Základy kresťanstva. Zväzok III. Kresťanský svetonázor

Zväzok I * Zväzok II * Zväzok IV * Zväzok V Kristove pokušenia v súvislosti s dejinami predkresťanských náboženstiev a kresťanskej cirkvi. Metóda tejto tretej knihy je rovnaká ako v prvých dvoch: pochopiť staré slová prostredníctvom vlastnej náboženskej skúsenosti a predstaviť svoj náboženský svetonázor v rámci tradičných konceptov. A tu riešim otázku zmyslu a zmyslu života, kresťanského svetonázoru, nie vlastnými slovami, ale slovami cirkevnej tradície, - vytýčil som historicky kresťanský svetonázor, dal som si to za úlohu - zachytiť v stovkách zväzkov cirkevných spisov a v systéme cirkevného života to najvýznamnejšie, najzákladnejšie, najhlbšie, povýšiť historicky kresťanský svetonázor na prípadné vysoké idey otcov, na "ospravedlnenie vysokých predstáv otcov." Keďže svoj osobný pohľad vkladám do historického rámca – to, čo je historicky dané, nenahrádzam svojím vlastným, ale len prehlbujem – do tej miery som viazaný tradíciou. A ak sa vo vzťahu k evanjeliu v prvých dvoch knihách táto súvislosť odhaľuje v zmysle ťažkostí spojených s hľadaním historickej spoľahlivosti a so vzostupom osobného ducha do výšky evanjeliového loga, tak vo vzťahu k cirkevno-historickej realite sa ťažkosť odráža čiastočne v zmysle rozptýlenosti cirkevného myslenia, a čo je najdôležitejšie, jeho nedostatočnej výšky v porovnaní s evanjeliom. Nie je možné ho plne interpretovať v čistom smere evanjeliového ducha pre chýbajúcu historickú podporu. Faktom je, že myšlienka evanjelia bola zjavená ako blesk, ktorý preťal historickú temnotu a neosvetlil celú šírku a dĺžku ľudskej cesty. Myšlienkou evanjelia je myšlienka Krista, v ktorom bol Syn Boží úplne stelesnený, ktorý sa sotva dotkol zeme, kráčal po nej v bielom rúchu, nenamaľovaný v jej dúhových farbách. Aby sa človek mohol riadiť touto myšlienkou, potrebuje ju rozvinúť do systému svetonázoru, ktorý obsiahne celý život človeka a celú históriu ľudstva. Je jasné, že vzhľadom na nedokonalosť dodržiavania, ba až nemožnosť dokonale postaviť ľudský život podľa evanjeliovej myšlienky, musíme v tomto systéme naraziť na úpadok evanjeliového myslenia. Ide o úpadok cirkevného príklonu k jednostrannej askéze a povrchnej symbolike. Pri prezentovaní historicky kresťanského svetonázoru sa nemožno úplne vyhnúť tejto zaujatosti: filozofia kresťanského svetonázoru nie je nevyhnutne ničím iným ako filozofiou asketicko-symbolického posväcovania života a jej poslednou úlohou je zmierniť jednostrannosť askézy a povrchnosť symbolizmu. Cítim potrebu autobiografického priznania, že som túto knihu napísal v rokoch ťažkej choroby a silnejúcich úderov osudu – okolností, ktoré priblížili autorovo myslenie cirkevno-historickým ideálom, čo vyostrilo jeho pohľad na asketickú problematiku. Keď sa v tejto knihe objavila kritika spolu s „nezávislou formuláciou“, „zriedkavým chápaním významu starovekého kresťanského učenia“, iba s obvyklou iróniou osudu potvrdila autorovu skúsenosť v záležitostiach knihy Jób. Sotva by však bolo spravodlivé vidieť v tomto rozdielne štádiá vývoja svetonázoru: skôr ide o dve paralelné chápania kresťanstva. Pri poslednej kontrole prejdenej cesty, pri zámernom hľadaní rozporov, ktoré by nebolo ťažké odstrániť, našiel autor rozhodujúcu zhodu prvkov, sem-tam rôzne skombinovaných. Nech sú naše osobné náboženské perspektívy akékoľvek, akékoľvek máme nádeje na náboženskú budúcnosť, kresťanský svetonázor môže byť len taký, ako je uvedený v tejto knihe. Okrem toho sa dá povedať: dva systémy - systém „kresťanského svetonázoru“, t. j. pohľadov na svet zvnútra kresťanstva, a systém „kresťanskej slobody“, t. j. pohľad zo života na kresťanstvo, poriadok „ospravedlňovania života“ – nezhodujúce sa v uhloch pohľadu, sú spojené putom vzájomnej závislosti a predpokladajú najvyššiu servívnu syntézu ako prorockú, tak progresívnu kňazskú. prvok sú zjednotené. Vo všeobecnosti je najmenej zo všetkého rozpor medzi konkrétnymi bodmi jedného systému a všeobecným tónom iného systému. Môžem to povedať o extrémnych bodoch „kresťanského svetonázoru“, ktorými sú pozitívny význam utrpenia, kresťanská hlúposť, spojenie duchovnej lásky s nenávisťou k sebe a k sebe samej. Myslím si, že tieto body sú v súlade nielen s povinnosťou života a prírodno-historického vývoja, ktorý tvorí aj jedno zo spojení kresťanského svetonázoru, ale aj s celým systémom „kresťanskej slobody“ a „ospravedlnenia života“. A pre toto zmierenie nie je absolútne potrebné vyhladiť výčnelky jedného a druhého systému, ku ktorému sa tak často uchyľujú fanúšikovia zdravého rozumu a milovníci všetkých druhov kompromisov - na to sa musíme obrátiť na princíp coincidentia oppositorum, bez ktorého nie je možné vyjsť z náboženského labyrintu. Okrem logických protirečení, ktoré sú určite nepredstaviteľné, sú v náboženskej oblasti rozdiely, ktoré sa nedajú zosúladiť rozumom, ale sú zmierené v hĺbke samotného náboženského života. Tento princíp neustále vidíte v evanjeliu. Napr. Prvotnou vecou sa tu zdá byť možnosť ich kombinácie v ich priamo danom charaktere. Keďže obe tieto ašpirácie sú človeku od prírody vlastné, táto ich kombinácia je psychologicky prirodzená, a preto je človek prirodzený v biblickom zmysle slova, t. j. ten, ktorý nežije z milosti, ale z prirodzenosti (secundum naturam suam vivere), od náboženstva očakáva šťastie a vonkajšiu dokonalosť a verí v božstvo v tom, čo je navonok sebaisté a dokonalé. Táto náboženská nálada je charakteristická pre pohanstvo v celej svojej sile, ale viac-menej jasne sa vyskytuje u predstaviteľov kresťanskej spoločnosti. Medzi pohanmi na nižších stupňoch vývoja sa táto nálada nachádza v naivnej forme. Všetko šťastie a úspech aj vo veciach, ktoré sú úplne prístupné prirodzeným silám človeka a závisia od jeho vlastnej usilovnosti, vedomostí a šikovnosti, očakáva od bohov, od ich priazne, ktorú sa snaží získať obetami. Kultivovaní ľudia si vedia vážiť vlastnú silu a od náboženstva očakávajú to, čo prevyšuje ich sily – pokojný pokoj a nekonečnú dokonalosť. Túto náboženskú náladu kultivovaného človeka možno vysledovať zo Zolovho románu „Doktor Pascal“. Najučenejší doktor Pascal veril v ľudské sily a najmä v silu rozumu, vo vedu. Myslel si a pevne dúfal, že sa mu pomocou vedy podarí ľudstvo zregenerovať a oslobodiť ho od utrpenia, ktorým bolo teraz utláčané. Ale túžby jeho netere Clotilde boli neobmedzené, v každom prípade presahovali prostriedky, ktoré má veda k dispozícii; preto sa odvrátila od vedy a začala hľadať ich uspokojenie v náboženstve, v katolicizme. Clotilde dlho pozorovala nádeje svojho strýka a skutočné úspechy vedy; výsledky, ku ktorým ju tieto pozorovania priviedli, úprimne vyjadrila Dr. Pascalovi. "Roky plynú ako obvykle," povedala svojmu strýkovi, "a obloha sa ľuďom stále neotvára. Pravda, ktorú chceš zachytiť svojím výskumom, sa od teba stále viac vzďaľuje. Navrhuješ čakať a čakať, možno aj desiatky storočí. Nechcem čakať. Chcem vedieť všetko hneď teraz a byť šťastná. Všimni si, že potrebujem vedieť všetko naraz a že chcem to vedieť a byť šťastný, aby som to bol vždy presne blažený! a odpočívaj v lone dokonalej blaženosti, nezatienenej žiadnymi pochybnosťami a výčitkami svedomia, čo ma mučí, je to život, keď sa v tme pohybuješ slimačím tempom a nevieš si užiť veselú hodinu bez toho, aby si sa zachvel pri myšlienke na budúci smútok Nie, nie, daj mi vševedúcnosť a šťastie naraz! Veda nám to sľúbila, a ak svoj sľub nedokáže splniť, mala by byť vyhlásená za neplatnú.“ V tomto vedomom úsilí o ideál nekonečnej dokonalosti a šťastia a očakávaní týchto výhod od náboženstva bola Clotilde podporovaná katolíckymi kazateľmi. Je možné uznať takéto zjednotenie základných duševných ašpirácií v ich bezprostredne danom charaktere ako dôkladné a rozumné? Nie, nemôžeš. V prvom rade treba na túto otázku odpovedať záporne, pretože toto zjednotenie nie je odôvodnené realitou. Faktom je, že náboženstvo nesprevádza zmena vonkajších podmienok ľudského života, neprináša človeku vonkajšie šťastie a viditeľnú dokonalosť a neodstraňuje z jeho života utrpenie a poníženie. Jasným vyjadrením tohto charakteru reality rehoľného života je utrpenie a ponižovanie spravodlivých. Človek nie je oslobodený od utrpenia a ponižovania života v miere svojej spravodlivosti a morálnej nevinnosti. Spravodliví trpia v bežných katastrofách spolu s hriešnikmi. „Všetko,“ píše biblický mudrc, „a pre všetkých je jeden osud: jeden údel pre spravodlivých a bezbožných, dobrých aj zlých, čistých i nečistých, obetujúcich sa aj neobetujúcich, cnostných aj hriešnych, toho, kto prisahá, aj toho, kto sa bojí pod prísahou, to isté urobili všetci pod prísahou.“ (Kaz. IX, 2, 3). Ale to nestačí. A v prvom rade, ak chceš, poďme k synovi prvého stvoreného, ​​baránkovi Kristovmu, Ábelovi: neurobil nič zlé, a predsa trpel, čo si najväčší hriešnici zaslúžia. Trpíme pokušeniami ako trest za hriechy; a ten spravodlivý muž trpel pre nič iné, len preto, že bol spravodlivý a dokonalý, a predsa vytrpel mnoho, mnoho bolestí a ťažkých. Čo ešte môžeme povedať o Abrahámovi, Izákovi, Jakobovi, Jozefovi, ktorí všetkých zatienili nešťastím, o trpezlivom Jóbovi, Mojžišovi, Jozuovi, Eliášovi, Samuelovi, Dávidovi, o všetkých prorokoch, ktorí mali spoločné utrpenie, a napokon o novozákonných spravodlivých, počnúc apoštolom Pavlom? O skutočnosti utrpenia spravodlivých nemožno pochybovať. Rovnako isté je, že hriešnikom sa často darí, že synovia tohto veku, ktorých záujmy neprekračujú hranice hmotného blahobytu, sú múdrejší ako synovia svetla vo svojej generácii a materiálne šťastie a vonkajšia sláva sú na ich strane. „Všetko na svete,“ píše I.S. Turgenev, „dobré a zlé, je dané človeku nie podľa jeho zásluh, ale v dôsledku niektorých zákonov, na ktoré sa ani nezaväzujem poukázať“. ... Utrpenie spravodlivých, na rozdiel od blahobytu bezbožných, odpradávna mátlo ľudskú myseľ. "Hľa, týmto zlým ľuďom sa v tomto veku darí a pribúdajú bohatstvo. A povedal som: Nebolo to zbytočné, že som si očistil srdce, umyl si ruky v nevinnosti a vystavoval som sa ranám každý deň a každé ráno karhaniu?" (Psalm LXXII, 13,14). Ak je božské popierané pozemské, potom je nebeské vylúčené aj svetským, pre ktoré nie je miesto v prirodzenom ľudskom živote. A toto je tiež ateizmus. Čínsky materializmus a budhistický idealizmus nám nie sú cudzie: trpíme nimi aj my. Náš svetský život sme usporiadali tak a náboženské záležitosti chápeme tak, že medzi jedným a druhým sa vytvorila nepriechodná priepasť. Sme schopní zažiť náboženskú inšpiráciu, sme schopní dobrých, ba aj veľkých skutkov, ale momenty idealistického pozdvihnutia ducha stoja ako osamelé oázy v nekonečnej púšti nášho každodenného života. Myslíme si, že náboženstvo je náboženstvo a život je život. Sme ochotní rozpoznať ľudí, ktorí nie sú z tohto sveta, s úctou sa klaniame pustovníkom a pustovníkom, ale s prekvapením až rozhorčením sa stretávame s „laikom“, ktorý žije Božím spôsobom: Božím spôsobom sa dá žiť len vo svete. Je to preto, že svetský človek, stotožňujúci ideál s vonkajšou dokonalosťou a osobným šťastím, uctieva iba vonkajšiu veľkosť a môže veriť vo svätosť len vtedy, ak sa mu javí vo viditeľnej sláve, s úsmevom sebauspokojenia, v slobode od prirodzených obmedzení, v odtrhnutí od každodenného života. Na svätý život sa pozeráme ako na život v prvom rade oslobodený od obmedzení a utrpenia a náboženstvo stotožňujeme s ríšou zázrakov; podľa nás je znechutená naším každodenným životom s jeho malichernými starosťami, s jeho nízkymi nárokmi, prírodnými podmienkami. Myslíme si, že na to, aby sme vstúpili do sféry náboženstva, sa musíme zriecť života. Svätý je podľa našich predstáv rovnaký ako divotvorca – človek oslobodený od podmienok prirodzeného života. Zázračnú moc považujeme za mieru svätosti a neprítomnosť zázrakov nám slúži ako nesporný znak hriešnosti. Zázraky sú indikátorom prítomnosti a existencie božstva; Absencia zázrakov, keď ich očakávame, je základom nevery. V tomto prípade sa nejednota medzi nebeskými ideálmi a prirodzeným životom mení na otvorený ateizmus. Namiesto dokazovania uvedeného postoja uvedieme na ilustráciu dva príbehy. G. Uspensky v príbehu „Blázon Paramon“ nám zobrazuje ruskú spoločnosť v 30. a 40. rokoch, ktoré boli pre bežný ruský dav tým najhluchejším a najmŕtvejším obdobím. Všetko bolo zastrašené. Večná, neutíchajúca úzkosť z „viny“ samotnej existencie vo svete prenikla do všetkých vzájomných vzťahov, všetkých sociálnych väzieb, všetkých myšlienok. V takom a takom prostredí sa objavuje Paramon – svätý blázon, ktorému sa ukrýva jedna rodina. Svätý blázon Paramon bol skutočným sedliackym svätým mužom. Pochádzal z roľníckej rodiny, bol ženatý, ale poslúchajúc hlas a víziu opustil svoj dom, svoju ženu a deti a odišiel si zachrániť dušu. Zachránil si aj dušu ruským sedliackym spôsobom, t. j. tým najpravdivejším umŕtvovaním tela, extrémnym sebatrýznením. Vyžarovalo z neho niečo cudzie každodennému životu a v členoch rodiny, kde sa usadil, to ideálne prebúdzalo - náboženské túžby, pozdvihovalo ich myšlienky ku hviezdam, k nebu. Začali sa v jeho prítomnosti rozprávať nielen o smútku a nešťastí, ale aj o Bohu a raji. Paramon sa usadil v záhrade, v altánku a väčšinu času trávil modlitbou pred ikonami svätých a počúvaním akatistov. Pri pohľade na svätého blázna, ktorý sa s inšpiráciou modlil, sa celá rodina v myšlienkach preniesla do iného, ​​nadpozemského sveta. Niekoľko dní Paramonovho pokojného života prešlo pod prístreškom domu, ktorý ho ukrýval, keď zrazu pokoj narušila bezvýznamná okolnosť. Štvrťročník prišiel do Paramonu a žiadal od neho pas. Svätý blázon nielenže nemal pas, ale ani nerozumel, na čo sa ho pýtali, a tým vzbudil ešte väčšie podozrenia. Kvôli hroznému vzhľadu policajta a Paramonovmu extrémnemu odtrhnutiu od života, jeho nezodpovednosti voči požiadavkám každodenného poriadku existencie boli všetci členovia rodiny takí vystrašení a rozhorčení voči svätému bláznovi, že zažili veľkú úľavu, keď ho policajt odviedol: ako keby sa každému zdvihla hora z pliec. „A odletel od nás,“ hovorí jeden z členov rodiny, „anjel prebudeného vedomia odletel od nás (pri vystúpení ubytovateľa“). Všetko v tomto príbehu je typické: tento svetský život, v ktorom nie je iný rozhovor ako o šťastí a nešťastí, ktorý je zastrašovaný strachom z utrpenia; a tento svätý blázon, ktorý chápal spásu v zmysle úplného zrieknutia sa skutočného života, odstránenia zo sveta; a toto je napokon Paramonova osada v záhrade, v altánku, okolo ktorej sa v tých časoch sústreďoval náboženský život rodiny, ktorá Paramona chránila. Členom tejto rodiny nebolo cudzie náboženské nadšenie; pred zrakom modliaceho sa svätého blázna boli sami v myšlienkach unesení do vzdialeného nadhviezdneho sveta; ale... túto inšpiráciu bolo cítiť až v altánku a premietla sa práve do túžby po superhviezdnom svete, nekonečne vzdialenom od našej planéty. Neexistovala žiadna súvislosť medzi všetkým každodenným životom a momentmi náboženskej inšpirácie; Vplyv Paramonane sa rozšíril na každodenný život a malicherný jav každodenného života, ktorý ohrozoval problémy, stačil na to, aby „anjel prebudeného vedomia odletel“. To ostro odhalilo nedostatok tých zásad, ktorých používanie by mohlo zosúladiť svätosť svätého blázna s podmienkami a požiadavkami každodenného života. Svetský život nedáva miesto svätosti, nevyčlenil jej kútik vo svojom zložitom systéme; svätosť neovplyvňuje svetský život, neznižuje sa k nemu, nie je vtelená do jeho javov a foriem. Nemenej významné sú nepokoje a pokušenia, ktoré vznikli pri hrobe pátra Zosima, podľa iného príbehu - podľa majstrovského a najživšej pravdy plného príbehu F.M. Dostojevskij vo filme Bratia Karamazovci. Zosima bol svätý muž, a to ako vo svojom skutočnom vnútornom rozpoložení, tak v názore či viere väčšiny tých, ktorí ho poznali, hoci mal medzi mníšskymi bratmi veľa nepriateľov. V starobe, obklopený láskou mnohých tisícok veriacich, Zosima zomrel nádhernou smrťou spravodlivého muža. A čoskoro, dokonca náhle po jeho smrti, sa medzi kláštornými bratmi aj medzi laikmi začalo objavovať netrpezlivé očakávanie zázračnej moci. Jednohlasne až tisíckam ľudí vyvstala jedna otázka o tejto zázračnej sile pri hrobe zosnulého – otázka vyvstala medzi nepriateľmi aj obdivovateľmi zosnulého. Pri prvom to bola priama otázka o svätosti zosnulého staršieho; väčšina veriacich túto moc očakávala ako nepochybný dôsledok a odmenu za svätosť. Mnohí z mesta privádzali chorých k hrobu, zjavne dôverovali v okamžitú silu uzdravenia. Ak teda nemožno spojiť úsilie o šťastie a dokonalosť a úsilie o nebeské veci v ich bezprostredne danom charaktere, potom buď cieľ ľudského života možno rozpoznať v úsilí o šťastie a dokonalosť s úplným ignorovaním druhého úsilia, s úplným popretím náboženstva; alebo možno v náboženstve vidieť dostatočný základ pre ľudské šťastie a dokonalosť s uznaním prirodzených prostriedkov na dosiahnutie dobra ako nevhodných, ako nepotrebných, a samotná túžba dosiahnuť šťastie a dokonalosť prirodzenými prostriedkami je bolestivým klamom, od ktorého pravé náboženstvo oslobodzuje; alebo napokon treba nájsť vyššiu syntézu oboch túžob – naznačiť životný cieľ, ktorý by zosúladil neuspokojené túžby po šťastí a dokonalosti s božským obsahom života... V prvom rade musíme zvážiť, či možno šťastie a dokonalosť uznať za cieľ ľudského života? Zmysel života znamená konečný výsledok, ktorý určuje celý reťazec nevedomých javov života a vedomého konania človeka. Nevedomé javy života sú determinované týmto výsledkom, pretože je svetovému rozumu prezentovaný už v momente stvorenia, teda objektívne je príčinou vzniku a procesu týchto javov. Vo svojom vlastnom zmysle slúži konečný výsledok ako cieľ pre vedomé činy človeka, ktoré sú určené vedomím konečného výsledku. Vedomie konečného výsledku je myšlienka cieľa (myšlienka šťastia, myšlienka dokonalosti, myšlienka Božej slávy). Toto vedomie môže smerovať buď ku konečnému výsledku ako niečomu dokončenému a očakávanému na konci životného procesu, čo dáva ideál života, alebo k zákonitostiam a spôsobom realizácie ideálu v procese života, čo dáva pojem cieľ. Pojem účel je zmyslom života. Skutočný cieľ života - nielen ako všeobecný cieľ na rozdiel od súkromných cieľov, ktoré riadia tú či onú oblasť ľudskej činnosti, ale hlavne na rozdiel od nesprávne chápaných cieľov - je z formálnej stránky definovaný nasledujúcimi tromi charakteristikami. Skutočný cieľ má základ v skutočnom živote, pretože slúži ako príčina nevedomých javov života a celého jeho prirodzeného priebehu. Ak nie je pochopený, potom môže byť aspoň najvyšší cieľ empiricky podložený pozorovaním a štúdiom biologickej a historickej minulosti. Pravý cieľ sa chápe v zmysle ideálneho konečného výsledku života a jeho správneho poriadku, a preto má význam princípu vedomej a slobodnej činnosti. Skutočný zmysel života sa v ňom chápe ako uskutočniteľný, v rámci jeho hraníc dosiahnuteľný. Nerealizovateľný alebo nedosiahnuteľný životný cieľ je kontradikciou in adjecto. Konečný, ba ideálny výsledok života musí byť, samozrejme, v živote dosiahnuteľný: cieľ, ktorý presahuje hranice ľudského života, nemôže byť cieľom tohto života. Uvažujme v týchto ohľadoch, či šťastie a dokonalosť môžu slúžiť ako cieľ ľudského života. O šťastí a dokonalosti si však povieme samostatne. Hoci, ako uvidíme nižšie, utrpenie a poníženie majú z najvyššieho náboženského hľadiska rovnaký význam; ale šťastie a dokonalosť ako predmety pozitívnych ašpirácií sa navzájom nezhodujú. Avšak v podstate a spočiatku je túžba po šťastí a dokonalosti jedna: dosiahnutie dokonalosti predpokladá spokojnosť alebo šťastie a túžba po šťastí je túžbou po osobnej dokonalosti. Pri prvom ľudskom pokušení sa teda žene zdal strom poznania dobra a zla dobrý na jedlo, príjemný pre oči a žiaduci, pretože dáva poznanie, pretože ľudia dúfali, že jedením jeho ovocia sa stanú podobnými bohom, poznajúc dobro a zlo. Ale keďže dokonalosť je pre človeka nedostupná a on nenachádza šťastie v honbe za dokonalosťou, zdá sa, že šťastie a dokonalosť sú nezlučiteľné. V snahe nájsť šťastie v dokonalosti ľudia v honbe za dokonalosťou v skutočnosti nachádzajú utrpenie, tak ako prví ľudia, ktorí jedli z ovocia stromu poznania dobra a zla, spoznali predovšetkým, že sú nahí, v dôsledku čoho sa v nich zrodil bolestný pocit strachu z Boha. Odtiaľ ľudia prichádzajú k myšlienke, že na to, aby boli šťastní, musia obmedziť svoje túžby a hlavne túžbu po dokonalosti. A keď sa šťastie chápe týmto spôsobom, potom je snaha o dokonalosť v rozpore so snahou o šťastie. V každom prípade, fyzická osoba, definujúca svoje túžby celkom vedome, sa môže usilovať buď o šťastie ako také, s pohŕdaním dokonalosťou (eudaimonizmus), alebo o dokonalosť s pohŕdaním šťastím (Nietzsche). Môže byť šťastie cieľom ľudského života? Na túto otázku treba odpovedať záporne. Eudaimonizmus nemá základ v biologickej a historickej minulosti človeka. Na odhalenie tejto situácie použijeme slová dvoch mysliteľov patriacich do dvoch protichodných táborov. "Keď sa prejav vôle stáva dokonalejším," hovorí Schopenhauer (Svet ako vôľa a reprezentácia), "utrpenie sa stáva čoraz zreteľnejším. Rastlina ešte nie je citlivá, a preto nie je žiadne utrpenie; pravdepodobne veľmi nízky stupeň utrpenia je vlastný nižším zvieratám, nálevníkom a radiatám; dokonca aj u hmyzu je schopnosť cítiť a trpieť stále obmedzená; iba u úplných a úplných nervových systémov sa zdá stupňom, čím viac sa rozvíja inteligencia, a teda v rovnakej miere, v akej poznanie dosahuje jasnosť a stúpa vedomie, narastá aj muka, ktorá teda dosahuje svoj najvyšší stupeň u človeka. Ako človek prirodzene rastie, stáva sa nešťastnejším. Staroba prospieva šťastiu menej ako odvaha; odvaha je menej ako mladosť a toto je menej ako detstvo. Aj v živote národov – zlatý vek vždy spočíva v minulosti dejín. Na vrchole moci a najvyššom rozvoji každého národa vždy vládne taedium vitae, zúfalstvo, extrémne muky utrpenia. „Ja,“ píše Nikanor, arcibiskup. Chersonsky, - stal som sa nešťastnejším, odkedy som sa stal múdrejším a stratil som čistotu a vnímavosť detského srdca; jednoduchý čestný ruský človek sa nebude cítiť šťastnejší, keď sa bude podobať na lorda Byrona, Victora Huga, nášho Puškina alebo Lermontova; spevácka a skákavá poézia obkolesuje kolísku ľudu a v dobe najvyššieho rozvoja trhavo-tragická a komicko-satirická poézia dráždi svoje tupé city, alebo zohrieva chladnúcu krv starnúceho ľudu, bájna poézia, spievajúca starcovi rozprávky z jeho drahého detstva; Zväčšovaním každodenného bohatstva, zásob vedomostí, umeleckých galérií, možností vidieť operu a balet sa súkromník len zriedka stane šťastnejším a nejeden človek sa vďaka tomu stane šťastnejším.“ Teda ani povaha človeka, ani jeho dejiny nesmerujú k produkcii šťastného človeka, ani jedno, ani druhé nemá tendenciu takpovediac vytvárať ľudské šťastie. Najmä šťastie je nepriateľské voči ľudskej racionalite. Aj Kazateľ, poznajúc múdrosť a bláznovstvo, dospel k presvedčeniu, že vo veľkej múdrosti je veľa smútku (I, 18). Najnovší mudrci hovoria to isté, Kant, ktorého slová budeme citovať nižšie, a Pascal, ktorý píše: „predstavivosť robí ľudí šťastnými, na rozdiel od rozumu, ktorý môže svojich priateľov len znechutiť; prvý ich zahalí slávou, druhý hanbou“. Šťastie je navyše v rozpore s morálnou povahou človeka: šťastie vyhľadáva zlé srdcia (Schiller). Napokon, šťastie človeka nemožno merať ani rastom jeho zmyslovo-organického života: človek nie je šťastný s mierou svojich zmyslových potrieb, vášní a túžob. Stručne povedané, blázon trpí menej ako múdry, zviera trpí menej ako človek, len kameň netrpí. Eudaimonizmus bol podporovaný učením stoikov a cynikov, ktorí verili šťastiu v ataraxiu (ἀταραξία) a apatiu (ἀπάθεια) – v neprítomnosti vášní a potláčaní túžob. Nasledovníkom eudaimonistu Aristippa bol Hegesius, beznádejný pesimista, ktorému bolo zakázané učiť v Alexandrii, pretože príliš veľa jeho študentov spáchalo samovraždu. Na základe myšlienky šťastia, najnovší pesimizmus, reprezentovaný Schopenhauerom a Hartmannom, dôsledne uznáva zastavenie samotného života ako jedinú cestu k oslobodeniu od utrpenia. Myšlienka šťastia nemôže byť hlavným princípom ľudskej činnosti, základom správneho poriadku nášho života. Idea šťastia predovšetkým nemôže byť v Schopenhauerovej terminológii základom alebo základom etiky, t. j. nemôže ospravedlňovať povinnosť pre človeka všeobecne uznávaných ideálov pravdy, dobra, slobody, rovnosti. Je to preto, že "potešenie je len všeobecným znakom akejkoľvek uspokojenej túžby, dobra aj zla. To isté možno povedať o zložitejších konceptoch šťastia a prospechu, ktoré definujú morálne učenie (v skutočnosti) eudaimonizmu (na rozdiel od hedonizmu) a utilitarizmu. Tieto koncepty, rovnako ako koncept potešenia alebo rozkoše, nemajú samy o sebe žiadny striktne abstraktný morálny charakter. Potom myšlienka šťastia trpí úplnou neistotou ako princíp ľudskej činnosti, v terminológii toho istého Schopenhauera, teda ako začiatok, ktorý by určoval, čo presne má človek robiť. Šťastie je úplne subjektívne; každý je šťastný svojim spôsobom. Niekto verí šťastiu v ideálnych pôžitkoch vedy a umenia, iný – v zmyslových pôžitkoch, iný vidí šťastie v službe blížnym a ďalší ho nachádza v násilí voči iným – a každý má pravdu v myšlienke šťastia. Z myšlienky šťastia vzišli epikurejci, ktorí hlásali zmyselnú bezuzdnosť a z myšlienky šťastia prišli cynici a stoici. Na základe myšlienky šťastia si dokonca aj nasledovníci tej istej školy protirečili: prví epikurejci hlásali asketizmus a neskorší hlásali slobodu zmyselnosti. Myšlienka šťastia nemôže slúžiť ako hlavný princíp spoločenského života. Byť subjektívny z psychologickej stránky, šťastie z materiálnej stránky je pre každého rovnaké, a preto šťastie jednej osoby vylučuje šťastie inej osoby. To isté bohatstvo, po ktorom túži jeden človek pre seba, si nárokujú iní ľudia; prvenstvo a dominancia jedného je založená na ponižovaní a otroctve iných; pôžitok niekoľkých z vedy a umenia je vykúpený tvrdou prácou mnohých, ktorí trpia svojím závislým postavením a snažia sa o rovnaké potešenie. Preto myšlienka šťastia aplikovaná na spoločenský život vedie k vojne všetkých proti všetkým. V minulosti a súčasnosti ľudských dejín je celkovo oveľa viac utrpenia ako rozkoše. Každý z nás je o tom presvedčený vlastnou skúsenosťou a pozorovaním. Táto pravda je vedecky dokázaná v Hartmannovej „Filozofii nevedomia“. Ale možno v budúcnosti bude človek šťastnejší? Predpokladajme, že v ďalekej budúcnosti bude šťastie stálym hosťom v ľudskom dome – a v tomto prípade minulosť a súčasnosť ľudských dejín treba považovať za nezmyselné, ak zmysel života vidíme v šťastí: pozemské šťastie je pochopiteľné len v zmysle osobného šťastia každého jednotlivca. A na čom sú založené nádeje do budúcnosti? "Nezáleží na tom, ako veľmi ľudstvo napreduje," píše Hartmann, "nikdy sa neoslobodí od najväčšieho zla, ba ani ho nezmenší. Týmito katastrofami sú choroba, staroba, závislosť na vôli a moci iných, núdza a nespokojnosť so svojou situáciou... Národy najspokojnejšie so svojím postavením sú divosi a civilizované národy majú nevzdelané vrstvy; Zo skúsenosti je známe, že ako sa ľudia vzdelávajú, rastie aj ich nespokojnosť... Medzi pracujúcimi masami sa zvyšuje uvedomenie si biedy ich situácie... Citlivosť tých, ktorí trpia nemorálnymi činmi, sa stáva citlivejšou: hrubý človek zareaguje s humorom na ranu, pri ktorej mu rozbije lebku, zatiaľ čo vzdelaný človek bude hlboko rozrušený najbezvýznamnejším priebehom, prejde od urážky k radosti... ale mizne úžasnou rýchlosťou, nové okolnosti sa prijímajú ako niečo úplne prirodzené; a človek sa necíti ani o kúsok šťastnejší ako jeho predchádzajúca situácia. Presne to isté platí pre národy, to isté platí pre ľudstvo... Z nárastu (technických a materiálnych) prostriedkov dochádza len k nárastu túžob a potrieb a za nimi je nespokojnosť... Vo všeobecnosti, tak ako utrpenie rástlo vo svete s rozvojom organizácie od pôvodnej bunky až po vznik človeka, tak bude rásť spolu s progresívnym vývojom ľudského ducha.“ Nádeje na šťastie v budúcnosti sú v podstate nádejou, že materiálne blaho človeka a dokonca celého ľudstva sa v budúcnosti zvýši. Šťastie človeka však nevytvára iba materiálny blahobyt: závisí od vlastnej nálady človeka. Hmotný blahobyt aj teraz často pripadá na vec tej či onej osoby. Často, ako bolo povedané vyššie, ide k zlým. V každom prípade sa im darí viac ako spravodlivým; sú múdrejší ako synovia svetla v usporiadaní svojho hmotného šťastia, sú prenasledovateľmi spravodlivých. Ale ak spravodliví skutočne trpia od hriešnikov, potom sú prenasledovatelia šťastní? Ak spravodlivý trpí nedostatkom, robí materiálne bohatstvo jeho vlastníkov šťastnými? Boli Herodes, Neroni a Diokleciánovci šťastní? Dosahujú vášniví hľadači bohatstva, slávy, vyznamenaní šťastie, sú na vrchole slávy, vlastnia nevýslovné bohatstvo? Nie Nie je možné utopiť svedomie, nemožno potlačiť najvyššie nároky ducha, ale svedomie trpí nezákonnosťou a duchovné žiadosti nedávajú človeku pokoj uprostred úplnej vonkajšej pohody. Kto by nepoznal muky svedomia? Kto by nepoznal príbeh o Kazateľovi, ktorý si tak múdro užíval život, tak hojne využíval všetky jeho výhody a nenachádzal v tom všetkom zadosťučinenie pre svojho ducha? Odporúčajú človeku, aby vedome nasmeroval svoje úsilie na zlepšenie svojho života a dúfal, že to tak bude aj v budúcnosti (Bentham. „Úvod do základov morálky a legislatívy“; Selley. „Pesimizmus, história a kritika“). Ale premýšľať, povedzme slovami F.M. Dostojevskij („Zápisky z podzemia“), hlboký psychológ, že „človek robí len špinavé triky, pretože nepozná svoje skutočné záujmy“ znamená nepoznať ľudskú povahu; proti navrhovaným „výhodám - prosperita, bohatstvo, sloboda, mier, proti celému tomuto registru“ je v človeku rozhorčené niečo „tak vnútorné (iracionálne), čo je silnejšie ako všetky jeho záujmy; toto iracionálne z hľadiska eudaimonizmu a utilitarizmu je „vlastnou slobodnou a slobodnou vôľou“ človeka – najvyššími požiadavkami jeho povahy, ktorú neuspokojuje materiálne blaho. Šťastie nie je dosiahnuteľné kvôli psychologickej povahe túžby po šťastí. Túžba po šťastí v každom okamihu je túžbou po nejakom konkrétnom dobre a človeku sa zdá, že len toto dobro mu k úplnému šťastiu nestačí. Ale toto dobro je dosiahnuté, pôžitok z jeho vlastnenia rýchlo pominie a s rovnakou alebo väčšou silou rastie v duši túžba po novom dobre a človeku sa opäť zdá, že už len toto dobro mu chýba ku šťastiu. Hladný človek všetko svoje šťastie vloží do kúska chleba; ale keď sú zmyslové túžby uspokojené, vznikajú alebo sa zintenzívňujú duchovné túžby. Chudobný človek vidí úplné šťastie v bohatstve, ale bohatý trpí neuspokojenými ambíciami. Teda „každá túžba vzniká z nedostatku, z nespokojnosti s vlastným stavom; preto existuje utrpenie, kým nie je uspokojené; ale žiadne uspokojenie netrvá, ale je skôr východiskovým bodom novej túžby“ (Schopenhauer). Je pozoruhodné, že šťastie uteká od človeka, keď sa vedome snaží byť šťastný. Kant vo svojich „Základoch metafyziky morálky“ správne poukazuje na to, že pre bytosť s rozumom a vôľou nemôže byť jej blaho alebo šťastie cieľom. Ak by šťastie racionálnej bytosti bolo cieľom prírody, potom by bol v nej rozum nadbytočný, keďže tento cieľ by sa oveľa pravdepodobnejšie dosiahol inštinktom. Čím inteligentnejší človek sa usiluje o šťastie, tým je menej šťastný. „Myšlienka človeka vybudovať svoj život na zemi podľa princípu šťastia,“ píše V.V. Rozanov („Účel ľudského života“) je kŕčovité úsilie človeka, ale nie jeho správny pohyb. Preto je každý pokus o jeho uplatnenie v osobnom živote sprevádzaný utrpením, preto sa tvár dejín natoľko zdeformovala, tak málo šťastia v srdciach národov, pretože ich životy sú čoraz viac vťahované do foriem tejto myšlienky. Je to, ako keby bol touto klamlivou nádejou potrestaný nejaký nevykúpený hriech ľudstva, aby po ňom dobrovoľne zakúsilo všetko utrpenie, ktoré naň nemôže uvaliť žiadna vonkajšia sila a žiadne vonkajšie podmienky." Na tomto základe utilitári Mill a Spencer, uznávajúci šťastie ako cieľ ľudského života, zároveň tvrdia, že nie je pre človeka dosiahnuteľné, ak mu prikladá dôležitosť ako hlavnému cieľu svojej existencie. „Jediná možnosť, ako dosiahnuť šťastie,“ píše Mill vo svojej autobiografii, „je nepovažovať za cieľ života šťastie, ale niečo iné“ (porov. „Logika“, kniha VI, kapitola XII, § 7). Menovaným autorom sa zdá, že v tomto pohľade na šťastie nie je žiadny vnútorný rozpor. Slovami Spencera (Princípy etiky, I, s. 9), „možno veľmi dobre tvrdiť, že šťastie je konečným cieľom konania, a zároveň poprieť, že ho možno dosiahnuť tým, že sa z neho stane priamy cieľ.“ Ale nemôžeme ospravedlniť takýto cieľ, ktorý je nedosiahnuteľný, ak je uznaný za cieľ... Ale argumentujúc, že ​​šťastie nemôže byť cieľom ľudského života, musíme pamätať na to, že túžba po šťastí v človeku je nevykoreniteľná. Treba však rozlišovať medzi vrodenou ľudskou túžbou po šťastí, čo znamená schopnosť pociťovať uspokojenie súkromných túžob života a zlepšovania sa a trpieť nespokojnosťou týchto túžob - túžbou uspokojiť súkromné požiadavky telesného a duševného života od odvodenej túžby po šťastí ako sklonu k rozkoši, ktorá, za predpokladu, že prežitky príjemného pocitu uspokojenia zo života a zo súkromných rozkoší môžu byť ako úžitok, môžu byť ako degenerácia. dosiahnuté len na základe prirodzených túžob po živote a zlepšovaní. Táto odvodená túžba po šťastí je sprevádzaná ľudskými zásahmi počas jeho prirodzeného života, v dôsledku čoho sa buď prirodzené potreby zintenzívnia na intenzitu vášní, alebo sa im poskytne uspokojenie výlučne závislé od osobnej vôle človeka, často neprirodzeného. Odtiaľ je výživa privedená do bodu prebytku, odpočinok sa zmení na blaženosť, sloboda na svojvôľu a násilie. Tak ako najmä podľa Rousseaua („Emile“) „domýšľavosť produkuje viac slobody ako lásky“, tak vo všeobecnosti sú excesy, originalita a neprirodzenosť v uspokojovaní prirodzených potrieb produkované pýchou, sklonom človeka k pôžitku. Vrodená túžba po šťastí spôsobuje, že človek trpí nespokojnosťou s prirodzenými ašpiráciami života a zlepšovania, a preto je schopný cítiť svoje prirodzené obmedzenia. Tendencia k rozkoši vyvoláva u človeka úplne zvláštne utrpenie a vytvára akýchsi „mučeníkov tohto sveta“. Sú to zvláštne spaľujúce utrpenia smädu po bohatstve, vášeň po vyznamenaniach, honba za svetskou slávou... Snahou vôle sa človek môže oslobodiť od vášne pre rozkoš a s ňou aj od týchto zvláštnych „svetských utrpení“; ale vrodená túžba po šťastí v človeku je v ňom nevykoreniteľná. Aj keď je človek presvedčený, že šťastie nemôže byť cieľom jeho života a je preňho nedosiahnuteľné, stále sa nemôže ubrániť pocitu potešenia z uspokojovania prirodzených túžob života a zlepšovania a nemôže si pomôcť a trpieť svojimi obmedzeniami. Kritika myšlienky prirodzenej dokonalosti; F. Nietzsche Zatiaľ čo niektorí veria, že najvyšším dobrom ľudského života je šťastie, iní vidia toto dobro v dokonalosti ľudskej prirodzenosti a považujú myšlienku dokonalosti za najvyšší vodiaci princíp ľudskej činnosti. Prirodzenú dokonalosť si za cieľ ľudského života stanovili už klasické národy – predovšetkým dokonalosť formy (Gréci), mysle (Platón) a sily (Rimania). V 19. storočí veľkolepý, aj keď krehký základ pre myšlienku dokonalosti postavila nemecká idealistická filozofia, ktorá v osobe Hegela učila, že vývoj svetového života je procesom sebaodhaľovania božstva, že cieľom tohto vývoja je úplné stelesnenie božstva v človeku a že tento vývoj podlieha zákonom logickej nevyhnutnosti. Horlivými zástancami bezpodmienečného pokroku boli aj O. Comte a Renan, ktorí, rovnako uznávajúc tri etapy historického vývoja, verili, že prostredníctvom tohto vývoja „zo všetkého, čo existuje, vzíde výsledok, ktorým bude Boh“. Potom myšlienka pokroku a rozvoja našla menej grandiózny, ale zjavne pevnejší základ v modernej filozofii evolucionizmu (Darwin, G. Spencer). Mnoho moderných filozofov a moralistov všetkých druhov skúma myšlienku sebazdokonaľovania. Wundt vo svojej „Etike“, odvolávajúcej sa na etický ideál do ríše nekonečna, ho teda na jednej strane definuje ako neobmedzený rozvoj duchovných síl človeka a na druhej strane ako postupné odstraňovanie prekážok, ktoré tomuto vývoju bránia. Francúzsky moralista Guyot kladie za najvyšší ideál človeka individuálny život, najintenzívnejší a najrozmanitejší vo svojich podobách. To je aj ideál najvyššieho jednotlivca Barresa. Naši ruskí filozofi a myslitelia väčšinou tiež učia o ideáli dokonalosti; sú: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, ktorí to definujú ako komplexný rozvoj a zdokonaľovanie prirodzenosti každého človeka do nekonečna, alebo k hranici reprezentovanej v Najvyššej bytosti; V.V. Rozanov, ktorý verí, že najvyšším cieľom ľudského života je realizácia ideálov pravdy, dobra, krásy a slobody – ideálov, ktoré sú obsiahnuté v koncepte dokonalosti ľudskej prirodzenosti atď. Ale o. si zaslúži osobitnú pozornosť ako obhajca myšlienky dokonalosti ľudskej povahy. Nietzsche, ktorý sa v tomto smere vyznačuje pozoruhodnou dôslednosťou. Zatiaľ čo niektorí z vyššie spomenutých autorov zahŕňajú do konceptu ľudskej dokonalosti kresťanské cnosti pokory, lásky, súcitu, viery a iní spájajú myšlienky šťastia a dokonalosti, pričom veria, že keď sa človek zdokonaľuje, stáva sa šťastnejším, Nietzsche je fanúšikom čistej myšlienky prirodzenej dokonalosti. S úplnou otvorenosťou priznáva, že kresťanský ideál pokory a lásky a ideál prirodzenej dokonalosti spočíva v úplne iných oblastiach. Morálka altruizmu obetuje človeka spoločnosti, obmedzuje jeho mocenské inštinkty, vyhladzuje individualitu a všetkých ľudí privádza na rovnakú úroveň. Nietzsche sa vyzbrojil aj proti pripútanosti k šťastiu. Potešenie a bolesť nedokážu zmerať hodnotu vecí. Láska k pokoju človeka uvoľňuje. Utrpenie je škola, v ktorej sa rozvíja všetko skutočne veľké v človeku. Šťastie nie je cieľ, ale koniec; je to stav, ktorý robí človeka opovrhnutiahodným a smiešnym. Človek je podľa Nietzscheho povolaný rozvíjať v sebe silu a nádheru svojej prirodzenosti – nádheru duše a tela. Vývojom musí prekročiť hranice, v ktorých leží jeho povaha v súčasných podmienkach života – musí prekonať sám seba. Dlhý nevedomý vývoj prírody dosiahol v ňom svetlo individuálneho života; v rovnako dlhom a tiež nevedomom historickom vývoji človek vyčnieval zo zvieracej ríše a odnaučil sa správať ako zver. Teraz si musí uvedomiť svoju silu a vedome sa posunúť k tomu, aby sa vyvinul do vyššieho biologického typu. Rozkvet ľudskej osobnosti, pred ktorým sa spoločnosť znižuje na úroveň davu, je povolaním človeka, ktorého naplnenie dáva zmysel životu celého sveta. Človek sa musí stať nadčlovekom (Uebermensch)... Treba poznamenať, že dokonalosť, ku ktorej sa človek prirodzene usiluje a ktorá je naznačená cieľom ľudského života, je práve prirodzená alebo biologická dokonalosť, dokonalosť dospelých, a že hranica dokonalosti, ku ktorej sa človek cíti schopný a je uznaná ako povolaná, je nekonečno, t. j. zlepšenie sa považuje za neobmedzené. Nekonečný rozvoj prirodzených schopností tela a duše, neobmedzený expanziou sily prírodných síl - to je to, čo sa uznáva ako cieľ ľudského života. Môže byť prirodzená dokonalosť cieľom ľudského života a myšlienka dokonalosti najvyšším riadiacim princípom ľudskej činnosti? Biologická a historická minulosť človeka nepochybne predstavuje zjavné stopy vývoja. Pôvod človeka je teda konečným štádiom predchádzajúcej evolúcie. Samotná Zem so všetkou svojou krásou a vhodnosťou pre život živých bytostí vznikla postupne z beztvarej hmoty; Organický život, ktorý na ňom vznikol, postupne stúpal od najjednoduchších druhov k najdokonalejšej zo všetkých foriem pozemského života v osobe človeka. Objavenie sa človeka na zemi bolo začiatkom nového vývoja v oblasti ducha. História je vývoj ľudského vedomia. Prostredníctvom komunikácie v myšlienkach a pocitoch, prostredníctvom hromadenia duchovných obsahov sa vedomie rozvíja tak u jednotlivca od detstva až po starobu, ako aj v celom ľudstve. Musíme však venovať pozornosť tomu, že vznik človeka, zrod v jeho osobe vedomého duševného života, bol zároveň začiatkom rozdelenia medzi ašpiráciou a skutočným obsahom, ktorý v človeku nezakrýva jeho ašpiráciu – začiatok rozporu medzi ideálom a skutočnosťou. Samotné ľudské vedomie je vedomím rozdielu medzi tým, čo môže byť a čo by malo byť, vo všeobecnosti tým, o čo sa človek snaží, a tým, čím v skutočnosti je. Preto život vedomý si duše nemôže byť uznaný len ako produkt predchádzajúceho biologického vývoja, ale treba ho vnímať ako nový začiatok, ktorý vstúpil do biologickej evolúcie. Táto myšlienka v Božom slove je vyjadrená v rozprávaní, že Pán Boh stvoril človeka z prachu zeme a sám mu vdýchol do tváre dych života, po ktorom sa človek stal živou dušou (Gn. II, 7). Rozvinutá organizácia nebola producentom duševného života, ale len podmienkou jeho prejavu. Inak by bol tento rozpor medzi ašpiráciou a realitou nepochopiteľný. Príroda sama nedokáže vytvoriť nič, čo by prekonalo samu seba, hoci len v ašpirácii. V tomto smere je človek jediným fenoménom v prírode. A táto okolnosť nás sama o sebe núti predpokladať, že historický vývoj nasledujúci po organickom vývoji nie je tým istým biologickým vývojom, ale podlieha rôznym zákonitostiam. A skutočne, historický vývoj ľudského vedomia nie je biologickým vývojom, nie je prechodom od jedného biologického typu k druhému; nepodlieha zákonu ustavičného pokroku, ako to predpokladajú tie učenia, ktoré vidia cieľ života v prirodzenej dokonalosti, ale podlieha zákonu vekov. V individuálnom ľudskom živote sa hranica vývoja nezhoduje s hranicou samotného života, ale bráni mu; Obyčajne vek najvyššieho rozkvetu jedinca obsahuje vo svojom strede bod zlomu, v ktorom ustáva progresívny vývoj a od ktorého život začína upadať, postupne sa blíži k smrti. V oblasti duševnej tvorivosti je stredný vek života najplodnejší: v tomto veku sa zrodili a naplno sformovali brilantné myšlienky Newtona, Kanta, Comta. To isté platí aj v oblasti estetickej tvorivosti. Aj pre mravné sebazdokonaľovanie je staroba nepriaznivá. „Samozrejme, staroba,“ povedzme slovami arcibiskupa Demetria. Chersonskij, „krotí vášnivé pudy srdca, ochladzuje predstavivosť rozpálenú vášňami, otupuje pocity smädné po rozkošiach a rozkošiach, no zároveň uhasí ten jasný plameň, ktorý by mohol zapáliť živú túžbu po všetkom svätom. "Staroba, ktorá je pred nami, je strašná, strašná," píše Gogoľ, "a nič nedáva tam a späť! Hrob je milosrdnejší ako ona"... Podobne ani dejiny národov nepotvrdzujú hypotézu o bezpodmienečnom pokroku. S presvedčivou jasnosťou to okrem iného odhaľuje článok prof. V.D. Kudryavtsev („Bezpodmienečný pokrok a skutočné zlepšenie ľudskej rasy“), ktorý ideál dokonalosti považuje za nedosiahnuteľný pre človeka bez pomoci Božej milosti. A život národov podlieha rovnakému zákonu vekov. Tak ako pri pohľade na dieťa sme si istí, že z neho vyrastie muž alebo žena, tak každý barbarský národ, ak už nie je zdegenerovaný po lepšej minulosti, má dôvod tešiť sa na svoju budúcu kultúru a civilizáciu; ale rovnako ako manžela čaká nevyhnutná staroba, tak aj pre národy prichádza po detstve a odvahe ich vlastná staroba. Asýria, Babylon, Egypt, Grécko, Rím sú toho dôkazom. Vývoj vedomia nie je oneskorený týmto zákonom vekov; dochádza k tomu podľa tohto zákona. Už dieťa cíti svoj vzťah k okolitému svetu a Bohu a uvedomuje si svoju materiálnu bezvýznamnosť; ale starý človek, ktorý po zakúsení rozkvetu odvahy prichádza k rovnakému vedomiu, hlbšie chápe svoje postavenie vo svete, skutočnejšie si uvedomuje svoju prirodzenú bezvýznamnosť. V detstve toto vedomie nie je slobodné, pretože dieťa ešte nepochopilo svoje silné stránky, nezažilo neobmedzenosť túžob; spolu sa cíti byť stredobodom všetkého okolo seba; v mužnosti je človek unesený prejavom svojich síl, ale v starobe opäť prichádza k detskému vedomiu, len on sám prichádza slobodne, pretože po tom, čo zažil svoj vrchol, sa vedome zrieka toho, k čomu ho nesie jeho prirodzenosť. Každý národ prichádza k rovnakému vedomiu v starobe. Ale tento vývoj vedomia z hľadiska ideálu biologickej dokonalosti nemá žiadny význam. Obhajcovia bezpodmienečného pokroku a ideálov dokonalosti dospelých vidia zlepšenie ľudskej povahy v historickom vývoji. „Z ideálneho hľadiska,“ píše Taylor („Primitívna kultúra“), možno civilizáciu považovať za všeobecné zlepšenie ľudskej rasy prostredníctvom vyššej organizácie jednotlivca a celej spoločnosti. Práve toto zlepšenie ľudského tela v histórii nevidíme. Porovnajme človeka uplynulého devätnásteho storočia, storočia mimoriadnych a úžasných pokrokov v oblasti technických a materiálnych vedomostí a prostriedkov, s človekom najstarších dejín, ktorého život viac-menej poznáme napr. s ľuďmi z prvých stránok knihy Genezis: urobil človek v tomto období aspoň jeden krok k Nietzscheho ideálom? Nie, nie. Nech sa dnes človek rýchlo ponáhľa na lokomotívach, parníkoch, preletí vzduchom, vybuchne vnútro zeme, nech ďaleko zájde v oblasti technických vylepšení, všelijakých telefónov, mikrofónov, fonografov; ale vezmite si človeka samého na balóne, na lokomotíve, na parníku, alebo práve vo chvíli, keď letí strmhlav z balóna na zem, ponára sa spolu s vylepšeným parníkom do mora alebo pred týmto momentom – zvážte ho, keď sa hemží, lapá po dychu, v zemi, vytrháva vzácne kovy a kamene, keď dymí a bledne a vdychuje telefóny. - tento muž, trpiaci rovnakými chorobami, rovnaký ignorant v riešení podstatných otázok poznania, s rovnakou morálnou slabosťou, rovnaké zviera vo vojne ako pred tisíckami rokov - ako blízko má k novému biologickému typu?! História neposkytuje žiadne náznaky nového biologického typu v zmysle Nietzscheho učenia. Správne chápaný psychologický fakt ľudskej nespokojnosti s akýmkoľvek vývojovým štádiom ani v najmenšom nehovorí v prospech hypotézy nekonečného zlepšovania. Slová F.M. Dostojevského vysvetlenie tejto skutočnosti je také hlboké, ako je pravda. „Súhlasím,“ hovorí ústami jedného zo svojich hrdinov, „človek je zviera, v prvom rade tvorca, predurčený vedome sa usilovať o cieľ a venovať sa inžinierskemu umeniu, t. j. večne a nepretržite si dláždiť cestu, nech už je kdekoľvek. Ale práve preto chce občas uhnúť nabok, lebo cesta takmer vždy vedie a niekam ide, a že tá hlavná vec vedie. dieťa sa neoddáva nečinnosti, ktorá, ako vieme, je matkou všetkých nerestí, človek si rád vytvára a razí cesty, to je nepopierateľné, ale prečo vášnivo miluje aj deštrukciu a chaos?.. Človek je ľahkomyseľný a neslušný tvor, a možno ako šachista miluje iba samotný cieľ. A kto vie (nemôžeme zaručiť), môže sa stať, že celý cieľ na zemi, o ktorý sa človek usiluje, spočíva len v tejto kontinuite procesu dosahovania, inými slovami, v samotnom živote, a nie v samotnom cieli“ (Porov. Ushinsky „Človek ako subjekt výchovy“, zväzok II, kapitola XLVIII, § 10; kapitola LI, § 13 a 14, môže v každom prípade rozlíšiť túžbu po dokonalosti bez protirečenia psychologickej skutočnosti). ktorá je vlastne osvetlená vedomím prirodzene - nevyhnutným vývojom a túžbou po dokonalosti, ktorá je už zjavením slobodnej osobnej vôle, vzťahu človeka k jeho prirodzenosti, možno potom, tak ako sme odlíšili vrodenú túžbu po šťastí od odvodenej túžby po šťastí, tvrdiť, že skutočná túžba po dokonalosti je človeku vrodená a túžba po dokonalosti je odvodená, hoci túto odvodenú túžbu po zdokonalení možno nazvať aj celkom prirodzenou túžbou človeka na prirodzenom základe dokonalosti. Myšlienka prirodzenej dokonalosti nemôže slúžiť ako princíp činnosti. Nietzsche, dôsledný obhajca myšlienky prirodzenej dokonalosti, úprimne uznáva, že ideál prirodzenej dokonalosti leží mimo sféry, v ktorej sa rozlišuje dobro a zlo. Avšak nie všetci filozofi, ako sme videli, uznávajú takúto postupnosť ako nevyhnutnú; a je pre nás dôležité nielen dokázať, že myšlienka dokonalosti nemôže slúžiť ako princíp činnosti, ale aj v súvislosti s touto pozíciou urobiť určité objasnenia. Preto bez toho, aby sme sa obmedzovali na poznámku týkajúcu sa Nietzscheho, pristúpime k podrobnejšiemu zváženiu argumentov v prospech vedúceho významu myšlienky prirodzenej dokonalosti. Myšlienka dokonalosti, hovoríme, nemôže slúžiť ako princíp činnosti. Ale čo, povedia: nehovoríme, že myšlienky pravdy, dobra a krásy by nemali mať hlavný význam pre slobodnú ľudskú činnosť? A bez týchto myšlienok je možná kognitívna, morálna a umelecká činnosť? Nehovoríme to, ale rozlišujeme vodiaci význam ideí pravdy, dobra a krásy od princípu dokonalosti. Ak by myšlienka pravdy nebola prezentovaná našej mysli, potom by kognitívna aktivita bola úplne neusporiadaná; Ak by sme nerozlišovali dobro od zla a krásu od škaredosti, potom by bola morálna a umelecká činnosť nemožná. Iná vec je však usilovať sa o dokonalosť, t. j. túžiť duševným, morálnym a estetickým rozvojom ovládať samotnú pravdu, dobro a krásu, urobiť z nich svoje osobné vlastníctvo. Pojmy: východ, západ, sever a juh definujú pohyb na Zemi bez toho, aby boli samy cieľom pohybu. Bez kompasu sa po mori plaviť nedá, ale bolo by úplne absurdné, keby si niekto stanovil za cieľ cesty skutočne dosiahnuť východ alebo západ. To isté platí pre duševný vývoj smerom k myšlienkam pravdy, dobra a krásy. Preto, poháňaný prirodzenou zvedavosťou, pod vedením myšlienky pravdy vykonávam ten alebo onen fyzikálny experiment a uisťujem sa, že voda stúpa v pumpách z tlaku vzduchu, a nie preto, že sa príroda bojí prázdnoty, skúmam tú alebo onú historickú udalosť, hromadím vedomosti, uvádzam ich do systému; ale kým som si nedal za cieľ dosiahnuť dokonalé poznanie, alebo dokonalosť poznania, nemyslím postupným duševným vývojom, cez hromadenie vedomostí a ich systematizáciu, aby som dospel k samotnej pravde, aby som si ju osvojil. Naopak, môj duševný vývoj môže byť sprevádzaný vedomím, že „viem len, že nič neviem“; Ako zbieram vedomosti, môže sa vo mne čoraz vytrvalejšie objavovať otázka: „Čo je pravda? Faktom je, že rôzne poznatky, ako napríklad: 2x2 = 4, Zem sa točí okolo Slnka, Alexander Veľký založil svetovú monarchiu, netvoria pravdu. Koniec koncov, ak všetko vonkajšie iba existuje, ak každý vonkajší predmet podlieha zničeniu a každá bytosť podlieha smrti, ak všetko, čo poznáme vo vonkajšom svete, je výplodom mojej mysle, ak mimo mňa nie je žiadna farba ani zvuk, potom ma moje poznanie približuje k pravde? Ak Alexander Veľký zomrel a už neexistuje, ak sa jeho monarchia rozpadla a bola zničená, potom poznanie: „Alexander Veľký založil svetovú monarchiu“ je poznanie toho, čo bolo a čo nie je, teda nie je poznanie pravdy. Ak je viditeľnosť Zeme a Slnka len zdanlivá, potom poznanie: „Zem sa točí okolo Slnka“ nie je poznaním pravdy; ak je pravda, že 2 ruble + 2 ruble = 4 ruble, či ruble existujú alebo nie, tak to nie je pravda. Keď Sokrates povedal: „Viem len, že nič neviem,“ a Pilát sa opýtal Krista: „Čo je pravda?“, nebolo to preto, že by nevedeli, že 2x2 = 4 atď., ale preto, že veľa vedeli, ale videli, že toto poznanie nie je poznaním pravdy. Tak isto, zatiaľ čo sa riadim len rozlišovaním dobra od zla a krásy od škaredosti, ešte mi nenapadá osvojiť si dobro samotnú a samotnú krásu postupným mravným a estetickým vývojom. Osobný morálny čin nemá za následok prístup človeka k absolútnemu dobru a veľkí askéti odsudzujú človeka, „ktorý za tento čin očakáva dokonalý a nemenný odpočinok“ a dúfa, že „dosiahne dokonalosť svätosti“ (viac o tom nižšie). Pravda, ktorú Kristus zjavil svetu, a to skutočné dobro – duchovný život – ktorého je zdrojom, neboli produktom historického vývoja, ale boli dané svetu, boli dielom nového stvorenia. Naopak, princíp prirodzenej dokonalosti znamená, že prirodzený vývoj je uznávaný ako nevyhnutná a stabilná cesta k dokonalosti: podľa tohto princípu, čím viac vedomostí človek získava, tým je bližšie k pravde - estetický vývoj vytvára nový biologický typ - prostredníctvom historického vývoja „zo všetkého, čo je, vzniká výsledok, ktorým bude Boh“. Toto popierame. Existuje jedna múdra rozprávka o tom, ako jeden otec vo svojom umierajúcom závete upozornil svojich synov na poklad zakopaný v záhrade. Keď otec zomrel, synovia začali kopať záhradu a hľadať poklad. čo sa stalo? Poklad nenašli, ale rozkopaná záhrada im priniesla bohaté ovocie. Vzťah medzi rytím záhrady a prinášaním ovocia je obrazom vedúceho významu myšlienok pravdy, dobra a krásy, ktoré prijímame. Milujte pravdu, dobro a krásu a všetko, čo z tejto lásky urobíte, bude dobré; samotný život človeka, ktorý miluje pravdu a dobro, je dobrý, bez ohľadu na to, do akej miery sa tieto ideály v živote prejavujú. Vzťah medzi kopaním záhrady a imaginárnym pokladom je obrazom biologického významu ideálov, skutočnej myšlienky dokonalosti. Postupný vývoj sa tam považuje za formu ľudskosti, t. j. podmienená dokonalosť, tu sa rozvoj považuje za progresívny pohyb k absolútnej dokonalosti. Ale povedia, nespočíva samotná morálka v úsilí o dokonalosť? Pýtajme sa zasa: čo je vlastne dobro v morálnom zmysle – je túžba po zlepšení sama osebe, alebo dostáva najvyššiu hodnotu od konečného ideálu dokonalosti? Túžba po zlepšení je súčasťou našej podstaty; je vlastne osvetlená vedomím prirodzene – nevyhnutný vývoj. Od prírody sme zvedaví a morálne milujeme krásu. Ľudský vývoj prebieha podľa nemenných zákonov a závisí od vôle viac v negatívnom ako v pozitívnom zmysle: človek ho môže vôľou spomaliť. Preto túžbu po zlepšení možno nazvať dobrom len v objektívnom zmysle – v zmysle, že svetlo je dobré, nebeská klenba je dobrá, človek bol stvorený veľmi dobrý (Gn. I), ale nepodlieha morálnemu hodnoteniu. Sama o sebe ešte nevyjadruje smerovanie osobnej vôle, ani vzťah človeka k prírode. Dobro a povinnosť platia len pre človeka, pre jeho vzťahy. V túžbe po dokonalosti sa už prejavuje takýto postoj človeka k prírode: v tomto prípade človek dáva určitý smer prirodzenému vývoju, stanovuje mu určitý cieľ pri dosahovaní dokonalosti. Je takéto slobodné osobné snaženie dobré? Aj keď je dokonalosť sama o sebe dobrá, je dobrá túžba človeka vlastniť ju osobne? Neochvejný dôvod, prečo na túto otázku odpovedať negatívne, vidíme v biblickom rozprávaní, že prvým a hlavným hriechom ľudí bola túžba byť ako bohovia, poznať dobro a zlo, teda túžba po osobnom vlastníctve božskej dokonalosti. Táto túžba je zlá, pretože je túžbou človeka zaujať miesto Boha, byť osobne stredobodom bytia, byť spokojný sám so sebou 1 . Túžba po dokonalosti môže byť spojená s oným sklonom k ​​šťastiu, ktorý sme vyššie nazvali derivát. Túžba po šťastí z prirodzeného vývoja a túžba po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti sú jedno a to isté. Preto je Božie slovo namierené proti dokonalosti dospelých ako osobnej dôstojnosti: „čo je vysoko medzi ľuďmi, je Bohu ohavnosťou“ (Lk XVI, 15), „Božia sila sa dokonáva v slabosti“ (2 Kor XII, 9 porov. Mt XVIII, 3–4; Mk IX, 33–37; Mk. 13–48; IX; 4613–48; IX; X, 18–16; Lukáš XVIII., 15–17; Zlo tohto snaženia sa zhoduje s nedosiahnuteľnosťou jeho cieľa: božské je človeku nedostupné v predikáte absolútnej dokonalosti, nekonečné je nedosiahnuteľné pre konečné. Z psychologickej stránky sa zlo túžby po dokonalosti odhaľuje v tom, že človek, ktorý si dokonalosť predstavuje ako dosiahnuteľnú, ju nutne obmedzuje vo svojom chápaní, nahrádza ju vonkajším symbolom, umiestňuje ju do určitého konkrétneho bodu vo svojom vývoji, a preto sa to už nemôže uskutočniť voľne, ale je oneskorené o zamýšľaný bod, mylne považovaný za dokonalosť. V tom, že pustovník, ktorý už desaťročia umŕtvuje svoje telo, je niečo fatálne, je vystavený takým pokušeniam, od ktorých sú obyčajní ľudia oslobodení; že Kristovými prenasledovateľmi boli kňazi, zákonníci a farizeji; že vedec musí závidieť okamžitú citlivosť na pravdu, ktorú má prostáčik. Túžba po dokonalom poznaní mení hypotézy na axiómy, vytvára úzky rámec, ako prokrustovská posteľ, pre obrovskú realitu, robí človeka dôverčivým, núti ho vymýšľať zákony namiesto toho, aby ich skutočne študoval, vytvára fanatikov. „Nepoznajú všetky dôvody a pristupujú k svojmu hľadaniu bez patričnej vyrovnanosti, nestrannosti a trpezlivosti, zvyčajne formulujú veštecké, iluzórne a falošné učenia, prekrúcajú alebo skrývajú pravdu a kladú prekážky jej odhaleniu“ (Nicolas). Ako často fanatické presvedčenie vlastniť pravdu kládlo prekážky objavom a vynálezom!... Ale voči našej úvahe možno vzniesť nasledujúcu námietku. Povedzme, že túžba po teoretickej a estetickej dokonalosti je hriech; Je však hriechom usilovať sa o dokonalosť v morálnej oblasti? Sme povolaní k morálnej dokonalosti: dá sa o tom pochybovať? Kresťanskí kazatelia uznávajú, že morálna dokonalosť nemôže byť cieľom ľudského života. „Zmysel života,“ píše arcibiskup. Pavol, bývalý exarcha Gruzínska (v texte: Pán urobil všetko pre seba), „zmysel ľudského života nemôže spočívať v samotnom človeku, ani v jeho morálnej dokonalosti, ani v jeho šťastí... Tento cieľ by sa ukázal ako nerealizovateľný, a teda nehodný Boha“... Táto pravda sa javí ako paradoxná už len preto, že morálna dokonalosť sa zvyčajne stotožňuje s kresťanským ideálom lásky a viery. Musíte však rozlíšiť jeden od druhého, ako bude uvedené nižšie. Zoberme si ľudskú morálku: je to oblasť výlučne slobodných osobných vzťahov človeka, alebo je to aspoň čiastočne prirodzená oblasť ľudského života? Nepochybne to druhé. Mravne - krásno je predovšetkým vlastnosť a charakter prirodzenej vôle - je to dobro, vo vyššie naznačenom objektívnom zmysle, v oblasti prirodzenej vôle. Tak ako vlastnosti mysle sú vytvorené povahou poznania a myseľ môže byť pomalá alebo rýchla, tupá alebo ostrá, viac-menej obohatená poznaním, tak vlastnosti prirodzenej vôle sú vytvorené povahou vzťahu medzi dušou a telom a vôľa môže byť viac-menej oslobodená od okov tela. Sloboda duše z okov tela, sila vôle - to je morálne krásne a otroctvo tela je morálne škaredé. Túto oblasť morálky nazývame prirodzenou, pretože v tejto oblasti je osobná túžba človeka obmedzená prírodou. Teda už samotná túžba po oslobodení sa od okov tela, po nadvláde nad ním, v dôsledku ktorej máme predstavu o mravne krásnom, je pre nás vrodenou túžbou; ale na druhej strane nie je človek mravne krásny v miere svojej osobnej túžby, pretože v čase rozvoja sebauvedomenia nachádza svoju prirodzenú vôľu už s určitými sklonmi, vlastnosťami a silami, v dôsledku čoho vzniká rozpor medzi osobnou túžbou a prirodzenou vôľou. Túto konfrontáciu obzvlášť živo vykresľujú slávne slová svätého Pavla: „...keď chcem konať dobro, je so mnou zlo. Lebo podľa vnútorného človeka mám záľubu v zákone Božom, ale vo svojich údoch vidím iný zákon, odporujúci zákonu mojej mysle... Ja som úbohý! kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?.. Tak svojou mysľou slúžim zákonu Božiemu: v. VII. 21-25). Javy morálky, ako prirodzené, sa človeku nepripisujú a nepodliehajú hodnoteniu z hľadiska bezpodmienečného dobra: prirodzenú skromnosť človek nemôže chváliť, hoci to neprestáva byť morálne krásou a žiaducou, a prirodzenú slabosť vôle, prirodzené zlo nemožno, konvenčne povedané, človeku pripísať, hoci z toho neprestáva,15 si ho morálne zaslúžiť. Ale kým vlastnosti prirodzenej vôle, ktoré tvoria morálku, vrátane prirodzenej túžby po mravnom zdokonaľovaní, tvoria prirodzenú doménu, človek má aj osobný vzťah k svojej prirodzenosti všeobecne a k mravnej prirodzenosti zvlášť 2. Práve tento osobný postoj človeka k jeho mravnej povahe, ako aj k iným jej aspektom, podlieha posudzovaniu z hľadiska bezpodmienečného dobra. Slovami ap. Pavol: „Som úbohý! kto ma vyslobodí z tohto tela smrti? – v tomto vedomí svojej prirodzenej slabosti je už vyjadrený osobný postoj človeka k jeho mravnej prirodzenosti. Túžba po šťastí a túžba po dokonalosti v morálnom poli, ktoré sa spočiatku zhodujú a potom rozchádzajú, vyjadrujú aj osobný postoj človeka k jeho prirodzenosti. Túžba po šťastí – máme na mysli odvodenú – vedie k túžbe po osobnejšej prirodzenosti, ktorá vedie k obmedzenejšej vášni, k vášni, k viacej vášni. smer ako v negatívnom: pre človeka, ktorý zdedil mravne skazenú povahu, je nemožné dosiahnuť mravnú čistotu, ale môže prevrátiť svoju povahu honba za šťastím je opakom dobra a je hriechom. Túžba po osobnej mravnej dokonalosti je opakom toho vedomia prirodzenej bezvýznamnosti, ktoré je vyjadrené slovami sv. Pavla. Ako by sme mali hodnotiť túto ľudskú túžbu po osobnej morálnej dokonalosti? Snahu človeka o prirodzenú dokonalosť tak v iných oblastiach, ako aj v oblasti mravnej nemožno nazvať dobrom. Pri pohľade dopredu, bez náležitého spojenia, ktoré bude naznačené nižšie, len preto, aby sme ukázali myšlienku, že morálna slabosť, keď nezávisí od človeka a dokonca ho premôže proti jeho vôli, má prozreteľnosť, uvedieme nasledujúce dôkazy toho istého apoštola. Pavol: „aby som nebol domýšľavý,“ píše, „pre extrémnosť zjavení mi bol daný do tela tŕň, satanov anjel, aby ma sužoval, aby som nebol domýšľavý. Trikrát som sa modlil k Pánovi, aby ho odo mňa odstránil. Ale Pán mi povedal: Moja milosť je dokonalá (2 Kor, lebo moja sila je dokonalá. 7-9). Myšlienka, že snaha o morálnu dokonalosť nie je dobrá, sa zdá byť nepohodlná, pretože to, čo je morálne krásne, by sa v každom prípade malo považovať za dobré: prečo nie je dobré v tejto oblasti usilovať sa o dokonalosť? Faktom však je, že túžba po osobnej dokonalosti v morálnej oblasti je aktom vôle, ktorý sa líši od mravného zdokonaľovania a je úplne totožný s túžbou po prirodzenej dokonalosti v iných oblastiach. Aby bolo možné správne zhodnotiť túžbu po morálnej dokonalosti, treba mať na pamäti, že hlavnou vecou tejto túžby nie je to, že ide o túžbu po morálnej dokonalosti, ale že ide o túžbu po osobnej absolútnej dokonalosti, aj keď v dobrej oblasti. Ale ostatné oblasti – mentálna a estetická – sú dobré samy o sebe. Aby bola naša myšlienka zrozumiteľnejšia, môžeme ju vyjadriť takto: túžba po osobnej morálnej dokonalosti je túžbou vlastniť morálnu absolútnu dokonalosť, túžba dosiahnuť ju vlastnou silou je túžbou po morálnej spokojnosti, sebauspokojení, sebaspravodlivosti. Rovnako ako túžba po osobnej absolútnej dokonalosti v iných oblastiach, túžba po morálnej dokonalosti je vyvolaná egoizmom a dáva vznik zlu, t. j. zasahuje do samotného mravného vývoja. A v morálnom poli je túžba po dokonalosti, ako keď človek kráčajúci po rebríku chce skočiť z tretieho schodu na najvyšší: padne ešte nižšie ako na tretí. Ten, kto sa skutočne morálne rozvíja, je ten, kto miluje morálnu čistotu, ale nedáva si za úlohu dosiahnuť osobnú absolútnu dokonalosť. „Myslel som si,“ hovorí sv. Gregor Teológ jeho slovo Bohu, - myslel som, že len čo som Teba samého urobil vytúženým údelom, a zároveň som do mora hodil všetku spodinu života, potom približujúc svoju pompéznu myseľ k Tvojmu božstvu, postavil som ju už ďaleko od tela; ale to ma zaplietlo do problémov a nevyhnutných smútkov. Tvoja sláva ma vysoko potešila; ale Tvoja sláva ma umiestnila na zem. Vždy sa hneváš veľkou pýchou." Z morálnej činnosti, túžba po dokonalosti robí boj proti telesným obmedzeniam a konvenciám prostredníctvom asimilácie vonkajších symbolických činov legalistickej samospravodlivosti. Zbesilý indický pustovník surovosťou znetvorí svoje telo, uhasí v sebe všetky známky života pre zámery, ktoré si sám vymyslel, oslobodiť ducha z okov hriešneho tela. S rovnakým cieľom uctievajúci Zibellu a Mylittu utápa svoje sebavedomie v orgiách zhýralosti. Farizeji a zákonníci, hrdí na svoju vonkajšiu spravodlivosť, dávajú Bohu desiatky rasce a anízu, ale literou umŕtvujú ducha v sebe – literou zákona a vonkajšími symbolickými skutkami. Ľudia platia vysokú cenu za svoju túžbu po osobnej absolútnej dokonalosti. Skutoční predstavitelia mravnej činnosti a veľkí učitelia ľudstva v tejto oblasti si dobre uvedomujú škodlivý význam pre morálku hrdého úsilia o osobnú dokonalosť, sebavedome a vrúcne varujú človeka pred trúfalým bojom s nedokonalosťami jeho povahy, pripomínajú mu „mieru jeho povahy“. "Znakom cudnosti," píše svätý Gregor Teológ, "poznať mieru svojho života. Rovnako zlé je pre teba odložiť dobrú nádej a príliš odvážne si pomyslieť, že nie je ťažké byť dokonalý. V oboch prípadoch je tvoja myseľ na zlej ceste. Vždy sa snaž, aby tvoj šíp zasiahol samotný cieľ; daj si pozor, aby si neletel ďalej, než je prikázanie veľkého Krista; v oboch prípadoch sa nesplnilo prikázanie veľkého Krista; A prebytok je často veľmi zbytočný, keď v túžbe po novej sláve napíname šíp nad mieru.“ Ak by sme uvažovali aj o oblasti medziľudských vzťahov, ktorú možno popri naznačenej nazvať ďalšou stránkou morálky, videli by sme aj to, že tu vo svojich výsledkoch popiera túžbu po dokonalosti spoločenského poriadku. Príkladom je rímsky štát. Rímski občania boli otrokmi svojho štátu; obetovali mu svoju myseľ, srdce, vôľu; nepoznali iné náboženstvo ako štátne, inú poctu ako občiansku. A tak železný organizmus štátneho života pohltil všetky šťavy svojich občanov, rozleptal všetko, čo bolo v nich prirodzené, a nahradil to vlastným umelým: jeho zákony boli pre občanov také ťažké a škodlivé, ako sú pre človeka deštruktívne neresti. