Fundamentele creștinismului. Volumul III. Viziunea creștină asupra lumii

Volumul I * Volumul II * Volumul IV * Volumul V Ispitele lui Hristos în legătură cu istoria religiilor precreștine și a bisericii creștine. Metoda acestei a treia cărți este aceeași cu primele două: înțelegerea cuvintelor vechi prin propria experiență religioasă și prezentarea viziunii religioase asupra lumii în cadrul conceptelor tradiționale. Și aici rezolv problema scopului și sensului vieții, a viziunii creștine asupra lumii, nu în propriile mele cuvinte, ci în cuvintele tradiției bisericești, - am stabilit viziunea istoric creștină asupra lumii, mi-am pus-o ca sarcină - să surprind în sute de volume de scrieri bisericești și în sistemul vieții bisericești cele mai semnificative, fundamentale, profunde, pentru a ridica ideile istorice creștine ale părintelui la „ideile istorice înalte ale credinței”. Întrucât îmi introduc viziunea personală într-un cadru istoric - nu înlocuiesc ceea ce este dat istoric cu al meu, ci doar o aprofundez - în această măsură sunt legat de tradiție. Și dacă în raport cu Evanghelia, în primele două cărți, această legătură se dezvăluie în sensul dificultăților asociate cu găsirea credibilei din punct de vedere istoric și cu ridicarea spiritului personal la înălțimea logos-ului Evangheliei, atunci în raport cu realitatea istorico-bisericească, greutatea se reflectă în sensul, parțial, al dispersării gândirii bisericești și, în cea mai importantă înălțime, în comparație cu Evanghelia sa. Nu este posibil să o interpretăm pe deplin în direcția pură a spiritului evanghelic din cauza lipsei de sprijin istoric. Faptul este că ideea Evangheliei a fost revelată ca fulger, tăind prin întunericul istoric și nu luminând întreaga lățime și lungime a căii umane. Ideea Evangheliei este ideea lui Hristos, în Care Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat complet, Care abia a atins pământul, a umblat pe el într-o haină albă, nevopsită în culorile lui curcubeu. Pentru ca o persoană să urmeze această idee, trebuie să o dezvolte într-un sistem de viziune asupra lumii care să cuprindă întreaga viață a unei persoane și întreaga istorie a omenirii. Este clar că, având în vedere imperfecțiunea aderenței, chiar și imposibilitatea de a construi perfect viața umană după ideea Evangheliei, trebuie să întâlnim un declin al gândirii evanghelice în acest sistem. Acesta este un declin al înclinației ecleziastice către asceza unilaterală și simbolismul superficial. Când se prezintă o viziune istoric creștină asupra lumii, este imposibil să se evite complet această părtinire: filosofia viziunii creștine asupra lumii nu este inevitabil altceva decât o filozofie a sfințirii ascetic-simbolice a vieții, iar sarcina sa finală este de a atenua caracterul unilateral al ascezei și superficialitatea simbolismului. Simt nevoia să fac o mărturisire autobiografică că am scris această carte în anii de boală gravă și de loviturile îngroșate ale destinului - împrejurări care au apropiat gândirea autorului de idealurile istorice bisericești, care i-au ascuțit înțelegerea asupra problemelor ascetice. Când criticile au fost remarcate în această carte, împreună cu „formularea independentă”, „o înțelegere rară a semnificației învățăturii creștine antice”, doar, cu ironia obișnuită a sorții, a certificat experiența autorului în chestiunile cărții lui Iov. În următorul, al patrulea volum, iau un alt punct de vedere. Dacă aici în prim plan se adâncește în viziunea istorică bisericească asupra lumii, reproducând trecutul, acolo apare elementul critic personal, care prevede viitorul. În viziunea creștină asupra lumii, ideea Evangheliei se extinde la toate aspectele vieții umane și pe întreaga lungime a istoriei, îmbrățișează întreaga viață cu acoperirea ei spirituală, o colorează în felul ei; în libertatea creștină, ideea evangheliei intră în viața vie, este îmbrățișată de ea: aici o viziune din creștinism asupra vieții, acolo o viziune din viață asupra creștinismului. Cu toate acestea, nu ar fi corect să vedem în aceste etape diferite ale evoluției viziunii asupra lumii: mai degrabă, acestea sunt două înțelegeri paralele ale creștinismului. La ultima verificare a drumului parcurs, în timp ce caută deliberat contradicții ce nu ar fi greu de eliminat, autorul a găsit o coincidență hotărâtoare de elemente, diferit combinate ici și colo. Oricare ar fi perspectivele noastre religioase personale, oricare ar fi speranțele noastre pentru viitorul religios, viziunea creștină asupra lumii poate fi doar așa cum este prezentată în această carte. Mai mult, se poate spune: două sisteme - sistemul „viziunii creștine asupra lumii”, adică viziuni asupra lumii din interiorul creștinismului, și sistemul „libertății creștine”, adică o viziune din viață asupra creștinismului, ordinea „justificării vieții” - care nu coincid în unghiuri de vedere, sunt legate printr-o legătură de dependență reciprocă și presupun unul pe celălalt, deoarece se păstrează atât elementul cel mai înalt, cât și cel mai înalt sinteză, deoarece element profetic-progresist sunt unite. În general, cel mai mic dintre toate este contradicția dintre punctele particulare ale unui sistem și tonul general al altuia. Pot spune acest lucru referitor la punctele extreme ale „viziunii creștine asupra lumii”, care sunt sensul pozitiv al suferinței, prostia creștină, îmbinarea dragostei spirituale cu ura față de sine și față de propria persoană. Cred că aceste puncte se împacă nu numai cu datoria vieții și a dezvoltării naturale-istorice, care constituie și una dintre verigile în viziunea creștină asupra lumii, ci și cu întregul sistem de „libertate creștină” și „justificare a vieții”. Și pentru această reconciliere nu este absolut necesar să netezim proeminențele unuia și celuilalt sistem, la care apelează atât de des fanii bunului simț și iubitorii de tot felul de compromisuri - pentru aceasta trebuie să ne întoarcem la principiul coincidentia oppositorum, fără de care este imposibil să ieșim din labirintul religios. Pe lângă contradicțiile logice, care sunt cu siguranță de neconceput, în domeniul religios există divergențe care nu pot fi împăcate de minte, ci se împacă în adâncul vieții religioase însăși. Vedeți acest principiu tot timpul în Evanghelie. De ex. Pomană nu trebuie făcută „în fața oamenilor, ca să vadă” (Mat. VI, 1), dar în același timp lumina vieții creștine trebuie „să strălucească înaintea oamenilor, ca să vadă faptele bune” ale creștinilor (Mat. V, 16). De asemenea, Lk. IX, 50 și XI, 23; X, 7 și XVII, 10; XII, 37 și XVII, 7–9. Asemenea discrepanțe indică mai ales că avem de-a face cu creativitate religioasă, și nu cu ficțiune plauzibilă și șlefuită, iar a le netezi ar însemna să punem bunul simț în locul profunzimii fără fund a vieții însăși. Viața are mai multe fațete, iar în casa Tatălui Ceresc există mai multe locuințe... Introducere. Principala contradicție internă a vieții Omul prin natura este caracterizat de două aspirații principale: în primul rând, dorința de fericire personală și perfecțiune exterioară și, în al doilea rând, dorința de ceresc, de unire cu Divinul - dorința de a manifesta conținut divin în viața proprie. Care este relația dintre aceste două aspirații? Lucrul inițial aici pare să fie posibilitatea de a le combina în caracterul lor direct dat. Deoarece ambele aspirații sunt inerente omului prin natură, această combinație a lor este naturală din punct de vedere psihologic și, prin urmare, omul este natural, în sensul biblic al cuvântului, adică care trăiește nu prin har, ci prin natură (secundum naturam suam vivere), așteaptă fericirea și perfecțiunea exterioară de la religie și crede divinul în ceea ce este mulțumit de sine și desăvârșit din exterior. Această dispoziție religioasă este caracteristică păgânismului în toată puterea sa, dar se regăsește mai mult sau mai puțin clar la reprezentanții societății creștine. Printre păgânii aflați în stadiile inferioare de dezvoltare, această dispoziție se găsește într-o formă naivă. El așteaptă toată fericirea și succesul, chiar și în chestiunile care sunt în întregime accesibile puterilor naturale ale omului și depind de propria sa sârguință, cunoștințe și dexteritate, de la zei, de favoarea lor, pe care încearcă să le câștige prin sacrificii. Oamenii cultivați știu să-și aprecieze propria forță și se așteaptă de la religie ceea ce le depășește puterea - pace senină și perfecțiune fără sfârșit. Această dispoziție religioasă a unei persoane cultivate poate fi urmărită din romanul lui Zola „Doctor Pascal”. Cel mai învăţat doctor Pascal credea în puterile umane şi mai ales în puterea raţiunii, în ştiinţă. El s-a gândit și a sperat ferm că, cu ajutorul științei, va reuși să regenereze omenirea și să o elibereze de suferința cu care era acum asuprită. Dar aspirațiile nepoatei sale, Clotilde, erau nelimitate, în orice caz, depășeau mijloacele pe care știința le are la dispoziție; prin urmare, ea s-a îndepărtat de știință și a început să caute satisfacția lor în religie, în catolicism. Clotilde a observat multă vreme speranțele unchiului ei și succesele reale ale științei; rezultatele la care au condus-o aceste observații le-a exprimat sincer doctorului Pascal. "Anii trec ca de obicei", i-a spus ea unchiului ei, "și cerul încă nu se deschide oamenilor. Adevărul pe care vrei să-l prinzi cu cercetările tale se îndepărtează din ce în ce mai mult de tine. Îți propui să aștepți și să aștepți, poate zeci de secole. Nu vreau să aștept. Vreau să știu totul chiar acum și să fiu fericit. Observă că vreau să știu totul și să fii fericit pentru totdeauna și că ești fericit! tocmai neputința de a te ridica imediat la cunoașterea cuprinzătoare și de a te odihni în sânul fericirii perfecte, fără îndoieli și reproșuri ale conștiinței, care mă chinuiește viața când te miști în pas de melc în întuneric și nu poți să te bucuri de o oră veselă fără să te înfiora la gândul unei dureri viitoare. Știința ne-a promis asta și, dacă nu își poate îndeplini promisiunea, atunci ar trebui să fie declarată nulă.” În această luptă conștientă pentru idealul perfecțiunii și fericirii fără sfârșit și așteptarea acestor beneficii de la religie, Clotilde a fost susținută de predicatorii catolici. Este posibil să recunoaștem o astfel de unificare a aspirațiilor mentale de bază în caracterul lor imediat dat ca minuțioasă și rezonabilă? Nu, nu poți. În primul rând, la această întrebare ar trebui să se răspundă negativ pentru că această unificare nu este justificată de realitate. Faptul este că religia nu este însoțită de o schimbare a condițiilor exterioare ale vieții umane, nu aduce o persoană fericire exterioară și perfecțiune vizibilă și nu elimină suferința și umilința din viața sa. O expresie clară a acestei naturi a realității vieții religioase este suferința și umilirea celor drepți. O persoană nu este eliberată de suferință și degradarea vieții până la măsura dreptății și inocenței sale morale. Cei drepți suferă în dezastre comune împreună cu păcătoșii. „Pentru orice”, scrie înțeleptul biblic, „și tuturor, există o singură soartă: o singură soartă pentru drepți și răi, pentru bine și pentru rău, pentru cel curat și pentru cel necurat, pentru jertfător și nejertfător, și pentru virtuos și păcătos, atât pentru cel care jură, cât și pentru cel care se teme de jurământ. IX, 2, 3). Dar acest lucru nu