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Prirodzená absolútna dokonalosť je pre ľudí nedosiahnuteľná. Ak by sme aj predpokladali, že prirodzený vývoj je priamou cestou k dokonalosti, k dosiahnutiu ideálov pravdy a dobra, že sa človek, ktorý sa vyvíja a prirodzene sa zdokonaľuje, približuje, hoci nekonečne malými krôčikmi, k absolútnej dokonalosti, potom aj v tomto prípade treba dokonalosť uznať za nedosiahnuteľnú pre človeka. „Aby ste sa stali (prostredníctvom prirodzeného zdokonaľovania) nekonečnou bytosťou, potrebujete nekonečný čas“ (V.D. Kudryavtsev), a predsa sa život každého jednotlivého človeka končí smrťou. „Koncom všetkej miestnej moci je bezmocnosť a koniec všetkej miestnej krásy je škaredosť“ (B.S. Solovyov „Ospravedlnenie dobra“). Ale možno je takýto nekonečný čas a nekonečný vývoj daný buď pre celé ľudstvo v nekonečnom historickom vývoji, alebo pre každého človeka v posmrtnom živote? Nekonečný historický vývoj? Ale nehovoriac o tom, že nie je dôvod považovať ľudstvo za nekonečné v čase, samotný koncept nekonečného rozvoja je nezmysel (B. S. Soloviev). Cieľ nekonečne vzdialený nie je cieľom (N. N. Strakhov). Nekonečný vývoj v posmrtnom živote? Predpokladajme, že nekonečný vývoj v posmrtnom živote je možný a má zmysel; ale v tomto prípade absolútna dokonalosť, dosiahnuteľná až v posmrtnom živote, nemôže byť cieľom nášho dočasného života tu. Ale absolútna dokonalosť je pre konečnú bytosť v podstate nedosiahnuteľná. „Rozdiel medzi absolútnou a relatívnou dokonalosťou nie je mocný alebo kvantitatívny, ale kvalitatívny a významný“ (B.S. Solovyov), a preto sa relatívna dokonalosť nemôže zmeniť na absolútnu. A nielenže nemôže, ale túžba premeniť prvé na druhé vedie človeka k priamo opačným výsledkom, t. j. nielenže ho nepribližuje k absolútnej dokonalosti, ale brzdí aj jeho prirodzený vývoj. Práve sme na to upozornili... Vyššie sme poznamenali, že je možné rozlišovať medzi túžbou po dokonalosti a túžbou po dokonalosti a že prvá je odvodená a druhá je vrodená. Túžba po zlepšení, inak uznávaná ako prirodzený – nevyhnutný rozvoj, núti človeka rozpoznať svoje prirodzené obmedzenia; túžba po dokonalosti - sebecká túžba po osobnom, sebauspokojenom vlastníctve absolútnej dokonalosti, túžba „byť ako Boh“ - vyvoláva zlo - klam, morálne zlo a škaredosť. Ako experimentálne poznanie prírodných obmedzení, tak aj vedomie zla generované vôľou spôsobujú človeku utrpenie. Pravda, tento rozdiel je ťažké rozoznať v pozitívnom smere vôle vo vzťahu k prirodzeným sklonom. Faktom je, že zlo v ľudstve je dedičné a v každom z nás je nielen generované osobným riadením vôle, ale je aj proti osobnej vôli, ktorá je daná spolu s prírodou; a aj samotné smerovanie našej vôle je nepopierateľne ovplyvnené tak dedičnosťou, ako aj prostredím, a to spolu s tým, že túžba po dokonalosti vzniká úplne na základe prirodzeného - nevyhnutného vývoja, dáva dôvod nazývať túto túžbu prirodzenou. Ale na druhej strane je tento rozdiel dosť viditeľný. Aktom osobnej vôle môže človek v sebe potlačiť túžbu po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti a tým v sebe potlačiť zdroj, z ktorého sa rodí zlo a utrpenie spojené so zlom. Ale nie je schopný v sebe zničiť túžbu po zlepšení, ktorá mu dáva experimentálne poznanie jeho prirodzených obmedzení a dedičného zla – nie je schopný zničiť utrpenie spojené s týmto poznaním. Takto argumentuje Cicero (De fin. V, 18:48) - poznáme silu vrodenej skromnosti, silu svedomia, pod ťarchou ktorej padajú zarytí hriešnici, silu túžby po slobode a kráse... Závažnosť utrpenia od zla generovaného vôľou a utrpenia vôle z prirodzených obmedzení závisí od smerovania vôle. Pre človeka, ktorý je úplne presiaknutý túžbou po osobnom šťastí a dokonalosti, sú utrpenia, ktoré sú vyvolané práve touto túžbou, o to ťažšie, sú to spaľujúce utrpenie smädu po bohatstve a poctách, trápenie zločineckého svedomia, bezmocnosť a ilúzie pyšnej mysle... Ale keď sa človek očistí od svojvoľného zla, keď sa narodí jeho božské vedomie, narastá v ňom vnímavosť a vedomie. poznáva dôstojnosť, v ktorej je on sám povýšený, potom vzniká utrpenie vôle a silnie z prirodzených obmedzení a dedičných slabostí. Duchovná dokonalosť a vonkajšie poníženie; blaženosť utrpenia v kresťanstve; L.N. Tolstoj Podľa prijatého plánu budeme teraz považovať názor, ktorý v náboženstve vidí dostatočný základ pre úplné ľudské šťastie a dokonalosť a prirodzené prostriedky na dosiahnutie dobra uznáva za nevhodné ako nadbytočné, a samotnú túžbu po šťastí a dokonalosti za bolestný sebaklam, od ktorého pravé náboženstvo oslobodzuje. Zástupcom tohto názoru je L.N. Tolstoj. Pohľad L.N. Tolstoj je v každom prípade v tomto smere diametrálne odlišný od filozofie p. Nietzsche – a tento odpor, ku cti nášho spisovateľa – spočíva v tom, že Nietzscheho filozofia popiera kresťanstvo a Tolstého názor je chápaním kresťanstva. Preto by analýza Tolstého názorov mala viesť k skutočnému pochopeniu kresťanstva, t. j. k ustanoveniu vyššej syntézy ideálnych ašpirácií s obmedzeniami prírody. Všetko, čo musíte urobiť, pomyslela si Kitty („Anna Karenina“), je zabudnúť na seba a myslieť na druhých a budete pokojní, šťastní a krásni. Láska k druhým je požiadavkou racionálneho vedomia. Život je podľa racionálneho zákona novou formou existencie, ktorá nahrádza živočíšnu existenciu, rovnako ako je potrebné zničiť zrno, keď sa objaví klíčok. Inteligentný život stojí nad časopriestorovými podmienkami a nepodlieha utrpeniu a zákonu smrti. Stačí žiť pre dobro druhých – a zmizne klamný smäd po pôžitkoch, ktorý nahradí nepochybne plodná a radostná činnosť zameraná na dobro iných. Dospievajúc do tejto novej formy života, človek zhadzuje formu zvieracej existencie ako nepotrebnú škrupinu, ktorá pre rast racionálneho vedomia nemá kladný význam: racionálne vedomie je samo o sebe dostatočným, bezpodmienečným základom pre dobrý, dokonalý život; človek ako rozumná bytosť je sám o sebe dokonalý, nezávislý od všetkých foriem živočíšnej existencie. Zvieracia existencia je zlo. Tolstoj pripisuje zvieracej osobnosti a ríši zvieracej existencie všetko, čo je vlastné nedokonalosti a s čím je spojené utrpenie. Všetky existujúce formy civilizovaného a kultúrneho života sú formy živočíšnej existencie, na nič dobré. Ľudská dokonalosť nespočíva v bohatstve vedomostí, nie v technike, nie vo formách politických vzťahov a sociálnej štruktúry, ale vo vnútornej harmónii vzťahov v zmysle pravdy, krásy a dobra. Rozvoj nielenže nepredstavuje nevyhnutnú cestu k tomuto ideálu, nevyhnutnú podmienku tejto dokonalosti, ale má k nemu negatívny postoj; je to prekážka, ktorú Stvoriteľ kladie na dosiahnutie tohto ideálu. Človek sa rodí ako dokonalosť, zvolá Tolstoj po Rousseauovi. Náš ideál nie je vpredu, ale je za nami. Skutočná dokonalosť je pre človeka celkom prirodzená a nestojí ho veľa úsilia. Tu nejde o umelé formy života, nie o cirkevné, sociologické, štátne zákony, ale o oslobodenie od všetkých týchto reťazí. Nechajte človeka pre seba - a bude dobrý a láskavý; keď bude dobrý a láskavý, bude šťastný. Analýza pohľadu L. Tolstého na kresťanstvo by mala začať tam, kde sme zanechali analýzu eudaimonizmu a myšlienky prirodzenej dokonalosti. Bolo presne povedané, že šťastie a prirodzená dokonalosť nie sú pre človeka dosiahnuteľné; Tolstoj súhlasiac s tým, že človek nemôže dosiahnuť svoje dobro svetskými prostriedkami a prirodzeným vývojom, tvrdí, že kresťanské dobro je sprevádzané slobodou človeka od utrpenia a zla, že kresťanstvo oslobodzuje človeka od utrpenia, že svoje dobro môže človek dosiahnuť kresťanským životom. Dobro, hovorí, je prístupné človeku: je to všetko o prostriedkoch, ako to dosiahnuť. "To, čo nazývate svojimi pôžitkami, bude pre vás dobré len vtedy, keď si to nebudete brať sami, ale iní ich (t. j. tie isté pôžitky) budú dávať Vám... Len vtedy sa zbavíte skutočného utrpenia, keď vás pred nimi zachránia iní a nie vy sami." Uvažujme preto, či ten pravý, t.j. Kresťanské náboženstvo je základom šťastia ako neprítomnosti utrpenia a dokonalosti ako neprítomnosti zla. A to nie je len abstraktný možný pohľad na kresťanstvo. A v skutočnosti je takýto estetický postoj ku Kristovmu učeniu možný. Ten či onen sa môže na kresťanstvo pozerať zo svetského hľadiska, môže v ňom vidieť len niekoľko pravidiel života, aby ich mohol použiť vo svetských záujmoch. V čl. "Čo je šťastie?" Tolstoj píše: "Kristus, odhaľujúc svoje učenie, hovorí ľuďom, že naplnením jeho učenia budú šťastnejší ako tí, ktorí ho nenaplnia. Kristus hovorí, že existuje skutočná svetská kalkulácia nestarať sa o život sveta... Ak uvažujeme abstraktne, postavenie Kristových učeníkov by malo byť výhodnejšie ako postavenie učeníkov sveta... Kristus nás presne zbavuje toho, ako môžeme žiť." Uvažujme teda o kresťanstve ako o prostriedku na zlepšenie pozemského života. Kresťanstvo skutočne oslobodzuje človeka od istého utrpenia a zla, práve od utrpenia, ktorým sa ľudia mučia v honbe za šťastím a prirodzenou dokonalosťou. Psychologická kalkulácia pre kresťanský život v tomto smere predstavuje rozšírenie životného horizontu, zvýšenie prameňov šťastia o jeden viac. Dávno sa zistilo, že duševná práca nie je egyptskou prácou, ako sa zdá niekomu, kto je zvyknutý pracovať len so sekerou, ale prináša veľké potešenie; každý súhlasí s tým, že umenie je aj zdrojom vznešených pôžitkov. Je načase si uvedomiť, že kresťanský život z čisto psychologického hľadiska dáva človeku chvíle veľkej radosti. Táto sloboda od vytrvalých a ťažkých požiadaviek márneho svetského života je oddychom od honby za hrubými pôžitkami, tento nový pohľad na medziľudské vzťahy, prejav nevyskúšaných impulzov náboženského cítenia, zvuk ešte nedotknutých strún srdca – to je úplne nová sféra vnútornej činnosti ducha! A Tolstoj, ktorý otvoril túto sféru svetskému cíteniu, sa ukázal ako veľký umelec viac ako vo svojich fiktívnych dielach. V súvislosti s týmto psychologickým fenoménom treba povedať pravdu, že na začiatku obrátenia sa ku Kristovi je človeku daná mimoriadna sladkosť. Božie Slovo pozná slasti prvého obrátenia sa k Bohu a nielen pozná, ale aj zobrazuje v hlboko dojímavých črtách pod obrazom prvej manželskej lásky (Jer. II, 2 atď.). Tá istá pravda je potvrdená asketickým písaním, ako napríklad reverend Feofan v úryvku, ktorý bude uvedený nižšie. Toto je pravda L. Tolstého. Oslobodením človeka od svojvoľného utrpenia však kresťanstvo v ňom neuhasí vrodenú túžbu po šťastí a zlepšení a nezničí tie utrpenia, ktoré sa naučili na ceste tejto túžby - telesné a duševné obmedzenia, dedičné zlo a vonkajšie utrpenie. Konečným výsledkom kresťanského života je úplné zničenie prirodzeného zla a pokoja ducha, ale toto je výsledok kresťanského života, a nie jeho začiatok, toto je vlastnosť budúceho života, v ktorom Boh zničí samo lono, v ktorom sa neženia, neženia, žijú anjelským životom, a nie vlastníctvom tohto dočasného života. Asketické písanie dokonale zreteľne označuje tri obdobia v kresťanskom živote: počiatočný vzostup ducha, obdobie dôverného spojenia s Bohom a Božie pôsobenie v duši a konečné účinné spoločenstvo s Bohom. Áno, ep. Theophan („Cesta k spáse“) píše: „Tomu, kto sa obrátil cez sviatosti, sa s ním spája milosť, ktorá prichádza, a najprv mu dovoľuje okúsiť všetku sladkosť života podľa Boha, a potom pred ním skrýva svoju prítomnosť a necháva ho, aby medzi námahou, potením, zmätením a dokonca padal, konečne, po tomto období skúšok, výrazne sa pohne, výrazne sa pohne.“ Toto obdobie testovania vo všeobecnosti pokračuje až do hrobu. Kresťanstvo teda nemôže byť základom ľudského šťastia ako oslobodenia od utrpenia a dokonalosti ako oslobodenia od zla a úplné svetské spoliehanie sa na kresťanstvo sa ukazuje byť prinajmenšom naivné. „Ak iba v tomto živote dúfame v Krista, potom sme najbiednejší zo všetkých ľudí“ (1 Kor. XV, 19). Na priamu otázku: ak sa svetský človek vydá na cestu kresťanského života s priamym cieľom nájsť na tejto ceste šťastie, dosiahne svoj cieľ? – na túto otázku treba odpovedať záporne. Je zvláštne počuť kladnú odpoveď na túto otázku od Tolstého, ktorý nám vo svojich umeleckých dielach predstavuje početné typy konateľov, ktorí nenašli šťastie v konaní dobra. Tu je pred nami Nechhljudov, ktorý „s potešením prijal myšlienku, že láska a dobro sú pravdou a šťastím a jedinou pravdou a jediným možným šťastím na svete; láska, nesebeckosť – to je jediné skutočné šťastie nezávislé od náhody“. A žil na dedine pre šťastie iných – no a čo? O rok neskôr sám priznal: "Už viac ako rok hľadám šťastie na tejto ceste a čo som našiel? Pravdaže, niekedy mám pocit, že môžem byť spokojný sám so sebou; ale je to akási suchá, primeraná spokojnosť. Áno a nie, som len nespokojný sám so sebou, som nespokojný, pretože šťastie tu nepoznám, ale prajem si šťastie a vášeň." Kitty tiež nesledovala Varenkinu cestu a Pierre nesledoval Karataeva 3)... Dobro, ktoré kresťanstvo dáva človeku, sa volá inak: pravda, duchovný život, duchovná dokonalosť, blaženosť. Tento úžitok je človeku daný v kresťanstve a nie je ovocím jeho prirodzeného vývoja: kresťanský život je novou formou života spolu s fyzickými a duševnými formami – duchovnými, ale nie je výsledkom predchádzajúceho biologického vývoja, ale je Božím darom, novou Božou tvorivosťou, zjavením božského života. V Kristovi sa nám ukázal život, ktorý bol u Otca: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Kristus je vodcom a zakončovateľom (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) tohto duchovného života. Duchovný život je božský život, ale božský život sa nám zjavil v Kristovi a je daný v kresťanstve nie ako bezhraničná dokonalosť, nie vo viditeľnej sláve, nie v predikátoch vonkajšej všemohúcnosti, vševedúcnosti, viditeľnej nádhery, ale ako vnútorné, neviditeľné dobro. Človek nemôže odolať vonkajšej božskej veľkosti, ľudská prirodzenosť nemôže mať neobmedzenosť: natura humana capax non est divinae. V Kristovi sa zjavil božský život, zmiernený Jeho blahosklonnosťou, takže sa ako duchovný život stal únosným pre naše obmedzenia. Človek oddávna veril svojej dôstojnosti buď vo vonkajšie ozdoby tela, vo fyzickú silu, vo svalovú obratnosť, alebo v silu mysle, v umeleckú tvorivosť, v sociálne zdokonaľovanie. Kristus učil človeka, že každé takéto vonkajšie dobro odhaľuje sebecké túžby človeka, ale nepredstavuje jeho neodňateľné vlastníctvo, pretože je len jeho, a nie jeho samému. Jeho skutočným dobrom a vrodenou dôstojnosťou je objavenie božského života v jeho najvnútornejšom duchu. Skrytá osoba srdca v nehynúcej kráse tichého a tichého ducha je to, čo je vzácne pred Bohom; pravou dôstojnosťou človeka je neviditeľný život ducha (I Pet. III, 4; 2 Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 atď.). Duchovný život je dokonalosť, ale nie tá dokonalosť, ktorá akoby stála na konci prirodzeného vývoja, ktorý spočíva v bohatstve vedomostí a pružnosti mysle, v sile vôle, vo vonkajšej nádhere prírody, ale je to dokonalosť v zmysle samotnej reality božského života. Vlastnenie pravdy sa tu zhoduje so skúsenosťou božského života (I. Ján IV, 7, 8), s dodržiavaním prikázaní (I. Ján II, 3, 4) a so slobodou ducha (Ján VIII, 32). Kristovo prikázanie: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt. V, 48) má zmysel: žite božský život, a keďže tento život je predovšetkým láska (I. Ján IV, 16), milujte aj svojich nepriateľov (Mt. V, 44 – 47; porov. XIX, 21). Keďže láska je prvoradým prejavom božského života, je aj úplnosťou kresťanskej dokonalosti (Kol. III, 14). Láska nie je výsledkom prirodzeného vývoja, jej zdrojom je Kristova láska k nám (Ján XIII., 14; 1. Ján IV., 7–11); ale môže byť rozdiel v stupňoch asimilácie človeka, v raste človeka v kresťanskej dokonalosti: kresťan môže byť dieťa alebo dospelý (Žid. V, 12–14). Plnosť kresťanského veku v Božom slove sa nazýva aj dokonalosťou (I. Kor. II, 6; XIV, 20; Ef. IV, 13; Kol. I, 28). Ale nikdy v Svätom Písme kresťanská dokonalosť neznamená dospelú alebo kultúrnu dokonalosť. Napokon, duchovný život sa vo vzťahu k pocitom kresťana nazýva blaženosťou. Ako sa duchovný život kresťana najbezprostrednejšie odhaľuje, ako sa v ňom rodí a ako rastie, o tom si povieme nižšie. Teraz ukážeme vzťah duchovného života k ľudskému utrpeniu a slabostiam. Kresťanstvo, ktoré dáva človeku duchovný život, ktorý je spoločenstvom s Bohom, v ňom predpokladá experimentálne poznanie jeho obmedzení, jeho slabostí. Hoci šťastie a prirodzená dokonalosť nie sú človeku dostupné, túžba človeka po šťastí a dokonalosti je nielen v ňom nevykoreniteľná, ale je aj predpokladaná kresťanstvom. To, čo robí človeka schopným prijať kresťanstvo, je nikdy neuspokojená túžba po šťastí a zlepšení, ktorá dáva človeku zažité poznanie jeho prirodzenej bezvýznamnosti. Zatiaľ čo hrdé sebauspokojenie, imaginárne vlastníctvo prirodzenej dokonalosti a zákonná sebaspravodlivosť úplne blokujú cestu človeka k duchovnému životu, utrpenie a experimentálne poznanie moci zla tvoria podmienku vstupu do kráľovstva Mesiáša. Prišiel volať hriešnikov k pokániu, a nie spravodlivých (Mt. IX, 13 ods.), povolal k sebe všetkých, ktorí pracujú a sú zaťažení (Mt. XI, 28), do svojho kráľovstva, mýtnikov a neviestky kráčali pred veľkňazmi, staršími a farizejmi (Mt. XXI, 31), ktorí sa ukázali pred ľuďmi ako spravodliví (Lk XVI, 15). Poplatník farizej, ktorý ďakoval Bohu za to, že nie je ako ostatní ľudia, zbojníci, previnilci, cudzoložníci, bol, samozrejme, morálne vyšší ako mýtnik, ale stál ďalej od Božieho kráľovstva, pretože nemal to vedomie bezvýznamnosti, ktorým bol mýtnik presiaknutý. Kristus naopak, žehnajúc chudobným v duchu, hladným, plačúcim, nenávideným a prenasledovaným, hovorí: „Beda vám, boháči, lebo ste už dostali svoju útechu. Beda vám, ktorí ste teraz nasýtení, lebo budete hladovať. Beda vám, ktorí sa teraz smejete! Kristus povoláva namáhavých a zaťažených, mýtnikov a neviestky a daruje im duchovnú dokonalosť a blaženosť, no opäť ich posiela do utrpenia a poníženia a sľubuje úplný pokoj až v budúcnosti. „Vy,“ hovorí svojim učeníkom, „budete plakať a nariekať, ale svet sa bude radovať, budete smutní, ale váš smútok sa zmení na radosť... Vo svete budete mať smútok, ale myslite na to, ja som premohol svet“ (Ján XVI, 20, 33). V slove o zák. XIV, 21, 22 („cez mnohé bolesti musíme vojsť do kráľovstva Božieho“) Metropolita. M. Philaret správne píše: „Pánovo učenie o blaženosti sa začalo smútkom (Matúš V, 3, 4) a skončilo sa ešte väčším zármutkom“ (Matúš V, II). Ďalej citujú Matt. XVI, 24, 25, kazateľ pokračuje: „Nezáleží na tom, ako znížite silu, bez ohľadu na to, ako zjemníte význam týchto Pánových výrokov: v každom prípade nemožno nepripustiť, že predpovedajú mnoho smútkov pre nasledovníka Krista... Aby ste zničili vašu dušu – tento výraz objasňuje, že sa tu odohráva veľa smútkov, ktoré siahajú až do smrteľného zápasu a výkonov.“ Tiež James. I, 2 – 4, 9 – 10; I Pet. I, 6 – 9; IV, 12 – 14; Rom. VIII, 17; Col. I, 24 a mnoho ďalších. atď. A Kristovmu nasledovníkovi sa predpovedá nielen skutočné utrpenie, ale prenasleduje ho aj ponižovanie, vedomie mravného zla nevynímajúc. Tu musíme predovšetkým pamätať na „osteň v tele“, ktorý apoštola deprimoval. Pavla, ktoré mu bolo dané, aby nebol povýšený mimoriadnou povahou zjavení, a ktoré mu ani po jeho trojnásobnej modlitbe Pán neodňal, pretože Božia moc sa zdokonaľuje v slabosti (2 Kor. XII, 7-10). Ako ďaleko je od tohto svedectva vedomie svätého Pavla, že utrpenie je len oklamaním zmyslov a že pre kresťana neexistujú; naopak, ako jasne vyjadruje myšlienku, že ľudská slabosť, skutočná slabosť, je podmienkou pôsobenia Božej moci v nás. Hojné asketické písmo opakovane potvrdzuje, že skúška apoštola. Pavol nemal výlučný význam, ale že to dobre zapadá do všeobecného zákona kresťanského života. Svedectvo askétov jasne potvrdzuje myšlienku, že popri iných aspektoch života aj morálna činnosť kresťana podlieha tomuto zákonu. Tak ako vedomie vlastnej prirodzenej slabosti vedie k začiatku duchovného života človeka, tak aj samotný duchovný život je sprevádzaný tým istým vedomím. „Cesta k dokonalosti,“ píše Bishop. Theophan, "existuje cesta k vedomiu, že som slepý, chudobný a nahý, v neustálom spojení, s ktorým sa pred Bohom vylieva skrúšenie ducha alebo choroba a smútok nad vlastnou nečistotou, alebo čo je to isté - ustavičné pokánie. Na začiatku nového života bolo pokánie: musí byť prítomné aj s poznaním svojho rastu, dozrieva a dospieva. hriešnosť a prehlbuje sa do skrúšených pocitov pokánia.“ Tento zákon kresťanského rastu súvisí so skutočnosťou, že „očistenie vášní a formovanie pravých dobrých mravov“ nezávisí len od samotného človeka, ale aj od milosti (1Kor. III, 6). "Ako duchovný život začal Božou milosťou, tak môže byť zachovaný a dozrievaný iba ňou. On začína dielo v nás a dovršuje ho až do konca (Flp 1:6). Prvé semeno nového života pozostáva z kombinácie slobody a milosti; a jeho kultiváciou bude rozvoj tých istých prvkov." Preto je na očistenie vášní potrebné na jednej strane vlastné úsilie človeka, na druhej strane však v prírode naráža na prekážky a hranice, ktoré samy osebe nemožno nijako prekonať. Odtiaľto sa pred nami otvára pravdivý pohľad na zmysel kresťanskej askézy a úvahy a pokyny askétov o nedobrovoľných pádoch, zlom nezávislom od ľudskej vôle a povahe boja proti nemu dostávajú skutočné svetlo. Varujú nás pred nemiernym úsilím o vlastníctvo mravnej dokonalosti a vysvetľujú, že základným ovocím, ktoré pochádza z mravného vývoja, je nálada trpezlivosti a pokory; presviedčajú nás, že to už nie je v ľudských silách, že keď sa nám to darí, nemáme sa považovať za niečo dosiahnuté, a vystavení nepriazni a mimovoľnému pohybu vášní by sme nemali zúfať: progresívny pohyb vpred aj pády musia byť rovnako sprevádzané pokorou, čo sa od človeka vyžaduje. "V každej racionálnej povahe sú zmeny bez počtu a s každým človekom sa zmeny dejú každú hodinu. A u tých, ktorí stoja na úrovni čistoty, ako ochladzovanie vzduchom, vždy dôjde k pádu, pričom v nich nie je žiadna nedbanlivosť alebo zhovievavosť; naopak, aj keď pozorujú svoje postavenie, stávajú sa im pády, ktoré sú v rozpore so zámerom ich vlastnej vôle. Preto, ak cudné a skromné ​​myšlienky, nech nás nasleduje popud. Ani my sa nechváľme počas oddychu milosti, nech na nás nevrhá bolestivé útoky, ale s radosťou ich prijímajme ako pre nás prirodzené a charakteristické, neprepadajme zúfalstvu ako človek, ktorý za výkon niečo očakáva, dokonca dokonalý a nemenný pokoj... dokonalosť svätosti a nezmeniteľnú radosť a zároveň nedovoľuje, aby sa to, čo nám Pán Boh privodil k útrapám, vykorisťovalo a dávalo mu v sebe niečo, čo sa mu nepodobá. v tomto svete... Vedzte, že toto všetko na nás prináša Božia prozreteľnosť k našej pokore; vedzte, že nie je vašou úlohou ani vašou cnosťou vzdorovať, ale dosiahnuť to je milosť. Preto získajte pokoru a nezúfajte. Pokora a nič nerobenie robí veľa hriechov odpustiteľnými. Naopak, bez pokory sú skutky zbytočné, ba dokonca nám pripravia veľa zlého. Čím je soľ pre všetko jedlo, tým je pokora pre každú cnosť; môže zlomiť silu mnohých hriechov. Ak ho získame, urobí z nás Božích synov a postaví nás Bohu bez dobrých skutkov. Vďaka Bohu, že si dostal prirodzenosť takú slabú a schopnú úniku... Keď sme vystavení nepriazni osudu, hrešíme výlučne pre svoju netrpezlivosť, pretože nechceme zniesť menej ako malý smútok, nechceme nič trpieť proti svojej vôli, nechceme nič prijať s pokorou. Z tohto dôvodu nás nešťastia zvrhnú a čím viac sa ich snažíme zbaviť, tým viac nás zamotávajú: vyčerpávame sa, ale nedokážeme sa oslobodiť. Tí, ktorí sa plavia po moriach, ak sú oboznámení s umením navigácie, keď uvidia vlnu stúpajúcu na nich, poklonia sa pod ňou: prechádza pozdĺž lode a je ňou prerezaná; plavci neutrpia žiadnu ujmu. Naopak, ak by sa plavci rozhodli odolať vlne, odhodilo by ich späť a unieslo by ich na značnú vzdialenosť; s ďalším odporom sú plavci vystavení len zbytočnej únave. Tak je to v nešťastí. Ak niekto znáša útok s trpezlivosťou a pokorou, potom to pre neho prejde neškodne. Ak sa oddáva smútku, zmätku a obviňuje všetkých, zaťaží sa neúnosným bremenom. Nepriazeň osudu prináša veľký úžitok len vtedy, keď je znášaná trpezlivo, bez rozpakov. Ak nás ruší aj vášeň, nemali by sme sa tým ešte viac hanbiť. Zmätok, ktorý sa objavuje, keď v nás pôsobí vášeň, pochádza z nerozumnosti a pýchy, pretože nerozumieme svojej duševnej štruktúre a utekáme od práce. Nedarí sa nám to preto, že nepoznáme svoje hranice, nemáme trpezlivosť v záležitostiach, ktoré začíname, ale bez ťažkostí chceme získať cnosť. Pre toho, koho trápi vášeň, je lepšie pokorne poznať svoje hranice, zostať trpezlivý a modliť sa, kým mu Boh nepreukáže milosrdenstvo. Kto sa nezriekne všetkého v duši, kto sa nezriekne slávy, telesných pôžitkov a navyše ospravedlnení, nebude si môcť pomôcť, ale neutne svoje túžby, ani sa nezbaví hnevu a smútku. Len ten, kto sa nesnaží naplniť túžby z vlastnej vôle, koná vždy v súlade so svojou vôľou. Bez samostatných prianí si vždy splní svoju túžbu a je spokojný so všetkým, čo sa mu stane: nechce, aby sa veci diali tak, ako si praje; chce, aby sa veci robili tak, ako sa robia; v čomkoľvek, čo je, koná podľa svojich síl, všetko ostatné necháva na Boha“... Takto uvažuje Izák Sýrčan, Makarius, Marek, Dorotheus.Poskytli sme také rozsiahle úryvky, v ktorých by sa však dalo pokračovať – z pochopiteľných dôvodov: potvrdzujú nielen hlavné myšlienky tejto kapitoly, ale aj predchádzajúce kapitoly našej štúdie. Teda Bohom daná povaha duchovnej dokonalosti a blaženosti a spojenie duchovnej dokonalosti s viditeľným ponížením a blaženosťou s vonkajším utrpením – to je to, čo je pre kresťanstvo zvonku najcharakteristickejšie, teda okrem samotného obsahu duchovného života, o ktorom by sa malo diskutovať inak. „U nás je všetko naopak,“ hovorí John Chryzostom o kresťanstve. Duchovná dokonalosť je daná človeku vo vonkajšom ponížení; toto nie je metafora, ale pravé učenie Slova Božieho. Sám Kristus učil: kto sa pokoruje ako dieťa, je najväčší v nebeskom kráľovstve (Mt 4, 4); kto sa povyšuje, bude ponížený; a kto sa ponižuje, bude sa povyšovať (XXIII, 12; porov. XX, 26; XXIII, II). Aj apoštoli Ho učili: nech sa chváli tým, že svojou výškou berie ponížených (Jakub I, 9); Boh si vyvolil chudobných sveta, aby boli bohatými vo viere a dedičmi kráľovstva, ktoré prisľúbil tým, ktorí Ho milujú (II, 5); pokor sa pred Pánom a on ťa povýši (IV, 10); Nerozumné Božie veci sú múdrejšie ako ľudia a Božie slabé veci sú silnejšie ako ľudia... Bôh si vyvolil bláznovstvo sveta, aby zahanbil múdrych, a slabé veci sveta si vyvolil Boh, aby zahanbil mocné a podlostné veci sveta a nečestné veci, ktoré si vyvolil Boh, a veci, ktoré nie sú, aby som zavrhol to, čo je telo, aby som sa chválil pred Bohom 25 – aby som sa pred Bohom nechválil. ); Poklad (slávy Božej) nosíme v hlinených nádobách, takže nadmieru moc sa (pripisuje) Bohu, a nie nám (2 Kor. IV, 7 a nasl.); Božia sila sa zdokonaluje v slabosti (XII, 9) atď. (Zo Starého zákona porov. Dt VII, 6 - 8; I. Kráľov XV, 17; Iz. LXVI, I, 2; Ž IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Prísl. XV, 33; XVIII, 13; I. S. S. III, 19, 20; St. LXVI; Var II, 17, 18; Ezek. XXI, 26 atď.). Dimitrij, arcibiskup. Chersonsky, vyjadruje učenie kresťanstva o tejto otázke: „Títo tuláci pokrytí handrami, chudobní, kde môžu skloniť hlavy, títo ľudia so zdeformovanými údmi, v ktorých sotva zostáva ľudský obraz, táto chátra sveta, na ktorú sa bojíme čo i len pozrieť, sú presne tými údmi tela Kristovho, ktorých Apoštol nazýva kráľovským kňazstvom, ľudom svätého jazyka, obnovou. (Porovnaj slová sv. Demetria z Rostova pre týždeň svätých myrhových žien a o modlitbe v 4. týždni v Duchu Svätom.) Božie slovo rovnako jasne a rozhodne učí o spojení vlastnej blaženosti s vonkajším utrpením v kresťanstve. Božie slovo nielenže predpovedá Kristovmu nasledovníkovi utrpenie spolu s blaženosťou (Ján XVI., 20 - 22 atď.) a inšpiruje kresťanov, aby prijímali utrpenie s radosťou (Jakub I., 2 - 4; 1Pt. I, 6 - 9; III, 14; aj Mt. V, 3 - 12), ale nenecháva ani svedčiaci o možnosti kresťanstva ako o skutočnej kombinácii utrpenia, ako o skutočnej kombinácii kresťanskej radosti. takéhoto spojenia. V Skutkoch teda čítame „po povolaní apoštolov“. V, 40 – 42, členovia Sanhedrinu „ich zbili a zakázali im hovoriť o Ježišovom mene, prepustili ich. Odišli zo Sanhedrinu, radujúc sa, že sú hodní znášať potupu pre meno Pána Ježiša“. Ap. Pavol o sebe píše: „Teraz sa radujem zo svojich utrpení“ (Kol. I, 24), „s radosťou prekypujúcou v každom našom súžení“ (2 Kor. VII, 4) a o kresťanoch svojej doby: „uprostred veľkej skúšky smútku oplývajú radosťou a ich hlboká chudoba prevyšuje bohatstvo ich pohostinnosti“ (2. Kor. História svedčí o radosti, s akou kresťania znášali prenasledovanie zo strany Židov a pohanov. Neskôr Ambróz Milánsky v op. De off. minister. s určitou úplnosťou a systémom vyložil evanjeliové učenie o blaženosti v utrpení (beatitudo in doloribus, lib. II, s. 4 a 5). Ale ak je duchovná dokonalosť kresťanstvom udelená vo vonkajšom ponížení a blaženosti vo vonkajšom utrpení, aký význam môže mať takáto kombinácia? Aký účel má náš život? „Zmysel ľudského života,“ píše arcibiskup. Pavol, "nemôže spočívať v samotnom človeku, ani v jeho mravnej dokonalosti, ani v jeho šťastí. Len Božia sláva môže byť skutočným cieľom ľudského života." Že cieľom ľudského života je Božia sláva, o tom sa môžeme dočítať v ktorejkoľvek teologickej učebnici, ale väčšinou sa tento cieľ chápe v zmysle vonkajšieho oslávenia Boha, a nie v zmysle prejavu slávy Božej v ponížení ľudského života. Čo je to Božia sláva? Božský život. V Bohu nie je rozdiel medzi dokonalosťami života a životom samotným: typy božskej dokonalosti sú definíciami božského života. Preto svet ako prejav božskej slávy treba chápať v zmysle zjavenia božského života. Svetový život je fenoménom alebo odrazom božského života. Ale fenomén božského života nevyčerpáva pojem sveta: je to prejav božského života v ničote. Boh stvoril svet z ničoho. Toto je cirkevné učenie arcibiskupa. Nicanor to vyjadruje takto: "tvorivá hypostatická múdrosť sa stala medzi Bohom na jednej strane a neentitou na druhej strane ako prostredník medzi Bohom a stvorením od večnosti. A tak prvá myšlienka, idea neba, je vtlačená do bezvýznamnosti tvorivého slova," atď. (Učenie, V, 447). A opäť: „Syn je prostredníkom medzi božstvom a najprv nebytosťou, predurčenou na existenciu, a potom stvorením povolaným z bezvýznamnosti“ (453). Plán stvorenia sveta je teda predurčením ničoty k bytia, samotné stvorenie sveta z ničoho je prejavom božského života v ničote, prenikaním života do ničoty a cieľom stvorenia je víťazstvo života nad ničotou. Aby bolo možné v živote pohltiť smrteľné veci, na to nás Boh podľa slov apoštola Pavla stvoril (2 Kor. V, 4, 5). Ako prejav božského života v ničote svet nemôže byť čistým alebo primeraným zjavením božskej prirodzenosti, ale iba obmedzeným. Pôvodnou formou tohto obmedzenia bol primitívny chaos. "Na počiatku stvoril Boh nebo a zem. Zem bola bez tvaru a prázdna a nad priepasťou bola tma." Práve do tejto beztvarej, inertnej a temnej hmoty museli preniknúť lúče božského života; zjavenie života sa obmedzilo naň, od zjavenia sa svetla až po stvorenie človeka, ktorého „Pán Boh stvoril z prachu zeme a vdýchol mu do tváre dych života“. Jednotlivé skutky stvorenia boli postupnými stupňami víťazstva života nad bezvýznamnosťou, kým sa v človeku zmiešanom s prachom zeme neobjavil rozumný a slobodný život. Ak by bolo stvoreniu daný účel navonok oslavovať vlastnú Božiu bytosť, takpovediac opakovať slávu božského života, potom by bolo stvorené k Nemu „príbuzným“, bolo by stvorené z Jeho vlastnej prirodzenosti (emanácie), bolo by čisto alebo len božské. Ale v skutočnosti je svet naznačený s cieľom prejaviť božskú slávu v bezvýznamnosti, a preto Boh, ako vysvetlil Gregor Teológ, vytvára nielen „druhé vrchnosti, služobníkov prvej vrchnosti, ktorí majú len pohyb k dobru, ako existujúci okolo Boha a priamo osvetlení Bohom, ale vymýšľa aj iný svet - hmotný a viditeľný - vytvára nielen prírodu spriaznenú, ale aj úplne cudziu a inteligentnú. chápané jednou mysľou, ale aj úplne cudzie božským stvoreniam, podriadené citom a dokonca aj stvoreniam, ktoré sú úplne neživé a nehybné, ešte viac vzdialené od božskej prirodzenosti.“ A najmä zvláštny charakter prirodzenosti človeka – tohto kráľa viditeľného sveta, tohto pozemského boha, je vyjadrený v tom, že človek stojí uprostred tvorov, na samom rozhraní bytia a nebytia, života a smrti, skazenosti a neskazenosti, že vedomá existencia a vedomá ničota sa v ňom dostávajú do krajnej opozície, že pozná práve túto opozíciu. „Nakoniec, umelecké Slovo,“ pokračuje Gregor Teológ, „vytvára živú bytosť – osobu, v ktorej sú obe uvedené do jednoty, t. j. neviditeľná a viditeľná príroda, – umiestňuje na zem iného anjela, pozemského a nebeského, dočasného a nesmrteľného, viditeľného a zrozumiteľného, – anjela, ktorý zaberá stred medzi veľkosťou a skromnosťou. protikladov, ktoré vedú k jednej veľkej protiklade medzi nepodmieneným a podmieneným, medzi absolútnou a večnou podstatou a prechodným javom alebo zjavom. Človek je božstvo aj neentita." Ako prejav božského života v ničote bolo stvorenie sveta Božím sebaovládaním – bola to Božia blahosklonnosť. "Ak," píše Irenej z Lyonu, "kto povie: čo teda? nemohol by Boh na začiatku predstaviť človeka ako dokonalého? Potom nech vie, že Boh je vždy jeden a ten istý, bez počiatku a vzhľadom na neho je pre Neho možné všetko. Stvorené bytosti... nemajú dokonalosť... Tak ako matka môže poskytnúť dokonalú potravu dieťaťu, ale on ešte nemôže prijať potravu vo vyššom veku, ale Boh ju v prvom veku nemohol prijať, pretože Boh ju v prvom veku nemohol prijať. ešte dieťa... Preto sa dokonalý Boží Syn stal dieťaťom s človekom, a nie sám od seba, ale kvôli detstvu človeka sa stal tak prístupným, ako ho človek mohol prijať. Vo svojej prozreteľnosti Boh poznal slabosť ľudí a dôsledky, ktoré z toho vyplynú, ale vo svojej láske a sile prekoná podstatu stvorenej prirodzenosti. Bolo potrebné, aby sa prvá prirodzenosť objavila a potom pohltila nesmrteľnosť. nepodplatiteľná.” Subjektívna motivácia Boha stvoriť svet z ničoho bola jeho láska k tvorom, ktoré mali byť povolané k existencii z ničoho. „Boh je dobrý,“ píše Atanáz Alexandrijský, „preto stvoril všetko z ničoho svojím vlastným slovom. Túto lásku k Bohu, túžbu dať stvoreniam potešenie z bytia, treba brať do úvahy iba v súvislosti s blahosklonnosťou. "Úžasný je dôvod, prečo Božie Slovo zostúpilo k stvoreným veciam. Povaha stvorených vecí, ktoré pochádzajú z ničoho, sú vzaté do seba, je niečo tekuté, slabé, smrteľné. Boh je od prírody dobrý. Preto nikomu nezávidí existenciu, ale chce, aby si každý užíval existenciu. Pokiaľ Boh a človek zostanú vo svojej dôstojnosti, Boh v dôstojnosti človeka vo výškach, láska k človeku je dobro, láska k výšinám. nekomunikovateľné a je tu nepriechodná priepasť, ktorá oddeľuje stvorenú a prechodnú prírodu od nestvorenej a trvalej." Nie je to teda iný, ale jeden božský život a sláva, ktorá sa prejavuje vo svete; ale toto je už sláva v ničote, toto je nová božská sláva. Je to skutočný cieľ sveta a ľudského života. Svet nezväčšuje slávu Božej bytosti, ale svet má účasť na sláve Božej; Božia sláva sa prejavuje vo svete, ale toto je už nová sláva. „Boh,“ podľa Gregora Teológa, „stvoril človeka, aby nadobudol novú slávu, a keď v posledných dňoch zmenil pozemské veci v sebe ako boh, kráčal odtiaľto k Bohu. Zvyčajné meno pre osobu v patristickom písaní je pozemský boh, pretože „aký je Boh v nebi, taký je človek na zemi“. Nositeľom bezpodmienečného života je Boh; nositeľom života v bezvýznamnosti je človek. Túto novú slávu môže Bohu priniesť len človek, v ktorom život nie je bezpodmienečný, ale je zmiešaný s korupciou. Toto je božská úloha, ktorú môže vykonať iba človek. „Sláva nesmrteľnému Otcovi,“ slovami Efraima Sýrskeho, „klaňajte sa Tomu, ktorý dal nebeské dary bezvýznamným, aby aj on priniesol drachmu slávy Kráľovi všetkých navždy.“ Nadobudnúť slávu Bohu v ničote je cieľom sveta a ľudského života. Tento cieľ je v tejto realite nevyhnutne dosiahnutý. Už len to, že svet existuje, svedčí o víťazstve života nad smrťou. Svetový život je len existencia – prechod od života k smrti, ale každá smrť na svete je začiatkom nového života. Vo všetkých javoch svetského života sa zjavuje Božia sláva. Vo vzťahu k tomuto cieľu nie je rozdiel medzi majestátnymi a bezvýznamnými javmi. Božiu slávu ohlasuje veľkolepá nebeská klenba (Ž. XVIII, 2), poľný kvet a nebeské vtáctvo (Matúš VI, 26 - 30). Sme potešení vznešenými úkazmi prírody, ale Pán sa zjavuje aj v tichom vetre (1 Kráľ XIX, 11, 12). Od staroveku ľudia inklinovali k tomu, že nebesia sú hlavným Božím príbytkom, ale zem nie je bez slávy, že je Božím príbytkom (Iz. XLV, 18). Akokoľvek bezvýznamný je človek v porovnaní s nesmiernymi nebeskými svetmi, akokoľvek je pokorný pred anjelmi, predsa je nositeľom Božej slávy (Ž VIII.). Pravda, v oblasti ľudského bytia obyčajne rozlišujú medzi skutočným životom a dokonalým životom a podľa ideálov toho druhého posudzujú dôstojnosť skutočného života; v skutočnosti to, čo nazývame prirodzenou dokonalosťou života, sa nemôže svojou hodnotou porovnávať s dôstojnosťou samotného života. Rozumný ľudský život sám o sebe, práve preto, že je životom, je nad všetky prirodzené dokonalosti života, ako ich chápeme. Život človeka smädného po pravde, prežívajúceho pochybnosti, je krajší ako jeho nadobudnuté vedomosti, filozofické systémy, matematické vzorce; Morálny život človeka, ktorý miluje svätosť, s jej pádmi, pokušeniami a nádejou, je krajší ako farizejova spravodlivosť. Usilovať sa vpred, bez ohľadu na to, aká nízka môže byť úroveň, je cennejšie ako zastaviť sa na najvyšších úrovniach rozvoja. Nielen dospelí, kultivovaní, spravodliví ľudia slúžia na prejavovanie Božej slávy, ale nachádza sa aj v životoch detí (Matúš XVIII, 1–4; XIX, 13–14) av životoch divochov a čudákov, fyzických i morálnych. Keď sa pozrieme na úbohých, ktorých život je spútaný ohavnosťou tela, na úbohý dav, ktorý „žije len z chleba“, na krajnú duchovnú chudobu divocha, potom musíme žasnúť nad nekonečnou blahosklonnosťou Boha, ktorý sa rozhodol odhaliť svoj nesmrteľný život v takej biede, a skloniť sa pred veľkosťou týchto bezvýznamných nositeľov úlohy života, ktorá je daná v živote. „Nikto nemôže oslavovať Boha, aj keď ho nechce oslavovať. Je potrebné, aby ľudia ohlasovali Božiu slávu a v zlých ľuďoch, tak ako v spravodlivých, sa zjavuje Božia sláva“ (arcibiskup Pavol). Božia sláva sa nielen nevyhnutne prejavuje v našich životoch, ale je aj našou povinnosťou a myšlienka Božej slávy je princípom našej slobodnej činnosti. Prvá vec, ktorá sa vštepuje človeku do myšlienky Božej slávy, je povinnosť života. Človek bol stvorený pre život na tejto zemi a preto musí žiť v plnosti svojej prirodzenosti, ktorú stvoril Boh. Od života by nás nemalo odvracať žiadne utrpenie, ktoré je neoddeliteľne spojené s určitými formami a požiadavkami prirodzeného života. Akékoľvek skrátenie života, akýkoľvek druh samovrážd a vraždy je protikladom k najzákladnejšiemu povolaniu človeka. Povinné sú pre nás najmä tie formy života, ktoré nás vizuálne spájajú so zemou a dávajú nám pocítiť jej bremeno – podradná práca, zarábanie na chlieb v pote tváre. Oslobodenie človeka od starostí o každodenný chlieb prináša smrť do jeho duchovného života a robí ho neužitočným pre Božiu slávu. S nebeským životom prichádzame do kontaktu cez nízkosť, ktorou sme zaťažení, tak ako nás slnečné teplo ohrieva nie zhora, ale zdola – zo zeme: horné vrstvy atmosféry sú chladnejšie ako spodné. Existuje nádherný staroveký mýtus o hrdinovi, ktorý stratil svoju silu zakaždým, keď ho nepriateľ zdvihol nad zem, a znova zosilnel, keď sa jej dotkol. A naša sila je v zemi, prejavujeme božskú slávu cez našu nízkosť, cez naše trpezlivé znášanie našich slabostí. Potom potrebujeme tie formy života, ktoré podliehajú vývoju: vo vývoji život ľudského ducha. Túžba po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti je zlá, pretože spomaľuje prirodzený vývoj a skracuje život. Naopak, sebazaprenie a láska slúžia ako základy života. "Ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo; a ak odumrie, prinesie veľa ovocia. Kto miluje svoju dušu, zničí ju, a kto nenávidí svoju dušu na tomto svete, zachová si ju pre večný život" (Ján XII., 24, 25, porov. Matúš XVI, 25, 26); „Vieme, že sme prešli zo smrti do života, lebo milujeme bratov; kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti“ (Ján III, 14). Ale Božia sláva nie je nevyhnutne daná len spolu s ľudským životom; ona je navyše predmetom jeho voľnej činnosti. „Musíme“, podľa slova apoštola (2. Kor. III, 18), byť premenení zo slávy do slávy.“ V súlade s tým môže myšlienka slávy slúžiť ako hlavný princíp slobodnej činnosti človeka v intímnejšom zmysle: nielenže robí život povinnosťou, ale určuje aj jeho charakter. Božiu slávu ako ideál ľudského života predpokladá pôvodný plán stvorenia sveta: je zavŕšením víťazstva života nad smrťou. Neentita, aby bola premožená životom, musí zaprieť samu seba; Božia sláva za víťazstvo nad smrťou sa musí nielen prejaviť vo svete, ale svet ju musí aj vrátiť Bohu, uznanému stvorením ako Božiu slávu. Ak chce človek poraziť svojho nepriateľa, robí mu dobre. Ale na skutočné víťazstvo nestačí len konať dobro: je potrebné, aby nepriateľ prijal dobro za dobro. Až keď nepriateľ prijme dobrý skutok ako skutok lásky a podľa toho zmení svoju náladu, zmení nepriateľstvo na vďačnosť, na lásku, dôjde k víťazstvu: nepriateľ už nie je. Otec, prirodzeným narodením aj výchovou, udeľuje synovi všetky svoje požehnania, všetku svoju slávu; ale najvyššia útecha pre neho nespočíva len v oznamovaní výhod, ale v tom, že syn tieto výhody prijíma ako otcovský dar, pociťuje synovskú vďačnosť a uznáva svoj život ako pokračovanie života svojho otca. Preto je láska vo všeobecnosti obmedzená vo svojom pôsobení, preto podlieha utrpeniu, pretože sa môže uspokojiť iba obojstrannou láskou. Tak Pán pre víťazstvo nad bezvýznamnosťou prejavuje svoj život – slávu v bezvýznamnosti, vrhá svoje lúče do chaosu a temnoty; ale pre úplné víťazstvo je potrebné, aby stvorenie slobodne vrátilo túto slávu Bohu, aby svoju slávu vložilo do Božej slávy a považovalo Božiu slávu za svoju vlastnú, aby uznalo svoju bezvýznamnosť a vzdalo sa osobnej spokojnosti z osobného vlastníctva pomyselnej absolútnej prirodzenej dokonalosti. Táto úloha určuje nesmierne vysoké postavenie človeka vo svetovom živote. V ňom sa božský život, prežiarený sebauvedomením, dostáva do kontaktu s prachom, v ňom sa bytie a nebytie vo svojich protikladoch dostáva k vedomiu, v jeho osobe Boh zostúpil do tela a božský duch sa oblieka do tela. Preto v ňom môže a musí nastať konečné víťazstvo života nad smrťou: skrze neho sa život musí vrátiť k svojmu pôvodnému zdroju, svet musí uznať svoju slávu ako božskú. Úloha tejto služby človeka božskej sláve sa týka jeho osobnej slobody, jeho sebauvedomenia, vnútorného sebaurčenia; vyžaduje od človeka to, čo je výlučne jeho vecou. Prvou životnou povinnosťou, ktorá je človeku uložená jeho povolaním, je životná povinnosť. Ale prirodzený život je určovaný zákonmi nezávislými od ľudskej vôle. Len v jeho sebauvedomení sa utvrdzuje jeho slobodný – osobný postoj k prirodzenému životu. Toto sebaurčenie je to najpodstatnejšie v ľudskej osobnosti, jej najúprimnejšia a najslobodnejšia stránka, to je práve to, čo si človek zo seba do daného života prináša. Aby človek slúžil na Božiu slávu, musí byť tento postoj človeka k prirodzenému životu – v protiklade k túžbe po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti – taký, aby sa človek uznal ako nástroj božskej činnosti: to, čo prirodzene uznáva za svoje, svoj život, svoju prirodzenú dôstojnosť, musí uznať za patriace Bohu. Ide o to, aby človek nestaval seba ako stred sveta, ale svoj stred vložil do Boha, aby nebol spokojný sám so sebou, aby sa neutiahol do seba, nežil pre seba, ale pre Boha. Toto sebaurčenie alebo vnútorné rozpoloženie je vedomím prirodzenej bezvýznamnosti, inak pokory, spojené s dôverou v Boha. Postupné skutky stvorenia sveta a človeka boli postupnými stupňami Zjavenia božského života v ničote a každý nižší stupeň stvorenia slúžil ako podmienka pre najvyššie Zjavenie božského života v novej forme. Ale stvorením človeka sa postupné Zjavenie božského života vo svete neskončilo: najvyššou formou Zjavenia božského života vo svete, v ktorom je Božské to, čím je samo v sebe (Ján IV, 24; I Ján IV, 8), je duchovný život. Duchovný život je nové stvorenie Boha, ale nie bezpodmienečné: je to nová forma Zjavenia božského života v tej istej ničote, podmienená posledným aktom prvotného stvorenia, t. j. osoby. Duchovný život, daný svetu v Kristovi, v ktorého inkarnácii a živote vidíme najvyššiu Božiu blahosklonnosť (Filip II, 5-11), je božský život zjavený v podmienkach dočasného života ako vnútorné, neviditeľné dobro. Aby bol božský život a v najvyššej forme svojho zjavenia prejavom pre svet a vo svete stvorenom z ničoty, musí byť prejavom v ničote, teda v biede. Preto spojenie medzi duchovným životom a utrpením; preto hlavnou povahou kresťanstva je spojenie duchovnej dokonalosti s vonkajším ponížením a duchovnej blaženosti s vonkajším utrpením. A táto najvyššia forma Zjavenia božského života alebo slávy je podmienená predchádzajúcim aktom stvorenia, t. j. osobou: mohla sa objaviť len vtedy, keď sa na to človek pripravil. Pripravenosťou človeka na vnímanie duchovného života je jeho sebazaprenie, uvedomenie si svojej prirodzenej bezvýznamnosti, zrieknutie sa svojej prirodzenej dôstojnosti, poslušnosť Bohu a dôvera v Neho. Najvyšším zmyslom prirodzenej bezvýznamnosti sveta a pokory človeka je teda to, že ľudská pokora slúži ako podmienka pre Zjavenie božskej slávy v podobe duchovného života, ktorý predstavuje najvyšší zmysel svetového života. Vedomie svojej prirodzenej bezvýznamnosti v kombinácii s dôverou v Boha je to, čo človek osobne prináša do príčiny Zjavenia božského života vo svete. Obmedzenosť je od prírody, ale pokora a dôvera v Boha sú od človeka. Keď sa človek usiluje o osobné vlastníctvo absolútnej dokonalosti, dostáva sa do zúfalstva. Pokora sa však nevyhnutne spája s dôverou v Boha 4 . Človek sám o sebe je bezvýznamný, ale jeho bezvýznamnosť slúži ako podmienka pre Zjavenie božského života; Božia moc sa zdokonaľuje v slabosti: v tom nachádza základ dôvery v Boha a vďačnosti voči Nemu. Táto nálada pokory spojená s odvahou je zjavovaná a predpísaná človeku v patristickom písaní s vytrvalosťou a dôslednosťou, prezrádzajúc vysokú dôležitosť témy. Keby sme chceli z patristickej a asketickej literatúry vypísať všetko, čo sa tu týka, zaplnili by sme mnoho desiatok strán. Obmedzme sa na niekoľko. Ján Zlatoústy píše: "Ďakujme Bohu za všetko a buďme vďační Tomu, ktorý nás tak požehnal. Toto je najväčšia obeta, toto je dokonalá obeta, toto nám bude prameňom odvahy pred Bohom a takto. Kto má neustále na mysli a skutočne uznáva svoju bezvýznamnosť, a na druhej strane myslí na nevýslovnú a pokornú Božiu lásku v duši, neskrotiteľnú, nezmerateľnú, nesmiernu." všetku pýchu a aroganciu, učí sa správať skromne, pohŕda slávou súčasného života, smeje sa všetkému viditeľnému, premýšľa o budúcich požehnaniach, o nesmrteľnom živote.“ Irenej z Lyonu nás poučuje, aby sme Bohu ďakovali a nevinili Ho za to, že sme boli stvorení najprv ako ľudia, a nie priamo ako bohovia; aby sme najprv pozorovali hodnosť človeka a potom mali účasť na Božej sláve; aby sme svoje mäkké srdce predkladali Bohu, ako hlinu umelcovi – Bohu, ktorý si podmaní podstatu stvorenej prírody a hlinu v nás ukryje. Je pozoruhodné, že kresťanskí askéti bez toho, aby vyzdvihovali pokoru nad duchovný život, nad lásku a vieru, lebo pokora je cenná ako podmienka pre zrodenie duchovného života v človeku, napriek tomu s úplnou jasnosťou stavajú pokoru nad akúkoľvek prirodzenú veľkosť, nad akúkoľvek prirodzenú alebo, ako sa hovorí, vonkajšiu cnosť. "Nie dôstojnosť, veľkosť, česť nevedie človeka do nebeského kráľovstva, ale pokora, poslušnosť, láska, trpezlivosť a sebauspokojenie - to je to, čo zachraňuje človeka... Ak naša modlitba nie je ozdobená pokorou, láskou, jednoduchosťou a láskavosťou, potom nám takáto modlitba neprinesie žiaden úžitok. To by sa však nemalo povedať o samotnej modlitbe, ale o akomkoľvek výkone, panenstve alebo o vigílii vo všeobecnosti - či už ide o pôst, panenstvo alebo žalmy alebo službe a o akomkoľvek inom výkone vykonanom pre cnosť.“ Takto argumentujú Efraim Sýrsky, Marek Askét, Demetrius Rostovský (pozoruhodné sú jeho slová o modlitbe v 4. týždni Svätého dňa a v nedeľu Svätej myrhy), Tichon zo Zadonska. Keď sme poukázali na podmienku zrodenia duchovného života v človeku, priblížili sme sa k prahu toho druhého; ale skôr, než to začneme odhaľovať, chceli by sme povedať najmä o biedach ľudského života a o prirodzenom vývoji z hľadiska naznačeného zmyslu života. Hovorili sme o prirodzených obmedzeniach, ale aký je k nim vzťah utrpenia a rozvoja: aký význam majú? Utrpenie je generované a generované túžbou človeka po osobnom vlastníctve absolútnej prirodzenej dokonalosti. To, že predstavujú dôsledok hriechu a práve trest za hriech, to učí Slovo Božie. Isté však je aj to, že nie sú len trestom za hriech. Výhradne právny pohľad na utrpenie je vyvrátený prítomnosťou utrpenia spravodlivého, alebo, čo je to isté, nespravodlivého utrpenia. Ako Božia dobrota, podľa ktorej bol svet stvorený a ktorá vyjadruje subjektívny postoj Boha k stvoreniu, nevylučuje objektívne ciele sveta a pôsobí v súvislosti s blahosklonnosťou Boha, podľa ktorej duchovná dokonalosť a blaženosť kresťana nevylučuje jeho utrpenie; Rovnako aj Božia spravodlivosť, ktorá trestá človeka za hriech, je vzťahom človeka k človeku a pripúšťa spolu so sebou aj objektívny zmysel utrpenia. V Božom postoji k hriešnemu človeku možno rozlíšiť dve stránky: na jednej strane je to definícia trestu pre človeka za hriech; na druhej strane je to súhlas s prejavom božskej slávy v živote hriešnika. Ak by Boh ponechal hriešnika jeho vlastnému osudu, potom by bol človek zničený smrťou. Ale Boh podrobil človeka utrpeniu a tým umožnil život hriešnikovi, dovolil človeku, aby bol nositeľom božskej slávy v smútku utrpenia. V tomto postoji Boha k človeku je potrebné vidieť nový prejav božskej blahosklonnosti, pokračovanie Jeho tvorivej lásky. Len blahosklonná láska predurčuje otca k tomu, aby nechal svojho syna odísť „na ďaleké miesto“, kde premárnil dedičstvo, ktoré dostal po otcovi, živým smilstvom a nezobral mu jeho meno. Človek potrestaný Bohom za svoj hriech je ako márnotratný syn (Žalm LXXXVII; Iz. LII, 5). Objektívnym účelom ľudského utrpenia, ktoré Boh dovolil, je Božia sláva (porov. Iz XLVIII, 9). Zlo a utrpenie predstavujú prirodzené obmedzenie ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k hriešnemu človeku: to, čo bolo prirodzeným obmedzením pre bezhriešnych predkov, sa potom vo všeobecnosti javí ako zlo a utrpenie pre hriešneho človeka. Utrpenie predstavuje formu života hriešnika. Slúžia na Božiu slávu, pretože dávajú hriešnemu človeku príležitosť žiť. Preto je účasť každého z nás na oslave života utrpením analogická s naším postojom k prirodzeným obmedzeniam. Utrpenie je výrazom poníženia: kto trpí, zakúsi slabosť svojej povahy, dostane skutočné pochopenie svojej bezvýznamnosti a zároveň Božej moci a dobroty. Do tej miery, do akej je dôležitá pokora, má utrpenie objektívny význam. V skutočnosti z morálneho hľadiska nemožno utrpenie nazvať prínosom pre človeka. Choroba a chudoba nie vždy prispievajú k sile vôle a jej oslobodeniu od okov tela. „Stoici hodní prekvapenia,“ píše Klement Alexandrijský, „stoici so svojím učením, že telesné choroby ani v najmenšom nepostihujú dušu a choroby ju nedisponujú nerestiam a zdravie cnosti... Ak si človek v sebe nevypestoval duchovnú pevnosť, ktorá by ho mohla podporovať, ak si v sebe ešte nevypestoval tú štedrosť, ktorá ho stavia nad nešťastie, nedokáže odolať nešťastiu.“ „Pre telesnú chudobu (samozrejme, niekedy nedobrovoľnú),“ uvádza Metropolitan. Moskovský Filaret, „duša nie je o nič menej chudobná ako telo“. Spolu s tým klesá obvyklé chápanie pedagogického významu utrpenia. Cenným ovocím utrpenia, ktoré zostáva aj po odpočítaní škody z neho na prirodzené zlepšenie, je to, že ničí sebauspokojenie. „Človek,“ podľa Ireneja Lyonského, „je oddaný svojej slabosti, aby sa povýšený neodchýlil od pravdy. Sila sa zdokonaľuje v slabosti, čím sa stáva lepším ten, kto svojou slabosťou pozná Božiu moc. Veď ako by mohol človek vedieť, že je slabý a svojou povahou smrteľný, kým Boh je nesmrteľný a mocný, keby nepoznal oboje, je naopak slabosť na základe trpezlivosti? sa mýli v tvojej slabosti, skúsenosť oboch mu dáva skutočné poznanie Boha a človeka a zvyšuje jeho lásku k Bohu, a tam, kde prekvitá láska, sa Božou mocou slávi tí, ktorí Ho milujú. 5 Ale tak ako prirodzené obmedzenia dovoľujú stupne dosiahnutia zmyslu života v závislosti od postoja človeka k jeho prirodzenej bezvýznamnosti, tak aj znášanie smútkov, ktoré dáva zmysel životu každého hriešneho človeka, má rovnaké stupne, a to aj v závislosti od postoja človeka k jeho utrpeniu. Z tohto hľadiska je predovšetkým potrebné stanoviť rozdiel medzi nevedomým ponižovaním a vedomým znášaním smútkov. Do tej miery, do akej význam pri dosahovaní náboženských cieľov ľudského života patrí vedomiu alebo nálade človeka, je dôležité, aby si človek uvedomoval svoje poníženie: „Toto nie je cnosť,“ píše Efraim Sýrsky, „byť zneuctený a nepociťovať to, naopak, toto je cnosť – uznať to a opovrhovať tým pre zbožnosť. Ale aj vedomie utrpenia musí byť určitého smeru. Z hľadiska náboženských cieľov života je dôležité, aby človek znášal smútok, nemysliac si, že mu ich zoslal slepý osud, náhoda, hrozivé božstvo z nenávisti k ľuďom, ale uznávajúc svoju vinu, pripisujúc utrpenie pravde Božej (na rozdiel od sebaospravedlňovania), s božsky synovským sebauvedomením. XII. V spojení s vedomím je sloboda znášať smútok. Aj vo vzťahu k tým utrpeniam, ktoré človeka postihnú bez ohľadu na jeho vôľu, je možný slobodný postoj – sloboda trpezlivosti. Prvým stupňom slobodného znášania bolestí je, že trest, ktorý nás postihne od Boha, znášame s trpezlivosťou, ako si zaslúžime, ako spravodlivo. Tým, že trpezlivo znášame trest od Boha, obnovujeme v sebe Božiu pravdu, víťazíme nad hriechom a premáhame smrť životom. V tomto prípade trest dosiahne svoj plný účel. Znášaním bolestí, ako ich Boh právom zoslal, ich znášaním v mene Boha, človek odmieta hriech a opäť robí zo svojho života nástroj na zjavenie božskej slávy. Ďalšou, najvyššou úrovňou znášania bolestí je, že človek z lásky k Bohu znáša nespravodlivé utrpenie. Sloboda znášať tieto trápenia je sloboda urobiť dobrý skutok, dobrý život. Neexistuje nespravodlivé utrpenie, ktoré by nebolo utrpením pre dobrú vec; samotný dobrý skutok je nevyhnutne spojený s utrpením. Takéto spojenie medzi dobrým životom a utrpením je nielen faktické, ale aj nevyhnutné: iba tie cnosti sú skutočnými cnosťami, ktoré sú pre cnostného človeka sprevádzané utrpením a v dôsledku toho nespravodlivé utrpenie predstavuje pre spravodlivého čestnú povinnosť, ktorá ho povyšuje na najvyšší stupeň náboženskej činnosti. Toto spojenie je ustanovené v Božom nariadení, ktorým sa človeku ukladá utrpenie za hriech. Dať možnosť žiť hriešnemu človeku, smútok zároveň dáva zlu objektívnu hmatateľnosť: utrpenie je objektívnou stránkou zla – stránkou, z ktorej sa zlo ľudského srdca obracia na iných ľudí – smútok predstavuje formu, v ktorej zlo jedného človeka pôsobí na iných ľudí, je pre nich dostupné alebo existuje. Preto je utrpenie nevyhnutným médiom, prostredníctvom ktorého môžeme vo všeobecnosti odpovedať na zlo blížneho a najmä bojovať proti zlu. Dobrý skutok, aby slúžil nielen osobnému zdokonaľovaniu človeka, ale aj náboženským a objektívnym cieľom pozemského života, totiž osláveniu tohto života, musí siahať do hĺbky utrpenia, obliecť si rúcho smútku. Nespravodlivé utrpenie alebo utrpenie človeka „pre nič iné ako pre to, že je spravodlivý“, ako to vyjadril Ján Zlatoústy, má objektívny význam v tom, že slúži na oslavu hriešneho života a na porážku zla. Zdrojom nespravodlivého utrpenia sú zlí ľudia. Každé zlo spáchané človekom tajne alebo otvorene vyvoláva utrpenie pre jeho blížneho. Zlo buď priamo spôsobuje utrpenie blížnemu, napríklad urážku na cti, zbavenie majetku, alebo nepriamo, vzhľadom na sociálne väzby jedného človeka s inými, právom prirovnávané k organickým, ako je dedičnosť, vplyv ideí na diaľku času a priestoru. V našich srdciach niet takého zla, ktoré by neprinieslo utrpenie našim blížnym. Toto utrpenie spôsobuje buď prekliatie, alebo je znášané s láskou a trpezlivosťou. V druhom prípade je samoľúby trpezlivosť a pokora trpiaceho prejavom božského života v oblasti zla, víťazstva dobra nad ním, víťazstva života nad smrťou. Nezaslúžené utrpenie, znášané s trpezlivosťou a láskou, v mene Boha, nahrádza zlo, ktoré ho spôsobilo: to je zmysel nespravodlivého utrpenia. Tento význam utrpenia spravodlivých je s výnimočnou jasnosťou zobrazený vo svätom Izaiášovi (kapitola LIII). Tým, že Boh dovoľuje, aby existovalo zlo vo forme utrpenia a túžil po tom, aby ich porazila nálada samoľúbej trpezlivosti, Boh si želá nespravodlivé utrpenie. Podľa Ap. Pavla: "Bohu sa páči, ak niekto, mysliac na Boha, znáša súženia a nespravodlivo trpí. Veď čo je chvála, ak znášaš bitie za svoje neprávosti? Ale ak pri dobrom i utrpení znášaš, to sa Bohu páči. K tomu ste boli povolaní, lebo aj Kristus trpel za nás a zanechal nám príklad, aby sme išli v Jeho šľapajách" -19-21, II,1. A vlastná nálada spravodlivého, jeho láska k dobru a k blížnemu mu spôsobuje, že musí trpieť pre dobro. Podľa stupňa duchovného rastu človeka sa zmenšuje jeho subjektívne svojvoľné utrpenie, ktoré sprevádza život podľa zákona sveta, ale narastá jeho objektívne utrpenie, spôsobené zvonku zlými ľuďmi. „Keď,“ píše Izák Sýrčan, „v človeku vzrástla Božia dobrota, potom podľa túžby po spravodlivosti nachádza vo svojej duši mnoho dôvodov, prečo by mal kvôli bázni pred Bohom znášať smútok. Len keď je v človeku ochudobnená milosť, zmysel smútku sa mu javí v opačnej podobe.“ Vo všeobecnosti je uvedený pohľad na utrpenie spravodlivých prísne pravoslávny – asketický. Tu je niekoľko relevantných asketických výrokov. "Naše sľuby sú skryté v smútku, utrpení, trpezlivosti a viere - je v nich ukrytá naša nebeská sláva." "Musíme sa povzniesť k sláve cez potupu." - Duše naplnené nebeskou sladkosťou, ale ešte nepokúšané rôznymi nešťastiami, ani v najmenšom nevstali zo stavu a mysle detí a ešte nie sú schopné kráľovstva Božieho. – Nemyslite si, že cnosť môžete získať bez smútku. Keď ste odmietli utrpenie a potupu, nemyslite na to, že by ste pokánie robili inými cnosťami: márnosť a nálada srdca, cudzia skrúšenosti ducha, vedieť slúžiť hriechu a skutkom spravodlivosti. – Našou jedinou povinnosťou je veriť Božej pravde a vedieť, že všetko trápenie, ktoré nás proti našej vôli postihne, nás postihne buď z lásky, alebo pre hriešnosť, že preto sme povinní trpezlivo znášať pokušenia, neodrážať ich, aby sme k svojim hriechom nepridávali nový hriech. "Keď znášate nedobrovoľný smútok, akoby bol dobrovoľný, potom z toho vyvodzujte, že ste dosiahli mieru udatného a pokorného človeka." – Bez smútku nemožno pristúpiť k Bohu; bez nej ľudská spravodlivosť nezostane nezmenená. – Kto opúšťa smútok, je nepochybne oddelený od cnosti. "A táto cnosť sa nepovažuje za cnosť, ktorej splnenie nie je sprevádzané náročnosťou úlohy." Každá dokonalá cnosť sa nazýva kríž. Trochu smútku pre Boha je lepšie ako veľký skutok vykonaný bez smútku. – Nech je to znakom vášho priblíženia sa k Božiemu mestu: budú vás konfrontovať silné pokušenia; a čím viac sa približujete a uspejete, tým viac sa množia pokušenia, ktoré pred vami ležia. "Kto sa modlí k Bohu a chce, aby zázraky a sily boli v jeho rukách, ukazuje sa, že je vychloubačný a slabý vo svojom svedomí. Skutoční spravodliví ľudia nielenže po tom netúžia, ale aj odmietajú, keď im je to dané; a nielen v očiach ľudí, ale aj tajne pre seba, po tom netúžia"... Asketické výtvory sú plné takýchto pokynov. Zakončme našu diskusiu o nespravodlivom utrpení poznámkou o kulte utrpenia. Sektársky fanatizmus, fatalistické podriadenie sa náhode, psychopatický smäd po utrpení – to všetko je prekrúcanie pravdy, a nie pravdy samotnej; to je to isté ako povera v porovnaní s vierou, to je druhý extrém, opačný k extrému babylonského kultu rozkoší. Ale extrémy sa stretávajú: oba kulty sú založené na sebectve. Aj do najsvätejšej oblasti sebaponižovania sa vkráda lichotivá pýcha a svojvôľa, s ktorou si človek určuje druh a mieru svojho utrpenia. Ako si možno nepamätať pokyny Gregora Teológa: „Vždy sa snažte zabezpečiť, aby váš šíp zasiahol samotný cieľ; dávajte si pozor, aby ste neleteli ďalej, ako je prikázanie veľkého Krista; dajte si pozor, aby ste prikázanie úplne nesplnili; v oboch prípadoch sa cieľ nedosiahol. Predchádzajúce diskusie poskytujú pevný základ na rozlíšenie utrpenia v mene Boha od svojvoľného a nezmyselného utrpenia. Utrpenie v mene Boha je to, čo podporuje život a neskracuje život. Vzdanie sa túžby po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti slúži ako základ pre plnosť prirodzeného života a jeho neobmedzený rozvoj; Od kresťana sa vyžaduje samotná obeta života pre život svojich blížnych. Tým sa odmieta fanatický fanatizmus, skracovanie života a vraždenie. Sloboda kresťanského znášania bolestí je slobodou dobrých skutkov. Toto odmieta psychopatický smäd po utrpení pre samotné utrpenie. Tieto body tiež odmietajú katolícke učenie o spásonosnej povahe utrpenia mimo tohto života (v očistci) a o nahradení dobrých skutkov utrpením. Trpezlivosť so smútkami v mene Boha je potom založená na viere, že smútok nás postihuje podľa vôle Božej, ale spôsobujú ho zlí ľudia. To odmieta fatalistické podriadenie sa náhode a prírodným katastrofám. Napokon, znášať smútok je úplným opakom spôsobovania utrpenia. Naopak, tá istá láska, ktorou znášame zlo od blížneho, si vyžaduje, aby sme aj my sami prinášali blížnemu šťastie spolu s dobrom. Z toho, čo bolo povedané, vyplýva, že najmä trpezlivosť so smútkami nie je v rozpore s plnosťou prirodzeného vývoja: odpor k prirodzenému vývoju je prejavom toho istého nezmyselného kultu utrpenia. Význam prirodzeného vývoja bude predmetom ďalšej kapitoly. Prirodzený vývoj – kultúra a civilizácia; L.N. Tolstoj a B.S. Soloviev Naznačiť zmysel prirodzeného vývoja v zmysle pomenovaného účelu ľudského života je zrejme veľmi ťažké. Aspoň L.N. Tolstoj v mene ideálov kresťanského života neuznáva význam prirodzeného vývoja. "Potrebný rozvoj človeka," píše, "nie je len prostriedkom na dosiahnutie ideálu harmónie, ktorý nosíme v sebe, ale je prekážkou, ktorú Stvoriteľ kladie k dosiahnutiu najvyššieho ideálu harmónie. Tento nevyhnutný zákon pohybu vpred spočíva vo význame toho ovocia stromu poznania dobra a zla, ktoré jedol náš praotec. Narodí sa zdravé dieťa, ktoré bude v sebe niesť pravdu, plne uspokojujúce požiadavky krásy vo svojom vnútri. Človek sa narodí dokonalý – je to veľké slovo, ktoré povedal Rousseau, a toto slovo ako kameň zostane pevné a pravdivé, keď sa človek narodil, predstavuje prototyp harmónie, pravdy, krásy a dobra. V neskorších Tolstého spisoch je tento pohľad hlavnou témou, pričom pojem harmónie bol nahradený pojmom racionálny život, čiže racionálne vedomie, a k požiadavke detskej harmónie sa pridáva jednoduchosť nekultúrnej dediny. Obhajcom opačného pohľadu na prirodzený vývoj je V. S. Solovjov. V jednom zo svojich článkov v časopisoch píše: "Odporcovia kultúry, ktorí si predstavujú, že existencia nevzdelaných spravodlivých ľudí dokazuje niečo v prospech ich názoru, zatvárajú oči pred skutočnosťou, že tu máme príklady len veľmi relatívnej nevedomosti. Rozhodujúca otázka však znie: mohli sa aj takíto spravodliví ľudia objaviť v absolútne divokom prostredí? ... Prečo historický Budha, pre ktorého hlásanie jeho učenia nebolo pre Aryov, ale pre Aryov dobré, čo je dobré obyvatelia kultúrnych indických štátov Prečo sa samotný Bohočlovek mohol narodiť až vtedy, keď prišla plnosť čias, prečo sa objavil až v 8. storočí po založení večného mesta vo veľkom rímskom štáte medzi kultúrnym obyvateľstvom Galiley a Jeruzalema V kapitole VII svojho diela „Ospravedlnenie dobra“? Tak ako je nemysliteľné, aby absolútna bytosť uspela v dobrote a dokonalosti, tak pre človeka je naopak nemysliteľné dosiahnuť dokonalosť naraz, bez procesu zdokonaľovania. Celý historický vývoj – a nielen ľudstva, ale aj fyzického sveta – je nevyhnutnou cestou k dokonalosti. Minerály, rastliny, zvieratá, prirodzená ľudskosť a duchovná ľudskosť – to sú typické formy bytia z pohľadu vzostupného procesu univerzálneho zdokonaľovania. Táto Solovjova myšlienka o závislosti duchovného života na historickom vývoji je opakom Tolstého a úplne dokazuje jeho nekonzistentnosť, nie je však táto myšlienka v rozpore aj s naším pohľadom na zmysel ľudského života? Tolstoj však vo svojom článku „Náboženstvo a morálka“ robí sled náboženstiev alebo náboženských vzťahov človeka k svetu: 1) primitívny osobný, 2) pohanský sociálny a 3) kresťanský alebo božský, ktorý je založený na vedomí človeka o jeho materiálnej bezvýznamnosti, závislým od stupňa rozvoja; v prvom vzťahu k svetu je dieťa a celé ľudstvo bolo na prvom pohanskom stupni svojho vývoja, druhý vzťah k svetu si nadväzuje človek na ďalšom stupni vývoja a je charakteristický hlavne pre zrelých ľudí; Každý starý človek sa cíti v treťom vzťahu k svetu a celé ľudstvo doň teraz vstupuje. Ako môžeme zosúladiť tento význam stupňov rozvoja s názorom, že rozvoj je prekážkou, ktorú Stvoriteľ kladie na dosiahnutie cieľov života? Na druhej strane Soloviev v tej istej kapitole VII op. „Ospravedlňovanie dobra“ rozvíja myšlienku, že medzi absolútnou a relatívnou dokonalosťou rozdiel nie je stupeň ani kvantitatívny, ale kvalitatívny a podstatný, a je logicky nemožné odvodiť prvé od druhého. Všeobecným zákonom svetového poriadku je, že najvyšší typ existencie nie je vytvorený predchádzajúcim procesom, ale je ním iba determinovaný svojím vzhľadom. To nepopiera evolúciu; nemožno to poprieť – je to fakt. Ale evolúcia nižších typov bytia nemôže sama osebe vytvoriť vyššie; len vytvára podmienky alebo poskytuje vhodné prostredie na prejavenie alebo odhalenie vyššieho typu. Každé zjavenie sa nového typu bytosti je teda v určitom zmysle novým stvorením... Nedá sa povedať, že táto nová myšlienka Solovyova ruší jeho predtým citovanú myšlienku; ale medzi nimi treba rozpoznať určitý zlom: logický prechod z jedného do druhého nie je naznačený. Ak historický proces určuje zjavenie duchovného života, ale duchovný život nie je produktom historického vývoja, potom je zrejmé, že duchovný život nie je totožný s prirodzenou dokonalosťou, a tiež, že historický vývoj nie je priamou cestou k duchovnému životu: nie preto, že sa človek skutočne pripravuje na prijatie kresťanstva, prirodzene sa zlepšuje, čo by bolo v rozpore s priamym dôkazom Božieho slova. Jedinou možnou súvislosťou medzi týmito myšlienkami je téza, ktorú obhajujeme, že pripravenosť človeka na duchovný život spočíva v uvedomení si svojej prirodzenej bezvýznamnosti a z tejto pozície vyplývajúci predpoklad, že k tomuto vedomiu ho vedie prirodzený vývoj človeka a tu to má svoj význam 6 . Prekážkou priblíženia sa k duchovnému životu nie je rozvoj, ale túžba po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti. Realita individuálneho a historického vývoja oprávňuje náš predpoklad. Uvažujme o veku individuálneho života. Kristus povedal o deťoch: „Takým je nebeské kráľovstvo“ (Matúš XIX., 13–15) a poučil dospelých: „Veru, hovorím vám: Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva. Preto, kto sa ako dieťa poníži, je najväčší v nebeskom kráľovstve“ (Matúš XVIII: 3 – 4). Deti sú blízko nebeskému kráľovstvu vo svojej sebapodceňovaní, vo svojom uvedomovaní si svojej bezmocnosti. Dospelí sú poučení, aby mali rovnaké vnútorné rozpoloženie. Staroba k tomu prirodzene vedie. Samozrejme, nie vždy (inak by vnútorná nálada nebola zadarmo - a to platí pre veky individuálneho aj historického života) - staroba nie je vždy znášaná s uspokojujúcou trpezlivosťou: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, kat., s. II). Núti však človeka priznať si svoju bezmocnosť. A ak v tomto smere porovnáme starobu s detstvom, zistíme, že sebauvedomenie v starobe je hlbšie ako v detstve. Detstvo má pred sebou a za ním starobu mladosť a odvahu, keď človek plný zmyslu pre silu prejavuje všetku svoju silu a je úplne sústredený na vonkajšiu činnosť. Staroba predpokladá tieto zážitky sily, tieto nádeje a sny, túto silu a krásu – nádeje sklamané, sny nenaplnené, sila zmiznutá a krása znetvorená – – a preto vyvoláva hlboké vedomie ľudskej slabosti, ktorá predstavuje vzácny príspevok staroby do pokladnice ľudskej duše, napriek všetkým škodám, ktoré ju sprevádzajú vo vzťahu k prirodzenému zdokonaľovaniu. Uvažujme najmä o duševnom a mravnom vývoji. Je naozaj možné pochybovať o tom, že nevedomosť je trúfalosť a múdrosť skromná? Vedomie: „Viem, že nič neviem“ je charakteristické pre mudrca, nie pre školáka. Tí, ktorí sa na úspechy vedy pozerajú z diaľky, tí, ktorí v jej oblasti urobili prvé kroky, tí, ktorí v nej skúšajú prvé sily, sú k nej naplnení úctou. Polovičné poznanie, polovičné vzdelanie sú škodlivé v náboženskom zmysle, rovnako ako hrdé úsilie človeka o dokonalú gnózu. A čo morálny vývoj? „Ako je možné,“ píše Macarius Veľký, „aby bol človek chudobný duchom, najmä keď v sebe cíti, že sa zmenil, uspel a dosiahol poznanie a pochopenie, ktoré predtým nemal? Kým to človek nezískal a neuspel, nie je chudobný duchom, ale myslí si o sebe vysoko. Keď k tomu dôjde toto pochopenie a blahobyt, potom ho sama milosť naučí byť chudobným v duchu, a hoci je spravodlivý a Boží vyvolený, nepovažovať sa za nič, ale uznať svoju dušu za málocennú a poníženú, akoby nevedel a nič nemal, hoci vie a má." Kým sa teda človek nevydá na cestu prirodzeného zdokonaľovania, kým v sebe nepocíti dokonalosť ako svoju dôstojnosť, ktorej sa môže zriecť alebo ktorá mu sama uniká, kým sa pred ním neotvorila bezhraničná perspektíva pokroku, dovtedy ešte nepozná rozsah svojej povahy. Prirodzený rozvoj alebo zdokonaľovanie je formou ľudskej dokonalosti, teda dokonalosti podmieneného, vytvoreného, a preto takýto rozvoj dáva človeku poznanie jeho duchovných obmedzení. Pozrime sa na historický vývoj. Každý národ má svoju starobu. Dobre poznáme starobu Grékov a Rimanov. čo to naznačuje? Ako žili v mladosti a odvahe a ako žili v starobe? Aké piesne sa spievali predtým a ktoré v starobe? Najjasnejšou škvrnou na posledných stránkach ich histórie je nespokojnosť so životom, obrátenie ich pohľadu na Východ, nekontrolovateľná túžba po nebeskom – skrátka po vedomí márnotratného syna. Práve v tomto, a nie dobrými vojenskými spôsobmi, nie v jednote gréckeho jazyka a rímskej správy, boli pohanské národy pripravené prijať kázanie evanjelia. Ako bol židovský ľud trénovaný a pripravený? Podľa zobrazenia ľudských dejín ap. Pavla, ľudia spočiatku neoslavovali Boha ako Boha (Rim. I, 21), a preto boli zbavení Božej slávy (III, 23). Boh vydal pohanov v žiadostiach ich srdca nečistote, vydal ich hanebným vášňam (I, 24 – 26). Ale zákon bol daný Božiemu vyvolenému ľudu. za čo? Ide o dosiahnutie dokonalosti? Tí, ktorí sa takto pozerali na zákon a predstavovali si, že sú z právneho hľadiska dokonalí – to boli nepriatelia Krista. Zákon nebol daný Židom pre dokonalosť, nie pre ospravedlnenie pred Bohom, ale pre poznanie hriechu (III, 20). Prostredníctvom prikázania sa hriech stáva vedomým, a preto mimoriadne hriešnym (VII; IV, 15). Pohania boli vydaní svojim žiadostiam a Židia boli uvedení pod jarmo zákona s jediným cieľom: aby človek spoznal svoju slabosť, aby sa pred Bohom nechválilo žiadne telo (1Kor. I, 29), aby sa ten, kto sa chváli, mohol chváliť Pánom (1 Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby sa človek ľahko chválil svojou slabosťou, 2, aby sa človek mohol viac chváliť svojou slabosťou. Kor xii. A tak, keď sa naplnili časy, keď si ľudstvo s dokonalou jasnosťou uvedomilo svoju bezmocnosť pre každý dobrý skutok (Rim. VII, 24), vtedy nám Boh dal život v Kristovi Ježišovi: skrze našu neprávosť sa zjavila Božia spravodlivosť, skrze našu nevernosť vzrástla Božia vernosť na Božiu slávu (Rim. III, 5-7), takže nám bola darovaná milosrdnosťou (A16). Milosť by bola o to väčšia, že by mnohí produkovali vďačnosť na Božiu slávu (2. Kor. IV, 15). Keď sa hriech rozmnožil, milosť sa začala rozhojňovať, aby ako hriech vládol v smrti, tak aj milosť vládla spravodlivosťou k večnému životu skrze Ježiša Krista, nášho Pána (Rim. V, 20-21; 1. Kor. XV). Tento zmysel pre historický vývoj nás nezbavuje možnosti hovoriť o náboženskom pokroku a najmä o postupnej príprave predkresťanských národov na kresťanstvo. Ale toto nie je pokrok v náboženskej gnóze a morálnom zdokonaľovaní, to je pokrok smerom k poznaniu ľudskej slabosti a Božej pravdy, k ospravedlneniu Boha. Duchovný život. Ježiš Kristus. Pokánie U človeka sa rozlišuje duševný život a duchovný život, telo a duch, vonkajší človek a vnútorný človek. Duševný život je osobný život človeka, zahŕňajúci duševné a telesné potreby a túžbu po šťastí a zdokonaľovaní a prejavuje sa najmä v tom osobitnom smere duševného a fyzického života, ktorý sa nazýva osobný život. Povaha osobného života je určená vedomím: toto je moja povaha, moja dôstojnosť, moje šťastie, moja dokonalosť. Osobný život je úzko spojený s vonkajšími obmedzeniami: moje môžu byť len vonkajšie, viditeľné, obmedzené. Preto sa duchovný – osobný život v Božom slove nazýva vonkajší človek, viditeľný život. V historickej realite osobne však ľudský život nie je daný vo svojej prirodzenej spontánnosti, ale je poznaný určitým smerom – nielen ako prirodzená túžba po šťastí a zlepšení, ale ako sebecká túžba po osobnom šťastí a absolútnej dokonalosti, ako túžba po sebauspokojení a sebaspravodlivosti. Takto žil celý svet pred Kristom a takto žije celé ľudstvo mimo kresťanstva. Preto sa život duše vo Svätom písme nazýva svetským. Osobnosť alebo sebauvedomenie má veľký náboženský význam: silou slobodného sebaurčenia sa človek môže zriecť seba samého a tým urobiť zo svojho života nástroj božskej činnosti; no zároveň v sebe obsahuje moment asimilácie. Preto, hoci je všetko od Boha, predsa duchovne – osobný život, neposvätený sebazaprením, je v skutočnosti ľudský život na rozdiel od božského života – existuje život v odcudzení od Božieho života (Ef. IV, 18). V tomto zmysle sa duševno-fyzický život v Božom slove nazýva telom. Duchovný, inak svetský, telesný život je teda vo všeobecnosti charakterizovaný túžbou po zlom a sebaspravodlivosťou. „Všetko, čo je na svete, je podľa apoštola žiadostivosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života (1. Ján II, 16). Duchovný život sa vo Svätom písme nazýva iluzórna, prchavá, iba viditeľná, zdanlivá a dokonca priama smrť. A to nielen preto, že vedie k smrti a končí smrťou, ale aj preto, že vo svojej podstate je to život duchov. „Počúvajte,“ píše apoštol, „vy, ktorí hovoríte: dnes alebo zajtra pôjdeme do takého a takého mesta a budeme tam rok bývať a budeme obchodovať a zarábať, vy, ktorí neviete, čo bude zajtra: lebo aký je váš život? Para, ktorá sa nakrátko objaví a potom zmizne“ (Jakub IV, 13, 14). „Mať telesné zmýšľanie,“ píše iný apoštol, je smrť, ale duchovne zmýšľať je život a pokoj: pretože telesné zmýšľanie je nepriateľstvo voči Bohu; lebo neposlúchajú zákon Boží; a naozaj nemôžu“ (Rim. VIII, 6, 7). „Všetko, čo je vo svete, žiadostivosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života, ale svet sa pomíňa (porov. 1Kor. VII, 31) a jeho žiadostivosť tiež pominie, ale ten, kto plní Božiu vôľu, zostáva naveky“ (I.Ján 17, 16, jeden deň mu povedal Kristus). „Pane! nechaj ma najprv ísť a pochovať svojho otca." Ale Ježiš mu povedal: „Poď za mnou a nech si mŕtvi pochovávajú mŕtvych“ (Matúš VIII, 21,22). Okrem duchovného, ​​telesného života máme duchovný život. V prvom rade a vôbec je to vláda Boha v nás – spočíva v tom, že vôľu Boha plnia ľudia, ako v nebi anjeli. Podstatnejšie je to definované z negatívnej stránky ako zrieknutia sa človeka samého seba, z jeho osobnosti, zo sebaláskavej snahy o osobné šťastie a absolútnu dokonalosť, ako nechuť k svojej duši až do smrti (Apoc. XII, II) a z pozitívnej stránky ako zjavenie božského života v človeku. Tak ako človek niekedy nenávidí svoj výzor, tak dokáže na sebe nenávidieť všetko, vrátane mysle, srdca, vôle – môže sa nenávidieť. Samozrejme, v určitom zmysle nikto nikdy neznášal ich mäso, ale vyživuje ho a zahrieva (Ef. V, 29): prirodzená túžba po šťastí a zlepšení v človeku je nevykoreniteľná. Ale dokáže v sebe potlačiť sebeckú túžbu po šťastí a absolútnej dokonalosti, aby sa mimochodom starostlivosť o telo nepremenila na žiadostivosť (Rim. XIII, 14). Je rozdiel medzi láskou matky ku svojmu krásnemu a inteligentnému dieťaťu, ktoré je jej pýchou, a láskou matky k škaredému a chorému dieťaťu: v druhom prípade je láska ľútosťou, ale nie sebaláskavou vášňou... Nenávidieť svoju dušu neznamená jednoducho mať odpor k životu, ale znamená nevážiť si svoj život (Sk. XX, 24, nehodnotiť však svoju činnosť ako nástroj a uznanie za svoje šťastie). dôstojnosť; toto nie je jednoducho nenávisť k vlastnej duši (životu), ale je to nenávisť k vlastnej duši v tomto svete (Ján XII., 25). „Ak niekto, povedal Kristus, prichádza ku mne a nemá v nenávisti svojho otca, matku, manželku a deti, bratov a sestry a navyše ani svoj vlastný život, nemôže byť mojím učeníkom... Kto z vás sa nezriekne všetkého, čo má, nemôže byť mojím učeníkom“ (Lk XIV, 26, 33). Táto slobodná duchovná a osobná smrť prináša úžasné ovocie – život. Obrazom takéhoto znovuzrodenia je smrť každého plodonosného zrna. “Truly, truly, I say to you,” said Christ, “unless a grain of wheat falls into the ground and dies, it remains alone; and if it dies, it will bear much fruit. He who loves his life will destroy it; but he who hates his life in this world will keep it to eternal life” (John XII, 24, 25); “Whoever saves his life will lose it; and whoever destroys her (for My sake and the gospel’s sake) will bring her to life” (Luke XVII, 33 and par.). Human life is a divine gift, which turns into nothing if a person wants to use it for himself, but acquires great significance if he returns it to God. Ten istý ľudský život sa stáva iným životom; From life according to the flesh, life according to the spirit is born; from a man who walks in his own ways, a man of God is born (2 Tim. III, 17). Duchovný život však nie je pokrytý smrťou osobne – ľudskou, a nevzniká z nej celkom; duchovne - osobná smrť je len slobodnou podmienkou zrodenia duchovného života a jej skutočný zdroj je v Bohu - je to Božie kráľovstvo, alebo nebo, je to božský život. V staroveku bol Božím kráľovstvom židovský ľud, vyvolený zo všetkých národov, aby bol Božím ľudom: Hospodin kraľoval nad Izraelom (Ex. XV, 16 - 18; Sudcovia VIII, 22 - 23). Toto bola vonkajšia vláda Pána, jej vyjadrením bol vonkajší starozákonný zákon, ktorého naplnenie dávalo Židovi telesnú čistotu a slúžilo ako záruka jeho príslušnosti k celému ľudu, ale nedávalo duchovnú čistotu. Keď si Židia zvolili kráľa pre seba ako iné národy, zavrhli tým Pána, aby nad nimi nekraľoval (1. Kráľ. VIII, 4-8). Saul bol takým kráľom podobným pohanským kráľom. Za vlády Dávida, ktorý sa uznal za nositeľa Pánovej moci, sa však Boh správal k židovskému kráľovi milosrdne a dal tomuto pozemskému kráľovstvu vysoký význam ako symbolu prichádzajúcej vlády semena Dávidovho – Božieho Syna (2 Sam. VII, 12 - 13,16). Keď so zničením izraelských a judských kráľovstiev prestalo také priemerné kraľovanie Boha nad Židmi, potom bolo prostredníctvom prorokov jasnejšie a úplnejšie predpovedané, pod symbolom obnoveného Dávidovho trónu, nadchádzajúca vláda Dávidovho semena, ako duchovná, vnútorná Božia vláda: „a dám ti,“ predpovedal Pán, dám ti nového kameňa srdca a dám ti nový kameň srdca telo a dám vám srdce z mäsa vložím do vás svojho ducha a spôsobím, aby ste chodili v mojich prikázaniach, zachovávali moje ustanovenia a plnili ich“ (Ezek. XXXVI, 26, 27). Tieto slová, vložím do vás svojho ducha, nám pripomínajú prvé stvorenie človeka Bohom: „A Pán Boh stvoril človeka z prachu zeme a vdýchol mu do nozdier dych života a človek sa stal živou dušou“ (Gn. II, 7). Sú to dva tvorivé činy. Tá prvotná inšpirácia životom oddelila človeka od vonkajšej prírody a urobila z neho živú dušu (duchovný život), a toto neskoršie vyliatie ducha Božieho do sŕdc ľudí (Jol. II, 28 - 32) odlišuje kráľovstvo Božie od kráľovstiev ľudí (Dan. VII) a vytvára duchovný život v človeku. Keďže človek dostal od Boha dych života, je Božím obrazom; Prijatím ducha Božieho do seba sa stáva podobným Bohu. "Všetci sme ľudia na Boží obraz; byť na Božiu podobu patrí len tým, ktorí si z veľkej lásky zotročili svoju slobodu Bohu. Lebo keď nie sme svoji, zaprieme sa, potom sa stávame ako Ten, ktorý nás zo svojej lásky zmieril so sebou samým; čo nikto nemôže dosiahnuť, pokiaľ nepresvedčí svoju dušu, aby sa nenechala strhnúť sebauspokojením a rozkošou života." (Diadochos). Duchovný človek je nové Božie stvorenie (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nový človek (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); znovu sa rodí (Ján III, 3) z Boha, tak ako sa rodí prirodzený človek z krvi, zo žiadostivosti tela (Ján I, 13). Duchovný život nie je ten, kto sám o sebe hovorí: „toto som ja, toto je moje“; nie, duchovný život je božský život v človeku. Rodí sa v ňom, tak ako sa v matke rodí život dieťaťa. Tak ako matka v sebe cíti zrod nového života, ale nevie, ako sa zrodil a ako rastie, tak sa deje duchovné zrodenie človeka. Alebo: duch dýcha, kam chce, a počujete jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide: toto sa stane každému, kto sa narodil z Ducha (Ján III, 8). Vnútorné kráľovstvo Božie je ako keď človek hodí semienko do zeme; a spí a vstáva vo dne v noci; a ako semienko klíči a rastie, nevie. Rozdiel medzi prirodzeným materstvom a duchovným narodením je v tom, že život zrodený v matke, dozrievanie, je od nej oddelený a duch zrodený v človeku sa stáva jeho životom, takže žije v duchu (Gal. V, 25) - žije božský život. Vyklíčené zrno samo odumrie a človek, ktorý zomrel pre osobný – duchovný život, nachádza skutočný život v božskom živote, ktorý je v ňom. Preto sa nebeské kráľovstvo podobá pokladu skrytému na poli, ktorý keď človek našiel, ukryl a od radosti nad ním ide, predá všetko, čo má, a kúpi to pole. Duchovne znovuzrodený človek je ako strom, do ktorého sa po orezaní vrúbľoval vrúbľ, ktorý vyrastie na starom strome. Je ako hlinená nádoba, v ktorej je uložený poklad (2. Kor. IV: 7). Tým, že sa človek zrieka seba samého, získava pre seba skutočný život v Bohu. Boh je duch (Ján IV, 24) a kto sa z neho narodil, je duch, ako ten, kto sa narodil z tela, je telom (Ján III, 5, 6). Duch je duch a duch je život (Ján VI, 63), pravý večný život v protiklade k dočasnému iluzórnemu životu. Duch je život, pretože je pravdou a slobodou. Preto ten, kto sa narodil z Ducha, má život. Kto seje svojmu telu, bude z tela žať porušenie; a kto seje pre Ducha, bude z Ducha žať večný život (Gal. VI, 8). Duchovný božský život, ktorý je v protiklade so všetkým, čo môže človek nazvať svojím vlastným, čo môže vidieť, dotýkať sa, oddeliť sa od iných ako svoje vlastníctvo a predpokladá osobnú smrť – duchovnú, je neviditeľný, vnútorný život. Žiť podľa Ducha znamená nehľadieť na viditeľné, ale na neviditeľné, lebo viditeľné je dočasné, ale neviditeľné je večné; znamená chodiť nie zrakom, ale vierou (2 Kor. IV, 16 – 18; V, 7). Svet nemôže prijať ducha pravdy, pretože ho nevidí (Ján xiv. 17). Duchovný božský život sme prijali skrze Kristovo sprostredkovanie (1. Ján IV, 9). Akú prácu urobil Kristus pre ľudí? Na túto otázku sa dáva veľa rôznych odpovedí – abstraktné, scholastické, mätúce... Výsledky práce Ježiša Krista, Božieho Syna, treba hľadať v realite nášho rehoľného života. My kresťania žijeme duchom (Gal. V, 25). Duchovný život tvorí našu vnútornú skúsenosť. Odkiaľ sa v nás berie tento duchovný život? Od Ježiša Krista. Toto je skutočné dielo nášho Spasiteľa. On je hlavou nášho duchovného života (Sk. III, 15), On je náš život (Kol. III, 4). Tak ako náš duševný a fyzický život pochádza od Adama, tak aj náš duchovný život má svoj pôvod v Kristovi. Prvý človek Adam sa stal živou dušou (Gn. P, 7); a posledný Adam je životodarný duch. Prvý človek z pozemskej zeme; druhá osoba je Pán z neba. Aké je zemité, také je zemité; a aký je nebeský, taký je nebeský (1. Kor. XV, 45 - 48). Náš duchovný život je životom Krista v nás (Gal. II, 19 – 26), do ktorého sme sa obliekli (III, 27). Boh na nás bohato vylial Ducha Svätého skrze Ježiša Krista (Tim. III, 6), Jeho Syn, lebo je to duch Syna, ktorý sa v nás stáva duchom adopcie a ktorým voláme: Abba, Otče! (Gal. IV, 6; Rim. VIII, 15). Kristus dal ľuďom večný život, pretože On sám bol z výsosti, a nie z tohto sveta (Ján VIII, 23). Bol Božím Synom – v Ňom sa zjavil život, ktorý bol u Otca (I Ján I, 2; Ján XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Ale život, ktorý mal Otec, sa svetu zjavil v Kristovi nie v božskej podobe (ἐν μορφῆ θεοῦ), ale v ľudskej podobe (ἐν μορφῆ δούλου). Zjavenie božského života v Ňom bolo dielom Jeho blahosklonnosti (Flp II, 5-9). Aby mohol prejaviť božského ducha v ľudskom živote, On sám musel zažiť božský život v ľudských podmienkach; aby v ľuďoch prejavil ducha a urobil ich Božími synmi, musel na seba vziať ich telo, podrobené utrpeniu (Žid. II, 10 a nasl.); aby v nich vzbudil božskú lásku, musel ich milovať ľudskou láskou s priateľským sebaobetovaním (Ján XIII., 34; XV, 12 - 14); aby z nich urobil veriacich, On sám musel byť pôvodcom a zdokonaľovateľom viery (Žid. XII, 2); aby im dal nádej nádeje, hoci bol synom, musel sa utrpením naučiť poslušnosti a byť vypočutý k úcte (Žid. V, 7, 8). Na rozdiel od Adama, ktorý sa chcel svojvoľne stať bohom (Gn. III, 5), Kristus namiesto radosti, ktorá mu bola postavená, znášal kríž a pohŕdal hanbou (Žid. XII, 2); Keďže bol na Boží obraz, nereagoval sebecky na Jeho božskú slávu, ale ponížil sa, vzal na seba obraz služobníka a pripodobnil sa ľuďom; a zjavil sa ako človek, ponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži (Flp II, 6-8). Nehľadal svoju vlastnú, svoju slávu, ale hľadal slávu Božiu (Ján VIII, 50); Synovskou poslušnosťou Boha naplnil všetku Božiu pravdu o človeku (Mt 3, 15). Mal presne takú náladu alebo pocity (φρόνησις), ktoré Boh od človeka požaduje. Splnil účel človeka. Na otázku, či sa cieľ, ktorý Boh určil človeku, skutočne dosiahol, my kresťania odpovedáme s úplnou dôverou: bolo dosiahnuté v Kristovi, Božom Synovi. Celý svetový život, celá ľudská história dáva zmysel, pretože Ježiš Kristus žil na zemi. On je zmyslom sveta a dejín. Keďže v Jeho osobe človek splnil, čo od neho vyžadovala Božia spravodlivosť, Boh Ho vysoko povýšil a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno, aby sa na meno Ježiš sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemou a aby každý jazyk vyznával, že Ježiš Kristus je Pán, na slávu Boha Otca (Flp II, 9-11), dal Boh celému Nemu svoj večný život. Lebo ako Otec má život v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život v sebe (Ján V, 25, 26), dal mu moc nad každým telom, aby dal večný život všetkému, čo mu dal (XVII, 2). Lebo ak prestúpením jedného, ​​prvého Adama, mnohí boli podrobení smrti, tým viac sa pre mnohých rozhojní milosť Božia a dar z milosti jedného človeka, Ježiša Krista. Ak skrze zločin jednej smrti zavládla jedna smrť, oveľa viac budú vládnuť v živote tí, ktorí dostávajú hojnosť milosti a dar spravodlivosti skrze jediného Ježiša Krista (Rim. V, 15:17). Zmysel sveta a ľudského života napĺňa Kristus. Aby mal život každého z nás zmysel, musí byť zahrnutý do Kristovho života. Musíme si osvojiť život Krista, Jeho ducha. Apoštol píše: „Musíte mať rovnaké pocity, aké boli aj v Kristovi Ježišovi“ (Flp II, 3). Aby sme mali pravý život, potrebujeme mať v sebe Syna (1. Ján V, 12), dať Mu miesto v nás, aby v nás žil (Gal. II, 19-21). Zrodenie duchovného života v človeku nastáva prostredníctvom krstu v duchu, ktorý je symbolizovaný krstom vo vode. V oblasti vedomia sa zrod duchovného života začína pokáním a vierou. „Robte pokánie, lebo sa priblížilo nebeské kráľovstvo“ (Matúš III:2), kázal Ján Krstiteľ. „Naplnil sa čas a priblížilo sa kráľovstvo Božie, čiňte pokánie a verte v evanjelium“ (Pán I, 15): takto začal kázať Ježiš Kristus (porov. Mt. IV, 17). Aj apoštoli začali svoje kázanie výzvou k pokániu (Skutky II, 38). Pokánie (μετάνοια), ako pokánie k životu (μετάνοια εἰς ζωήν), Skutky. XI, 18), na rozdiel od Jakuba. V, 16 (priznajte si navzájom svoje zlé skutky), ako začiatok duchovného života, dochádza k úplnej zmene v myšlienkach alebo pocitoch človeka, vo vnútornom rozpoložení (φρόνησις), takže sa človek stáva iným. Toto je zmena od túžby po sebauspokojení a sebaspravodlivosti k vedomiu vlastnej materiálnej bezvýznamnosti. Do povedomia svojej materiálnej bezvýznamnosti, svojej bezmocnosti, pominuteľnosti a bezvýznamnosti všetkého svetského môže človek prísť sám, môžu ho priviesť útrapy a zlyhania svojho svetského, osobného, ​​ľudského života. Ale toto vedomie samo o sebe je úplne prázdne a vedie buď k zúfalstvu, alebo k nirváne, ktorá je založená na rovnakom zúfalstve. Toto vedomie sa premení na plodnú smrť, keď sa stane zrieknutím sa seba samého pre život pre Boha (Rim. VI, II; XIV, 8; 2 Kor. V, 15; 1Pt. IV, 2), keď sa spojí s vierou v evanjelium, v príchod Božieho kráľovstva: „naplnil sa čas a priblížilo sa kráľovstvo Božie a verte: robte pokánie. Preto iba predchodca Krista – predtým a sám Kristus – mohol skutočne kázať pokánie k životu. Kázeň Jána Krstiteľa o pokání bola, ako správne poznamenal jeden z neskorších teológov, komentárom k Rím. III, 20: „Zo skutkov zákona nebude ospravedlnené žiadne telo pred Bohom, lebo zo zákona je poznanie hriechu. Starozákonný zákon bol daný Židom, aby v nich vytvoril vedomie ich hriešnosti, ich morálnej nemohúcnosti. Medzitým Židia, s výnimkou malého „zvyšku“, vo svojej celistvosti a najmä v tých častiach, ktoré sa považovali za nadradené, videli v starozákonnom spojení s Bohom základ svojej dôstojnosti a v plnení zákona našli zdroj svojej sebaspravodlivosti. Presne na túto národnú hrdosť smerovali výpovede Jána Krstiteľa. Jasne a čo je obzvlášť dôležité, s náznakom blížiaceho sa nebeského kráľovstva povedal to, čo symbolicky vyjadril starozákonný zákon. Kázeň Ježiša Krista o pokání je v spojení s celým Jeho učením o nebeskom kráľovstve, o kráľovstve tichého Syna človeka a je obzvlášť zreteľná v prvých takzvaných blahoslavenstvách: vyzýval na pokánie, vyzýval k duchovnej chudobe, plaču, krotkosti atď. (Matúš XVIII, 3). Pokánie stelesňuje vedomie úplnej nezmyselnosti osobného života, úplnej bezmocnosti dať svojmu životu absolútny zmysel osobným úsilím, kolaps všetkých svetských ideálov - skrátka je to pocit hladu v krajine sveta a ašpirácia duše k Bohu ako jedinému pravému dobru. Muž sa spamätá a hovorí: "Koľko nádenníkov môjho otca má hojnosť chleba a ja umieram od hladu! Vstanem, pôjdem k svojmu otcovi a poviem mu: Otče! Zhrešil som proti nebu a pred tebou a už nie som hoden volať sa tvojím synom; prijmi ma ako jedného zo svojich nádenníkov." Modlitba. Rýchlo. Kresťanská hlúposť Duchovný život je Božou rozkošou v človeku. Tento pôžitok potrebuje vhodnú výživu a správne posilnenie, najmä na začiatku, keď je jemný a ľahko podlieha nepriaznivým vplyvom. Modlitba, pôst a hlúposť pre Krista slúžia ako taká výživa a posilňovanie. Čím je pre rastlinu svetlo a vzduch, tým je modlitba pre duchovný život. Modlitba je mentálna komunikácia človeka s Bohom, „rozhovor mysle s Bohom“, podľa Neila zo Sinaja „vzostup mysle k Bohu“. Z hľadiska skutočného cieľa ľudského života, ktorým je zjavenie Božej slávy v ponížení, je posledným krokom človeka k dosiahnutiu jeho osudu spoločenstvo s Bohom. Skutočným prejavom božského duchovného života v človeku je spoločenstvo s Bohom. Človek je predurčený k spoločenstvu s pravým Bohom – stať sa účastníkom božskej prirodzenosti (2 Pet. I, 4), byť svojim vlastným Bohu (Ef. II, 19), byť duchovne a fyzicky príbytkom Boha (Ef. II, 22; I Kor. VI, 19). Pred svojím odchodom do neba sa Kristus takto modlil k Otcovi za tých, ktorí v Neho veria: „aby všetci boli jedno, ako ty, Otče, vo mne a ja v tebe, aby aj oni boli jedno v nás“ (Ján XVII, 21). Toto spoločenstvo s Bohom má rôzne stupne, no v každom prípade, aby bolo platné a pravdivé, musí byť najprv mentálne. Toto je modlitba. „Modlitba nás pripravuje na rozhovor s Bohom a prostredníctvom dlhodobej zručnosti nás privádza do spoločenstva s Ním“ (Neil zo Sinaja). Modlitba je základným vyjadrením toho, čo sa nazýva náboženstvo a aký je vzťah človeka k bezpodmienečnému začiatku života. Boh je najvyššie dobro a človek, ktorý spoznal bezvýznamnosť vonkajšieho svetského života a svoju spriaznenosť s božským duchom, sa ponáhľa k Bohu, tak ako rastlina stúpa k slnku. Touto túžbou duše k Bohu je modlitba. Pre kresťana je to charakteristické, tak ako je dýchanie nevyhnutné pre jeho telesný organizmus. Modlitba je nepretržitý stav kresťana. „Modlite sa v každom čase v duchu (Ef. VI, 18), modlite sa bez prestania (1Tes. V, 17), prikázal apoštol. Keď si človek uvedomí porušiteľnosť všetkých vonkajších dobier, bezvýznamnosť osobnej existencie, potom modlitba predovšetkým dáva pozitívny obsah jeho novej existencii, zapĺňa prázdnotu jeho osobnej smrti. Prostredníctvom nej sa človek zrieka vlastnej bezvýznamnosti; cez ňu vyčnieva z vonkajšieho sveta a povznáša sa nad neho. „Keď sa spamätal, hovorí: Vstanem a pôjdem k otcovi“: a skutočným prvým krokom k naplneniu tohto rozhodnutia je modlitba. Novonarodené dieťa inštinktívne siaha po matkinom prsníku a duchovne je znovuzrodený rovnako slabý a sám v „tomto svete“ bez Boha. Modlitba vyživuje duchovný život a dáva mu silu. Stav modlitby je bdelosť ducha, triezvosť, vyrovnanosť mysle, zotrvanie vo vnútri. Žiadostný záujem o svetské záležitosti je rovnaký ako snívanie. Sieť svetských myšlienok zamotáva našu myseľ a žije, pričom si mýli sny s realitou, vonkajší duch s pravdou. „Prebuď sa, ty, čo spíš, vstaň z mŕtvych a zažiari ti Kristus“ (Ef. V, 14). "Bdejte a modlite sa, aby ste neupadli do pokušenia. Duch je veselý, ale telo je slabé" (Matúš XXVI., 41). To určuje povahu kresťanskej, duchovnej modlitby. "Skutočným základom modlitby," podľa Macariusa Veľkého, "je byť pozorný k myšlienkam a modliť sa vo veľkom tichu a pokoji. Človek, ktorý sa modlí, potrebuje nasmerovať všetku svoju námahu na svoje myšlienky a odrezať to, čo slúži ako potrava pre zlé myšlienky, a nasmerovať svoje myšlienky k Bohu a nie napĺňať túžby myšlienok, ale zbierať víriace myšlienky odvšadiaľ a rozlišovať prirodzené myšlienky od zlých." Duša pod hriechom je prirovnaná k veľkému lesu na hore alebo k trstine na rieke, alebo častejšie k tŕniam a stromom; Preto tí, ktorí majú v úmysle prejsť týmto miestom, musia natiahnuť ruky dopredu a s námahou a ťažkosťami od seba odtláčať konáre pred sebou. Duša je teda obklopená celým lesom myšlienok, inšpirovaných odporovou silou; Preto je potrebná veľká usilovnosť a pozornosť mysle, aby človek rozlíšil cudzie myšlienky inšpirované odporovou silou. Tí, ktorí sú pozorní k myšlienkam, vykonávajú celý čin v modlitbe vnútorne. Takíto môžu so svojou chápavosťou a rozvahou prosperovať, odpudzovať spurné myšlienky a kráčať v Pánovej vôli.“ Modlitba je len „rozumné konanie“ a nemôže nahradiť kresťanský život. „Nie každý, kto mi hovorí: Pane! Bože! Kto plní vôľu môjho Otca, ktorý je v nebesiach, vojde do nebeského kráľovstva.“ (Matúš VII, 21). Ale toto inteligentné dielo je absolútne nevyhnutné na to, aby sa zachoval, rástol a pestoval ten začiatok duchovného života, ktorý sa kladie na pokánie a vieru v evanjelium. Bez modlitby toto prvé ovocie odumrie, narodený Duch vyjde... Semeno duchovného života, ktoré Syn človeka zasieva do sŕdc ľudí, padá, niektoré pozdĺž cesty, kde lietajú a klujú doň vtáky, niektoré - na skalnaté miesta, kde, keď rýchlo vyrastú, čoskoro vyschnú od spaľujúcich lúčov slnka, iné - v tŕňoch, ktorými sa utopí. Vtáky sú tým zlým, ktorý prichádza ku každému, kto počúva slovo o kráľovstve a nerozumie, a berie, čo je zasiate do jeho srdca; Tŕne sú naše telo, starosti tohto veku a klamstvo bohatstva; kamenistá pôda je svet, ktorý spôsobuje smútok alebo prenasledovanie pre slovo pokušenie. Zlý, nepriateľ Syna človeka, zasieva kúkoľ medzi dobré semeno, „kým ľudia spia“: vyháňa ho modlitebná bdelosť; telo je premožené pôstom a svet bláznovstvom v Kristovi. Pôst je pre kresťana nevyhnutný; túto nevyhnutnosť určuje zákon, podľa ktorého sa vnútorný človek obnovuje pod podmienkou, že sa vonkajší človek rozpadne (2 Kor. IV, 16). Duch a telo sú vo vzájomnom nepriateľstve. Chodenie v tele je v priamom protiklade k chodeniu v Duchu (Rim. VIII: 4-5). Telo chce to, čo je v rozpore s Duchom, a Duch chce to, čo je v rozpore s telom (Gal. V: 17). Aby duch mohol žiť pre spravodlivosť, telo musí byť mŕtve pre hriech (Rim. VIII, 10). Začiatkom tohto telesného umŕtvovania je pôst – abstinencia ako v oblasti výživy, tak aj vo vzťahu k sexuálnym funkciám. Na ceste do Božieho kráľovstva predbiehajú „veľkňazov a farizejov“ (Matúš XXI., 31); ale v samotnom Božom kráľovstve nie je miesto pre smilníkov (Kor. V, 10; Ef. V, 5). Mýtnici a neviestky predbiehajú pôstov a panny len v určitom smere – v smere tej pokory, ktorá je na rozdiel od sebaspravodlivosti a sebauspokojenia podmienkou viery v Krista, ktorý prišiel volať nie spravodlivých, ale hriešnikov k pokániu (Mt IX, 13). Mýtnici a neviestky predchádzajú tých pôstnikov a panny, ktoré v zdržanlivosti vidia čnosť vedúcu k dokonalosti a zásluhám pred Bohom, k sebauspokojeniu podriadeného farizeja. Ale keď sa prešlo určitým smerom, aké je potom ospravedlnenie nezákonnosti? Teraz sa cesta zmenila: čo bolo vpredu, je teraz vzadu. Pre toho, kto verí v Krista, je život podľa tela to isté ako: „Pes sa vráti k svojim vývratkom a umyté prasa sa ide váľať v blate“ (2 Pet. II, 22). "Lebo ak unikli poškvrnám sveta poznaním nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista, znova sa do nich zapletú a budú nimi premožení; potom je pre nich to druhé horšie ako to prvé. Bolo by pre nich lepšie nepoznať cestu spravodlivosti, ako keď sa ju naučili, odvrátiť sa od svätého prikázania, ktoré im bolo dané" (20 – 21). Prečo, hoci zákon bol daný Židom na poznanie hriechu, hoci pohania boli ponechaní svojim cestám, aby poznali svoju bezmocnosť, hoci vo všeobecnosti naša nepravda odhaľuje pravdu Božiu, hoci vernosť Bohu je mojou neverou povýšená na Božiu slávu, neznamená to, že kresťania musia robiť zlo, aby vyšlo dobro. Súd je spravodlivý na tých, ktorí to hovoria (Rim. III, 5 - 8). Veď sme zomreli hriechu: ako v ňom môžeme žiť? Nech teda nevládne hriech v našom smrteľnom tele, aby sme ho poslúchali v jeho žiadostiach (Rim. VI). Preto apoštol odlišuje smilníkov tohto sveta, s ktorými dovoľuje kresťanom komunikovať, „lebo inak by museli odísť z tohto sveta“, od tých, ktorí, hoci sa nazývajú bratmi, ostávajú smilníkmi alebo lakomcami, opilcami atď., a prikazujúc ich vyhnať spomedzi kresťanov a ani s nimi nejesť (1. Kor. 3 V, 9-1). V smere k duchovnému životu sú v istom zmysle obe cesty ľahostajné – cesta zla aj cesta prirodzeného dobra: obe vedú ku Kristovi, ak obe privádzajú človeka k vedomiu jeho materiálnej bezvýznamnosti; obaja sa odchyľujú od Krista, ak jeden vedie k zúfalstvu alebo úplne utopí sebauvedomenie v zmyselnosti a druhý k sebaspravodlivosti, takže môžu priviesť ku Kristovi aj cestu zla, po ktorej podľa Kristovho podobenstva kráčal mladší syn, ktorý premárnil svoj majetok na odvrátenej strane, v rozpadnutom živote, a cestu zákonníka, na ktorej sa môže odkloniť od spravodlivosti. Dobré výsledky dávajú len vtedy, keď sa spoja: len pocit prirodzenej slabosti a jej porovnanie s výškou milovaného ideálu dáva človeku spásonosné poznanie jeho materiálnej bezvýznamnosti. Zrodením duchovného života v človeku sa teda zachováva zmysel oboch ciest: duchovne znovuzrodený človek nie je oslobodený od svojich prirodzených slabostí, ale nie je oslobodený od nárokov na dobrý život. Pôsobenie prirodzených slabostí u duchovne obnoveného človeka však už nie je pôžitok zo žiadostivosti, ale predpokladá v ňom averziu k nej a naplnenie požiadaviek mravného zákona nie je jej dôsledkom, túžby po sebaspravodlivosti, sebauspokojení svojou dokonalosťou, ale má úplne iný význam ako prostriedok na uchovanie duchovného božského života človeka. Kresťanský pôst nie je čnosť vedúca k dokonalosti a zásluhám pred Bohom. Sám Kristus učil: „Nie to, čo vchádza do úst, poškvrňuje človeka, ale to, čo vychádza z úst, poškvrňuje človeka“ (Matúš XV, II). Apoštol vysvetľuje: „Pre čistých je všetko čisté“ (Tit. I, 15); „každé stvorenie Božie je dobré a nič nie je trestuhodné, ak sa prijíma s vďakou“ (1Tim. IV, 4); „Jedlo nás nepribližuje k Bohu, lebo ak jeme, nič nezískame, ak jeme, nič nestratíme“ (1 Kor. VIII, 8); a "každý koná podľa vlastného rozumu. Kto rozlišuje dni, rozlišuje pre Pána; a kto nerozlišuje dni, nerozlišuje pre Pána. Kto je, je pre Pána, lebo ďakuje Bohu. A kto neje, neje pre Pána a ďakuje Bohu... Kráľovstvo Božie nie je pokrm a nápoj, ale radosť, spravodlivosť a spravodlivosť." 7, 17). Apoštol považuje slobodu od slabých zložiek sveta za veľký dar kresťanstva: „vy, bratia, ste povolaní k slobode“ (Gal. V, 13). "Ak ste, napísal Kolosanom, zomreli s Kristom živlom sveta, prečo potom ako ľudia žijúci vo svete dodržiavate predpisy: nedotýkať sa, neochutnať, nedotýkať sa (čo všetko zaniká používaním), podľa prikázaní a učenia ľudí? To má len zdanie múdrosti v svojvoľnej službe, pokore a vyčerpanosti tela, v nejakom zanedbávaní 0" (II. 23). Kresťanský pôst nie je čnosťou vedúcou k dokonalosti a nie je zásluhou pred Bohom: má iné dôvody. Sme povolaní k slobode; len naša sloboda by nemala byť dôvodom na potešenie tela (Gal. V, 13). „Všetko je mi dovolené, ale nie všetko je na úžitok, všetko je mi dovolené, ale nič ma nesmie vlastniť“ (1 Kor. VI, 12). „Neviete, že komu sa vydávate za otrokov na poslušnosť, ste aj otrokmi, ktorých poslúchate, buď otrokmi hriechu až na smrť, alebo otrokmi poslušnosti spravodlivosti“ (Rim. VI, 16)? Pôst je pre kresťana nevyhnutný, pretože chráni duchovný život pred uchopením tela. „Dajte si na seba pozor,“ prikázal nám Kristus, „aby vaše srdcia neboli zaťažené obžerstvom a opilstvom“ (Lk XXI, 34). „Neuhášajte Ducha“ (1Tes. V, 19), poučuje apoštol. A nestriedmosť uhasí ducha. Vzhľadom na túto základnú povahu nemá kresťanský pôst žiadne konkrétne hranice. "Pokiaľ ide o obraz abstinencie v jedle alebo pôste, nemožno zaviesť rovnaké pravidlo pre každého; pretože nie všetky telá majú rovnakú silu, ale táto cnosť sa nesleduje iba silou duše, ale musí byť úmerná sile tela. Prečo by mal mieru abstinencie určovať súd svedomia každého." Všeobecnú zásadu kresťanského pôstu vyjadruje apoštol slovami: „nepremieňajte starosti o telo na žiadostivosti“ (Rim. XIII, 14). „Cesta nášho života by mala byť nastavená tak, aby sme sa nikdy nenechali odviesť od duchovných aktivít, pokiaľ nás slabosť tela neprinúti zostúpiť k nevyhnutnej starostlivosti oň,“ hovorí John Cassian. Rovnaký princíp slobody ducha by mal určovať postoj manžela k manželke. Manželstvo je čestné a samo o sebe nie je smilstvom ani cudzoložstvom (Žid. XIII, 4). Apoštol nazýva ľudí, ktorí sa zdržujú alebo učia zdržiavať sa manželstva ako nečistoty, tými, ktorí sú spálení vo svojom svedomí (1 Tim. IV, 2). A vo vzťahu k manželstvu je kresťanovi predpísaná abstinencia len pre duchovný život, pre nebeské kráľovstvo. A tu je posledným sudcom povaha a svedomie každého a treba rozlišovať medzi telesnou abstinenciou a duševnou čistotou. V prvom ohľade môže byť abstinencia bezpodmienečná, na rozdiel od pôstu v pravom slova zmysle, ale nie je možná pre každého: „kto sa vie ubytovať, nech sa ubytuje“ (Matúš XIX, 12). Neznesiteľné bremeno a neprimeraná žiarlivosť v tejto oblasti a prírode trestá a Božie slovo obmedzuje: „Lepšie je vydať sa, ako zapáliť“ (1 Kor. VI, 9). Duševná čistota je pre kresťana bezpodmienečne predpísaná a má rovnako určovať celibát a manželský život kresťana, t. j. vzťah manžela ku každej manželke: „Každý, kto hľadí na ženu žiadostivo, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci“ (Mt. V, 28). Tento pohľad so žiadosťou je skutočným nepriateľom duchovného života. Víno, ako „každé stvorenie Božie, je dobré a nie je vinné, ak sa prijíma s vďakou“; ale opojenie je nezlučiteľné s duchovným životom (Ef. V, 18; I Kor. V, II). Kresťanskí askéti nariaďujú abstinenciu aj vo vzťahu k spánku. "Musíte prísne dodržiavať čas a množstvo spánku. A tento druh žiadostivosti musí byť prerušený s rovnakou horlivosťou, s akou musíme prerušiť pohyby žiadostivej vášne" (John Cassian). Napokon, rovnako ako čítanie s modlitbou, aj fyzická práca by mala byť úzko spojená s pôstom. „Ak niekto nechce pracovať, nech neje,“ prikazuje apoštol (2 Tes. III, 10). „Vyberte si prácu a tá vás spolu s pôstom, modlitbou a bdením oslobodí od všetkých nečistôt, pretože telesná práca prináša čistotu srdca“ (Antonius Veľký). Učenie Svätého písma o pôste ukončíme poznámkou o vzťahu cirkevných predpisov o pôste k tomuto učeniu. Cirkevný pôst nemá ako svoju jedinú zásadu zdržanlivosť, inak by tieto pokyny o časoch a druhoch jedál odporovali učeniu slova Božieho; ale v ňom je tento princíp doplnený o ďalší princíp poslušnosti Cirkvi, uplatňovanie vôle v poslušnosti voči nej. Táto posledná zásada kláštorného pôvodu a v kláštoroch nachádza svoje plné uplatnenie podľa pravidla: „odovzdať všetko do vôle svojho duchovného otca, ako do rúk Boha, je vecou dokonalej viery. Nežiadaj ani hlt vody, aj keby ťa náhodou pálil smäd, kým ti to neprikáže tvoj duchovný otec, pohnutý v sebe.“ (Siimeon Theolog November). Cirkevný pôst má disciplinárny a výchovný význam. Každému je jasné, že pri vonkajšom dodržiavaní pokynov Cirkvi o časoch a druhoch jedál možno viesť nestriedmý život, ako to robí takmer každý u nás, napríklad Maslenica; ale v prvých krokoch duchovného života, keď je svedomie slabé alebo hrubé, je cirkevný pôst v každom prípade školou abstinencie. „Postarajte sa o seba, prikázal nám Kristus, aby vaše srdcia neboli zaťažené prebytkom a opilstvom a,“ dodal, „starosťami o tento život (Lk XXI, 34). Zamyslite sa nad tým, čím je svetský človek úplne pohltený. Pozrite sa pozorne na jeho život a budete súhlasiť, že jeho vonkajšie starosti a zmyslové starosti sú oveľa širšie ako požiadavky jeho tela. Napr. Pozornosť, ktorú svetský človek venuje sexuálnej láske, ktorá si vyžaduje veľa času, duševnej sily a materiálnych zdrojov, nie je ani zďaleka pokrytá požiadavkami tela. Najchtíčejšie zviera nie je v tomto smere náročné ako muž, ktorý sa vždy, keď je to možné, našťastie mimoriadne vzácne, obklopuje desiatkami, ba až stovkami manželiek. U ľudí je sexuálna žiadostivosť sprevádzaná sociálnymi pocitmi pýchy a nenávisti, ktoré dodávajú zmyselnú žiadostivosť do obrovských rozmerov. Molierov Don Juan, zosobnenie sexuálnej lásky, sa na svoje milostné aféry pozerá ako veliteľ na vojenských ťaženiach. "Celé potešenie z lásky," hovorí, "spočíva v zmene. Cítite nepochopiteľné potešenie, keď získate srdce mladej krásky so všetkými druhmi uistení... Ale keďže zostal víťazom, nie je viac čo si želať; všetko čaro vášne zmizlo a my zaspávame v pokoji takejto lásky, ak nový predmet nevzbudí naše túžby a nepredloží nášmu srdcu zvodné čaro nového víťazstva. Jedným slovom, nie je nič príjemnejšie ako zvíťaziť nad odporom krásy. Vtedy v sebe cítim ambície dobyvateľov, ktorí vyhrávajú jedno víťazstvo za druhým.“ Rousseau (Emil) celkom správne poznamenáva: „Pýcha produkuje libertínov viac ako láska. Preto, samozrejme, fyziologické uspokojenie žiadostivosti bez uspokojujúcej pýchy nedáva uspokojenie a Mark Volokhov, hrdina „Prepasti“, to pri odchode z altánku necítil. Tiež odev a domov svetského človeka sú rafinovanejšie, jeho stôl je bohatší, ako je potrebné pre žiadostivé potreby, nehovoriac o skromných požiadavkách mravne zdravého tela. Pani do spoločnosti sa oblieka nielen preto, že inklinuje k pôvabnosti a kráse, ale aj preto, aby jedných nebola menejcenná a iných predčila. Všetok náš prebytok je pre svet. Obliekame sa a žijeme čo najluxusnejšie, pretože „podľa šiat spoznávame ľudí“ a chceme, aby nás dobre privítali – chceme zapôsobiť. Snažíme sa teda nielen byť, ale aj vystupovať a niekedy ani nie tak byť, aby sme sa zdali dobre živení, bohatí, učení, vznešení. A predsa, aké bremeno táto služba svetu kladie na človeka! Pracuje pre požiadavky „svetla“, ktorým je tma, až do úmoru, jeho myšlienky sú neustále zaneprázdnené svetskými starosťami, pre pokoj šliape po najvyšších požiadavkách ducha. Táto sila sveta sa začína maličkosťami, módnym štýlom obliekania, no dochádza k tomu, že človek nemá čas modliť sa k Bohu, nemá čas čítať dobrú knihu a nemá možnosť prideliť rubeľ zo svojho veľkého príjmu alebo platu chudobným; začína dodržiavaním pravidiel zdvorilosti, akoby splývajúcich s morálkou, a končí sa porušovaním tých najpodstatnejších pravidiel morálky pre požiadavky sveta. Je hanebné zapojiť sa do ručnej práce, ak máte vysokú hodnosť a obliekate sa módne; Je hanbou žiť vo „svetle“ odmietnuť zabiť v súboji. Veľká je sila kniežaťa tohto sveta: ľudia sú šialení, nie je miesto pre slobodné myslenie, šablóny a módu. Realita ukazuje, že musíte byť hrdinom, aby ste mali silu odolávať zvykom sveta. A génius na to nemá vždy dostatok sily. Veľký Puškin bol otrokom „svetla“ a vo svojej duši ním pohŕdal: to predstavovalo trpkú tragédiu celého jeho života. Kresťanská hlúposť nám dáva silu bojovať proti zvykom tohto sveta. Bláznovstvo je dobrovoľne prijatý, ponížený spôsob života, odlišný od bežného, ​​odlišný (=mních) 7 . Takéto dobrovoľné, a ak nedobrovoľné, tak samoľúbo tolerované ponižovanie vyjadruje skutočnosť, že človek pre seba osobne nič nehľadá, nerobí si nárok na žiadnu dôstojnosť. Takáto hlúposť dáva človeku silu odolávať zvykom sveta. Samotný svet, ktorý nikomu zo svojich nedokáže odpustiť odchýlky od svojich zvyklostí, odpúšťa takúto odchýlku človeku, ktorý nie je z tohto sveta, uznávajúc jeho právo na takúto slobodu. Takto to vysvetľuje príbeh o mladosti staršieho Zosima („Bratia Karamazovovci“). Po príchode do Petrohradu v mladosti sa stal tým istým ako všetci ostatní: „spolu s francúzštinou nadobudol lesk zdvorilosti a svetského prejavu a vojakov, ktorí nám slúžili v (kadetnom) zbore, sme všetci považovali za úplné zvery, rovnako ako ja... Keď sme vyšli ako dôstojníci, boli sme pripravení preliať svoju krv za urazenú česť pluku, o ktorej nevedel, ale takmer žiadna skutočná česť nášho pluku neexistovala.“ A tak náš mladý dôstojník urazí nevinného statkára a vyzve ho na súboj. "V tom čase, hoci boli duely kruto prenasledované, existovala pre ne móda aj medzi vojenskými mužmi - takže divoké predsudky niekedy rastú a silnejú." Ale v predvečer duelu s ním sa odohrala revolúcia, „niečo akoby smrteľné“. Večer zbil svojho sanitára a prebudilo sa v ňom svedomie, ktoré sa z večernej vzbury prenieslo aj na blížiacu sa zver. Začal premýšľať: "Čo budem robiť? Zabijem milého, inteligentného, ​​vznešeného muža, nevinného v ničom predo mnou." Ráno, keď požiadal zriadenca o odpustenie a poklonil sa pred ním, išiel do duelu so zrelým rozhodnutím a keď odolal výstrelu nepriateľa, odmietol svoj vlastný výstrel. "Ja sám," povedal mu, "som desaťkrát horší ako ty a možno ešte viac." Takýto kresťanský čin ho jednomyseľne odsúdil. Všetci jeho kamaráti sa zhromaždili, aby ho odsúdili v ten istý deň: "Pošpinil si uniformu, hovoria, nech odstúpi." A práve vtedy im oznámil svoje rozhodnutie ísť do kláštora. „Len čo som povedal, každý z nich vybuchol do smiechu: „Mali ste ma informovať od samého začiatku, no, teraz je všetko vysvetlené, mnícha nemôžete súdiť,“ smejú sa, a už vôbec nie posmešne, aj tí najzarytejší žalobcovia.“... Tento skutočný príbeh potvrdzuje každodenné pozorovanie. Stačí, aby sa svetskí ľudia ubezpečili, že slávny človek nie je ich súperom vo svetských ašpiráciách, že nie je z tohto sveta a odpustia mu jeho duchovný život. Kresťanská hlúposť má veľký význam pre rast duchovného života človeka. Táto revolúcia v človeku, ktorá slúži ako podmienka pre zrodenie duchovného života v ňom, obsahuje predovšetkým v sebe vedomie bezvýznamnosti človeka pred Bohom. Ale pocity človeka vo vzťahu k Bohu dostávajú plný význam a nadobúdajú náležitú silu len vtedy, keď sa prejavia v jeho vzťahoch s inými ľuďmi. Takže pokora. Jeho skutočný význam je vo vedomí človeka o jeho materiálnej bezvýznamnosti vo vzťahu k ideálu bezpodmienečnej dokonalosti; ale pocitom náležitej sily sa stáva až pokorou človeka vo vzťahu k iným ľuďom, ako píše apoštol: „Všetci, podriaďujúc sa jeden druhému, oblečte sa do pokory, lebo Boh pyšným odporuje, ale pokorným dáva milosť. Pokorte sa teda pod mocnú ruku Božiu, aby vás v pravý čas povýšil. V6, 5, I. Ľudská pokora vo vzťahu k ľuďom je hlúposť. Kresťan sa musí dobrovoľne zriecť všetkého, čo ho navonok stavia pred ostatných smerom k svetskému životu – smerom k ideálom prirodzenej dôstojnosti a blaha, od moci, bystrého vzhľadu, od povesti inteligentného človeka, od všetkého, čo mu imponuje, a naopak, usilovať sa o to, čo ho odosobňuje a ponižuje. „Ak som ja,“ povedal Spasiteľ po umytí nôh učeníkom, „Pán a Učiteľ, umyl vám nohy, tak aj vy by ste si mali navzájom umývať nohy“ (Ján XIII, 14); "Kto chce byť medzi vami veľký, nech je vaším služobníkom. A kto chce byť medzi vami prvý, nech je vaším otrokom" (Matúš XX: 26, 27); "Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva. Preto, kto sa pokorí ako dieťa, je najväčší v nebeskom kráľovstve" (Matúš XVIII, 3, 4). V rovnakom duchu pokory by si kresťania mali „vyznávať navzájom svoje chyby“ (Jakub V, 16). Samozrejme, hlúposť, podobne ako pôst, nepodlieha určitej regulácii – nespočíva v určitom vzhľade. V každom prípade handry a huncútstva netvoria normu kresťanského života, hoci ich možno chápať ako dobrovoľný výkon vzhľadom na výlučnosť duchovnej podstaty toho či onoho človeka, ako sú mimoriadne spôsoby umŕtvovania tela, ako sú reťaze atď. Najmä v niektorých prípadoch môže byť užitočná zmena mena praktizovaná počas tonzúry ako mnícha, keďže celé meno človeka8 je spojené s pýchou. Normu v tomto ohľade určuje prostredie. Byť bez akýchkoľvek nárokov na vonkajšiu dôstojnosť, byť viac ponížený ako tí, s ktorými žijete a ktorí vás poznajú, a čo je to isté, nevyčnievať z davu - to je norma; oslobodiť sa od okov sveta, žiť tak, aby vonkajší život nezasahoval do plnenia podstatných požiadaviek kresťanskej morálky, spájal sa s kresťanským duchom, živil ho – to je cieľ kresťanského bláznovstva. Miera je tu rovnaká ako pri pôste: každý žije podľa dôkazov svojej mysle. Na začiatku duchovného života záleží na maličkostiach. Všetko, čo živí moju svetskú pýchu, vťahuje ma do okov svetského života – to všetko si zaslúži pozornosť z hľadiska duchovného života, aj keby to boli módne rukavice, bezvýznamné vonkajšie pohodlie, ktoré imponuje iným, malý šéf. Rovnako, bez ohľadu na to, aká bezvýznamná je okolnosť, v ktorej sa prejavuje protest duchovnej slobody proti svetskej mŕtvolnosti, aj keď išlo o mierny odklon od módy v odievaní, od zaužívaných zvykov v každodennom živote – a to už je víťazstvo. Hlúposť je tiež dôležitejšia. Povedali sme: svetským ľuďom stačí, aby sa uistili, že slávny človek nie je ich súperom vo svetských ašpiráciách, že nie je z tohto sveta a odpustia mu jeho duchovný život. Toto je isté. Nie je to však celá pravda. Naznačený jav sa spája s iným, zrejme jeho opakom. Svetskí ľudia na jednej strane odpúšťajú duchovný život svätým bláznom a na druhej strane prechovávajú nenávisť k samotnému duchovnému životu. Svet nenávidí ľudí, ktorí nie sú z tohto sveta. Cítia a uvažujú takto: „Nasaďme okovy na spravodlivého, lebo je nám na ťarchu, je pred nami dôkazom našich myšlienok. Je pre nás ťažké sa naňho čo i len pozrieť, lebo jeho život nie je ako život iných a jeho cesty sú iné, vzďaľuje sa od našich ciest a márne nazýva Boha svojím otcom. Uvidíme, či jeho slová budú pravdivé, a či budú jeho slová pravdivé. Boh, potom ho Boh ochráni a vyslobodí z rúk jeho nepriateľov. Skúšajme ho urážkou a mukami, aby sme poznali jeho pokoru a videli jeho miernosť; odsúdme ho na nečestnú smrť, lebo podľa neho bude o neho postarané.“ (Múdr S. II, 10 – 20). len nikto z vás netrpí ako vrah, zlodej, darebák, ani ako násilník do cudzieho majetku; a ak si kresťan, tak sa nehanbi, ale oslavuj Boha za takýto osud.“ (1Pt. IV, 15-17; porov. Matúš V, 11-12). A účasť na Kristovom utrpení je nevyhnutnou podmienkou účasti na Jeho slove: „ako sa zúčastňujete,“ píše apoštol, „radujte sa z Kristovho utrpenia a jasajte z jeho slávy. Ak vás ohovárajú pre Kristovo meno, potom ste požehnaní; lebo Duch slávy, Duch Boží, spočíva na vás. Tými sa rúhajú, ale vami je oslávený“ (1Pt. IV, 13, 14; tiež Mt. V, 11, 12; Ján XV, 18 - 20; Rim. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. II, 11, 1). Akokoľvek je pre kresťana žiaduce mať účasť na Kristovej sláve, ktorá je skutočným životom, aká nevyhnutná je pre neho hlúposť. Aby sa v nás mohla zjaviť Kristova sláva, alebo, čo je to isté, Jeho skutočný život, musíme niesť Jeho smrť vo svojom tele (2. Kor. IV, 10; 2. Tim. II, 11, 12; Fil. III, 10). Táto mŕtvola v tele, táto skazenosť vonkajšieho človeka – pôst a hlúposť 9. Pravda, duchovný život je životom človeka pre Boha (Rim. XIV, 8; 2 Kor. V, 15). Základné pravidlo tohto života, jeho hlavná pohnútka je vyjadrená takto: ži nie pre seba, ale pre Boha. „Toto je večný život, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a ktorého si poslal Ježiša Krista“ (Ján XVII, 3). Poznať len jedného Boha a nepovažovať za bohov ani svoje lono, svoju pýchu, ani knieža tohto sveta – to znamená žiť večný život. Apoštol definuje tento zákon duchovného života aplikovaný na svoje vzťahy takto: „Rozhodol som sa byť medzi vami Korinťanmi, aby som nepoznal nič okrem Ježiša Krista a jeho ukrižovaného“ (1 Kor. II, 2). Božský život je láska, a preto ten, kto zostáva v láske, zostáva v Bohu. Apoštol píše: „Milovaní, milujme sa navzájom, lebo láska pochádza od Boha; a každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje, nepoznal Boha; pretože Boh je láska (I Ján IV, 7, 8). Boha nikto nikdy nevidel. Ak sa milujeme, potom Boh prebýva v nás a Jeho láska je v nás dokonalá (12). Boh je láska, a kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a Boh v ňom.“ (16) „Kto má moje prikázania, povedal Kristus, a zachováva ich, ten ma miluje; a kto ma miluje, toho bude milovať môj Otec; a budem ho milovať a sám sa mu zjavím. Kto Ma miluje, bude zachovávať moje slovo; a Môj Otec ho bude milovať a prídeme k Nemu a urobíme si u neho príbytok.“ (Ján XIV, 21, 23). „Ak je Boh láska, potom ten, kto má lásku k Bohu, má v sebe.“ (Teodor z Edessy). „Najbožskejšie na človeku je, že môže konať dobro. Môžete sa stať bohom bez toho, aby ste čokoľvek robili (okrem dobročinnosti): nepremeškajte príležitosť zbožštiť“ (Gregory Theológ). Láska je skutočný život, a preto ten, kto zostáva v láske, má život v sebe a žije vo svetle. „Vieme,“ píše apoštol lásky, že sme prešli zo smrti do života, pretože milujeme svojich bratov; Kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti. Každý, kto nenávidí svojho brata, je vrah; a viete, že žiadny vrah nemá v sebe večný život“ (Ján III, 14, 15). „Miluj Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou a celou svojou mysľou a svojho blížneho ako seba samého... Toto rob, povedal Kristus, a budeš žiť“ (Lk X, 27, 28). je stále v tme. Kto miluje svojho brata, zostáva vo svetle (I Ján II, 9, 10). Aké sú vlastnosti kresťanskej lásky? Kto so všetkou láskou a túžbou v pokore nedovolí zjednotiť sa s najnovším (časom) zo všetkých svätých, majúc voči nemu nejakú nedôveru, ten sa nikdy nespojí s tým prvým a nebude zaradený medzi predošlých svätých, aj keby sa mu zdalo, že má všetku vieru a všetku lásku k Bohu a všetkým svätým. Bude vyhodený spomedzi nich ako ten, ktorý sa neodvážil pokorne zaujať miesto, ktoré mu predtým určil Boh, a spojiť sa s tým posledným (v čase) svätým, ako mu to predurčil Boh“ (Simeon. Nová teológia). V každom prípade skutočné spoločenstvo ľudí nevytvára samotná láska, ale sociálny pud, ktorý je veľmi silný, okrem ľudí, u niektorých druhov zvierat a hmyzu, potreba a rozum. Prirodzená láska, hoci vychádza úplne zo srdca samotného človeka, nie je v jeho moci: cit prirodzenej lásky nemožno človeku pripísať vo vzťahu k tomu či onomu objektu. Kresťanská láska je opakom prirodzenej lásky. "Počuli ste, že bolo povedané: Miluj blížneho svojho a nenáviď svojho nepriateľa. Ale ja ti hovorím: Milujte svojich nepriateľov, žehnajte tým, ktorí vás preklínajú, robte dobre tým, ktorí vás nenávidia, a modlite sa za tých, ktorí vás zneužívajú a prenasledujú... Lebo ak milujete tých, ktorí vás milujú, akú odmenu budete mať? Nerobia to aj mýtnici? A ak pozdravíte iba svojich bratov, robíte to isté?" V, 43 – 47)? V duchovnej láske neexistuje predpojatosť: je to láska ku každému človeku. Tento rozdiel medzi vlastným a nesvojím sa mení tak, že to vlastné sa stráca v Božom a všetko, čo nie je jeho vlastné (a, samozrejme, vlastné, čo sa najprv stalo nevlastným), prijíma Božie. Preto rozdiel medzi bratom a nepriateľom nie je bezpodmienečný, ale na základe prirodzenej predpojatosti a nenávisti padá spolu s nimi. Ako kresťan nemôžem milovať svojich len preto, že sú moji vlastní, a nenávidieť svojich nepriateľov len preto, že sú nepriatelia; ale, samozrejme, nemusím milovať svojich nepriateľov len preto, že sú nepriatelia a bezpodmienečne nenávidia mojich. Vyžaduje sa odo mňa, aby som miloval svojich nepriateľov ako Božie deti, aj svojich vlastných, nie ako svojich, ale aj ako Božie deti. Prirodzený poriadok je opäť akoby obnovený: „ak sa niekto nestará o svojich a najmä o domácich, zriekol sa viery a je horší ako neveriaci“ (1 Tim. V, 8), ale toto je už obnovený poriadok. Kresťan sa stará o svojich, ale želá im to isté, čo ako Božie deti praje svojim nepriateľom. Toto je hlavný nerv kresťanskej lásky. Už im nemôže priať krásu, bohatstvo, pocty; praje im duchovné úžitky, čestnosť, pravdu, pokoj, čistotu, svätosť. Príroda nie je vyhubená, ale obnovená. Ako ap. Pavol miloval svojich Židov, ale práve preto pre nich nechcel národné výhody, ale chcel ich priviesť spolu s pohanmi k jedinému Kristovi! Takto má milovať každý kresťan svoju rodinu, svoj ľud! Rovnaká aplikácia. Pavol slovami, ktoré sú inšpiratívne krásne, opisuje význam lásky ku kresťanovi a vlastnosti kresťanskej lásky v protiklade s telesnou láskou: „Ak hovorím ľudskými a anjelskými jazykmi, ale lásku nemám, potom som zvoniaca mosadz alebo znejúci cimbal. Nie som nič A ak rozdám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie a nebudem mať lásku, nerobí mi to dobre. Ale touto premenou si duchovná láska zachováva to, čo má spoločné s prirodzenou láskou. Duchovná láska je rovnako mocná ako prirodzená láska a dosahuje najvyššie napätie pri zamilovaní. Duchovná láska je sila, človek ňou žije, pôsobí v ňom, rastie, silnie, dozrieva; s dostatočnou silou ho ovláda, on jej nemôže odolať... Duchovná láska je podobná prirodzenej aj svojou nepochopiteľnosťou pre rozum, oslobodením od zákonov logiky. Nedá sa vygenerovať samotným uvažovaním, ani k nemu presvedčiť presviedčaním; jeho realitu nemožno logicky ani ospravedlniť, ani vyvrátiť. Je generovaná láskou, je vnímaná vierou a dokázaná dôkazmi vlastnej skúsenosti, je ospravedlnená vlastnou aktivitou. A možnosť duchovnej lásky je osobne vysvetlená prostriedkami, ktorými sa v skutočnosti zahrieva a ktoré jej dávajú iné neodcudziteľné vlastnosti, ako sú uvedené. Duchovná láska taká nie je, ale hoci v duši milujúcej Boha, ktorá je pod vplyvom Boha, utrpí nejaký zármutok, spojenie lásky sa nepretína: pretože sa zahriala teplom lásky k Bohu, hneď sa vráti do dobrej nálady as veľkou radosťou prijíma lásku k blížnemu, aj keď od neho dostala veľkú urážku alebo utrpela veľkú škodu; pretože vtedy horkosť sváru úplne pohltí Božia sladkosť“ (Diadochos). Kresťanská láska, ktorá je aktívnou láskou k blížnym, je preto nevyhnutným naplnením zákona. Keď sa ho pýtali na najväčšie prikázanie v zákone, Kristus odpovedal: "Milovať budeš Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou mysľou. Toto je prvé a najväčšie prikázanie. Druhé je mu podobné: miluj svojho blížneho ako seba samého," a priamo dodal: "Na týchto dvoch prikázaniach visí celý zákon a proroci" (Matúš XXII., 36 - 40). To znamená, že všetky podstatné morálne požiadavky zákona a prorokov sú zahrnuté v láske. Láska je naplnením zákona (Rim. XIII, 8 – 10). Z tohto postoja lásky k zákonu vyplývajú dva dôsledky. Po prvé, požiadavka lásky je práve požiadavkou zachovávania prikázaní. To poukazuje jednak na vlastnosť kresťanskej lásky, jednak na prostriedky, ktorými možno lásku v sebe zvyšovať. „Kto má moje prikázania, povedal Kristus, a zachováva ich, ten ma miluje... Kto ma miluje, zachováva moje slovo“ (Ján XIV, 21,23). „Kto, píše apoštol lásky, zachováva slovo Ježiša Krista, v tom sa Božia láska skutočne dokonalá... Potom je duchovná láska neoddeliteľne spojená s utrpením a ponížením. Toto môže byť zákon, ktorý riadi viac než len duchovnú lásku; utrpenie a prirodzená láska dávajú kresťanským vlastnostiam a pozdvihujú ho do tejto výšky. Matka, ktorá miluje svoje choré dieťa, ktoré jej spôsobilo veľa problémov, miluje svoje utrpenie v ňom. Keď Pilát sedel na súdnej stolici, jeho žena ho poslala povedať: Nerob nič tomu spravodlivému, lebo teraz som vo sne pre Neho veľa vytrpela (Mt XXVII., 19). Utrpenie dokonca aj vo sne priviedlo tohto spravodlivého muža k jej blízkosti. Toto je spôsob, akým môže kresťan zvýšiť svoju lásku k Bohu, ku Kristovi. Je potrebné „pre Neho trpieť“ – pre Neho stratiť toľko, že už nie je čo vrátiť do sveta – prerušiť všetky zväzky so svetom. Kresťan sám o sebe je bezdomovec: zomrel svetu a jeho život je skrytý s Kristom v Bohu (Kol. III, 3), rovnako ako pre zrno, ktoré vyklíčilo a zhnilo, všetka nádej je v tomto klíčku. Všetky myšlienky kresťana sú v oblasti neviditeľného, ​​božského. Tam je jeho poklad (Mat. VI, 21). Napokon, ešte jedna vlastnosť kresťanskej lásky to umožňuje – je to veriaca láska. Kresťan miluje neviditeľný božský život, pretože v neho verí: je pre neho skutočný a ešte skutočnejší ako tento vonkajší svet. Miluje svojho blížneho, škaredého vonkajšou i mravnou formou, pretože verí v jeho krásneho božského ducha, očami viery kontempluje svojho vnútorného človeka. Bez viery niet kresťanskej lásky... Viera sa často chápe ako výlučne teoretický, mentálny, kontemplatívny akt, paralelný s poznaním a od poznania sa odlišujúci svojím predmetom. Toto chápanie je nesprávne. Tak ako túžba nie je totožná s myšlienkou toho, čo sa chce, hoci túžba alebo ašpirácia je nemožná bez predstavy o tom, čo sa chce, tak aj viera vo svojej podstate je aktom vôle, hoci úplný koncept viery zahŕňa aj teoretický moment: „viera patrí srdcu, hoci začína v myšlienkach“. Je teda nerozlučne spojená s vonkajším ponížením, s vedomím materiálnej bezvýznamnosti; je založená na sebazaprení. Na rozdiel od ľudského sebavedomia je to viera v Boha (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Tu sa vysvetľuje, prečo sú viera a kríž neoddeliteľné. Nebyť úplne kreatívny, viera je však úplne zadarmo. Je slobodný, pretože jeho podstata nie je v samom rozpoznaní neviditeľného, ​​ale vo vzťahu človeka k neviditeľnému božskému. Viera je uznanie neviditeľného božstva spojeného s radosťou a túžbou. A démoni veria, t.j. uznávajú božskú existenciu, ale trasú sa (Jakub II., 19). Preto zázraky nemôžu vyvolať vieru, tým menej prinútiť človeka veriť. Vynucujú si uznanie božskej existencie, ale ponechávajú slobodu postoja k nej až do možnosti nenávisti a prenasledovania, ako to bolo v prípade Ježiša Krista zo strany Jeho nepriateľov. Kresťanská viera je na jednej strane spojená s krížom a na druhej strane je neoddeliteľne spojená s láskou. Odlúčená od lásky viera nemá zmysel (I. Kor. XIII, 2); V porovnaní s láskou má viera a nádej prechodný význam. Teraz zostávajú tieto tri: viera, nádej, láska; Z nich len láska nikdy nesklame – z nich je láska najväčšia (1Kor. XIII. 8:13). Je to láska, ktorá tvorí božský život. Božská láska existuje mimo človeka. Ale to je dôvod, prečo láska nemôže sama osebe tvoriť úplný zmysel nášho života: na to je príliš duchovná. Cez vieru sa stáva láskou k človeku, k nášmu poníženému svetu. Veriť v lásku dáva zmysel nášmu životu. Láska je duch; viera je telo. Viera bez lásky, ako telo bez ducha, je mŕtva (Jakub II., 26); láska bez viery, ako duch bez tela, je pre svet neplatná. Vo viere je láska stelesnená. Láska nám dáva spoločenstvo s Bohom; ale dobýva svet, preniká do nášho života vierou (I Ján V, I – 4). Ako naša láska je od Krista, tak je aj naša viera od Neho: On je pôvodcom a zdokonaľovateľom našej viery (Žid. XII: 2). Aby mohol zrodiť ľudskú lásku a vieru, musel podstúpiť poníženie. V každom prípade, viera v Ježiša Krista je vierou v Boha, v Jeho Zjavenie: „Kto verí vo mňa,“ povedal, „nie vo mňa verí, ale v Toho, ktorý ma poslal. A kto ma vidí, vidí toho, ktorý ma poslal“ (Ján XII, 44, 45). V Ňom sa zjavil život, ktorý bol u Otca, aby ho ľudia mohli vidieť na vlastné oči, skúmať ho a dotýkať sa ho rukami (1Ján I, 1-3). Tým sa však obsah kresťanskej viery nevyčerpáva. Viera v Ježiša Krista je napokon vierou človeka v jeho vlastné synovstvo s Bohom. Ak veríme, že v ponížení Syna človeka, ktorý nemal kde skloniť hlavu, sa zjavila božská sláva, ak veríme v Božiu lásku k nám vyliatu skrze Neho, potom veríme, že naše poníženie slúži tej istej božskej sláve ako nám, Božím deťom. Uznať, že Ježiš Kristus je Syn Boží, pre nás znamená uznať, že Boh je náš Otec; Popierať Kristovo synovstvo pre nás znamená popierať naše vlastné Božie synovstvo. „Kto popiera Syna, nemá Otca, a kto vyznáva Syna, má aj Otca“ (1Ján II, 23). Veriac v Krista, verím aj vo svoje vlastné synovstvo s Bohom. Ale kresťanská viera nadobúda skutočný význam v srdci človeka až vtedy, keď sa stáva jeho vierou v Božie synovstvo každého iného človeka. Toto je zákon duchovného života: "Kto prijme proroka v mene proroka, dostane prorokovu odmenu; a kto prijme spravodlivého v mene spravodlivého, dostane odmenu spravodlivých. A kto by dal vypiť jednému z týchto maličkých iba pohár studenej vody v mene učeníka; veru, hovorím vám, nepríde o svoju odmenu, Matúš 4, X4). Odmenou proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka je dôstojnosť proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka. Ak podám Kristovmu učeníkovi pohár studenej vody ako učeníkovi, ak prijmem proroka, spravodlivého za proroka a spravodlivého človeka, potom sa pre mňa stane Kristovým učeníkom, prorokom, spravodlivým človekom. Nie Božia sláva pre úplnosť našej účasti na nej sa zmení vo svojej podstate, ale zmeníme sa my a naše postavenie vo viditeľnom svete – zmeníme sa tak, že už budeme mať plnú účasť na Kristovej sláve. Preto sa viera v nás stáva nádejou: nádej je viera, ktorá zvíťazila nad pokušením. "Hľa," píše apoštol lásky, "akú lásku nám dal Otec, aby sme sa volali a boli Božími deťmi. Svet nás nepozná, lebo Ho nepoznal. Milovaní! Teraz sme Božími deťmi; ale ešte nebolo zjavené, čím budeme. Vieme len, že keď sa to zjaví, budeme ako On, pretože Ho uvidíme takého, aký je v Neho čistý." 