este suficient. Cei nevinovați și drepți nu numai că suferă împreună cu cei vinovați în dezastrele comune, dar suferă în mod predominant. Observațiile ne conduc la convingerea că suferința se întâlnește pe nevinovați și pe cei drepți nu întâmplător, ci conform unei legi atât a vieții naturale, cât și a omului, nevinovații și drepții suferă inevitabil. În adâncul vieții naturale, „nu suferă mai mult ceea ce în care trăsăturile inocenței sunt mai vizibile? Un miel tremură la lup, o pasăre blândă la cel răpitor”... În sfera istoriei omenirii, această lege se dezvăluie incomparabil mai vizibil. Suntem în egală măsură convinși de acest lucru prin mărturia atât a Sfintelor Scripturi și a scriitorilor bisericești, cât și a gânditorilor și observatorilor seculari ai vieții umane. Potrivit apostolului Pavel, „cei de care lumea întreagă nu era vrednică au rătăcit prin pustii și munți, prin peșteri și prin chei ale pământului” (Evr. XI, 38). „Într-adevăr, scrie Ioan Gură de Aur, uitați-vă la toți cei care au fost faimoși în vremurile trecute și veți vedea că prin întristare toți au dobândit îndrăzneală față de Dumnezeu. Și, în primul rând, dacă vreți, să mergem la fiul celui dintâi creat, mielul lui Hristos, Abel: nu a făcut rău, și totuși a pătimit ceea ce merită cei mai mari păcătoși. Suferim ispite ca pedeapsă pentru păcate; și acel om neprihănit nu a suferit pentru nici un alt motiv decât pentru că era drept și desăvârșit, și totuși a îndurat multe, multe întristări și grele. Ce să mai spunem despre Avraam, Isaac, Iacov, Iosif, care i-a umbrit pe toți cu nenorociri, îndelungul răbdător Iov, Moise, Iosua, Ilie, Samuel, David, despre toți profeții care au avut o suferință comună și, în final, despre drepții din Noul Testament, începând cu Apostolul Pavel? Faptul suferinței celor drepți nu poate fi pus la îndoială. Este la fel de sigur că păcătoșii prosperă adesea, că fiii acestui veac, ale căror interese nu depășesc limitele bunăstării materiale, sunt mai înțelepți decât fiii luminii din generația lor, iar fericirea materială și gloria exterioară sunt de partea lor. „Totul în lume”, scrie I.S. Turgheniev, „bun și rău, este dat unei persoane nu în funcție de meritele sale, ci ca urmare a unor legi pe care nici măcar nu mă angajez să le subliniez”. ... Suferința celor drepți, în contrast cu prosperitatea celor răi, a încurcat mintea omenească încă din cele mai vechi timpuri. "Iată, acești oameni răi prosperă în veacul acesta, crescând bogăția. Și am zis: Nu degeaba mi-am curățit inima și mi-am spălat mâinile în nevinovăție și m-am expus la lovituri în fiecare zi și la mustrat în fiecare dimineață?" (Psalmul LXXII, 13,14). Pe lângă faptul că așteptarea de la religie a fericirii personale și a perfecțiunii exterioare nu este justificată de realitate, combinația dintre dorința de fericire și perfecțiune și dorința de divin în caracterul lor imediat dat trebuie recunoscută ca nerezonabilă deoarece duce în mod constant la ateism. Religia omului natural ia una din două direcții: pentru el, fie religia este doar un mijloc de atingere a scopurilor pământești, în mod natural umane, fie divinul este opusul a tot ceea ce este natural - uman. În primul, cel mai rău caz, pe care îl întâlnim în religia chinezilor, religia se materializează și conține ateismul în nucleu, adică negarea divinului în propria natură, invizibilă. În a doua direcție care caracterizează budismul, avem de-a face cu idealismul, care, aparent, este departe de ateism. Dar, de fapt, idealismul extrem duce la dezbinarea dintre idealurile cerești și viața umană, între viața religioasă și cea de zi cu zi. Dacă divinul este tăgăduit de pământesc, atunci cel ceresc este exclus și de cel lumesc, pentru care nu are loc în viața umană naturală. Și acesta este și ateism. Materialismul chinez și idealismul budist nu ne sunt străine: suferim și noi de pe urma lor. Ne-am structurat viața lumească în așa fel și înțelegem chestiunile religioase în așa fel încât s-a format un abis de netrecut între unul și celălalt. Suntem capabili să trăim inspirație religioasă, suntem capabili de fapte bune și chiar mărețe, dar momentele de înălțare idealistă a spiritului stau ca oaze singuratice în deșertul nesfârșit al vieții noastre de zi cu zi. Credem că religia este religie și viața este viață. Suntem gata să recunoaștem oameni care nu sunt din această lume, ne înclinăm cu evlavie în fața pustnicilor și pustnicilor, dar cu surprindere și chiar indignare întâlnim un „mirean” care trăiește în felul lui Dumnezeu: în felul lui Dumnezeu nu se poate trăi decât în ​​lume. Aceasta pentru că omul lumesc, identificând idealul cu perfecțiunea exterioară și cu fericirea personală, se închină numai măreției exterioare și poate crede în sfințenie numai dacă i se înfățișează în slava vizibilă, cu un zâmbet de mulțumire de sine, în libertate de limitările firești, în detașarea de viața de zi cu zi. Privim viața sfântă ca pe o viață în primul rând liberă de limitare și suferință și identificăm religia cu tărâmul miraculos; în opinia noastră, este dezgustată de viața noastră de zi cu zi cu grijile ei mărunte, cu cerințele sale de bază, cu condițiile naturale. Pentru a intra în domeniul religiei, credem că trebuie să renunțăm la viață. Un sfânt, conform ideilor noastre, este la fel ca un făcător de minuni - o persoană eliberată de condițiile vieții naturale. Considerăm că puterea miraculoasă este o măsură a sfințeniei, iar absența miracolelor servește pentru noi ca un semn incontestabil al păcătoșiei. Miracolele sunt un indicator al prezenței și existenței unei zeități; Absența miracolelor atunci când ne așteptăm la ele este baza necredinței. În acest caz, dezbinarea dintre idealurile cerești și viața naturală se transformă în ateism deschis. În loc să dovedim poziția declarată, vom oferi două povești pentru a o ilustra. G. Uspensky în povestea „Paramon the Fool” descrie societatea rusă pentru noi în anii 30 și 40, care pentru mulțimea rusă obișnuită a fost cea mai surdă, cea mai moartă perioadă. Totul era intimidat. Anxietatea veșnică, neîncetată cu privire la „vinovăția” existenței însăși în lume a pătruns în toate relațiile reciproce, toate conexiunile sociale, toate gândurile. Într-un astfel de mediu apare Paramon - un prost sfânt care este adăpostit de o singură familie. Sfântul prost Paramon a fost un adevărat om sfânt, țăran, țăran. Provenea dintr-o familie de țărani, era căsătorit, dar, ascultând de o voce și de o viziune, și-a părăsit casa, soția și copiii și s-a dus să-și salveze sufletul. Și-a salvat sufletul în mod țărănesc rus, adică cea mai autentică mortificare a cărnii, auto-tortura extremă. Din el a emanat ceva străin vieții de zi cu zi, iar în membrii familiei în care s-a stabilit, acest ceva a trezit ideal – aspirații religioase, le-a ridicat gândurile la stele, la cer. Au început să vorbească în fața lui nu numai despre durere și nenorocire, ci au început să vorbească despre Dumnezeu și paradis. Paramon s-a instalat în grădină, într-un foișor, și își petrecea cea mai mare parte a timpului rugându-se în fața icoanelor sfinților și ascultând acatiste. La vederea sfântului nebun rugându-se cu inspirație, întreaga familie a fost transportată în gândurile lor într-o altă lume, nepământeană. Câteva zile din viața senină a lui Paramon au trecut sub adăpostul casei care l-a adăpostit, când dintr-o dată liniștea a fost tulburată de o împrejurare nesemnificativă. Trimestrialul a venit la Paramon cerându-i un pașaport. Sfântul prost nu numai că nu avea pașaport, dar nici măcar nu înțelegea despre ce-l întrebau și astfel a stârnit suspiciuni și mai mari. Din cauza înfățișării îngrozitoare a polițistului și a detașării extreme a lui Paramon de viață, a iresponsabilității sale față de cerințele ordinii cotidiene a existenței, toți membrii familiei au fost atât de înspăimântați și indignați față de sfântul prost, încât au experimentat o mare ușurare când polițistul l-a luat: ca și cum un munte ar fi fost ridicat de pe umerii tuturor. „Și el a zburat departe de noi”, spune unul dintre membrii familiei, „îngerul conștiinței trezite a zburat de lângă noi (la apariția cartierului”). Totul în această poveste este tipic: această viață lumească, în care nu există altă conversație decât despre fericire și nefericire, care este intimidată de frica de suferință; și acest sfânt nebun, care a înțeles mântuirea în sensul renunțării complete de la viața reală, îndepărtării de lume; iar aceasta este, în sfârșit, așezarea lui Paramon în grădină, în foișor, în jurul căreia în acele vremuri se concentra viața religioasă a familiei care îl adăpostește pe Paramon. Membrii acestei familii nu erau străini de entuziasmul religios; în vederea sfântului nebun care se roagă, ei înșiși au fost duși în gândurile lor în îndepărtata lume superstelară; dar... această inspirație s-a simțit doar în foișor și s-a reflectat tocmai în dorința unei lumi superstelare, infinit îndepărtată de planeta noastră. Nu exista nicio legătură între toată viața de zi cu zi și momentele de inspirație religioasă; influența lui Paramonane s-a extins la viața de zi cu zi, iar un fenomen mărunt al vieții de zi cu zi care amenința necazurile a fost suficient pentru ca „îngerul conștiinței trezite să zboare departe”. Aceasta a scos la iveală lipsa acelor principii, a căror utilizare ar putea împăca sfințenia sfântului nebun cu condițiile și cerințele vieții de zi cu zi. Viața lumească nu face loc sfințeniei, nu i-a pus deoparte un colț în complexul său sistem; sfințenia nu influențează viața lumească, nu se condescende față de ea, nu este întruchipată în fenomenele și formele ei. Nu mai puțin semnificative sunt frământările și ispitele care s-au ivit la mormântul părintelui Zosima, după o altă poveste – după povestea măiestrie și plină de cel mai viu adevăr a lui F.M. Dostoievski în „Frații Karamazov”. Zosima era un om sfânt, atât în ​​starea sa interioară actuală, cât și în opinia sau credința majorității celor care l-au cunoscut, deși avea mulți dușmani printre frații monahali. La bătrânețe, înconjurat de dragostea a multor mii de credincioși, Zosima a murit de moartea minunată a unui om drept. Și curând, chiar și brusc după moartea sa, o așteptare nerăbdătoare a puterii miraculoase a început să se dezvăluie atât în ​​rândul fraților mănăstirii, cât și în rândul mirenilor. În unanimitate, câte mii au apărut o întrebare despre această putere miraculoasă la mormântul defunctului - întrebarea a apărut atât printre dușmani, cât și printre admiratorii defunctului. Pentru prima, a fost o întrebare directă despre sfințenia bătrânului decedat; majoritatea credincioșilor se așteptau la această putere ca o consecință și o răsplată neîndoielnică a sfințeniei. Mulți din oraș i-au adus pe bolnavi la mormânt, aparent având încredere în puterea imediată a vindecării. În același timp, desigur, așteptarea decăderii și a unui spirit pernicios din corpul defunctului era considerată absurdă; cu totul opusul părea neîndoielnic. Dar apoi, atât de neașteptat pentru toată lumea, un spirit coruptiv a început să emane din sicriu. Vestea despre aceasta s-a răspândit instantaneu în toată mănăstirea, a pătruns în mănăstire și a ajuns repede în oraș. Și deodată, în spatele acestui eveniment, s-a dezvăluit o astfel de ispită, grosolan dezbrățată, ceea ce este greu de imaginat. Acest spirit corupător, atât de firesc, nu numai că a stins credința în sfințenia bătrânului decedat, dar au văzut în el o indicație deliberată de la Dumnezeu a păcătoșelii celui decedat. Dușmanii săi și-au ridicat capetele cu mândrie, iar toți cei care l-au iubit s-au înspăimântat îngrozitor de ceva deodată și, întâlnindu-se, s-au privit timid doar în ochii celuilalt. Până și Alioșa a șovăit în credința lui. „Nu mă răzvrăt împotriva Dumnezeului meu, dar nu accept pacea Lui”, a repetat el, cu un zâmbet ironic, cuvintele fratelui său. Dacă, deci, năzuința pentru fericire și perfecțiune și năzuința pentru lucrurile cerești nu pot fi unite în caracterul lor imediat dat, atunci fie scopul vieții omenești poate fi recunoscut în lupta pentru fericire și perfecțiune cu desconsiderare completă față de cealaltă năzuință, cu o negare completă a religiei; sau se poate vedea în religie o bază suficientă pentru fericirea și perfecțiunea umană cu recunoașterea mijloacelor naturale pentru realizarea unui bine pe cât de nepotrivite, pe atât de inutile, iar însăși dorința de a obține fericirea și perfecțiunea prin mijloace naturale este o înșelăciune dureroasă de care adevărata religie se eliberează; sau, în sfârșit, ar trebui să găsim o sinteză mai înaltă a ambelor aspirații - pentru a indica un scop al vieții care să împace aspirațiile nesatisfăcute de fericire și perfecțiune cu conținutul divin al vieții... În primul rând, trebuie să ne gândim dacă fericirea și perfecțiunea pot fi recunoscute ca scop al vieții umane? Scopul vieții înseamnă rezultatul final care determină întregul lanț de fenomene inconștiente ale vieții și acțiunile conștiente ale unei persoane. Fenomenele inconștiente ale vieții sunt determinate de acest rezultat deoarece este prezentat minții lumii deja în momentul creației, de aceea în mod obiectiv este cauza originii și procesului acestor fenomene. În propriul său sens, rezultatul final servește drept scop pentru acțiunile conștiente ale unei persoane, care sunt determinate de conștiința rezultatului final. Conștiința rezultatului final este ideea unui scop (ideea de fericire, ideea de perfecțiune, ideea slavei lui Dumnezeu). Această conștiință poate fi îndreptată fie către rezultatul final ca ceva finalizat și așteptat la sfârșitul procesului de viață, care dă idealul vieții, fie către legile și modalitățile de realizare a idealului în procesul vieții, care dă conceptul de scop. Conceptul de scop este sensul vieții. Adevăratul scop al vieții - nu numai ca scop general, în contrast cu scopurile private care guvernează acest sau acel domeniu al activității umane, ci, în principal, spre deosebire de scopurile fals înțelese - este definit din partea formală prin următoarele trei caracteristici. Scopul adevărat are o bază în viața reală, deoarece servește drept cauză a fenomenelor inconștiente ale vieții și a întregului său curs natural. Dacă nu este înțeles, atunci cel puțin cel mai înalt obiectiv poate fi fundamentat empiric, prin observarea și studiul trecutului biologic și istoric. Scopul adevărat este înțeles în sensul rezultatului final ideal al vieții și al ordinii sale adecvate și, prin urmare, are sensul principiului activității conștiente și libere. Adevăratul scop al vieții este înțeles ca fezabil în cadrul lui, ca realizabil în limitele sale. Un scop irealizabil sau de neatins al vieții este o contradictio in adjecto. Rezultatul final, chiar ideal, al vieții trebuie, desigur, să fie realizabil în viață: un scop care se extinde dincolo de granițele vieții umane nu poate fi scopul acestei vieți. Să ne gândim în aceste privințe dacă fericirea și perfecțiunea pot servi drept scop al vieții umane. Dar despre fericire și perfecțiune vom vorbi separat. Deși, așa cum vom vedea mai jos, suferința și umilința au același sens din cel mai înalt punct de vedere religios; dar fericirea și perfecțiunea ca obiecte ale aspirațiilor pozitive nu coincid una cu alta. Totuși, în esență și inițial, dorința de fericire și perfecțiune este una: atingerea perfecțiunii presupune satisfacție sau fericire, iar dorința de fericire este dorința de perfecțiune personală. Astfel, la prima ispită omenească, pomul cunoașterii binelui și răului i s-a părut soției bun la mâncare, plăcut ochilor și de dorit pentru că dă cunoștință, pentru că oamenii nădăjduiau prin mâncarea roadelor lui să devină ca zeii, cunoscând binele și răul. Dar, din moment ce perfecțiunea este inaccesibilă omului și el nu găsește fericirea în căutarea perfecțiunii, fericirea și perfecțiunea par, prin urmare, a fi incompatibile. Străduindu-se să găsească fericirea în desăvârșire, oamenii în căutarea perfecțiunii găsesc de fapt suferință, așa cum primii oameni, după ce au mâncat din rodul pomului cunoașterii binelui și răului, au învățat în primul rând că sunt goi, în urma căruia s-a născut în ei un sentiment dureros de frică de Dumnezeu. De aici oamenii vin la ideea că pentru a fi fericiți trebuie să-și limiteze aspirațiile și, în principal, dorința de perfecțiune. Iar atunci când fericirea este înțeleasă în acest fel, atunci ținta spre perfecțiune este contrară ținerii spre fericire. În orice caz, o persoană fizică, definindu-și aspirațiile destul de conștient, poate tinde fie spre fericire ca atare, cu dispreț pentru perfecțiune (eudaimonism), fie spre perfecțiune cu dispreț pentru fericire (Nietzsche). Poate fi fericirea scopul vieții umane? La această întrebare trebuie să se răspundă negativ. Eudaimonismul nu are nicio bază în trecutul biologic și istoric al omului. Pentru a dezvălui această situație, să folosim cuvintele a doi gânditori aparținând a două tabere opuse. "Pe măsură ce manifestarea voinței devine mai perfectă", spune Schopenhauer (Lumea ca voință și reprezentare), "suferința devine din ce în ce mai evidentă. Nu există încă sensibilitate în plantă, deci nu există suferință; probabil un grad foarte scăzut de suferință este inerent animalelor inferioare, ciliate și radiate; chiar și la insecte capacitatea de a simți și suferi un sistem nervos complet este limitată; grad înalt, și într-un grad mai înalt, cu atât inteligența se dezvoltă mai mult. În consecință, în aceeași măsură în care cunoașterea ajunge la claritate și conștiința crește, crește și chinul, care, prin urmare, atinge cel mai înalt grad în om.” Pe măsură ce o persoană crește în mod natural, el devine mai nefericit. Bătrânețea este mai puțin favorabilă fericirii decât curajul; curajul este mai puțin decât tinerețea, iar aceasta este mai puțin decât copilăria. De asemenea, în viața națiunilor - epoca de aur se află întotdeauna în trecutul istoriei. În culmea puterii și în cea mai înaltă dezvoltare a fiecărui popor, domnește mereu taedium vitae, disperarea, chinul extrem al suferinței. „Eu”, scrie Nikanor, Arhiepiscop. Khersonsky, - Am devenit mai nefericit de când am devenit mai inteligent și am pierdut puritatea și receptivitatea inimii unui copil; un simplu rus cinstit nu se va simți mai fericit când va semăna cu Lord Byron, Victor Hugo, Pușkinul nostru sau Lermontov; poezia cântând și săritor înconjoară leagănul poporului, iar în epoca dezvoltării celei mai înalte, poezia sfâșietoare-tragică și comico-satirică își irită sentimentele plictisitoare, sau încălzește sângele răcoritor al unui popor îmbătrânit, poezia fabuloasă, cântând bătrânului povești ale copilăriei sale dragi; Prin creșterea bogăției cotidiene, a stocului de cunoștințe, a galeriilor de artă, a mijloacelor de a vedea opera și baletul, o persoană privată rareori devine mai fericită și nici un singur popor nu a devenit mai fericit din cauza asta.” Astfel, nici natura omului, nici istoria lui nu sunt îndreptate spre producerea unei persoane fericite, nici unul, nici celălalt nu au tendința, ca să spunem așa, de a crea fericirea umană. În special, fericirea este ostilă raționalității umane. Chiar și Eclesiastul, cunoscând înțelepciunea și cunoscut nebunia, a ajuns la convingerea că în multă înțelepciune este multă întristare (I, 18). Același lucru spun și cei mai noi înțelepți, Kant, ale cărui cuvinte le vom cita mai jos, și Pascal, care scrie: „imaginația îi face pe oameni fericiți, contrar rațiunii, care nu poate decât să-și facă nefericiți prietenii; primul îi acoperă de glorie, al doilea de rușine”. Fericirea, în plus, este contrară naturii morale a omului: fericirea caută inimile vicioase (Schiller). În cele din urmă, fericirea unei persoane nu poate fi măsurată chiar și prin creșterea vieții sale senzual-organice: o persoană nu este fericită în măsura în care nevoile, pasiunile și dorințele sale senzuale. Pe scurt, un prost suferă mai puțin decât un înțelept, un animal suferă mai puțin decât o persoană, doar o piatră nu suferă. Eudaimonismul a fost susținut de învățăturile stoicilor și cinicilor, care credeau fericirea în ataraxie (ἀταραξία) și apatie (ἀπάθεια) - în absența pasiunilor și suprimarea aspirațiilor. Un adept al eudaimonistului Aristippus a fost Hegesius, un pesimist fără speranță căruia i-a fost interzis să predea în Alexandria, deoarece prea mulți dintre studenții săi s-au sinucis. Pe baza ideii de fericire, cel mai nou pesimism, reprezentat de Schopenhauer și Hartmann, recunoaște în mod constant încetarea vieții în sine ca singura cale către eliberarea de suferință. Ideea de fericire nu poate fi principiul călăuzitor al activității umane, baza pentru ordinea corectă a vieții noastre. Ideea de fericire, în primul rând, nu poate fi fundamentul sau fundamentul eticii, în terminologia lui Schopenhauer, adică nu poate justifica obligația pentru o persoană de idealuri general recunoscute de adevăr, bunătate, libertate, egalitate. Acest lucru se datorează faptului că „plăcerea este doar un semn general al oricărei dorințe satisfăcute, atât de bine cât și de rău. Același lucru se poate spune despre conceptele mai complexe de fericire și beneficiu care definesc învățăturile morale ale (de fapt) eudaimonism (spre deosebire de hedonism) și utilitarism. Aceste concepte, la fel ca și conceptul de plăcere sau plăcere, nu au în sine nici un caracter strict moral. Principii). Atunci ideea de fericire suferă de incertitudine completă ca principiu al activității umane, în terminologia aceluiași Schopenhauer, adică ca început care ar determina exact ce ar trebui să facă o persoană. Fericirea este complet subiectivă; fiecare este fericit în felul lui. Unul crede fericirea în plăcerile ideale ale științei și artei, altul - în plăcerile senzuale, altul vede fericirea în a-și sluji aproapele, iar altul o găsește în violența împotriva altora - și fiecare are dreptate în ideea de fericire. Din ideea de fericire au venit epicurienii, care propovăduiau nestăpânirea senzuală, iar din ideea de fericire au venit cinicii și stoicii. Pe baza ideii de fericire, chiar și adepții aceleiași școli s-au contrazis: primii epicurieni au predicat asceza, iar cei de mai târziu au predicat libertatea senzualității. Ideea de fericire nu poate servi drept principiu călăuzitor pentru viața socială. Fiind subiectiv din partea psihologică, fericirea din partea materială este aceeași pentru toată lumea și, prin urmare, fericirea unei persoane exclude fericirea altei persoane. Aceeași avere pe care o dorește o persoană pentru sine este revendicată de alți oameni; primatul și dominația unuia se bazează pe umilirea și sclavia altora; plăcerea câtorva în știință și artă este cumpărată de munca grea a multora, care suferă