1 – 3). "Myslím si," píše iný apoštol, "že utrpenia tejto doby nemajú žiadnu hodnotu v porovnaní so slávou, ktorá sa na nás zjaví. Lebo stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov, pretože stvorenie bolo podrobené márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil, v nádeji, že samotné stvorenie bude oslobodené od otrokov skazy, deti slávy." Lebo vieme, že celé stvorenie spolu stoná a trpí až doteraz; a nielen ona, ale aj my sami máme prvotiny ducha a vzdycháme v sebe, očakávajúc adoptívne synovstvo, vykúpenie svojho tela. Lebo sme spasení v nádeji. Ale nádej, keď vidí, nie je nádejou: lebo ak niekto vidí, potom v čo môže dúfať? Ale keď dúfame v to, čo nevidíme, potom trpezlivo čakáme“ (Rim. VIII, 18-25). „Kresťan musí mať nádej, radosť a nádej na budúce kráľovstvo a vyslobodenie a povedať: ak nebudem vyslobodený dnes, budem vyslobodený ráno. Ak človek nemá pred očami radosť a nádej, že dostane vyslobodenie a život, potom nebude schopný znášať smútok a vziať na seba bremeno a úzku cestu. A nádej a radosť, ktoré ho sprevádzajú, ho nútia pracovať, znášať smútok, brať na seba bremená a kráčať po úzkej ceste“ (Macarius Veľký). Nádej pochádza z trpezlivosti, ktorá víťazí nad pokušením viery. „Považujte to za radosť,“ píše apoštol, „bratia moji, keď upadnete do rôznych pokušení, vediac, že ​​skúšanie vašej viery prináša vytrvalosť, ale trpezlivosť musí mať dokonalý účinok, aby sme boli dokonalí a úplní a nič nám nechýbalo“ (Jakub 1:2–4). „Ospravedlnení z viery,“ píše iný apoštol, „chválime sa svojimi súženiami, vediac, že ​​zo súženia pochádza trpezlivosť, z trpezlivosti skúsenosť, zo skúsenosti nádej a nádej nesklame, pretože Božia láska je vyliata do našich sŕdc skrze Ducha Svätého, ktorý nám bol daný“ (Rim. V, 1-5). Je nám prikázané, aby sme mali trpezlivosť: „Svojou trpezlivosťou zachráň svoje duše“ (Lk XXI, 19 porov. VIII, 15); „Kto vytrvá do konca, bude spasený“ (Mt. X, 22; XXIV, 13; Mk. XIII, 13). Toto je Pánova trpezlivosť (2 Tes. III, 5; Zj. I, 9). Akým spôsobom sa dosiahne naša nádej? Duchovný božský život sa vo svete prejavuje predovšetkým ako vnútorný život kresťana. A práve cez neho musí duch preniknúť do prírody a sveta a podrobiť si ich sám sebe. Prečo sa Kristus nemodlil k Bohu, aby vzal svojich učeníkov zo sveta, ale len aby ich ochránil pred zlom? Chcel, aby neboli zo sveta, tak ako on sám nebol zo sveta, ale poslal ich do sveta, ako sa Boh poslal do sveta (Ján XVII., 15-18). Nebeské kráľovstvo je ako kvas, ktorý žena vzala a vložila do troch meríc múky, kým všetko nevykyslo: také je pôsobenie kresťanského ducha vo vzťahu k prírode a svetu. Toto pôsobenie sa uskutočňuje prostredníctvom Cirkvi z milosti. Simeon, že kresťania medzi sebou tvoria akúsi zlatú reťaz, že každý kresťan je osobitným článkom tejto reťaze, spája sa s ostatnými vierou, dobrými skutkami a láskou. Kresťan žije iba Kristovým životom. "Ako ratolesť," povedal svojim učeníkom, "nemôže sama niesť ovocie, ak nie je na viniči, tak ani vy, ak nie ste vo mne. Ja som vinič a vy ste ratolesti; Ten, kto zostáva vo mne a ja v ňom, prináša veľa ovocia, lebo bezo mňa nemôžete nič urobiť" (Ján XV, 4-5). Ale toto spoločenstvo s Kristom sa potvrdzuje a stáva sa skutočnou silou pre kresťanov iba prostredníctvom ich vzájomnej komunikácie mimo Kristovej cirkvi. Podľa zaužívaného prirovnania je Kristus stred, my sme rádiusy. Nemôžeme sa skutočne zjednotiť navzájom bez toho, aby sme sa priblížili k stredu, ani sa zjednotiť so stredom bez toho, aby sme sa nepriblížili k sebe navzájom. Cirkev má náboženskú a etickú genézu; bude sa rodiť v osobnej podstate kresťanstva, v osobne mystických hĺbkach. Ale vo svojom historickom vzhľade kostol nepokrýva základná podstata kresťanstva: je širšia ako ona. Vnútorné kresťanstvo je úplne duchovné – božské a nehybné ako večnosť; cirkev má pozemský vzhľad, nesie črty ľudskej konvencie a historicky sa vyvíja. – V kostole biele kresťanstvo jednotlivca je pokryté zemským prachom, žiari zemskými farbami, pohybuje sa vo vojne. Cirkev nikdy nevyčerpá bezodnú hĺbku osobnosti a osobná absolútnosť nepokrýva historicky podmienený pohyb Cirkvi. Duchovné kresťanstvo je nezmerne hlboko vo svojej sfére – bezpodmienečne slobodný, absolútne tvorivý človek; Cirkevné kresťanstvo sa meria v šírke spoločensko-historického vývoja, jeho sférou je „ľud“, spoločnosť. Osobné kresťanstvo nemá históriu; cirkev je historickou formou kresťanstva. Tak ako chemickou kombináciou telá získavajú nové vlastnosti, tak aj cirkevný život má črty, ktoré sú v individuálnom kresťanskom živote úplne nemysliteľné. Tieto črty cirkevného života sa prejavujú tak zo strany každodenných činností, ako aj zo strany tajomnej reality. V prvom ohľade spoločenská konvencia cirkvi vyžaduje jednotu symbolu viery, viditeľnosť liturgického obradu a harmóniu cirkevnej správy a historická konvencia dáva základ cirkevnej tradícii. Z tajomnej stránky je milosť Ducha Svätého tajomnou črtou cirkevného života. Kristus učil svojich učeníkov: „Kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, ja som medzi nimi,“ sľúbil im, že sa budú modliť k svojmu Otcovi, aby im dal po svojom odchode zo sveta Utešiteľa, Ducha pravdy (Ján XIV, 16 – 17; XV, 26). Po svojom zmŕtvychvstaní zhromaždil svojich učeníkov a prikázal im: „Neodchádzajte z Jeruzalema, ale očakávajte zasľúbenie od Otca, ktoré ste odo mňa počuli. Lebo Ján krstil vodou a vy budete pokrstení Duchom Svätým“ (Skutky I, 4-5). A skutočne, keď po Kristovom nanebovstúpení, pri príchode dňa Turíc, boli všetci jednomyseľní spolu, všetci boli naplnení Duchom Svätým (Skutky II, 1-4). Od tohto dňa sa cirkev stáva pokladnicou darov Ducha Svätého a sviatosti majú v jej živote prvoradý význam. To sa odráža v štruktúre cirkevného života. Ako je ustanovené tradíciou, Cirkev má duchovných otcov a učiteľov; ako spoločenstvo má primášov a ako pokladnicu darov Ducha Svätého Cirkev riadia primasovia, posväcovaní milosťou, a všetko, čo sa prostredníctvom nich uskutočňuje – učenie, bohoslužba a disciplína, je zatienené pôsobením milosti. Osobne kresťanská absolútnosť, voľne kombinovaná s každým typom prirodzeného poníženia a s každou formou historického vývoja, nie je prirodzenou ani historickou silou. Naopak, v podobe cirkvi nadobúda kresťanstvo prírodný a historický význam a stáva sa kultúrnou silou. Osobné kresťanstvo a cirkev prichádzajú do styku v nábožensko-etickom založení cirkvi a rozchádzajú sa v kultúrno-historickej oblasti. Z kultúrneho a historického hľadiska je cirkev dôležitejšia ako osobné kresťanstvo; v podstate z náboženského hľadiska je to naopak. Osobno-duchovnú absolútnosť nemožno nijako vyjadrovať v sociálno-historických cirkevných formách, ktoré sa líšia nielen povahou konvenčnosti všeobecnej vlastnosti akéhokoľvek spoločensko-historického javu, ale nevyhnutne obliekajú kresťanstvo symbolicko-asketickým závojom. Absolútnosť kresťanstva vo vonkajšej verejnej sfére sa môže prejaviť iba ako symbolické osvetlenie plnosti života a asketickej zdržanlivosti od svetského princípu. Preložte tvorivého ducha vnútornej absolútnosti do externe verejného jazyka prikázania alebo zákona a získate tú najlepšiu asketickú symboliku. Kresťanstvo ako tvorivé dielo a najvyššie dobro zachytáva celú dušu a stavia človeka nad akúkoľvek konvenciu: požadovať to isté od celého ľudu, od celej spoločnosti – to znamená začať od konca, od následku, to znamená ísť od prikázania k ideálu – a toto prikázanie nevyhnutne vyznieva ako prikázanie zdržanlivosti a odriekania. Aplikovať kresťanstvo na prírodno-sociálnu stránku života, ktorá je vo svojej podstate podmienená, znamená postaviť mu ideál, ktorý leží v úplne inej oblasti, a preto je tu vyjadrený len v symbolickom utajení. Rodina a štát môžu byť kresťanské len v zmysle ich symbolického posvätenia, keďže samotné kresťanstvo leží mimo sféry rodinného štátu a tá nemá nič spoločné s osobnou absolútnosťou. A keďže cirkevné posväcovanie života nestráca svoj nábožensko-etický základ, môže byť skutočne symbolom kresťanského ducha, hoci ten sám pre seba nikdy nenájde adekvátnu cirkevnú formu a vždy sa ponáhľa vpred, stále hľadá nové vyjadrenie, večne zápasí ako prorocky progresívny princíp s kňazsko-konzervatívnym systémom. Ak cirkev v tom či onom historickom období zabúda na svoj náboženský a etický základ a chce byť sebestačnou hodnotou a tieto formy zvečniť, potom je kresťanská sloboda nahradená otroctvom a duchovný život modlárstvom formy. Už v osobnej kresťanskej askéze, keďže je súčasťou systému kresťanského svetonázoru, sa prejavuje špecificky kresťanský charakter, hoci osobne kresťanská askéza je len „výživou a posilňovaním“ duchovného života, má za jediný cieľ duchovnú slobodu a v tomto zmysle neobmedzuje plnosť a slobodu prirodzeného vývoja. Cirkevná askéza prekračuje tieto hranice, prináša tu niečo nové, keďže sa ukazuje ako odraz spoločensko-historických konvencií. Cirkevná askéza, inak povedané, má symbolický charakter. Ak sa navyše spomienka na náboženské a etické základy cirkvi v cirkevnom vedomí zatemní, potom sa symbolicky asketická prax cirkvi nevyhnutne stane jednostrannou a zasahuje do plnosti slobodného prirodzeného rozvoja. Napriek tomuto neustálemu nebezpečenstvu jednostrannej zaujatosti iba cirkev, a nie osobne duchovné kresťanstvo, posväcuje prírodu a svet, je spoločensko-historickou silou, spája kresťanstvo s prírodou a dejinami a vypĺňa značnú medzeru v systéme náboženského zmyslu života. Pôsobenie Ducha Svätého vo veriacich sa nazýva milosť. V širšom zmysle sa milosť vzťahuje na všetko, čo nám Boh dáva: Boh nám dáva rozum, srdce a vôľu, pôsobí v nás, aby sme chceli aj konali podľa dobrej vôle (Flp II, 13). Celý náš duchovný život, ktorý má svoj začiatok v Kristovi, je dielom milosti. V telesnom zmysle je milosť pomocou Ducha Svätého našim prirodzeným silám: milosť v nás robí to, čo my sami nedokážeme svojimi prirodzenými silami. V tomto zmysle je milosť pôsobením Ducha Svätého v našej prirodzenosti, na rozdiel od našej slobodnej nálady. Nevyhnutnosť milosti je spôsobená obmedzeniami našej vôle v jej pôsobení na prírodu. Ak by bola príroda podriadená výlučne pôsobeniu našej vôle, potom by sa aj pri najlepšom smerovaní našej vôle v priebehu nekonečných tisícročí nepohla ani o krok smerom k tomu kráľovstvu, v ktorom by Boh zničil potravu a brucho. Očakávať toto kráľovstvo, očakávať vzkriesenie mŕtvych, duchovné telo, nové nebo a novú zem a zároveň neveriť v pôsobenie Božej milosti môže byť len nedorozumenie. Tak ako sformovanie sveta a človeka, celá kozmogonická a biologická minulosť presahuje hranice osobnej obmedzenej vôle a bola a je uskutočnená pôsobením Ducha Božieho (Gn. I, 2), tak je aj budúca premena (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματθαι, μετασχηματθαι), μετασχηματίζι χηματίζεσστίζεσστίζεσστίζεσστίζεσστίζεσστίζεσστίζεσστίγι Krista (Filip. II, 21) možno uskutočniť len pôsobením Ducha Svätého. Jediný rozdiel medzi kozmogonickým a biologickým pôsobením Ducha Svätého a kresťanskou milosťou je v tom, že milostivé pôsobenie Ducha Svätého sa stalo možným v dôsledku Kristovho mravného činu po Jeho oslávení - vzkriesení z mŕtvych a odchode k Otcovi (Ján VII, 39; XVI, 7) a uskutočňuje sa prostredníctvom Cirkvi, ktorá je telom Kristovým. Cirkev pôsobí milosťou najmä na naše telo a vonkajšiu prirodzenosť a potom aj na „tento svet“. V prvom rade Cirkev pôsobí milosťou na naše telo a dušu. Človeku sa nedáva príležitosť dosiahnuť prirodzenú dokonalosť; aj neúspech jeho úsilia v tomto smere – známe „Nerobím si, čo chcem, ale čo nenávidím, robím“ – má najvyšší náboženský význam: vyvoláva v človeku pokoru, ktorou sa človek privádza k Bohu. Naše telo však nie je len náhodným príveskom nášho ducha: spojenie božského ducha s prachom v nás naznačuje naše povolanie, aby bol tento prach oslávený, aby prach mohol byť premožený životom. V tomto zmysle je našou prirodzenosťou duša a telo, ktoré musíme oslavovať. "Vaše telá," píše apoštol, "sú údmi Kristovými. Vaše telá sú chrámom Ducha Svätého, ktorý vo vás žije. Oslavujte teda Boha vo svojich telách aj vo svojich dušiach, ktoré sú Božie. Či jete, pijete alebo čokoľvek robíte, všetko robte na Božiu slávu" (1 Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Naše občianstvo je v nebi, odkiaľ tiež očakávame Spasiteľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý pretvorí naše ponížené telo tak, aby bolo v súlade s Jeho slávnym telom, mocou, ktorou koná a všetko si podriaďuje“ (Filip. III, 20 – 21). Kresťan už pôstom chráni svoj duchovný život pred zovretiami tela, zvíťazí nad svojím telom, ale telo nevyčerpá celý obsah prirodzeného života – nie, naše hriešne telo zakrýva prirodzenosť stvorenú Bohom, povolanú k plnému životu a majúcu z duchovna stať sa duchovnou; Kresťanský pôst nebráni, ba dokonca podporuje plnosť prirodzeného vývoja, ale pôst nemôže spôsobiť premenu tejto povahy z duševnej na duchovnú: úpadok je rovnaký údel askétov ako inkontinentných – nie mäso, ale telo je zožierané červami. Pôst len ​​podporuje pôsobenie milosti: čistí mäsitú kôru, aby milosť mohla pôsobiť na samotnú prirodzenosť. Pôst je kopanie, duchovný život siatie, ktoré môže vyrásť len z prebudenia naplneného milosťou. To, čo človek nemôže urobiť sám, je dosiahnuté milosťou. "Poľnohospodár, ktorý pracoval a investoval semená, musí stále čakať na dážď zhora. A ak sa neobjaví oblak a nefúka vetry, práca poľnohospodára mu neprinesie žiaden úžitok a semeno zostane prázdne. Ak sa človek obmedzí len na svoje a neprijme to, čo je pre jeho povahu nezvyčajné, potom nemôže prinášať hodné ovocie Pánovi. Čo je odmietnuť konať, modliť sa človeka vo svete?" bdieť, milovať Boha a bratov - zotrvať v tom všetkom je jeho vecou, ale ak sa obmedzí na svoje konanie a nebude dúfať, že prijme niečo iné, a vetry Ducha Svätého nefúkajú na dušu, neobjaví sa nebeský oblak, nepadá dážď z neba a nezalieva dušu, potom človek nemôže priniesť hodné ovocie Pánovi. Milosť pôsobí na našu prirodzenosť neviditeľne; jeho účinok sa prejaví až pri vzkriesení mŕtvych. Preto kresťan naďalej žije v takých prirodzených podmienkach, ktoré neustále živia jeho pokoru a vyžadujú jeho asketické skutky. Milosť „osvetľuje dušu len čiastočne, takže v nej zostáva veľká pastva pre neresti“ (Macarius Veľký). Len niekedy je možné, aby človek predvídal, samozrejme nie úplne, budúci stav vzkriesenia, tak ako Kristovmu zmŕtvychvstaniu predchádzalo Jeho premenenie. Podobné očakávanie budúceho stavu v živote kresťana sa v jazyku patristického písania nazýva časom „odpočinku milosti“. Zároveň to prirodzene odstraňuje zmätok, že kresťanské učenie o milosti oslabuje vôľu. V širšom zmysle je celý náš duchovný život dielom milosti, ale to je, samozrejme, úplne v rovnakom zmysle ako všetky naše prirodzené schopnosti z prírody. Tak ako okolnosť, že naša myseľ, srdce a vôľa sú nám dané prírodou a že náš prirodzený vývoj prebieha podľa nevyhnutných zákonov, neodstraňuje naše osobné úsilie pri získavaní vedomostí a rozvíjaní srdca a vôle a neoslobodzuje nás od dlhu života a rozvoja, tak aj okolnosť, že náš duchovný život je od Krista, že bez Neho človek nemôže milovať ani veriť, je plne v súlade so skutočnosťou, že duchovný život sa nemôže oslobodiť od svojho duchovného života. dosiahol svojím osobným úsilím. V užšom zmysle, milosť pôsobí v oblasti, na ktorú sa obmedzuje pôsobenie na prirodzenosť našej vôle, ktorá má svoj vlastný kútik, a udeľuje sa len pod podmienkou, že vôľa vo svojom kúte robí všetko, čo môže – udeľuje sa len tým, ktorí pociťujú odpor k zlu, ktorí asketickými skutkami čistia mäsitú kôru pre pôsobenie milosti na prirodzenosť. Len ten, kto si musí byť celkom istý, že nemá milosť, môže slabnúť v nádeji na milosť; Milosť skutočne pôsobí v tých, ktorí ju dosahujú úsilím. Milosť nepôsobí v tých, ktorí milujú zlo, ale utešuje len tých, ktorí milujú mravnú čistotu, no sú si vedomí svojej bezmocnosti, v ktorých podľa učiteľky. Abba Izaiáš, „stena hriechov neustále bodá do srdca a bremeno hriechov ich veľmi dolieha“. Dokonca aj účasť na milosti ukladá osobe s osobitnou silou povinnosť osobného úsilia vôle. „Kedykoľvek,“ poučuje apoštol o Eucharistii, „kedykoľvek budete jesť tento chlieb a piť tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde. Preto, kto by jedol tento chlieb alebo pil tento Pánov kalich nehodne, previní sa proti Pánovmu telu a krvi. Nech človek skúma sám seba a takto nech je z tohto chleba a pije z tohto kalicha. Lebo kto je a pije nehodne, je a pije odsúdenie pre seba, bez ohľadu na telo Pánovo. Mnohí z vás sú preto slabí a chorí a nemálo zomiera“ (1. Kor. XI, 26-30). Milosť kresťanstva pôsobí nielen na našu dušu a telo, ale aj na celú vonkajšiu prirodzenosť. Celé stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov a svoje oslobodenie od otroctva skazenosti. Grace tieto očakávania spĺňa. Ona pripravuje z celej prírody Boží chrám, nové nebo a novú zem. Tieto očakávania od stvorenia sú najhlbším základom pre cirkevné zasvätenie vody, polí, príbytkov... Spolu s podstatným neviditeľným pôsobením milosti na prírodu sa viditeľne prejavuje aj v osobitnej inšpirácii kresťanov – najmä v mimoriadnych duchovných daroch, ako je dar proroctva, dar jazykov a v kresťanskom umení. Táto inšpirácia spolu so spomínaným „časom odpočinku v milosti“ slúži ako náhľad na budúci stav vzkriesenia. Vnútri je to oná „chuť sladkosti života podľa Boha“, ktorá je daná človeku na začiatku jeho obrátenia ku Kristovi, ho pripútava ku Kristovi a posilňuje ho na čas, keď milosť „potom pred ním skryje svoju prítomnosť a nechá ho, aby medzi námahou, potením, zmätením a dokonca pádmi konal sám. Tak ako sa to deje na začiatku osobného obrátenia ku Kristovi, tak to bolo hojné v prvých dňoch kresťanstva, v čase mimoriadnych duchovných darov. Z vnútornej strany tak má inšpirácia význam aj pre samotných animovaných. Na vonkajšej strane, prejavujúca sa mimoriadnym talentom a umením, slúži ako symbolický úvod k budúcemu zjaveniu synov očakávaných stvorením, a v tomto zmysle je buď znamením pre svet (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), alebo povznesením pre veriacich. Ďalším médiom konania Cirkvi, okrem prírody, je svet. Cirkev pôsobí na svet čiastočne aj prostredníctvom milosti. Pôsobenie milosti na prírodu je už jej pôsobením na svet, ktorý žije prirodzeným životom. Zvlášť dôležité je v tomto smere posvätenie cirkvi milosťou rodinného života, ktorý je základom spoločenského a štátneho života. Najbližším spôsobom, ako Cirkev pôsobí milosťou voči štátu, je pomazanie panovníkov a posväcovanie rôznych spoločenských a štátnych záväzkov modlitbou. No tu sa oproti vzťahu k prírode pridávajú disciplinárno-právne vzťahy cirkvi k prirodzeným formám spoločenského života. Dôležitý je tu najmä právny vzťah cirkvi k štátu. To všetko spolu tvorí cirkevno-symbolické posvätenie sveta. V otázke cirkevno-symbolického pôsobenia cirkvi na svet treba rozlišovať dve strany. Už porovnanie cirkevnej symboliky s osobnou kresťanskou realitou, s osobnou kresťanskou službou ľuďom s láskou naznačuje dve stránky pôsobenia kresťanstva na svet – skutočnú a symbolickú. Ale aj v rámci skutočného cirkevného milosť-symbolického posvätenia sveta možno rozlíšiť tie isté dve strany. Cirkev je predovšetkým spoločenská a kultúrna sila, ktorú určujú jej bezprostredné programy. A nič nám nebráni vkladať určité nádeje do týchto programov. Je dovolené si priať a možno dúfať, že prostredníctvom týchto programov sa kresťanské dobro skutočne realizuje. Cirkev musí byť na strane osvietenia, slobody a šťastia národov – a naše cirkevno-praktické ideály sú, že Cirkev má byť len pokrokovou silou, ktorá bojuje len v záujme slobody, osvietenia a šťastia. Ale žiadny program nemôže odhaliť celú podstatu cirkvi, nemôže vyčerpať všetky jej prostriedky. Uznať cirkev len ako historickú a kultúrnu silu, načrtnúť programové horizonty jej činnosti, znamená podpísať nad ňou rozsudok smrti, keďže v týchto medziach ju možno nahradiť inými formami, viac prispôsobenými historickým podmienkam. Tí, ktorí tomu a priori nerozumejú, sú poučení z empirických výsledkov cirkevných dejín. Mojžiš dostal dar vidieť „chrbát“ Boha. A cirkevné dejiny vidia len historicky podmienené výsledky kresťanstva. Nehovorme už o tom, že v historickej realite bola cirkev obrancom temnoty a otroctva a niekedy prinášala ľuďom hrôzu a smrť. A cirkev prinajlepšom nemôže vytvárať kresťanskú kultúru. Kresťanská kultúra existuje len ideálne, no svetská kultúra sa realizuje v historickom živote. A kultúra kresťanských národov je univerzálnou svetskou kultúrou. Práve tu „impulzy“ „nie sú určené“ na to, aby sa naplnili podľa základných zákonov historického vývoja. Zo spoločensko-historického hľadiska v tom nie je nič tragické: podmienený vývoj si vyžaduje podmienené formy. Ale pre cirkevno-kresťanské vedomie je to zdroj nevyčerpateľnej tragédie. Výsledok môže byť dvojaký – osobná sloboda vnútornej absolútnosti, zmierená s akoukoľvek spoločenskou a historickou konvenciou, a eschatologické ašpirácie symbolizmu naplneného cirkevnou milosťou. V cirkevno-historickom zmysle je posledný výsledok jediný. Aby cirkev nezanikla medzi rôznymi spoločensko-historickými organizáciami, nesmie zabúdať na svoje špecifické milostno-symbolické úlohy. V tomto svetle musí zvážiť nielen tajomne blahodarný vplyv na prirodzený základ svetského života, ale aj svoj disciplinárny vzťah k svetu. A najbližší právny vzťah cirkvi k štátu, smerujúci nad dočasné záujmy, má byť symbolom vzťahu božského k ľudskému, večného k dočasnému, vnútorného k vonkajšiemu. Len tak sa cirkvi nezatvoria eschatologické vyhliadky. Takto by sa mal prezentovať vzťah Cirkvi k svetu. Cirkev, ktorá žije vo svete, si musí zachovať nezmenený svoj charakter „nie zo sveta“; musí sa zachovať svätá a nepoškvrnená od sveta. Predovšetkým by nemala dopustiť, aby sa medzi jej členov považoval nejaký pohan, a nemala by tolerovať žiadne pokrytectvo v individuálnych životoch svojich detí. Cirkev by mala byť obmedzená počtom skutočných kresťanov. Tu nie vzdialený ideál, ale pravidlo každodennej reality by malo byť príkladom spoločenstva prvotných kresťanov, o ktorých sa hovorí: „nikto sa ich zvonku neodvážil otravovať“ (Sk V, 13). Samozrejme, nehovoríme tu o legalistickej svätosti, nie o prirodzenej mravnej dokonalosti, ktorá je kresťanovi, rovnako ako pohanovi, nedostupná, ale o nálade kresťana. Členom Cirkvi môže byť len ten, kto miluje dobro, pravdu, čistotu, kto ak padne, padá s nenávisťou k hriechu, neužívajúc zlo. V tomto zmysle každý, kto sa narodil z Boha, nepácha hriech, pretože v ňom prebýva Jeho semeno; a nemôže hrešiť, lebo sa narodil z Boha (I. Ján III., 9). Cirkev musí prísne dbať na to, aby sa všetci jej členovia narodili z Boha a vyháňať zo svojho stredu každého, kto sa nazýva bratom, ale žije ako pohan, ako človek sveta. Sám Kristus povedal: „Ak sa tvoj brat prehreší proti tebe a nepočúva Cirkev, nech je ti ako pohan a mýtnik“ (Mt 15, 17). „Ak niekto,“ píše apoštol lásky, „prichádza k vám a neprináša učenie (Krista), neprijímajte ho do domu a neprijímajte ho“ (2 Jn 10). Apoštol Pavol o sebe hovorí: „Ja som vám napísal v liste, aby ste sa nestýkali so smilníkmi, ale nie všeobecne so smilníkmi tohto sveta, lakomcami, vydieračmi, modloslužobníkmi, lebo inak by ste museli z tohto sveta vyjsť. Ale ja som vám napísal, aby ste sa nestýkali s nikým, kto sa nazýva bratom, smilníkom alebo lakomcom. ohovárač, ani opilec, ani dravec S niekým takým nemôžeš ani jesť“ (I. Kor. V, 9 – 11). Tieto slová ap. Pavol jasne ukazuje, že cieľom cirkevnej disciplíny, podľa ktorej sa z cirkevného panstva vyháňa všetko nekresťanské, nie je pomyselná ochrana sebauspokojujúcej mravnej čistoty kresťanov, ale výlučne povesť Cirkvi. Je samozrejmé, že príslušnosť k Cirkvi by nemala ľuďom prinášať žiadne materiálne ani svetské výhody. Potom sa Cirkev ako svätá musí vo svojom spoločenskom živote, vo svojej štruktúre vyhýbať všetkému svetskému: svetská moc, svetský súd, polícia, armáda – by v Cirkvi nemali mať miesto v bezpodmienečnom zmysle. „Moje kráľovstvo,“ povedal Pán, „nie je z tohto sveta, keby bolo moje kráľovstvo z tohto sveta, moji služobníci by za mňa bojovali, ale teraz moje kráľovstvo nie je odtiaľto“ (Ján XVIII, 36). Pre cirkevný život nemožno stanoviť za cieľ viditeľné zriadenie nebeského kráľovstva na zemi. S tým treba dať do súvislosti vlastnosť Cirkvi, že nie je vymedzená územnými hranicami a nie je oddelená od sveta viditeľnou sociálnou štruktúrou: jej členovia vstupujú do prirodzených foriem spoločenského života, takže cirkevný život z tejto strany spočíva v komunikácii medzi kresťanmi roztrúsenými vo svete, a nie v ich vysťahovaní zo sveta. A svätosť Cirkvi, jej charakter nie tohto sveta, keď sa aplikuje na individuálny život kresťanov, znamená len to, že duch kniežaťa tohto sveta by mal byť kresťanom cudzí, a nie to, že nemôžu vstúpiť do prirodzených noriem svetského života – nemali by byť laikmi v zmysle ľudí „tohto sveta“, ale môžu byť laikmi v zmysle plnosti prirodzeného života. Dokonca aj „keď má brat neveriacu manželku a ona súhlasí s tým, že bude s ním žiť, potom by ju nemal opustiť. A manželka, ktorá má neveriaceho manžela a on súhlasí, že bude žiť s ňou, by ho nemala opustiť.“ Vo všeobecnosti „nech každý zostáva v hodnosti, v ktorej bol povolaný“ (1. Kor. VII, 12, 13, 20). Ale keďže Cirkev nie je z tohto sveta, musí pôsobiť na svet. Akými spôsobmi? Cirkev, ktorá je svojou štruktúrou cudzia všetkému svetskému, nemôže pôsobiť na svet vonkajšími opatreniami. Takéto vonkajšie opatrenia by mali zahŕňať tak pôsobenie na svet prostredníctvom štátu, t. j. každé plnenie kresťanských úloh prostredníctvom služieb štátu, každé privilegované postavenie cirkvi v štáte. Ale to ešte nevedie k opačnému extrému, k popieraniu foriem kultúrneho života. Zrušenie foriem kultúrneho života je nežiaduce a zároveň nemožné. Otázku hraníc, v ktorých je mier prijateľný pre každého kresťana, treba oddeliť od otázky významu kultúry pre svet. „Nesúďte, aby ste neboli súdení“ – toto pravidlo osobného kresťanského života a cirkevnej štruktúry nemôže slúžiť ako základ na popieranie vhodnosti súdov pre svet. Zrušenie foriem kultúrneho života pre svet je nežiaduce, pretože zo sveta človek prichádza ku Kristovi iba prirodzeným vývojom, čo znamená spolu duchovný a fyzický rast a špecificky náboženský význam prirodzeného vývoja. Zrušenie foriem kultúrneho života pre svet je nemožné: tieto formy nie sú svetu nanútené, ale sú mu prirodzené, a preto ich nemožno mechanicky zničiť. Myslieť si, že zločiny existujú len preto, že v civilizovanej spoločnosti existuje súd, že nepriateľstvo existuje len preto, že v kultúrnom štáte existuje organizovaná armáda a polícia, že zničením foriem kultúrneho života bude zničené aj zlo v ľudskom srdci, je jasný klam. Odtiaľto jediné východisko je, že cirkev a štát sú heterogénne organizácie a vzťahy medzi nimi by mali byť úplne voľné. Postavenie Cirkvi vo svete je plne určené Kristovými slovami: "Vy ste soľ zeme. Vy ste svetlo sveta." Toto postavenie Cirkvi vo svete samozrejme vysvetľuje, prečo musí Cirkev prísne sledovať existenciu svojich členov a vyhlasovať, že nepatrí nikomu, kto sa síce nazýva bratom, ale zostáva pohanom, prečo sa musí vo svojej organizácii zdržať všetkého svetského: soľ musí byť účinná a svetlo musí byť čisté a viditeľné pre každého. "Vy ste soľ zeme. Ak soľ stratí svoju silu, ako ju urobíte slanou? Už nie je na nič dobré, len ju tam vyhodiť, aby ľudia šliapali nohami. Si svetlo sveta. Mesto stojace na vrchole hory sa nemôže skryť. A keď zapálili sviečku, nepoložia ju pod nádobu, ale na svietnik, a rozsvieti všetkým v dome par5Matt.13." To ukazuje aj dôležitosť misijnej a výchovnej činnosti Cirkvi, ako aj naopak - Kristovo prikázanie apoštolom hlásať evanjelium celému svetu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Lk XXIV, 47) jasne načrtáva postavenie Cirkvi vo svete. "Vy ste svetlo sveta." Toto je dvojité svetlo. Kristus povedal: „Na súd som prišiel na tento svet, aby tí, čo nevidia, videli a tí, čo vidia, oslepli“ (Ján IX, 39). Cirkev pokračuje v Kristovom diele. Ona osvecuje svet predovšetkým v tom zmysle, že zo sveta prijíma svoje deti. Toto je jeho skutočný vplyv na svet. Svoje deti nerodí zo seba, berie ich svetu, nielen rastie, ale aj žije na úkor sveta. Jej postavenie vo svete je rovnaké ako vzťah duše k telu: tak ako je duševná činnosť sprevádzaná odpadom tela, ale zahŕňa telesný život, tak Cirkev žije na úkor sveta a posväcuje ho. Jej deti, keďže nie sú z tohto sveta, zostávajú vo svete a nie sú od neho územne oddelené: prenikajú doň a oživujú ho, tak ako nervy a krvné kanály oživujú telo. „Aby tí, čo vidia, oslepli“ je ďalším cieľom osvietenia sveta Cirkvi. Kresťanstvo je svetlo a svet ho nemôže nevidieť. Odkedy zažiari kresťanstvo, svet už nemôže žiť ako predtým, akoby nebolo svetla, nemôže žiť bez vzťahu ku Kristovi. Tak ako v jasnom slnečnom svetle nemôže človek pokojne pokračovať v nočných záležitostiach, tak ako nevie žiť s ľahostajnosťou, ktorá sprevádza osamelosť, nemôže žiť s ľahostajnosťou, ktorá sprevádza osamelosť, tak svet môže mať rôzne postoje ku Kristovi, nepriateľské alebo pokojné, ale už nemôže žiť bez akéhokoľvek vzťahu ku Kristovi. Celé dejiny sveta od kázania Krista a jeho apoštolov sú dejinami vzťahu sveta ku Kristovi. Svieti nad svetom ako slnko, visí nad ním ako meč a svet naňho nemôže zabudnúť: zjavuje sa v oslepujúcom svetle prenasledovateľovi, víťaza prenasleduje svedomie umierajúceho odpadlíka. Keďže Kristus bol kázaný svetu, ľudia môžu prinášať dobro iba Jemu, robiť zlo iba v opozícii voči Nemu, môžu byť na Neho iba rozhorčení. Francúzsky popierač sa smeje zlým smiechom, ale zapiera Krista; v šialenstve sa nemecký filozof vyhlasuje za Boha, ale iba za Antikrista. Aký význam majú dejiny vzťahu sveta ku Kristovi alebo kresťanské dejiny sveta? Svet môže byť buď nepriateľský voči Kristovi, alebo pokojný, slúžiť Mu svojím vlastným spôsobom a snažiť sa použiť kresťanstvo vo svojich vlastných záujmoch. Na začiatku kresťanských dejín je oboje neisté, dobro a zlo sú zmiešané vo vzťahu sveta ku Kristovi. Prenasledovatelia kresťanstva, rímski cisári, ho často nerozlišovali od judaizmu a videli v ňom absurdnú poveru, ktorá ohrozovala blaho štátu a ich vlastnú moc; potom niektorí z kresťanských cisárov sotva jasnejšie pochopili podstatu kresťanstva, prijali ho navonok, niekedy aj pod vplyvom boja politických strán: sekularizácia kresťanstva začína v rímskom pápežstve, v ktorom je ťažké oddeliť duchovný meč od svetského. Ale potom s úplnou istotou vystupujú v kresťanských dejinách s vlastnými, jasne vedomými záujmami – štát, národ, rozum, umenie, hospodárska spoločnosť; napokon, čisto materiálne záujmy sú určené vo vzťahu ku Kristovi. Spolu s tým narastá svetové chápanie kresťanstva: moderný popierač nepochopením nespochybňuje kresťanskú dogmu, ale vyvoláva priame otázky o dobrote kresťanských zásad lásky a pokory. Uspokojovať ľudí symbolmi a obrazmi je čoraz menej možné: v pozitívnom smere vedome požadujú živú pravdu, aj v negatívnom už nepovažujú za potrebné skrývať sa za krásne slová, ktoré stratili význam, a za transparenty nevzbudzujúce úctu. Toto objasnenie vzťahu sveta ku Kristovi, najmä v nedávnej dobe, bolo uľahčené expanziou dejín až k hraniciam sveta, vysoko vedomým stretom kresťanských a pohanských kultúr... Kresťanské dejiny nie sú pokrokom kresťanstva, nie sú dejinami postupného rozširovania kresťanstva smerom k úplnému viditeľnému víťazstvu Krista nad svetom, nedosahuje ich samotná Cirkev, ale Cirkev a svet, smerujú k oddeleniu pšenice od pliev, k jasnej formulácii v srdciach ľudí otázky: Kristus alebo Antikrist? Duchovné kresťanstvo sa postupne vynára zo sveta a oslobodzuje sa od obrazov a symbolov, ktorých počet veriacich môže byť na konci storočí veľmi malý; Oblasť Kniežaťa pokoja je postupne určená ako materiál pre svetový požiar. Tak ako v smrti hnijú materiálne prvky, ktoré nie sú prístupné pôsobeniu ducha, takže človek je potom duchovne vzkriesený s duchovným telom, tak aj kresťanská kultúra pod vplyvom cirkevného osvietenia a milosti oddeľuje kúkoľ od pšenice, pripravenej na oheň, takže potom vzniká úplné duchovné kráľovstvo nebeské a Boh sa stáva všetkým vo všetkom. Vzkriesenie z mŕtvych. Večná blaženosť. nebeské kráľovstvo Ak sme boli stvorení na to, aby mohli byť smrteľné veci pohltené v živote (2Kor. V, 4, 5), ak by Kristovým dielom bolo, aby tí, čo v Neho veria, mali večný život, tak, samozrejme, naším posledným nepriateľom je smrť a posledným Kristovým dielom je víťazstvo nad smrťou. Vzkriesenie Krista z mŕtvych ako začiatok všeobecného vzkriesenia je predpokladané cieľmi stvorenia sveta, završuje celé Kristovo dielo a ospravedlňuje náš duchovný život. Ak Kristus nevstal z mŕtvych, prvorodený z mŕtvych, ak my kresťania nie sme vzkriesení, potom je márna naša viera: a teraz, dúfajúc v Krista iba v tomto živote, sme biednejší ako všetci ľudia a umierajúc v Kristovi zahynieme. Až keď si toto porušiteľné oblečie neporušiteľnosť a toto smrteľné si oblečie nesmrteľnosť, vtedy sa splní slovo, ktoré je napísané: smrť je pohltená víťazstvom (1. Kor. XV). Žijeme v nádeji na vzkriesenie. Prečo opäť vstaneme? Nie pre pozemský život. Nič nie je v rozpore s duchom kresťanstva, ako si myslieť, že posmrtný život je pokračovaním nášho viditeľného pozemského života s jeho osobnými záujmami a vonkajšími výhodami. Telo a krv nemôžu zdediť kráľovstvo Božie a skazenosť nezdedí neporušiteľnosť (1. Kor. XV, 50); pri vzkriesení sa ani nevydávajú, ani nevydávajú, ale zostávajú ako anjeli Boží v nebi; sme synmi vzkriesenia do tej miery, do akej sme synmi Božími (Matúš XXII., 30; Lukáš XX, 35, 36). S našimi telami budeme vzkriesení, ale sú nebeské telá a pozemské telá – duchovné telá a duchovné telá: v smrti a zmŕtvychvstaní sa duchovné telo seje, duchovné telo vstáva (I. Kor. XV, 40, 44). Vzkriesenie z mŕtvych súvisí s povahou nášho duchovného života: je to prechod viditeľného do neviditeľného. Náš duchovný život je neviditeľný život, ale je obmedzený na prírodu a svet; pri zmŕtvychvstaní sa naše telo a celá príroda premieňajú v súlade s naším duchovným životom, ktorý sa teda stane úplnou alebo jedinou skutočnosťou. Preto už teraz v sebe nosíme záruku vzkriesenia, hoci sa uskutoční Božou mocou; posmrtný život nie je pokračovaním nášho viditeľného života s jeho osobnými záujmami a dočasnými výhodami, ale je doplnením nášho duchovného života, aby sme aj teraz, hoci nie úplne, žili večný neviditeľný život. Náš duchovný život je malá iskra a posmrtný život je tá istá iskra, ktorá sa však rozhorela do všeobjímajúceho plameňa. „Preto,“ nabáda Macarius Veľký, „pokúsme sa vierou a cnostným životom získať toto rúcho tu pre seba, aby sme sa my, oblečení do tela, neocitli nahí, a potom v ten deň nič nebude oslavovať naše telo. Lebo do tej miery, do akej bol každý človek pre svoju vieru a usilovnosť poctený tým, že sa stal osláveným Duchom Svätým do tej istej miery. Preto sa každý z nás musí snažiť a pracovať, starostlivo praktizovať všetky cnosti, veriť a prosiť Pána, aby sa vnútorný človek aj teraz stal účastníkom tejto slávy.“ „Ak,“ píše Diadochos, „niekto môže ešte v tomto živote zomrieť asketickým úsilím, potom sa celý nakoniec stane domom Ducha Svätého, lebo taký už vstal pred smrťou. Budeme vzkriesení do plnosti duchovného božského života. Všetko, čo teraz považujeme za svoje, k čomu sa prikláňame, čo nás teraz medzi sebou rozdeľuje, privádza zdanlivú realitu do našich svetských záujmov – to všetko sa nám stane cudzím: budeme žiť len tým, čo je nám všetkým teraz spoločné – božským, alebo v biblickej terminológii duchovným. Potom bude zničený ďalší zákon pôsobiaci v našich členoch a odporujúci zákonu mysle; naše telo po očistení smrťou bude duchovné. A potom Boh zotrie každú slzu z očí svojich vyvolených a už nebude smrti; už nebude plač, plač ani choroba, lebo prítomnosť sa stane minulosťou (Zj. XXI, 4). Tak ako bude náš život úplne duchovný, bude aj úplne požehnaný. Tak ako sa v nás teraz začína večný duchovný život, tak teraz začína naša večná blaženosť. Táto blaženosť teraz nie je úplná. Kristus nás nepozýva k šťastiu – volá nás, aby sme niesli Jeho kríž, vzali Jeho jarmo, ale Jeho jarmo je príjemné a Jeho bremeno ľahké; Kristus sľubuje pokoj našim dušiam, ale stále pod svojím jarmom, iba pod svojím krížom, iba v utrpení. Kresťanská blaženosť v tomto čase, uprostred prenasledovania, nie je úplná: v budúcom storočí očakávame úplnú blaženosť a večný život (Mr. X, 30). Avšak blaženosť kresťanov počas tohto obdobia, uprostred prenasledovania, je skutočná. Toto je blaženosť komunikácie na modlitbách, abstinencie a sebazaprenia; toto je blaženosť lásky, viery, radosť nádeje; toto je radosť utešiteľa Ducha Svätého (I Pet. I, 8, 9; Rim. XIV, 17; XV, 13; 2 Kor. V, 7,8; ​​​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Skutky V, 41; XIII, 52). S rovnakým charakterom čisto duchovnej radosti, cudzej prímesi pozemského šťastia, bude naša blaženosť v posmrtnom živote. Kto tu nezískal radosť Ducha Svätého, nie je schopný blaženosti nebeského posmrtného života. Keď bude zničený posledný nepriateľ – smrť – a každý v Kristovi ožije, vtedy príde koniec, vtedy Kristus odovzdá kráľovstvo Bohu a Otcovi a Boh bude všetko vo všetkom (1. Kor. XV, 22 – 29). Potom sa otvorí kráľovstvo Božie, kráľovstvo nebeské. Stále existuje: bol pre nás založený spolu so stvorením človeka, bol obnovený Kristom, existuje ako náš duchovný život. Ale teraz pre nás nebeské kráľovstvo nie je jedinou realitou a potom bude pre nás jedno a všetko. Jedinou realitou sa však pre nás v budúcnosti stane len pod podmienkou, ak sa teraz stane realitou pre nás a v nás. Otče náš, ktorý si na nebesiach, posväť sa meno tvoje, príď kráľovstvo tvoje, buď vôľa tvoja, ako v nebi i na zemi. Oživenie smrti je podstatným bodom v Kristovom evanjeliu: Povolal ľudí, aby sa stali Božími synmi, čiže synmi vzkriesenia (Lk XX, 36), - Založil kráľovstvo Božie, čiže kráľovstvo synov vzkriesenia. Kristovo dielo napĺňa skutočnú potrebu ľudí, pretože všetok náš smútok, všetko naše zlo je objaté smrťou: je to naše stredné zlo, je to najostrejšia zbraň hriechu a pekla. Tak ako Kristovo dielo prekoná jadro nášho zla, tak smrť je ústredným zlom nášho života, pretože zasiahne a otrávi samotné jadro našej existencie – našu pripútanosť k životu. Ľudia sú dychtiví po živote, sú k nemu pripútaní: presne toto je ľudský spôsob bytia, tento smäd je charakteristickou definíciou nášho života, jeho odlišnosťou od spôsobu existencie iných tvorov. Smäd po živote sa v nás prejavuje prostredníctvom našej túžby po šťastí a dokonalosti. Život je pre nás bezhraničným impulzom k šťastiu a neobmedzenému zlepšovaniu. V týchto základných ašpiráciách našej prirodzenosti sa realizuje naša prirodzená ašpirácia k Bohu, k božskému obsahu života, prijímajúc v nich mäso a krv. Chceme byť požehnaní a dokonalí „ako bohovia“: tu je prirodzený základ ľudského náboženstva, ktoré tvorí prius „ľudskej“ existencie. Náš smäd po živote, naše pudy po šťastí a dokonalosti, naše náboženstvo majú jedinú primeranú formu vyjadrenia zázraku: žíznime po živote, to znamená, že túžime po zázraku; chceme šťastie a dokonalosť, to znamená, že chceme zázrak; ponáhľame sa k Bohu, teda k zázraku. Smäd po živote v podobe túžby po zázraku, smäd po šťastí a dokonalosti v podobe impulzu k zázraku, náboženstvo práve v tejto podobe, to je vlastne ľudský smäd, ľudská ašpirácia, ľudské náboženstvo. Takto sa začal náš život, naša história: začala túžbou našich predkov ochutnať zázračné plody stromu, aby sme boli požehnaní a dokonalí ako bohovia. A v celej „ľudskej“ histórii sa všetko, čo je najlepšie, všetko, čo je živé, všetko, čo je ľudské, zredukovalo na smäd po zázraku; kde zhasla, tam sa začala ríša zvieracej existencie. Židovský národ, ako Boží vyvolený národ, bol najviac milujúci život a najviac pripútaný k zázrakom. A tak sa náš smäd po živote nevyhnutne stretáva so smrťou. Práve v deň, keď sa prví rodičia chceli stať bohmi jedením ovocia, sa nad nimi naplnila veta: „Zomrieš smrťou“... Náš smäd po živote je čeliť smrti. Smrť v celej svojej hrôze stretáva iba človeka. Zvieratá sa neboja smrti. Je to hrozné len pre nás. Pre nás to nie je len zastavenie života, ale zbavuje to zmyslu každej hodiny nášho života, otravuje celý náš život, robí náš život bezvýznamným. impulzy k šťastiu a dokonalosti, naše náboženstvo. Aké je naše šťastie, naša sila, naša sláva? Nie je pre nich jediným cieľom smrť - osud najšťastnejšieho, najmocnejšieho a najslávnejšieho z ľudí?.. "Alexander, syn Filipa, Macedónca, rozpútal mnoho vojen a zmocnil sa mnohých opevnených miest a pobil kráľov zeme. A odišiel až do končín zeme, vzal korisť od mnohých národov; a zem pred ním stíchla a vznešená stíchla. veľmi silnú armádu a ovládol regióny, národy a vládcov a stali sa jeho poplatníkmi a potom šiel spať a cítil, že umiera." "Život smrteľníkov v tomto svete je nepochopiteľný, neznámy, pochmúrny a krátky, presiaknutý utrpením. Neexistujú žiadne prostriedky, ktorými by sa tí, čo sa narodili, mohli vyhnúť smrti. Prichádza staroba a smrť je blízko: taký je osud všetkého živého. Tak ako na konároch visia zrelé plody, pripravené na odtrhnutie každú minútu, tak aj smrteľníci, ktorí sa sotva narodia, budú čoskoro alebo neskôr v neustálom nebezpečenstve smrti; Clay neskôr; rovnaký je osud všetkých smrteľníkov a mladých, starých, múdrych a hlúpych - všetci sú podriadení moci smrti, nad všetkými ľuďmi vládne, žiaľ, tento svet je spojený so smrťou! „Je možné sa smiať, je možné sa bezstarostne baviť, keď celý svet pohltí ničivý plameň? Pozrite sa na tento prezlečený tieň, pozostávajúci z rán, krehký, posadnutý túžbami, bez sily ani ochrany. Toto telo je vyčerpané, krehké a slabé, akoby bolo pripravené rozpadnúť sa na kúsky – život v ňom sa už mení na smrť. "... "Ó, smrť, aká horká je spomienka na teba pre človeka, ktorý pokojne žije vo svojom majetku, pre človeka, ktorého nič netrápi, je vo všetkom šťastný a stále môže jesť... Či žiješ desať, sto alebo tisíc rokov, je to jedno: v pekle sa neštuduje čas života." Aký je teda náš život? Neustály strach zo smrti, vďaka ktorému sme „počas celého života vystavení otroctvu“. Preto je všetko úsilie Adamových potomkov zamerané na jednu vec - víťazstvo nad smrťou, všetky ich nádeje sú sústredené v jednej nádeji na nesmrteľnosť! Nesmrteľnosť sa človeku na prvý pohľad javí ako pokračovanie života za hrobom – v šeole, Hádes. Ale z nášho pozemského života za hrobom zostáva len bledý tieň, nekrvavý prízrak, neživá podoba; naše pocity radosti, nádeje, naše náklonnosti, naše skutky - všetko, čo teraz tvorí náš život, život v ňom - ​​to všetko nemôže prekročiť hranicu smrti, pretože to všetko je neoddeliteľne spojené s miestnymi podmienkami života, v nich len nachádza potravu, v nich iba prijíma svoju realitu. V Hades „mŕtve tiene“, bez citov a šialené, „fúkajú bez života“. Grécky hrdina, „božský“ Achilles, vládnuci v kráľovstve mŕtvych tieňov, závidí osud „živému“ nádenníkovi, ktorý si na každodenný chlieb zarába obsluhou chudobného oráča. Tak isto je židovský šeol krajom spánku a temnoty, krajinou zabudnutia, krajinou ticha, kde niet práce, reflexie, poznania, múdrosti. Toto je zároveň kráľovstvo tých, ktorí boli odmietnutí z Božej ruky, na ktorých si Boh už nespomína, kde sa už neohlasuje jeho milosrdenstvo a jeho zázraky už nie sú známe. "Nie je to hrob, čo Ťa oslavuje, ani smrť, ktorá Ťa chváli, ani tí, ktorí zostupujú do hrobu, ktorí dôverujú Tvojej pravde. Živý, len živý Ťa oslávi" (Iz. XXXVIII, 18,19). Kde niet zázrakov, kde niet blaženosti, kde niet života, niet Boha. Aby človek žil, musí byť buď zachránený pred smrťou, alebo po smrti vzkriesený. Predkresťanský pohanský svet zameriaval svoje myšlienky predovšetkým na nesmrteľnosť a židovský svet na vzkriesenie z mŕtvych. Človek nevyhnutne zomrie, ale smrť nevylučuje možnosť nesmrteľnosti. V prírode všetko končí smrťou, no po každej smrti nasleduje život. Pohanskí mudrci pochopili túto pravdu a aplikovali ju na ľudskú existenciu. "Kto vie," povedal grécky básnik, "či život nie je smrť a či smrť nie je život?" Ak je toto spojenie medzi životom a smrťou, potom skutočný život možno dosiahnuť iba smrťou. Samozrejme, nie násilná smrť vedie k nesmrteľnosti – zabiť sa by znamenalo potvrdiť smrť: prahom nesmrteľnosti je slobodná smrť, ako smrť človeka. Vo východných a západných mudrcoch nachádzame výzvu k smrti. Podľa panteistického pohľadu na indické náboženstvo je svetový život Mayovou hrou, strašidelnou sieťou, klamným snom, ťažkou nočnou morou, kráľovstvom nepretržitej smrti. Všetky živé bytosti tohto sveta, hoci skutočne trpia ťažkým snom, v skutočnosti neexistujú: skutočne žije iba jeden Boh. Celý náš život je ťažkým utrpením a neustálym umieraním. Svet so všetkými tvormi, ktoré ho napĺňajú, je len prízračným prejavom božského života, ako bubliny na vodnej hladine, ako iskry z rozžeraveného železa udieraného kladivom. V sile človeka je však prostriedok, ako sa oslobodiť od nočnej mory prízračnej existencie: kto si uvedomí iluzórnu podstatu existencie, oslobodí sa od pripútanosti k životu, potláča v sebe túžby a vášne, povznesie sa nad klam strašidelnej existencie, prebudí sa akoby zo sna, zhodí okovy imaginárnej individuality a stane sa nesmrteľným splynutím s Bohom. Preto je poslednou úlohou ľudskej morálnej činnosti uhasiť každú túžbu, každý pohyb života v smrti pred smrťou. Človek tak v sebe zničí smrteľný materiál, takže nezostane potrava pre smrť a zostane len dokončiť to, čo človek robil celý život, dať mu poslednú vytúženú slobodu od okov individuality, od tiaže tela, od klamu strašidelnej existencie. Na ceste dobrovoľného umierania sa človek vlastne do značnej miery chráni pred vonkajšími problémami, stáva sa necitlivým, nezaujatým a nebojácnym, premáha aj strach zo smrti a prekonáva individualitu v sebe. Ale toto víťazstvo je mu dané iba v jeho umierajúcom dychu a končí sa ním. Tu sa dosahuje iba negatívna sloboda a nie je pre ňu žiadny pozitívny obsah. To plne zodpovedá tomu, že samotné božstvo chápané panteisticky predstavuje len negáciu živých individualít, abstraktnú jednotu, nezmyselnú a nezáživnú. V podstate je to ľudskému hľadaniu neuchopiteľné, pre neho nedosiahnuteľné, tak ako k nemu človek sám príde mŕtvy, vy prinášate zo svojho života prázdnu obetu. V Platónovej filozofii je prázdnota univerzálneho základu svetových javov naplnená obsahom: rozum a jeho idey uznal za taký základ, vo vzťahu ku ktorému sú stvorenia tohto sveta javmi. Ľudská duša pochádza z ideálneho sveta, ale je uväznená v tele ako vo väzení. Ideálny pôvod duše sa odhaľuje v pamäti, na ktorú sa redukuje pravé poznanie a poznanie tvorí jedinú cestu, ktorou sa duša opäť povznesie do ideálneho sveta a očistí sa od zmyslovej schránky. V Platónovom systéme má teda filozofia praktický význam očisty. V tomto živote je naše poznanie podmienené a limitované kyprým telom, ktoré ako mreže vo väzení uzatvára to, čo pred nami skutočne je, takže tým bližšie k pravde, čím menej dôverujeme svojim telesným zmyslom, a poznanie v plnosti a dokonalosti nám bude k dispozícii až po smrti, keď budeme priamo kontemplovať kráľovstvo ideí. Preto skutočný filozof túži po smrti a filozofia je umieranie alebo príprava na smrť. Samovražda je, samozrejme, neprípustná, ale filozofia v sebe potláča zmyslové afekty, ktoré ho viažu k telu, znečisťujú jeho dušu, aby sa dopracoval k postupnému vyslobodeniu svojej duše z okov tela a v pravý čas sa radostne stretol so smrťou, ktorá prenáša jeho nesmrteľného ducha do spoločenstva bohov. Platónova filozofia teda dáva pozitívny obsah nesmrteľnému životu nášho ducha a jeho komunikácii s ideálnym kráľovstvom; tu však ideálny svet existuje len pre ľudské poznanie, a nie pre ľudský život, s predstavami môže človek vstúpiť len do abstraktnej komunikácie, a nie do živej komunikácie, len duch v slobode od tela je určený k nesmrteľnosti, ktorá je však prístupná len nášmu mysleniu a kontemplácii. Nie je dôvod sa domnievať, že aj po smrti si človek zachová niečo viac ako abstraktné myslenie, ktoré však nepredstavuje život. Preto, ako je tento život zbavený všetkého zmyslu, nepripravuje ani posmrtný život. Spolu s myšlienkou nesmrteľnosti bola v predkresťanskom svete známa aj myšlienka vzkriesenia, ktorá sa rozvíjala najmä vo vedomí židovského národa. Židia spájali očakávanie vzkriesenia s časmi Mesiáša, v ktorých židovská spravodlivosť dostane svoju plnú odmenu a židovský národ zvíťazí nad všetkými svojimi nepriateľmi. V židovskom chápaní obrazu zmŕtvychvstania priťahuje pozornosť predovšetkým to, že pôsobí ako jednoduché zrušenie smrti a obnovenie pozemského života, a preto sa ukazuje ako nevyhnutné len pre mŕtvych Izraelitov, aby sa im umožnilo podieľať sa na dobrom mesiášskom kráľovstve, ktoré bude plne a pred ostatnými k dispozícii synom Abraháma, ktorí žili pred ním. Požehnania mesiášskeho kráľovstva sa tu pred nami objavujú v ostro zmyselnom sfarbení a vo vyžarovaní nádhernej vznešenosti. V kráľovstve Mesiáša sa očakávalo nové nebo a nová zem s nebývalou plodnosťou a nebývalým množstvom všemožných predmetov zmyslového potešenia. Vzkriesení sú zároveň prezentovaní v plnosti vlastností duševného a fyzického života, hoci jeho hranice sa rozširujú až k hraniciam zázračného, ​​v ktorom sa zjavuje božská ochrana pre spravodlivých. Aj keď sa možnosť vzkriesenia v židovskej viere takmer nepotvrdzovala na vlastnostiach ľudskej prirodzenosti, a teda najmenej zo všetkého dávala priestor na pozitívne závery v prospech rozvoja zmyslových aspektov života, keďže tu bola v popredí nomistická spravodlivosť, ktorá si vyžadovala primeranú odmenu, zmyslová povaha tej druhej, predpokladajúc zmyslové podmienky v plnosti ich zmyslového života, akúkoľvek pochybnosť. Spolu s tým je dostupnosť mesiášskych výhod obmedzená na jeden Bohom vyvolený národ a ich účasť na božskom živote po vzkriesení je vyčerpaná teokratickou štruktúrou mesiášskeho kráľovstva s úžasne tvrdým súdom pre všetkých nepriateľov Izraela. Na rozdiel od pohanských a židovských ašpirácií, Kristus neučil o nesmrteľnosti, ale o vzkriesení z mŕtvych – o vzkriesení nie pre pozemský telesný život, ale pre nebeský, duchovný, anjelský život. Najpozoruhodnejšie na Kristovom učení je, že nezaložil vieru v posmrtný život na vlastnostiach ľudskej bytosti; Neučil o posmrtnej existencii akejkoľvek časti ľudskej prirodzenosti, duše alebo ducha. V Jeho učení sa posmrtný život prispôsobuje iba božskému životu, ktorý je vo svojej podstate večným životom, neporušiteľný, smrti neprístupný. Človek môže byť nesmrteľný len v tom zmysle, že prijme do seba božský život, ktorý smrť neuvidí naveky: s ním môže človek žiť po smrti. Preto, aby bol človek vzkriesený, musí mať v sebe večný život pred smrťou. „To je vôľa Toho, ktorý ma poslal, aby každý, kto vidí Syna a verí v Neho, mal večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Ján VI, 40 porov. 54). ζωη Ján XI, 25), t. j. On je vzkriesenie, pretože On je život. On nás vzkriesi, pretože nám dáva večný život, ktorý nikdy nezahynie (Ján VIII, 51; X, 28; XI, 26). Posmrtný život však podľa Kristovho učenia nie je samotná nesmrteľnosť, ale vzkriesenie – a vzkriesenie nie pre pozemský, ale pre nebeský, anjelský život. Nepovedal svojim učeníkom: ste nesmrteľní, preto nezomriete, alebo: budete vzkriesení, hoci zomriete 10. Povedal: musíte zomrieť, aby ste boli vzkriesení. Človek musí zomrieť a jeho smrť je nevyhnutnou podmienkou vzkriesenia. Ale skutočnosť, že musí zomrieť, nestačí na jeho vzkriesenie: musí zomrieť slobodne. Kristus volá svojich učeníkov na smrť. "Kto si zachráni dušu (život), stratí ho; a kto stratí svoj život pre mňa, zachráni si ho... Ak chce niekto ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme svoj kríž a nasleduje ma. Lebo kto si chce zachrániť život, stratí ho; a kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho (Ja. X, 39; XVI., ak nepadne do pšenice, nezostane zem do zrna. 24 par. sám, ale ak umrie, ten, kto miluje svoj život, ho zničí, ale kto nenávidí svoj život na tomto svete, zachová si ho pre večný život“ (1 Ján XII., 24:25). Smrť, ku ktorej Kristus povoláva svojich učeníkov, je v každom prípade telesná smrť, ale predovšetkým je to duchovné a osobné sebazaprenie: Kristus nás vyzýva k sebazapreniu až k smrti, k úplnému sebazapreniu, ktorého realita znemožňuje obnoviť pozemský, telesný život v plnosti jeho duchovných a osobných záujmov. Táto podmienka kresťanského vzkriesenia dostatočne odôvodňuje záver, že život synov vzkriesenia bude úplne iným životom – budú žiť večný božský život. Jedného dňa "prišli k Nemu saduceji, ktorí hovoria, že niet zmŕtvychvstania, a pýtali sa Ho: Učiteľ! Mojžiš povedal: Ak niekto zomrie bez detí, nech si jeho brat vezme jeho ženu a vychová semeno svojmu bratovi. Mali sme sedem bratov; prvý, ktorý sa oženil, zomrel a nemal deti, zanechal svoju manželku svojmu bratovi. Ako druhý, a aj tretí, po zmŕtvychvstaní všetci zomreli manželke. jedna bude ženou siedmich, lebo ju mali všetci? Ježiš odpovedal a riekol im: Mýlite sa, nepoznáte písma ani Božiu moc. Lebo pri vzkriesení sa ani neženia, ani nevydávajú; ale zostávajú ako anjeli Boží v nebi. A čo sa týka vzkriesenia mŕtvych, nečítali ste, čo vám Boh povedal: Ja som Boh Abraháma, Boh Izáka a Boh Jakuba? Boh nie je Bohom mŕtvych, ale živých!" Nie je nám prisľúbená nesmrteľnosť večného života, ale vzkriesenie, pretože musíme zomrieť, aby sme mohli žiť večný božský život po smrti, a toto bude iný život ako ten, ktorý zomrie. A smrť je nevyhnutná pre večný život, pretože len tak môžeme získať večný božský život. To, čo si v Kristovej výzve k sebazapreniu pred smrťou zasluhuje osobitnú pozornosť, je to, že kresťanská smrť je sebazaprením pre asimiláciu večného božského života, takže dobrovoľné umieranie kresťana je celkom podobné tomu, čo sa deje so stromom, na ktorý sa zaštepuje. Kresťan bude po smrti žiť iný život, ale on sám bude žiť iný život; bude žiť život, ktorý si musí asimilovať pred smrťou, ale plne si ho môže osvojiť len v sebazaprení až do smrti. Kristus nám zjavil, že Boh je Duch, že je láska. Duchovný život kresťana, ktorému je zasľúbená večnosť, nie je anatomickým zvyškom ľudskej bytosti, rozdeleným na ducha, dušu a telo, alebo ducha a telo – ale je to božský život. Duchovný božský život nie je opäť mystickou abstrakciou, ale je to živá realita – je to život lásky. "Nové prikázanie vám dávam, aby ste sa milovali navzájom: ako som ja miloval vás, tak sa aj vy navzájom milujte. Podľa toho všetci spoznajú, že ste moji učeníci, ak sa budete navzájom milovať" (Ján XIII: 34:35). Život lásky je večný božský život. „Boh je láska, a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh v ňom... Vieme, že sme prešli zo smrti do života, lebo milujeme bratov“ (1. Ján III, 14; IV, 16). A poznanie, o ktorom hovorí Kristus vo svojej veľkňazskej modlitbe – „toto je večný život, aby poznali Teba, jediného pravého Boha“ (Ján XVII, 3) – je tiež láska. "Láska je z Boha a každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje, nepoznal Boha, lebo Boh je láska" (I. Ján IV, 7,8). Kristovo učenie je jediné zo všetkých náboženských učení v tom, že jeho metafyzické základy majú úplne morálny význam. – Skutočnosť, že božský duchovný život je láska, je dostatočným dôvodom, prečo ho možno získať iba dobrovoľnou smrťou. „Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí svoj život za svojich priateľov“ (Ján XV, 13). Láska a smrť sú neoddeliteľne spojené. Len láska robí prechod zo smrti do života; láska sa zároveň stáva skutočnou a úplnou až so sebazaprením pred smrťou. Preto nám božský duchovný život nie je daný v nesmrteľnosti, ale vo vzkriesení. Je to spôsobené tým, že smrť v nás vlastne ničí telesný princíp, telesné prvky, telesnú smrť a slúži tak úplnému triumfu duchovného života. Takže vzorec kresťanstva je tento: Božské v láske až do smrti pre večný život vo vzkriesení. Vzkriesený Kristus je pre nás prvorodený z mŕtvych. Zomrel a znovu vstal. A sme povolaní k nádeji na vzkriesenie. Aby sme mohli vstať s Ním, musíme s Ním zomrieť. Pokušenie Krista v súvislosti s dejinami predkresťanských náboženstiev a kresťanskej cirkvi Ujasnili sme si účel a zmysel života, ukázali sme jeho náboženský význam v krajných hraniciach ľudského povolania – v počiatočnom tvorivom predurčení, vo vrcholiacej výške duchovnej dokonalosti a v záverečných eschatologických ašpiráciách. Teraz budeme sledovať, ako bol zmysel ľudského života chápaný a dosahovaný v spôsoboch svetových dejín, odhalíme zmysel historického vývoja z kresťanského hľadiska. Osvetliť svetové dejiny z kresťanského hľadiska znamená umiestniť do ich stredu Kristovu tvár, myšlienku dejín evanjelia, naznačiť miesto kresťanskej myšlienky vo vývoji sveta. Ale myšlienka evanjeliového príbehu a najhlbšia podstata Kristovej tváre sa odhaľujú v Jeho pokušeniach: dávajú exemplár totius status exinanitionis Christi, odhaľujú význam Jeho poníženia a víťazstva nad svetom. Tak ako stojí v strede svetových dejín Kristova tvár, tak aj podstata dejín evanjelia je vyjadrená v Kristových pokušeniach: teda Kristove pokušenia objasňujú zmysel vývoja sveta a obsahujú filozofiu ľudských dejín. Kristove pokušenia budeme uvažovať v súvislosti s dejinami predkresťanských náboženstiev a kresťanskej cirkvi: z dejín Kristových pokušení vytiahneme len ten ideologický obsah, ktorý vrhá svetlo na univerzálne osudy ľudstva 11 a svetové dejiny načrtneme v zmysle tohto ideologického obsahu. V schematickej forme to poskytuje konzistentnú históriu ľudských pokušení: pokušení primitívnych ľudí, pokušení pohanských národov, ústredných pokušení Krista a pokušení kresťanských národov. V prvom a druhom vydaní tejto štúdie bolo pre mňa najťažším problémom porozumieť konceptu univerzálneho, univerzálneho pokušenia, konceptu pokušenia, ktoré by ovplyvnilo základné povolanie človeka a bolo by spoločne aplikovateľné na počiatočné bezhriešne pokušenia človeka a na božské pokušenia Krista, ako aj na pokušenia pohanských a kresťanských národov. Je zrejmé, že mravné pokušenie žiadostivosti nemôže mať taký význam a je príliš povrchné na to, aby zachytilo hĺbku ľudského ducha, a príliš obmedzené vo svojej hriešnosti na to, aby prijalo pokušenia nielen hriešne, ale aj bezhriešne. Hľadaný koncept som nazval podľa náboženského pokušenia. V prvých vydaniach mojej práce o pokušeních Krista som mohol tento pojem vo všeobecnosti načrtnúť len v nejasných obrysoch, ale teraz sa nachádzam v iných podmienkach. Dve štúdie, ktoré sa objavili neskôr – o Kristovom ponížení a o zmysle a zmysle života – dostatočne plne odhaľujú základy náboženského pokušenia. Na druhej strane, štúdium účelu a zmyslu života rozvíja v človeku myšlienku spojenia božskej absolútnosti túžob a prirodzenej bezvýznamnosti, ľudského povolania prejavovať božskú slávu v podmienkach obmedzenej existencie, vytvára veľmi dôležitý rozdiel medzi ideálmi prirodzenej absolútnej dokonalosti a vnútornej duchovnej absolútnosti, ktorá je prístupná človeku práve v podmienkach pozemského obmedzenia a existujúceho utrpenia. Odtiaľto vyplýva myšlienka pokušení človeka ako jeho ašpirácií na ideál prirodzenej dokonalosti, na osobné vlastníctvo prirodzenej absolútnosti a za účelom porušovania konvencií a obmedzení svojho života. Tieto pokušenia tiež nemajú nerozlučnú súvislosť s prítomnosťou žiadostivých túžob, ale vyjadrujú samotnú podstatu ľudského povolania. Nie je ťažké vidieť úplnú analógiu medzi pokušeniami Krista a pokušeniami človeka, aby bolo jasné, že Kristus prostredníctvom svojich pokušení vstúpil do experimentálneho poznania najhlbšieho ľudského problému, samotnej podstaty historického utrpenia a malátnosti človeka, a že zmysel jeho pokušení osvetľuje cestu svetových dejín. Táto analógia nie je narušená skutočnosťou, že v historickom človeku sú náboženské pokušenia skryté za túžbou po zlom, hoci to komplikuje otázku podobnosti Kristových pokušení s našimi pokušeniami. Realitu utrpenia môžeme prijať ako dôsledok hlavného náboženského hriechu, ako snahu človeka o prirodzený ideál absolútnej dokonalosti a v historických pokušeniach človeka ľahko rozoznáme jeho večné trápenie nad riešením základnej náboženskej otázky o vzťahu božského princípu k prirodzenej ľudskej bezvýznamnosti. Náboženské pokušenie Krista aj človeka je vlastne božsko-ľudským pokušením, nie v jednom technickom zmysle tohto pojmu, ale vo všeobecnom zmysle spojenia absolútneho božského princípu v človeku so skutočnými obmedzeniami existujúcich podmienok. Koncept náboženského pokušenia, ustanovený na prvých stranách mojej prvej literárnej práce, zostáva jedným z hlavných pojmov v mojom teologickom systéme. Neodolať tomuto pokušeniu znamená túžiť po osobnom vlastníctve božskej dokonalosti a porušovať zákony pozemského obmedzenia v mene božského princípu – to vytvára náladu náboženského protestu, nepriateľstva voči Bohu v dôsledku pomyselnej nezlučiteľnosti absolútnych túžob a skutočného obmedzenia, pričom človek bezpodmienenosťou svojho božského princípu, akoby nezlučiteľný s danou obmedzenou skutočnosťou, ospravedlňuje. Túto zložitú náladu nazývam názvom náboženského sebaospravedlnenia. Náboženské pokušenie je porazené a náboženský problém je vyriešený božskou synovskou náladou, t. j. podriadením sa Bohom ustanovenej nevyhnutnosti, vierou v spojenie božského obsahu s prirodzenými obmedzeniami, nahradením ideálu prirodzenej dokonalosti ideálom duchovnej absolútnosti. Celý proces náboženskej evolúcie, ktorým sa táto štúdia zaoberá, redukujem na túto konfrontáciu medzi náboženským sebaospravedlňovaním a božskou synovskou vierou, ale celý môj teologický systém má tendenciu objasňovať aj tento základný náboženský problém. Hlavnou otázkou v centre môjho náboženského systému je otázka zosúladenia osobnej náboženskej absolútnosti a vonkajších prírodných a spoločensko-historických konvencií. To určuje miesto tejto štúdie v rade ďalších. Nemôžem však zatajiť, že v tejto mojej prvej vedeckej práci trpela terminológia miestami nestálosťou, myšlienkovo ​​kolísalo a že vo všeobecnosti v súčasnosti táto štúdia berie z uceleného systému v zmysle prehľadnosti a istoty toľko, koľko mu dáva, keďže je jeho predmetom nevyhnutným doplnkom. Obmedzil som sa však na jednu štylistickú opravu, pričom podstatný obsah prvého a druhého vydania som ponechal nezmenený: z prvého vydania boli prevzaté časti o prvom pokušení človeka, náboženské povedomie predkresťanských národov a cirkevné dejiny kresťanských národov a z druhého vydania časť o pokušeních Krista. Prvé pokušenie človeka Rozprávanie prvých kapitol Biblie o Adamových pokušeniach má nielen individuálny historický, ale aj všeobecný náboženský význam; nehovorí len o tom, čo sa kedysi stalo, ale aj o tom, čo sa vždy deje, čo prežíva každý človek; Toto nie je len prvé pokušenie v čase, ale hlavné, typické ľudské pokušenie, logicky počiatočné. Tu môžeme povedať: mutato nomine de te fabula narratur. Berieme do úvahy to podstatné v tomto rozprávaní a nechávame bokom všetko, čo má význam historických doplnkov a obrazových detailov. Podľa biblického rozprávania, vyznačujúceho sa nevyčerpateľnou hĺbkou múdrosti, základným aspektom pokušení prvých ľudí bolo, že chceli byť „ako bohovia“. Od novozákonného zjavenia Krista, v ktorom sa naplnil pôvodný zámer človeka a objasnili sa osudy prvých ľudí a celého ľudstva, bolo povolaním človeka k dokonalosti Nebeského Otca, k Božej synovskej pravde, k vnútornej duchovnej absolútnosti; potom, samozrejme, to, čo bolo hriešne v túžbe prvých ľudí, nebola túžba po božskej dokonalosti v sebe samej, po božskom obsahu vlastného života, ale túžba po vonkajšej absolútnej dokonalosti, ktorá na rozdiel od duchovnej absolútnosti nie je únosná pre prirodzené obmedzenia ľudského života. Hlavné náboženské pokušenie človeka sa vysvetľuje konečným cieľom ľudského života a podstatnými vlastnosťami ľudskej prirodzenosti. Konečným cieľom človeka, predurčeným bytostným charakterom jeho prirodzenosti, je, aby sa skrze neho zjavila božská sláva, čiže božský život v bezvýznamnosti smrteľnej prirodzenosti, aby sa božstvo-človectvo zjavilo ako spojenie absolútne božského a podmienene stvoreného. Charakter človeka, ktorý tento cieľ predurčuje, sa odhaľuje v spojení nekonečného a konečného, ​​vo vedomí protikladu krajných pólov existencie. Pôvodný počiatok samotného ľudského vedomia, objímajúceho póly absolútna a bezvýznamnosti, obsahuje v sebe konfrontácie, ktorých zmierenie sa mu predstavuje ako najvyšší ideál. Preto počiatočná vlastnosť ľudskej prirodzenosti, ľudského vedomia, ako aj najvyššieho ľudského ideálu nevyhnutne vytvára nábožensko-ľudské alebo božsko-ľudské pokušenie: ľudské vedomie je arénou, v ktorej sa odohráva boj dvoch princípov - absolútneho princípu a smrteľného, ​​bezvýznamného princípu. Každý z protichodných princípov sa snaží úplne a jednostranne zmocniť sa človeka, ktorý ich musí viesť k najvyššej harmónii, ako jedinej ceste skutočného života pre seba. A v prvom rade sa božský princíp usiluje o výlučné vlastníctvo ľudskej duše. Ako obraz Boha, človek samotným stvorením nesie vo svojom duchu božský dych a zúčastňuje sa na božskom živote, pretože jeho duch je obdarený nekonečnými túžbami po vševedúcnosti, všemohúcnosti, svätosti, všetkej blaženosti a všetkej spokojnosti. Vševedúcnosť a všemohúcnosť, svätosť a spravodlivosť, všetko blaženosť a všetka spokojnosť sú momenty božského života, to sú vlastnosti absolútneho bytia, no od stvorenia človeka sa božský život začal prejavovať aj v tele - poznanie a moc sa rodili v podmienkach obmedzenej existencie, svätosť a spravodlivosť v postupnom vývoji, ale nielen v tele, blaženosti, obsahu Odo dňa stvorenia bol človek Božím obrazom a spoznal, že má účasť na božskom živote. A toto vedomie nebolo len faktom jeho vnútorného života, ale muselo tvoriť aj vnútorný základ jeho života – v pravom zmysle slova. Stvorenie bolo stvorené z ničoho, ničota je jeho vlastnou prirodzenosťou a iba v Bohu je zdrojom jeho života. Poznanie, moc a blaženosť by mali len nepatrný obsah, keby bol človek po stvorení ponechaný výlučne sám sebe; ako odraz božského života sa jeho život musí neustále spájať s jeho zdrojom – Bohom. Skutočný život človeka nespočíva v obmedzenom poznaní a sile, podmienenej svätosti a spravodlivosti, dočasnej a náhodnej blaženosti a spokojnosti, ale v úsilí o vševedúcnosť, všetko blaženosť a dokonalosť. Zdrojom tejto túžby je vedomie človeka o jeho božskom pôvode, vedomie Boha ako svojho začiatku a svojho cieľa, vedomie svojho života ako božského života. Čím hlbšie a plnšie je preniknutý týmto vedomím, tým viac je v ňom stelesnený božský život. A tento skutočný život človeka nemá hranice, kedy by sa mohol zastaviť a kedy by bol človek spokojný so svojím daným stavom: akonáhle dôjde k takémuto zastaveniu a človeku prestane snaha o nekonečno, spozná prejdenú cestu života a jeho dosiahnutý obsah, odtrhne ho od božského zdroja, rozpozná ho ako svoj vlastný - stvorený, a tým potvrdí a stratí svoj skutočný život bezvýznamný. Konečným cieľom tohto nekonečného úsilia človeka o skutočný život je úplné stelesnenie Božstva na zemi, nielen vedomie človeka o svojom živote ako božskom živote, ale aj vedomie Boha v sebe samom. Ak by sa však človek konečne zastavil na tejto prirodzenej ceste, ak by sa úplne odovzdal tomuto úsiliu o prirodzenú dokonalosť, tomuto impulzu k nekonečnej sile a všetkej blaženosti, musel by nevyhnutne prísť do beznádejnej prázdnoty svojej prirodzenej bezvýznamnosti, do beznádejnej temnoty svojej bezmocnosti, pretože nekonečná prirodzená túžba ho vedie k absolútnemu neprístupnému poznaniu jeho ľudskej dokonalosti. bezmocnosť. Prirodzená túžba po nekonečnosti je rovnako nevyhnutnou podmienkou ľudskej dôstojnosti, ľudskej existencie, ako nemôže byť jediným spôsobom života. Preto táto túžba musí pretrvávať v ľudskom vedomí, musí sa v ňom rozkladať na to, čo je od prírody dané a v nej nevykoreniteľné, a na to, čo si človek prináša osobne sám zo seba, aký má osobný vzťah k prírode. Buď si môže túto túžbu osobne osvojiť, úplne sa jej odovzdať, posunúť sa k osobnému vlastneniu absolútnej dokonalosti, alebo môže uznať Boha ako svoj stred a pripísať mu svoju slávu. Táto posledná cesta – cesta sebazaprenia – poskytuje východisko z prirodzeného rozporu: dobrovoľná spomienka človeka na jeho prirodzenú bezvýznamnosť, uznanie prirodzenej nekonečnosti ako nedosiahnuteľnej dokonalosti, slobodné podriadenie sa zákonom stvorených obmedzení a robí z neho nástroj božských plánov, orgán božskej slávy, ktorý mu dáva vnútornú absolútnosť, duchovnú dokonalosť. Tajomstvo duchovnej absolútnosti pod symbolickou škrupinou prirodzenej dokonalosti dáva vnútornému božstvu človeka črty ideality tak v zmysle budúceho naplnenia, slobodného chápania, a nie prirodzenej danosti, ako aj v zmysle nevyhnutného a živého predmetu slobodnej vôle, ako syntézy skutočného protikladu. Cesta sebaovládania (κενωσις) vo svojich hlavných motívoch a jej majestátnych výsledkoch bola prejdená a objasnená pred Kristom. Ale túto cestu začal sám Boh už pri akte stvorenia sveta (θεου καταβασις). Skutočnosť, že Boh po stvorení sveta prejavil svoj život v podmienkach stvorenej obmedzenosti a najmä tým, že stvoril človeka, zjavil svoju všemohúcnosť, vševedúcnosť a všemohúcnosť v podobe podmieneného vedomia a postupného rozvoja, predpokladá jeho sebaobmedzenie. Boh, ktorý sa z lásky k človeku obmedzuje, prejavuje svoju slávu nielen v sebe, ale aj cez druhého a pre druhého, a tak získava tohto druhého - človeka pre seba. Nepopierajúc slávu človeka výlučným potvrdením Jeho slávy, ale prenikajúci do človeka v láske k Jeho vlastnej sláve, tak vkladá do človeka nie slávu cudziu Jemu samému, ale svoju vlastnú, a robí človeka Jeho nositeľom. Aby sa však Božia sláva prejavila v inom – v človeku, a človek sa musí zriecť svojej výlučnosti, svojho odporu voči Bohu, aby mu Božia sláva nebola cudzia, ale asimilovaná jeho láskou bola jeho vlastná, a aby svoju slávu vložil do Božej slávy a potvrdil v sebe Božiu slávu – musí v Ňom rozpoznať Boha nie ako iného spolu so sebou samým. A preto nesmie presadzovať svoju obmedzenú výlučnosť v opozícii voči Bohu a nesmie porušovať dané obmedzenia svojej skutočnej existencie v mene božského princípu vo svojom vnútri, rovnako ako Boh nepopiera svoje obmedzenia: musí potvrdiť nie seba vo svojej výlučnosti, ale Boha vo svojich obmedzeniach prostredníctvom dobrovoľného uznania seba ako svojho nástroja. Takže, aby sa bohočlovstvo mohlo uskutočniť slobodne – racionálne, Boh sa obmedzuje v akte stvorenia človeka; ale aby dal človeku možnosť racionálne a slobodne sa zriecť seba samého, sprostredkoval sa človeku spočiatku len ako ideál, človekom rozumne a slobodne chápaný. A práve v tom, že človek bol na jednej strane samotným stvorením stelesnením obrazu Boha a na druhej strane plné vtelenie Boha do človeka bolo pre neho len ideálom, bola podstatná podmienka pre pokušenie prvého človeka. Aby sa jednota človeka s Bohom mohla uskutočniť slobodne a racionálne, človek musel vopred rozpoznať seba samého vo svojom odpore voči Bohu, spoznať seba samého vo svojej obmedzenej výlučnosti a Božstvo v Jeho neobmedzenej dokonalosti. Takéto poznanie malo v ňom vyvolať túžbu po nekonečnom ideáli; práve to mu malo odhaliť aj jeho vlastnú bezvýznamnosť, keď spoznal seba samého vo svojej výlučnosti a oddelenosti od Boha, ako aj bezpodmienenosť toho začiatku, v ktorom mu prameň a cieľ jeho života mal odhaliť, že v tomto nekonečnom Počiatku jeho pravý život; Pre tento svoj odpor voči Bohu musel vedome prijať do seba objektívne božský bezpodmienečný princíp ako ideál svojho života, kvôli nemu sa musel vzdať svojej stvorenej výlučnosti. Ale ak na to, aby človek videl svoju slávu v sláve Božej a svoju slávu vložil do slávy Božej ako takej, vyžadovalo sa od neho, aby vedome vnímal božský bezpodmienečný ideál ako začiatok svojho života, potom na druhej strane ten istý cieľ vyžadoval, aby sa človek, ktorý sa uznal v opozícii voči Bohu, vzdal svojej stvorenej výlučnosti kvôli cieľu - uznal tento božský princíp - a prijal do seba tento božský princíp -, ktorý prijal. do seba a osvojil si božskú veľkosť a nerozpoznal Boha ako druhého spolu so sebou, ale spoznal Ho v sebe. Opposition of oneself to God should have led a person to self-denial for the sake of the Divine, and self-denial should have been accompanied by the desire to assimilate divine glory. Poznajúc seba samého vo svojej stvorenej výlučnosti a bezpodmienečnosti božského ideálu, zároveň spoznal ohraničenosť svojej skutočnej existencie ustanovenej Bohom, ako aj pôsobenie obrazu Boha v sebe samom, svoju prirodzenú účasť na božskom živote, čiže spoznal rozpor medzi bezpodmienenosťou obrazu Boha a obmedzením svojej skutočnej existencie ustanovenej Bohom, medzi božským bezpodmienečným životom ustanoveným Bohom a podmienenosťou. Vzhľadom na poznanie tohto rozporu sa človek musel zriecť toho skutočného božského obsahu svojho života, ktorý mu bol daný v samotnom stvorení, ktorý človek v skutočnosti už uznal za svoj vlastný a ktorý, hoci je ničotou, keďže ho človek uznáva za svoj vlastný, a preto ho oddeľuje od Zdroja života a slávy, človek stále uznáva ako skutočné dobro - človek sa musel zriecť tohto obsahu svojho života, v mene svojho dobra, v mene svojho dobra. Toto je podstatný obsah pokušenia prvého človeka. Neodolal tomuto pokušeniu. Prestúpil božský zákon svojich obmedzení v mene božského princípu vo svojom vnútri, chcel nastoliť božskú dôstojnosť a byť Bohom vo svojej obmedzenej výlučnosti a v Bohu videl iného Boha spolu so sebou, ktorý svojvoľne obmedzoval svoj život – len z neochoty človeka byť tým istým Bohom. Človek musel uznať svoju bezvýznamnosť, aby sa vzdal svojej výlučnosti pre objektívne božský ideál; ale on uznal účasť na božskom živote, ktorý mu bol daný vo stvorení, za svoju a nechcel sa vzdať svojej dôstojnosti v mene Boha, ale chcel potvrdiť božskú dôstojnosť vo svojej obmedzenej výlučnosti, a tým uznal svoju bezvýznamnosť za večný cieľ svojho života. Dôsledky vyvolané základným náboženským hriechom človeka sa rozširujú na vzťah človeka k Bohu a svetu a k jeho vlastnému stavu. Prvým dôsledkom bolo vyňatie Boha ako milujúceho Otca z vedomia človeka a vonkajšieho postoja Boha k nemu, charakterizovaného zo strany Boha vonkajším zákonom a strachom zo strany človeka. Rozvoj náboženského vedomia človeka sa musel uskutočňovať v zmysle vedomia Boha a mal viesť k uvedomeniu si Boha v sebe a k stelesneniu jeho slávy v obmedzeniach pozemského života. Hriech náboženského sebaospravedlňovania dal ďalší, opačný smer rozvoju ľudského sebauvedomenia, a preto bol sprevádzaný odstránením Boha z človeka. Účelom človeka bolo ukázať na zemi božskú slávu, ktorá sa mala prejaviť skrze neho a pre neho, ale pre neho iba ako Boží obraz: od Boha sa táto sláva mala vrátiť k Nemu. Pokušením pre Adama bolo zachovať si túto slávu pre seba, byť bohom vo svojej výlučnosti, nájsť v sebe zdroj blaženosti, pravdy a spravodlivosti. Preto sa Boh pre neho stáva iným, spolu so sebou samým, Bohom, spochybňuje jeho slávu a jeho dôstojnosť, závidí mu a vzbudzuje v ňom zodpovedajúce city k sebe samému – protest, strach a nenávisť. Potom dôsledky hlavného náboženského hriechu ovplyvňujú stav človeka. Človek porazený v náboženskom pokušení chcel vo svojej obmedzenej výlučnosti nastoliť božskú bezpodmienenosť. Pre nezmyselnosť takejto túžby sa jeho život stal neustálym utrpením a pre svoju neprirodzenosť sa stal neustálym zlom. Túžba po nastolení božskej slávy a bezpodmienečnosti vo svojej výlučnosti vedie človeka na jednej strane k obmedzovaniu božskej slávy a na druhej strane k porušovaniu božských zákonov svojej obmedzenosti, pretože plnosť božskej slávy nemôže byť majetkom človeka v jeho obmedzenej výlučnosti; a obmedzenie božskej slávy a porušenie zákonov obmedzenia stanovených Bohom je zlé v zmysle hriechu, pretože takéto obmedzenie neobmedzeného a porušenie toho, čo je ustanovené Bohom, je zásahom do božskej vôle, a v zmysle morálnej nečistoty, pretože porušujú ideál človeka a skresľujú normálny chod života: ideál sa zatemňuje, stáva sa plytkým, dostáva neprirodzené smerovanie a je znesený z neba na zem neprirodzeným smerom na zem. - pudy sa menia na vášne a Prekračujú mieru toho, čo je pre život potrebné, či už silou svojho napätia, alebo svojvôľou svojho prejavu. Prítomnosť ľudského nepriateľstva voči Bohu mimovoľne upúta pozornosť a dá sa ľahko dokázať. Svedčia o tom fakty hrubého, ľudového charakteru; prejavuje sa aj v jemnejších formách zmysluplného a precíteného protestu. Prvý rad faktov zahŕňa vieru v zlých duchov, v zlé božstvá, v zlý charakter božstva, ktorý tvorí celý obsah náboženstva na jeho nižších úrovniach a deklaruje sa na najvyšších úrovniach ľudového náboženstva, v najrozvinutejších systémoch náboženského svetonázoru - vo forme doktríny o Božom hneve. Hrubá viera v zlých bohov a vznešená náuka o Božom hneve bez toho, aby nám prezradila čokoľvek z nedostupných tajomstiev božskej bytosti, nepochybne dokazuje ľudskú nedôveru voči Bohu, jeho nepriateľstvo voči Nemu a strach z Neho. V jemnejšej forme náboženského protestu, ktorú možno vysledovať v náboženských pamiatkach (a v literárnych dielach), sa ľudské nepriateľstvo voči Bohu objavuje v zložitom systéme sebaospravedlňovania. Boh je obviňovaný z nekonečných túžob ducha, ktoré nie sú v tomto živote uspokojené, ako aj z obmedzení prirodzenej existencie, ktorá utláča ľudskú vôľu. Neúprosnosť prírodných zákonov, zradnosť prírody, ktorá postihuje ľudskú rasu nespočetnými katastrofami, jej ľahostajnosť k morálnym potrebám človeka – to všetko slúži len ako pozadie hlavného „prehrešku“, ktorý človeku spôsobila temná základná príčina svetového života 12. V otázke dôsledkov druhého druhu treba z objektívnej stránky prísne dodržiavať ich hranice. Dá sa bez váhania uznať za pravdivú myšlienku objektívnych dôsledkov základnej náboženskej nálady človeka. Teda žiadostivosť po zlom, ktorá sa zakorenila v prirodzenom duševnom a fyzickom charaktere a slúži ako podmienka pre takzvané mravné pokušenia, ako pokušenia žiadostivosti, možno považovať za dôsledok základného náboženského hriechu. Podobne v oblasti utrpenia možno následkom hriechu nazvať nielen muky, s ktorými sú znášané prirodzené obmedzenia, ale aj vonkajšiu objektivitu určitého utrpenia. Túžba po ideáloch všetkej spokojnosti a prirodzenej dokonalosti vytvára zvláštne pálčivé utrpenie pre ľudskú pýchu a tieto utrpenia sa v dôsledku organického spojenia medzi ľuďmi môžu fixovať vo vonkajšej objektívnej stránke života. Zlo neprináša utrpenie len samotnému človeku, ale zlo jedného človeka pôsobí ako utrpenie aj na iných ľudí. Možno dokonca pripustiť súvislosť medzi náboženskou náladou človeka a prúdom čisto prírodných javov, so vzdychaním a stonaním tvora, ktorý sa vymyká poznaniu a pozorovaniu. Keďže však hovoríme o vedomej oblasti ľudského života, o javoch prístupných jasnému poznaniu a experimentálnemu overovaniu, nemožno celú oblasť túžob a vášní a nie celú oblasť utrpenia vyhlásiť za dôsledok hriechu. Vo vývoji prirodzeného života sa ukazuje istá nevyhnutnosť, večne nemenná, nezávislá od zmien vedome náboženského vzťahu človeka k Bohu; Tiež túžba po šťastí vo všetkej presnosti duševných a fyzických farieb a túžba po dokonalosti vo všetkých peripetiách podmieneného vývoja, ašpirácie, ktoré sa živia vášňami a vedú k utrpeniu, sú neoddeliteľné od ľudskej existencie. Z toho vyplýva, že zmeny spôsobené hriechom v štruktúre ľudského života stelesňujú náboženský hriech a v dôsledku opačného účinku ho opravujú. Utrpenie, ktoré napĺňa naše životy a dáva špecificky živý vzhľad prirodzeným obmedzeniam ľudskej existencie, poskytuje viditeľný, navonok objektívny základ pre náladu náboženského protestu. Tieto utrpenia však nielenže netvoria všetko v otázke ľudskej spásy, ale netvoria v nej ani to hlavné a podstatné. Primárny význam zostáva so samotnou náladou náboženského protestu, s vnútornou realitou ľudského náboženského nepriateľstva. Eliminácia utrpenia z ľudského života, ktorá by sa dala predstaviť ako zázračný zásah nebies v zmysle slov medicina coelitus venit, by nevyriešila celý náboženský problém; bolo by to odstránenie následkov bez odstránenia príčiny, pretože nálada náboženského sebaospravedlnenia človeka na základe samotných prirodzených obmedzení by dostatočne živila ľudský hriech. Nebeská medicína sa javí ako náboženský všeliek len vo falošnej viere, že zmyslom ľudského života je telesná blaženosť a prirodzená dokonalosť, že ľudské utrpenie si vyžaduje iba božský hnev, zákonne trestajúci ľudský hriech. Naopak, skutočné pochopenie zmyslu života, ktoré objíma a chápe prirodzenú bezvýznamnosť človeka, presúva ťažisko do vnútornej oblasti ľudského náboženského rozpoloženia a redukuje záležitosť ľudskej spásy na zmierenie. Teória nebeskej medicíny hovorí aj o zmierení, teda o zmierení Boha s človekom, o upokojení božieho hnevu. Medzitým z nábožensko-filozofického a nábožensko-historického hľadiska môžeme hovoriť o hneve človeka, a nie o Božom hneve, o zmierení človeka s Bohom. Aby zobrazili veľkosť príčiny ľudskej spásy, zvyčajne sa uchyľujú ku kvantitatívnemu meraniu dôležitosti ľudského hriechu, ukazujú nesmiernu urážku božskej slávy atď. Ale ak dokážeme rozlíšiť medzi základom a príčinou, potom budeme musieť pripustiť jemné, sotva pochopiteľné príčiny svetových javov. Beznádej hriešnika bola pre neho jednoducho nemožnosťou zmeniť svoju náboženskú náladu a vytvoriť v sebe synovskejšie sebavedomie, tak ako otrok nemôže mať synovské city k svojmu pánovi, kým sa nedozvie, že pánom je jeho otec. Bez ohľadu na to, aká bezvýznamná môže byť táto nevedomosť z vonkajšej objektívnej stránky, kvantitatívne vysvetľuje celý otrocký stav človeka. Hriešny človek sa nemohol vzdať svojho sebaospravedlnenia, nemohol zniesť sebazaprenie, pretože nepoznal slasť duchovnej absolútnosti, blaženosť božskej oddanosti, pretože prázdnotu sebazaprenia, hrôzu smrti nemohol ničím naplniť. Sebazaprenie bolo preňho nevyhnutne beznádejným sebaobetovaním, zúfalým sebazničením: jeho extrémna obetavosť bola výrazom zdesenia pred všetko pohlcujúcim ohňom božskej všemohúcnosti, výlučnej všemožnej jednoty. Navonok bola kvantitatívna úloha hriešneho človeka mimoriadne ľahká: podriadiť sa Bohu, milovať ho a na vaše hriechy nebude spomínať. Ale v podstate to bola určite nesplniteľná úloha. Ako mohol milovať tento všetko pohlcujúci oheň, pred ktorým sa mu už len pri pomyslení naň zachvelo srdce? Ako sa mohol so synovskou oddanosťou podriadiť tejto nevyhnutnosti, ktorá ho spájala železnými reťazami? Otvorila sa mu jediná cesta života – najprv spoznať Boha ako otca a potom sa stať Jeho synom, ale táto cesta je absolútne nepriechodná, pretože človek sa musí najprv stať Božím synom, aby mal Boha za otca: nie Boh tvorí Syna, ale Syn zjavuje Otca. Spásu človeka mohol dosiahnuť len ten, u ktorého bolo synovstvo s Bohom prirodzené – a to treba chápať predovšetkým v nábožensko-historickom zmysle, úplne nezávisle od genézy takéhoto Boha-synovského sebauvedomenia: možno ho rozpoznať ako zázrak dejín, ako úplne nepochopiteľný jav. Spásu pre človeka mohli získať len tí, ktorí v sebe nesú všetko premáhajúce dobro absolútneho sebazaprenia – Božieho Syna. Pochopenie počiatočného náboženského pokušenia predpovedá nielen podstatu spásy, ale predpovedá aj spôsob jej uskutočnenia. Keďže spása človeka spočíva v zmene jeho nepriateľskej, sebaospravedlňujúcej sa nálady na Božie synovské sebauvedomenie, v tom, že mu Boží Syn udelí výhody absolútneho sebazaprenia, duchovnej dokonalosti, potom by sa to nedalo uskutočniť bez výkonu Božieho Syna – bez výkonu Jeho náboženských, Božsko-ľudských alebo Božích synovských pokušení. Aby Syn Boží v podmienkach stvorene obmedzeného a trpiaceho ľudského života uskutočnil svoje synovstvo s Bohom a porazil tak zlého ducha sebaospravedlňovania v srdciach ľudí, aby dal človeku možnosť osvojiť si svoje sebavedomie, musel Boží Syn vstúpiť do týchto podmienok, zažiť ľudské utrpenie, prijať ich zlo od ľudí, znášať ich neveru. Ale to nestačí. Význam základného náboženského pokušenia vrhá svetlo na celú náboženskú cestu predkresťanského ľudstva. Hoci človek sám nemohol dosiahnuť svoju spásu, všetky jeho náboženské impulzy mohli stúpať len jedným smerom od sebaospravedlnenia k Božiemu ospravedlneniu. Keby nebolo ani týchto impulzov, potom by bol človek beznádejne mŕtvy: smäd po spáse, smäd po bohočloveku tvorí nevyhnutnú podmienku možnosti zmierenia medzi človekom a Bohom. Z tohto hľadiska sa všetky predkresťanské náboženské dejiny javia ako progresívna cesta prípravy ľudského pokolenia na prijatie Božieho Syna a všetky predkresťanské náboženstvá sú umiestnené podľa štádií logického vývoja. Náboženské vedomie predkresťanských národov Na nižších úrovniach náboženského vedomia má boj proti Bohu hrubo magický charakter a zmierenie človeka s Bohom má formy ostro naturalistické, jednostranné, spontánne, no na najvyšších úrovniach sa boj proti Bohu prenáša na morálnu pôdu a víťazstvo sa dosahuje bojom s pokušeniami umiestnenými na skale vzostupných stupňov morálneho vedomia a intenzity znovuosvedčenia o božsko-ľudské vedomie s Bohom. náboženská únia. Zaujímajú nás mravné spôsoby boja proti Bohu a len stručne si všímame povahu nižších fáz náboženského vývoja. Nížiny náboženského vedomia sú takmer úplne naplnené vierou v zlých duchov, v zlé božstvá. Diviak buď verí v jedno zlé božstvo, alebo ak verí v zlých a dobrých duchov, tých prvých považuje za silnejších ako druhých a zameriava svoju náboženskú pozornosť a kultovú prax na nich. Náboženská prax divocha pozostáva predovšetkým z obety, ktorou dúfa, že utíši hnev zlého božstva, odvráti jeho trestajúcu ruku a zmocní sa jeho moci. Vzťah divocha so zlým božstvom sa však neobmedzuje len na obeť. Vo všetkých náboženstvách, na nižších stupňoch ich vývoja, sa obeta, ktorá má negatívny význam oslobodenia od Božieho hnevu, spája s čarodejníctvom, prostredníctvom ktorého chce človek ovládnuť temné prírodné sily, prinútiť zlých duchov, aby si slúžili, a na miesto ich svojvôle postaviť svoju svojvôľu. Obeta a čarodejníctvo, ktoré sa viac či menej líšia formou a charakterom, pretrvávajú vo všetkých fázach ľudového náboženstva. Vyššiu úroveň zaujímajú náboženstvá najstarších kultúrnych národov (hlavne semitohamských) - Egypťanov, Asýrsko-Babylončanov, Chetitov, Feničanov... Pri zachovaní obetavo-magických čŕt majú tieto náboženstvá spoločnú a najcharakteristickejšiu vlastnosť spontánnu religiozitu, mierumilovný naturalizmus. Tu vidíme uctievanie prírodného princípu, pôsobiaceho vo vonkajšom svete a v samotnom človeku, čím sa človek spája s prírodou. Najmä v tejto funkcii je manžel - ženský postoj a všetci bohovia sú reprezentovaní ako manželské páry. Prirodzená príbuznosť človeka so svetom a bohmi slúži ako nábožensky zmierovací princíp a z tejto strany stoja tieto náboženstvá nad nekultúrnymi náboženstvami, ale keďže toto zmierenie ešte nemá morálny charakter, sú podradné voči nasledujúcim náboženstvám (hlavne árijským národom). Naturalizmus je síce charakteristický pre všetko pohanstvo a najvyššie z pohanských náboženstiev ostávajú na báze prirodzenej spontánnosti, a hoci sa na druhej strane morálny princíp v slabej miere nachádza už vo vyššie uvedených náboženstvách, napriek tomu ich možno dať do protikladu k nasledujúcim náboženstvám, keďže spontánne naturalistické náboženstvá s etickým (filozoficko-morálnym) princípom boli výraznejšie vyjadrené v morálke: Pri ďalšom usporiadaní týchto náboženstiev do určitej gradácie musíme čitateľa upozorniť, že v žiadnom prípade nejde o chronologickú postupnosť, ale o logickú postupnosť, o gradáciu mravnej výšky náboženského zápasu. Na pomedzí predchádzajúcej skupiny náboženstiev a etických náboženstiev stojí čínske náboženstvo, silné v morálnom význame a prekonávaní magických prvkov, ale ešte nedávajúce morálny princíp do služieb božsko-ľudského zväzku - náboženstvo zdravého rozumu, utilitaristicko-racionalistické. Čínske náboženstvo odmieta magické techniky vo vzťahu k Božstvu. Príroda nie je ovládaná svojvôľou, nie slepou silou, ktorá by sa dala nejako zmeniť a nasmerovať podľa vôle; V prírode vládne racionálne právo, hovoria Číňania. Áno, z tohto dôvodu ho človek nemôže zmeniť, a preto ho nepotrebuje rozpoznať čarodejníctvom, pretože on sám je preniknutý tým istým zákonom, sám je mu podriadený; Úlohou života je riadiť sa prirodzeným zákonom, ktorý človeku nie je cudzí, neovláda ho zvonka: je v ňom. "Ak by sa niekto rozhodol stvoriť svet alebo v ňom urobiť určité zmeny, potom je ľahké vidieť, že oba jeho pokusy by zostali neúspešné. Svet je Božím stvorením, a preto sa na ňom nedá nič zmeniť ani vylepšiť... Preto má mudrc ďaleko od akejkoľvek arogancie, vie, že nedokáže vyrobiť žiadny zázrak, že nemôže zasahovať do večných zákonov prírody, a dokonca sa obáva pomyslenia na takéto extrémy Číňanov, povedal Laotsecles." Mladosť ustupuje starobe, staroba nasleduje smrť, miesto jednej generácie strieda druhú, ale život neprestáva; noc sa mení na deň a leto prestáva s nástupom zimy, no v živote sveta je vždy rovnaký poriadok; tu alebo tu sa z tej či onej príčiny vyskytujú poruchy normálneho priebehu svetových javov, ale tieto poruchy sú krátkodobé, rýchlo pominú a život sa opäť dostáva do nemenných koľají: zákon, ktorý vládne v prírode, je nemenný a koná vždy podľa svojich dôvodov; a tento zákon je Božstvo vládnuce vo svete. Je cudzie prianiam a ašpiráciám; Nekoná svojvoľne, dokonca ani vôľou; Nedá sa stotožniť so žiadnym konkrétnym javom; nemožno Mu to pripísať s určitým vnútorným obsahom. Nehnevá sa na človeka, hoci nemá oňho špeciálnu starostlivosť; Je to rovnaké pre všetkých a vo všetkom. Preto mať strach, nenávisť, lásku k Nemu je bezohľadné a neopodstatnené; Božstvo nie je ďaleko od človeka, je v ňom, keďže vo všetkom a v ňom vládne jediný prirodzený zákon. Neutláča človeka ani záhadnou nepochopiteľnosťou pre nedosiahnuteľnú vzdialenosť, ani hrozivým, nahnevaným zjavom pred ním; Je v ňom samom, ale len v ňom samom zo všetkej prirodzenosti dosahuje sebapoznanie. Preto je človek ponechaný sám na seba: „ctite si bohov zbožným duchom, ale držte sa od nich ďalej,“ opakoval Kongfutse svojim učeníkom; "My sami sme zdrojom spokojnosti a budeme sa starať len o seba," povedal Laotse. Život si človek zariaďuje sám a jeho šťastie či nešťastie závisí len od neho, od jeho mravného stavu. Zlo neprichádza k človeku zvonku, prichádza od neho; Áno, nie je to žiadna moc, nie je to nič pozitívne, je to čisto negatívne a spočíva v dočasnom odklone od všeobecného zákona, v porušení svetového poriadku, ktorý je nevyhnutne obnovený. Zlo, ktoré vytvára človek, nemá nič spoločné s Božským: či už vedie spravodlivý život alebo hriešny život, či sa riadi zákonom alebo nie, Božské je obom ľahostajné, v prvom prípade sa k človeku nepribližuje milosrdne, neuráža sa a nevzďaľuje sa od neho. ho nahnevane v druhom. Ale nech človek sám vidí: porušovaním zákona prírody si pripravuje utrpenie, a ak sa mu chce vyhnúť, nech nasleduje svetový poriadok. A pre toto priľnutie k svetovému poriadku, pre cnostný život, nie je potrebné žiadne zvláštne určenie vôle, akt slobodnej racionálnej voľby: cnosť je požiadavkou samotnej prírody, a nie vyjadrením osobného charakteru človeka. Má vrodenú túžbu po cnosti a tá sa nevyhnutne prejavuje v živote. Cnosť sa riadi prírodným zákonom: všetko prirodzené je prirodzené a všetko prirodzené je rozumné. Cnosť nie je realizácia nejakého ideálu, ale udržiavanie daného poriadku, od ktorého sa netreba odchyľovať ani doprava, ani doľava, držať sa zlatej strednej cesty. Život je dobrý sám o sebe, taký, aký je; nie je na ňom čo meniť ani zlepšovať; všetko ide tak, ako má ísť; všetko je prirodzené. Ale po splnení jednej úlohy v dejinách náboženského vývoja ľudstva, po tom, čo slúžil zjaveniu božstva ako svetová myseľ, cudzia všetkým myšlienkam, ktoré sú Ho nehodné a temne obmedzujúce ľudské sebauvedomenie, ktoré s Ním spájali nižšie náboženstvá, uznali Boha za oslobodeného od hmotných a zmyslových podmienok, zastavil sa na polceste a zanechal boj proti náboženskému zlu, novému vedomiu svetového utrpenia. Číňania sú pokojní nie preto, že by sa im zdalo, že porazili zlo a utrpenie života, aby porazili zlého ducha, ale preto, že opustili samotný boj a ani to nechceli vedieť. Ale tým, že to odmietol, odmietol splniť nevyhnutnú podmienku skutočného života. Číňania sa ponáhľali využiť čiastočnú a negatívnu slobodu, ktorú dosiahol racionálnym postojom k svetu; Tým, že odmietol bojovať so zlým duchom pred ním, sám zablokoval cestu k pravej, úplnej a pozitívnej slobode, ktorá spočíva v jednote s Božským a v Jeho pravde. Číňania boli spokojní s negatívnym zjavením Božského. Najvyššie božstvo filozofa Laotse Tao je neosobná myseľ, imanentná vo všetkých svetských veciach a nemá žiadny mimosvetský obsah. S takým Bohom nie sú pre človeka možné živé, aktívne vzťahy, ktoré môže človek dosiahnuť iba víťazstvom nad zlým duchom. Preto Číňan nezažíva žiadny boj, pretože sa nesnaží o pozitívnu komunikáciu a jednotu s Bohom; Preto neprekonal zlo a utrpenie života, pretože nedosiahol túto jednotu. Samotný Kongfutse si nevedel predstaviť žiadny dôvod na obetovanie bohom alebo modlitbu. V skutočnosti, ak sa všetko robí podľa nemenného poriadku, podľa sily neosobnej mysle, ak nie je možné zmeniť alebo zlepšiť dané podmienky života, ak sa všetko robí z nutnosti, aký účel môže mať modlitba? Aký je zmysel obety? Číňania si nie sú vedomí svojich povinností voči Božskému; ich náboženstvo nedáva priestor na sebaobetovanie – v akejkoľvek miere – a sebazapieranie kvôli božskej pravde. Ale ak človek nespája svoj život so životom božským, nehľadá živú komunikáciu s Bohom, nestanovuje si božský ideál – ktorý prevyšuje všetko pozemské, a tým spôsobuje nespokojnosť s prirodzeným životom, ale aj inšpiruje ľudskú dušu a stavia ju do dominantného postavenia medzi svetovým životom – tak je pravda, že zlo má v tomto prípade svoj prirodzený, čisto podmienený, pre každý život svoj vlastný, negatívny význam ako subjektívny, subjektívny zmysel. ale z toho istého dôvodu – bez spoločenstva s Božským – ľudský život stráca zmysel a všetko je prirodzené – prirodzený život, ospravedlnený podľa potreby, je ospravedlnený so všetkým utrpením; oslobodiac sa spod tlaku Božského, ale nezjednotiť sa s Ním – oslobodiť sa od zla ako vonkajšej nepriateľskej sily, no spoznávať ho len negatívne a nespájať ho so vzťahom k Bohu, sám človek nenachádza silu na skutočné víťazstvo nad zlom, preniká do prirodzeného života ním ospravedlneného, ​​ku ktorému sám patrí; negatívne poznané zlo nie je v skutočnosti prekonané a človek je uviaznutý v okovách svojho prirodzeného života, pričom nemá silu tieto okovy zlomiť. Posvätné knihy Číňanov často hovoria o vysokom postavení človeka v poriadku svetového života a naznačujú jeho miesto uprostred dvoch božských princípov, uprostred neba a zeme. On jediný v celej prírode vlastní sebauvedomenie; len jemu patrí v pravom zmysle duch, ktorého nemá ani nebo, ani zem. Avšak nebo a zem bez ducha tvoria; človek, ktorý má ducha, nemôže tvoriť, dokonca nemôže robiť nielen zlepšenia, ale ani žiadne zmeny v prírode. Jeho úlohou je riadiť sa prirodzeným zákonom, jeho cnosťou je dodržiavať priemer. Musí udržiavať svetový poriadok, dodržiavať v ňom neustálu rovnováhu, eliminovať každú odchýlku od všeobecnej normy, od zaužívaného priebehu. Toto sú hranice moci prirodzeného človeka nad prírodou: nevnáša do nej nič zo seba, nevkladá do nej zmysel, nevnáša do nej vyššie opodstatnenie. A pokiaľ ide o seba, človek, mimo jednoty s Bohom, má k dispozícii iba negatívne úlohy: a je pre seba prirodzeným organizmom, nemenným vo svojom základnom smere. Človek sa môže len zachovať, ale nie meniť a zdokonaľovať - ​​iba vyrovnávať javy ducha, ale nerozvíjať sa v javoch - zdržať sa extrémov, všetkého, čo môže ducha rušiť a vzrušovať, ale o nič konkrétne sa neusilovať. Toto je morálka Číňana: nemá ideál, a preto môže ovplyvňovať iba povrch duše, zachovávajúc prirodzenú rovnováhu vo svojom živote, ale bez toho, aby si uvedomoval akýkoľvek vnútorný obsah. Číňania stáli pred touto osudovou nevyhnutnosťou ľahostajne; ale živý, zapálený a ušľachtilý indický génius, v celej hĺbke charakteristickej pre jeho priamu a dôslednú povahu, pocítil toto bremeno života a horlivo, nebojácne a vytrvalo, so všetkým napätím svojich bohatých síl, sa vyzbrojil na boj proti zlu, pričom si stanovil za cieľ úplné oslobodenie sa od neho. Sloboda od zla a utrpenia života a dokonalé spojenie s Božským – to sú ciele, pre ktoré indický ľud obetoval svoje životy; a vo svojom úsilí a práci dosiahol toľko, že kresťanskému misionárovi smelo odpovedá: „Nie je vo mne hriech a na mne nie je žiadna vina, Brahma koná vo mne a skrze mňa“. A takú slobodu dosiahol Indián ťažkým bojom; z ničoho nič zavolal svojho nepriateľa a pozrel mu priamo do tváre a nebál sa jeho neskrývanej a pochmúrnej nahoty. Individuálny život, hovorí, je nevyhnutne zlý, pretože individuálny život nie je skutočný život, nemá stabilitu a stálosť; aj keby bol celý priebeh svetového života nezmenený, potom každý jednotlivý život vo svojej izolácii, sám pre seba, nemá skutočnú existenciu, je len chvíľkovým javom, len prechodným momentom. Ale celý svetový život je súhrnom individuálnych životov a vo svete nie je miesto pre stálosť a nemennosť; život je len existencia; všetko sa rodí, začína v tej či onej dobe, rastie, mení sa a umiera v určenú hodinu. To, čo vidíme teraz, neexistovalo včera a nebude existovať ani zajtra; za jeden deň nebudeme my sami takí, ako sme teraz: všetko generujúci čas sám pohltí všetko; čo pochádza od Brahmy a je podporované Višnuom, je zničené prostredníctvom Šivu. Životom jednotlivých bytostí sú prchavé iskričky slnka odrážajúce sa na hladine rozbúrenej vody, to sú kvapky rosy na lotosovom liste, to je ropucha na suchom, púštnom piesku. Ale pretože individuálny život nie je ničím skutočným, je klamný a iluzórny ako sen a túžba po živote, ktorá nie je nikdy uspokojená, je neustálym a neustálym utrpením. Ak je samotný život, ak samotná túžba po individuálnom živote, ak samotná individualizácia – to je nevyhnutná podmienka života – zlo a utrpenie, potom je oslobodenie od nich možné len v smrti. A Ind sa tohto logického – nevyhnutného záveru nebál, vzdal sa života; nepodporuje život, nerozvíja ho, ale ničí; nielen obmedzuje, obmedzuje, obmedzuje, usiluje sa o úplnú smrť; ničí život v jeho jadre, ničí život presne ako taký, potláča všetko individuálne sebauvedomenie a pohodu. Život je od samého začiatku zlý, samotná túžba po individuálnom živote je zlá, a preto vás odvádza od zdroja skutočného života, odvádza vás od Božského a zbavuje vás jednoty s Ním. A len úplným potlačením života je možné opäť dosiahnuť túto jednotu. Čo je Božstvo? Kde Ho hľadať a kde je Jeho miesto v tomto kolotoči života, v tejto neustálej zmene nestabilných javov? Ind Ho všade hľadá a všade Ho nachádza. Božstvo je jedno vo všetkom; všetko je od Neho a všetko je v Ňom. Prejavuje sa vznikom každej bytosti a každej veci, prejavuje sa v ich živote, v ich zmenách, pôsobí aj v ich zániku; od Neho je počiatok všetkého, v Ňom je základ života a zmeny a všetko sa k Nemu vracia. Ale zostávajúc jedno v narodení, v živote a v smrti svetských bytostí, Ono samo sa očividne nerodí, nezažíva zmeny, nemá rozmanitosť a zostáva sebe rovné v smrti; Je všetko, teda nie je nič: všetko vo všeobecnosti a nič konkrétne. Vo svete je to rovnaké ako lúč slnka, ktorý sa prejavuje v neuchopiteľnej rozmanitosti farieb, ktoré zostávajú v podstate len jednou; Nemá formu ani názov, nedá sa definovať, nedá sa pochopiť. Vo všetkom sa prejavuje, v človeku myslí, u zvierat koná, v rastlinách drieme a v kameňoch spí; ale nie je to ani človek, ani zviera, ani rastlina, ani kameň. Ak si niekto myslí, že pozná Božstvo tak alebo onak, potom Ho nepozná; len ten, kto nič nevie o Božskom, Ho skutočne pozná. Aby sme Ho pochopili, musíme myslieť na čistú ničotu, potlačiť akýkoľvek určitý obsah myslenia, sústrediť ho na čisté bytie ako také, ktoré nie je ničím určitým; aby ste pochopili Božstvo, musíte odvrátiť svoju pozornosť od všetkého konkrétneho, odvrátiť svoje pocity od všetkého vonkajšieho a potlačiť svoje sebavedomie; spánok bez snov je stav, keď je človek najbližšie k Božskému; úplná smrť spája človeka s Božským a prirovnáva ho k Bohu, robí jeho život božským životom, cudzím zlu a utrpeniu, cudzím všetkému náhodnému, nestálemu, individuálnemu. Ak je však Božstvo jedno, cudzie akémukoľvek určitému obsahu, potom život so svojou rozmanitosťou, nestálosťou a nestálosťou, so svojím zlom a utrpením nemá rozumný a dostatočný základ, nemá pre seba žiadne opodstatnenie, je niečím klamným a falošným. Celý život je sen, fatamorgána, fantóm, klam. Medzi jednotou Božského a rozmanitosťou svetového života je neprekonateľná priepasť a večný antagonizmus: ak existuje jedno, potom by nemalo existovať ani rozmanité, individuálne. Život sveta je pre stvorené bytosti smutnou hrou, ktorú Všemohúci hrá pre svoje potešenie – strašidelný sen, zvádzanie samotného Brahmu. V tomto svete, ktorý je sebarozvojom Božského, Jeho odlivu, v tejto strašidelnej sieti, teraz vyžarovanej, teraz znovu zostavenej, v tejto hre snov, spolu so Všemohúcim, nie je miesto pre nezávislosť stvorenej bytosti; to, v čom sa zjavne prejavuje samotná podstata života – osobnosť, sebauvedomenie – je klam a zlo: Brahma žije a koná v človeku a skrze človeka a On jediný žije skutočný život. Ale klam svetového života, sen o Brahmovi, sa pre človeka stáva skutočným klamom a zdrojom utrpenia, keď tomuto klamu podľahne a sen považuje za skutočnosť, sen a ducha za skutočnosť. Skutočný mudrc, ktorý pochopil podstatu Brahmy, nepodľahne tomuto klamu, nenechá sa unášať kolotočom života: neusiluje sa nič zistiť, pretože vopred vie, že sa nič skutočné nedozvie; po ničom netúži, je presvedčený, že len pre túžiaceho nadobúda predmet túžby zdanie skutočnosti; nekoná, pretože vidí, že konať v živote, zaoberať sa svetskými vecami, znamená konať medzi duchmi a zaoberať sa tieňmi. Život je sám o sebe zlý a keďže nemá žiadne opodstatnenie, musí byť zničený. Sebadeštrukcia je posledným morálnym a praktickým cieľom Indiána. Bol prvým, kto dospel k myšlienke sebaobetovania v mene Božského. Ind bol prvý, kto sa zriekol všetkých transakcií, všetkých obmedzení spôsobených sebeckou pripútanosťou k životu; ako prvý pochopil, že pravá obeta je sebaobetovanie v pravom a plnom zmysle slova – sebaobetovanie nie tela, ale ducha. Nie v chráme a na slávnostných procesiách, nie na hlučných stretnutiach a živých podujatiach, ale v tichu samoty a v hĺbke ducha treba toto sebaobetovanie vykonávať, ako potlačenie každej myšlienky, každého pocitu, každého pohybu, ako úplná osamelosť od všetkého vonkajšieho, zrieknutie sa všetkej činnosti, od všetkej komunikácie a komunikácie s vonkajším svetom, ako všetko ničenie, čo sa v jednom duchu môže podobať ničomu, čo sa v jedinom uspokojuje. sám. sám sa o nič nezaujíma, nemá nádej, je rovnaký v smútku aj v spokojnosti a je rovnako neprístupný radosti, hnevu či strachu. Po takejto sebaobetovaní, zrieknutí sa samotného života, plného zla a utrpenia, Ind zavŕšil výkon oslobodenia človeka od vonkajšieho tlaku Božského, od tlaku zla a utrpenia života. Ale samotným faktom, že Indián dosiahol čin negatívneho ľudského oslobodenia, jeho sebaobetovanie mu nedalo pozitívnu slobodu. Ak je svet duchom, fantómom, hrou a zvádzaním Božského, ak je život sám zlý a utrpenie, potom človek nepozná takýto život, nemôže súhlasiť s utrpením kvôli Maya Brahma, kvôli omylu a zvádzaniu Božského; ak nemá žiadny samostatný zmysel, ak nemá slobodu, potom nechce byť hračkou v rukách Všemohúceho a ochotnejšie sa zrieka samotného života a obetuje sa Brahmovi – tomuto bezhraničnému hladu, tejto všetko pohlcujúcej bytosti... Toto je zmysel ľudského sebaobetovania Božskému. Toto sebaobetovanie pramení z hnevu a zúfalstva; ako negatív vedie k smrti, ale nenapĺňa život božským obsahom; cez smrť oslobodzuje človeka od zla a utrpenia života, ale nezmieruje život samotný so zlom a utrpením - cez smrť zbavuje zlého ducha moci nad človekom, ale neobsahuje pozitívny boj medzi človekom a zlým duchom: pozitívny boj so zlým duchom je možný v srdci človeka, ktorý chápe božstvo. Preto Ind, ktorý sa tak energicky zriekol života, prenechal pozitívny boj proti biedam života Božskému. Ind z védskeho obdobia očakával spásu pred zlom a utrpením života od samotného Božstva. Presvedčený, že Božstvo potrebuje Jeho obete a úlitby, z čoho dostáva svoju silu a svoju veľkosť – že ho kŕmením obetami, pitím somy a chválením v piesňach zaväzuje konať dobré skutky ako odmenu za tieto obete a hymny, a preto Ind pasívne očakával, že Božstvo, ktoré kŕmil, upokojí jeho hnev, zmení jeho hrozivú a tvrdohlavú tvár, odpustí mu, prísnu tvár a odpustí. a priniesť mu šťastie. Veril vo všemohúcnosť Boha a jeho hlavným záujmom bolo pritiahnuť božskú moc na svoju stranu a použiť ju proti svojim nepriateľom; Snažil sa o jedno, aby Boží hnev vypukol nie nad ním, ale nad jeho nepriateľmi – a veril, že len čo získa Božiu priazeň, nemá sa čoho báť, že je dokonca užitočné, aby Boh porazil svojich nepriateľov, pretože to zvýšilo Jeho slávu v očiach človeka. Títo jeho nepriatelia boli najmä jemu nepriateľské prírodné sily a nepriatelia človeka a pod zlom nerozumel nič viac ako fyzické zlo a utrpenie. Preto jeho božstvá neustále bojujú so svojimi nepriateľmi a nepriateľmi človeka: bol to čisto vonkajší boj. Neskôr, v období svojho plného rozvoja, Ind, ktorý si stanovil svoju jedinú úlohu, a to oslobodenie od zla a utrpenia života, stále nechával boj proti zlu na vôľu Božiu. Počas epického obdobia sa Božské zjavuje na zemi v tej či onej podobe a vstupuje do boja s démonmi. Ale keďže je pravda, že vnútorný boj so zlým duchom je možný len pre človeka a Ind tento boj odmietol, potom bol boj jeho Božstva s démonmi stále čisto vonkajším bojom: Božstvo používa najrôznejšie triky, aby zlému duchu odobralo svoj majetok - je inkarnované, aby porazilo zlých duchov v podobe určitých zvierat a v podobe človeka poráža démonov vonkajšími zbraňami. Keď Ráma, mladý hrdina, zázračne narodený kráľovský syn, dostal poslušnosť a službu Višvámitrovi, prísnemu anachorétovi, ktorý povedal Rámovi, ako sa v osamelom príbytku krásny a veľkolepý Višnu oddával prísnemu pokániu pod rúškom trpaslíka a ako prefíkanosťou v tejto podobe, v ktorej nemohol byť rozpoznaný a porazený oklamaný Balienom, bol porazený. tri svety od Indru, - dodal, že on sám teraz navštevuje toto obydlie kvôli obetiam, ale že rakshasas (zlí duchovia - obri) bránia jeho vykorisťovaniu; a anachoréta požiadal božského hrdinu, aby ho oslobodil od jeho nepriateľov. Mladý hrdina súhlasil a po vypočutí inštrukcií od anachorita, ktorého duša bola úplne oddaná kontemplatívnemu životu, spolu s bratom Lakšmanom šesť nocí strážili anachoritovu obeť s lukom v ruke, úplne sa zdržali spánku a pohybu, nehybne ako kmeň stromu a netrpezlivo očakávali útok rákšasov na dom. Potom, keď nastal šiesty deň, verní strážcovia sľubov, štedrí anachoréti, postavili oltár. A teraz, slávnostne a podľa rituálu, bola vykonaná obeť, pokropená čistou vodou, pričom sa spievali hymny; a plameň sa už rozprestieral nad oltárom, pred ktorým sa modlil kontemplatívny anachoréta, keď sa zrazu vo vzduchu ozval silný zvuk, ako keď sa po oblohe šíri hrom v daždivých časoch. A tak Maricha, Subagu a služobníci týchto dvoch rákšasov bezhlavo útočia a ukazujú všetku silu svojej mágie. Len čo si Ráma svojimi očami, krásnymi ako lotos, všimol, že sa blížia, prelievajúc potoky krvi ako dážď, "pozri, Lakšmana," povedal svojmu bratovi, tu kráča Maricha sprevádzaná jeho tlupou a jeho hlas je ako praskanie hromu, "a tu je Subagu, nočný tulák. Dobre sa pozri! Títo čierni démoni sa rozplynú pred minútou, ako dva pred mnou. rozplynúť sa, keď fúka vietor." S týmito slovami vytiahol šikovný lukostrelec z tulca šíp, ktorý sa nazýval mužský, a nedráždil ho hnev, vystrelil šíp do Marichiho plnej hrude. Zlý duch Maricha, vymrštený rýchlym úderom tohto šípu až k moru, padol ako hora a chvel sa od strachu na celé telo. Potom odvážny syn Ragu vybral zo svojho tulca šíp nazývaný ohnivý šíp a vystrelil tento nebeský šíp do hrude Subagu a zasiahnutý zlý duch (rakshasa) padol na zem. Potom, vyzbrojený veterným šípom, nádherný potomok Ragu zabil všetkých ostatných démonov 13. Ale zatiaľ čo Ráma udieral šípmi na démonov, ktorí urážali anachoritov, ten bol úplne zaujatý sebazaujatým rozjímaním, bezmocným proti zlým duchom. Krišna, jasnejší ako Ráma a neskôr vyvinutý typ inkarnácie Višnua, má morálnejší charakter, ale sám naučil človeka iba pasívnemu kontemplatívnemu životu. Indický génius, ktorý sa v dejinách duchovného rozvoja povzniesol vysoko nad náboženské vedomie predchádzajúcich národov, s nimi zdieľa jeden osudový klam. Tento omyl spočíva v stotožnení hriechu ako smeru ľudského vedomia so zlom a utrpením ako objektívnou silou. Zlo je poznávané z pozitívnej stránky, pokiaľ sa redukuje na slobodne osobného stvoreného ducha ako jeho stálu príčinu, a pokiaľ je v súlade s náboženským a morálnym hľadiskom, nakoľko sa vzťahuje k Božstvu ako predmetu, ktorý človek popiera vlastným ospravedlnením. Hriech, známy z pozitívnej a nábožensko-mravnej stránky, prebúdza ľudského ducha k životu ako aktívny princíp, spôsobuje, že objavuje svoj pozitívny obsah a smeruje ho k božskej pravde. Medzitým Indián, ktorý v sebe rozpoznal zlo zo strany objektívnych dôsledkov, a nie zo strany jeho subjektívneho pôvodu, spoznal svojho ducha nie v jeho pozitívnom obsahu, ale v jeho negatívnej jednote, keďže súčasný obsah života bol ním odmietnutý ako zlo a utrpenie; nezvíťazil nad zlom a utrpením, nezvládol zlý a trpiaci život, neprenikol doň svojím osobným začiatkom, ale odhodil ho ako mŕtvu a bezcennú škrupinu a zostal prázdny a bez zmyslu. Indián vo svojej činnosti netvoril, ale oslobodzoval a ničil; a božského ducha tiež spoznal len zo strany negatívnej jednoty, ktorá sa nezmieri so zlom a trpiacou rôznorodosťou svetového života, a nie zo strany pozitívneho princípu, ktorý víťazí nad zlom a oplodňuje ľudského ducha. Jednota Božského stála Inda svetový život a bola zaplatená smrťou všetkého individuálneho; dokonca aj sebauvedomenie s jediným obsahom osobného „ja“ odmietol ako zlo. Neúnavne hľadal Božstvo a jednotu s Ním, ale ak Božstvo nie je nič - negatívna jednota, potom komunikácia s Ním, pripodobnenie sa Mu, je možné len so zastavením individuálneho života. Božstvo, zjavené na svojej negatívnej stránke, nedalo Indovi silu na skutočné víťazstvo nad zlom a hoci žil v oblasti gun (Radschas), ktorá je predovšetkým miestom boja, tento boj mu dal iba slobodu, a nie skutočné víťazstvo, nie skutočné zmierenie s Božstvom. Ind, ktorý v sebe nerozpoznal príčinu hriechu, musel za jeho pôvod viniť Božské, čo urobil so svojou charakteristickou dôslednosťou; Preto vonkajší boj proti zlému duchu prenechal samotnému Božstvu. A ak si Číňania už tupo a nejasne uvedomovali, že konečná príčina zla je v božskom pasívnom princípe (Υn), potom bol Ind pozitívne presvedčený, že trpí za hriech Božstva. Epické obdobie brahmanizmu je obdobím neustálych inkarnácií Višnua, takzvaných avatarov: Božstvo opúšťa svoju neprístupnú a nepolapiteľnú jednotu, dostáva konkrétnejšie formy a zostupuje do sféry skutočnej existencie za účelom boja proti zlu a porazenia zlých duchov a oslobodenia človeka od utrpenia života, ale tento boj zostal pre človeka úplne vonkajší. Rozhodne na morálny základ tento boj postavil budhizmus, ktorý svojím učením o znovuzrodení v samotnom človeku poukázal na zdroj jeho zla a utrpenia – v jeho neustálych pádoch zo zvodov svetského života a vyzval človeka, aby s týmito pokušeniami bojoval. Človek podľa učenia budhizmu trpí podľa zákona odplaty za svoje vlastné hriechy, ktoré spáchal pred svojím súčasným narodením, a v boji proti pokušeniam a zvodom Mary - jediný spôsob, ako môže dosiahnuť morálne sily, ktoré ho oslobodia od múk existencie. Už v Rámajáne zlý duch vyznáva, že ho musí poraziť nikto iný ako sám človek; pre Budhu, ktorý spoznal vinu utrpenia a zlo života za samotným človekom, bol celý život pokušením a úlohou bolo s nimi bojovať. Tento boj sa teraz preniesol do sféry ľudskej duše a pokušenia Budhu, s ktorými bojoval morálnymi silami, sú už bližšie k pokušeniam v náboženskom zmysle. Keď sa Sarvartasidda naplnil všetkými pôžitkami, ktoré si život kráľovského syna dokázal predstaviť a užíval si radosti háremového života, postupne prišiel k vedomiu bezvýznamnosti existencie a k túžbe odísť z paláca, ktorú oznámil svojmu otcovi, kráľ využil všetky prostriedky, aby odchýlil svojho syna od jeho úmyslu. Princ ešte raz navštívi svoje manželky. V háreme bola zorganizovaná oslava: spievali, hrali, tancovali, aby ho rozveselili a zmenili jeho zámer. Ale márne. Po kúsku háremové ženy, keď videli, že ich úsilie zostáva neúspešné, začali zaspávať. Sarvartasidda sa rozhliadla po spiacom háreme a zvolala: „Som naozaj na cintoríne“ a plná hrôzy vyskočila. Potom sa pred ním zjaví pokušiteľ a ponúkne mu vládu nad celým svetom pod podmienkou, že sa zriekne úmyslu opustiť kráľovský palác a prijme kráľovskú korunu. Ale tento návrh bol pre jeho uši taký hnusný, ako keby mu uši prepichli horúcim železom. Princ odišiel. Po nejakom čase strávenom v spoločnosti slávnych učiteľov Arata Kalama a hodnosti Rama Rudraka ich opúšťa a odchádza na úplne odľahlé miesto, kde sa podrobuje prísnemu pokániu a silnému sebatrýzneniu: znáša horúčavy a chlad, búrky a dážď, hlad a smäd a dostáva sa do stavu úplnej bezmocnosti a bezvedomia. Jeho matka za ním prichádza a presviedča ho, aby opustil tieto deprivácie; Pristúpi k nemu aj pokušiteľ a hovorí mu, že na udržanie života potrebuje človek jesť, a pozýva ho, aby zapálil oheň na oltári a priniesol obetu, bez ktorej pokánie nemá význam. Nakoniec, v tieni stromu poznania (Bhodhidruma), na tomto mieste trónu múdrosti (Bhodimanda), bývalý princ trpí posledným, najsilnejším pokušením, po ktorom sa stáva Budhom. Kým sedel pod stromom, zjaví sa pred ním Mara, tento boh lásky, hriechu a smrti, princ tohto sveta iluzórnych záľub - samsáry. Keď pokušiteľ videl, že jeho predchádzajúce pokušenia boli neúspešné a že Bodisattva sa blíži k svojmu cieľu, ktorého dosiahnutím bude celé kráľovstvo Mara - celá oblasť zmyslového života - zbavené živých bytostí, zhromaždí všetky svoje sily a zaútočí na neho s cieľom zničiť ho. Búcha na vojnový bubon a potom sa jeho nespočetné jednotky zhromaždia pod rúškom levov, tigrov, panterov, hadov a iných zvierat a príšer všetkého druhu. Armáda sa tiahne na vzdialenosť niekoľkých dní. Keď sa vodca tohto oddielu s hromom priblíži k pustovníkovi, všetci bohovia, ktorí ho doteraz dobrotivo, lichotivo a prosebne obklopovali, opúšťajú Bodisattvu a utekajú pred strachom. Zdvihne sa silná búrka, pohnú sa obrovské skaly, blýska sa, z neba padá ohnivý dážď – no pokojne a neochvejne sedí Bodisattva, pre ktorého je celá hra svetových živlov len snom, klamom, mrakom. Potom sa celá démonická armáda rozdelí na dve strany - čiernu a bielu, z ktorých druhá uznáva nepriateľa ako neporaziteľného. Po dlhých rokovaniach oboch strán sa začal útok. Démoni hádžu kamene, šípy, oštepy, palice, kmene stromov, no akonáhle sa tieto zbrane dotkli pustovníka, zmenili sa na girlandy kvetov; jed, ktorým ho kropili, žiaril ako žiarivá koruna na jeho hlave. Keď je potom pokušiteľ porazený vo slovnom spore, do ktorého vstúpil s Bodisattvom, odchádza s celou svojou armádou. Teraz sa uchyľuje k poslednej, pre nepriateľa najnebezpečnejšej zbrani: posiela svoje dcéry. využívajú všetky svoje kúzla a zvody a nezabudnú na nič, čím by mohli pustovníka zviesť. Ale márne. Pevná bodisattva. „Vášeň,“ hovorí, nemôže byť nikdy uspokojená; rastie ako smäd, keď ho chcú uhasiť slanou vodou. Keď sa na teba pozerám, si pre mňa rovnaký ako sen a podvod; tvoje telo je pre mňa ako vodný mechúr. Vidím jeho nečistotu, vidím, ako ho hlodajú červy.“ – Potom nastalo Budhovo osvietenie; dosiahol poznanie, pred ktorým zmizol priestor a čas, všetko bytie a bytie, vznik a umieranie - s ich klamlivými zmenami 14. Budhov boj so zlým duchom je pre svoj morálny charakter vyšší ako akýkoľvek vonkajší boj s ním, ale z náboženského hľadiska je tento boj veľmi nízky. Budhove pokušenia vychádzali z Mara – tohto boha všetkého zmyslového života, ktorý žil v šiestom nebi, teda stojaceho nad všetkými bohmi prírody – no zároveň boha toho zmyslového života, ktorý musí byť porazený a zničený víťazstvom nad pokušeniami; bohovia obklopujúci Budhu utekajú pred strachom a nechávajú ho jeho vlastným silám. Tieto pokušenia teda nemali nič spoločné s dobrým Božstvom, s náboženskou náladou človeka. Ale bez vzťahu k Božstvu môžu pokušenia pochádzať zo zmyslovo-prirodzeného života, ako zvádzanie ním. Takýto boj nemôže viesť k skutočnému víťazstvu. Komunikácia s Bohom dáva silu k skutočnému víťazstvu a k takému víťazstvu môže viesť iba boj so zlým duchom sebaospravedlňovania, ktorý človeka odtrhol od Boha a priviedol ho k nepriateľstvu. Bez tejto komunikácie s Bohom, ako zdroja skutočnej sily a pozitívneho obsahu ľudského ducha – bez tejto komunikácie, dosiahnutej víťazstvom nad zlým duchom, je pre človeka možný len pasívny boj s prirodzene hriešnym životom a sloboda v negatívnom zmysle sebauzatvárania – cieľ tohto zápasu – je daná jedine smrťou. Nie nadarmo sa Mara obávala, že s naplnením Buddhových cieľov bude celý zmyslový svet zbavený inteligentných bytostí a zmení sa na mŕtve kráľovstvo: budhizmus vedie k nirváne. Boj proti pokušeniam života v budhizme má úplne pasívny, ústupový charakter, charakter ochrany človeka pred zvádzaním, a nie pozitívneho víťazstva nad nimi, a preto jeho výsledkom spolu s antropoteizmom bol ateizmus. Brahmanizmus, ktorý tak otvorene obviňoval božstvo z utrpenia a zla života, musel dôsledne viesť k budhistickému ateizmu a prechod od prvého k druhému nebol náhly ani zo strany dogmatického vedomia, ani zo strany morálnych a praktických ideálov. Budha bol úplne indický, nielen pôvodom, ale aj duchom. Jediné Božstvo a rozmanitý život sveta nemôžu existovať vedľa seba; a ak pre Brahmana stála jednota Božstva život sveta, potom vo vedomí Budhu, ktorý je úplne zaujatý utrpením a zlom života, nezostalo absolútne žiadne miesto pre vedomie Boha: nakoniec ho porazilo neporazené zlo. Buddhova myšlienka sa zastavila a zamrzla v jednom bode: celý život je samsára – oblasť vášnivých túžob po iluzórnych predmetoch; jediný vládca všetkého - Mara - Brahmin Maya, zvádzanie, pokušenie; jediným cieľom je nirvána, úplná ničota. Brahman sa celou silou svojej duše snažil o spojenie s Božstvom; ale pochopiac hriech z negatívnej stránky a nie zo subjektívne pozitívnej stránky, prenechal (vonkajší) boj proti zlu samotnému Božstvu. Budhizmus, ktorý uznáva vinu človeka na pôvode zla a utrpenia života (hoci to pripisuje dávnej minulosti, presahujúcej hranice vedomia a slobody), ale nepripisujúci ľudský hriech božstvu, ako predmetu popieranému sebaospravedlňovaním človeka, chápal morálny boj proti zlu, ale nepochopil náboženský boj proti zlému duchu. Príčine pozitívneho zjavenia Božského slúžili predovšetkým západní Árijci, títo praví bojovníci proti zlému duchu - s pokušeniami od neho, skutoční bojovníci boha Mithra, ktorí boli tak nazývaní. V období márnomyseľnej mladosti Ind so zdvorilosťou a aroganciou charakteristickou pre mladosť kŕmil svojich bohov úžasným nápojom soma, po ktorom tak veľmi túžili. V opojení sa stiahli do svojich vzdialených príbytkov a oddali sa hlbokému spánku, v ktorom si zachovali len nejasné vedomie svojej božskej jednoty; a Indián upadol do hlbokého spánku bez snov a ponoril sa do nirvány. Toto nebolo božstvo Iráncov. Ahuramazda bol triezvy, bdelý, inteligentný a aktívny boh; Rovnakými vlastnosťami sa vyznačovali aj Iránci – títo rozvážni, vzdelaní a aktívni ľudia. "Dlhý spánok, človeče, sa ti nestane," povedal Ahuramazda. Peržan bol bdelým a neúnavným bojovníkom proti zlu; bdel aj v noci. Celý svetový život bol pre neho bojom medzi dvoma princípmi - dobrom a zlom, Ahuramazda a Angromine 15. – Ak sa na život nepozeráte so zlobou zúfalstva, ktorá vedie k smrti, ale nestranne, potom niet pochýb, že svetový život nie je len zlo a utrpenie; v ňom sa dobro a zlo, radosť a utrpenie striedajú ako denné svetlo a tma, ako mladosť a staroba, choroba a zdravie. Pravda, tieto dve série protichodných javov sú navzájom nezlučiteľné, ale to znamená len to, že spolu s nezávislým zlým kráľovstvom Angromine existuje aj nezávisle dobré kráľovstvo dobrého a múdreho Ahuramazda a že tieto dve kráľovstvá medzi sebou neustále bojujú. Tento boj začal Angromine, ktorého márne od neho odvracal Ahuramazda; ale teraz, keď zlé sily vtrhli do dobrého kráľovstva dobrého Pána, keď zlo a utrpenie otrávia život Ahuramazdových výtvorov stvorených pre šťastie, a musia vstúpiť do aktívneho boja so zlom, kým nebude úplne vypudené zo svetského života. Tento boj je priamou úlohou človeka. Rozvážny a triezvy Iránec jasne chápe, že záchrana pred zlom a utrpením sa nesmie dosiahnuť bez ľudskej účasti, že jeho úlohou nie je oddávať sa prázdnym snom a klamným nádejam na nejakú tajomnú spásu, ale aktívne a odvážne vstúpiť do boja proti zlu. Zlo a utrpenie sú faktom života, nepopierateľným faktom; boj s nimi je ľudská povinnosť, nemenej nepochybná. A Božské, bez účasti človeka, ho nemôže urobiť šťastným a spravodlivým; moc zla a utrpenia, vo svojom pôvode úplne nezávislá od dobrého Boha, musí poraziť sám človek. Božstvo ho volá do tohto zápasu; cez víťazstvo nad zlým duchom musí šíriť dobrú nadvládu Ahuramazda; v tomto boji je zmysel jeho života, základ jeho vysokého postavenia vo svetovom poriadku; Práve pre tento boj ho stvoril Boh. Zlý duch, nečistý Angromine, zaútočil na človeka, pripravil ho o jeho blaho, spôsobil mu chorobu a dokonca aj smrť; kde predtým bola hojnosť, blaženosť, zdravie, zlý duch zasial choroby, nečistotu, nešťastie a chudobu; a všetky tieto výhody sa nevrátia, kým nebude zlý duch porazený. Tým, že človek vstúpi do boja a porazí zlého ducha, prispieva k nadvláde dobrého Pána. Silný, silný a bojovný perzský ľud bol prvými skutočnými bojovníkmi proti zlému duchu. Prvým bojovníkom za čistotu a pravdu sa nepriateľ zjavil v hrozivej podobe. Peržania uznali kráľovstvo zla ako nezávislé kráľovstvo. V myšlienkach o prvých chvíľach šírenia moci zlého ducha v ľudskom pokolení sa veľmi nezdržiaval; prijal to ako fakt. Ale keď sa s ňou pustil do boja, zo skúsenosti sa naučil, že táto moc mu bola rozšírená nie proti jeho vôli, nie bez jeho viny; a vyjadril, na svoju dobu pozoruhodnú, pravdu o rozmnožovaní zlých duchov cez nečisté a zlé skutky človeka. Preto si bol vedomý svojej viny pred dobrým Pánom a považoval sa za Jeho dlžníka. Uvedomil si, že on sám je osobne zodpovedný za utrpenie a zlo svojho života, keď do seba vpustil nečistotu. Preto zápas dobrého princípu so zlom bol podľa vedomia Peržana jeho bojom s nečistotou – fyzickou aj morálnou; posledným cieľom tohto zápasu bolo, aby mal dobrú náladu; čistota v myšlienkach, slovách a skutkoch bola obvyklým predmetom jeho modlitieb k nadovšetko múdremu Pánovi; čistota bola pre neho najvyšším dobrom. Pre všetky tieto podmienky – vedomie osobnej hriešnej viny na svetovom zlom a utrpení, vedomie hriechu ako nečistej nálady v rozpore s dobrým Božským – bol Iránec prvým skutočným bojovníkom proti zlému duchu, teda proti pokušeniam z neho. V pokušeniach perzskej zlatej hviezdy – tohto predstaviteľa a ideálu perzského náboženského života – sa stretávame s prvým zápasom s pokušeniami človeka, odtrhnutého od Boha zlým duchom, ale opäť aktívnym bojom s tým, ktorý dosahuje jednotu s Božstvom. Takto sú tieto pokušenia opísané v posvätných knihách Peržanov 16. Zo severu, zo severu sa rúti Angromine, smrtiaci princ démonov. Toto hovorí tento málo informovaný Angromine, ten smrtiaci: "Drux, utekaj, zabite čistého Zarathustru." - Okolo neho sa točí Drux (Zarathustra), - démon Byiti, nestály, zvodca smrteľníkov. Zarathustra hovorí modlitbu ahunavirya: "gathâahû. vairyo." Vzýva dobré vody dobrého (prúdu) Daitiya, vyznáva mazdajský zákon. Zmätený Drux, démon Byiti, nestály, zvodca smrteľníkov, pred ním uteká. Drux ho informuje (Angromine): "Mučiteľ Angromine! Nevidím v ňom smrteľníka, v svätom Zarathustrovi. Svätý Zarathustra je plný nádhery (veľkosti). - Zarathustra v duchu predvídal: zlí, nevedomí démoni sa zhovárajú o mojej smrti. Zarathustra vstal, Zarathustra bolestivými otázkami prehovoril duch Akmazustra. jeho ruky kamene - majú veľkosť kata - ktoré dostal od stvoriteľa Ahuramazda Kde ich získal Na tejto zemi, širokej, okrúhlej, priestrannej na behanie, na rímse Daregia, obydlie Zarathustra, informoval Angromine: „zlomyslný Angromine! Chcem poraziť stvorenie vytvorené démonmi; Chcem zničiť nasa (skazenosť), ktorú vytvorili démoni; Chcem zničiť Pairiku, modlárstvo, kým sa víťazný Saoshyant (Spasiteľ) nenarodí z vôd Kasu – z východnej krajiny, z východnej krajiny.“ Takto mu odpovedal Angromine, ktorý vytvoril zlé výtvory: „Nezabíjaj moje stvorenia, čistý Zarathustra! Si synom Purushasp a dostal si život od (smrteľnej) matky. Prekliať dobrý zákon Mazdaya a dosiahnuť blaženosť, ako to dosiahol Vadagna, pozemský vládca.“ Takto mu odpovedal svätý Zarathustra: „Nechcem preklínať dobrý zákon Mazdaya, aj keby boli kosti, duša a vedomie rozložené. Takto mu Angromine, ktorý splodil zlé stvorenia, odpovedal: „Čím slovom chceš udrieť, koho slovom chceš zničiť, čiou zbraňou chceš poraziť moje, Angromine, požehnané výtvory? Svätý Zarathustra mu odpovedal: „Mažiar, pohár, haoma a slová, ktoré hovoril Ahuramazda, sú moje najlepšie zbrane. Týmto slovom chcem udrieť, týmto slovom chcem zničiť, touto zbraňou (chcem) poraziť (vaše) dobre stvorené (výtvory), ó zlý Angromine.“ – Potom sa Zarathustra obráti na Ahuramazdu a kladie mu veľa otázok o spôsoboch ochrany jeho výtvorov pred zlými duchmi, o rôznych očistných zákonoch a o prísľuboch posmrtného života pre zbožné duše. Panny, počujúc to všetko, sú veľmi zmätené a stratené; márne sa obracajú jeden k druhému, hľadajú prostriedky, ako Zarathustrovi ublížiť; Porazení a zahanbení utekajú do temných hlbín priepasti. Hoci teda zlý duch začína boj, po neúspešnom pokuse Angromina zabiť Zarathustru na neho tento sám zaútočí zbraňou, ktorú dostal od Ahuramazda. Zlý duch teraz chápe, že vonkajšia sila mu v tomto zápase so svätým prorokom nepomôže a uchyľuje sa k trikom a vo svojom návrhu stavia zákon Ahuramazda do protikladu k pozemským statkom. Zarathustra to posledné odmietol pre zákon múdreho a dobrého Pána. – Ale keď Zarathustra odrazil útok Angromina, odmietol jeho pokušenia, s tým nie je spokojný; hľadá prostriedky na pozitívne víťazstvo nad zlým duchom, na vyhnanie a zničenie svojich výtvorov – a za týmito prostriedkami sa obracia na Ahuramazda a vidí ich v očistách, vo vyhnaní nečistoty zo samotného človeka: teda vonkajší boj so zlým duchom by mal viesť k vnútornému víťazstvu nad hriechom. Boj proti zlu a utrpeniu svetského života, podobne ako boj proti pokušeniam od zlého ducha, vedie k skutočnému víťazstvu nad nimi a k ​​spoločenstvu s dobrým Bohom, v mene ktorého a ospravedlnení sa víťazstvo dosahuje. Peržan sa na zlo a utrpenie pozerá z náboženského hľadiska; zdrojom oboch je hriech, produkovaný Angromine, ako opozícia voči múdremu a dobrému kráľovstvu Ahuramazda, a samotné dobré Božstvo nazýva dielo zlého ducha hriechom a zlom; zlo svetového života – ako dielo Angromine – vyvoláva odpor zo strany človeka nielen preto, že mu spôsobuje utrpenie, ale preto, že je hriechom z hľadiska božskej svätosti a božského rozumu; a preto boj proti nej, podobne ako jej vyhnanie z človeka, sa uskutočňuje asimiláciou božskej svätosti – božskými silami, ktoré si človek vypožičal z komunikácie s Božstvom. Pre Božského a človeka je zlo rovnako ohavné a v boji proti hriechu človek napĺňa božské dielo: toto spoločenstvo boja približuje človeka k Bohu, zmieruje ho a spája; Božské prostredníctvom človeka uskutočňuje svoje múdre plány, človek ich plní božskými silami. Božstvo je blízko perzského; s dôverou a láskou počúva Jeho slovo; jeho modlitba dýcha úprimnosťou a teplom; nesnaží sa o vonkajšiu, ale o vnútornú a pozitívnu komunikáciu s Božským. Vonkajšia obeta ako taká stráca zmysel: v skutočnosti obetovanie zlých výtvorov Angromine Božskému nedáva zmysel a je nehodné Božského; Život vlastných stvorení dobrého Boha nesmie byť zastavený, ale podporovaný, pretože Ním bolo všetko stvorené pre život. Modlitba, sprevádzaná nekrvavou obetou a očistou, ktoré tvoria kult perzského náboženstva, majú za cieľ po prvé dosiahnuť božské sily v boji proti zlu a po druhé vyhnať nečistotu zo samotného človeka. Keď si človek uvedomí svoje vysoké postavenie v poriadku svetového života, svoje vysoké povolanie v boji proti zlu, ako dielo zlého ducha, ktoré je v rozpore s Bohom, zároveň uznáva svoje dielo ako božské dielo – a božská sila v ňom skutočne žije. Peržan slúžil na jej prejavenie ako životodarná sila. Ahuramazda je tvorcom života, zdrojom pravdy a rozumu; smrť, lži a všetko nerozumné - to je dielo Angromine. Preto prvou náboženskou povinnosťou Peržanov bolo udržiavať život a najmä inteligentný život – rozmnožovanie rastlinného a živočíšneho života a rozvoj ľudských rozumových síl. Peržan nevtrhol do prírody ako jeho nepriateľ alebo despota; stál pred ňou ako vodič božského života do nej, oživoval ju a príroda okolo neho kvitla ako pri životodarnej jari. Žiť pre Peržana znamenalo konať – konať – oživovať a rozvíjať sa. Za najvyšší hriech považoval lenivosť, najťažšie bolo klamstvo, zabíjanie tvorov Ahuramazda a najmä samovražda. Askéza sa najmenej zmierovala so spôsobom života Peržanov; nepoznali pôst, depriváciu a sebatrýznenie; ale boli to najvzdelanejší a najaktívnejší ľudia: rozumné uspokojovanie ľudských potrieb a najvyšší rozvoj rozumových síl duše bolo pre nich náboženskou záležitosťou, božskou pravdou, pre ktorú sa tak energicky vyzbrojovali proti všetkým klamstvám a tak úprimne nenávideli každú pretvárku, že táto stránka ich charakteru priťahovala pozornosť celého starovekého sveta. Ale hoci Zarathustra prišiel k vedomiu osobnej viny človeka na pôvode zla a utrpenia života; nevidel však nezávislý a nezávislý princíp zla ani od samotného Božstva, ani od vôle Ním stvorených bytostí, ktorý sa silou a silou takmer vyrovná dobrému Božstvu: tento hrubý a drsný dualizmus, ktorý uznával Božstvo ako polovičné dobro a polovičné zlo, viedol k nemenej hrubým konečným výsledkom v boji proti zlu. Vnútorná a duchovná očista bola takmer zatienená početnými požiadavkami, ktoré boli spojené s vonkajšou očistou; oživením výtvorov Ahuramazda, Peržan s ešte väčšou žiarlivosťou a neúnavnosťou pripravil výtvory Angromine o život. Zabíjanie zlých tvorov ešte nie je skutočným víťazstvom nad nimi. Víťazstvo nad zlom je víťazstvom svätosti a blaženosti nad zlom a utrpením v tých najzlejších a najtrpiteľnejších tvoroch: oni sami musia byť privedení k životu a čistote. Zdroj tohto víťazstva je v ľudskom srdci: v zmene jeho nálady. Ľudský duch vo svojom boji musí preniknúť do všetkého, čo nesie pečať zla a utrpenia cudzieho jeho vlastnej Bohom stvorenej prirodzenosti, zduchovniť všetko, čo je porušiteľné a mŕtve; on sám musí silou svojho vnútorného výkonu vniesť zmysel a posvätenie do nezmyselnej, zlej a trpiacej prírody. Splnenie tejto historickej náboženskej úlohy pripadlo na údel klasického umeleckého Grécka – tejto krajiny poloboha Herkula a božského Platóna. V najlepšom období rozkvetu svojho historického života sa Grék zdalo, že vôbec nepociťuje bremeno zla a utrpenie života, tlak Božskej a vonkajšej prirodzenosti – obmedzenie zo zmyslovej stránky vlastnej bytosti: pod úžasným vplyvom jeho ducha sa mu príroda podriadila, takže mohol vyliať svoj vnútorný obsah – vdýchnuť do hlbín predtým vonkajšieho a cudzieho sveta. Zosobnil celú prírodu a dal jej racionálny, ľudský charakter a prostredníctvom toho dal ľudskú podobu Božstvu, ktoré naňho prostredníctvom tejto prirodzenosti pôsobilo; keď Božstvo dostalo ľudský charakter, vtedy bol človek sám preniknutý Jeho zmyslom, ľudská prirodzenosť bola osvietená pôsobením božského Logosu. Grék sa uznal za poloboha a svoju bytosť za božskú. Tak bol skrze neho pripravený pohanský svet prijať Krista, Božieho Syna. Vzhľadom na tento posledný cieľ náboženského vývoja starovekého sveta sa vysvetľuje celý historický proces vývoja jeho vedomia o Bohu. Zlý duch si podmanil muža, ktorého pokúšal, zbavil ho kráľovskej veľkosti a postavil ho do otrockého postoja, naplneného pocitmi strachu a nenávisti, voči všetkej existencii, ktorá je pre neho vonkajšia, a všetka existencia sa stala vonkajšou pre hriešneho človeka. Otroctvo, vnútorný rozpor a sebaospravedlňovanie spôsobili, že sa Božstvo začalo odhaľovať v ľudskom vedomí v podmienkach vonkajšej nevyhnutnosti, vnútorného boja a násilného presadzovania svojej nadvlády. Zrodený zo spoločnej vonkajšej existencie – chaosu – Gaia, Urán (Varuna, obloha) je oslabený svojím synom Kronosom, ktorého zasa zvrhne najmladší, ale najmúdrejší z jeho synov Zeus; kráľovstvo astrálnych a prírodných bohov s divokou titánskou prírodou vystrieda kráľovstvo olympionikov. Títo druhí zažívajú neustálu premenu svojich prirodzených vlastností na racionálne ľudské. Takýto proces zjavovania Božstva v ľudskom vedomí postupne viedol av gréckom náboženstve vlastne viedol k najextrémnejšiemu polyteizmu a ľudskej podobnosti bohov: antropomorfizmus bol posledným výsledkom rozvoja pohanského vedomia Boha; Preto sú grécki hrdinovia, svojou povahou božskí, najcharakteristickejším javom gréckeho náboženského života. Pre Gréka bola všetka vonkajšia prirodzenosť len materiálom na vyjadrenie vnútorného obsahu jeho ducha, arény jeho činnosti, vonkajšej ozdoby jeho vnútorného života. Príroda sama o sebe nemá zmysel ani zmysel; dostáva oboje prostredníctvom prebudenia a zduchovnenia vlastnou činnosťou človeka. A umelecký a tvorivý grécky génius, nedosiahnuteľne vysoký ani pre nasledujúce storočia, prenikol do prírody, zduchovnil hmotu a tým si ju podriadil. Je ťažké si predstaviť, aká veľká bola táto sila tvorivého génia. Hrubá hmota pod rukou umelca-sochára dostala ľudský výraz, akoby stelesňovala jeho vlastného ducha; K svojmu dielu sa správal, akoby to bola živá, inteligentná bytosť, cítil v ňom život, videl v ňom zmysluplný a rozumný fenomén, jeho socha akoby k nemu prehovárala. Pygmalion sa zamiluje do sochy, ktorú vytvoril, a prostredníctvom jeho modlitieb bohovia oživili mramor: tento mýtus má hlboký význam a myšlienka, ktorú vyjadruje, je veľmi blízka realite. A celá príroda pre Gréka, ktorý ju inšpiroval, dostala ľudsky rozumný význam: prirodzený život sprostredkovaný v umeleckom epose mu bol blízky, v rachote hromu videl prejav inteligentného života, v pohybe nebeských telies si všimol život inteligentných humanoidných tvorov. Nielen to. Samotné zlo života pred tvorivým géniom Gréka stratilo navonok desivý vzhľad: neresť sa pred ním objavila v umelecky krásnej podobe, utrpenie sa poddalo svojmu zduchovňujúcemu účinku a prenesené v umeleckom príbehu, podané v nádhernej plastickej forme, zmierilo človeka so sebou samým. Brilantná kreativita Gréka ho teda priviedla bližšie k pozitívnej slobode: zlo a utrpenie ho neutláčali, ale navonok - prírodná sila, nestrašila ho, ako prejavy jemu vzdialenej a jemu cudzej moci - spoznal ich začiatok blízko seba, ako ľudské v ňom samom. Zlo sa k nemu nepribližovalo v divokých, strašných a pre neho vonkajších podobách, neútočilo naňho hrubou a ostrou silou – približovalo sa k nemu v mäkkej, zvodnej podobe: bez toho, aby ho zastrašilo, umožnilo mu vidieť seba samého a rozpoznal v ňom neresti a utrpenie, uvedomil si, že cesta utrpenia je cestou cnosti a víťazstvo nad utrpením života je dané víťazstvom nad hriechom. Bola to naozaj božská kreativita. Ovládnutím prírody si Grék osvojil aj božský princíp, ktorý sa mu prostredníctvom tejto prirodzenosti zjavil. Umenie Grékov slúžilo zjaveniu božského princípu; v ňom sa Grék snažil pochopiť Božské a priblížiť Ho k sebe. Božský život sa mu zjavil v epike, lyrike a dráme, cez hudbu naňho pôsobilo Božské, v plastickej podobe si Ho predstavoval; Postavil pre Neho príbytky – chrámy a vytvoril zmyselne – hmatovú humanoidnú podobu pre Svoju manifestáciu. Zduchovnením hmoty Grék pre seba stelesnil božstvo vo svojej ľudskej podobe; prenikajúc do prírody božskou tvorivou činnosťou, sám bol preniknutý božským duchom. A aký obrovský náboženský význam malo umenie pre Grékov! V soche božstva, ktorú vytvoril jeho tvorivý génius, kontemploval samé božstvo jemu blízke - vo svojej humanoidnej podobe videl božstvo v ľudských črtách, ale videl aj človeka v božskej veľkosti, kontemploval božstvo v sebe. Grécky génius teda dobytím vonkajšieho sveta, premožením zla a utrpenia života svojou snahou po božskej kráse a božskom rozume skutočne odhalil svetu božskú krásu, ako je zjavená v samotnom človeku, skutočne pochopil božskú krásu v sebe, takže nie svojimi osobnými silami, ale silou božskej krásy, ktorá sa v ňom a skrze neho zjavila, porazil zlo a utrpenie života. V ňom a skrze neho Božské bojovalo, trpelo a víťazilo. Preto pohanská náboženská mytológia, spoločná pre Indov, Egypťanov, národy Malej Ázie a Grékov, v porovnaní s ostatnými, dostala ďalší, takpovediac, historický vývoj: boj z oblasti božského života v gréckom náboženskom vedomí sa presunul do oblasti ľudského srdca. Tento prechod prebiehal postupne. Prví grécki hrdinovia, v ktorých božský, t.j. prirodzené, prevládajúce nad ľudským rozumom, sú stále vo vonkajšom a divokom boji so vzdušnými príšerami - zosobnením zla a utrpenia života; ale ľudskí hrdinovia – božské deti – prežívajú v sebe boj, zlo a utrpenie víťazia nad pokušeniami – v nich a cez ne Božské víťazí nad neresťami. Všetky podmienky, ktoré sme načrtli pre rozvoj náboženského vedomia Grékov, určujú typ a formu zápasu gréckeho génia s pokušeniami, ako ich nachádzame v pokušeniach Herkula – tohto ideálu a predstaviteľa gréckeho života. Podľa Prodika Xenofón zobrazuje tieto pokušenia nasledovne. Po skončení detstva, po vstupe do veku dospievania, v ktorom mladí ľudia prežívajú krízu sebaurčenia, ukazujúce, či pôjdu do života cestou cnosti alebo cestou zla, Herkules, sediaci na samote, nevedel, či sa má obrátiť na jeden alebo druhý život. V tom čase sa mu zjavili dve ženy, obe majestátneho vzhľadu a pristúpili k nemu. Jedna z nich mala v tvári zdvorilý a vznešený výraz, telo jej zdobila nepredstieraná (prirodzená) krása, oči skromnosť, pohyby tela skromnosť, mala na sebe biele šaty. Tá druhá, ktorej výchova smerovala najmä k plnosti a nehe tela, sa z dekorácií zdala belšia a červenšia, než v skutočnosti bola, a správala sa neprirodzene – rovno; mala nehanebný pohľad a vďaka jej šatám vyzerala jej krása brilantnejšie. Často sa obzerala okolo seba a venovala veľkú pozornosť tomu, či sa na ňu niekto iný nepozerá; často sa obzerala späť na svoj tieň. Keď sa blížili k Herkulovi, prvá sa celý čas držala vo vodorovnej polohe; druhý, ktorý ju chcel varovať, rýchlo pribehol k Herkulovi a oslovil ho nasledujúcou rečou. "Vidím, Herkules, rozmýšľaš, akú cestu v živote si vybrať. A ak si ma zvolíš za priateľa, povediem ťa tou najpríjemnejšou a najľahšou cestou: nič príjemné ti nezostane nezažité, ale budeš oslobodený od životných bremien... Nebudem ťa privádzať do potreby získať potešenie z práce a smútku"... Keď si to všetko vypočul, Herkules povedal: „Ako sa voláš, žena? Odpovedala: „Moji priatelia ma nazývajú šťastím; tí, ktorí ma nenávidia, ma nazývajú hanebným menom lenivosť a neresť (Κακια). - V tom čase pristúpila iná žena so slovami: "A ja prichádzam k tebe, Herkules, lebo poznám tvojich rodičov a študoval som tvoju povahu počas tvojho detstva. Preto dúfam, že ak si vyberieš cestu, ktorá vedie ku mne, vykonáš veľa úžasných a čestných skutkov, vďaka ktorým sa ja sám budem javiť čestnejší, brilantnejší a viditeľnejší pre dobro. Neklamem ťa, ale v súlade s božskou definíciou rozkoší ti poviem život." Bohovia nedávajú ľuďom nič dobré a krásne bez práce a starostlivosti z ich strany. Potom zlá žena prerušila rečníka a povedala: „Vidíš, Herkules, akú ťažkú ​​a dlhú cestu ti táto žena ponúka, aby si dosiahol pokoj mysle: povediem ťa po ľahkej a krátkej ceste k rozkoši.