din cauza poziției lor dependente și luptă pentru aceeași plăcere. Prin urmare, ideea de fericire aplicată vieții sociale dă naștere unui război al tuturor împotriva tuturor. În trecutul și prezentul istoriei umane, în total există mult mai multă suferință decât plăcere. Fiecare dintre noi este convins de acest lucru prin propria experiență și observație. Acest adevăr este dovedit științific în „Filosofia inconștientului” a lui Hartmann. Dar poate că în viitor o persoană va fi mai fericită? Să presupunem că, în viitorul îndepărtat, fericirea va fi un oaspete constant în casa umană - și în acest caz, trecutul și prezentul istoriei umane ar trebui considerate lipsite de sens dacă vedem scopul vieții în fericire: fericirea pământească este de înțeles doar în sensul fericirii personale a fiecărui individ. Și pe ce se bazează speranțele pentru viitor? "Oricât de mult progresează umanitatea", scrie Hartmann, "nu se va elibera niciodată de cel mai mare rău și nici măcar nu le va reduce. Aceste dezastre sunt boala, bătrânețea, dependența de voința și puterea altora, nevoia și nemulțumirea față de situația cuiva... Popoarele cele mai mulţumite de poziţia lor sunt sălbaticii, iar popoarele civilizate au clase needucate; Din experiență se știe că, pe măsură ce oamenii devin educați, crește și nemulțumirea lor... În rândul maselor muncitoare crește conștientizarea mizeriei situației lor... Sensibilitatea celor care suferă de fapte imorale devine mai sensibilă: un nepoliticos va reacționa cu umor la o lovitură cu care i se rupe craniul, în timp ce omul educat va fi profund supărat de la cel mai rău, cel mai neînsemnat de curs, de la cel mai nesemnificativ insultă... simte plăcere; dar dispare cu o viteză uimitoare, noile împrejurări sunt acceptate ca pe ceva cu totul firesc; iar o persoană nu se simte cu nimic mai fericită decât situația anterioară. Exact același lucru este valabil și pentru națiuni, același lucru este valabil și pentru umanitate... Dintr-o creștere a mijloacelor (tehnice și materiale) apare doar o creștere a dorințelor și nevoilor, iar în spatele lor vine nemulțumirea... În general, la fel cum suferința a crescut în lume odată cu dezvoltarea organizării de la celula originară până la apariția omului, tot așa va crește odată cu dezvoltarea progresivă a spiritului uman.” Speranțele de fericire în viitor sunt în esență speranțe că bunăstarea materială a unei persoane și chiar a întregii umanități va crește în viitor. Dar fericirea unei persoane nu este creată doar de bunăstarea materială: depinde de propria dispoziție a persoanei. Bunăstarea materială chiar și acum cade adesea în seama unei persoane sau alteia. Adesea, așa cum s-a spus mai sus, merge la cei răi. În orice caz, ei sunt mai prosperi decât cei drepți; sunt mai înțelepți decât fiii luminii în aranjarea fericirii lor materiale, sunt persecutori ai drepților. Dar dacă cei drepți suferă cu adevărat din cauza păcătoșilor, atunci sunt fericiți persecutorii? Dacă cei drepți suferă de privațiuni, atunci bogăția materială îi face pe proprietarii săi fericiți? Au fost fericiți Irod, Neroni și Dioclețian? Căutătorii pasionați de bogăție, faimă, onoruri obțin fericirea, fiind în vârful faimei, deținând bogății nespuse? Nu. Este imposibil să îneci conștiința, este imposibil să suprimi cele mai înalte cerințe ale spiritului, dar conștiința suferă de fărădelege, iar cererile spirituale nu oferă unei persoane pace în mijlocul unei bunăstări exterioare deplină. Cine nu cunoaște chinul conștiinței? Cine nu cunoaște povestea lui Eclesiastul, care s-a bucurat cu atâta înțelepciune de viață, a profitat atât de mult de toate binefacerile ei și nu a găsit satisfacție pentru spiritul său în toate acestea? Ei sfătuiesc o persoană să-și orienteze în mod conștient eforturile pentru a-și îmbunătăți viața și speră că acesta va fi cazul în viitor (Bentham. „Introduction to the Foundations of Morality and Legislation”; Selley. „Pesimism, a history and criticism”). Dar să ne gândim, să spunem în cuvintele lui F.M. Dostoievski („Însemnări din subteran”), un psiholog profund, că „o persoană face doar trucuri murdare pentru că nu-și cunoaște interesele reale” înseamnă să nu cunoască natura umană; împotriva „beneficiilor – prosperitate, bogăție, libertate, pace, împotriva întregului registru” propuse, ceva „atât de interior (irațional) care este mai puternic decât toate interesele sale” este indignat într-o persoană; acest irațional, din punctul de vedere al eudaimonismului și al utilitarismului, este „propriul liber și liber arbitru” al unei persoane - cele mai înalte cerințe ale naturii sale, care nu este satisfăcută de bunăstarea materială. Fericirea nu este realizabilă din cauza naturii psihologice a dorinței de fericire. Dorința de fericire în orice moment este o dorință pentru un anumit bine și unei persoane i se pare că numai acest bine nu este suficient pentru ca el să fie complet fericit. Dar acest bine se realizează, plăcerea de a-l poseda trece repede, iar dorința unui nou bine crește în suflet cu aceeași forță sau mai mare, iar persoanei i se pare că doar acest bine îi lipsește pentru a fi fericit. O persoană flămândă își pune toată fericirea într-o bucată de pâine; dar când aspirațiile senzuale sunt satisfăcute, aspirațiile spirituale apar sau se intensifică. Un om sărac vede fericirea deplină în bogăție, dar un om bogat suferă de o ambiție nesatisfăcută. Astfel, „orice dorință ia naștere dintr-o lipsă, dintr-o nemulțumire față de starea cuiva; de aceea, există suferință până când este satisfăcută; dar nicio satisfacție nu durează, ci mai degrabă este punctul de plecare al unei noi dorințe” (Schopenhauer). Este demn de remarcat faptul că fericirea fuge de la o persoană pe măsură ce face eforturi conștiente pentru a fi fericit. Kant subliniază pe bună dreptate în „Fundamentul metafizicii morale” că pentru o ființă cu rațiune și voință, bunăstarea sau fericirea sa nu poate fi un scop. Dacă fericirea unei ființe raționale ar fi scopul naturii, atunci rațiunea ar fi de prisos în ea, deoarece acest scop ar fi mult mai probabil să fie atins prin instinct. Cu cât o persoană se străduiește mai mult spre fericire, cu atât este mai puțin fericită. „Gândul unei persoane de a-și construi viața pe pământ conform principiului fericirii”, scrie V.V. Rozanov („Scopul vieții umane”), este un efort convulsiv al unei persoane, dar nu mișcarea sa corectă. Din această cauză, orice încercare de a o implementa în viața personală este însoțită de suferință, din această cauză chipul istoriei a devenit atât de distorsionat, atât de puțină fericire a devenit în inimile popoarelor, pe măsură ce viețile lor sunt atrase din ce în ce mai mult în formele acestei idei. E ca și cum un păcat nerăscumpărat al umanității este pedepsit prin această speranță înșelătoare, astfel încât, urmând-o, va experimenta în mod voluntar toată suferința pe care nicio forță exterioară și nicio condiție exterioară nu i-ar putea impune.” Pe această bază, utilitariștii Mill și Spencer, recunoscând fericirea ca scop al vieții umane, susțin în același timp că ea nu este realizabilă pentru o persoană dacă îi acordă importanță ca scop principal al existenței sale. „Singura posibilitate de a atinge fericirea”, scrie Mill în autobiografia sa, „este să consideri nu fericirea, ci altceva ca scop în viață” (cf. „Logica”, cartea VI, capitolul XII, §7). Autorilor numiți li se pare că nu există o contradicție internă în această viziune asupra fericirii. În cuvintele lui Spencer (Principiile eticii, I, p. 9), „se poate foarte bine afirma că fericirea este scopul ultim al acțiunii și, în același timp, nega că poate fi atinsă făcând din ea scopul direct”. Dar nu putem justifica un astfel de scop, care este de neatins dacă este recunoscut ca scop... Dar argumentând că fericirea nu poate fi scopul vieții umane, trebuie să ne amintim că dorința de fericire în om este ineradicabilă. Cu toate acestea, ar trebui să se facă distincția între dorința înnăscută a omului de fericire, adică prin ea capacitatea de a simți satisfacția aspirațiilor private de viață și de îmbunătățire și de a suferi de nemulțumirea acestor aspirații - dorința de a satisface cerințele private ale vieții corporale și mentale din dorința derivată de fericire ca înclinație spre plăcere, care presupune, presupuse sentimente de viață și experiențe plăcute ale vieții plăcute. perfecţionare, degenerează din ele ca o dorinţă independentă de plăcere, deşi plăcerea poate fi atinsă numai pe baza aspiraţiilor naturale de viaţă şi de perfecţionare. Această dorință derivată de fericire este însoțită de intervenția omului în timpul vieții sale naturale, în urma căreia fie nevoile naturale sunt intensificate până la intensitatea pasiunilor, fie li se oferă satisfacții făcute exclusiv dependente de voința personală a persoanei, de foarte multe ori nefirești. De aici alimentația este adusă în exces, odihna se transformă în fericire, libertatea în voință de sine și violență. Așa cum, în special, potrivit lui Rousseau („Emile”), „îngâmfarea produce mai multe libertine decât iubirea”, tot așa, în general, excesele, originalitatea și nefirescitatea în satisfacerea nevoilor naturale sunt produse de mândrie, de înclinația omului spre bucurie. Dorința înnăscută de fericire face ca o persoană să sufere de nemulțumire față de aspirațiile naturale de viață și de îmbunătățire și astfel o face capabilă să-și simtă limitările naturale. Tendința către plăcere dă naștere unei suferințe cu totul speciale pentru o persoană și produce un fel de „martiri ai acestei lumi”. Acestea sunt suferințe arzătoare deosebite ale setei de bogăție, ale pasiunii pentru cinste, ale urmăririi gloriei lumești... Printr-un efort de voință, omul se poate elibera de pasiunea pentru plăcere, și odată cu ea de aceste „suferințe lumești” deosebite; dar dorința înnăscută de fericire în om este ineradicabilă în el. Chiar dacă o persoană este convinsă că fericirea nu poate fi scopul vieții sale și este de neatins pentru el, totuși nu poate să nu simtă plăcere de a satisface aspirațiile naturale ale vieții și de îmbunătățire și nu poate să nu sufere din cauza limitărilor sale. Critica ideii de perfecțiune naturală; F. Nietzsche În timp ce unii cred că cel mai înalt bine al vieții umane este fericirea, alții văd acest bine în perfecțiunea naturii umane și consideră că ideea de perfecțiune este cel mai înalt principiu călăuzitor al activității umane. Perfecțiunea naturală a fost stabilită ca scop al vieții umane de către popoarele clasice - în principal perfecțiunea formei (greci), a minții (Platon) și a puterii (romani). În secolul al XIX-lea, o fundație magnifică, deși fragilă, pentru ideea de perfecțiune a fost ridicată de filosofia idealistă germană, care, în persoana lui Hegel, a învățat că dezvoltarea vieții lumii este un proces de auto-revelare a divinității, că scopul acestei dezvoltări este întruchiparea completă a divinității în om și că această dezvoltare este supusă necesității logice. Apărători înfocați ai progresului necondiționat au fost și O. Comte și Renan, care, recunoscând în egală măsură cele trei etape ale dezvoltării istorice, credeau că prin această dezvoltare „din tot ce există, va apărea o rezultantă, care va fi Dumnezeu”. Apoi, ideea de progres și dezvoltare a găsit o bază mai puțin grandioasă, dar aparent mai solidă în filosofia modernă a evoluționismului (Darwin, G. Spencer). Mulți filozofi și moraliști moderni de toate felurile explorează ideea de auto-îmbunătățire. Astfel, Wundt în „Etica”, referindu-se idealul etic la tărâmul infinitului, îl definește, pe de o parte, ca dezvoltarea fără limite a puterilor spirituale ale omului și, pe de altă parte, ca reducerea treptată a obstacolelor care se opun acestei dezvoltări. Moralistul francez Guyot plasează viața individuală, cea mai intensă și mai variată în formele ei, drept cel mai înalt ideal al omului. Acesta este și idealul celui mai înalt individ din Barres. În cea mai mare parte, filosofii și gânditorii noștri ruși învață și despre idealul perfecțiunii; sunt: ​​V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, care o definesc ca fiind dezvoltarea cuprinzătoare și îmbunătățirea naturii fiecărei persoane până la infinit, sau până la limita reprezentată în Ființa Supremă; V.V. Rozanov, care crede că scopul cel mai înalt al vieții umane este realizarea idealurilor de adevăr, bunătate, frumusețe și libertate - idealuri care sunt îmbrățișate în conceptul de perfecțiune a naturii umane etc. Dar pr. merită o atenție specială ca apărător al ideii de perfecțiune a naturii umane. Nietzsche, care în acest sens se distinge printr-o consecvență remarcabilă. În timp ce unii dintre autorii menționați mai sus includ în conceptul de perfecțiune umană virtuțile creștine ale smereniei, dragostei, compasiunii, credinței, iar alții combină ideile de fericire și perfecțiune, crezând că pe măsură ce o persoană se îmbunătățește, devine mai fericit, Nietzsche este un fan al ideii pure a perfecțiunii naturale. Cu deplină franchețe, el admite că idealul creștin de smerenie și iubire și idealul de perfecțiune naturală se află în domenii complet diferite. Moralitatea altruismului sacrifică o persoană societății, îi restrânge instinctele de putere, netezește individualitatea și îi aduce pe toți oamenii la același nivel. Nietzsche s-a înarmat și împotriva atașamentului față de fericire. Plăcerea și durerea nu pot servi ca măsură a valorii lucrurilor. Dragostea de pace relaxează o persoană. Suferința este o școală în care se dezvoltă totul cu adevărat măreț într-o persoană. Fericirea nu este un scop, ci un scop; este o stare care face o persoană disprețuitoare și ridicolă. Omul, după Nietzsche, este chemat să dezvolte în sine puterea și splendoarea naturii sale - splendoarea sufletului și a trupului. Prin dezvoltare, el trebuie să depășească limitele în care se află natura sa în condițiile actuale de viață - trebuie să se depășească pe sine. Îndelungata dezvoltare inconștientă a naturii a ajuns în el în lumina vieții individuale; într-o dezvoltare istorică la fel de lungă și totodată inconștientă, omul s-a remarcat din regnul animal și a dezvățat să se comporte ca o fiară. Acum trebuie să-și dea seama de puterea sa și să se îndrepte în mod conștient spre dezvoltarea lui într-un tip biologic superior. Înflorirea personalității umane, în fața căreia societatea este redusă la nivelul mulțimii, este chemarea omului, a cărei împlinire dă sens vieții lumii întregi. Omul trebuie să devină un supraom (Uebermensch)... Trebuie remarcat că perfecțiunea la care o persoană se străduiește în mod natural și care este indicată de scopul vieții umane este tocmai perfecțiunea naturală sau biologică, perfecțiunea adultă, și că limita de perfecțiune la care o persoană se simte capabilă și este recunoscută ca fiind numită este infinitul, adică îmbunătățirea este presupusă a fi nelimitată. Dezvoltarea nesfârșită a abilităților naturale ale corpului și sufletului, nelimitată de expansiunea puterii forțelor naturale - acesta este ceea ce este recunoscut ca scop al vieții umane. Perfecțiunea naturală poate fi scopul vieții umane, iar ideea de perfecțiune cel mai înalt principiu călăuzitor al activității umane? Fără îndoială, trecutul biologic și istoric al omului prezintă urme evidente de dezvoltare. Astfel, originea omului este stadiul final al evoluției anterioare. Pământul însuși, cu toată frumusețea și adaptabilitatea lui la viața ființelor vii, a apărut treptat dintr-o masă fără formă; Viața organică care a apărut pe ea a urcat treptat de la cea mai simplă specie la cea mai perfectă dintre toate formele de viață pământească în persoana omului. Apariția omului pe pământ a fost începutul unei noi dezvoltări în domeniul spiritului. Istoria este evoluția conștiinței umane. Prin comunicarea în gânduri și sentimente, prin acumularea de conținut spiritual, conștiința se dezvoltă atât la o persoană individuală din copilărie până la bătrânețe, cât și în întreaga umanitate. Trebuie însă să acordăm atenție faptului că originea omului, nașterea în persoana sa a vieții psihice conștiente, a fost în același timp și începutul diviziunii dintre aspirație și conținut real, care în om nu acoperă aspirația sa - începutul unei discordie între ideal și realitate. Conștiința umană în sine este conștiința diferenței dintre ceea ce poate fi și ar trebui să fie, în general, ceea ce o persoană tinde și ceea ce este de fapt. Prin urmare, viața conștientă de suflet nu poate fi recunoscută ca un simplu produs al dezvoltării biologice anterioare, ci ar trebui văzută ca un nou început care a intrat în evoluția biologică. Acest gând din cuvântul lui Dumnezeu este exprimat în relatarea că Domnul Dumnezeu, făcându-l pe om din ţărâna pământului, El Însuşi i-a suflat în faţă suflarea vieţii, după care omul a devenit suflet viu (Gen. II, 7). Organizația dezvoltată nu a fost un producător de viață mentală, ci doar o condiție pentru manifestarea acesteia. Altfel, această discordie între aspirație și realitate ar fi de neînțeles. Natura însăși nu poate crea nimic care s-ar autodepăși, chiar dacă numai prin aspirație. În acest sens, omul este singurul fenomen din natură. Și această împrejurare în sine ne obligă să presupunem că dezvoltarea istorică în urma evoluției organice nu este aceeași dezvoltare biologică, ci este supusă unor legi diferite. Și într-adevăr, dezvoltarea istorică a conștiinței umane nu este o dezvoltare biologică, nu este o tranziție de la un tip biologic la altul; nu este supus legii progresului continuu, așa cum presupun acele învățături care văd scopul vieții în perfecțiunea naturală, ci este supus legii veacurilor. În viața umană individuală, limita dezvoltării nu coincide cu limita vieții însăși, ci o împiedică; De obicei, vârsta celei mai înalte înfloriri a unui individ conține în centrul său un punct de cotitură la care încetează dezvoltarea progresivă și de la care viața începe să scadă, apropiindu-se treptat de moarte. În domeniul creativității mentale, vârsta de mijloc a vieții este cea mai fructuoasă: gândurile strălucitoare ale lui Newton, Kant, Comte s-au născut și s-au format pe deplin la această vârstă. Același lucru este valabil și în domeniul creativității estetice. Chiar și pentru auto-îmbunătățirea morală, bătrânețea este o vârstă nefavorabilă. „Desigur, bătrânețe”, să spunem în cuvintele lui Dimitrie, Arhiepiscop. Khersonsky, „îmblânzește impulsurile pasionale ale inimii, răcorește imaginația încălzită de patimi, stinge sentimentele însetate de plăceri și plăceri, dar în același timp stinge acea flacără strălucitoare care ar putea aprinde o dorință vie pentru tot ce este sfânt”. "Bătrânețea care se așteaptă este teribilă, groaznică", scrie Gogol, "și nu dă nimic înainte și înapoi! Mormântul este mai milos decât ea"... La fel, istoria popoarelor nu confirmă ipoteza progresului necondiționat. Acest lucru este relevat cu o claritate convingătoare, printre altele, în articolul prof. V.D. Kudryavtsev („Progresul necondiționat și adevărata îmbunătățire a rasei umane”), pe care idealul perfecțiunii îl consideră de neatins pentru om fără ajutorul harului lui Dumnezeu. Și viața popoarelor este supusă aceleiași legi a veacurilor. Așa cum, privind un copil, suntem siguri că va crește până la bărbat sau femeie, tot așa orice popor barbar, dacă nu mai este degenerat după un trecut mai bun, are motive să aștepte cu nerăbdare cultura și civilizația sa viitoare; dar, la fel, precum o inevitabila batranete il asteapta pe un sot, tot asa pentru neamuri, dupa copilarie si curaj, vine propria lor batranete. Asiria, Babilonul, Egiptul, Grecia, Roma servesc drept dovadă în acest sens. Dezvoltarea conștiinței nu este întârziată de această lege a veacurilor; se întâmplă în temeiul acestei legi. Deja un copil își poate simți relația cu lumea din jurul lui și cu Dumnezeu și este conștient de nesemnificația sa materială; dar bătrânul, care ajunge la aceeași conștiință după ce a experimentat înflorirea curajului, își înțelege mai profund poziția în lume, își dă mai cu adevărat seama de nesemnificația lui firească. În copilărie, această conștiință nu este liberă, deoarece copilul nu și-a înțeles încă forțele, nu a experimentat nelimitarea aspirațiilor; împreună se simte a fi centrul a tot ceea ce îl înconjoară; la bărbăție, o persoană se lasă purtată de manifestarea puterilor sale, dar la bătrânețe ajunge din nou la o conștiință copilărească, doar el vine liber, pentru că, după ce a experimentat apogeul, renunță în mod conștient la ceea ce îl poartă natura. Fiecare națiune ajunge la aceeași conștiință la bătrânețe. Dar această dezvoltare a conștiinței, din punctul de vedere al idealului perfecțiunii biologice, nu are nicio semnificație. Apărătorii progresului necondiționat și ai idealurilor perfecțiunii adulte văd îmbunătățirea naturii umane în dezvoltarea istorică. „Din punct de vedere ideal”, scrie Taylor („Cultura primitivă”), civilizația poate fi privită ca îmbunătățirea generală a rasei umane prin organizarea superioară a individului și a întregii societăți.” Este această îmbunătățire a corpului uman pe care nu o vedem în istorie. Să comparăm un om din secolul al XIX-lea trecut, un secol de progrese extraordinare și uimitoare în domeniul cunoștințelor și mijloacelor tehnice și materiale, cu un om din cea mai veche istorie, a cărui viață o cunoaștem mai mult sau mai puțin, de exemplu. cu oamenii din primele pagini ale cărții Genezei: în această perioadă, a făcut omul măcar un pas spre idealurile lui Nietzsche? Nu, nu am făcut-o. Lăsați astăzi o persoană să se grăbească repede pe locomotive, nave cu aburi, să zboare prin aer, să arunce în aer interiorul pământului, să meargă departe în domeniul îmbunătățirilor tehnice, tot felul de telefoane, microfoane, fonografe; dar luați în considerare omul însuși pe un balon, pe o locomotivă, pe un vapor cu aburi, sau chiar în momentul în care zboară cu capul înainte de la balon la sol, scufundându-se împreună cu o navă cu aburi îmbunătățită în mare sau înainte de acest moment - luați în considerare atunci când roiește, trăgând suflat, în pământ, smulgând metale prețioase și pietre, când palidează, fum și fabrici, atunci când palidează în aer. plante producătoare de telefoane și fonografe - acest om, care suferă de aceleași boli, același ignorant în a se ocupa de problemele esențiale ale cunoașterii, cu aceeași slăbiciune morală, aceeași fiară în război ca acum mii de ani - cât de aproape este de un nou tip biologic?! Istoria nu oferă nicio indicație a unui nou tip biologic în sensul învățăturii lui Nietzsche. Faptul psihologic al nemulțumirii umane față de orice stadiu de dezvoltare, corect înțeles, nu vorbește câtuși de puțin în favoarea ipotezei