“ Ale cnosť namietala (toho, čo povedal): "Nešťastník, čo máš dobré? a aké skutočné potešenie poznáš, keď pre to nechceš nič urobiť?... A keďže si nesmrteľný, si zavrhnutý bohmi a zneuctený ľuďmi; nepočuješ to, čo je uchu najpríjemnejšie - tvoju chválu; nevidíš to, čo je vo vašom spoločenstve najpríjemnejšie... bohov, v spoločenstve čestných ľudí sa okrem mňa nevykoná ani jeden krásny skutok, či už božský alebo ľudský, najviac si ma ctia bohovia aj ľudia, ktorí si ma náležite ctia - som milovaný spolupracovník umelcov, medzi pánmi som verný strážca domov, pre otrokov som dobrotivý ochranca, najmilší pomocník pri pokojnej práci. priateľstvo... Pre mňa sú ľudia priateľmi bohov, milovaní priateľmi a ctení otčinou. Predurčený koniec prichádza: ale neležia v zabudnutí a nie bez cti, ale vždy oslávené v pamäti svojho potomstva, prekvitajú aj po smrti. Takže, Herkules, potomok vznešených rodičov, dlhou prácou musíš dosiahnuť úplnú blaženosť a šťastie.“ Herkules si za svoju vedúcu hviezdu vybral cnosť a celý jeho život bol sériou víťazstiev nad rôznymi nepriateľmi ľudstva – sériou činov, ktoré vykonal na počesť svojho olympského otca Dia; samotného Promethea, na ktorého doliehal hnev Hromovládca, zachránil pred utrpením - múdry Kronid, ktorý bol jeho synovi naklonený, súhlasil pre neho s touto spásou smrteľníka, ktorého preklial: aktívna cnosť oslobodila ľudské vedomie od božského hnevu; po jeho smrti bol Herkules pridelený do olympskej rodiny. Morálne a náboženské činy slúžili ako rebrík zo zeme na nebeský Olymp. Cnosť, ktorú si Grék vysoko cenil a ktorá bola pre neho – sama o sebe – vzácnejšia ako akékoľvek zlato, 17 ho približovala k Božskému: ako najvyššie kritérium a dôvod v jeho očiach pre každý krásny skutok, božský aj ľudský, zbožšťovala pre neho ľudské a poľudšťovala božské a slúžila ako základ pre jeho presvedčenie: πιανατα πεικπκινρ. παντα. Nielen to. Dala mu silu poraziť prirodzený princíp svojho Božstva, pretože ideál mravne dokonalého Božstva, ktorý mu bol predstavený, a on sám, keďže tento ideál pochopil, bol postavený nad starovekých olympských bohov. Títo bohovia nielenže nepomáhali človeku v boji s pokušeniami, ale sami ho pokúšali, klamali, zvádzali a zvádzali k zlu. Sám Zeus posiela Agamemnónovi, mocnému Atreovmu synovi, klamný sen, aby prostredníctvom neho zapojil Achájcov do boja, v ktorom ich chcel zničiť; na všeobecnom a slávnostnom stretnutí sa olympionici rozhodli požiadať Dia, aby poslal Aténu k Trójanom ako pokušiteľku a primäl ich, aby porušili predtým zloženú prísahu; samotná bohyňa, ktorá vyburcuje smrteľníka do boja, ho varuje a povzbudzuje v prípade, že „ak sa objaví nesmrteľný, ktorý ho pokúša“, a smrteľná žena odvážne nasmeruje hrozivú reč k nemorálnej zvodkyni - bohyni. Títo olympionici, žiarliví na ich slávu a silu, bdelo dohliadajú na to, aby ich smrteľníci v tom či onom neprekonali, a bez škrupúľ vo svojich možnostiach násilne zbavujú človeka jeho najlepších požehnaní, a tak ospravedlňujú obvinenie, ktoré proti nim smrteľníci vzniesli: „za naše katastrofy môžu iba bohovia“. Najmocnejší z nich však najviac podliehal týmto výčitkám: „Zeus, ani jeden z nesmrteľných nie je zlý ako ty. – Po pochopení morálneho ideálu Božstva a uvedomení si prítomnosti skutočne božského v sebe, sa Grék stal vyšším ako jeho starí bohovia a v postupnom rozvoji svojho vedomia Boha dospel k vysokému učeniu o Bohu „božského“ Platóna, ktoré rešpektovali takmer všetci otcovia cirkvi. Tento θεοφορονμενος Platón chápal božstvo ako dokonalé dobro, cudzie závisti, a videl v Ňom príčinu dobra, ale nie zla. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Toto vznešené učenie o Bohu, rozvinuté v gréckej filozofii, bolo vzácnou korunou, ktorá zavŕšila históriu vývoja pohanského vedomia Boha - najvyššie svetlo, ktoré osvetľovalo pohanský svet, posledné mu prístupné, lúč Božstva, ktorý sa mu a v ňom zjavil. A víťazstvo gréckeho génia, získané v hĺbke jeho srdca, jeho sebavedomia (γνωθι σεαυτον), bolo najvyšším víťazstvom pohanského sveta. Ale ani grécky svet svojím víťazstvom nedokázal prekročiť hranice prirodzených síl človeka, ktorý „kráčal svojimi vlastnými cestami“. Pokušenia celého pohanského aj gréckeho sveta – pokušenia, ktorých stupeň víťazstva určuje mieru blízkosti k Božstvu a jednoty človeka s ním, nikdy nesmerovali práve k tejto jednote a komunikácii s Božstvom ako takým; pre pohanský svet pokušenia nikdy nepochádzali z rozporu, ktorý predpokladá jasné vedomie na jednej strane vysokého postavenia človeka, ktorý je v priamom a osobitnom spojení s Božstvom, a na druhej strane zla a utrpenia, ktoré znáša. Ak povaha pokušení vo všeobecnosti svedčí o stupni náboženského a morálneho rozvoja človeka, potom povaha boja proti zlu celého pohanského sveta ukazuje, že sa nerozvinul k možnosti tých pokušení, ktoré sú zamerané na samotné vedomie Boha ako také a víťazstvo nad nimi vedie k osobnej jednote s Božstvom. Nehovoriac o Budhovi, ktorý vôbec nemyslel jednotu s Božstvom a pre Zarathustru bolo jeho osobitné postavenie medzi svetovým životom, ako služobníka Ahuramazdu, podnetom bojovať proti zlu, ale nikdy nebol dôvodom na pokušenie - vedomie jeho blízkosti k Božstvu mu dávalo silu poraziť zlo, ale nespôsobovalo v ňom rozpor, na jednej strane utrpenie, túto blízkosť k Bohu a na druhej strane. Herkules bol prirodzeným synom Dia, ale vedomie tohto synovstva preňho nebolo zdrojom pokušenia; takéto synovstvo, úplne dané pri narodení ako telesné, neposkytovalo príležitosť prehĺbiť a zlepšiť príbuzenský vzťah s Božským ako vnútorne osobnú jednotu s Ním. Takáto vnútorná – osobná jednota, ako posledný božsko-ľudský cieľ, predpokladá ako východiskový princíp vedomie človeka v sebe samého Božského, ako ideálu, a je dosiahnutá víťazstvom nad pokušeniami z rozporu medzi bezpodmienenosťou ideálu a osobnou obmedzenosťou – človek dosahuje ako uskutočnenie tohto ideálu ním v sebe a cez seba. Pohanstvo v gréckom svete dosiahlo povedomie Božského ako dokonalého ideálu, ale nezašlo ďalej. Samotná jednota s Božským ako taká nespôsobila boj s pokušeniami v pohanskom svete; spojenie, ktoré dosiahol s Božským, neprešlo cez téglik pokušenia. Zjavenie Božského v pohanstve bolo prirodzené, prirodzené; pre neho bolo Božstvo zjavené ako božská (neosobná) povaha, a nie ako nadprirodzené Božstvo. Človek v sebe našiel a rozpoznal božské, no rozpoznal ho ako už úplne dané. Preto pohan nepoznal začiatok svojho spojenia s Božským, rovnako ako nepoznal začiatok hriechu. Hriešneho v sebe považoval za prirodzené a nepamätal si jeho začiatok ako osobný hriech proti osobnému Bohu; Nepoznal začiatok jednoty osobného s Bohom ako osobou. "Ó, Varuna," zvolal Indián, "teraz som slepý; pýtam sa, odkiaľ pochádza toto zlo, a obraciam sa na mudrcov s prosbou o odpoveď. Mudrci mi jednohlasne odpovedajú: "Varuna sa na teba hnevá." Ó, Varuna, aký veľký hriech som spáchal, že chceš udrieť svojho priateľa, speváka (tejto hymny). Neporaziteľný a silný, povedz mi. Nevinný, pilne ti slúžim. Ó kráľ, odpusť dedičnú nečistotu; odpusť aj nečistote, za ktorú sme sami vinní. Osloboď nás z väzieb (väzenia), ako oslobodíme zlodeja z reťaze alebo teľa z povrazu... Aj spánok slúži ako zdroj nečistoty. Ja, tvoj bezúhonný služobník, chcem ctiť veľkého a dobrotivého Boha“ 18 atď. Málo som sa zastavil a zameral som svoje myšlienky na prvý pôvod zla v ľudskom rode. Vedel, že prvý človek neznáša hlad, smäd, ani žiadne pohromy, ale Angromine ho napadol, zabil a od tej doby sa začalo šíriť zlo, ktoré bolo presne stvorené pre ľudskú rasu; ako samostatné kráľovstvo – a až prehĺbením sebauvedomenia mal Zarathustra pocit, že za zlo, ktoré toleroval, je osobne zodpovedný človek – Platón sa v slávnom mýte o páde duše, napísanom vo Phaedre, pokúša zachytiť črty tohto pádu na jeho začiatku, ale podstatný význam tohto mýtu hovorí v skutočnosti o odpadnutí duše od Boha. Pravda, za svoj pád si môže sama duša, ale konečným dôvodom nie je slobodná vôľa duše, ale slabosť jej prirodzených síl, jej prirodzená nemohúcnosť objať božstvo svojou mysľou – spoznať ho. Táto rôznorodá bezmocnosť každej z duší, spočiatku zdanlivo rovnakej sily, ktorá bola pociťovaná od začiatku ich vývoja, určuje stupeň ich pádu, ale každý hriech prichádza na nevedomosť ako jeho podstatný základ. – A počiatok jednoty pohana s Božským rovnako nebol určený aktom jeho slobodného sebaurčenia, božské našiel v sebe – ak ho len našiel – ako prirodzene dané, a preto ho táto jednota nestála bojom s pokušeniami, a preto nemohla byť vnútorne osobná. Peržan si bol vedomý svojej blízkosti k Božskému ako svojmu stvoreniu; a Gréci hovorili o prirodzenom príbuzenskom vzťahu božského a ľudského: „v prírode má všetko príbuznosť a duša všetko pozná, pravda o existencii je vždy v našich dušiach“ 19. To, čo je v človeku trvalé, skutočne existujúce, vlastne božské, je božská idea, podľa ktorej bol stvorený a ktorej je skutočným stelesnením. Ideál v človeku je priemerný medzi nekonečným a konečným, medzi Božským a človekom, je to samo nekonečné v človeku; je základom neustáleho spojenia človeka s Bohom a zmierenia duše, ktorá od neho odpadla. Úlohou ľudskej činnosti je cez oslobodenie sa od hmotného a vonkajšieho a cez sebapoznanie osvojiť si túto ideu v sebe v jej celistvosti – oslobodiť ju od tých zatemnení, ktoré podstupuje pri zrode človeka na tomto svete. Božstvo v človeku sa teda zjavuje len ako ideálne; ale keďže sa líši od každej idey, ktorej súhrn zahŕňa a nekonečne prevyšuje každú z nich, samo osebe je pre človeka nedostupné. Platónovo božské dobro nemá žiadne živé vzťahy so svetom a vzťah človeka k takémuto Božstvu môže byť len špekulatívny. Sokrates jasne a rozhodne hlásal, že cnosť je poznanie; Platónov štát je stavom filozofov. A platonizmus nielenže nemožno nazvať cudzím gréckemu náboženstvu, ale je aj podstatným vyjadrením helénskeho ducha. Keby neexistovala iná filozofia presiaknutá takým náboženským charakterom ako Platónova; nebolo iného náboženstva s takým umeleckým a filozofickým smerom ako náboženstvo Grékov. Ak v staroveku Gréci považovali obete za prostriedok zmierenia proti Božiemu hnevu, potom v období plného rozvoja gréckeho náboženstva boli najcharakteristickejším vyjadrením vzťahu človeka k Božstvu veštby, prostredníctvom ktorých človek spoznával Božiu vôľu; samotná obeta dostala priemerný význam vo vzťahu medzi človekom a Bohom: tento vzťah pokračoval, kým horel obetný oheň; náboženská obeta nadobudla úplne umelecký charakter: básnické dielo bolo venované Božstvu, predpokladal sa mystický vzťah medzi umeleckou sochou a samotným Božstvom, olympijské a iné hry mali náboženský charakter. Vďaka tomuto špekulatívnemu smeru si grécky génius osvojil myšlienku Logosu, ktorého vývoj predstavuje základný obsah a najvyššiu zásluhu gréckej filozofie, ktorá na ňom pracovala už od čias Herakleita. Slovo Božie, ktoré už v náboženstve hovorilo ako Mathis – bohyňa rozumu a osudového zákona, dostalo v Platónovej filozofii výraz λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Ale keďže bol Logos stotožnený so životom svetovej existencie, oddelene od svetového života, bol zjavený gréckemu vedomiu iba ako abstraktná myšlienka. Ale bezživotné rozjímanie o božskej idei už nemôže uspokojiť náboženské vedomie človeka, ktorý sa povzniesol nad prirodzený život; celou svojou bytosťou vyžaduje živú komunikáciu s Božským, celou silou svojej duše sa usiluje o priamu účasť na božskom živote. Mystériá slúžili ako charakteristické vyjadrenie tejto požiadavky a ašpirácie náboženského vedomia v pohanskom svete. Mystériá v gréckom náboženskom živote, ktoré svojím pôvodom patrili na východ, v ostrej a divokej forme sa rozvíjali v kultoch Cybele a Mylitta, nadobudli ľahší, ľudskejší charakter, pričom v podstate zostali rovnaké. Vysoký, čistý a vo svojej základnej myšlienke úplne hodný človeka, pod vplyvom gréckeho génia stratil svoju drsnú východnú podobu, tajomný kult však v západnom pohanstve viedol k rovnakým výsledkom ako na východe; a v gréckom náboženskom živote zostalo prirodzené vo svojom vnútornom obsahu a tu bola živá komunikácia s Božským zaplatená smrťou jednotlivca, jeho ponorením sa do prirodzeného života, jeho sebaobetovaním pre život predkov. – Taký bol dvojitý výsledok pre prirodzeného človeka: buď neživé rozjímanie o božskej idei, alebo beznádejná smrť kvôli jednote s Božstvom. Aby sa človek počas tohto spojenia vnútorne a osobne zjednotil s Božským a zároveň obhájil svoju nezávislosť, musí prekonať náboženské pokušenie, ktoré ho na ceste k tomuto spojeniu postihne. Spojenie božského Logosu s človekom, úplná a osobná jednota s ním, vyžaduje od človeka nie tú istú pasivitu, ktorá charakterizuje ženský, materiálny princíp v pohanských náboženstvách, oplodnený božským, mužským, aktívnym princípom; tento vzťah princípov božského – mužského a ženského – náboženského vedomia človeka, zodpovedajúci prirodzenému životu pohanského ľudstva, musí výrazne zmeniť svoj charakter po tom, čo sa človek povznesie nad prirodzený život, uznal sa za najvyššieho v prírode a Božské za nadprirodzené. Zjavenie Božského si vyžaduje nie mŕtvu pasivitu zo strany človeka, ale uvedomelú a slobodnú službu; pravé Božstvo nepotláča ľudské, ale skutočne božské je človekom pochopené. Božské, rozumne a slobodne túžiace po svojom zjavení a vtelení do prírody skrze človeka, nepopiera najlepšie túžby ľudského ducha po plnohodnotnom živote a panovaní, po plnom rozvoji duchovných, rozumovo slobodných síl a nadvláde človeka nad prirodzeným životom; ale tieto ašpirácie sú oslobodené od svojej iluzórnej povahy a dostávajú skutočný základ a obsah iba prostredníctvom ľudskej účasti na božskom živote, prostredníctvom božského oživenia a osvietenia samotného ľudského ducha. Pretože takéto oživenie a osvietenie by nemalo byť pre človeka vonkajšie, ale malo by mať nevyčerpateľný zdroj v jeho vlastnom duchu, a účasť na božskom živote by mala byť vnútorná a úplná ako prijatie samotného Božstva, ako osobnej jednoty s Bohom dosiahnutej víťazstvom nad pokušeniami. Celý život človeka pozostáva z boja a niet pochýb o tom, že tento boj sa vo svojom konečnom základe scvrkáva na boj s Božským; ale tento boj proti Bohu nie je sám o sebe posledným cieľom človeka, ani nemá taký cieľ ako sebazbožštenie človeka: pravé víťazstvo človeka spočíva v jeho úplnej jednote s Božským; boj proti Bohu musí viesť k bohočlovečenstvu. Takýto boj proti Bohu – izraelizmus, smerujúci k bohočlovečenstvu, predpokladá najvyššie napätie ľudského blaha, sebauvedomenie a zároveň najsilnejšiu túžbu po komunikácii s Bohom – nepochádza z už porazeného nepriateľstva voči Bohu, ale z túžby človeka vstúpiť do vnútorného spojenia s Bohom a brániť svoju nezávislosť v komunikácii s Bohom. Prvé slobodné spojenie človeka s Božským, ako mravne homogénnych bytostí, vidíme v izraelskom ľude s Bohom, ktorý bol Božím synom – filius Dei collectivus. Na uzavretí tejto theantropickej zmluvy ako slobodnej participoval človek aj Boh – človek, ktorý bránil svoju nezávislosť a túžil po vtelení Boha, a Boh pripravoval človeka na svoje vtelenie, človek, bojujúci proti Bohu a Boh, skúšajúci, pokúšajúci. Keďže počiatok tohto theantropického diela pochádza od Boha, história židovského národa sa začala Abrahámovými pokušeniami. Tieto skúšky Abraháma sú príliš dobre známe na to, aby sme sa nimi mohli zaoberať, ale myslíme si, že je potrebné poukázať na ich charakter a ich význam. Abrahámove skúšky prišli od Boha, pretože cieľom ich prekonania bolo spojenie človeka s Bohom; ale tieto skúšky Abraháma neboli podobné nielen pokušeniam Budhu z Mary, ale ani pokušeniam Gréka od jeho nebešťanov; neboli pokušeniami k zlu, ale boli prostriedkom na prípravu človeka na božsko-ľudské spojenie. Sám Božstvo sa zhovieva k človeku, ale zhovieva sa k nemu nie preto, že by ho k tomu nútila nejaká nevyhnutnosť, a nie preto, aby človeku spôsobil zlo a utrpenie; Pozýva človeka k voľnému spojeniu. Nepotrebuje ľudské obete a sám mu dáva sľuby pri každom zjavení; ale na účasť na tomto spojení a na týchto zasľúbeniach sú pre človeka nevyhnutné obety, sebazaprenie je pre neho nevyhnutné práve kvôli božsko-ľudskému spojeniu. Tieto obety, ako výraz sebazaprenia človeka v mene Boha, musia byť z jeho strany úplne slobodné, pretože on sám túži po zjednotení s Bohom a zároveň sa chce v tomto zjednotení zachovať, pre seba túži po asimilácii božskej slávy; ako slobodné obete predstavujú pre človeka pokušenia. Nevieme nič o vnútornom boji, ktorý tieto obete stáli Abraháma, počnúc jeho opustením rodnej zeme a domova a končiac jeho pripravenosťou zabiť svojho jediného milovaného syna (porov. Hebr. XI, 8. 17); Nevieme ani o tom počiatku v Abrahámovi, pre ktorý by Božie požiadavky mohli mať pre neho lákavý význam a ktorý by ho mohol viesť k nepriateľstvu voči Bohu a k sebaospravedlňovaniu. Neskoršia židovská teológia, ktorá sa s takou pozornosťou zamerala na Abrahámove pokušenia a napočítala ich desať, tiež poukázala na zásah zlého ducha do Abrahámovho života. Ale nie je náhoda, že o tomto zásahu mlčí aj samotné Sväté písmo. V dejinách Abrahámových osobných vzťahov s Bohom ešte nevynikol a nevynoril sa zlý duch k víťazstvu, nad ktorým jeho spojenie s Božským nazývaným človekom; Človek musel k poznaniu zlého ducha dochádzať postupne podľa svojej pozitívnej a slobodnej túžby po vnútornej jednote s Božským, no na začiatku židovských dejín boli prvky dobra a zla v človeku ešte v chaotickej zmesi; človek povolaný k zjednoteniu s Bohom ešte nerozlišuje medzi požiadavkami tohto spojenia ako sledovaného cieľa a o ktorom vznikajú pokušenia, a zlého ducha, ktorý človeka od tohto cieľa odkláňa, ako zdroja pokušenia. Osobné vzťahy medzi Bohom a človekom ho zatiaľ učia jedno – všetko pripisovať Bohu, pozerať sa na všetko z pohľadu božsko-ľudského spojenia. Aby človek rozpoznal zlého ducha ako nepriateľa pravého božsko-ľudského zväzku, musí do tohto zväzku najskôr nielen slobodne vstúpiť, ale v ňom aj obhájiť svoju nezávislosť. U Jakuba sa ľudská stránka zväzku stavia proti božskému v jeho túžbe po nezávislosti a v ňom sa už stretávame s božsko-ľudským bojom. Hoci v jeho zápase ešte nie je zdôraznené Božstvo ako pozitívny cieľ ľudského zápasu a zlý duch nie je zdôraznený ako negatívny cieľ tohto zápasu - nie je zdôraznený pozitívny cieľ zápasu - jednota s Bohom a negatívny - víťazstvo a vyhnanie zlého ducha - jeho boj stále prebieha v temnote noci (Gen. XXXII, 25 - 31); tento Jakobov čin mu však dal meno Izrael, „lebo zápasil s Bohom“, a urobil z neho praotca Božieho vyvoleného ľudu. Bohočlovečenstvo nevyžaduje zničenie ľudstva, ktoré musí byť ustanovené v plnosti svojho rozvoja, hoci skutočný obsah tejto plnosti pre človeka je len v jeho spoločenstve s Božským; Božské mužstvo nie je pasívnym ľudským vnímaním božstva, je ovocím boja a dosahuje sa v Izraeli. Život Izraela ako ľudu opäť začína pokušeniami a skúškami – počas štyridsaťročného putovania púšťou po opustení egyptského otroctva – nielen vonkajšími, ale aj duchovnými. Štyridsať rokov viedol Pán vyvolený ľud po púšti, aby ho pokoril, vyskúšal a zistil, čo je v ich srdciach, či budú zachovávať Jeho prikázania alebo nie; Ponížil ho, trápil hladom a kŕmil mannou, ktorú on nepoznal a nepoznali ani jeho otcovia, aby mu ukázal, že človek nie je len chlebom živý – kŕmil ho mannou, aby ho pokoril a vyskúšal, aby mu následne urobil dobre (Dt. VIII, 2-16). Ale aj počas štyridsaťročného putovania púšťou sa opäť prejavuje bohabojná povaha vyvoleného ľudu, ktorá sa odráža v črtách vyhranenejších a ostrejších ako u ich praotca Jakuba. Sám izraelský ľud pokúšal Pána. Cestou začal byť bezcitný a hovoril proti Bohu (Num. XXI, 4). A pokúšal Pána Boha v Masse (Nem. VI, 16), pokúšal Boha vo svojom srdci a žiadal pokrm podľa svojej duše a hovoril proti Bohu a povedal: Môže Boh pripraviť jedlo na púšti? A opäť pokúšal Boha a urážal Svätého Izraela (Ž. LXXVII, 18.19.41). Svätý, všemohúci, ale aj milosrdný Boh, zhovievavý k ľudskej slabosti, uspokojuje požiadavky svojho ľudu, zázračne mu poskytuje mannu, mäso a vodu; ale v Jeho vzťahoch s Izraelom sú teraz viditeľné nové črty: „a ukončil ich dni v márnosti a ich roky v zmätku (v. 33). A nie reptanie spôsobuje trestajúcu Božiu ruku medzi ľudom, ale podriadenosť: „keď ich zabil, hľadali Ho, obrátili sa a od skorého rána utekali k Bohu“ (v. 34). – Keď prešla cesta skúšok na púšti a Boh sa zjavil ľudu ako milosrdný aj ako trestajúci, a keď ľud Izraela po príchode do zasľúbenej zeme mohol slobodne, nie vonkajšou situáciou nútiť, určovať svoj vzťah s Bohom, uzatvára s nimi slobodnú dohodu, vstupuje do slobodného zväzku s celým ľudom (I.214-16.19). V tomto božsko-ľudskom zjednotení, ako počiatku osobného vzťahu medzi Bohom a slobodným človekom (ľudom), sa božstvo zjavuje človeku ako túžiace po bezplatnej službe od neho, ako vyvolenie osobitného ľudu na účely svojho vtelenia. Izraelský ľud, ktorý bol vybraný pre spojenie medzi Bohom a ľuďmi, sa vyznačuje po prvé silným rozvojom religiozity a po druhé rovnako vysoko rozvinutým zmyslom pre blaho a sebauvedomenie. Bohom vyvolený ako horlivec je ľud sám presiaknutý horlivosťou pre božsko-ľudskú vec: Boh si vyvolil židovský národ pre seba, pre účely svojho vtelenia, - aj ľud Izraela si vyvolil Boha za svojho Boha, pre seba. Spojenie s Bohom neviedlo izraelský ľud k sebaumŕtvovaniu, ale k vzostupu národného života; U neho sa vec náboženská zhodovala s vecou národnou; Potvrdzovanie a šírenie Jehovovej vlády ľudom Izraela nebolo oddelené od jej vlastného potvrdzovania a šírenia. Preto je farizejstvo, do ktorého sa na konci dejín židovského národa zvrhli jeho najhoršie pudy, charakteristickým národným hriechom tohto ľudu – je to hriech náboženskej národnej hrdosti, ktorý vo svetových dejinách rozhodne nemá obdobu. Ale spolu s týmto vedomím Božej vyvolenosti bol bohabojný ľud nemenej živo preniknutý aj iným vedomím – vedomím osobného hriechu pred Bohom, osobnej urážky Svätého Izraela, kvôli ktorému na všetko utrpenie, ktoré znášali, hľadeli ako na zaslúžený trest od Boha a dokonalú slobodu od nich očakávali až v budúcom vykúpení a posvätení človeka. Voľné spojenie Boha s vyvoleným ľudom, ktoré spočiatku vyjadrovalo síce osobný, ale predsa len vonkajší vzťah Boha k človeku, vo svojich cieľoch, v úplnej realizácii, patrilo aj budúcej dobe. Tento cieľ na začiatku vonkajšieho spojenia – jeho vnútorné prehĺbenie – mal viesť k vnútornej, úplnej a osobnej jednote Boha a človeka v Kristovi Ježišovi. Postupné vnútorné prehlbovanie spojenia človeka s Bohom predpokladá postupné vnútorné znovuzrodenie človeka ako jeho vykúpenie, posvätenie a zmierenie s Bohom. Keďže vôľa jediného Boha na začiatku zjavených dejín bola daná pre ľud Izraela ako vonkajšia vôľa a na poli jeho vonkajších vzťahov boli vykonané tri skutky ľudského znovuzrodenia ako obeta za hriech, zápalná obeť a pokojná obeť (Lv IX, 22). Spojenie so svätým Bohom ukladá vyvolenému ľudu požiadavku trvalej svätosti; každý spáchaný hriech musí byť odčinený, očistený a zmierený; zlý duch by nemal mať prístup do svätej spoločnosti Izraelitov. K poznaniu zlého ducha teda vedie aj túžba po skutočnej komunikácii s Bohom, po skutočnom znovuzrodení; ale s počiatočným vonkajším postojom k veci znovuzrodenia sa zlý duch objavuje v nejasných rysoch a vonkajších vzťahoch. "A (Áron) vezme dvoch kozlov a postaví ich pred Hospodina k dverám stánu stretávania; A Áron hodí los o oboch kozlov: jeden los pre Pána a druhý azazelový. A Áron prinesie kozla, o ktorého sa losoval pre Hospodina, a obetuje ho ako obeť za živý hriech, a kozla, na ktorom bol vyžrebovaný, predloží žreb a nad ním bude losovať Hospodin. preč na púšť azazel“ (3. Mojž. XVI., 7-10). Obeta sa prináša len jedinému pravému Bohu a Židia nepoznali iného Boha a ducha, ktorému by bolo potrebné prinášať obetu spolu s pravým Bohom; Preto druhý kozel, označený ako azazel, nebol zabitý, ale bol poslaný živý a zaťažený váhou hriechov izraelského ľudu do púšte: hriešna nečistota musí byť odstránená zo spoločnosti vyvoleného ľudu. Ale toto vynesenie kozy s bremenom hriechu do azazelovej púšte bolo zrejme len tieňom skutočných vnútorných vzťahov, symbolom vnútornej očisty a vypudenia zlého ducha z ľudského srdca. "Načo potrebujem množstvo tvojich obetí? hovorí Pán. Som plný zápalných obetí baranov a tuku vykŕmeného dobytka; nechcem krv býkov, jahniat a kôz. Keď prídeš, aby si sa ukázal pred Mojou tvárou, kto od teba žiada, aby si pošliapal moje nádvoria? Neznášaj už zlé páchanie zla, odstraň zo seba márne oči, očisti sa pred mojimi darmi, umyte si oči!" (Iz. I, 11 – 16). Nie vonkajšími obetami sa dosahuje skutočné očistenie človeka a nie vonkajšími symbolickými činmi sa zlý duch vyháňa z ľudského srdca: boj sa musí preniesť do samotného srdca človeka. Ale ak je celý život Božieho vyvoleného ľudu životom očisťovania a zmierenia, potom musí byť celý životom v pokušení. „Nie je život človeka na zemi pokušením“ (Job VII, I)? A tieto pokušenia pre Boží vyvolený ľud sú neoddeliteľne spojené s ich službou pravému Bohu. „Syn môj,“ hovorí Múdry, ak začneš slúžiť Pánu Bohu, priprav svoju dušu na pokušenie.“ (Prísl. I. str. II, I.) V úzkom spojení so službou pravému Bohu majú pokušenia pôvod v tomto zvláštnom vzťahu človeka k Bohu – v protirečení, ktoré sa rodí, keď sa vyvolený Boží služobník zrazí so zlom a utrpením chápaným v každom zmysle života; účasť v theantropickom zväzku je daná aktom slobodného rozhodnutia a je sprevádzaná dobrovoľným úsilím Neskoršia židovská teológia vyjadrila túto myšlienku v tvrdení, že pokušenie čaká na každého, koho chce Prozreteľnosť povýšiť k určitej dôstojnosti, a cestou takéhoto pokušenia musel prejsť celý izraelský ľud, povolaný k slobodnému spojeniu so svätým a všemocným Bohom v jeho bezprostrednom a bezbožnom zjednotení. Všetky božské ustanovenia, pri plnení ktorých sa vyznačoval takou horlivosťou, smerovali k jeho posväteniu a očisteniu; potom historická skúsenosť osobných vzťahov s Bohom a dôvera v Jeho všemohúcnosť, spravodlivosť a milosrdenstvo a samotný zmysel božsko-ľudského spojenia presvedčili Izrael, že osobnú spravodlivosť musí nevyhnutne sprevádzať blaženosť a že všetko zlo a utrpenie naznačuje vinu. Keď si však pri horlivom plnení Božích pokynov už myslel, že dosiahol najvyššiu spravodlivosť, ktorú vyžaduje spojenie božsko-ľudské, a považoval sa ako Boží vyvolený ľud za právo žiadať odmenu a blaženosť, vtedy sa mu zjavilo zlo a utrpenie, ktoré sa zvlášť zreteľne odvíjalo pred jeho vedomím na rozdiel od jeho očakávaní, ako najvyššia nespravodlivosť. Príbeh Jóba poukazuje na kritické, prechodné obdobie vo vývoji náboženského vedomia izraelského ľudu: je plné skutočne náboženskej a vysokej drámy. Jób bol bezúhonný, spravodlivý a bohabojný muž a vyhýbal sa zlu; obetoval zápalné obeti a obety za hriech neprijateľne. Bohatstvo a vo všeobecnosti vonkajšie blaho boli spočiatku plne v súlade s jeho spravodlivosťou; ale potom neočakávané a úplne nezávislé katastrofy, jedna za druhou, ho zbavia všetkého jeho blaha a vystavia ho najťažšej a najnečistejšej chorobe. Kde je príčina tohto zla a utrpenia a ako ich zosúladiť s vyvoleným postavením spravodlivých, ako člena božsko-ľudského zväzku, ako osobitného služobníka Božieho? - to je forma, v ktorej sa k Izraelu približovali pokušenia zo zla a utrpenia života. "Týmto zlým sa v tomto veku darí a rozmnožujú bohatstvo. (A povedal som:) Nebolo to nadarmo, že som si očistil srdce a umyl si ruky v nevinnosti a vystavoval som sa ranám každý deň a každé ráno karhaniu" (Žalm LXXII, 13-14)? Zvyčajný, stáročiami zdedený, tradičný pohľad na vonkajšiu spravodlivosť, vyjadrený Jóbovými priateľmi, poslal trpiaceho po vysvetlenia k jeho predchádzajúcemu životu a poukázal na príčinu zla a utrpenia v vyhýbaní sa vonkajším Božím pokynom a na jedinú útechu v podriadení sa nevyspytateľnej Božej vôli. Ale tento farizejský pohľad na božsko-ľudské dielo našiel odsúdenie v reči samotného Pána Elifazovi Temanitovi: „Môj hnev horí proti tebe a proti tvojim dvom priateľom, pretože si o mne nehovoril tak pravdivo ako môj služobník Jób“ (Jób XLII, 7). Pokušenia Izraela boli silné; nemal ďaleko k tomu, aby sa rúhal Bohu a zomrel, a k predchádzajúcim hriechom pridal odpadlíctvo, pričom uprednostňoval bezbožnosť pred utrpením. Ale pokušenia boli porazené - boli porazené vierou trpiaceho vo Vykupiteľa, vierou - vidieť Boha v jeho tele, vidieť Ho na vlastné oči, aby sa s Ním dalo hovoriť tvárou v tvár ako človek človeku - vierou v úplné budúce zjavenie Božieho Syna v podmienkach zla a utrpenia ľudského života: tento cieľ im dal Božím dosiahnutím ako ospravedlnenie skrze zjavenie Božieho - zjavenie - ospravedlnenie Božieho silu k víťazstvu a urobil víťazstvo skutočným. Smäd po Božom mužstve („srdce sa mi topí v hrudi!“) nedovolil Božiemu vyvolenému ľudu spočinúť na vonkajšej spravodlivosti a priviedol ho k pravému a úplnému Božiemu mužstvu, čím sa priblížil k pravému a úplnému víťazstvu nad zlým duchom. V období kritického zápasu s pokušeniami izraelského ľudu sa Satan objavuje pred ich náboženským vedomím v jasnejších a jednoznačnejších črtách – a tieto črty sú vysoko charakteristické. Satan izraelského náboženstva, ako ho vidíme v knihe Jób, neodporuje Bohu v nepriateľskej nezávislosti a neovláda človeka ako neodstrániteľnú príčinu jeho hriechu. Naopak, Satan sa objavuje pred Bohom medzi Jeho synmi a slúži ako nástroj Jeho prozreteľnosti na ľudí: takto je porazený dualizmus, od ktorého nebolo oslobodené pohanské náboženské vedomie a ktorý nebol ani zďaleka cudzí tej najlepšej pohanskej – platónskej filozofii. – Náboženské vedomie Bohom vyvoleného izraelského ľudu nepozná žiadny vonkajší boj Božstva mimo človeka. Zlo a utrpenie v živote má dve stránky: subjektívnu – osobný hriech človeka ako prvá príčina svetového zla, causa efficiens, rečou scholastikov – a navonok – objektívnu, keďže zlo a utrpenie života, potvrdené osobnou vôľou človeka, slúžia ako causa materialis jeho hriechu. Úplné víťazstvo nad zlým duchom je dosiahnuté odstránením samotného hriechu človeka a je dosiahnuté v jeho úplnej a osobnej jednote s Božstvom; ale v procese historického vývoja náboženského vedomia človeka víťazstvo nad zlým duchom neprichádzalo z centra na perifériu, ale z periférie do centra. Izraelský ľud už nestotožňoval svoj osobný hriech s vonkajším zlom a utrpením; v Satanovi videli iba príčinu tohto vonkajšieho zla a utrpenia; Navyše, preniknutý silným náboženským cítením, uctievač pravého Boha a Satana mu nedal neodolateľnú moc, ale podriadil ho ako nástroj prozreteľnej činnosti Pána, ktorému pripisoval zlo aj utrpenie svojho života. Keďže ho tieto zlá a utrpenie dostihli na ceste k zjednoteniu s Bohom – keďže preňho existovali vzhľadom na požiadavky a podmienky theantropického zjednotenia, keďže ich znášal a znášal pre božsko-ľudskú vec, pre svoju lojalitu k božsko-ľudskému spojeniu („rúhať sa Bohu a zomrieť“), poslednou príčinou je utrpenie, Boh sám je poslednou príčinou. Boh, ktorý cez ne skúšal človeka a pripravil ho na svoje vtelenie, spravodlivo potrestal jeho hriechy (porov. Iz XLV, 7). Sám Pán pršal sírou a ohňom na Sodomu a Gomoru (Gn. XIX, 24); Boží anjel vystrel ruku na Jeruzalem, aby ho spustošil (2 Ts. XXIV, 16). Zlo a utrpenie zoslané na človeka – do tej miery, do akej sú nevyhnutné a nevyhnutné pre človeka, ktorý víťazstvom dosiahne spoločenstvo s Božským – súvisí s ustanovením tejto komunikácie ako cieľa zápasu a je vzhľadom na tento cieľ opodstatnené; ale keďže ich nevyhnutnosť a nevyhnutnosť nie je určená samotnou povahou Božského, ale je spôsobená abnormálnym stavom tohto života, zlo a utrpenie musia byť porazené a vyhnané zo svetového poriadku: a ich nositeľom ako lákavou silou pre náboženské vedomie izraelského ľudu bol Satan. Víťazstvo nad satanom, víťazstvo nad zlom a utrpením, keďže sa v nich a cez ne prejavuje abnormálny stav tohto života, vedie človeka k pokornému poznaniu svojej nevyhnutnosti - k tomu, aby sa redukoval na ten typ zla a utrpenia, ktoré, ponímaním človeka podľa božského ustanovenia, zároveň potvrdzuje božskú pravdu - vedie človeka k ospravedlneniu Boha. Realita víťazstva izraelského ľudu nad pokušeniami a jeho oslobodenie spod moci Satana sa odrazila v tom, že sám Satan bol náboženským vedomím Izraelčanov podriadený pôsobeniu Božej prozreteľnosti. Dilema, ktorú nastolil náboženský život (ktorého obsah môžeme vidieť z porovnania dvoch pasáží Starého zákona, podľa ktorých Boží hnev a Satan majú rovnaký účinok – národnú katastrofu) 20 bola vyriešená v zmysle redukcie Satana ako nositeľa vonkajšieho zla a utrpenia na jednoduchý nástroj Božieho hnevu. (Pozri I. Kráľov XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Sudcovia IX, 23). Keď sa Satan zredukuje na jednoduchý nástroj božskej pravdy a človek spozná dôvod nevyhnutnosti životného zla a utrpenia vo svojom osobnom hriechu, potom Satan stratí všetku moc nad náboženským vedomím. – Ako dôkaz dualizmu židovského náboženstva poukazujú na učenie neskoršej židovskej teológie; ale tento dôkaz je dvojsečný: učenie židovskej teológie, svedčiace o moci diabla nad pohanskými národmi, hovorí zároveň o úplnej slobode od tejto moci vyvoleného Božieho ľudu. Ako bol izraelský ľud oslobodený od predstáv o sile zlého ducha ako vonkajšej moci, ukazuje skutočnosť, že neskoršia židovská teológia dokonca stotožňovala zlého ducha so zlým princípom v samotnom človeku. Satan nie je nič iné ako zosobnený zlý princíp. Aby sa človek upevnil v dobrom, musí vyvolať boj medzi oboma princípmi – tým zlým, ktorý ho hrozí odkloniť od dobrého úmyslu alebo plánu, od vysokej myšlienky – a jeho protivníkom, dobrým princípom, a dať tomu druhému prednosť. Zlý princíp – tento prvotný nepriateľ všetkého dobra – má však aj svoju dobrú stránku, pretože bez neho by nebolo boja ani víťazstva pre človeka. Boj proti zlému duchu a víťazstvo nad Satanom ako nositeľom vonkajšieho zla a utrpenia života - boj, ktorý sa odohrával v podmienkach slobodného božsko-ľudského spojenia - predpokladá vnútorný a pozitívny boj so zlým princípom v samotnom človeku, ako ospravedlnenie Boha v existencii zla a utrpenia v živote a uznanie zo strany človeka osobného zápasu, osobného hriechu, ako skutočnú príčinu ľudského života, viera a viera musí viesť k nenormálnemu stavu ľudského života. v tomto božskom mužstve. To, že izraelský ľud vo svojej najlepšej časti, v tom malom „zvyšku svätých“, ktorý napriek všetkým historickým pokušeniam Abrahámových potomkov zostal verný Božím zmluvám, bol presiaknutý presvedčením o osobnom hriechu pred Bohom, znášal trest s pokorou a s vierou očakával prichádzajúceho Spasiteľa, stačí to len spomenúť. Ak si predstavíme všetky ťažkosti pre nevykúpeného človeka žiť iba vierou v budúce spasenie, len pre túto vieru, tvárou v tvár všetkým druhom vnútorného a vonkajšieho utrpenia, neustále dodržiavať Božiu zmluvu - ak si predstavíme všetku silu vnútorného boja, ktorý musí znášať človek povolaný Bohom k láskyplnej komunikácii, obetujúci vnútornú budúcnosť v tom istom čase pre čistotu Božieho kráľovstva. nedostatok vonkajších prostriedkov posväcovania a očisťovania - obetovanie všetkého pre budúcnosť blaženosť človeka a zároveň neustále prenasledovaný a utláčaný nepriateľmi, akoby opustený a zabudnutý Bohom, - plne slúžiaci veci prichádzajúceho láskyplného zjavenia nebeského Otca a zároveň v strachu o všetku jeho moc života veľkého Boha - bojíme sa, aby sme videli toho veľkého a starého Testament, ktorý Izrael potreboval mať, a všetok smäd po Božom mužstve, ktorý by mu mohol dať len dostatočnú silu viery, potom pochopíme veľký nábožensko-historický význam pre božsko-ľudskú vec, ktorá patrí náboženskému duchu Izraela. Izrael sa však uznal za Božieho syna len vo svojom národnom spoločenstve (Ž. LXXII, 15 porov. Ex. IV, 22). Zo všetkých národov bol vybraný jeden Izraelita (Deut. XIV, I; Exod. XIX, 5–6) pre zvláštnu službu Bohu. Toto vyvolenie a izolácia jedného ľudu boli nevyhnutným krokom v božsko-ľudskom diele uskutočnenom v osobnom synovstve Krista; Pred vnútorným zjednotením sa s človekom vstupuje Božstvo do slobodného spojenia s jedným ľudom – do zväzku, v ktorom všeobecná prozreteľnosť univerzálna Božia činnosť, Jeho prozreteľnosť voči celému ľudstvu dostáva konkrétnejšie a individuálnejšie formy. Preto vo vzťahu ku všetkým národom mal vyvolený židovský národ slúžiť ako sprostredkovateľ božsko-ľudského spojenia a vo vzťahu k svojmu budúcemu cieľu mal vykonávať prípravnú službu na osobné synovstvo Krista postupným vnútorným prehlbovaním slobodných vzťahov s Bohom. Spojenie človeka so svätým Bohom robí človeka svätým, preto posvätenie a spása človeka spočíva v jeho jednote s Bohom. A ľud Izraela, ako ho vyvolil Boh, mal byť svätým ľudom; Na tento účel mu bol daný zákon a boli zavedené rituálne akcie. Ale svätosť dosiahnutá týmto zákonom nepatrila jednotlivcovi, ale celému ľudu, a práve tento zákon, vrátane Desatora, bol daný celému ľudu ako takému. Preto bol zákon pre každého jednotlivca vonkajší a jeho svätosť spočívala v nepretržitej komunikácii s náboženským životom ľudu, pričom táto komunikácia bola podporovaná plnením externého rituálneho zákona. A práve to, čo ospravedlňovalo ľudové synovstvo a vonkajší Boží zákon, teda ich dočasný význam ako nevyhnutného prechodného štádia vo vývoji náboženského sebauvedomenia, odsudzovalo ich absolútny význam. Izraelský ľud mohol slúžiť ako prostriedok buď trvalej viditeľnej prítomnosti Božskej, ale neľudskej, alebo teofánie v tvare človeka, ale nie úplnej a dočasnej, keďže len osoba ako osoba môže byť trvalým a skutočným Božím chrámom. A humanoidná teofánia vlastne zostala vonkajšia voči ľudskej bytosti; pôsobenie Božského na človeka bolo pôsobením zvonku; ale náboženstvo Izraela ho malo pripraviť na vnútorné synovstvo s Bohom. Vonkajšie vzťahy sa museli postupne zvrhnúť na vnútorné a toto postupné prehlbovanie božsko-ľudského spojenia človekom malo viesť k popretiu výlučnosti a absolútnosti vonkajšieho rituálneho zákona ako takého a k vyvolaniu, podpore a posilneniu smädu po dokonalom, vnútornom synovstve s Bohom. Vonkajší rituálny zákon, ktorý predstavoval základný aspekt starozákonného náboženstva, teda slúžil izraelskému ľudu ako podmienená forma jeho dočasných vzťahov s Bohom, východiskový bod jeho náboženských pokušení, víťazstvo nad ktorým bolo dosiahnuté vierou v budúce dokonalé synovstvo Božie, ktoré však viedlo izraelský ľud k sebaospravedlneniu. Vonkajšia a zlomková povaha zákona, keďže Žid v ňom videl iba celú silu ospravedlnenia človeka, ho viedla k chápaniu hriechu ako jediného, ​​náhodného zločinu, ktorého vina sa odstraňuje aj vonkajšími a oddelenými úkonmi posvätenia a zmierenia. Farizejstvo bolo vyjadrením absolútneho významu vonkajšieho rituálneho práva a národnej výlučnosti: potvrdenie oboch bolo založené na spokojnosti vonkajšej svätosti, potvrdenej správnosťou plnenia vonkajších pokynov. Naopak, vonkajší rituálny zákon odhalil všetku svoju nedostatočnosť, keď Izrael, ktorý sa neuspokojil s vonkajším vzťahom k Božstvu, vonkajším posvätením a očistením, túžil po vnútornej jednote s Bohom, túžil po pravej, vnútornej svätosti. Pravý Izraelita povedal: "Túžim plniť tvoju vôľu, ó, môj Bože, a tvoj zákon je v mojom srdci. Súdy Hospodinove sú pravdivé, všetky sú spravodlivé. Sú žiadanejšie ako zlato a dokonca oveľa rýdzejšie zlato, sladšie ako med a kvapky medu" (Ž XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); no zároveň musel zvolať: "Kto vidí svoje vlastné chyby? Očisti ma od mojich tajomstiev a drž svojho služobníka od svojvoľných, aby nado mnou nezvíťazili. Potom budem bezúhonný a čistý od veľkej skazy. Nech sú slová mojich úst a myšlienky môjho srdca v tvojich očiach príjemné" (Ž 13-15). A čím viac bol pociťovaný prístup Vysloboditeľa, tým viac sa uvedomovala nedostatočnosť spravodlivosti zo zákona. „Všetci sme sa stali nečistými a všetka naša spravodlivosť je ako špinavé handry a všetci sme vybledli ako list a naše neprávosti nás unášajú ako vietor“ (Iz. LXIV, 6). Starozákonné náboženstvo postavilo človeka do vonkajšieho vzťahu k Božstvu; ale pravé božstvo-človečenie si vyžaduje vnútorné vzťahy. "Hľa, prichádzajú dni, hovorí Pán, keď uzavriem novú zmluvu s domom Júdu... Svoj zákon vložím do ich vnútra a napíšem im ho na srdcia a budem im Bohom a oni budú mojím ľudom. A nebudú sa už navzájom učiť, bratia bratia, a hovoriť: Poznajte Pána," lebo všetci ma budú poznať, od najmenšieho z nich až po najväčšieho si odpustím, lebo ja im odpustím. už nehreší“ (Jer. XXXI., 31 – 34). Tento vnútorný vzťah Boha k človeku, ktorý úplne očisťuje jeho hriechy a zmieruje ho s Bohom, je dielom Božej lásky: „Miloval som ťa večnou láskou, a preto som ti prejavil priazeň“ (Jer. XXXI, 3). Ale keď človek v sebe vníma božskú lásku, potom by tou istou láskou mali byť presiaknuté aj vzájomné vzťahy ľudí. „Toto je pôst, ktorý som si vyvolil: rozviaž reťaze neprávosti, rozviažte putá jarma a osloboďte utláčaných a rozlomte každé jarmo; rozdeľte svoj chlieb s hladnými a priveďte do svojho domu blúdiacich chudobných; keď uvidíte nahého človeka, oblečte ho a neskrývajte sa pred svojou polokrvnosťou a rýchlo sa rozbije vaše svetlo a vaše uzdravenie sa zlomí. pôjde pred tebou a bude ťa nasledovať Pánova sláva, potom budeš volať a Pán ťa bude volať a povie: Tu som! (Iz. LVIII, b – 9). Po vnútornom prerode ľudstva musí nasledovať znovuzrodenie celej prírody. Potom "budú sa radovať púšť a suchá zem a neobývaná krajina sa bude radovať a kvitnúť ako narcis. Potom bude vlk bývať s baránkom a leopard si ľahne s kozliatom a teliatko, lev a vôl budú spolu a malé dieťa ich povedie... a dieťatko sa bude hrať nad dierou a jeho diera sa bude hrať. hniezdo“ (Iz. XXXV, I; XI, 6 - 8). Ak náboženské pokušenia každého človeka nazývame božsko-ľudskými, potom predovšetkým božsko-ľudské pokušenia Krista treba nazývať božskými. Povaha Jeho pokušení bola primárne určená vlastnosťami Jeho tváre, ale dá sa povedať ešte viac: Jeho tvár bola zdokonalená v pokušeniach (δια παθηματων τελειωθαι), t. j. Jeho Božia ľudskosť bola adekvátne vyjadrená v Jeho Božskom synovskom sebauvedomení a Jeho Božstvo bolo odhalené v samospásnom vedomí. V oboch – tak vo vlastnostiach svojej osoby, vo svojom sebavedomí, ako aj v podstate svojho životného diela – Kristus zjavil naplnenie náboženských túžob ľudstva, zmieril človeka s Bohom, v historických podmienkach ľudského života si uvedomil božskejšie sebavedomie a ospravedlnil Boha. Naplnenie Jeho osoby aj zavŕšenie Jeho diela boli zjavené v Božom synovskom alebo Bohovo-ľudskom sebaponížení, ktoré tvorí podstatnú stránku Jeho pokušení. Pokušenia Krista budeme uvažovať z troch strán: po prvé zo strany ich bytostného základu, po druhé vo vzťahu k univerzálnym ľudským pokušeniam a po tretie v ich ideologickom obsahu. Keď sa dostaneme k prvému bodu tohto plánu, musíme začať náčrtom Kristových pokušení v zmysle kristologickej formuly, ktorá je v každom prípade súčasťou kresťanského svetonázoru a môže byť interpretovaná v jeho systéme 21. Realita vtelenia Božieho Syna bola taká, že keď sa stal hypostaticky človekom, bol si vedomý svojich podmienok obmedzenej ľudskej existencie, všetky normálne funkcie a potreby ľudskej prirodzenosti sa mu stali prirodzenými a už nemohol konať a cítiť inak ako vo formách charakteristických pre ľudskú prirodzenosť. Večný Syn Boží po svojom vtelení skutočne spoznal svoju prirodzenosť ako slabú, obmedzenú a náchylnú na utrpenie – musel veriť a dúfať, hoci božské sebavedomie v Ňom nikdy neprestalo. – Ak by sa však Boží Syn vtelil len hypostaticky, potom by pre Neho, so spomienkou na bývalú božskú veľkosť a realitu tejto obmedzenej existencie, bolo celé trvanie pozemského života nepretržitým pasívnym utrpením, a nie pokušením. To posledné predpokladá v hypostaticky vtelenom Božom Synovi skutočnú prítomnosť božského života, skutočné vlastníctvo božskej slávy. Boží Syn nebol inkarnovaný v jednej hypostáze, ale bol vtelený v celej svojej božskej prirodzenosti – a vo svojom vtelení vlastnil všetku plnosť božského života, a preto mohol túto plnosť odovzdať svojmu ľudstvu. Preto boli pre vteleného Božieho Syna možné pokušenia, pretože napriek obmedzeniam svojej pozemskej existencie v skutočnosti vlastnil božskú bezpodmienenosť. Ale tak, ako by na jednej strane boli antropické pokušenia pre vteleného Božieho Syna nemožné, keby bol vtelený len hypostaticky a skutočne nemal plnosť božského života, tak na druhej strane so skutočným vlastníctvom plnosti božského života pre. Pokušenia by boli pre Neho stále nemožné, ak by skutočné vlastníctvo plnosti božského života bolo sprevádzané objektívnym - vonkajším prejavom tejto plnosti, ak by v Ňom bolo dané božské poznanie ako ľudská vševedúcnosť, božská blaženosť ako telesná všemohúcnosť, keby mal ľudskú všemohúcnosť - s takým cieľom - vonkajší prejav plnosti božského života, nemôže byť výlučným obmedzením v túžbe po božskej sláve. že objektívne – navonok prejavená božská sláva nemôže byť len žiaduca – a pretože objektívne vonkajším prejavom by nedával priestor pre podmienenú obmedzenú existenciu, pre ktorú môže byť túžba po božskej sláve lákavá. Preto Cyril Alexandrijský, ktorý odsudzuje tých, ktorí hovoria len o vtelení hypostázy Božieho Syna, na druhej strane odsudzuje aj tých, ktorí hovoria o priamom zjednotení božskej prirodzenosti s ľudskou, pretože len slobodne racionálne hypostatické sprostredkovanie v tomto spojení robí božstvo znesiteľným pre ľudskú prirodzenosť. Syn Boží, ktorý má skutočne plnosť božského života, vo vtelení mocou svojej slobodnej vôle odmieta prejavy božskej slávy, obmedzuje tento prejav a tak dáva priestor plnosti ľudského života. Ale vzhľadom na vnútorný úzky vzťah hypostázy Božieho Syna k Jeho božskej prirodzenosti, toto zrieknutie sa prejavu božskej slávy počas trvania pozemského života nemožno chápať v zmysle jediného, ​​navonok mechanického aktu, ktorý sa udial počas inkarnácie, ale keďže On nepretržite a skutočne vlastnil božskú slávu počas svojho pozemského života, skutok zrieknutia sa jej skutočného vonkajšieho života bol skutočným trvalým prejavom jej skutočného vonkajšieho života. Výkon bol určený skutočnosťou, že slobodná osobná zdržanlivosť vteleného Božieho Syna, ako jeho zrieknutie sa objektívne vonkajšieho prejavu slávy Jeho božskej prirodzenosti, skutočne degradovalo iba vonkajší prejav božskej prirodzenosti, ale netýkalo sa vnútornej sily božskej prirodzenosti, jej vnútorného pôsobenia – božsky – prirodzenej túžby, božsky – prirodzenej vôle a slobody. A po inkarnácii sa v Ňom zachovalo božské prirodzené pôsobenie, božská prirodzená vôľa a sloboda, takže jeho osobné sebazaprenie z prejavu jeho slobodne konajúcej božskej vôle od prírody bolo nepretržité počas celého pokračovania jeho pozemského života. A vzhľadom na to, že osobné sebaovládanie Božieho Syna v zmysle Jeho zrieknutia sa objektívne vonkajšieho prejavu božskej prirodzenosti, od objektívne vonkajšieho prejavu božskej slávy, skutočne ponížilo Jeho objektívne vonkajšiu slávu, jeho objektívne úplné zjavenie bolo pre Vteleného ideálne; ale pretože toto sebaobmedzenie nezničilo vnútorné pôsobenie božskej prirodzenosti, ako božské túžby a túžby, bol objektívny prejav Božského pre Poníženého pozitívne žiadúci, t.j. Vo víťazstve Božieho Syna nad uspokojením tejto túžby, prirodzenej pre Jeho ľudstvo, cez popretie tohto obmedzenia v mene božskej slávy, ktorá je vlastná výlučne Božiemu Synovi - vo víťazstve mocou viery v dosiahnutie božskej slávy v podmienkach existujúceho obmedzenia - spočívalo božsko-ľudské dielo, ktoré získalo celé ľudské pokolenie pre Božské a získalo všetku Božskú milosť. Ten či onen vzťah mysle k Božskému a dané telesné obmedzenie dáva každému jednotlivcovi výnimočný náboženský vzhľad a formuje jeho vlastný charakter. Utrpenie z rozporu medzi telesnými obmedzeniami a bezpodmienečnými ašpiráciami ducha je generované nemožnosťou bezpodmienečnej činnosti v daných výnimočných obmedzeniach ľudského života, nemožnosťou pochopiť Božstvo pre každého človeka v jeho výlučnosti, nemožnosťou človeka v sebe byť bohom, teda bezpodmienečným a neobmedzeným. Ale zmysel víťazstva nad náboženskými pokušeniami spočíva v tom, že sa človek zriekne svojej výlučnosti v mene Božského, a teda v potvrdení božského princípu v daných obmedzeniach ľudského života. Vzhľadom na rozpor medzi božskou bezpodmienenosťou a stvorenými obmedzeniami spočíval antropický čin vo svojej celistvosti v zrieknutí sa Božieho Syna od vonkajšieho prejavu božskej slávy a od ľudskej výlučnosti s cieľom odovzdať božskú slávu obmedzenému človeku, ospravedlniť Boha a získať človeka pre Boha víťazstvom nad duchom výlučnosti a nepriateľstva. Tento vykupiteľský čin sebaovládania vykonal vtelený Boží Syn v podmienkach ľudských obmedzení a božsko-ľudských síl, keďže bolo potrebné poraziť ľudský hriech, zničiť ľudskú výlučnosť, sprostredkovať božské človeku, kvôli čomu sa sám človek musel zriecť svojvoľného presadzovania božskej dôstojnosti vo svojom mene, zriecť sa ďalšej prirodzenosti, Božej vôle, v tejto Božej vôli. sebaovládanie bolo ľudskou prácou, pretože len kvôli ľudskej výlučnosti môžu byť obmedzenia zvádzať k túžbe po božskej sláve. Preto rozlišujeme Božiu zdržanlivosť ako podmienku stvorenia sveta a narodenia Božieho Syna, ako podmienku božsko-ľudských pokušení, od sebaovládania ako vykupiteľského skutku Kristovho pozemského života. To, čo bolo v sebaovládaní Boha nezaujatým činom božskej lásky, v božsko-ľudskom čine vteleného Božieho Syna bolo otázkou boja a víťazstva. Boh večne túži z lásky k človeku po jeho spáse, a preto večne túži po jeho sebaovládaní v mene človeka. A Boží Syn osobne, ako jeden s Otcom, túži po spáse človeka aj po sebaobmedzení Boha. Preto Ten, ktorý neprišiel konať svoju vôľu, ale vôľu Odosielateľa, hovoril o sebe: „Mojím pokrmom je plniť vôľu Toho, ktorý ma poslal, a dokončiť Jeho dielo. Ale ako ten, kto sa vtelil a vzal na seba ľudské obmedzenia, a preto sa musel zriecť svojej obmedzenej výlučnosti, pre ktorú zvádzala túžba po božskej sláve, prežíva námahu a boj počas sebaobmedzovania a hovorí: „Otče môj, ak je to možné, nech odo mňa minie tento kalich. Jeho boj nebol malicherným bojom s malichernými vášňami, ktoré morálne posilnený človek ľahko prekoná – bol to boj skutočne božsko-ľudský. Tak ako u každého človeka platí, že čím vyšší a ťažší je boj s náboženskými pokušeniami, tým vitálnejšie je v ňom božský ideál, pretože tým silnejšia je jeho túžba po božskej sláve v jeho danej výlučnosti; takže pre Krista, čím ťažší je boj, čím ťažší výkon, tým plnšie v Ňom prebývalo Božstvo. Čím prirodzenejšie bolo pre Neho, spolu s Otcom, túžiť po spáse človeka a jeho sebaovládaní, tým ťažšie bolo dosiahnuť túto spásu prostredníctvom ľudských síl. To, čo je v zdržanlivosti Božstva chápané ako nezaujatý akt božskej lásky a to, čo si Syn vždy a rovnako ako Otec osobne želal v dňoch tela, ako ten, kto slobodne znášal sebaovládanie, bolo činom pre Syna Božieho, pretože v dôsledku zrieknutia sa božskej slávy mu bolo dané jeho vonkajšia sláva, ale nie v Božom živote, cieľ. vnútornej energie, takže pre Neho bolo o to ťažšie zriecť sa cieľa – vonkajšej prejavenej slávy, o čo prirodzenejšia bola pre Neho túžba po tejto sláve, daná vo vnútornej sile, – čím prirodzenejšie boli v Ňom túžby a túžby božskej vôle, dané vo vnútornej energii. Keďže cieľom Kristovej vykupiteľskej služby bolo získať pre ľudstvo božskú slávu, ktorej sa dobrovoľne zriekol, a získať človeka pre Boha – spočívalo v sebaobmedzení božskej – prirodzenej vôle za účelom zvestovania božskej slávy človeku a v podriadení ľudskej vôle božskej vôli, potom božská sila a význam človeka spočívajú v božskej moci a význame. skutočnosť, že Kristus, osobne túžiaci po jednote s Otcom, ako po jednote s Ním, túžiac po spáse človeka, objektívne odmietol – vonkajšie odhalenie Božej slávy, ktorá je v ňom vlastná, z vonkajšieho prejavu božskej – prirodzenej všemohúcej vôle. Toto zrieknutie sa nemožno chápať v zmysle jediného činu, ale keďže skutočne degradovalo len objektívne vonkajšie prejavy božskej slávy a nepresiahlo vnútornú energiu božskej prirodzenosti, bolo nepretržité počas celého pokračovania Kristovho pozemského života. Ďalej, ostávajúc na nábožensko-historickom základe evanjelia, môžeme hovoriť vo vzťahu ku Kristovi a o zážitku božského života, tak v zmysle vnútornej blaženosti, ktorú zažil vo forme božsky absolútnej, duchovne bezhraničnej lásky, ako aj v zmysle božskej všemohúcnosti, ktorá mu bola k dispozícii vo forme pneumatickej inšpirácie a zázračných skutkov. V týchto nábožensko-historických termínoch bolo pokušením pre Krista použiť zázračnú moc na svoju vonkajšiu slávu a víťazstvo nad pokušeniami bolo dosiahnuté v božskom podriadení sa zákonom ľudských obmedzení. Vykupiteľský význam Kristových pokušení na náboženských a historických základoch je plne zachovaný: Kristova zdržanlivosť od osobného použitia zázračnej moci je interpretovaná v zmysle podmienky pre asimiláciu Jeho osobného božsko-synovského sebauvedomenia všetkými, ktorí v Neho veria, v zmysle realizácie Jeho božského synovstva v univerzálnych ľudských podmienkach pozemského života. Prvá podmienka pre možnosť Kristových náboženských pokušení bola daná tým, že sa ako Boží Syn vyznačoval prirodzenou túžbou po božskej sláve a danými obmedzeniami ľudského života, vďaka čomu mohla vzniknúť lákavá túžba prejaviť božskú slávu v danej ľudskej obmedzenej výlučnosti. Ak však víťazstvo nad pokušením prejaviť božskú slávu v danej výlučnosti malo vykupiteľský význam, že zjednotilo všetkých ľudí s Bohom a umožnilo všetkým zúčastniť sa na Božej sláve; potom sa vzťah prirodzenej túžby v Kristovi – prejavovať božskú slávu v ľudskej výlučnosti, a tým oslavovať ľudstvo – k skutočnej obmedzenosti stal skutočným rozporom medzi božskou bezpodmienenosťou a daným obmedzením ľudského života len vďaka spoločenstvu s historickým ľudstvom, do ktorého vstúpil Boží Syn. Prostredníctvom komunikácie s ľuďmi znášal Boží Syn zlo a utrpenie ľudského hriešneho života, pre ktoré podmienky jeho pozemského života skutočne odporovali jeho božskej dôstojnosti. Vzal na seba naše zlo a naše utrpenie, pretože inak by nemohol vstúpiť do živého a spásneho spoločenstva s nami; zlo a utrpenie ľudského života malo pre Neho rovnaký význam v otázke spojenia človeka s Bohom, aký majú pre každého človeka na ceste jeho zjednotenia s Bohom: Bol nimi pokúšaný ako my. Jeho utrpenia boli ľudskej povahy pre nás pochopiteľné – zažil v nich rovnaký náboženský boj, aký by mal prežívať každý človek. Preto Jeho utrpenia mali vykupiteľský význam, pretože v nich navonok nevzal na seba trest za ľudský hriech, ale vzal na seba samý ľudský hriech ako hriešnu silu, zniesol jeho silu, keďže bol práve tak pokúšaný zlom a utrpením ľudského života, ako je nimi pokúšaný každý človek; vo víťazstve nad týmito pokušeniami mohol poraziť ľudský hriech a nastoliť pre ľudstvo novú, Bohu synovskú náladu v podmienkach jeho stvoreného a obmedzeného života, plného zla a utrpenia. Aby zachránil človeka, znovuzrodil jeho hriešnu náladu a odovzdal mu svoju svätosť, sám Boží Syn musel ľudsky trpieť, v sebe vytvoriť novú ľudskú, božsko-synovskú náladu, vyprodukovať ľudskú vieru a ľudskú lásku – v podmienkach života plného zla a utrpenia. Dejiny tohto čísla skutočne uvádzajú na jednej strane učenia, ktoré Kristovi pripisovali žiadostivosť a premenlivosť zo soteriologických dôvodov 22, na druhej strane učenie, ktoré popri žiadostivosti popieralo skutočnosť Kristových pokušení, ich podobnosť s našimi pokušeniami23; a napokon, v neskoršej teológii máme úplne neúspešné pokusy skonštruovať koncept bezhriešneho boja v oblasti telesných pokušení 24 . Ak je celá oblasť pokušení obmedzená na telesné pokušenia v zmysle zvádzania zlom, potom je beznádej tejto dilemy úplne neodstrániteľná. Naša teória náboženských pokušení zaujíma v dejinách tejto problematiky úplne jedinečné miesto: poukazuje na skutočné pokušenia mimo akéhokoľvek pozitívneho postoja k žiadostivosti 25. Ťažkosti, ktoré sa doteraz spájali s otázkou reality Kristových bezhriešnych pokušení, pre túto teóriu absolútne neexistujú. Zvádzanie je jedným z druhov pokušení. Ďalším typom pokušenia je útok alebo skúška zármutku (δοκιμή θλίψεις 2 Kor. VIII, 2) alebo pokušenie utrpenia (Matúš XIII, 21). – Akékoľvek utrpenie, ako obmedzovanie, ponižovanie, možno vnímať buď citom, alebo vôľou. Pocitom sa utrpenie pociťuje ako bolesť; pre vôľu existuje ako obmedzenie. Pocit reaguje na akékoľvek utrpenie fyzickou nevyhnutnosťou; Pre vôľu je utrpenie možné pri najvyššom rozvoji ľudského vedomia a prevažne náboženské, vôľou je vnímané od momentu, keď sa stretáva ako obmedzenie s najvyššími ašpiráciami ducha, kedy je prijímané človekom s jasným vedomím svojich najvyšších náboženských úloh, svojej božskej synovskej dôstojnosti 26. Vôľou človek silnejšie prežíva utrpenie (a silu hriechu) viac ako na základe utrpenia. Citovo vnímané utrpenie spôsobuje prirodzené narušenie prírody a nevedomé šumenie; ako existujúci pre vôľu slúži ako pokušenie k viere. „Bohu sa páči, podľa slov apoštola Petra, ak niekto, mysliac na Boha, znáša zármutok, nespravodlivo trpí“ (1Pt. II, 19). Takto sa podľa Izáka Sýrčana Boží synovia odlišujú od ostatných, že žijú v smútku, kým svet sa pýši luxusom a mierom. Boh si totiž neželal, aby Jeho milovaní odpočívali, kým sú v tele, ale radšej, aby kým boli na svete, zostali v smútku, v ťažkostiach, v námahe, v chudobe, v nahote, v osamelosti, núdzi, chorobe, ponížení, v urážkach, v unavenom tele, 27 atď. Pozitívny význam pokušenia z utrpenia vychádza z vlastností ľudskej viery. Viera, podľa prevažne zjaveného učenia o nej od apoštola Pavla, je v človeku nerozlučne spojená s pokorou, s uvedomením si vlastnej slabosti a smelou (μετὰ παῤῥησίας) dôverou v Božiu pomoc. Na tomto základe Božie slovo chváli slabosti ľudskej prirodzenosti, ktorými sa chválil apoštol Pavol (2. Kor. XII. 9), ktorý učil, že „Božia moc sa zdokonaluje v slabosti“ (tamže). Všetky skúšky zoslané od Boha k človeku majú práve tento cieľ – vyvolať v človeku vedomie vlastnej slabosti a smelú nádej v Božiu pomoc. „Prijmite to s veľkou radosťou, bratia moji, keď upadnete do rôznych pokušení s vedomím, že skúšanie vašej viery prináša trpezlivosť, a trpezlivosť nech má dokonalý účinok, aby ste boli dokonalí a úplní a nič vám nechýbalo“ (I, 2-4). Inú vec prežíva človek, ktorý úprimne miluje svojho blížneho, úplne presiaknutý ideálnymi altruistickými túžbami, keď v sebe zrazu spozoruje nečakané pobavenie pri pohľade na cudzie nešťastia, ktoré sa v ňom vynára úplne proti jeho vôli! Bude sa triasť pred svojou prirodzenosťou, ako keby sa dotkol nejakého plaza. Samozrejme, berúc do úvahy tento rozdiel medzi sympatiou k vášni a nechuťou k nej, askéta Marek píše: radosť bude nasledovať svojvoľné hriešne myšlienky; po hriešnych myšlienkach, ktoré vyvstanú proti úmyslu, bude nasledovať smútok 34 . Tento smútok z vášní dáva pravdivejšie pochopenie moci zla nad človekom. Vo všetkých týchto kombináciách smútok z vášní slúži človeku aj ako pokušenie, ale toto je pokušenie viery odlišné od zvádzania. Rozdiel je v tom, že zvádzanie vedie človeka k tomu, aby sa vyžíval v zlom, akoby to bola sladkosť; a v smútku z vášní sú sklony obmedzením slobodnej vôle človeka a vyvolávajú v ňom túžbu prekročiť toto obmedzenie, buď uspokojením vášní spôsobom, ktorý by odrážal vlastnú vôľu človeka, inak uspokojovaním prirodzenej potreby nezákonnými prostriedkami, alebo popieraním tých prirodzených potrieb, s ktorými sú vášne spojené 35 . – Smútok z vášní je pokušením pre vieru, pretože prekonaný smútok z vášní otrasie predovšetkým vierou a pokušenie z nich je prekonané vierou v možnosť prejavu božskej dôstojnosti v akomkoľvek obmedzení. Pokušenia smútkom z vášní, ako je zrejmé, nie sú bežným javom v našom každodennom živote, pretože implikujú odpor k morálnej nečistote. Ale asketické písanie uznáva tieto pokušenia ako stav celkom charakteristický pre askétov. V 46. slove Sýrčana Izáka „o pravom poznaní, o pokušeniach“ atď. je poznamenaná premenlivosť ľudskej povahy, ktorú askéti dobre poznajú: „v každej racionálnej prirodzenosti sú zmeny bez počtu, s každým človekom sa zmeny vyskytujú každú hodinu a u tých, ktorí stoja na úrovni čistoty, ako ochladzovanie vzduchom, vždy nastáva pád, pričom naopak nedochádza k nedbanlivosti, dokonca aj k pádu; tým, ktorí sú v rozpore so zámerom ich vlastnej vôle“. Aký stav je spôsobený u askéta objavením sa myšlienok v rozpore so zámerom vôle a vo všeobecnosti „pádmi“? Stav boja, v ktorom je viera v Božiu prozreteľnosť pokúšaná nedobrovoľným pádom. Takýto stav možno vyriešiť zúfalstvom v možnosti mravnej dokonalosti – zúfalstvom, ktoré spolu s túžbou po dokonalej nezaujatosti predstavuje dva extrémy, pričom pravá spása sa uskutočňuje pokornou nádejou v Božiu pomoc, vierou, spolu s pokorným vedomím miery ľudskej prirodzenosti. Vzhľadom na tento boj dostávajú všetci askéti primeranú radu: "ak po cudných a skromných myšlienkach nasleduje impulz, nesmúťme a nezúfajme, nechváľme sa počas odpočinku, ale v čase radosti budeme očakávať smútok. Myseľ by mala prijímať bolestivé útoky s radosťou, ako prirodzenú a charakteristickú pre nás. Nevzdávajme sa niečomu zúfalému, pokojnému a dokonalému pre človeka, ktorý očakáva aj to isté. nedopustí, aby sa v ňom diali úklady, smútky a hnutie niečoho protichodného, čo náš Pán Boh nepovažoval za vhodné dať tejto prirodzenosti na tomto svete“ 36 atď. Majte na pamäti chudobu svojej povahy a rýchlosť, s akou vo vás budú nasledovať zmeny“ 38 atď. Odtiaľ je ľahké vidieť, že smútok z vášní má pre človeka rovnaký význam ako pokušenie z vonkajšieho utrpenia: oboje slúži ako skúška viery. Preto sa o význame pokušenia a smútku z vášní v patristickom a asketickom písaní obyčajne hovorí nerozlučne a rovnako. „Pre lásku,“ píše Izák Sýrsky, ktorú svätí ukázali Bohu, pretože trpia pre Jeho meno, srdce svätých nadobudne odvahu pozerať sa na Boha s nezahalenou tvárou a prosiť Ho s nádejou. Veľká je sila odvážnej modlitby. Preto Boh dovoľuje, aby svojich svätých pokúšali všetky druhy smútku, pretože pokušením získavajú múdrosť. -Lebo len vtedy (poznajú slabosť prírody a pomoc Božej sily), keď im Boh najprv odoprel svoju moc, aby im pomáhal, privedie ich k povedomiu o slabosti prírody, obtiažnosti pokušení, prefíkanosti nepriateľa a o tom, ako sú obdarení prírodou a ako ich chránila Božia moc, ako veľmi ich Božia sila povýšila, a akí sú takí slabí, že sa vzdiali od pokory. z toho všetkého sa priblížiť k Bohu, začať očakávať Jeho pomoc a zotrvať v modlitbe. A kde by to všetko vzali, keby nenadobudli skúsenosť s mnohými zlými vecami, upadli do tejto zlej veci z Božieho dopustenia, ako hovorí Apoštol: „Aby som nebol povýšený mimoriadnosťou zjavení, bol mi daný do tela tŕň, satanov anjel, aby ma skľučoval, aby som nebol povýšený“ (2 Kor) XII. Ale v pokušeniach, keď človek opakovane zažíva Božiu pomoc, získava pevnú vieru“ 39. V pokušeniach viery smútkami z vášní sa tieto, s výnimkou ich mravnej