îmbunătățirii fără sfârșit. Cuvinte de F.M. Explicația lui Dostoievski despre acest fapt este pe cât de profundă, pe atât de adevărată. „Sunt de acord”, spune el prin gura unuia dintre eroii săi, „omul este un animal, în primul rând un creator, destinat să lupte spre un scop în mod conștient și să se angajeze în arta ingineriei, adică să-și deschidă în mod veșnic și continuu calea pentru sine, indiferent unde s-ar afla. Dar tocmai acesta este motivul pentru care uneori își dorește, uneori, aproape întotdeauna drumul, mai departe. nu este acolo unde merge, ci doar că merge și că un copil bine comportat nu se complace în lenevie, care, după cum știm, este mama tuturor viciilor, Omul adoră să-și creeze și să-și paște drumuri pentru el însuși, acest lucru este de netăgăduit. Dar de ce iubește și cu pasiune distrugerea și haosul? atingerea unui scop, și nu a scopului în sine. Și cine știe (nu se poate garanta), s-ar putea ca întregul scop pe pământ, spre care se străduiește o persoană, să stea doar în această continuitate a procesului de realizare, cu alte cuvinte, în viața însăși, și nu în scopul însuși” (Cf. Ushinsky „Omul ca subiect al educației”, vol. II, capitolul XLVIII, §10; capitolul LI, §14, fără a contrazice psihic și realitatea, fără a contrazice vreun caz psihologic, §§13). între dorința de perfecțiune, care este de fapt iluminată de conștiință în mod natural - o dezvoltare necesară, și dorința de perfecțiune, care este deja o revelație a liberului arbitru personal, relația unei persoane cu natura sa, se poate, așa cum am distins mai sus, dorința înnăscută de fericire de dorința derivată de fericire, să afirmăm că dorința reală de perfecțiune este dorința de perfecțiune și derivată. dorința derivată de perfecțiune naturală apare în întregime pe baza dorinței înnăscute a omului de îmbunătățire și, prin urmare, poate fi numită și naturală. Ideea de perfecțiune naturală nu poate servi ca principiu de activitate. Un apărător consecvent al ideii de perfecțiune naturală, Nietzsche, recunoaște sincer idealul perfecțiunii naturale ca fiind în afara tărâmului în care se disting binele și răul. Cu toate acestea, nu toți filozofii, așa cum am văzut, recunosc o astfel de succesiune ca fiind inevitabilă; și este important pentru noi nu numai să dovedim că ideea de perfecțiune nu poate servi ca principiu de activitate, ci și să facem câteva precizări în legătură cu această poziție. Prin urmare, noi, fără a ne limita la observația făcută cu privire la Nietzsche, vom intra într-o analiză mai detaliată a argumentelor în favoarea semnificației călăuzitoare a ideii de perfecțiune naturală. Ideea de perfecțiune, spunem noi, nu poate servi ca principiu de activitate. Dar ce, vor spune ei: nu spunem oare că ideile de adevăr, bunătate și frumusețe nu ar trebui să aibă o semnificație călăuzitoare pentru activitatea umană liberă? Și fără aceste idei, este posibilă activitatea cognitivă, morală și artistică? Nu spunem asta, dar deosebim semnificația călăuzitoare a ideilor de adevăr, bunătate și frumos de principiul perfecțiunii. Dacă ideea de adevăr nu ar fi prezentată minții noastre, atunci activitatea cognitivă ar fi complet dezordonată; Dacă nu am deosebi binele de rău și frumosul de urâțenie, atunci activitatea morală și artistică ar fi imposibilă. Dar este o altă chestiune să lupți spre perfecțiune, adică să dorești, prin dezvoltarea mentală, morală și estetică, să stăpânești însuși adevărul, bunătatea și frumusețea, pentru a le face proprietatea lor personală. Termenii: est, vest, nord și sud definesc mișcarea pe pământ fără a fi scopul mișcării în sine. Nu poți naviga pe mare fără busolă, dar ar fi complet absurd dacă cineva ar stabili ca obiectivul călătoriei să ajungă efectiv la est sau la vest. Același lucru este valabil și pentru dezvoltarea mentală către ideile de adevăr, bunătate și frumos. Astfel, mânat de curiozitatea naturală, eu, sub îndrumarea ideii de adevăr, efectuez cutare sau cutare experiment fizic și mă asigur că apa se ridică în pompe din presiunea aerului, și nu pentru că naturii se teme de gol, explorez acest sau acel eveniment istoric, acumulez cunoștințe, o aduc într-un sistem; dar până nu mi-am stabilit scopul de a dobândi cunoașterea perfectă, sau perfecțiunea cunoașterii, nu mă gândesc prin dezvoltarea mentală treptată, prin acumularea cunoștințelor și sistematizarea ei, să ajung la adevărul însuși, să-l stăpânesc. Dimpotrivă, dezvoltarea mea mentală poate fi însoțită de conștiința că „Știu doar că nu știu nimic”; Pe măsură ce acumulez cunoștințe, întrebarea poate apărea din ce în ce mai persistent în mine: „Ce este adevărul?” Cert este că diverse cunoștințe, cum ar fi: 2x2 = 4, pământul se învârte în jurul soarelui, Alexandru cel Mare a fondat o monarhie mondială, nu constituie adevărul. La urma urmei, dacă tot ceea ce este exterior există doar, dacă fiecare obiect exterior este supus distrugerii și fiecare ființă este supusă morții, dacă tot ceea ce știm în lumea exterioară este produsul minții mele, dacă în afara mea nu există culoare sau sunet, atunci cunoașterea mea mă apropie de adevăr? Dacă Alexandru cel Mare a murit și nu mai există, dacă monarhia sa s-a dezintegrat și a fost distrusă, atunci cunoașterea: „Alexandru cel Mare a fondat o monarhie mondială” este cunoașterea a ceea ce a fost și a ceea ce nu este, adică nu este cunoașterea adevărului. Dacă vizibilitatea pământului și a soarelui este doar aparentă, atunci cunoașterea: „pământul se învârte în jurul soarelui” nu este cunoașterea adevărului; dacă este adevărat că 2 ruble + 2 ruble = 4 ruble, indiferent dacă ruble există sau nu, atunci acesta nu este adevărul. Când Socrate a spus: „Știu doar că nu știu nimic”, iar Pilat l-a întrebat pe Hristos: „Ce este adevărul?”, aceasta nu pentru că nu știau că 2x2 = 4 etc., ci pentru că știau multe, dar au văzut că această cunoaștere nu este cunoașterea adevărului. În același mod, în timp ce sunt ghidat doar de distincția dintre bine și rău și frumosul de urâțenie, nu mă gândesc încă la stăpânirea bunătății în sine și a frumuseții însăși printr-o dezvoltare morală și estetică treptată. Isprava morală personală nu are ca rezultat abordarea unei persoane către bunătatea absolută, iar marii asceți condamnă o persoană „care, pentru ispravă, așteaptă o odihnă perfectă și neschimbată” și speră să „atingă desăvârșirea sfințeniei” (mai multe despre aceasta mai jos). Adevărul pe care Hristos l-a revelat lumii și acel bine real - viața spirituală - pentru care El este sursa, nu au fost un produs al dezvoltării istorice, ci au fost dăruite lumii, au fost opera unei noi creații. Dimpotrivă, principiul perfecțiunii naturale înseamnă că dezvoltarea naturală este recunoscută ca o cale inevitabilă și constantă către perfecțiune: conform acestui principiu, cu cât o persoană dobândește mai multe cunoștințe, cu atât este mai aproape de adevăr - dezvoltarea estetică creează un nou tip biologic - prin evoluția istorică „din tot ceea ce este, apare o rezultată, care va fi Dumnezeu”. Aceasta este ceea ce negăm. Există o poveste inteligentă despre cum un tată, în testamentul său pe moarte, le-a arătat fiilor săi o comoară îngropată în grădină. Când tatăl a murit, fiii au început să sape grădina, căutând comoara. Ce s-a întâmplat? Nu au găsit comoara, dar grădina săpată le-a adus fructe abundente. Relația dintre săparea unei grădini și rodirea este o imagine a sensului călăuzitor al ideilor de adevăr, bunătate și frumusețe pe care le acceptăm. Iubește adevărul, bunătatea și frumusețea și tot ceea ce faci din această iubire va fi bine; chiar viața unei persoane care iubește adevărul și binele este bună, indiferent de gradul în care aceste idealuri se manifestă în viață. Relația dintre săparea unei grădini și o comoară imaginară este o imagine a semnificației biologice a idealurilor, ideea reală a perfecțiunii. Acolo, dezvoltarea treptată este considerată ca o formă de umanitate, adică perfecțiunea condiționată, aici dezvoltarea este recunoscută ca o mișcare progresivă către perfecțiunea absolută. Dar, vor spune ei, nu este moralitatea însăși a constat în lupta spre perfecțiune? Să ne întrebăm, la rândul nostru: ce este de fapt bun în sens moral - este dorința de îmbunătățire în sine sau primește cea mai mare valoare de la idealul final al perfecțiunii? Dorința de îmbunătățire este inerentă însăși naturii noastre; este de fapt iluminat de conștiință în mod natural – o dezvoltare necesară. Prin natura, suntem curioși și iubim din punct de vedere moral frumosul. Dezvoltarea umană are loc după legi imuabile și depinde de voință mai mult în sens negativ decât în ​​sens pozitiv: o persoană o poate încetini prin voință. Prin urmare, dorința de perfecționare poate fi numită bună doar în sens obiectiv - în sensul în care lumina este bună, firmamentul cerului este bun, omul a fost creat foarte bun (Gen. I), dar nu este supus evaluării morale. Ea în sine nu exprimă încă direcția voinței personale sau relația unei persoane cu natura. Binele și datoria se aplică doar unei persoane, relațiilor sale. În dorința de perfecțiune, o astfel de atitudine a unei persoane față de natură este deja manifestată: în acest caz, o persoană dă o anumită direcție dezvoltării naturale, îi stabilește un anumit scop în atingerea perfecțiunii. Este bună o astfel de efort personal liber? Chiar dacă perfecțiunea în sine este bună, este bună dorința unei persoane de a o poseda personal? Vedem un motiv de neclintit pentru noi înșine de a răspunde negativ la această întrebare în narațiunea biblică că primul și principalul păcat al oamenilor a fost dorința lor de a fi ca zeii, cunoscând binele și răul, adică dorința de a avea personal perfecțiunea divină. Această dorință este rea, deoarece este dorința unei persoane de a lua locul lui Dumnezeu, de a fi personal centrul ființei, de a fi mulțumit de sine 1 . Dorința de perfecțiune poate fi legată de acea înclinație spre fericire, pe care am numit-o mai sus o derivată. Dorința de fericire din dezvoltarea naturală și dorința de deținere personală a perfecțiunii absolute sunt una și aceeași. Prin urmare, cuvântul lui Dumnezeu este îndreptat împotriva perfecțiunii adulte ca demnitate personală: „ceea ce este înalt între oameni este o urâciune pentru Dumnezeu” (Luca XVI, 15), „puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune” (2 Cor. XII, 9 cf. Matei XVIII, 3–4; Marcu IX, 33–37; Luca IX, 41–41; Marcu IX, 46–41; 18–16; Luca XVIII, 15–17; I Cor. Răul acestei eforturi coincide cu imposibilitatea scopului său: divinul este inaccesibil omului în predicatul perfecțiunii absolute, infinitul este de neatins pentru finit. Din punct de vedere psihologic, răul dorinței de perfecțiune se dezvăluie în faptul că o persoană, imaginându-și perfecțiunea ca fiind realizabilă, o limitează în mod necesar în înțelegerea sa, o înlocuiește cu un simbol exterior, îl plasează într-un anumit punct al dezvoltării sale și, prin urmare, acesta din urmă nu mai poate fi realizat în mod liber, ci este întârziat de punctul intenționat, luat în mod eronat drept perfecțiune. Este ceva fatal în faptul că un pustnic, care de zeci de ani își mortifică carnea, este expus unor asemenea ispite de care oamenii de rând sunt eliberați; că persecutorii lui Hristos erau preoți, cărturari și farisei; că omul de știință trebuie să invidieze sensibilitatea imediată la adevăr pe care o are