nečistoty, prejavujú z tej (nedobrovoľnej) stránky, v ktorej sú φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - Inak povedané, tieto prirodzené a nepoškvrnené slabosti, ktoré sú tiež dôsledkom hriechu, ale len úplne objektívne pre vôľu, to znamená nedobrovoľné a existujú len v kvalite obmedzenia a utrpenia, takže môžu byť nielen v hriešnom tele, ale aj v podobe hriešneho tela - a tieto slabosti môžu byť úplne rovnakými pokušeniami pre vieru. Aj na základe božsky stanovených obmedzení človeka, aké sú dané v samotnom stvorení alebo sú v tom či onom prípade určené priamo vôľou Božou. prikázanie dané prvým ľuďom – môžu vzniknúť rovnaké pokušenia viery. Najvyššie túžby ľudského ducha sa stretávajú v prirodzených slabostiach a prirodzených obmedzeniach s tou istou prekážkou ako v zlomyseľných vášňach, a to aj napriek tomu, že mravná nečistota je pre nich výlučná, ktorá túto prekážku neposilňuje, len jej dodáva určité zafarbenie. Slabý zdravotný stav nemôže brániť dobročinnosti o nič menej ako vášnivé pripútanie sa k rodine. Láska k osvieteniu je rovnako často potláčaná chudobou, ako aj sklonom k ​​ziskovým činnostiam. Strach z múk a smrti sám o sebe robí cestu k dobrému životu nemenej náročnou ako ambície. A pre vieru v božskú synovskú dôstojnosť blížneho, vzhľadom na všeobecnú hriešnosť sveta, slúžia prirodzené slabosti ako najsilnejšie pokušenie. Sám Kristus nazýva vieru v synovstvo hladných, smädných, cudzincov, nahých, chorých (Mat. Kap. XXV.) atď. obzvlášť ťažkým skutkom, ktorý vytvorí základ pre rozdelenie ľudí na budúcom súde na ovce a kozy. Vo všeobecnosti možno v oblasti náboženských pokušení považovať pôsobenie prirodzených slabostí za úplne paralelné s pôsobením zhubných vášní. Ako všeobecné pravidlo možno uznať, že pokušenia viery prirodzenými slabosťami prírody, nevyhnutné pre každého človeka, prinajmenšom vo forme utrpenia krutými vášňami, aspoň v tej či onej miere a v sile, tvoria vo svojej neskrývanej čistote údel Božích vyvolených. Ale majú rovnaký význam, sú pokušenia, ktoré vznikajú v dôsledku príťažlivosti hriešnych vášní a pokušenia, ktoré vznikajú v dôsledku príťažlivosti prirodzených a nepoškvrnených vášní, rovnaké v sile? Ak rozumieme len pokušeniu túžob, potom by sa pokušenie hriešnych vášní malo považovať za silnejšie ako pokušenie prirodzených príťažlivostí: príťažlivosť hriešnych vášní je silnejšia ako prirodzená príťažlivosť. Ale v pokušeniach viery nie je sila pokušenia priamo určená silou príťažlivosti, z ktorej pramení, ale je vytvorená rozporom medzi daným obmedzením a ideálom, ktorý sa človeku predkladá, alebo dôstojnosťou, v ktorej sa uznáva. V pokušení prvých ľudí, podľa biblického rozprávania, nie je silou pokušenia žiadostivosť po jablku, ale (imaginárny) rozpor, ktorý pokušiteľ vložil medzi lásku k Bohu a obmedzenia, ktoré stanovil (ľudské prikázanie). Ale rovnako ako vzdialenosť nie je určená jedným bodom, ale dvoma, a keď sa jeden približuje, nemusí sa zmenšovať, keď sa druhý vzďaľuje; Rovnako aj sila sporného rozporu je určená nielen stupňom príťažlivosti – vášnivej či prirodzenej, ale aj charakterom či výškou ideálu. Preto aj pri teoretickom porovnaní môže byť sila oboch pokušení rovnaká, ale v skutočnosti by pokušenie viery z prirodzených vášní, ktoré by implikovalo zvýšenú intenzitu náboženského vedomia alebo vysokú dôstojnosť pokúšaného, ​​malo mať dokonca výhodu v sile nad pokušením viery zo začarovaných vášní. Pokušenie má teda niekoľko druhov: zvádzanie zlom, pokušenie utrpenia, smútok zo zhubných vášní a smútok z prirodzených slabostí. Zvádzanie je vlastne pokušenie hriešneho človeka, ktoré má celý základ v samotnej hriešnosti. Pokušenie utrpenia je pokušenie, ktoré má úplne vonkajší pôvod (pre pokúšaného). Zvádzanie a smútok z vášní majú spoločné to, že sa rovnako vzťahujú na sféru pôsobenia morálneho zla na človeka, ale líšia sa od seba v postoji človeka k tomuto zlu - v prvom prípade zamilovanosť a v druhom averzia, - v povahe zápasu - pokušenie túžbou a pokušením viery - a silou, keďže sila zvádzania, zvádzania, sa viac prejavuje vo vášni ako vo vani. Smútok z slabostí a pokušenie z utrpenia sú zovšeobecnené v jednom koncepte bezhriešnych pokušení viery, ale líšia sa navzájom tým, že pokušenie je spôsobené utrpením, od ktorého sa človek odvracia, zatiaľ čo smútok z slabostí vzniká v dôsledku prirodzených sklonov, ktoré si vyžadujú jeho uspokojenie. Smútok z vášní nielenže zapadá do pokušenia a pokušenia z slabostí pod všeobecný pojem pokušenia viery, ale častejšie sa zhoduje so zármutkom z slabostí alebo prirodzenými vášňami, pretože obe vznikajú v dôsledku sklonov; tieto dva druhy pokušení sa však od seba líšia tým, že príťažlivosti sú v jednom prípade bez hriechu, v druhom sú zhubné. Pokiaľ ide o silu týchto dvoch druhov pokušení, teoreticky by mali byť uznané za rovnocenné, ale v skutočnosti by sa mali uprednostňovať smútky z nepoškvrnených vášní. -Smútky z prirodzených vášní majú spoločné so zvádzaním to, že v nich (rovnako ako v zármutkoch zo zlomyseľných vášní) hriech pôsobí príťažlivosťou, ale líšia sa od zvádzania, ako od pokušenia túžbou (v ktorom sa sila pokušenia zhoduje so silou príťažlivosti), tým, že (rovnako ako smútok zo zlomyseľných vášní, ako aj smútok, ktoré z nich pramenia v náklonnosti a smútku). zhubné vášne) poskytujú skutočnejšie, experimentálne poznanie o sile ľudského hriechu, ako sa prejavuje prostredníctvom príťažlivosti prírody; medzitým, na rozdiel od zvádzania aj zármutku zo zlomyseľných vášní, sú zármutky z slabostí vo svojom subjektívnom pôvode bezhriešne 40. – Ako smútok z slabostí dáva bezhriešne, ale skutočné experimentálne poznanie o sile pôsobenia hriechu na človeka prostredníctvom príťažlivosti a ešte skutočnejšieho poznania, než aké je dané zvádzaním; Podobne aj pokušenie poskytuje bezhriešne, ale skutočné experimentálne poznanie o sile pôsobenia hriechu na človeka prostredníctvom utrpenia 41 . Kristus, ktorý je nám v tomto ohľade vo všetkom podobný, podliehal pokušeniam viery v oboch formách: pokušeniu z prirodzených sklonov a pokušení z vonkajšieho utrpenia. Na púšti teda k Nemu pristúpil pokušiteľ, keď bol hladný, a prostredníctvom apoštola Petra, ktorý sa Ho snažil pre slabosť svojej viery odvrátiť od utrpenia, na Neho pôsobil Satan s pokušením (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Ale je ľahké vidieť, že tie Kristove pokušenia, ktoré súviseli s príťažlivosťou prírody, na Neho nepôsobili zvádzaním, ale smútkami, a tie pokušenia, ktoré vyvstali z vonkajšieho utrpenia, Ho nenasmerovali na zlo, ale boli činom poslušnosti, pokušením. Obaja sú začlenení do rovnakého konceptu pokušení viery. Ale podobne ako naše, aj Kristove pokušenia boli bezhriešne. To obmedzuje oblasť pokušení viery, ako sa vzťahujú na Krista. Ako úplne bez hriechu mohol byť Kristus pokúšaný bolesťami iba z prirodzených a nepoškvrnených vášní (πάθη) 43 alebo slabostí; Nebol prístupný zlým vášňam, pôsobeniu žiadostivosti. Bol pokúšaný smútkami z prirodzených slabostí a pokušením z vonkajších utrpení, ale nie viac. Je zrejmé, že takto definované pokušenia Krista boli bezhriešneho pôvodu: prirodzené slabosti a vonkajšie utrpenia, obmedzenia od prírody a poníženie v živote sú práve tak v súlade s absolútnou bezhriešnosťou človeka, ako sú nepochybne a dokonca silne podobné Kristovi v Božom slove a patristickom spise. Bola však ich vnútorná realita podobná sile ľudských pokušení? Kristus bol vystavený týmto pokušeniam, ktorých sila je určená obmedzeniami vôle a utrpením viery, a preto nezávisí od stupňa príťažlivosti, z ktorej pokušenia vznikajú, a nie od stupňa vonkajšieho utrpenia, viditeľného trápenia, ale od závažnosti rozporu medzi týmto obmedzením a vlastnou dôstojnosťou človeka. Závažnosť tohto rozporu vytvára odstup od daných obmedzení prírody a daného poníženia života až po vrchol ideálu či dôstojnosti človeka. U každého Adamovho potomka táto vzdialenosť siaha nie až tak do výšky ideálu, ale do hĺbky pádu a mravnej nečistoty. Naopak, v Kristovi bola sila pokušení určená výškou jeho božskej dôstojnosti. Človek so slabo vyvinutým náboženským vedomím ľahko znáša aj tie najohavnejšie pohyby svojho nečistého srdca. Naopak, svätý človek si s ukrutnou bolesťou všíma najslabšie prejavy hriechu vo svojej prirodzenosti. Rovnako sila vonkajšieho utrpenia a poníženia sa u jedného meria mierou fyzickej bolesti, u iného mierou mravného poníženia, mierou hnevu a nedôvery, ktorou je poníženie spôsobené. Za určitých podmienok môžu dokonca aj prirodzené slabosti, dokonca aj hnev a nedôvera v seba samých vo vnútornú dôstojnosť predstavovať najsilnejšie utrpenie pre vieru a obmedzenie vôle a môžu spôsobiť rozpor pre náboženské vedomie. Správnou oblasťou utrpenia pre tento rozpor je náboženský život človeka, jeho vzťah k Všemohúcemu, ako vzťah k Stvoriteľovi stvorenia, stvorenému na Jeho obraz, a k ľuďom, ako Božím synom. Väčšinou sú tieto utrpenia údelom poslov a vyvolených Božích. A pokušenia Krista treba považovať za pokušenia Syna Božieho a Spasiteľa sveta. Mimo tohto spojenia Kristových pokušení s Jeho božskou dôstojnosťou a Jeho spásnou službou zostane ich sila, ako aj ich význam, nepochopiteľná. Slová pokušiteľa: „ak si Boží Syn“ slúžia ako hlavný kľúč k pochopeniu sily a povahy Kristových pokušení. Vráťme sa teraz k ideologickému obsahu Kristových pokušení, ako ho podáva evanjeliové rozprávanie o pokúšaní Krista na púšti (Mt. IV, 1 – 11; Mp. I, 12, 13; Lk IV 1 – 13) 44. Stojí za zmienku, že v odvolaní pokušiteľa sa podľa evanjeliového príbehu Kristus nenazýva ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, ako ho volal hlas z neba, ale υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ je výlučný alebo par excellence (κατ’ ἐξοχήν) Syn Boží a υἱὸς τοῦ θεουυ označuje veľa synov (πουλλήν). V tejto situácii sa ukazuje spásonosný význam Kristových pokušení, ako je to zjavené v Liste Hebrejom (II, 10 - 18). Otcovský postoj Boha k človeku je založený na božskej blahosklonnosti. Boh sa povoláva a zjavuje ako Otec človeka nie preto, že by si to človek zaslúžil svojou prirodzenosťou alebo svojimi skutkami, alebo by mal vo všeobecnosti vonkajšiu dôstojnosť, ale pre lásku, ktorá sa zhovievavo povyšuje k slabosti človeka a pozdvihuje ho k vnútornej, božsky synovskej dôstojnosti. Toto nenachádza súlad vo vonkajšej dôstojnosti človeka; inými slovami, božská synovská dôstojnosť sa neprejavuje navonok, ale prejavuje sa v slabosti ľudskej prirodzenosti a v bezvýznamnosti ľudských záležitostí. Slabosť a bezvýznamnosť človeka nielenže neprekáža Božej blahosklonnosti voči človeku, ale slúži ako podmienka pre vnútornú, božsky synovskú dôstojnosť človeka. Boh dáva človeku viac božskej dôstojnosti, pretože je slabý. Toto skryté dielo božskej blahosklonnosti si všíma žalmista. Boh sa chváli z úst nemluvniat a dojčiat. V porovnaní s veľkosťou neba si človek nezaslúži, aby ho Boh pamätal a navštevoval. Ale Boh, ktorý ho urobil trochu nižším od anjelov, ho korunoval slávou a cťou (Ž VIII). Takže židovský národ v Starom zákone nebol vyvolený Božím ľudom pre jeho veľkosť a moc, nie pre jeho dôstojnosť a cnosti, ale bol vyvolený božskou láskou v čase, keď bol slabý a bezvýznamný (Dt. VII, 6-8). Takže v novej zmluve sa Bohu páčilo spasiť veriacich prostredníctvom hlúposti kázania. Vyvolil si nerozumné veci sveta, aby zahanbil múdrych, a vyvolil si slabé veci sveta, aby zahanbil silných; Vybral si aj základné veci sveta, aj to, čím sa opovrhuje, aj to, čo nie je, aby zničil veci, ktoré sú (1 Kor. I, 21.27-28). To, čo je medzi ľuďmi vysoko, je Bohu ohavnosťou (Lk XVI., 15). Bez ohľadu na svoje poníženie a utrpenie, zrieknutie sa pozemského šťastia a vonkajšej dokonalosti, milujúci Boha a Boha, musí veriť v lásku Boha a v jeho synovstvo s Bohom, musí myslieť nie na to, čo je ľudské (τὰ τῶν ἀνθρώπων), ale na to, čo je Boh (τά τοῦ‘θ), ale nehľadieť na viditeľného, neviditeľný. Ale uvažovanie v ľudských, pozemských pojmoch (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων) ľudia považujú viditeľnú Božiu priazeň, svoje osobné blaho a vonkajšiu dokonalosť za nevyhnutnú podmienku ich božsko-synovskej dôstojnosti. Ak nás Boh stvoril na svoju slávu a vyvolil si nás za svojich synov, potom musíme mať osobný blahobyt a vonkajšiu dokonalosť. Ako inak spoznáme, že Boh nás miluje ako otec, že ​​sme jeho deti? A tak obmedzenia a utrpenie slúžia ako pokušenie pre vieru človeka v jeho synovstvo s Bohom. Tomu, kto myslí pozemsky, sa zdá nemožné, aby človek, Boží syn, mohol trpieť. Našu myseľ trápi najmä utrpenie spravodlivých. Tu je spravodlivý človek ponížený, je to akoby "červ, a nie človek, medzi ľuďmi potupa a medzi ľuďmi pohŕdanie. A každý, kto ho vidí, sa mu posmieva, perami a kývaním hlavy hovorí: Dúfal v Pána, nech ho vyslobodí, nech zachráni, ak sa mu páči" (LII, 7 – Iz 9). Sám Boží vyvolený je zahanbený svojím utrpením. Pre Božiu slávu považuje za potrebné vyslobodiť sa z utrpenia; nepovažuje za možné, aby sa táto sláva prejavila v ponížení: „Vstanú mŕtvi a oslávia ťa? alebo sa bude tvoje milosrdenstvo hlásať v hrobe a tvoja pravda na mieste skazy? spoznajú tvoje zázraky v temnote a v krajine zabudnutia tvoju spravodlivosť“ (Ž. LXXXVII, 11-13)? Jeho viera v Božiu lásku a v jeho povolanie kolíše od utrpenia: „Prečo, hovorí, je moja choroba taká vytrvalá a moja rana taká nevyliečiteľná, že sa odmieta uzdraviť? Naozaj budeš pre mňa ako klamný zdroj, ako neverná voda“ (Jeremiáš XV, 18)? – Takáto nevera v Božiu lásku, ktorú prorok typicky zobrazuje, je charakteristická pre celé hriešne ľudstvo a dokonca charakterizuje aj samotnú hriešnosť. Je neoddeliteľne spojená s láskavým pripútaním človeka k svetu a tomu, čo je vo svete - k vonkajšiemu a viditeľnému, na rozdiel od večného a neviditeľného. Je to práve táto sebaláskavá pripútanosť človeka k svetu, ktorá zabíja vieru požiadavkou viditeľného dôkazu – osobného šťastia, vonkajšej dokonalosti; Zároveň živí v človeku strach o svoju pozemskú existenciu, a preto z neho robí otroka strachu zo smrteľníkov a tých, ktorí majú moc smrti. Až potom, podľa slov apoštola Pavla, keď „chodíme vierou a nie zrakom, sme spokojní a túžime byť doma s Pánom (2 Kor. V, 7,8); keď sa nedívame na to, čo je vidieť, ale na to, čo je neviditeľné, vtedy chvíľkové utrpenie nášho vonkajšieho človeka vytvára večnú slávu v nezmernej hojnosti: ale to, čo je viditeľné, je dočasné, je dočasné. Boh teda chce, aby človek trpezlivosťou a vierou v utrpenie a obmedzenia preukazoval a presadzoval svoju božskú synovskú dôstojnosť; naopak, hriešny človek si podmienku lásky k Bohu robí z osobného blaha a vonkajšej dokonalosti a v utrpení svojho života nachádza ospravedlnenie pre svoju neveru až nepriateľstvo voči Bohu. Čo musel Boh urobiť, aby vyslobodil tých, ktorí zo strachu zo smrti celý život podliehali otroctvu, aby ich priviedol do slávy synovstva s Bohom? Na to musel „zdokonaliť Vodcu ich spásy, Božieho Syna, utrpením“: Boží Syn sa musel „vo všetkom podobať ľuďom“. Podľa toho istého apoštola Pavla „Kristus Ježiš, keďže bol v Božej podobe, stratil sa povesti, vzal na seba podobu sluhu, podobal sa ľuďom a podobal sa človeku, ponížil sa a stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp II, 5-8). „Hoci je Syn, utrpením sa naučil poslušnosti, a keď bol zdokonalený, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Žid. V, 8,9). V týchto všeobecných obrazoch podobnosti Božieho Syna nám, aby mnohých priviedli k sláve synovstva s Bohom, je skrytý dvojaký význam tejto podoby – objektívny a subjektívny. Predovšetkým, aby sa v podmienkach ľudského života prejavila božsko-synovská dôstojnosť, bez ohľadu na náladu samotného ľudu, ale len z objektívnej stránky veci, musel si Syn Boží prispôsobiť podmienky ľudského života a v týchto podmienkach ustanoviť svoje vlastné božské synovstvo. Subjektívna stránka potvrdenia božského synovstva Syna Božieho spočíva v asimilácii každého človeka tohto božského synovstva, čiže „ducha Syna Božieho“ (Gal. IV, 6), vierou v božské synovstvo Kristovo, aby „vierou Kristus prebýval v našich srdciach“ (Ef. III, 17), aby sme všetci boli synmi v Krista, Ježiša, skrze vieru. 26). Ale táto viera človeka v synovstvo Kristovo musí byť zároveň jeho vierou v jeho vlastné Božie synovstvo, v jeho vlastné adoptovanie Boha. Aby vzbudil takú spasiteľnú vieru, musel sa Kristus vo všetkom podobať svojim bratom, aby človek, vidiac v Kristovej tvári poníženého a trpiaceho Syna Božieho, videl seba samého v Ňom – človeka vo vnútornej, všetko premáhajúcej veľkosti a dôstojnosti Syna Božieho – aby videl, že sám Boží Syn podlieha podmienkam svojho života, a zároveň videl, ako sú vnútorné podmienky jeho vlastného života posvätné. Aby Ho človek prijal do seba vierou v Božieho Syna, k tomu bolo potrebné, aby sa Boží Syn vo všetkom podobal ľuďom; inak by viera človeka v Kristovo synovstvo vylučovala vieru každého človeka v možnosť vlastného prijatia Boha. Aby človek, ktorý je zmätený a utrpením svojho života sa stal nepriateľom Boha a otrokom diabla, uveril Božej láske k nemu, na to sa musel Boží Syn zjaviť v podmienkach ľudského života, plného utrpenia. Ale práve to, pre čo sa nám Boží Syn musel vo všetkom podobať, mu slúžilo ako zdroj pokušenia. Aby v ľuďoch vzbudil vieru v Božiu lásku, musel sa nám Boží Syn pripodobniť v slabostiach a utrpení. Ale hriešny svet kladie vonkajšie blaho a viditeľnú dokonalosť ako podmienku svojej viery v synovstvo človeka s Bohom. Preto vyvstala otázka: uverí človek v Božie synovstvo poníženého a trpiaceho Syna Božieho? Tak Kristus s hlbokou láskou k ľudstvu vzal na seba naše pokušenia... Tajomstvo tohto skutočného Kristovho pokušenia treba chápať tak, že bol pokúšaný predovšetkým ako vtelený jednorodený Boží Syn, s jasným vedomím svojho Božieho synovstva, ako svedok Jeho lásky zoslanej od Boha na zem: blahosklonnosťou vstúpil do oblasti ľudských pokušení výkonom vlastného pokušenia, aby sa s nami stal veľkňazom, aby sa stal naším veľkňazom. slabosti, keď ich zažili experimentálne. Ale keď prijal naše slabosti, bol pokúšaný ako my, ako človek, podľa slabosti našej prirodzenosti. Odtiaľ, podobne ako pokušenia Božieho Syna, aj Kristove pokušenia smerovali k tomu, aby sa izoloval od spoločnosti ľudí, ukázal svoj výlučný postoj k Bohu a ľuďom; ale ako pokušenia človeka mali tendenciu vyvolávať v Ňom pochybnosti o Jeho synovstve s Bohom. Lákavá vec môže byť vyjadrená dilemou: buď ukáž svoj výnimočný postoj k Bohu a ľuďom, alebo nie si Boží Syn. Tým, že takto definujeme význam slov „ak si Boží Syn“, dávame tým dôvod pochopiť určitým spôsobom význam hladu v pokúšaní Krista a silu lákavej vety: „povedz týmto kameňom, aby sa stali chlebom“. – Zatiaľ čo v pokušení túžob má zmyselné nutkanie a každá príťažlivosť prírody význam sily, ktorá priamo určuje pokušenie, v boji iného druhu, ktorý zahŕňa pokušenie Krista, majú príťažlivosti prírody význam utrpenia alebo obmedzenia, s ktorým treba podľa ľudského uvažovania magicky bojovať, alebo ktoré musia byť odstránené z ľudského života v mene Božieho synovstva. Navyše, Kristov hlad mal tento posledný význam, pretože slúžil ako bod, v ktorom sa náš Spasiteľ zúčastnil na všeobecnom ľudskom utrpení... Pokušením pre Krista bolo zastaviť alebo zničiť svoj hlad a hlad celého ľudstva: zastaviť hlad znamenalo, inými slovami, uspokojiť prirodzené potreby zázračným spôsobom prostredníctvom božskej moci, ktorú mal Kristus. O časoch Mesiáša sa už od pradávna predpovedalo, že potom „budú sa radovať púšť a suchá zem a radovať sa neobývaná krajina a kvitnúť ako narcis“ (Iz. XXXV, I), že potom sa kamene púšte takpovediac stanú chlebom. A udalosti z oblasti, z ktorej si Kristus vypožičal odpoveď na lákavú ponuku diabla, zjavne poukazovali na rovnaký konečný cieľ služby Krista Ježiša. Jeho odpoveď: „Nie samým chlebom bude človek žiť, ale každým slovom, ktoré vychádza z Božích úst“ (Mt. IV, 4 – Deut. VIII, 3) je prevzatá z príbehu o štyridsaťročnom putovaní (alebo pokušení) Izraela po púšti, ako je uvedený v Deuteronómiu. Počas štyridsaťročného putovania Židov po púšti urobil pre nich Pán mnoho zázrakov (Ž. LXXVII.). Ak bol nedostatok vody, zázračne ju vyrobil z kameňa; ak chceli mäso, poslal im vtáky; Ak bol nedostatok chleba, nakŕmil ich mannou: „Nakŕmil ťa, bolo povedané Izraelu, mannou, ktorú si ty neznal a nepoznali tvoji otcovia, aby ti ukázal, že nielen chlebom sa živí človek, ale každým slovom, ktoré vychádza z Pánových úst. Tvoje šaty sa na tebe neobliekli a tvoje nohy neopuchli už štyridsať rokov. (Deut. VIII, 3-5). História štyridsaťročného putovania Židov po púšti ich naučila, že pre svojho syna, akým bol židovský národ kolektívne – filius Dei collectivus – a ako by mal byť každý človek, Boh koná zázraky a uspokojuje jeho potreby všemocnou mocou. Takže Kristus mohol dúfať v to isté zázračné uspokojenie svojich potrieb – a dokonca viac ako ktorýkoľvek iný človek. Kristus nebol len Božím Synom v tom zmysle, že každý človek by mal byť Božím Synom. Bol nielen zástupcom človeka pred Bohom Otcom, ale bol aj jednorodeným Božím Synom, poslaným od Neho k človeku ako svedok Božej lásky, bol zástupcom Boha pred ľuďmi, nositeľom Jeho síl. Ako zástupca Boha pred ľuďmi by mal podľa ľudského uvažovania a podľa viditeľného významu biblického rozprávania o štyridsaťročnej ceste Židov vlastniť božskú všemohúcnosť a byť schopný zázračne uspokojovať potreby svojej povahy: prikázať, aby sa tieto kamene stali chlebom. A toto použitie božskej všemohúcej moci nielenže prijala viera ľudí v samotného Mesiáša, ale si ho privlastnil každý človek. Celé ľudstvo sa v realite svojho historického života usiluje o neoprávnené uspokojovanie potrieb prírody: každý človek uspokojuje potreby prírody nie ako jej zákonné, Bohom ustanovené požiadavky, z poslušnosti, ale pre získanie osobného potešenia, viditeľnej slávy a vonkajšej dokonalosti. Uspokojovanie prirodzených potrieb za účelom osobného potešenia a zdanlivej dokonalosti je nevyhnutne sprevádzané násilným zastavením niektorých potrieb, neoprávneným posilňovaním iných, je vždy dosiahnuté nezákonnými prostriedkami a vedie k magickému zápasu s obmedzeniami a utrpením života. Takéto zadosťučinenie nepredstavuje radostnú poslušnosť Božej vôli, ktorá stanovila zákony sveta a hranice života, ale sebecký a svojvoľný odpor voči tejto vôli. – Konečný cieľ ľudského života, ktorý sa zhoduje s konečným cieľom Kristovej služby – naplnením Božej slávy a odstránením kliatby zo sveta – sa dosahuje tým, že človek pokorne a nezištne znáša obmedzenia a utrpenia života. Dôsledkom ľudskej pokory a podriadenosti by malo byť odstránenie kliatby zo zeme, rozkvet púšte. Dielo človeka je radostná poslušnosť Božej vôli a dielom Boha je premieňanie kameňov na chlieb. Na začiatku to bolo pokušenie pre Krista Ježiša. Na lákavú ponuku premeniť kamene na chlieb Kristus odpovedal: „Je napísané: Nielen chlebom bude človek žiť, ale každým slovom, ktoré vychádza z Božích úst“ (Dt VIII, 3). Táto Kristova odpoveď, keď sa mechanicky porovná s rozprávaním, z ktorého je vypožičaná, sa zdá byť prinajmenšom nepochopiteľná. V skutočnosti, čo sa týka židovského národa, Pán ho nasýtil mannou, aby ukázal, že človek nežije len z chleba, ale z každého Božieho slova. Kristus, odmietajúc zázračné ukojenie hladu, uvádza tie isté slová, že človek nie je živ len chlebom. Koniec koncov, iba ak by sa lákavá ponuka týkala ukojenia hladu konkrétne chlebom, Kristova odpoveď v jej mechanickom spojení s príbehom o pokúšaní Izraela by mala zmysel – význam, že Boh môže človeka nasýtiť nielen chlebom, ale aj mannou a inými zázračnými prostriedkami. Ale takýto význam je úplne v rozpore ani s obsahom pokušenia, ani s Kristovým zrieknutím sa akéhokoľvek zázračného ukojenia svojho hladu. Tak nehodný, ako by bol Kristus, keby sa diablov prvý lákavý návrh týkal iba nasýtenia, rovnako a ešte nehodnejšie by bolo Jeho víťazstvo nad pokušením, keby spočívalo v zrieknutí sa chleba ako jedného druhu jedla. - Aby ste pochopili Kristovu odpoveď, musíte sa ponoriť do vnútorného významu histórie štyridsaťročného putovania židovského národa. Boh viedol židovský ľud štyridsať rokov púšťou, aby ho pokoril, vyskúšal a zistil, čo je v ich srdciach, či budú dodržiavať Jeho prikázania alebo nie. Pán ho pokoril, sužoval hladom a potom ho nasýtil mannou, aby ukázal, že človek nežije len chlebom. Z toho, že sa Židia neopotrebovali, sa mali dozvedieť, že ich Boh učil tak, ako človek učí svojho syna (Dt. VIII, 2-5). Táto história štyridsaťročného vzťahu Boha s Izraelitmi bola na jednej strane ponížením alebo upokojením Izraelitov a na druhej strane potvrdením božskej lásky k nim. Obe mali podmienečné, pedagogické uplatnenie. Hospodin viedol Izrael cez púšť a trápil ich hladom a smädom, aby ich pokoril. Prirodzené slabosti a všeobecné ľudské utrpenie sú vo všeobecnosti dostatočné na to, aby v človeku vyvolali pokoru. Božia prozreteľnosť však na poníženie ľudu tvrdého srdca, akým bol židovský národ, použila úmyselné prostriedky - štyridsaťročné putovanie, hlad, smäd a pod. Podobne, aby svedčil o Božej láske k Izraelu, použil Pán aj úmyselné prostriedky - zázračnú výživu mannou, nenosenie topánok, ktoré Boh vyvolil pre Pána Boha, atď. to znamená, že netvorila konečný cieľ (mala slúžiť ako príprava na vtelenie jednorodeného Božieho Syna a na prijatie Boha všetkými ľuďmi); Rovnako výlučná zázračná prozreteľnosť pre človeka nemôže byť všeobecným, normálnym postojom Boha k človeku. Pokora a viera vo vyvolenosť človeka Bohom, synovstvo s Bohom, ktoré v Izraeli vychovali jeho štyridsaťročné putovanie a v každom človeku vyvolali prirodzené obmedzenia a utrpenie života, by sa mali stať začiatkom slobodnej ľudskej činnosti v duchu viery a sebaobetovania. Viera a pokora sa musia stretnúť s obmedzeniami a utrpením a prekonať ich vlastnou silou – pokornou trpezlivosťou a nádejou, úplnou oddanosťou do vôle Božej, aby potom púšť skutočne rozkvitla – nie v zmysle zvonka komunikovaného dobra, ale podľa zákona viery, v tom zmysle, že človek sám už nehľadí na viditeľné, ale na neviditeľné. Človek sám musí vniesť do vonkajšej prírody sily, ktoré ju oživujú. V diele Božej prozreteľnosti slúžilo poníženie a zázraky ako začiatok, ktorý človeka priviedol k viere ako bezprostrednému cieľu; v oblasti slobodnej ľudskej činnosti je počiatkom viera, ktorá musí prekonať utrpenie oddanosťou do Božej vôle, aby pripravila pôdu pre pôsobenie Božej milosti, ktorá vytvára božskú dôstojnosť človeka a oslobodzuje prírodu z otroctva skazy. V tomto zmysle apoštol Pavol píše, že „stvorenie očakáva zjavenie Božích synov v nádeji, že samo bude oslobodené z otroctva skazy do slobody slávy Božích detí“ (Rim. VIII, 19,21). – S takou oddanosťou Božej vôli Kristus odpovedá na lákavú ponuku diabla. Opakuje slová: „Človek nebude žiť len z chleba, ale z každého slova, ktoré vychádza z Božích úst“, pričom odmieta akékoľvek zázračné uspokojenie potrieb svojej ľudskej prirodzenosti, akékoľvek svojvoľné zastavenie obmedzení a utrpenia života pre osobné blaho alebo viditeľnú slávu. Človek nežije len chlebom – nie uspokojovaním požiadaviek prírody v mene osobného šťastia a vonkajšej dokonalosti, nie spontánnym zápasom s prirodzenými obmedzeniami a utrpením, ale každým Božím slovom – úplnou oddanosťou slovu – Božej vôli, poslušne – radostným znášaním utrpenia života, s vierou a nádejou, trpezlivosťou a pokorou. Takáto odpoveď predpisuje každému človeku pokoru a trpezlivosť a v Kristových ústach poukazuje na Jeho slobodné poníženie do univerzálnych ľudských životných podmienok, z ktorých sa nechcel oslobodiť silou svojej všemohúcnosti. Kristus mohol dať odpoveď na diablov lákavý návrh, ktorý bol výlučne charakteristický pre Neho ako jednorodeného Božieho Syna (κατ’ ἐξοχήν); ale On odpovedá ako muž. Takto zvíťazil nad pokušením pre celé ľudstvo a pre dobro celého ľudstva. Mohol by odpovedať božskou všemohúcnosťou, ale na Božiu vôľu odpovedá ľudskou oddanosťou: Nepoužíva Božiu všemohúcnosť, lebo to by človeku neprospelo, ale (ako človek) sa uchyľuje k pomoci dostupnej každému človeku. Tým, že na boj použil ľudské zbrane, zvíťazil pre človeka – dal nám víťazstvo. Tým, že Boží Syn odpovedal ako človek, umožnil človeku odpovedať na pokušiteľa ako Syn Boží – tým, že prijal človeka za syna Boha. A človek je Boží Syn: z tohto sebauvedomenia musí čerpať silu bojovať proti pokušeniu. Keby sa Kristus zjavil svetu vo vonkajšej veľkosti a mocou božskej všemohúcnosti oslobodil človeka od utrpenia, vykúpil by iba ľudské telo a nebol by zakladateľom toho kráľovstva ducha, ktoré telo a krv nemôžu zdediť (1 Kor. XV, 50) a v ktorom Boh zničí potravu a brucho (I Kor. VI, 13). Keď sa zjavil vo vonkajšom ponížení, udeľuje človeku vnútornú, božsky synovskú dôstojnosť. Namiesto viditeľnej dokonalosti volá človeka do Božej slávy, ktorá sa mu naskytne v ponížení, a namiesto šťastia do blaženosti, ktorá je chápaná v utrpení (Matúš V, 3 - 12). Zjavný rozpor medzi Božou láskou, ktorá sa zjavne musí prejaviť vo vonkajších dobrách, a ľudským ponížením, ktoré treba prekonať vierou, sa zmieruje v tom, že Božia sláva, ktorá je cieľom ľudského života, a s ňou nerozlučne spojená blaženosť nepopierajú dané obmedzenia života a jeho utrpenia, ale sú dosiahnuté človekom práve v týchto podmienkach viditeľnej, viditeľnej, ale nie silou v sebe. Druhý lákavý návrh na krídle chrámu bol vyjadrený slovami: „Ak si Boží Syn, vrhni sa dolu, lebo je napísané: Svojim anjelom prikazuje, aby ťa strážili a na rukách ťa ponesú, aby si si neudrel nohu o kameň“ (Ž 11,12). – Toto druhé pokušenie je v úzkom spojení s prvým, ako naznačuje opakovanie úvodných slov: „ak si Boží Syn“. Toto opakovanie ukazuje, že druhé pokušenie v skutočnosti predstavuje druhý útok toho istého pokušenia, druhú polovicu tej istej dilemy. Je to, ako keby pokušiteľ povedal toto: ak si Boží Syn, urob buď jedno, alebo druhé. Rozdelenie pokušenia na dve časti je plne v súlade s psychologickou realitou ľudského pokušenia. Faktom je, že hriech nepredstavuje z psychologického hľadiska iba jeden protiklad dobra, ale tvorí dva extrémy, po zlatej strednej ceste, po ktorej vedie cesta dobra. Napríklad otroctvo zmyslových vášní nepochybne predstavuje jeden z ťažkých typov hriechu alebo hriešnosti a staroveká cirkev s veľkým rozhorčením vyhnala spomedzi seba ľudí, ktorí dali plnú uzdu zmyslovým sklonom v mene kresťanskej slobody od vonkajšieho zákona. Ale s rovnakou prísnosťou starodávna cirkev odrezala od seba ľudí, ktorí sa pod rúškom zbožnosti, ale v skutočnosti z hnusu zdržali mäsa, vína, manželstva atď. Cirkev považovala a stále považuje za hriech otroctvo vášňami, ako aj zdržanlivosť od prirodzených potrieb, a to ako v mene osobného šťastia, tak aj vonkajších, uspokojovania samých seba, potláčania, potláčania a uspokojovania ich vlastnej farizejskej povahy. ideál byť submisívny – radostné znášanie prirodzených obmedzení. Takže v druhom pokušení bol Kristovi ponúknutý iný extrém v porovnaní s tým, ktorý odmietol. Kým v prvom pokušení bol Kristus vyzvaný, aby nedôveroval Božej láske, teraz sa ho pokúša pokušiteľ vtiahnuť do hriechu povýšenia viery. – Prirodzená obmedzenosť zostáva v druhom pokušení ako prirodzený základ tejto túžby, ktorej predmet ponúka pokušenie; objavuje sa len v inej forme v súlade s významom tohto pokušenia. Pokušiteľ stavia Krista do pozície, z ktorej síce bola prirodzená cesta von možná, ale ťažká, s veľkými ťažkosťami a opatrnosťou, a v ktorej by sa preto hodila výnimočná božská pomoc v súlade so slovami žalmu: (anjeli) „na rukách ťa ponesú, aby si si neudrel nohu o kameň“. – Opäť vychádzajúc z prirodzených obmedzení ľudskej prirodzenosti a už majúc na zreteli Kristovo zrieknutie sa spontánneho zastavenia tohto obmedzenia, zázračného, ​​silou vlastnej všemohúcnosti, uspokojením prirodzených potrieb v mene osobného šťastia alebo viditeľnej slávy, teraz pokušiteľ navrhuje inú cestu v spontánnom vzťahu k prirodzeným obmedzeniam ľudskej prirodzenosti. Namiesto odmietnutého spontánneho uspokojovania potrieb prírody navrhuje zrieknutie sa aj prirodzeného, ​​teda podmieneného uspokojovania týchto potrieb v súlade so zákonitosťami ľudského života. Prirodzené potreby prírody alebo podmienky obmedzeného života sú predsa urážlivé pre pýchu ľudského ducha nielen preto, že obsahujú utrpenie (v samotnom obmedzení), ale aj preto, že potreby predpokladajú uspokojenie podmienečnými prostriedkami, spájajúcimi let ducha, upozorňujúc na malichernosti, že práve zákony ľudského obmedzeného života obmedzujú ducha. Jeden z možných spôsobov, ako sa človek môže oslobodiť od prirodzených obmedzení, spočíva v spontánnom magickom boji s ním (najmä použitím všemohúcnosti, ako to mohol urobiť Kristus a ako hriešny človek si ju chce privlastniť); Ďalšou cestou k tomu istému cieľu, k oslobodeniu sa od potreby neustále sa zaoberať podmieneným uspokojovaním potrieb prírody, je poskytnúť toto uspokojenie Božej vôli. Pokušiteľ ponúkol túto poslednú cestu Kristovi v druhom pokušení. Nemal by Boh, navrhol pokušiteľ, vziať na seba starostlivosť o potreby človeka, ktorý je tak oddaný Jeho vôli? Nemá človek, ktorý sa úplne odovzdal do vôle Božej, právo spoliehať sa na nebeskú pomoc, ktorá nahradí prirodzené podmienené prostriedky na uspokojenie prirodzených potrieb, na naplnenie zákonov ľudského života vo všeobecnosti? Nemá právo si priať, aby ho anjeli zdvihli do náručia namiesto toho, aby on sám hľadal nejaké východisko, pravdepodobne ťažké a nebezpečné, nepochybne vyžadujúce pozornosť a námahu? Nedá sa povedať, že táto lákavá ponuka diabla nemá oporu v oblasti historickej reality. Nie je o nič menej navrhnuté pre skutočné sklony ľudského srdca ako prvé pokušenie. Ľudský život je plný protirečení zodpovedajúcich dvom extrémom hriešnej cesty. Na jednej strane to určuje nálada, ktorá charakterizuje každú svetskú civilizáciu; toto je úplná snaha o pozemské šťastie a boj proti prirodzeným obmedzeniam v mene vonkajšej dokonalosti. No na druhej strane sa toto rozpoloženie v historickej realite spája s iným smerovaním ľudského ducha, podľa ktorého sa človek zrieka nielen mechanického zápasu s obmedzeniami prírody a utrpením života, ale dokonca sa zrieka normálneho vývoja potrieb prírody, ich prirodzeného uspokojovania, ba aj inštinktívneho odporu voči všetkým druhom utrpenia. Toto je mystický smer. Ovplyvnené najmä v brahmanizme a budhizme a vo všetkých druhoch mystických spoločností, má mnoho nositeľov medzi členmi svetskej civilizácie. Dokonca aj tá istá osoba je v tom či onom čase, vo väčšej či menšej miere, tak či onak, naklonená tak či onak. Vo všeobecnosti chce byť človek mystického smeru iba pasívnym nástrojom božskej všemohúcnosti. Táto pasivita nie je to isté ako apatia človeka voči jeho osudu, ba čo viac, nie je to podriadenie sa prozreteľnosti. Človek tohto smeru, nemenej ako nositeľ protichodných názorov, sníva o šťastí a viditeľnej dokonalosti, o slobode od daných podmienok a utrpenia života. Ale len on dúfa, že dosiahne šťastie a dokonalosť priamym pôsobením prozreteľnosti, prostredníctvom výnimočnej pomoci anjelov, jedným slovom, prostredníctvom znamenia alebo zázraku z neba. Je to muž, ktorý neorá zem a nemodlí sa o mannu, zanedbáva osvietenie a hľadá dar porozumenia a jazykov, ktorý sa bez opatrných opatrení pozýva do nebezpečenstva v jedinej nádeji na Božiu pomoc. Toto je človek, pre ktorého sa dobro a božstvo zhoduje so zázračným a nadprirodzeným a je vyčerpané tým druhým, ktorý od každého nebeského posla vyžaduje znamenia z neba. Čím pasívnejší je voči tejto pozemskej realite, tým viac sníva o magických prostriedkoch ovplyvňovania Boha. Preto jeho pripútanosť k talizmanom a amuletom, odtiaľ jeho inštinktívna bázeň pred každým kúzelníkom. Podobným spôsobom žiadali Židia od Krista znamenia z neba. Podľa ľudového názoru sa mal objaviť v sláve všemohúcnosti a v žiare zázrakov. Takže v druhej lákavej ponuke bol Kristus pokúšaný ako Mesiáš. Navyše sa zdalo, že to, čo pokušiteľ opäť ponúkol, sa zhodovalo s konečnými cieľmi mesiášskej služby. Tak už žalmista povedal: „Svojim anjelom prikáže o tebe a ponesú ťa na rukách, aby si si neudrel nohu o kameň“ (CS, 11:12). Sám Kristus poslal svojich učeníkov kázať po celom svete, keď mu bola daná všetka moc na nebi i na zemi (Matúš XXVIII., 18). Povzbudzujúc kazateľov vzhľadom na smútok, ktorý na nich čaká, povedal im: „Keď vás budú viesť k tomu, aby ste vás zradili, netrápte sa vopred, čo vám povedať, a nemyslite na to; ale čokoľvek vám bude dané v tú hodinu, hovorte, lebo nie vy budete hovoriť, ale Duch Svätý“ (Mp. XIII, II, Mt. 14, XXI9; Mt. 14, XXI). Povedal: „Tých, ktorí uveria, budú sprevádzať tieto znamenia: v mojom mene budú vyháňať démonov, budú hovoriť novými jazykmi, budú brať hadov, a ak vypijú niečo smrteľné, neuškodí im to; budú klásť ruky na chorých a uzdravia sa“ (Mp. XVI, 17 – 18). Keby Kristus súhlasil s druhým návrhom pokušiteľa, potom by, pravda, uspokojil ľudský smäd po zázračnom, ľudia by ho ochotne spoznali ako Mesiáša; ale viera ľudí v Krista založená na zázraku by vylučovala vieru človeka v jeho vlastné synovstvo s Bohom a nesprevádzalo by ju prebývanie Božieho Syna v našich srdciach. Ľudia by verili v Krista, žasli nad jeho zázrakmi, ale báli by sa Ho. Keď Kristus súhlasil s návrhom pokušiteľa, mohol dať človeku nebeské dary Božej všemohúcnosti, ale tieto dary, ktoré boli prijaté navonok, sa nemohli prejaviť v živote človeka. Hriešna nálada, ktorá je základom druhého Kristovho pokušenia, je taká deštruktívna, že človek, ktorý s božským zaobchádza len ako s vonkajšou všemohúcnosťou, ktorá musí byť ovplyvnená magickými prostriedkami, nemôže prijať toto božské do seba ako svoje vlastné vnútorné dobro: bezpodmienečnému je odopierané podmienené, všemohúci ničí obmedzené. Božské môže byť človeku prístupné nie v predikátoch bezpodmienečného a neobmedzeného, ​​ale ako duchovné dobro: ako také je mu dostupné v obmedzeniach a podmienenosti jeho života, ba dokonca len v tomto obmedzení. Preto božské ako ideál ľudského života nielenže nevyžaduje mechanický boj s prírodnými obmedzeniami, ani vonkajšie rozširovanie hraníc pozemského bytia, ale nezmieri sa ani s pasívnym postojom človeka k jeho pozemskému údelu. Nežiť pre osobné šťastie a vonkajšiu slávu neznamená pozerať sa na strasti pozemského bytia ako na nevyužiteľnú škrupinu, ktorú čím skôr zhodíte, tým lepšie. Nežiť pre osobné šťastie a viditeľnú slávu neznamená odsunúť ten istý ideál šťastia a vonkajšej dokonalosti do budúceho posmrtného života, chápaného v zmysle chronologického pokračovania súčasnosti, a vo všeobecnosti očakávať naplnenie tohto ideálu od priameho zásahu božskej všemohúcnosti. Blaženosť a božská sláva nie sú to isté ako šťastie od Boha alebo vonkajšia dokonalosť v budúcom posmrtnom živote. A šťastie očakávané od Boha je stále šťastím a sebauspokojená dokonalosť pripisovaná budúcemu životu je stále vonkajšia: popierajú súčasný život. Naopak, blaženosť a sláva majú význam prejavu božského života v človeku, pretože človek slúži ako nástroj na prejavenie tohto života v podmienkach svetských obmedzení a svetského utrpenia. Potvrdzovať a prejavovať božskú slávu práve v podmienkach prirodzeného obmedzenia a utrpenia života – to je povolanie človeka a na tejto ceste má veľký význam. Blaženosť a sláva nepopierajú obmedzenosť pozemského života, ale sebauspokojené šťastie a zdanlivú dokonalosť; blaženosť a sláva sú dostupné človeku v utrpení. Žiť pre Božiu slávu znamená potvrdzovať a prejavovať vnútornú božskú dôstojnosť v podmienkach tunajšieho života. Skutočné sebazaprenie človeka nepopiera tieto podmienky, ale spočíva v trpezlivom znášaní Bohom stanovených podmienok života skrze vieru v božskú lásku, v trpezlivosť Pána. V skutočnosti, že božské je človeku prístupné nie ako predikát bezpodmienečného, ​​ktorý popiera pozemské obmedzenia, ale ako vnútorné duchovné dobro, je zahrnuté aj trpezlivé znášanie podmienok pozemského života. Povedať, že človek by mal v sebe hľadať pravé božské dobro, znamená povedať, že toto dobro sa dosahuje trpezlivým znášaním utrpenia. Nesmrteľné, božské, neviditeľné nepredstavuje posmrtné pokračovanie súčasného smrteľného, ​​porušiteľného, ​​viditeľného a nepopiera to, ale je skryté vo svete ako idea v symbole a je s ním spojené, ako neviditeľné s viditeľným. Bez ohľadu na to, ako veľmi človek kráča k obzoru, kde sa zjavne dá vykročiť zo zeme na oblohu, vždy bude rovnako ďaleko od neba. Cesta do neba vedie cez vlastného ducha človeka. – Božia pomoc, nie ako vonkajšie a popierajúce pozemské obmedzenia, ale ako sprostredkovaná vlastnou morálnou činnosťou človeka, je určená jeho obmedzeniami. V tomto smere je veľmi charakteristická zmena, s akou je biblické príslovie podané v lákavej vete. Pokušiteľ cituje zo žalmu slová: „Svojim anjelom prikáže o tebe“, ale vynecháva nasledovné: aby ťa strážili na všetkých tvojich cestách (CS, II). Žalm vo všeobecnosti hovorí o spravodlivých; anjelská pomoc sa podľa významu žalmu dostáva človeku len vtedy, keď kráča po cestách, ktoré mu určil Boh. Človek by nemal zísť z ciest pozemského života. Čakať na zánik prirodzených obmedzení a utrpenia z priameho zásahu božskej všemohúcnosti znamená pokúšať Pána – pokúšať, teda volať Ho, aby prejavil vonkajšiu slávu, počítať s Jeho vonkajšou pomocou, zanedbávať prírodné podmienky a prostriedky a dokonca žiadať nebezpečenstvo a prejav všemohúcnosti urobiť podmienkou viery. Toto povýšenie viery je tiež neverou. Zakladá sa na rovnakom sebaláskavom pripútaní človeka k jeho individuálnej existencii, rovnakom rozpoložení k vonkajšiemu a viditeľnému, čo mu bráni prebíjať sa cez škrupinu viditeľného k neviditeľnému, cez svetské k božskému. – Slová: „Nebudeš pokúšať Pána, svojho Boha“, ktorými Kristus odpovedal pokušiteľovi, sú obsiahnuté v Deuteronómiu. VI, 46: „Nepokúšajte,“ povedali Židom, „Pán, váš Boh, ako ste ho pokúšali v Masse. Židia, ktorí boli vyvedení z Egypta do púšte, museli čeliť mnohým ťažkostiam. Nechceli pre Pána znášať tieto útrapy: boli tvrdohlavým a spurným rodom, v srdci nestáli a vo svojom duchu neverní Bohu (Ž. LXXVII, 8). Neverili v Boha a pokúšali Ho. Tak Ho pokúšali, keď im chýbala voda (Ex. XVII, 2); „Pokúšali Pána a hovorili: Je Pán medzi nami alebo nie“ (v. 7)? Boh im dal vodu. Ale opäť „skúšali Boha vo svojich srdciach a žiadali pokrm pre svoje duše“ (ŽlxVII, 18). A tak opakovane pokúšali Boha (v. 41). Keby Židia milovali Boha a Jeho neviditeľné požehnania, keby neboli pripútaní k pozemskému a viditeľnému, potom by sa nepýtali: je Boh medzi nami alebo nie? nepožiadali by o fyzický dôkaz Jeho prítomnosti medzi nimi. Ich otázka: môže Boh pripraviť jedlo na púšti (Ž. LXXVII, 19)? vyjadruje strach o život. Pýtali sa: môže? pretože merali Jeho moc, všemohúcnosť, pred ktorou sa človek chveje. Kristus vyzýva človeka k láske, aby ho zbavil strachu: kto miluje Boha, nebojí sa o svoj život. Boh svojou všemohúcnosťou nepopiera obmedzenia ľudského života, ale ako dobrý v ňom zjavuje svoju vnútornú slávu podľa viery človeka. Aby sa človek stal účastníkom božskej slávy, Kristus opäť odpovedá na pokušiteľa ako človek, bez toho, aby sa oddelil od spoločnosti ľudí. Keď pokušiteľ ukázal Kristovi všetky kráľovstvá vesmíru, povedal Mu: "Dám ti moc nad všetkými týmito kráľovstvami a ich slávou; lebo je mi oddaná a dám ju, komu chcem. Takže ak ma budeš uctievať, potom (všetka moc bude tvoja, alebo) bude všetko tvoje." Aký je význam tohto tretieho pokušenia a aká je jeho sila? Tretí lákavý návrh, nech už je chápaný akokoľvek, sa v každom prípade týkal oblasti vzťahu Krista k ľuďom, a preto by sa mal považovať za pokušenie paralelné (v inej oblasti zodpovedajúce) dileme, ktorá tvorila prvé dve pokušenia. Najcharakteristickejšou črtou človeka je podľa definície Gregora Teológa „zmes mysle a cítenia v ňom, spojenie neviditeľnej a viditeľnej prirodzenosti, hmotného tela s božským životom: človek je jedno a to isté, pozemský a nebeský, dočasný a nesmrteľný, viditeľný a zrozumiteľný, zaberá stred medzi veľkosťou a nízkosťou, jedno a to isté, sashflece je duch a sashfle povýšenia, ducha, aby zotrvával a oslavoval Dobrodinca, telo, aby trpel a pri utrpení pamätal a učil sa, ako veľmi bol znevýhodnený veľkosťou“ atď. Takýto vzťah človeka medzi pozemským a nebeským tvorí prvú oblasť jeho slobodnej mravnej činnosti. Okrem toho je morálna aktivita človeka určená jeho postojom k iným ľuďom. Spoločnosť je pre človeka nevyhnutná; publicita je pre neho taká charakteristická ako spojenie pozemského a nebeského v ňom. Človek musí naplniť svoje povolanie, nech je akékoľvek, v spoločnosti svojho druhu. V súlade s tým sa láska k pravde, dobru, kráse, vôbec k najvyššiemu dobru, zhoduje v človeku s túžbou, aby ním uznávaná pravda bola každým uznávaná, aby dobro, ktoré miluje, ovládlo svet, aby sa všetci ľudia sklonili pred jeho najvyšším dobrom. Vo všeobecnosti je túžba po dobre neoddeliteľná od túžby po spoločenskej jednote. Spoločnosť predstavuje druhú oblasť morálnej činnosti. Obe oblasti majú svoje lákadlá. Ale tak ako vzťahy človeka v druhom regióne presne zodpovedajú jeho vzťahom v prvom regióne a sú určené tou istou náladou, ktorá sa v ňom rozvíja na základe spojenia pozemského s nebeským, tak pokušenia druhého regiónu zodpovedajú pokušeniam prvého a dokonca tvoria ich doplnok, ako odlišná stránka toho istého pokušenia. Pokušenia druhej oblasti sú spojené buď s víťazstvom alebo pádom v pokušení prvej. Ten či onen princíp, odvodený z jedného pokušenia, si vyžaduje jeho aplikáciu na inú oblasť a spôsobuje zodpovedajúce pokušenia z tej druhej. Takže Kristovo víťazstvo nad prvými dvoma pokušeniami, aby bolo víťazstvom nad všetkými pokušeniami (Lukáš IV, 13), spôsobilo tretie pokušenie, zodpovedajúce dosiahnutému víťazstvu a s ním priamo susediace. V treťom pokušení bola nastolená otázka o aplikácii tých princípov, v mene ktorých boli prvé lákavé návrhy odmietnuté, na prácu mesiášskej služby, a mala by sa predovšetkým nazývať mesiášskou pred tými prvými. Kristus porazil prvé dve pokušenia tým, že sa zriekol prejavu vlastnej všemohúcnosti a použitia výlučnej nebeskej pomoci, od darovania sveta šťastia a vonkajšej dokonalosti, od zjavenia znamení z neba. Ale v tomto prípade pre Neho, práve tak ako pre Mesiáša, ako aj pre Spasiteľa sveta, vyvstala otázka o ceste alebo spôsobe víťazstva nad svetom (Ján XVI, 33). Pokušiteľ, ktorý odpovedal na túto otázku, ponúkol cestu moci a svetskej slávy. Pokušiteľov návrh naznačoval moc nie v zmysle cisárskej koruny s dvornou nádherou, nie v zmysle štátneho princípu, ako sa uplatňuje na vlastné účely, ale v zmysle známeho princípu, ktorý určuje postoj hriešneho sveta k vláde pravdy a dobra: v pokušení sa navrhovalo použiť vonkajšiu moc na vec náboženstva, na vec ľudského spasenia. Ideálnym cieľom medziľudských vzťahov je jednota ľudskej rasy. Treba však rozlišovať medzi jednotou sveta (alebo spoločnosti) na základe obdivu všetkých k pravde a dobru a jednotou na základe vonkajšej moci alebo donútenia s cieľom dať dominanciu pravde alebo dobru. Zmyslom poslednej jednoty je, že človek si vďaka svojej hriešnej pripútanosti k viditeľnému cení iba víťaznú pravdu, dobro iba vo vonkajšej veľkosti. Bez pochopenia vnútornej krásy pravdy a vnútornej veľkosti dobra nemôže pochopiť prenasledovanú pravdu a ponižované dobro. Na základe svojej pripútanosti k osobnému šťastiu a viditeľnej dokonalosti oboje nielen očakáva ako odmenu za cnosť, ako dôsledok dobra, ale považuje ich aj za znaky dobra a pravdy. Skláňa sa pred viditeľnou nádherou, predpokladá v nej dobrotu; pozná pravdu na strane, kde vidí silu. Tu vzniká pokušenie (ktoré nemá nič spoločné s občianskou ambíciou) použiť vonkajšiu moc a svetskú slávu ako prostriedok víťazstva pravdy a dobra. Tak ako všetko čisté sa môže znečistiť v nečistých rukách, všetko ušľachtilé môže byť poškvrnené v nečistom srdci, tak sa toto pokušenie môže niekedy zhodovať s výbuchom jednoduchej ctižiadosti; ale hlavne toto je pokušenie vznešených ľudí, vyvolených a Božích poslov, náboženských reformátorov. Nemal by sa Boží vyvolený – bez akéhokoľvek strachu, že upadne do hriechu ctižiadostivosti – najprv zmocniť moci ľudu, predstúpiť pred dav vo vonkajšej veľkosti a potom silou moci vštepiť dobro do ľudského srdca? Toto je otázka blízka srdcu každého, kto miluje pravdu, smúti za utláčaným dobrom a ešte viac pre tých, ktorí nechápu vnútornú veľkosť cnosti. Podobne pokušiteľ poukázal na svetskú slávu Kristovi ako prostriedok na dobytie všetkých kráľovstiev vesmíru. Toto pokušenie bolo najmenej zo všetkého určené na zvádzanie Krista mocou. Jeho sila spočíva v aktuálnej nálade sveta. Keď Kristus odmietol prvé lákavé ponuky, odmietol získať vieru ľudí silou zázračného nasýtenia ľudí a znamení z neba. Ale v tomto prípade, povedal pokušiteľ, ako môže pritiahnuť tento svet k sebe? Veď všetky kráľovstvá vesmíru sú v moci diabla (kvôli známej nálade človeka, jeho pripútanosti k vonkajšiemu, k svetskému); svet sa môže podriadiť len tomu, kto si ho podmaní vonkajšou mocou, vonkajšou nádherou, vrátane znamení z neba, zázračnou výživou ľudí – len tomu, kto sa prispôsobí duchu sveta a cez to uctieva diabla, ktorý vládne svetu. Pokušenie poukazovalo na skutočné zlo, v ktorom leží svet, a v tomto náznaku bola jeho sila. Pred pravdou a dobrom sa totiž hriešny človek skutočne skláňa až vtedy, keď sa objaví v šatách vonkajšieho sebauspokojenia, viditeľného triumfu, viditeľnej slávy. Pre ľudské uvažovanie, čo je najzdravšie, niet pochýb o tom, že pravda sa môže zmocniť takéhoto sveta iba vonkajším násilím. Na druhej strane, Kristus ako Spasiteľ sa musel zmocniť sveta. Preto sa musel tak či onak vyrovnať so zlým duchom, ktorý už vládol vo svete. Práve v tejto nevyhnutnosti spočívala sila tretieho pokušenia. Na lákavú ponuku Kristus odpovedal: „Je napísané: Pánovi, svojmu Bohu, sa klaňaj a jedine jemu slúž“ (Dt. VI, 13; X, 20). Najmä o týchto slovách možno povedať, že sú napísané na každom riadku Písma. Kristus ich aplikuje na tie okolnosti ľudského života, ktoré podľa ľudského uvažovania môžu zo všetkého najviac ospravedlniť akúkoľvek odchýlku od nich. Vyššie uvedené slová sú mimoriadne jasné a silné: vylučujú akékoľvek ľudské uvažovanie, ktoré nie je v súlade s božským rozumom, akúkoľvek svojvoľnú odchýlku od božskej pravdy. Človek si musí pamätať, že privádzanie ľudí k Nebeskému Otcovi je dielom samotného Boha: hoci sa to uskutočňuje prostredníctvom človeka, nezávisí to od jeho vlastných síl. – Človek by mal vždy uctievať iba Boha a len jemu slúžiť. Aj keby ctižiadostivosť nehrozila, v každom prípade viditeľná asimilácia zlého princípu násilia ako prostriedku nevyhnutne zahŕňa jeho vnútornú službu. V skutočnosti ten, kto, uvažujúc podľa ľudskosti, považuje vonkajšie násilie za nevyhnutné v mene pravdy a dobra, odhaľuje nedôveru vo svoju vlastnú silu pravdy a dobra, nedôveru v neviditeľnú dôstojnosť človeka, v neviditeľné dobro a mimovoľne si osvojuje svetské chápanie dobra ako vonkajšieho. Láska k duchovnému, neviditeľnému dobru sa musí zhodovať so zrieknutím sa spontánnej, na ľudskom chápaní založenej služby jemu: neviditeľnému dobru treba slúžiť podľa Boha. „Pre hlásanie evanjelia by sme nemali využívať ľudské výhody, aby nimi nebola zatienená Božia milosť. Samotné uctievanie Boha na poli medziľudských vzťahov sa prejavuje nie nadvládou nad človekom, ale láskou k nemu, službou mu v mene pravdy a dobra, z viery v jeho vnútornú, božsky synovskú dôstojnosť. Táto viera je veľkou silou, ktorá dokáže človeka skutočne nakloniť k slobodnej službe pravde, dokáže prebudiť jeho vlastnú božskú dôstojnosť, povolať k životu najlepšie sklony jeho srdca a pripraviť z jeho duše príbytok pre Božieho Syna. Práve touto vierou vo vnútornú dôstojnosť človeka, skrytú v jeho vonkajšom ponížení, pod škrupinou mravnej špiny, Kristus porazil všetky pokušenia vôbec, a najmä tretie; s ním zmieril rozpor, z ktorého vzniklo toto pokušenie. Tento pokoj, keďže ho možno získať vonkajšou silou, nie je potrebný pre kráľovstvo Božie; ale ľudí, ktorí sú pod mocou diabla, môže pritiahnuť k Otcovi iná sila – sila viery; s týmto druhým možno dobyť svet. Kristus bol Autorom a Dokoncom tejto moci (Žid. xii. 2). „Moje kráľovstvo,“ povedal predstaviteľovi svetských autorít, nie je z tohto sveta: ak by moje kráľovstvo bolo z tohto sveta, moji služobníci by za mňa bojovali, aby som nebol vydaný Židom; ale teraz moje kráľovstvo nie je odtiaľto. Pilát mu povedal: Ty si teda kráľ? Ježiš odpovedal: Hovoríš, že som kráľ. Na tento účel som sa narodil a na tento účel som prišiel na svet, aby som svedčil o pravde; každý, kto je z pravdy, počúva môj hlas.“ (Ján XVIII., 36:37) Premohol svet (Ján. XVI, 33), ale práve preto, že neprišiel, aby si dal obsluhovať, ale aby slúžil a dal svoju dušu ako výkupné za mnohých (Mt XX, 28). Podmanil si svet vierou vo svoju vlastnú silu pravdy o synovstve človeka s Bohom, vierou vo vnútorný, slobodný, rozumný život Božieho Syna v srdciach ľudí. Skutočná jednota ľudskej spoločnosti sa môže uskutočniť len na základe Božej lásky a jej slobodnej asimilácie všetkými ľuďmi. Tá istá láska, ktorá by mala spájať človeka s Bohom, bude spájať všetkých ľudí navzájom; rovnaká viera vo vnútornú dôstojnosť človeka by mala určovať vzájomné vzťahy ľudí. Kto chce byť prvý, musí byť otrokom (Mat. XX, 27). Akákoľvek vonkajšia silová pomoc pri zisťovaní pravdy odhaľuje nedôveru vo vlastnú silu, nedôveru v Boha a nedôveru v človeka, a preto vedie k uctievaniu zlého ducha. Cirkevné dejiny kresťanských národov Kristus víťazstvom nad pokušeniami zlého ducha potvrdil svoje synovstvo s Bohom, svoju vnútornú, božsky synovskú dôstojnosť v podmienkach stvorene obmedzeného ľudského života naplneného utrpením, a tým dal v človeku vzniknúť božskejšiemu synovi. Čarovným spôsobom neoslobodil ľudí od utrpenia svojho života, ale zbožná nálada človeka slúži ako sila, ktorá človeka vnútorne oslobodzuje spod moci zlého ducha, vnútorne čistí jeho prirodzenosť a napĺňa Božiu pravdu o človeku. Tým, že Kristus vytvára v človeku zbožnejšiu náladu, skutočne ho vykupuje z moci zlého ducha, očisťuje jeho prirodzenosť a zmieruje ho s Bohom. Oslobodenie človeka spod moci zlého ducha, očistenie jeho prirodzenosti a jeho zmierenie s Bohom sú bezprostredným ovocím Kristovho víťazstva nad pokušeniami. Toto sú dôsledky Kristovho víťazstva pre človeka. Ale na to, aby bol človek vykúpený, aby mohol mať úžitok z ovocia Kristovho víťazstva, musí si toto víťazstvo osvojiť. Duchovné víťazstvo nie je ako násilné dobývanie a materiálne získavanie, ktoré si možno vychutnať nielen bez účasti na prácach dobyvateľov, ale dokonca aj bez znalosti týchto prác. Každé duchovné nadobudnutie, zaplatené hrdinstvom a na začiatku sprevádzané slobodou, musí byť vo svojich plodoch slobodným činom hrdinstva. – Ak biedy života, ktoré človeka priviedli k sebaospravedlneniu a porazené činom Božieho Syna, nie sú ním zničené magicky, ale sú porazené v hĺbke ľudského ducha ako hnev a nevera, ako sebaospravedlňovanie, potom ovocie Kristovho víťazstva, ktoré sa človek musí naučiť, nespočíva vo vonkajších a materiálnych výhodách, ale v skutočnej blaženosti, blaženosti a slobode. veriacich. Ale nálada môže byť len slobodnou záležitosťou človeka samotného; zmena z nálady sebaospravedlňovania k nálade synovskejšej k Bohu môže byť len ovocím slobodného vykorisťovania človeka. Ako Kristus, aby ustanovil svoje Božie synovstvo v univerzálnych ľudských životných podmienkach, musel znášať slobodný výkon náboženských pokušení; Podobne každý kresťan, aby si osvojil Božie synovské sebavedomie, musí vydržať podobný voľný čin. Tento čin kresťana predpokladá po prvé plný a slobodný rozvoj jeho prirodzeného života a po druhé jeho boj s utrpením v podmienkach tohto prirodzeného života. – Byť kresťanom znamená byť nositeľom Krista, byť Božím chrámom, byť účastníkom toho božského obsahu života, ktorý bol potvrdený Kristovým činom v podmienkach ľudského života. Plnosť božského života je daná veriacim v osobu Krista ako skutočnosť. Ale tak ako v Kristovom živote sa plnosť božského dobra zjavila v slobode všeobecného ľudského rozvoja; tak v kresťanoch musí byť Kristov duch zjavený v celej plnosti prírodných síl a historického vývoja. Tento vývoj musí byť slobodný a úplný. Kresťan je nositeľom Ducha Svätého, nositeľom božského života; ale ako nositeľ Ducha Svätého si musí byť vedomý výšky svojej dôstojnosti a toto vedomie mu musí slúžiť ako základ pre jeho slobodný prirodzený vývoj; ako nositeľ Božieho Ducha je povolaný k slobodnému životu, ktorý má v sebe záruku dôstojnosti a rozumnosti tohto života. A milosť udelená kresťanovi posväcuje všetky aspekty jeho slobodne racionálneho života; sviatosti vo svojej celistvosti zahŕňajú celý ľudský život, dávajú kresťanovi milosť potrebnú pre plnosť jeho života a povolávajú ho k plnosti jeho ľudského rozvoja. – Ak však silou Kristovho víťazstva, uskutočneného Ním v ľudskom ponížení, musí človek vstať spolu s Kristom v celej veľkosti svojej Božej prirodzenosti, vstúpiť do jednoty Boh – človek v celej sile svojho prirodzeného vývoja, potom tento vývoj, aby bol rozvojom v Kristovom mene, musí byť vedený a inšpirovaný božskou synovskou náladou človeka. A toto je základom kresťanského činu. Vlastná zbožná nálada človeka je nevyhnutnou podmienkou jeho slobody, svätosti a blaženosti. Vnútorné dobro však nemôže poskytnúť obsah plnosti vonkajšieho života a milosť, pôsobiaca neviditeľne, nemení jeho prirodzený charakter. Úplnosť a sloboda prirodzeného vývoja človeka sa pre neho stáva činom, pretože tento vývoj musí byť voľne spojený s božskou synovskou náladou a dôstojnosťou. Obsah tohto počinu tvoria podmienky jeho prirodzeného života, ktorý je stvorene obmedzený a plný utrpenia. Kresťan je povolaný k plnosti svojho prirodzeného vývoja, ale prirodzený vývoj podlieha fyzickým a morálnym slabostiam. Vzhľadom na tieto podmienky je kresťanský čin definovaný ako jeho boj s obmedzeniami a slabosťou svojho prirodzeného života. Preto sa vyžaduje plnosť jeho prirodzeného vývoja, aby utrpenia života boli porazené v celej plnosti svojho prejavu a aby mocou tohto víťazstva božská synovská nálada zduchovnila celý prirodzený život kresťana. Podstatné momenty zápasu kresťana s náboženskými pokušeniami sú teda na jednej strane tvorené plnosťou božského života, darovaného v Kristovi a vyžadujúceho, aby si ho každý osvojil plnosť jeho prirodzeného života a jeho slobody, a na druhej strane pôsobenie v kresťanovi spolu s milosťou utrpenia jeho prirodzeného života. Prvý moment kresťanského zápasu si od neho vyžaduje slobodný a úplný prirodzený rozvoj jeho ľudstva v mene Krista – slobodný čin; druhý bod naznačuje obsah tohto počinu - boj proti utrpeniu prirodzeného života. Prvý okamih víťazstva dosahuje kresťan svojou dôverou, smelosťou a slobodou v mene Božieho Syna a druhý okamih víťazstva dosahuje sebazaprením v mene Krista, láskou k Nemu – víťazstvom je dosiahnuté láskou a vierou, ktorá v samotnom človeku vytvára slobodný vzťah medzi ľudským a božským, podmienený s absolútnym, prirodzený s milosťou naplneným. Prvým pokušením môže byť pre kresťana magický pohľad na milosť, pasívny postoj k nej, ako pokušenie prenechať celý život tajomne a nevedome pôsobiacej milosti; zlo a utrpenie ľudského života, ktoré určujú obsah kresťanského činu, robia kresťanovu vieru v pravdu o Božom živote, ktorý mu bol daný, činom. Ak viera v plnosť božského života zjaveného v Kristovi a odovzdaná kresťanovi môže byť v nebezpečenstve, že prejde do mŕtveho a pasívneho očakávania spásy človeka z výlučného pôsobenia Božej všemohúcnosti; potom pre kresťana, keď sa stretne so zlom a utrpením života, môže byť nebezpečenstvo, že bude pochybovať o svojej viere v vteleného Božieho Syna a v Ním uskutočnenú spásu človeka. Nie je kresťan, ktorý neverí v Syna Božieho a nemiluje Ho; ale ten, kto verí v Božieho Syna a je pripravený milovať každého človeka ako Božieho syna, môže zoslabnúť v láske k tomu či onomu, keď je konfrontovaný s ponížením toho druhého, čo slúži ako pokušenie pre jeho vieru v Božie synovstvo tohto konkrétneho človeka, ktorého však môže milovať len ako Božieho syna. A ak táto skutočnosť môže predstavovať nebezpečenstvo pre kresťanskú vieru, potom by jeho potvrdenie božskej synovskej nálady v historicky daných podmienkach života malo napĺňať jeho božsko-ľudské povolanie. Rovnako ako plnosť milosti, ktorá je mu udelená, by nemala slúžiť ako dôvod na pasívne čakanie na magickú spásu; takže skutočnosť zla a utrpenia by ho nemala vytláčať zo skutočného života. Keďže duchovne božský život daný každému kresťanovi pri jeho duchovnom narodení slúži len ako základ jeho slobodne racionálnej činnosti a tento posledný cieľ si kladie za úplné stelesnenie božsko-synovskej nálady v historicky sa rozvíjajúcom živote, kresťanov vlastný slobodne racionálny život spočíva v jeho výkone (ἀγὼν) v boji proti náboženským pokušeniam. Toto je predovšetkým osobný čin každého kresťana. Kristus privádza človeka do osobného spoločenstva s Bohom; Preto je v kresťanstve každý človek sám osebe cieľom a každý osobný čin má zmysel, pretože Kristus musí prebývať v srdci každého kresťana. Osobný čin kresťana zahŕňa celý jeho život v celej plnosti jeho rozvoja. Vzhľadom na túto úplnosť vývoja a rozmanitosť prírodných charakterov môže mať individuálny čin kresťanského života rôzne prejavy. Zostáva však zjednotený vo význame a podstate, pretože musí vždy viesť k jednému cieľu - k osobnej, Bohu synovskej nálade človeka; a vďaka tejto identite zmyslu a podstaty činnosti každého jednotlivého života sú jeho rôzne formy len náhodné a ich štúdium môže mať iba pedagogický význam. Kresťanský čin sa však neobmedzuje len na individuálny život: prekračujúci svoje hranice má svoj vlastný vývoj, hoci sa riadi jednotou účelu, ale predstavuje rôzne historické obdobia, z ktorých každé, keďže je nevyhnutné vo všeobecnom vývoji, má svoj vlastný špecifický význam. Osobný čin všetkých kresťanov sa spája v historickom živote kresťanských národov - v dejinách kresťanskej cirkvi - prejavuje sa ako celocirkevný kresťanský čin, tvoriaci základný zmysel celocirkevného kresťanského života. Osobný úspech všetkých kresťanov sa spája do jedného. A to po prvé preto, že napriek tomu, že každý kresťan zostáva jednotný vo význame a podstate, výkon každého kresťana sa zhoduje s výkonom všetkých ostatných: každý kresťan túži po tom, aby vo svojom srdci prebýval ten istý Kristus, každý sa stretáva s rovnakým zlom a utrpením ľudského života. Jednota účelu a podmienok vytvára kresťanskú spoločnosť. Toto nestačí. Osobný čin kresťana sa spája s činmi iných, po druhé preto, že každý kresťan, ktorý sa snaží vo svojom živote založiť synovstvo s Bohom, v tomto úsilí nachádza neodolateľný impulz, aby potvrdil vieru všetkých v jeho synovstvo Božie a svoju vieru v synovstvo všetkých. Pravda, dobro a krása sú jedno; a niet človeka, ktorý, hoci sám uctieva určitý ideál, by ľahostajne znášal opovrhovanie inými ľuďmi. Kresťan tým, že v sebe potvrdzuje vieru a lásku k Božiemu Synovi, prirodzene túži od všetkých ostatných po viere v jeho synovstvo s Bohom a po láske k sebe samému ako k Božiemu synovi, a táto túžba má aj svoju odvrátenú stranu – uznanie vnútornej dôstojnosti všetkých, vlastnú vieru v synovstvo všetkých. Teda čin každého kresťana prechádza na všetkých ostatných ľudí a od nich sa zase vracia k nemu. Toto tvorí základ vnútorného, ​​neviditeľného spojenia kresťanskej spoločnosti – toho spojenia, ktoré kvôli desiatim spravodlivým zachraňuje svet, ktoré núti každého trpieť za zlo každého a robí každého zodpovedným za zlo každého, ale zároveň dáva každému príležitosť, podľa miery a šírky jeho lásky k blížnemu, v mene Krista, niesť hriechy mnohých a spasiť ich vierou v Božieho Syna. Takýto všeobecný cirkevný kresťanský čin, v ktorom sa spája osobný čin všetkých kresťanov, vytvára cirkevný kresťanský život, ktorý tvorí jeho podstatný obsah. - Cirkevný historický život nie je len nahrádzaním jednej kresťanskej generácie druhou, - riadi sa zákonitosťami určitého vývoja, ktorý vedie k určitým cieľom: napriek osobnej náboženskej a morálnej úrovni kresťanov, v tej či onej dobe niekedy stúpajúcej alebo klesajúcej a v každom prípade nezávislej od náboženského a morálneho stavu predchádzajúcich období, - vývoj kresťanského cirkevného života sa neustále a neustále posúva vpred k určitému cieľu, ovplyvňujúcemu ducha celých kresťanských spoločenstiev. Toto je jednoznačný cieľ cirkevno-historického vývoja v milosťou naplnenom posväcovaní prírody a sveta, vo vytváraní kresťanských foriem myslenia a života. Cirkevný čin vyjadruje podstatný zmysel všeobecného cirkevného historického života a tvorí vlastný život cirkvi. Zmyslom tohto činu, analogicky s individuálnym kresťanským činom, je úplné rozvinutie prirodzeného ľudského princípu s plnosťou božského života darovaného skrze Krista a nadviazanie slobodného vzťahu medzi ľudským a božským, prirodzeným s milosťou naplneným, svetským s duchovným - vzťah, v ktorom je človek preniknutý božským, pri zachovaní nezávislosti spolu s duchovným a naplneným prírodným svetom. Obsah celocirkevného počinu je opäť definovaný ako boj proti zlu a utrpeniu v prirodzenom živote. Ale tak ako sa ovocie cirkevného výkonu neodráža v individuálnom náboženskom a morálnom stave členov spoločnosti, ale v duchu celej spoločnosti, vyjadrenom symbolicky vo všeobecných cirkevných inštitúciách a nariadeniach, tak sa pod zlom a utrpením, proti ktorým je cirkevný výkon namierený, rozumie nie zlo a utrpenie individuálneho ľudského života, ale prirodzeno – sociálne vredy. Tak ako sa v kresťanskom duchovnom dobrom stretáva s nedokonalosťami prirodzeného života jednotlivca, tak aj cirkevný výkon sa stretáva s dezorganizáciou prírodného a spoločenského života: cirkevný život sa stretáva so životom starej pohanskej spoločnosti, so svetskou civilizáciou, so štátnym zriadením. Ak je kresťanský čin vyjadrený v slobodnom a plnom rozvoji prirodzeného ľudského princípu s plnosťou božského života, potom štátny život ako najvyššiu formu prirodzeného ľudského života by cirkev nemala zavrhovať; Ak je obsahom kresťanského činu boj proti zlu a utrpeniu prirodzeného života, potom štátny život, posvätený cirkevnou milosťou, musí byť očistený od svojho pohanského obsahu: to predstavuje vlastnú úlohu cirkvi vo vzťahu k štátu. V podstate slobodný vzťah kresťanskej duchovnej dokonalosti k prirodzenému rozvoju sa vytvára v rámci osobného života, ale je vyjadrený aj symbolicky vo viditeľnom vzťahu cirkvi k štátu, v cirkevno-štátnych inštitúciách a nariadeniach. Zo vzťahu cirkvi k štátu však vyplývajú cirkevné činy v dôsledku jednoty hlavného (ľudského) činiteľa štátneho a cirkevného života: týmto činiteľom je národnosť. Štát je formou verejného života ľudí; Každý z prvkov civilizácie dostáva jedinečné sfarbenie a originálny smer v závislosti od prirodzených vlastností jedného alebo druhého človeka. Mocou kresťanských národov sa vytvára vzťah medzi ľudskými a božskými princípmi pod symbolickým vzťahom cirkvi k štátu. Kresťanský ľud je kolektívnymi askétmi, ktorí uskutočňujú cirkevný život. Pohanská civilizácia je vo svojej podstate jedna, ale svojský duch toho či onoho ľudu vytvára rôznorodé vzťahy medzi cirkvou a štátom a vytvára obdobia v dejinách spoločného cirkevného kresťanského výkonu. Kresťanstvo nepopiera účasť prirodzených ľudových síl na tvorbe cirkevných dejín, ale každý z národov, keď vstúpi do arény cirkevných dejín, stojí pred činom, ktorý si vyžaduje slobodnú a zároveň nezištnú činnosť. Tieto požiadavky sú na jednej strane v protiklade s pasivitou, s ktorou sa kresťanský ľud môže správať k pôsobeniu Božej milosti; na druhej strane požiadavky kresťanských úspechov sú v protiklade s náboženskou pýchou, ktorej môže jeden alebo druhý kresťanský národ podľahnúť vo vedomí svojho vyvolenia Bohom. V prísnom zmysle slova možno hovoriť o kresťanskom ľude, ako aj o kresťanskom štáte, kresťanskej vede, kresťanskej politike, kresťanskom manželstve len v historickom, a nie podstatnom zmysle. Ľudia v podstate nemôžu byť kresťanmi, rovnako ako nemôže existovať kresťanské manželstvo, kresťanský štát, veda, politika, ale môžu existovať historické skúsenosti s vytvorením kresťanského manželstva, kresťanského štátu, kresťanskej vedy a politiky a môže existovať historické obdobie kresťanského sebauvedomenia medzi ľuďmi a národmi. To je cirkevný stredovek, presnejšie ohraničený ako civilný stredovek. Samozrejme, tieto experimenty nemohli byť úspešné a čo je najdôležitejšie, toto sebauvedomenie nemohlo pokryť celý obsah života ľudí. Kresťanské formy života vytvárali zvláštnu symbolicko - asketickú atmosféru a v dôsledku toho odhaľovali viac slabosti géniov ľudí ako ich silu. V tomto prípade je obzvlášť vhodné pamätať na krehkosť slamených stavieb a rozlišovať medzi službou Kristovi a využívaním kresťanstva na svetské záujmy. Vztýčenie slamenej konštrukcie cirkevných symbolov však v zmysle osobnej záchrany národného génia, v zmysle jeho historického a cirkevného významu, umožňuje hovoriť o kresťanskom ľudovom počine. Slobodná účasť človeka na kresťanskom spasení je založená na jeho slobodnom, životom skúsenom poznaní zla tých ciest, ktoré Kristus zavrhol a porazil. Keďže vyhliadky týchto ciest presahujú hranice individuálneho života, na rozdiel od pozitívneho duchovného dobra, ktorého nositeľmi sú jednotlivci; pokiaľ sa výkon ľudu ukáže ako vhodný v kresťanských dejinách. Tak ako Kristus porazil pokušenia zlého ducha pre celé ľudstvo a pre celé ľudstvo, tak aj sami kresťanské národy na vlastnej skúsenosti spoznávajú zbytočnosť tých ciest, ktoré Kristus odmietol. Táto skúsenosť už vzhľadom na dovŕšené víťazstvo Krista nemôže byť nekonečným putovaním ľudskej túžby po dokonalosti a šťastí, ale ako v priamom vzťahu k víťazstvu Krista, k Ním udelenému vnútornému dobru, má podľa svojich konečných výsledkov viesť k slobodnému spojeniu prirodzeného ľudského života s kresťanskou pravdou. Prírodno-historický vývoj kresťanských národov, aby bol vývojom vo vzťahu ku kresťanstvu, musí vo svojom náboženskom obsahu priamo súvisieť s trojitým typom Kristových pokušení, ktorý vyčerpáva tri kategórie nábožensko-ľudských vzťahov. Ale keďže tento vývoj má zároveň zmysel experimentálneho poznania kresťanských národov o márnosti ciest náboženskej spásy, ktoré Kristus zavrhol, náboženské pokušenia kresťanských národov by mali nasledovať v opačnom poradí ako pokušenia Krista, rovnako ako prvý schodík rebríka pri stúpaní by mal byť posledným pri zostupe. V. S. Solovjov, ktorý vlastní len myšlienku vyjadrenú o troch náboženských pokušeniach v dejinách kresťanskej cirkvi, s obvyklou myšlienkovou hĺbkou odhaľuje vznik prvého z nich. „Historický vznik kresťanstva rozdelil celé ľudstvo na dve časti: na kresťanskú cirkev, ktorá vlastní božskú pravdu a predstavuje Božiu vôľu na zemi, a na svet, ktorý zostáva mimo kresťanstva, nepozná pravého Boha a leží v zlom; a teraz vonkajší (t. j. tí, ktorí navonok prijali Krista) kresťania môžu cítiť potrebu a dokonca to akceptujú ako svoju povinnosť podmaniť si celý tento vonkajší a nepriateľský svet v Kristovi, klamstvá a nepriateľského sveta. podriadiť sa Božím synom a potom ho dobyť silou.“ Podľa názoru nášho filozofa „časť cirkvi vedená rímskou hierarchiou podľahla tomuto pokušeniu náboženskej túžby po moci a strhla so sebou väčšinu západného ľudstva v prvom veľkom období svojho historického života – v stredoveku“. Spravodlivosť však vyžaduje, aby sme povedali, že „východná sestra“ katolíckej cirkvi, byzantská cirkev, nezostala tomuto hriechu cudzia, hoci svoje túžby po moci uskutočňovala v rôznych formách: zatiaľ čo katolícka cirkev, zjavne podmaňujúca štátnu moc a osvojujúca si jej metódy, sa vnútorne podriadila diablovi, byzantská cirkev sa zjavne podriadila štátnej moci, aby ju získala na svoju stranu cirkvi a využila ju na svoju stranu. neveriacich. Navyše si treba uvedomiť, že najhistorickejšie povolanie cirkvi ju v prvom období jej existencie posunulo na mocenskú dráhu. V skutočnosti prvým povolaním cirkvi bolo podriadiť pohanský svet Kristovi, poraziť ho, vyhnať pohanských bohov zo všetkých sfér prírodného a spoločenského života a rozšíriť kráľovstvo jediného nebeského Otca do všetkých sfér. Práve tomuto účelu slúžilo symbolicky požehnané asketické posvätenie špinavého pohanského sveta. Tento postoj cirkvi k pohanskému svetu sa tak priblížil myšlienke cirkevnej moci, že pokušenie túžby po moci bolo takmer nevyhnutné. Kresťanská pravda však musí dostať cirkevné vyjadrenie a stať sa pravovernou skôr, než sa začne uplatňovať cirkevná autorita. Túto cirkevnú úlohu splnil grécky ľud. Úloha pravoslávneho vyjadrenia kresťanskej pravdy si vyžadovala od ľudu zrieknutie sa národnej výlučnosti a univerzálnej jednoty cirkvi. Prvým nepriateľom kresťanskej pravdy je arogantný duch ľudu, vyvyšujúci sa vo svojej svetskej múdrosti, hrdý na filozofické poznanie, čiastočný, vrtošivý a sebaláskavý. Národná hrdosť ľudí, ktorí dosiahli ďaleko vo svetskej civilizácii, ktorí dosiahli bohaté úspechy v ľudovej múdrosti, ktorí zrodili veľké mysle - táto národná hrdosť je zbavená zmyslu pre kresťanskú pravdu. Čas ekumenických koncilov bol venovaný pozitívnej definícii kresťanskej pravdy: táto definícia predstavovala vlastný život gréckej cirkvi a všetky sily kresťanského gréckeho ľudu boli oddané úlohe tejto definície kresťanskej pravdy. S jemnou, dialekticky vyvinutou mysľou, so zvykom duševnej práce zosilneným stáročiami, s bohato vyvinutým jazykom schopným vyjadrovať hlboké myšlienky a ich rôzne odtiene – grécky ľud bol aj so svojím pohanským vývojom pripravený na kresťanskú múdrosť. Pohanská gnóza poskytovala logické vzorce pre kresťanskú pravdu a v tom bol jej pozitívny význam, ale snažila sa preniknúť aj do tajomstiev kresťanského neba, dať obsah kresťanskému vyznaniu a z tejto strany bola takmer nevyčerpateľným zdrojom heréz, až kým ju napokon kresťanský čin ľudu nepotlačil. Tento čin, bezprecedentný svojho druhu v histórii, svedčí jednak o veľkých silách náboženského génia gréckeho ľudu, ako aj o hlbokom vnútornom znovuzrodení, ktoré zažili pod vplyvom kresťanskej milosti. Je to čin zrieknutia sa národnej hrdosti, národných tradícií vychovaných v duchu pohanstva – všetkých ľudových prejavov svetskej civilizácie – každodenných, civilných, vedeckých, umeleckých. Kresťanská pravda sa stala pravoslávnym na základe gréckeho jazyka a gréckej filozofie. Ale - úžasná vec - meno Hellene, s ktorým bola spojená celá pohanská minulosť gréckeho ľudu, všetka jeho svetská sláva, všetky tradície a testamenty jeho predkov, všetky národné ašpirácie - toto meno Hellene bolo v kresťanskej Byzancii menom pohana, modloslužobníka - priklonenie sa k helenizmu bolo obvinené ako priklonenie sa k pohanstvu a ako pohanstvo bolo potrestané. Počas neskoršieho, z pohanského hľadiska rozumnejšieho a zámernejšieho prenasledovania, vzneseného cisárom Juliánom proti kresťanstvu, bolo zástavou tohto prenasledovania helenizmus – helénske pohanstvo so všetkými formami jeho ľudového života. A nové víťazstvo kresťanstva nad Juliánom nebolo len víťazstvom nad pohanstvom, ale aj víťazstvom gréckeho ľudu nad svojou pohanskou národnosťou, nad duchom ich národnej hrdosti. Meno Hellenes bolo tak nenávidené a tak nezmieriteľné s pocitmi kresťanského gréckeho ľudu, že dokonca aj obyvatelia Hellas boli ochotnejší byť nazývaní Hellas (ἐλλαδικοὶ), pričom sa vyhýbali názvu Hellenes. Takto to pokračovalo, kým sa presne nedefinovali dogmy viery a kým neboli definitívne odsúdené heretické smery v oblasti kresťanskej teológie – kým nebezpečenstvo z helenizmu nepominulo. Postoj byzantskej spoločnosti k helenizmu sa výrazne zmenil až od 12. storočia. Takéto zrieknutie sa gréckeho ľudu od ich národnosti im dalo príležitosť úplne zasvätiť svojho ducha službe kresťanskej pravde – dalo im možnosť využiť všetky bohaté poklady gréckej filozofie, gréckeho umenia a jazyka ako formu kresťanskej pravdy, no zároveň zachovať kresťanskú múdrosť a kresťanské umenie pred prímesou pohanských prvkov, z pohanského obsahu. To vysvetľuje skutočne úžasný fenomén, že grécki cirkevní otcovia boli vychovaní na pohanských filozofoch, že helénska múdrosť slúžila kresťanskej teológii. Pohanská múdrosť zostala v podstate nezmenená, jej sklony a vplyvy boli stále presiaknuté tendenciami národnej hrdosti; no v hĺbke duše každého kresťanského teológa prebehla revolúcia, vďaka ktorej sa oddelila metóda a forma od obsahu, generál bol očistený od nečistôt jednotlivca a zúžený a slúžil novému kresťanskému obsahu. Každý z kresťanských teológov bol askétom. To je dôvod tej skutočne kresťanskej pokory, ktorá vytvorila ekumenické koncily, ktoré zjednotili celý kresťanský svet pre kresťanskú pravdu a na základe tejto pravdy. Gréci, jediní vzdelaní ľudia v tom čase, na ekumenických konciloch nič nedeklarovali o svojich národných nárokoch. – Pravda musí dominovať svetu, ale nemá slúžiť ako nástroj nadvlády toho, skrze koho sa zjavuje. V mene tejto pravdy bolo potrebné uznať konečného sudcu pri riešení kresťanských nezhôd nie ako presné vzorce logiky a filozofie, ale ako všeobecný súhlas kresťanov; v mene tejto pravdy bolo potrebné dať prvý hlas nie vedcovi, ale askétovi a pustovníkovi, bez ohľadu na to, kto bol pôvodom, pokiaľ bol jeho hlas spoločným hlasom všetkých kresťanov; v mene tej istej pravdy bolo potrebné neobmedzovať slobodu všetkých presvedčení a vidieť boj strán za jedinú pravdu. V tomto názorovom nezhode, zjavne nezmieriteľnom a často rozdeľujúcom celý kresťanský svet na znepriatelené strany, bola cítiť plná sila viery – viery v pravdu jedinej univerzálnej cirkvi – tej viery, ktorá nepripúšťa násilie a má nádej na zmierenie všetkých bojujúcich strán. Táto viera vytvorila ekumenické koncily, v osobe ktorých celý kresťanský svet predstavoval jediné stádo jediného Krista. Ďalšia stránka kresťanského činu pre grécky ľud vznikla v oblasti vzťahov medzi štátom a cirkvou. – Konštantín bol zakladateľom kresťanského štátu a Byzancia, ktorú vybudoval, bola prvým centrom štátneho života kresťanského ľudu. Staroveký Rím bol preniknutý pohanským duchom, ktorý bol stelesnený vo všetkých jeho inštitúciách, v jeho umení, vede, architektúre, ktorý žil v rodinných, spoločenských a štátnych tradíciách: to si vyžiadalo potrebu nového hlavného mesta kresťanského štátu, ktorého osud bol od založenia úzko spojený s osudom celej východnej cirkvi. V novovybudovanom hlavnom meste plynul štátny život v úzkom spojení so životom cirkvi. Sám panovník bol generálnym epistemonarchom cirkvi a jeho účasť na cirkevných záležitostiach bola rovnako veľká ako jeho autorita v náboženskom živote svojho ľudu. Prepojenie štátneho života s cirkevným životom bolo také úzke, že ani výrazné zmeny v štátnej správe nezostali bez dôležitých dôsledkov pre cirkevný život, ani neprešli viac-menej všeobecné, viac-menej dôležité skutočnosti cirkevného života bez toho, aby zanechali stopu v štátnom živote. Za takýchto podmienok hrozilo, že cirkev upadne pod vplyv štátnej moci a príde o slobodu. Obávať sa takýchto nárokov štátnej moci bolo o to viac, že ​​v grécko-rímskom pohanskom štáte bola svetská moc zároveň najvyššou mocou v náboženských záležitostiach, cisár bol aj pontifex maximus. A skutočne, do tej miery, do akej sa gréckemu ľudu podarilo prekonať národné slabosti vo veci vytvorenia univerzálneho pravoslávia, boli takí slabí pred pohanskou mocou vo svojom národnom rodnom regióne – v oblasti vnútorných vzťahov medzi cirkvou a štátom. A to nebol ústupok vonkajšiemu násiliu štátnej moci, ale predstavitelia cirkvi dobrovoľne navliekli do jarma závislosti od štátnej moci. Z akcií ekumenických koncilov je zrejmé, že cirkevní primasi, ktorí sa na nich zúčastnili, s radosťou vítali cirkevné aktivity cisárov v prospech pravoslávia, poukazovali na túto činnosť ako na jednu zo základných povinností panovníkov a niekedy v návale radosti dokonca pripojili titul biskupa k cisárovi. Cirkev sa podriadila štátnej moci, aby ju získala na svoju stranu a využila vo svoje záujmy. Boj pravoslávnych proti heretikom mal vždy v prvom rade formu súťaže pri priťahovaní štátnej moci na svoju stranu. Pravda, v tomto prípade došlo k takým extrémnym prejavom štátneho absolutizmu, ktoré cirkev nemohla tolerovať. Cisári chceli byť často kategorickými sudcami vo veciach viery, vydávali spovedné formuly a konali v prospech heretických názorov. Tieto extrémy evokovali výkon tej viery, ktorá sa „nebojí moci, nech sa deje čokoľvek a bez ohľadu na to, čím sama trpí“ (t. j. viera), ktorá pri všetkej svojej skromnosti a pokore „keď príde k Bohu a oni sa odvážia vzoprieť sa mu, pohŕdajúc všetkým, má na mysli jediného Boha“, ktorý „pohŕda strachom z vonkajšieho sveta“ a „nebojí sa vojny“. Čítanie cirkevnej kroniky v období ekumenických koncilov nám odhaľuje nespočetné množstvo askétov viery, ktorí nezadržiavali pravdu zoči-voči vládcom a dokonca „chceli byť medzi tými, ktorí sa usilujú a sú prenasledovaní za pravdu“. Ale tieto skutky viery sa úplne priklonili k univerzálnemu pravosláviu, tu boli úspešné a tu našli svoju podporu. Vyvážila ich nielen priepasť dvorských intríg a zákulisných ťahov dogmatických hnutí, ale – čo je najdôležitejšie – univerzálne pravoslávie so svojimi askétmi ani v najmenšom neobmedzovalo štátnu moc vo vnútorných vzťahoch s cirkvou, ktoré boli cudzie duchu náboženskej slobody. Cirkev stála v spojenectve so štátom a toto spojenectvo jej škodilo tak v službách a privilégiách, ktoré jej štát poskytoval, ako aj v poslušnosti, ktorou štátu platila. Táto škoda bola azda zakrytá historickým významom, ktorý mal tento cirkevno-štátny zväzok vo veci symbolického posvätenia celej plnosti štátneho života, vo veci vyháňania stôp pohanského mnohobožstva zo všetkých jeho kútov. Ale keď pohanstvo ustúpilo do sféry tradícií, spojenie so štátom cirkvi prinieslo len náboženské škody. Neskorší byzantskí teológovia márne rozvíjali teóriu cirkevnej slobody, ako tej slobody kresťanskej pravdy, ktorú nemohli otriasť žiadne nároky cisárskej moci; márne kázali, že kresťania sa podriaďujú štátnej moci nie zo strachu, ale vo svedomí sa ako slobodní Boží synovia podriaďujú, pokiaľ poslušnosť neškodí pravde, keďže božská láska a viera to netolerujú ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - tieto teórie hovorili len o tom, čo sa v skutočnosti nestalo. Spojenie prevládajúceho dogmatického záujmu s pasívnym postojom k štátnej moci dalo náboženskému životu Byzancie abstraktno-kontemplatívny charakter a neistota jeho výsledkov vo vzťahu k prirodzenému vývoju ľudových síl hovorila o výnimočnej prevahe cirkevno-tradičných princípov nad slobodne racionálnym ľudským princípom. Rovnako ako vo vzťahu k vede, grécky kresťanský ľud využil pohanské osvietenstvo na vyjadrenie kresťanskej pravdy, ale nevyužil slobodu kresťanského ducha na rozvoj osvietenstva samotného, ​​vďaka čomu bola doba byzantských dejín časom postupného úpadku klasickej vzdelanosti; takže vo vzťahu k štátnemu životu to byzantská cirkev využila v záujme cirkvi, ale obmedzila sa na milosť-symbolické posvätenie štátneho života a nevyužila princíp kresťanskej slobody na vytvorenie slobodného štátneho života, slobodnej kultúry ako priestoru nielen nezávislého od cirkvi, ale aj bez ohľadu na ňu. Napokon, abstraktný dogmatizmus, keď dogmatická aktivita upadala, povyšujúc lojalitu k cirkevnej tradícii na úroveň základnej cnosti, nemohol naplniť všetko náboženské cítenie a priviedol ho k rituálnej praxi, ktorá našla oporu v kultúrnom úpadku a ľudovej nevedomosti. V týchto črtách sa byzantské pravoslávie prenieslo do Ruska, ktoré v extrémoch na jednej strane panovníckeho samoderžavia v cirkev- v záležitostiach a na druhej strane rituálna viera priviedla byzantský princíp na jeho konečné hranice. Naopak, v západoeurópskych dejinách sa kresťanstvo spájalo so široko rozvinutým kultúrnym princípom. Civilizácia západoeurópskych národov sa výrazne líši od ktorejkoľvek zo starých predkresťanských civilizácií; líši sa úplnosťou rozvoja všetkých ľudských princípov a slobodou tohto vývoja. Vezmite si niektorú zo starovekých civilizácií, v jej vývoji si mimovoľne všimnete monotónnosť a despotizmus. Vďaka prvému znaku má každá staroveká civilizácia vtlačený svoj osobitý, individuálny charakter a už len pri jej mene vzniká v mysli taká jednoznačná myšlienka, že charakter akejkoľvek inej civilizácie si pamätáme len kontrastom, a nie podobnosťou. Stačí spomenúť despotizmus a stagnáciu starovekých civilizácií. Na rozdiel od nich je západoeurópska civilizácia so všetkou svojou jednotou, so všetkým úzkym prepojením životov svojich jednotlivých národov plná takej rôznorodosti vo svojom vývoji, že v histórii tohto vývoja nie je možné uviesť ani konkrétne miesto, ani konkrétny čas, kedy v živote toho či onoho národa prevládal výlučne ten či onen princíp. Všetky princípy štátneho a spoločenského života v dejinách európskej civilizácie sú v neustálom boji, v ktorom si žiaden z nich nemôže udržať výlučnú dominanciu, ale každý dáva priestor všetkým ostatným, obmedzujúc sa kvôli nim. Už tento boj všemožných princípov naznačuje, že sloboda ľudského rozvoja je prvým a posledným cieľom európskej civilizácie. Túžba po osobnej a sociálnej slobode je nepochybným faktom západoeurópskeho života. – Ale pri všetkej úplnosti a slobode prirodzeného ľudského vývoja západoeurópskych národov, ich život nesie kresťansko-náboženský odtlačok, prinajmenšom v tom zmysle, že ich civilizácia sa v každej dobe vyvíja tak či onak, pozitívne alebo negatívne, ale vždy v priamom vzťahu ku kresťanstvu. Kresťanstvo nielenže nie je cudzie západoeurópskej civilizácii, ale tá sa zrodila a rozvíjala pod živým a priamym vplyvom kresťanského ducha. Vzhľadom na toto úzke prepojenie civilizácie európskych národov s kresťanstvom má jej rozvoj vo vzťahu ku kresťanstvu zmysel slobodného prirodzeného ľudského rozvoja. Ani tu však nebolo dané voľné spojenie ľudských princípov – prírodných a náboženských. Na rozdiel od východnej cirkvi však v živote západoeurópskych národov prevláda ľudský princíp nad božským: najprv sa ľudské prostriedky používajú na dosiahnutie antropických cieľov (v katolicizme), potom sa božské považuje za prostriedok na dosiahnutie ľudských cieľov (v protestantizme) a napokon prevaha ľudského princípu nad božským sa odráža v používaní ľudských prostriedkov na dosiahnutie ľudských cieľov. Pre národy západnej Európy na začiatku ich kresťanskej histórie bolo kresťanstvo dané ako katolicizmus. Určitý charakter rímskej cirkvi, ktorá sa naplno sformovala až v neskoršom období, sa prejavil už v 4. - 5. storočí - odrážal sa ako túžba rímskych veľkňazov po prvenstve medzi všetkými hierarchami kresťanskej cirkvi. Ale táto túžba po prvenstve predstavuje len zárodok tej veľmi životnej myšlienky, ktorej exponentom bol katolicizmus v období svojho plného rozvoja a ktorá sa naplno rozvinula až postupnou historickou cestou. – Národy západnej Európy, prevažne románska skupina, v ktorej živote sa táto myšlienka rímskokatolíckej cirkvi naplno rozvinula, sa prvýkrát zoznámili s kresťanstvom v najranejšom období svojich dejín, v období svojho barbarského života. Keď sa veľké sťahovanie národov postupne upokojilo, pred očami rímskej cirkvi sa objavili zástupy barbarov úplne cudzích civilizácii ako jej svetskí dobyvatelia, ale aj ako nebezpeční susedia. Násilie, svojvôľa, nevšímavosť a neúcta k duchovnej dôstojnosti človeka boli ich charakteristickými črtami, ako aj všetkých ostatných barbarov. Kresťanská cirkev, ktorá vstupuje do vzťahov s týmito národmi tak z nutnosti blízkosti, ako aj z povinnosti hlásať Krista, vstupuje do ich života ako nový začiatok, je jej úplne cudzí a so všetkými výhodami nielen v podstate kresťanského náboženstva, ale aj v ovocí rozvoja, ktorý zdedila z grécko-rímskeho života. Medzi barbarským životom je zdrojom nielen najvyššieho náboženského života, ale aj svetského osvietenia: káže o právach ľudskej osoby, odhaľuje vedomiu barbarov zmysel božských a ľudských zákonov, ktoré stoja nad akoukoľvek osobnou svojvôľou, káže o hraniciach svetskej moci spolu s duchovnou silou - niekoľko storočí bola centrom všetkej vedy, umenia, osvety. – Zatiaľ, keď hovoríme o katolíckej cirkvi a jej duchovnej nadradenosti nad spoločnosťou, musíme podľa histórie rozumieť pod pojmom cirkev iba duchovenstvo. Veľmi skoro sa začala ostro odlišovať od ľudí, ako prísne štruktúrovaná korporácia, obklopená zákonmi a právami; Veľmi skoro začala vylučovať laikov z participácie na ich duchovnom riadení a dlho sa tiež starala o to, aby pre seba získavala od štátu všemožné privilégiá. A to isté, čo bolo v období barbarského štátu západoeurópskych národov charakteristickým znakom cirkvi, na rozdiel od barbarských štátov, odlišovalo aj duchovenstvo od laikov: výchovným centrom medzi barbarskou spoločnosťou bolo duchovenstvo, rozdelené do korporácie a vidiace cirkev výlučne v sebe. V 10. storočí mali všetky aspekty duševného života západných národov teologický charakter; všetky otázky, politické aj čisto vedecké, dokonca aj matematické a fyzikálne, boli vyriešené z teologického hľadiska a zároveň sa vzdelávanie dlhodobo sústreďovalo len v úzkom kruhu duchovenstva: v jeho školách sa pripravovali takmer výlučne kandidáti na duchovenstvo. Tento postoj cirkvi k životu ľudí postupne inšpiroval západné duchovenstvo k myšlienke svojej moci nad životom ľudí ako právnej moci založenej na duchovnej nadradenosti. Cirkev videla skutočnú závislosť všetkých najlepších aspektov duchovného života barbarov na nej a pochopila, že táto závislosť nie je založená na vonkajšom násilí, ale na skutočnej nadvláde v mysliach barbarov. Smutné a nezmieriteľné z morálneho alebo právneho hľadiska, prejavy svetskej moci barbarov priviedli cirkevnú moc do konfliktu s ňou a inšpirovali ju k myšlienke nadradenosti jej základov nad základmi prvej. Kresťanstvo pomaly degenerovalo vnútorný život barbarov: despotizmus, svojvôľa, vonkajšie násilie a vrtochy boli stále príliš častými javmi v konaní svetskej moci. Vzhľadom na tieto javy prišlo na moc katolíckej cirkvi pokušenie – vziať svetskú moc do svojich rúk, zmocniť sa ľudu a na základe vonkajšej nadvlády sa posilniť všetkými vonkajšími prostriedkami svetskej moci. A táto túžba cirkvi po svetskej moci nebola rozmarom niekoľkých jednotlivcov, náhodných vo svojich motívoch, nebola to ich osobná ambícia: mala pre seba opodstatnenie v reálnom živote. Ak duchovná moc tu alebo tu v tej či onej dobe vyhlásila ľud za oslobodený od kráľovskej moci, potom bol takýto zásah do života štátneho ľudu často prospešný, skutočne oslobodzujúci ľud od hrubého despotizmu a svojvôle a vychádzajúci z kresťanského princípu osobnej slobody. Dôvody tejto túžby po duchovnej moci boli hlbšie než rozmar alebo ambície niekoľkých jednotlivcov; Preto nezanikla smrťou svojich prvých nositeľov, ale postupne sa vyvinula do celého systému cirkevného života. Bola to túžba po moci v mene samotného kresťanstva – v mene presvedčenia, že v živote ľudu má vládnuť Kristov duch, že úplnú moc nad ľudom má mať ten, kto ju požaduje nie v mene vlastnej svojvôle, ale v mene Krista, ktorý je jediný hodný takejto moci, ktorý jediný ju môže použiť nie pre osobný prospech, ale pre dobro verejnosti. Takáto ašpirácia nemôže závisieť od náhod štátneho národného alebo cirkevného života; vždy môže nájsť ospravedlnenie pre seba, pretože život štátu a ľudu stojí vždy nižšie ako kresťanské ideály, ktorých hlásateľom je klérus. Preto túžba katolíckej cirkvi po nadvláde nad ľudom nezanikla ani v čase, keď duchovenstvo po niekoľkých storočiach života v barbarskej spoločnosti bolo silne ovplyvnené barbarmi, na jednej strane stratili výhodu duchovného osvietenia a stali sa ignorantmi ako laici, na druhej strane si osvojili sekulárny spôsob života - keď sa samotní duchovenstvo stalo závislým od rôznych záujmov feudálneho života. panovníkov a zabudol na svoju jednotu. Tieto smutné javy v živote samotných duchovných ešte viac umocnili ich teokratické ašpirácie, ktoré našli svoje plné vyjadrenie v osobe pápeža Gregora VII. Tento rímsky veľkňaz, disponujúci veľkou inteligenciou a silnou vôľou, nebol zástancom absolútnej moci Rímskej kúrie kvôli moci samotnej, nebol zástancom stagnácie, temnoty a nepriateľom pokroku; nie, túto moc hľadal, aby s jej pomocou vybudoval život spoločnosti na kresťanských mravných princípoch, aby v tomto živote realizoval kresťanské ideály – bojoval v mene pokroku a osvety. Ale vzhľadom na barbarskú zhýralosť spoločnosti s jej divokou a bezuzdnou morálkou, s extrémnym morálnym úpadkom samotného kléru sa zdalo, že len rímsky veľkňaz môže organizovať spoločenský život ľudu svojou autoritou. O tom, že takéto nádeje na autoritu rímskeho trónu mali pevný základ, svedčia skvelé úspechy moci rímskeho veľkňaza. Ale nie sú to tieto úspechy, ktoré sú obzvlášť zaujímavé; zaujímavé sú motívy a formy pôsobenia moci rímskeho veľkňaza: obe slúžili ako úplné vyjadrenie silnej myšlienky rímskej cirkvi. Ak je len kresťanstvo schopné znovuzrodiť a osvietiť život ľudí, ak len jedna cirkev môže byť zdrojom pravého pokroku a mravného poriadku, potom len ona (t. j. duchovenstvo) má právo na všetku moc nad národmi; Okrem toho je táto sila pre ňu potrebná, je nevyhnutná, aby mohla byť skutočným zdrojom osvety a mravného poriadku, keďže ľud sám nevie doceniť jej spásonosný význam a utápajúci sa v nerestiach a nepokojoch zostáva ľahostajný k jej spásonosnému volaniu: pre samotných ľudí, pre ich zlepšenie a spásu je nad nimi potrebná cirkevná moc. Ale na to, aby mala nad ľudom takú moc, musí byť sama cirkev organizovaná na základe moci, samotné duchovenstvo musí podliehať prísnemu poriadku a disciplíne. To bola myšlienka rímskej cirkvi. Podriadiť všetkých duchovných prísnej jednote a nespochybniteľnej autorite rímskeho veľkňaza, podriadiť celý život ľudu moci duchovenstva a v takom jedinom živote uskutočňovať zásady morálky a osvety – to bola úloha činnosti Gregora VII. a jeho nástupcov. Najlepší ľudia kresťanstva, zástupcovia samotného Krista, zástupcovia jeho apoštolov, pokračovatelia všetkých tradícií cirkvi, by mali patriť do všetkej moci nad národmi. Takto Rímska kúria rozhodla o veľkých náboženských otázkach kresťanskej cirkvi – rozhodla ľudsky, ale v mene Krista; S takýmito odpoveďami a presvedčením začal veľký pápež cirkevnú reformu – reformu v prospech rímskeho trónu, ale v mene zlepšenia a mravného poriadku ľudu; V mene tejto myšlienky sa Gregor VII snažil podriadiť celý svet duchovenstvu, duchovenstvo moci rímskeho veľkňaza. Nech v minulosti cirkev kázala o oddelení svetskej a duchovnej moci: táto kázeň teraz viedla k záveru, že svetská moc ako taká mala byť podriadená moci duchovnej, že aj svetská moc mala byť v rukách rímskeho veľkňaza. Nebola to však svetská moc sama o sebe, čo predstavovalo konečný cieľ ašpirácií Rímskej kúrie: usilovala sa o moc nad ľudom – je to tak, ale o úplnú moc – najprv duchovnú a potom svetskú, o moc nie kvôli moci samotnej, ale v mene mravného blaha a blaha ľudu. Preto je pozoruhodným faktom v dejinách katolíckej cirkvi, že čas reforiem Gregora VII., čas pápežových snáh podriadiť celý svet Rímskej kúrii v mene mravného zlepšenia sveta, sa zhodoval s reformami mníšskeho života na princípoch prísnej disciplíny a morálky. Reforma sv. Bernarda, reformy kanonikov, reformy v Cluny, Róbert z Molemského v Citeaux - tieto reformy sa zhodujú s časmi Gregora VII. Katolícka cirkev si teda v osobe svojho najvyššieho predstaviteľa vytýčila veľké kresťanské ciele mravného zlepšenia celého sveta a na dosiahnutie týchto cieľov navrhla veľký ľudský prostriedok – absolútnu moc pápeža nad celým svetom – moc založenú predovšetkým na duchovnej nadvláde predstaviteľov cirkvi. Život západných národov v 12. a 13. storočí. ukazuje, aké výsledky dosiahla západná cirkev v stabilnom uplatňovaní nápravy, ktorú navrhla. Koncom 11. storočia sa začali križiacke výpravy proti ázijským mohamedánom, ktoré sa uskutočňovali v záujme šírenia a nastolenia kresťanstva. a vyplnenie nasledujúcich dvoch storočí – fenomén, ktorý vo svetových dejinách nemá obdobu. Ohromuje v prvom rade svojou všadeprítomnosťou a univerzálnosťou. V mene jednej myšlienky sa všetky národnosti, všetky triedy, všetky veky kresťanského Západu spojili a kráčali spolu ako jedna osoba. Králi, kniežatá, baróni opúšťajú svoje hlavné mestá a hrady a opúšťajú vládu, poslušne poslúchajúc všeobecného ducha doby a poslušne idúc za zástupmi ľudí; Mešťania zabúdajú na záujmy obchodu, dedinčania opúšťajú pluh, deti sa rozchádzajú s rodičmi - a všetky tieto davy, predtým oddelené podmienkami feudálneho života do takej miery, že neexistovala jednota ani ľudu, ani triedy, sú teraz spojené do jedného celku, oživeného jedinou náboženskou ideou. Čo spojilo všetky tieto rozdielne prvky spoločnosti do jednej rodiny? Čo vštepilo týmto predtým ľahostajným a často nepriateľským častiam jedného ducha, jednu myšlienku? Aká sila spojila predtým nesúrodý život do jedného celku? Bola to kresťanská duchovná sila v najdoslovnejšom zmysle slova – bola to despotická, výlučná nadvláda kresťanských náboženských predstáv, vštepená, násilne vštepená do duší celých národov – vštepená a vštepená úsilím cirkevnej správy na čele s pápežom. Pápež, ako centrum náboženského vzrušenia, bol jediným vládcom tohto dvestoročného hnutia bez akýchkoľvek rivalov, bol jediným vládcom ľudovej nálady, ktorá nechcela poslúchať žiadnych vodcov, pokiaľ títo nemali túžbu podriadiť davy ich osobným názorom, ktoré v sebe absorbovali všetku osobnú vôľu, všetky osobné záujmy... Taký bol úspech rímskej cirkvi pri aplikovaní navrhovaných ľudských prostriedkov na kresťanský cieľ; ale to ešte neboli úspechy pri dosahovaní samotného cieľa, hoci náboženská povaha podriadenosti ľudu cirkevnej autorite na to poukazovala ako na poslednú úlohu autorít. Ak však chcela rímska cirkev prostredníctvom moci dosiahnuť kresťanské ciele, k akým výsledkom jej prostriedky vlastne viedli? Kresťanské ciele možno dosiahnuť iba kresťanskými prostriedkami, iba cestou naznačenou v Kristovom víťazstve nad pokušením moci. Na rozdiel od všetkého ľudského uvažovania, jedine slobodná viera v spojení so slobodnou láskou môže regenerovať človeka na obraz tých ideálov, v ktorých mene verí a miluje. Veľkí a prví medzi kresťanmi by nemali v podstate dominovať a vládnuť nad ľuďmi, ale mali by slúžiť všetkým a byť otrokmi. Pre cirkevno-štátny život je veľkým zlom, keď duchovenstvo, vyčlenené do korporácie alebo kasty, vo vzťahoch s laikmi nadobúda charakter svetskej moci, je založené na práve, práve, príkazoch, požiadavkách; no ešte väčšie zlo je, keď klérus nielen osvojí si charakter svetskej moci, ale získa duchovnú nadvládu nad ľudom, nad všetkými aspektmi jeho prirodzeného života. Nútené, despotické vštepovanie kresťanských myšlienok vedie k dvom výsledkom – na jednej strane k deformácii kresťanského ducha a na druhej strane k temnote a stagnácii života ľudí. A predovšetkým, križiacke výpravy predstavujú hrubú deformáciu kresťanského ducha – toto skreslenie, v ktorom kresťanská sloboda degenerovala do mohamedánskeho násilia. Formou týchto vojenských ťažení na šírenie kresťanstva dospela katolícka cirkev k jasným záverom o nekresťanskom charaktere, ktorým boli preniknuté jej ľudské zdroje. Vojna je v rozpore so samotným duchom kresťanstva a bez ohľadu na to, kto je vedená, bez ohľadu na to, na koho je zameraná, nikdy nemôže slúžiť šíreniu kresťanstva, pretože sama o sebe a vo všetkých prípadoch je to vojna proti kresťanstvu, proti kresťanskému duchu. Medzitým vojna v mene kresťanstva nie je v katolíckej cirkvi náhodným javom, ale nevyhnutným záverom jej hlavného smerovania. Samotná myšlienka, že človek môže byť spasený iba mocou, je produktom nedôvery v človeka a nelásky k nemu, a preto vedie k potláčaniu všetkého skutočne ľudského, všetkého slobodného a rozumného v človeku. Aby sa v človeku oživila a zväčšila jeho slobodná rozumová sila a priviedla ho ku kresťanskému synovstvu s Bohom, treba veriť v jeho rozum a slobodu, veriť v jeho synovstvo s Bohom. Nedostatok viery v človeka vedie k potláčaniu jeho rozumu a slobody; duchovná sila sa nevyhnutne stáva ochrancom temnoty, stagnácie, nevedomosti, otroctva. Vo všetkých požiadavkách rozumu a prejavoch slobody videla rímskokatolícka cirkev svojich nepriateľov. Zatiaľ čo pápeži v mene kresťanských ideálov požadovali moc nad svetom a kláštory v mene toho istého mravného zlepšenia uskutočňovali reformy vo svojom živote, v osobe niekoľkých a navzájom nesúvisiacich jednotlivcov rozum smelo pozdvihol svoj hlas v mene svojej slobody. Máme na mysli Johna Erigenea, Roscelina, Abelarda. Očividne to boli priatelia rímskej cirkvi, keby len skutočne chcela pre človeka skutočné osvietenie a morálne zlepšenie. Ale ona v nich videla svojich nepriateľov; Koniec 11. storočia a 12. storočie boli časom boja medzi duchovenstvom a voľnomyšlienkármi. Katolícka cirkev považovala akúkoľvek osobnú slobodu a osvetu za nebezpečnú. Netreba vypisovať známe opatrenia, ktoré katolícke duchovenstvo v rôznych obdobiach prijalo na udržanie temnoty a nevedomosti, na boj so svetlom, slobodou a rozumom. Katolícka cirkev s cieľom bojovať proti slobode podnikla krížové výpravy proti heretikom, založila inkvizíciu a vo veciach viery a presvedčenia sa uchýlila k fyzickému nátlaku. Aby ste mohli duchovne dominovať, musíte si podriadiť celý vnútorný život inej, ovládať a ovládať všetky jej pohyby a činy, musíte paralyzovať jej nezávislosť. Toto sú najcharakteristickejšie metódy katolíckeho kléru pri pozitívnom ovplyvňovaní laikov. Možno ich pozorovať od prvých čias aktivít katolíckej cirkvi medzi európskymi národmi – hlasno sa hlásia k poslednému rozkvetu aktivít katolíckeho kléru. Ale svoj plný rozvoj dostali postupne; až dlhé historické skúsenosti im dali brilantné uplatnenie, ktoré našli v osobe svojich extrémnych nositeľov – jezuitov. Katolícka cirkev sa od začiatku nestarala o skutočné osvietenie tých barbarov, ktorých často len zdanlivo konvertovala na kresťanstvo; chcela ich poraziť v mene Krista a nič viac. Tu nájdete vysvetlenie tých veľkolepých ceremónií s nádherným prostredím, tých veľkolepých slávností a rituálov, ktoré zasiahli srdce, s ktorými sa začalo kázanie kresťanstva medzi európskymi národmi a ktoré zostali v katolíckej cirkvi až donedávna. – Po tom, čo si katolícka cirkev v osobe pápeža Gregora VII. jasne uvedomila svoje smerovanie, obrátila svoju hlavnú pozornosť na svetskú moc. Občas v tomto smere dosiahla obrovský úspech, no nie dlhotrvajúci. A najsmutnejšie pre ňu bolo, že trpela tými istými zbraňami, ktorými sama bojovala. Hanebné „babylonské“ zajatie pápežov ich malo veľmi vytriezvieť. Potom, ohľadom veľkej západnej schizmy, sa odvšadiaľ ozývali hlasy o potrebe transformácie, cirkvi na čele a jej členoch, slobode a rozumu sa začali častejšie a ostrejšie hlásiť a nakoniec vypuklo protestantské hnutie, ktoré tak ohromilo katolícku cirkev... Všetky tieto udalosti mali rôzne dôsledky, ale pre pápežov boli časom nepretržitého boja o svoju moc – časom vyššieho vzdelania, v ktorom sa naplno rozvinul charakter tejto moci, tak bravúrne odzrkadlený u jezuitov. Je pozoruhodné, že jezuiti potrebovali pápeža len na vonkajšie posvätenie svojej činnosti. K svetskej moci oni venovali malú pozornosť, hoci nezanedbali žiadne prostriedky. Ich hlavné obavy smerovali k úplnej duchovnej nadvláde v dušiach ľudí. Ich hlavnou zbraňou je schopnosť preniknúť do duše človeka: vyvolávať a udržiavať v nej podľa povahy každého buď strach z hrozného Božieho súdu, alebo nadšenú náladu, ktorá ju vedie buď k slzám nehy, alebo ju ponorí do hrôzy zúfalstva, privádzajú človeka do otupenia a zmocňujú sa jeho duše. Jezuiti boli strašnou silou: pred očami svojho otca uniesli syna, manželovi odobrali manželku, zmocnili sa rodín, spoločností, rozšírili svoju moc do všetkých štátov, a to všetko potichu, potichu, ale pevne a dôkladne. A bolo by chybou myslieť si, že celá táto činnosť, úžasná svojou nezlomnosťou a neúnavnosťou, bola vedená len ľudskými vášňami. Samozrejme, veci sa bez nich nezaobídu; ale podľa ich základnej myšlienky ich činnosť stála nad osobnými vášňami: hľadali úplnú moc nad človekom, aby ho urobili svätým a požehnaným. Dá sa povedať aj viac: charakteristickým znakom jezuitskej činnosti bolo vždy vedomie jej cieľov. Len to môže vysvetliť, prečo aktivita jezuitov mohla (a môže) pokračovať tak dlho, napriek všetkej nenávisti, ktorú voči sebe v spoločnostiach vzbudzovali, so všetkým prenasledovaním, ktoré znášali. Ale vo výsledkoch jezuitskej činnosti, v ktorej princípy katolíckej cirkvi našli svoje plné a podstatné vyjadrenie, sa naplno prejavila aj ľudská lož smerovania katolíckeho života. Činnosť jezuitov bola úplne založená na presvedčení, že ľudový dav sa nemôže zachrániť bez despotického vedenia, bez absolútnej autority – a vychádzal úplne z nedostatku viery v človeka. Ale ako vždy, nedostatok viery v človeka vedie k jeho smrti, preto sa tieto dôsledky nevery prejavili najmä v činnosti jezuitov. Neverili v silu človeka, v možnosť jeho slobodného náboženského života a mravného zdokonaľovania, a preto celkom dôsledne, keď si poslušnosť ich autority stanovili ako jedinú podmienku spásy človeka, museli ospravedlňovať a ospravedlňovať každý hriech, pokiaľ bol spáchaný s ich dovolením: jezuiti museli takmer svoje hlavné úsilie zamerať na hľadanie a vynájdenie „najjednoduchších spôsobov ospravedlnenia“. Katolicizmus musel viesť k protestantizmu, ktorý bol najprv rozhorčením osobnej slobody a ľudského rozumu proti násiliu a despotizmu katolíckej cirkevnej moci, rozhorčením v mene slobodného a plného rozvoja prirodzených síl človeka, v mene slobodného prejavu kresťanskej viery a lásky. Podmienky, v ktorých sa protestantské hnutie zrodilo a rástlo, ukazujú, že nebolo spôsobené tými či onými náhodnými javmi v živote katolíckej cirkvi – nie zneužívaním cirkevnej moci, ale hlavným smerovaním katolíckeho života, vyjadreným v rozdelení kresťanskej spoločnosti na vládcov a podriadených, že nebolo vedené nejakými náhodnými a nejasnými, iba negatívnymi ašpiráciami na rozdiel od zneužívania síl slobodného rozvoja katolíckeho kléru a všeobecne prirodzenou túžbou katolíckeho kléru a všeobecne vedomého duchovenstva. človeka a slobodného konania kresťanskej viery. O autorite katolíckej cirkvi 16. storočia. Treba poznamenať, že v mnohom sa nepodobala na svoju oslnivú minulosť, že nielenže neprejavovala nové ašpirácie na svoju expanziu, ale dokonca sa slabo presadzovala, chcela si len zachovať hranice a prednosti, ktoré dosiahla v minulosti: bola to nedbalá veľmoc, ktorá si spokojne užívala plody svojej doterajšej činnosti. Nedá sa tiež povedať, že v morálnom zmysle pápeži 16. stor. a ich najbližší pomocníci stáli citeľne nižšie ako ich predchodcovia: v doterajšej histórii pápežskej kúrie možno nájsť nemálo faktov, ktoré svojou morálnou nehoráznosťou prevyšovali všetko, čo predstavovala pápežská moc 8. storočia. Na druhej strane sa protestantské hnutie zhodovalo s mnohými novými skutočnosťami v duchovnom živote európskych národov, čo rovnako svedčí o túžbe človeka po slobodnom a prirodzenom rozvoji. Vo filozofii, nové smerovanie, ktoré jej dali Bacon a Descartes, v politickom a spoločenskom živote, túžba po novej štruktúre založenej na národnej jednote a rozdelení tried, mnohé objavy a vynálezy, ktoré sú nevyhnutné pre duchovný rozvoj človeka, to všetko vlastne svedčí o prebudení a pomerne silnom raste slobodnej duchovnej sily človeka. Nemali by sme zabúdať, že jedným z najsilnejších faktorov, ktoré vytvorili kultúru éry vzniku protestantského hnutia v cirkvi, bol smer nielen vo vede a umení, ale aj v živote samotnom, ktorý je v dejinách označený názvom humanizmus a ktorý čerpal šťavy z pohanskej civilizácie klasického sveta. Takáto obroda a silný rast v prirodzenom vývoji človeka, niekedy ešte vyvolávajúci represívne opatrenia zo strany katolíckych cirkevných autorít, no v 15. a 16. storočí neustále napredujúci so všeobecnou bezstarostnosťou tejto moci, vytvoril obsah života, ktorý nebol v súlade so samotnými základmi života katolíckej cirkvi a v mene ktorého sa začali domáhať oslobodenia cirkvi od despotizmu. Vzhľadom na úzku súvislosť medzi životom vtedajších európskych národov a cirkevným životom sa tento nový smer nemohol obmedzovať len na požiadavku slobody len v negatívnom zmysle nezasahovania cirkvi do jej rozvoja: tak ako sa cirkev predtým neuspokojila s náboženským a morálnym vplyvom na život ľudí, ale usilovala sa o moc nad všetkými jeho aspektmi, tak aj teraz nový smer života ľudí, vygenerovaný úspechmi, prispôsobuje svoju prirodzenú premenu svojho vlastného cirkevného života. Táto požiadavka bola vyjadrená v cirkevnom hnutí protestantizmu, ktoré sa snažilo vytvoriť nový náboženský a ľudový život na základe slobodnej viery. Skutočnosť, že protestantizmus sa v európskom živote vyvinul ako opozícia ku katolicizmu a jeho temne despotický charakter, dal novému cirkevnému hnutiu jasný a kresťansky slobodný výraz. Zápas protestantizmu s katolicizmom bol bojom za práva ľudskej osoby, ktoré pre ňu získal Kristovým činom, za slobodu jej priamej komunikácie s Kristom, za slobodné a rozumné základy kresťanskej morálky - bol to boj v mene slobodnej viery v každého kresťana ako právneho subjektu Božieho kráľovstva. Obdobie protestantizmu v európskych dejinách je obdobím širokého a skvelého rozvoja ľudskej kultúry. Ľudský génius dostáva svoj najvyšší rozvoj, rozvíja sa v celej veľkosti svojich prirodzených síl. Veda sa rozvíja v celej rozmanitosti životných požiadaviek, v celej úplnosti a harmónii zákonov logického myslenia; umenie završuje kruh svojho slobodného rozvoja, slúži len zemi a odhadzuje despotické jarmo náboženstva; štátny systém, ktorý berie do seba všetky prvky života ľudí a žiadny z nich nepotláča, sa snaží stelesniť ich slobodnú jednotu, determinovanú ich spoločnými potrebami; Sila človeka nad prírodou je evidentná v úžasných rozmeroch. – Bez toho, aby sme identifikovali hranice protestantizmu, ktorý zahŕňal národy prevažne nemeckej skupiny, s obmedzeniami tohto kultúrneho rozkvetu, treba mať na pamäti dve extrémne skutočnosti: po prvé, protestantizmus sa všade vyhlasuje za oslobodený od kultúrneho rozvoja, a po druhé, konkrétne katolícke krajiny, Taliansko a Španielsko, kde bol protestantizmus v samom zárodku potlačený očividnými krutými opatreniami katolíkov až do posledných tvrdých opatrení katolíkov. dní. Nemenné spojenie protestantizmu s kultúrou, netypické (či už pozitívne alebo negatívne) napríklad pre kultúrne krajiny. Francúzsko, charakteristické pre katolicizmus a protestantizmus. Protestantizmus sa už od prvých dní svojej histórie úzko spájal so slobodným životom ľudu, pretože mu do veľkej miery vďačí za svoj vznik. Jeho prvý kazateľ v mene svojej náboženskej reformnej činnosti apeluje na ľudovú hrdosť nemeckého národa, poukazuje na hanbu jeho poníženia pod jarmom katolíckej moci a vykresľuje jasnú vyhliadku na slobodný život v jednote s novým náboženským smerom - a osud protestantizmu bol od samého počiatku úplne a nerozlučne spojený so štátom, keďže ho vnútorná štátna moc určovala k jeho úspechu: zasa prenikla do štátneho života v jeho základoch, opäť bola presiaknutá samotným duchom ľudu a dokonca sa mu podriadila. Nikdy nebol cirkevný život tak úzko a nerozlučne spojený s prirodzeným životom ľudí, ako to vidíme v protestantizme. A toto spojenie protestantizmu sa netýka len samotného verejného života, ale zahŕňa všetky aspekty života ľudí, počnúc osobnými a rodinnými vzťahmi a končiac národnými fenoménmi vedy a umenia. Nie je náhoda, že sám Luther odišiel z kláštorného života do rodinného života, ktorý tvorí hlavný prvok prirodzene ľudového života. Nie nadarmo bol takým milovníkom hudby a prostredníctvom nej aj všetkého umenia. Rovnako aj veda, na pomoc ktorej sa protestantizmus spočiatku tak nástojčivo obracal s cieľom bojovať proti katolicizmu, našla svojho vznešeného patróna v protestantizme a svojich najvyšších predstaviteľov v protestantských národoch. – Pre takú úzku spätosť v protestantských krajinách medzi životom ľudí v jeho slobodnom a plnom rozvoji a cirkevno-náboženským životom nemožno chápať názov protestantizmus len ako známe kresťanské názory a známy cirkevný systém, ale je to známy smer života ľudí vo vzťahu ku kresťanstvu. Protestantizmus, ktorý sa pôvodne objavil ako opozícia proti despotizmu katolíckej cirkvi, ako požiadavka slobody pre život ľudu a pre prejavy kresťanskej viery, vedome presadzujúci svoju spätosť so životom ľudu, ktorý vyzýval k slobodnému a prirodzenému rozvoju, pod priamym vplyvom spojenia so životom ľudu určoval svoj postoj k samotnému kresťanstvu, ku Kristovej veci. Tak ako v katolicizme cirkevná vrchnosť požadovala smrť prirodzeného života ľudí v mene kresťanstva, tak v protestantizme ľudská osoba a ľud požadovali úplnú službu kresťanstva sebe v mene svojho slobodného a prirodzeného rozvoja. Slobodný prejav kresťanskej viery, ktorý bol predmetom prvotnej požiadavky protestantského cirkevného hnutia, sa pod vplyvom najsilnejšieho rozvoja ľudového a osobného blaha zmenil najskôr na svojvoľný postoj k božskému obsahu kresťanstva, potom na výlučnú prevahu subjektívneho – ľudského princípu nad objektívnym – božským. V katolicizme božský obsah kresťanskej cirkvi, skrytý pred človekom despotizmom cirkevnej moci, pohltil ľudského ducha, nedával priestor jeho slobodnému rozvoju a voľne doň neprenikal; naopak, v protestantizme človek naplno využil božský obsah kresťanstva na účely svojho slobodného – prirodzeného rozvoja a – to nestačí – úplne podriadil kresťanstvo ako prostriedok svojim ľudským cieľom. Protestantizmus, vedomý si vysokého povolania kresťanského ľudu a náležite si uvedomujúc veľký význam jeho slobodného a prirodzeného rozvoja pre život kresťanskej cirkvi, protestantizmus, ktorý neprekonal národnú hrdosť, ale podriadil sa jej a bol preniknutý jej citmi, požadoval úplnú službu kresťanstva človeku a životu ľudu, úplnú prevahu ľudského princípu nad božským obsahom kresťanstva. Hlavná myšlienka protestantizmu musí byť videná v náboženskom pohľade, že slobodná kresťanská svätosť, svätosť viery, by mala mať odmenu v kultúrnom rozkvete, vo verejnom záujme ľudí. Tak ako je myšlienka odluky cirkvi od štátu cudzia ako byzantizmus a katolicizmus, protestantizmus vidí predovšetkým v kresťanstve silu vonkajšieho prírodno-historického významu a v tomto najcharakteristickejšom znaku vyjadruje predovšetkým kresťanské náboženstvo v zmysle jeho zázračnej moci. Tento náboženský smer, ktorý je príliš zložitý a nie taký zrejmý ako nepochybný vo všeobecnom systéme protestantizmu, bol obzvlášť výrazný v protestantskej mystike, ktorá si neváži historické základy kresťanstva a všetku svoju nádej vkladá do vnútorného svetla, ktoré osvecuje kresťana. Výsadou protestantizmu je rodiť mystické sekty 45 a dôvodom je, samozrejme, to, že najhlbším základom protestantizmu je mystika, magický pohľad na historický a spoločenský význam kresťanstva. Širokému odhaleniu mystiky neprekáža ani mocná vlna kultúrnej reality. Bez osobného odlíšenia kresťanského absolútneho princípu od podmieneného sociálno-historického princípu stratil protestantizmus možnosť dosiahnuť slobodné spojenie kresťanského ducha s vonkajšou kultúrou a dať mu tak najvyššie náboženské opodstatnenie. Protestantizmus, ktorý dal človeku plnú možnosť využiť kresťanstvo na účely jeho slobodného – prirodzeného rozvoja, opäť nespojil tento slobodný – prirodzený rozvoj človeka s konečnými božsko-ľudskými cieľmi, ale postavil ľudský princíp do výlučnej nadvlády nad princípom naplneným milosťou, takže prirodzený rozvoj človeka sa stal v protestantizme cieľom sám osebe. S takýmto vzťahom medzi ľudským princípom a božským slúži to prvému, ale prvé je sterilné v zmysle priamej a pozitívnej služby tomu druhému. Kresťanské sebazaprenie je cudzie, ale hrdé na svoje úspechy, tak slobodné – prirodzený vývoj človeka sa uznáva ako bezmocný aktívne sa podieľať na bohočlovečenstve. Odtiaľ pochádza učenie, že človek je spasený iba pasívnou vierou, že je soľným stĺpom sám v sebe a nielenže sa nemôže slobodne a aktívne podieľať na božsko-ľudskom zväzku, ale nie je schopný ani žiadneho morálne dobrého skutku – odtiaľ myšlienka a viera v predurčenie, poburujúca pre skutočne kresťanské cítenie, hlásaná s takou prísnou dôslednosťou zakladatelia reformovaných spoločenstiev. Takéto presvedčenie o ľudskej neschopnosti prispieť k vlastnej svätosti a blaženosti je v úplnom rozpore so spasiteľnou vierou v synovstvo človeka s Bohom, živené láskou k nemu, nie v jeho danej skutočnosti, bez ohľadu na to, aká príťažlivá môže byť pre prirodzené cítenie a akokoľvek sľubuje úspech prirodzeného vývoja, ale v tú ideálnu možnosť jeho synovstva s Bohom, ktorá sa uskutočňuje skutkom viery. Skutočne božsko-ľudská viera dáva priestor prirodzenému – ľudskému princípu bez toho, aby stratila zo zreteľa náboženské ciele. Ale úspech prirodzeného vývoja, ktorý má sám o sebe cieľ, tlačí do džungle mystiky. Katolicizmus a protestantizmus ako dve formy západoeurópskeho kresťanstva dôsledne smerovali k materialisticko-socialistickému smeru. Tento smer je nielen prakticky – ekonomický, ale aj metafyzicky – náboženský, a to materialisticko – náboženský, v podstate protikresťanský a z kresťanského hľadiska úplne ateistický. Materializácia kresťanstva sa na rozdiel od východného spiritualizmu prejavuje už v katolicizme a protestantizme - v materiálno-ľudských prostriedkoch prvého a v ľudsko-pozemských cieľoch druhého, nie je to však úplná materializácia; Takúto úplnú materializáciu vidíme v materialistickej filozofii a socialistickom hnutí. Materialistická filozofia hovorí: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Socializmus s ozvenou hlása pozemské šťastie, ekonomickú spokojnosť ako najvyšší princíp života – chce žiť „iba o chlebe“. V byzancizme, katolicizme a protestantizme vidíme tri pozitívne formy cirkevno-historického kresťanstva; socializmus sa rozhodne vzďaľuje od kresťanstva a jeho spojenia s kresťanstvom vo svojom vedomom a priamom antikresťanstve. Toto spojenie je však dostatočné na to, aby sme na cestách socializmu videli jednu z ciest odmietnutých vo víťazstve Krista – cestu života „jedným chlebom“. Socializmus, ktorý objal všetky európske národy a zjednotil východ a západ Európy, má v sebe navonok veľa pôvabných a fascinujúcich vecí: realizuje v spoločenskom systéme tú najposvätnejšiu požiadavku spravodlivosti a lásky k utláčaným. V kresťanskej otázke vzťahov cirkvi a štátu tiež neprechádza bez stopy: hlásal najplodnejšiu myšlienku odluky cirkvi od štátu, myšlienku rozhodujúcej irelevantnosti a vzájomnej nezávislosti spôsobov života - náboženského a sociálneho, hlása skvelú myšlienku, že náboženstvo je osobnou záležitosťou a ľudia by sa mali spájať nie na základe náboženstva, ale na základe podmienečne - sociálnych úloh. Socializmus je však v podstate cestou preč od kresťanstva: je nepriateľský voči kresťanskému náboženstvu, pretože sa obmedzuje na pozemské ciele a nepozná iné prostriedky ako sociálne násilie. Preto veľký princíp odluky cirkvi od štátu v jeho ústach nemá hlboký význam vzájomnej nezávislosti absolútne náboženských a podmienene spoločenských hodnôt, ale hrubý význam, že socializmus nechce poznať náboženstvo, nechce mať nič spoločné s absolútnou hodnotou, nechce sa stretnúť s absolútnym svetom ani v sociálnej sfére, ani v ľudskej duši, vo sfére ľudských túžob a túžob. Preto socializmus, rovnako ako historické formy cirkevného kresťanstva, a ešte viac ako ony, neposkytuje najvyššie ospravedlnenie pre pozemský život. Materialistický socializmus si môžeme ľahko predstaviť ako stojaci na ceste, po ktorej dlho kráčalo európske ľudstvo. Prvá polovica kresťanských európskych dejín nám odhaľuje kresťanstvo ako verejné náboženstvo, ktoré zahŕňa všetky aspekty prírodno-historického života v ich symbolicko-asketickom posvätení naplnenom milosťou. Toto je rozkvet byzantizmu a katolicizmu. Druhá polovica európskych dejín, ktorá sa začala oživením pohanských humanitných ideálov, posvätených protestantizmom a teraz odhaľujúcich sa v širokom socialistickom hnutí, je časom jasného vedomia prírodno-historickej nevyhnutnosti a slobodného pôsobenia prírodno-spoločenských zákonov, slobodného prirodzeného vývoja. Ak sa katolicizmus obrátil k pozemským prostriedkom na nebeské účely, tak už v protestantizme sa kresťanstvo obrátilo k prostriedkom k pozemským cieľom, k slobodnému - prirodzenému rozvoju. Materialisticky sa socialistické hnutie nezrieka slobody, ktorú protestantizmus požaduje pre prirodzený vývoj človeka; túto požiadavku sleduje až do konca. Materialistická filozofia učí, že sloboda prírodno-historického života je slobodou zákonov prírodno-sociálneho obmedzenia, že priestor a čas sú základnými podmienkami všetkého bytia a existencie, každého myslenia a konania, každého rozvoja a úspechu (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens.) Preto nielenže odmieta každý zázrak, ale vyháňa zo života všetok nebeský obsah, všetky ideálne pudy. Zaniknuté cirkevné dejiny kresťanských národov predurčujú naše úlohy. Musíme uznať nedostatočnosť cirkevno-historického posvätenia života, musíme uznať slobodu prirodzeného historického vývoja. Konvenčnosť prírodno-spoločenského života však nevylučuje možnosť jeho náboženského posvätenia, možnosť skĺbiť s ním absolútny obsah: nositeľom tohto absolútneho obsahu môže byť kresťanský duchovný človek. Musíme zdvihnúť slovo o odluke cirkvi od štátu, ktoré vyvrhol socializmus, a vyhlásiť tento princíp nie nasilu, ako to robí socializmus, ale slobodne, na základe našich vlastných základov kresťanstva; musíme vyhlásiť absolútne kresťanské náboženstvo za vlastníctvo slobodného jednotlivca – nie z nenávisti k náboženstvu, ale na základe najhlbšieho pochopenia kresťanských princípov. Svoje nádeje vkladáme do voľného spojenia kresťanskej vnútornej absolútnosti s prírodnými a spoločenskými konvenciami. Naši takzvaní slovanofili poukazovali a poukazujú na riešenie svetových kresťanských problémov ako na veľké povolanie veľkého ruského ľudu. Nie je úlohou ľudskej mysle predpovedať, ale je našou priamou povinnosťou poznať podmienky kresťanského života. Byzantizmus, ktorý ruské pravoslávie zdedilo z tých najlepších aj najhorších strán, a rituálna viera, v ktorej sa toto náboženské dedičstvo odhalilo, nepredstavujú tú pravú cestu k riešeniu veľkých problémov. Existuje však jedna črta ruského ľudu, ktorú vyvinuli v historickom čine, ktorý im predpovedá veľkú náboženskú budúcnosť: je to viera v „Božieho muža“, v trpiaceho a poníženého človeka, v nezávislosť kresťanského dobra od podmienok vonkajšej spokojnosti a viditeľnej dokonalosti. A básnik mal pravdu, keď to povedal Sklíčený bremenom krstnej matky, V podobe otroka, Kráľa nebies Ruský človek je schopný pochopiť význam skutku viery, lásky a trpezlivosti. V boji je výkon, Najvyšší výkon v trpezlivosti, To, že veda a umenie môžu byť z eudaimonického hľadiska žiadúce, je psychologicky nepochybne nepochybné a potvrdzujú to dokonca aj dejiny filozofie. Askéza môže byť eudaimonská a silná vôľa môže byť zlá, ale môže byť aj dobrá... Hovorí sa, že v poslednej dobe L.N. Tolstoj v mnohých bodoch zmierňuje svoje konto a robí ústupky. To je určite relevantné pre našu otázku. Takže v časopise. pre každého 1903 jan. p. 79 (Z listov a dokumentov L. N. Tolstého) čítame jeho slová: „Nedávno som často premýšľal nad jednou dávno známou úvahou, ktorá mi však po celý ten čas prichádza na um s osobitnou živosťou a povzbudzuje ma; totiž: ak len jednou najjednoduchšou a najjasnejšou vetou vyjadrím zmysel, podstatu, účel života, potom to vyjadrím pre seba tak, ako je to povedané v 3, najmä v Jánovi VI?): najvyšší možný stupeň božskosti, ktorá iskra, tá racionálna vec, ktorá je mi daná, zverená ako dieťa opatrovateľke Táto definícia zmyslu života je širšia ako všetky ostatné a zahŕňa všetky ostatné. Čo je potrebné na to, aby sa to splnilo, aby toto dieťa vyrástlo? Nie blaženosť, ale práca, boj, núdza, utrpenie, ponižovanie, prenasledovanie, práve tie veci, o ktorých sa veľakrát hovorí v evanjeliu. A to je to, čo potrebujeme, a posiela sa to v rôznych formách, malých aj veľkých. Kiežby sme to vedeli správne prijať, tak ako to potrebujeme, a teda ako radostnú prácu, a nie ako niečo otravné, čo narúša náš tak usporiadaný život... Vôľa Otca, čo to je, čo potrebuje, prečo všetko robil a robí, aký je zmysel života, to nám nie je dané poznať. Ale vieme a vždy môžeme vedieť, či konáme Jeho vôľu, prečo žijeme, čo od nás chce. Drží nás ako na uzde a my ako kôň nevieme, kam prídeme, prečo; ale podľa bolesti, keď ideme na nesprávne miesto, a podľa slobody, absencie obmedzení, vieme, že ideme tam, kam potrebujeme. A preto sa skúsenosťou a celou našou bytosťou učíme, že prvým, hlavným a jediným znakom naplnenia Božej vôle je, že je to pre nás ľahké, nie bolestivé, ba radostné... Úplne prvým, hlavným, nepochybným znakom, ktorý sme tak náchylní zanedbávať, je absencia pocitu duchovného utrpenia."... Je to absencia duchovného utrpenia, a nie prítomnosť šťastia. Kombinácia veľkosti a bezvýznamnosti u človeka je Pascalovou obľúbenou témou uvažovania v jeho „Pensees“ "Prvá pravda, ktorú kresťanstvo vtlačilo do duchovného života ľudstva, je: utrpenie je podstatnou stránkou ľudského života. Pre Grékov zostala táto pravda, prísne povedané, neznáma. Utrpenie poznajú, ale len ako fakt, ktorý by nemal existovať... Kresťanstvo otvorilo cestu k pochopeniu utrpenia. To druhé nie je len brutálny fakt, je nevyhnutné pre plný rozvoj vnútornej duše k úplnému prechodu utrpenia; nedovoľuje a dočasné utrpenie nedovoľuje. protijed proti márnomyseľnosti a vášni pre vzhľad; je to skvelý výchovný prostriedok, pomocou ktorého Boh priťahuje srdcia od pozemského a dočasného k sebe samému. Utrpenie je teda cestou k vnútornému pokoju. Ale keďže žiadny život nie je úplne bez utrpenia, potom v každom sú aspoň obdobia a minúty, v ktorých sa objavuje vnímavosť ku kresťanstvu“ (Paulsen). A táto myšlienka sa nachádza v Solovjovových „Čítaniach o Bohu – ľudstve“ – na konci desiateho čítania vo vzťahu k predkresťanským dejinám a na konci dvanásteho čítania vo vzťahu k dejinám kresťanských národov. Formovaný mníšstvo považuje tento „mníšstvo“ za zneužívanie a deformáciu: tu sa túžba po slobode mení na otroctvo, popieranie (svetskej) formy sa stáva (určitou) formou. Ktorá sa po tonzúre do mníšstva zmenila na prázdnu formu. Myšlienka hlúposti, ako prepojenie v systéme kresťanského svetonázoru, je jedným z extrémnych bodov, ktoré robia z kresťanského svetonázoru šialenstvo v očiach zdravého rozumu, čo ho robí nezlučiteľným s povrchným a ľahkomyseľným „rozumným“ svetonázorom. Kritika mi vyčítala nedostatok zdravého rozumu. Keď som znova a znova zmenil názor na svoje stránky o hlúpostiach, nič na nich nemením: náboženstvo, podobne ako filozofia, by nemalo brať do úvahy obavy zdravého rozumu. Príklad L.N. Tolstoj ma znova a znova presviedča, že hlúposť, aj keď sa prejavuje šitím čižiem a nosením kabáta, je nevyhnutnou podmienkou duchovnej slobody. Ján XI, 25, 26 vyjadruje len momenty systému, nie však jeho podstatu. Preto je tu značne zredukovaný rozsiahly materiál, ktorý som uviedol v prvých dvoch vydaniach mojej monografie o pokušeniach Krista. Predovšetkým nebudem pretláčať pojednanie o literárnej a historickej spoľahlivosti evanjeliových rozprávaní o pokúšaní Ježiša Krista na púšti: malo svoje miesto v monografii a teraz sa ukazuje ako nadbytočné, jednak vzhľadom na všeobecný koncept evanjeliových faktov vo Filozofii dejín evanjelia, ako aj preto, že ideologický obsah nezávisí od problémov nastolených v tomto či onom riešení pojednania. Preskúmanie celého Kristovho života z pohľadu pokušení je už tiež úplne zbytočné, pretože svoju pozornosť zameriavame len na ideový obsah Kristových pokušení. Iné skratky a ich bezprostredné dôvody sú uvedené na ich miestach. V prvom vydaní, s. 46–58, bola táto myšlienka o ľudskom náboženskom hneve ilustrovaná množstvom úryvkov z náboženských a literárnych pamiatok. Teraz považujem tieto úryvky v zmysle dôkazu za zbytočné. Ak sa Jeden z Brahmanov podobá Jednému z Eleátov, ich Maya – „nevyhnutnosť“ Parmenida a samsára budhizmu – παντα ρει od Herakleita, potom sa náboženské učenie Zarathustru vzťahuje aj na učenie brahmanov a budhizmu, ako učenie Empedokla s jeho učením o Láske a Enviroklesovi z Eledocla. 2 Sam. XXIV, 1: Pánov hnev vzplanul proti Izraelitom a vzbudil v nich Dávida, aby povedal: Choďte, spočítajte Izrael a Júdu. - 1 Chron. XXI, 1: A Satan povstal proti Izraelu a podnietil Dávida, aby spočítal Izraelitov. Pre túto časť, prevzatú z kapitoly III prvého vydania, porov. Poníženie Krista. Vzhľadom na najnovší výskum, aby sa predišlo opakovaniu, materiál v kapitole III prvého vydania je značne zredukovaný. Teodor z Mopsuetského, Pelagian Julian, Adoptiáni atď. Augustín, katolícka teológia a niektorí z protestantských teológov. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) a ďalší. Preto sú dejiny otázky vzťahu Kristových pokušení k Jeho bezhriešnosti uvedené v druhom vydaní mojej monografie, str. 89 ďalej. a 143 ďalej, nebudem tu znovu tlačiť: je to výlučne scholastický záujem. To isté utrpenie je inak vnímané citom a inak vôľou: cit vníma úder a vôľa vníma úder zasadený zlobou. Slová askézy, strana 192. Podľa tejto objektívnej stránky je pokušenie utrpenia δοκιμὴ alebo δоκίμιον τῆς πίστεως. Hoci utrpenie, ktoré pre človeka vyvoláva pokušenie alebo skúšku viery, je určené božskou vôľou, zároveň je spôsobené hriechom, tak ako liek predpísaný milosrdným lekárom je súčasne spôsobený alebo spôsobený chorobou. Utrpenie slúži Bohu rovnako ako nástroj skúšania viery, ako aj hriechu alebo diablovi ako nástroj pokušenia (také boli utrpenia Jóba). Spravodlivosť človeka bola aspoň relatívna. O trpezlivosti smútkov, učenie otcov sv., zozbierané biskupom. Ignác, vyd. 3 SPb. 1893, s. 41 (Kázeň o duchovnom zákone, kap. 190). Samozrejme, v tomto inom druhu boja, odlišnom od zvádzania, ide aj o uspokojenie túžby. Autor by však chcel poukázať na veľmi dôležitý rozdiel medzi uspokojením vášne priamym zvádzaním a medzi uspokojením pudu túžbou zbaviť sa jej kvôli obmedzeniam, ktoré prináša najvyšším ašpiráciám ducha. Odtiaľto zaznie podobná aplikácia, že pokušenie pre Ježiša Krista nebolo zadosťučinením jeho vlastného hladu, ale zázračným zadosťučinením, rovnako ako Samaritánka chcela uhasiť svoj smäd, aby už nemala smäd a neprišla sem kresliť (Ján IV, 15; str. VI, 34). O trpezlivosti bolestí 114–117 atď. Porovnaj. pre toto miesto a pre toto oddelenie vôbec, účel a zmysel života. Strana 244; St Ephraim, pane. IV, s. 364–365. -Zo všetkých diskusií o zvádzaní a o smútku z vášní vyplýva, že vášeň je buď niečo, čomu treba vzdorovať, alebo niečo, čo v inom druhu boja prijímame s vďakou. Je tu rozpor? Odpoveď na túto otázku je v podstate daná všetkými úvahami v texte a po formálnej stránke sa dá riešiť analógiami. Geometria učí, že keď sa oblúk zväčšuje, tetiva sa zväčšuje, ale len po určitú hranicu, kým tetiva = priemer, potom, keď sa oblúk zväčšuje, tetiva klesá. Je tu rozpor? V oblasti nášho uvažovania je tento priemer averziou voči zlu. Alebo: absencia vedomia hriechu môže naznačovať úplnú bezhriešnosť (ako Kristus) aj extrémnu hriešnosť (sebaospravedlnenie zákonníkov a farizejov). Tu je jeden z prípadov aplikácie princípu coincidentia oppositorum. Nech je slabosť dôsledkom hriechu; ale v každej danej osobe sú tak bezhriešne, ako sú potrebné. Keby sme vedeli len o pokušení túžob, potom by ani prirodzené slabosti, ani vonkajšie utrpenie nemohli poskytnúť bezhriešne, experimentálne poznanie o sile hriechu, pretože prirodzená príťažlivosť a vonkajšie utrpenie, ktoré samy osebe nepredstavujú pokušenie, vyvolávajú pokušenie túžob nepriamo, ako napr. hlad môže motivovať ku krádeži atď. iba v kombinácii so skutočnou hriešnosťou pokúšaného, ​​a aj v tomto prípade dávajú pokušenie menej silné ako pokušenie žiadostivosti. Okrem toho, čo bolo povedané vyššie, o vzájomných vzťahoch rôznych druhov pokušení možno poznamenať nasledujúce. Pokušenie viery musí predchádzať podvodu. Pre prvých ľudí, ktorí mali čistú prirodzenosť, bolo možné len pokúšanie viery, ale nie klam. V súvislosti s prikázaním sa objavilo také pokušenie. Pád vyvolal v človeku žiadostivosť a umožnil, ba dokonca nevyhnutný, aby bol zvedený žiadostivosťou. Toto spojenie mravnej skazenosti s odpadnutím od Boha, či neverou, uvádza sv. Pavol v prvých kapitolách posledne menovaných. do Ríma. -Celý život hriešneho človeka je plný podvodov, pre neho je všetka svetská existencia vyčerpaná žiadostivosťou tela, žiadostivosťou očí a pýchou života. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Musíme odlíšiť od 1 Tim.υυλςς 6, a tiež z ὑπεραίρωμαι 2 Kor XII, 7) τοῦ βίου (1. Jána II., 16). -Ale ako nevera je počiatkom žiadostivosti, tak úplné uzdravenie zo žiadostivosti je dané vierou z milosti a je dosiahnuté bojom, ktorý, s výnimkou súcitu so zlom, je založený na odpore voči mravnej nečistote. Toto učí celé Božie slovo, najmä svätý Pavol, a všetky asketické spisy. Jána z Damasku De fide orth. lib. III, 20. Táto časť je pretlačená z druhého vydania: obsahovo sa zhoduje so zodpovedajúcou kapitolou prvého vydania a v druhom vydaní je prezentovaná kratšie a cielenejšie. Je zvláštne, že v 14. storočí, počas rozkvetu stredovekej mystiky, boli nemecké krajiny rodiskom mystiky. Werke L. Feuerbacha, t. 8 (Lipsko 1851) S. 2.