nebunul. Dorința de cunoaștere perfectă transformă ipotezele în axiome, construiește un cadru îngust, ca un pat procrust, pentru realitatea vastă, îl face pe om credul, îl face să inventeze legi în loc să le studieze efectiv, creează fanatici. „Neștiind toate motivele și abordând căutarea lor fără calmul, imparțialitatea și răbdarea cuvenite, ei formulează de obicei învățături divinatorii, iluzorii și false, perversând sau ascund adevărul și punând bariere în calea descoperirii lui” (Nicolas). Cât de des convingerea fanatică de a deține adevărul a pus piedici în calea descoperirilor și invențiilor!... Dar la raționamentul nostru se poate face următoarea obiecție. Să se spună că dorința de perfecțiune teoretică și estetică este un păcat; Dar este un păcat să lupți pentru perfecțiune în sfera morală? Suntem chemați la perfecțiunea morală: se poate pune la îndoială acest lucru? Că perfecțiunea morală nu poate fi scopul vieții umane este recunoscut de predicatorii creștini. „Scopul vieții”, scrie arhiepiscopul. Pavel, fostul exarh al Georgiei (într-un cuvânt asupra textului: Domnul a făcut totul pentru el însuși), „scopul vieții omenești nu poate sta în însuși om, nici în perfecțiunea lui morală, nici în fericirea lui... Acest scop s-ar dovedi a fi irealizabil și, prin urmare, nedemn de Dumnezeu”... Acest adevăr pare paradoxal doar pentru că perfecțiunea morală se identifică de obicei cu idealul creștin de iubire și credință. Dar trebuie să distingeți unul de celălalt, așa cum se va arăta mai jos. Să luăm în considerare moralitatea umană: este aceasta zona relațiilor personale exclusiv libere ale unei persoane sau este, cel puțin parțial, o zonă naturală a vieții umane? Fără îndoială, acesta din urmă. Moral - frumosul este, în primul rând, proprietatea și caracterul voinței naturale - este bine, în sensul obiectiv indicat mai sus, în domeniul voinței naturale. Așa cum proprietățile minții sunt create de natura cunoașterii, iar mintea poate fi lentă sau rapidă, plictisitoare sau ascuțită, mai mult sau mai puțin îmbogățită cu cunoaștere, tot așa proprietățile voinței naturale sunt create de natura relației dintre suflet și corp, iar voința poate fi mai mult sau mai puțin eliberată de cătușele corpului. Libertatea sufletului de cătușele corpului, puterea voinței - aceasta este frumoasă din punct de vedere moral, iar sclavia corpului este urâtă din punct de vedere moral. Numim această zonă a moralității naturală, deoarece în această zonă dorința personală a unei persoane este limitată de natură. Astfel, însăși dorința de eliberare de cătușele corpului, de dominare asupra lui, în urma căreia avem o idee despre frumosul moral, este o dorință înnăscută pentru noi; dar, pe de altă parte, o persoană nu este frumoasă din punct de vedere moral în măsura dorinței sale personale, deoarece în momentul dezvoltării conștiinței de sine o persoană își găsește deja voința naturală cu anumite înclinații, proprietăți și puteri, în urma cărora există o contradicție între dorința personală și voința naturală. Această confruntare este în mod deosebit înfățișată în celebrele cuvinte ale Sfântului Pavel: „... când vreau să fac binele, răul este prezent cu mine. Căci după omul lăuntric mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar în mădularele mele văd o altă lege, care se opune legii minții mele... Sărac sunt! cine mă va izbăvi de acest trup al morții? 21-25). Fenomenele moralei, ca fiind naturale, nu sunt imputate unei persoane și nu sunt supuse evaluării din punct de vedere al binelui necondiționat: modestia naturală nu poate fi lăudată de o persoană, deși aceasta nu încetează să fie frumos și dezirabil din punct de vedere moral, iar slăbiciunea naturală a voinței, răul natural nu pot fi, convențional vorbind, imputate unei persoane, deși nu ar trebui să înceteze din morală, deși nu merită moral. (v. 15). Dar în timp ce proprietățile voinței naturale care compun moralitatea, inclusiv dorința naturală de îmbunătățire morală, formează domeniul natural, omul are și o relație personală cu natura sa în general și cu natura morală în special 2. Această atitudine personală a unei persoane față de natura sa morală, precum și față de alte aspecte ale acesteia, este supusă evaluării din punctul de vedere al binelui necondiționat. În cuvintele ap. Paul: „Săracul sunt! cine mă va elibera de acest corp al morții? - în această conștientizare a slăbiciunii sale naturale, atitudinea personală a unei persoane față de natura sa morală este deja exprimată. Dorința de fericire și dorința de perfecțiune în domeniul moral, inițial coincid și apoi divergente, exprimă și atitudinea personală a unei persoane față de natura sa. Dorința de fericire îmi dezvăluie și devine pasiune că dorința personală a unei persoane în raport cu natura este limitată mai mult într-o direcție pozitivă decât în una negativă: pentru o persoană care a moștenit o natură moral coruptă, este imposibil să obțină puritatea morală, dar își poate perverti natura urmărirea fericirii este opusul binelui și este păcat. Dorința de perfecțiune morală personală este opusul acelei conștiințe a nesemnificației naturale, care este exprimată în cuvintele Sfântului Pavel. Cum ar trebui să evaluăm această dorință umană de perfecțiune morală personală? Lupta omului pentru perfecțiunea naturală, atât în ​​alte domenii, cât și în cea morală, nu poate fi numită bună. Privind în viitor, fără legătura cuvenită, care va fi indicată mai jos, doar pentru a arăta ideea că slăbiciunea morală, atunci când nu depinde de o persoană și chiar o învinge împotriva voinței sale, are o semnificație providențială, vom da următoarele mărturii ale aceluiași apostol. Pavel: „Ca să nu mă îngrădesc”, scrie el, „din pricina extremității revelațiilor, mi s-a dat un spin în trup, un înger al Satanei, ca să mă chinuiască, ca să nu mă îngrădesc. De trei ori M-am rugat Domnului să-l îndepărteze de la Mine. Dar Domnul mi-a spus: Harul Meu este de ajuns pentru voi, pentru slăbiciunea Mea: XII. 7-9). Ideea că străduința pentru perfecțiunea morală nu este bună pare incomodă pentru că ceea ce este frumos din punct de vedere moral ar trebui, în orice caz, recunoscut ca fiind bun: de ce efortul spre perfecțiune în acest domeniu nu este bun? Dar adevărul este că dorința de perfecțiune personală în domeniul moral este un act de voință, diferit de îmbunătățirea morală și complet identic cu dorința de perfecțiune naturală în alte domenii. Pentru a evalua corect dorința de perfecțiune morală, trebuie să aveți în vedere că principalul lucru în această dorință nu este că este o dorință de perfecțiune morală, ci că este o dorință de perfecțiune personală absolută, deși într-o zonă bună. Dar alte domenii - mentale și estetice - sunt bune în sine. Pentru a face gândul nostru mai ușor de înțeles, îl putem exprima astfel: dorința de perfecțiune morală personală este dorința de a poseda personal perfecțiunea morală absolută, dorința de a o atinge cu propriile forțe este dorința de complezență morală, mulțumire de sine, neprihănire. La fel ca dorința de perfecțiune personală absolută în alte domenii, dorința de perfecțiune morală este generată de egoism și dă naștere răului, adică interferează cu dezvoltarea morală în sine. Și în domeniul moral, dorința de perfecțiune este ca și cum o persoană, urcând pe o scară, vrea să sară de la treapta a treia la cea mai înaltă: va cădea chiar mai jos decât treapta a treia. Cel care se dezvoltă cu adevărat moral este cel care iubește puritatea morală, dar nu își pune sarcina de a atinge perfecțiunea personală absolută. „M-am gândit”, spune St. Grigorie Teologul cuvântul său către Dumnezeu, - Am crezut că de îndată ce Te-am făcut pe Tine singur lotul dorit, și în același timp am aruncat în mare toată mizeria vieții, apoi, apropiindu-mi mintea mea pompoasă de dumnezeirea Ta, am pus-o deja departe de trup; dar asta m-a încurcat în necazuri și necazuri inevitabile. Slava Ta m-a încântat sus; dar slava Ta m-a pus pe pământ. Ești mereu supărat de mare mândrie.” Din activitatea morală, dorința de perfecțiune face lupta împotriva limitărilor și convențiilor corporale prin asimilarea unor acțiuni simbolice exterioare de auto-neprihănire legalistă. Pustnicul frenetic al Indiei cu sălbăticie își desfigurează trupul, stinge toate semnele de viață în sine în scopurile autoinventate de a elibera spiritul de cătușele cărnii păcătoase. În aceleași scopuri, adoratorul lui Zibella și Mylitta își îneacă conștiința de sine în orgii de desfrânare. Fariseii și cărturarii, mândri de neprihănirea lor exterioară, îi dau lui Dumnezeu zecimi de chimen și anason, dar cu litera ei mortifică spiritul din ei înșiși - cu litera legii și faptele simbolice exterioare. Oamenii plătesc un preț mare pentru dorința lor de perfecțiune personală absolută. Adevărații reprezentanți ai activității morale și marii profesori ai umanității în acest domeniu sunt bine conștienți de semnificația dăunătoare pentru moralitate a unei lupte mândre pentru perfecțiunea personală, ei avertizează cu încredere și fervoare o persoană împotriva luptei prezumptuoase cu imperfecțiunile naturii sale, îi amintesc de „măsura naturii sale”. "Semn de castitate", scrie Sf. Grigorie Teologul, "să cunoști măsura vieții tale. Este la fel de rău pentru tine să lași deoparte speranța bună și să ai un gând prea îndrăzneț că nu este greu să fii desăvârșit. În ambele cazuri, mintea ta este pe un drum prost. Încearcă întotdeauna să te asiguri că săgeata ta lovește chiar ținta; fii mai atent la porunca lui Hristos; împlinirea poruncii, în ambele cazuri, scopul nu a fost atins, iar excesul este adesea foarte inutil când, dorind o nouă glorie, încordăm săgeata peste măsură”. Dacă ar fi să luăm în considerare și aria relațiilor umane, care poate fi numită o altă latură a moralității alături de cea indicată, am vedea și că aici dorința de perfecțiune a ordinii sociale se neagă în rezultatele sale. Un exemplu este statul roman. Cetăţenii romani erau sclavi ai statului lor; i-au sacrificat mintea, inima, voința; nu cunoşteau altă religie decât statul, nici o altă onoare decât cea civilă. Și astfel, organismul de fier al vieții de stat a absorbit toate sucurile cetățenilor săi, a corodat tot ceea ce era natural în ei și l-a înlocuit cu propriul său artificial: legile lui erau la fel de grele și dăunătoare pentru cetățeni, precum viciile sunt distructive pentru o persoană. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Perfecțiunea naturală absolută este de neatins pentru oameni. Chiar dacă presupunem că dezvoltarea naturală este o cale directă către perfecțiune, spre atingerea idealurilor adevărului și bunătății, că o persoană, în curs de dezvoltare și îmbunătățire naturală, se apropie, deși în pași infinit de mici, de perfecțiunea absolută, atunci chiar și în acest caz perfecțiunea ar trebui recunoscută ca de neatins pentru om. „Pentru a deveni ca (prin îmbunătățirea naturală) o ființă infinită, ai nevoie de timp infinit” (V.D. Kudryavtsev), și totuși viața fiecărei persoane se termină cu moartea. „Sfârșitul oricărei puteri locale este neputința, iar sfârșitul tuturor frumuseții locale este urâțenia” (B.S. Solovyov „Justificarea binelui”). Dar poate că un astfel de timp nesfârșit și o dezvoltare nesfârșită sunt date fie pentru întreaga umanitate în nesfârșită dezvoltare istorică, fie pentru fiecare persoană din viața de apoi? Dezvoltare istorică nesfârșită? Dar ca să nu mai vorbim de faptul că nu există niciun motiv pentru a considera umanitatea infinită în timp, însuși conceptul de dezvoltare fără sfârșit este un nonsens (B. S. Soloviev). Un scop la infinit depărtat nu este un scop (N. N. Strahov). Dezvoltare nesfârșită în viața de apoi? Să presupunem că dezvoltarea nesfârșită în viața de apoi este posibilă și are sens; dar în acest caz, perfecțiunea absolută, atinsă numai în viața de apoi, nu poate fi scopul vieții noastre temporare aici. Dar perfecțiunea absolută este de neatins pentru o ființă finită în esență. „Diferența dintre perfecțiunea absolută și relativă nu este putere sau cantitativă, ci calitativă și semnificativă” (B.S. Solovyov), și, prin urmare, perfecțiunea relativă nu se poate transforma în absolut. Și nu numai că nu se poate, dar dorința de a transforma primul în al doilea duce o persoană la rezultate direct opuse, adică nu numai că nu o aduce mai aproape de perfecțiunea absolută, ci și întârzie dezvoltarea lui foarte naturală. Tocmai am subliniat asta... Am observat mai sus că este posibil să se facă distincția între dorința de perfecțiune și dorința de perfecțiune și că prima este derivată, iar a doua este înnăscută. Dorința de îmbunătățire, altfel recunoscută ca dezvoltare naturală - necesară, obligă o persoană să-și recunoască limitările naturale; dorința de perfecțiune - dorința egoistă de posesia personală, mulțumită de sine, a perfecțiunii absolute, dorința de a „fi ca Dumnezeu” - dă naștere răului - amăgire, rău moral și urâțenie. Atât cunoașterea experimentală a limitărilor naturale, cât și conștiința răului generată de voință provoacă suferință unei persoane. Adevărat, această diferență este greu de deslușit în direcția pozitivă a voinței în raport cu înclinațiile naturale. Faptul este că răul în umanitate este ereditar și în fiecare dintre noi nu este doar generat de direcția personală a voinței, ci se opune și voinței personale așa cum este dată împreună cu natura; și chiar și direcția însăși a voinței noastre este influențată în mod incontestabil atât de ereditate, cât și de mediul înconjurător, iar aceasta, împreună cu faptul că dorința de perfecțiune se naște complet pe baza unei dezvoltări firești - necesare, dă motive să numim această dorință naturală. Dar, din punct de vedere negativ, această diferență este destul de vizibilă. Printr-un act de voință personală o persoană poate suprima în sine dorința de a deține perfecțiunea absolută și, odată cu aceasta, poate suprima în sine sursa din care este generat răul și suferința asociată cu răul generat. Dar el nu este capabil să distrugă în sine dorința de îmbunătățire, ceea ce îi oferă cunoașterea experimentală a limitărilor sale naturale și a răului ereditar - el nu este capabil să distrugă suferința asociată cu această cunoaștere. Așa argumentează Cicero (De fin. V, 18:48) - cunoaștem puterea modestiei înnăscute, puterea conștiinței, sub povara căreia cad păcătoșii înveterați, puterea aspirațiilor spre libertate și frumusețe... Severitatea suferinței din cauza răului generată de voință și suferința voinței din cauza limitărilor naturale depinde de direcția voinței. Pentru o persoană care este complet impregnată de dorința de fericire personală și perfecțiune, cu atât suferințele generate de această dorință sunt mai dificile, acestea sunt suferința arzătoare a setei de bogăție și onoruri, chinul unei conștiințe criminale, neputința și amăgirile unei minți mândre... Dar când o persoană este curățată de răul arbitrar, atunci când se naște conștiința mai arbitrară a răului divin se naște. sensibilitatea conștiinței sale crește, demnitatea în care el însuși este înălțat cunoaște, apoi suferința voinței ia naștere și se întărește din limitările naturale și infirmitățile ereditare. Perfecțiunea spirituală și umilirea externă; fericirea suferinței în creștinism; L.N. Tolstoi Conform planului acceptat, vom considera acum opinia care vede în religie o bază suficientă pentru fericirea și perfecțiunea umană deplină și recunoaște mijloacele naturale pentru realizarea binelui pe cât de nepotrivite, pe atât de superflue, și însăși dorința de fericire și perfecțiune ca pe o dureroasă înșelăciune de sine de care adevărata religie se eliberează. Reprezentantul acestei opinii este L.N. Tolstoi. Vederea lui L.N. Tolstoi, în orice caz, în acest sens este diametral opus filozofiei pr. Nietzsche - și această opoziție, spre meritul scriitorului nostru - este că filosofia lui Nietzsche neagă creștinismul, iar punctul de vedere al lui Tolstoi este o înțelegere a creștinismului. Prin urmare, o analiză a opiniilor lui Tolstoi ar trebui să conducă la o înțelegere adevărată a creștinismului, adică la stabilirea unei sinteze superioare a aspirațiilor ideale cu limitările naturii. L.N. Tolstoi pleacă de la poziția că viața este dată omului pentru bucurie și, prin urmare, propriul său bine ar trebui să fie ultimul scop al aspirațiilor unei persoane. Și, în realitate, toți oamenii își doresc un singur lucru - să fie fericiți. De ce, în ciuda tuturor eforturilor noastre enorme, nu atingem fericirea? Pentru că nu urmăm calea adevărată către fericire, ci pe cea falsă: ne străduim pentru fericirea „personalității noastre animale”. Fericirea personalității animale este imposibilă, pentru că dorința unei astfel de fericiri îi determină pe oameni să lupte între ei, pentru că viața animală nu poate fi scutită de suferință și, în sfârșit, pentru că viața animală este supusă morții. Pentru a scăpa de suferință și a obține adevărata fericire, ar trebui să renunți la recunoașterea beneficiilor personalității animale ca adevăratul scop al vieții - ar trebui, dimpotrivă, să trăiești în dragoste pentru ceilalți. Adevăratul bine va fi posibil pentru tine doar atunci când te străduiești pentru fericirea altora. Plăcerea de a face bine, spune Pierre („Război și pace”), este singura fericire adevărată din viață. Tot ce trebuie să faci, s-a gândit Kitty („Anna Karenina”), este să te uiți de tine și să te gândești la ceilalți și vei fi calm, fericit și frumos. Dragostea pentru alții este o cerință a conștiinței raționale. Viața, conform legii raționale, este o nouă formă de existență care înlocuiește existența animală, așa cum este necesar să distrugi un bob atunci când apare un mugur. Viața inteligentă se află deasupra condițiilor spațiu-timp și nu este supusă suferinței și legii morții. Nu trebuie decât să trăiești pentru binele celorlalți – iar setea înșelătoare de plăcere va dispărea, care va fi înlocuită de o activitate fără îndoială rodnică și plină de bucurie, care vizează binele celorlalți. Crescând până la această nouă formă de viață, o persoană renunță la forma existenței animale ca o coajă inutilă, care pentru creșterea conștiinței raționale nu are o semnificație pozitivă: conștiința rațională este în sine o bază suficientă, necondiționată pentru o viață bună, perfectă; omul, ca ființă rațională, este perfect în sine, independent de toate formele de existență animală. Existența animalelor este rea. Tolstoi atribuie personalității animale și tărâmului existenței animale tot ceea ce este inerent imperfecțiunii și cu care este asociată suferința. Toate formele existente de viață civilizată și culturală sunt forme de existență animală, bune de nimic. Perfecțiunea umană nu stă în bogăția cunoștințelor, nu în tehnologie, nu în formele relațiilor politice și a structurii sociale, ci în armonia internă a relațiilor în sensul adevărului, frumuseții și bunătății. Dezvoltarea nu numai că nu constituie un drum inevitabil către acest ideal, o condiție necesară pentru această perfecțiune, dar are o atitudine negativă față de acesta; este un obstacol pus de Creator în realizarea acestui ideal. Omul se naște perfecțiune, exclamă Tolstoi după Rousseau. Idealul nostru nu este în față, dar este în spatele nostru. Adevărata perfecțiune este destul de naturală pentru o persoană și nu-i costă mult efort. Aici punctul nu este în formele artificiale de viață, nu în legile bisericii, sociologice, de stat, ci în libertatea de toate aceste lanțuri. Lasă o persoană pentru sine - și va fi bun și bun; când va fi bun și bun, va fi fericit. Analiza viziunii lui L. Tolstoi asupra creștinismului ar trebui să înceapă de unde am lăsat analiza eudaimonismului și a ideii de perfecțiune naturală. S-a spus precis că fericirea și perfecțiunea naturală nu sunt realizabile pentru om; Tolstoi, fiind de acord că o persoană nu-și poate realiza binele prin mijloace lumești și prin dezvoltarea naturală, susține că binele creștin este însoțit de libertatea omului de suferință și rău, că creștinismul eliberează o persoană de suferință, că o persoană își poate atinge binele prin viața creștină. Binele, spune el, este accesibil omului: totul ține de mijloacele pentru a-l realiza. „Ceea ce tu numești plăcerile tale îți va fi bine numai atunci când nu o iei tu însuți, dar ceilalți ți le oferă (adică aceleași plăceri) ție... Abia atunci vei scăpa de suferința reală când alții te salvează de ele, și nu tu însuți.” Prin urmare, să luăm în considerare dacă cel adevărat, i.e. Religia creștină este baza fericirii, ca absență a suferinței, și a perfecțiunii, ca absență a răului. Și acesta nu este doar un punct de vedere abstract posibil asupra creștinismului. Și în realitate o astfel de atitudine estetică față de învățăturile lui Hristos este posibilă. Aceasta sau acea persoană poate privi creștinismul dintr-un punct de vedere lumesc, poate vedea în el doar câteva reguli de viață pentru a le folosi în interesele lumești. În art. „Ce este fericirea?” Tolstoi scrie: „Hristos, dezvăluind învățătura Sa, le spune oamenilor că împlinindu-și învățătura Sa, ei vor fi mai fericiți decât cei care nu o împlinesc. Hristos spune că există un adevărat calcul lumesc de a nu-i păsa de viața lumii... Raționând în mod abstract, poziția ucenicilor lui Hristos ar trebui să fie mai avantajoasă decât poziția pe care o învață discipolii lui Hristos... scapa de nenorocirile noastre si traieste fericit.” Deci, să considerăm creștinismul ca un mijloc de îmbunătățire a vieții pământești. Creștinismul, într-adevăr, eliberează o persoană de o parte din suferință și rău, tocmai de acele suferințe cu care oamenii se chinuiesc în căutarea fericirii și a perfecțiunii naturale. Calculul psihologic pentru viața creștină în acest sens reprezintă o extindere a orizontului vieții, o creștere a surselor de fericire cu încă una. De mult s-a dat seama că munca mentală nu este muncă egipteană, așa cum i se pare cuiva care este obișnuit să lucreze doar cu toporul, dar dă o mare plăcere; toată lumea este de acord că arta este și o sursă de plăceri sublime. Este timpul să ne dăm seama că viața creștină, din punct de vedere pur psihologic, oferă unei persoane momente de mare bucurie. Această libertate față de cerințele persistente și dificile ale unei vieți lumești deșartă este un răgaz din căutarea plăcerilor grosolane, această nouă privire asupra relațiilor umane, manifestarea impulsurilor netestate ale sentimentului religios, sunetul corzilor încă neatinse ale inimii - aceasta este o sferă cu totul nouă de activitate interioară a spiritului! Și Tolstoi, deschizând această sferă sentimentului lumesc, s-a arătat a fi un mare artist mai mult decât în ​​operele sale fictive. În legătură cu acest fenomen psihologic, adevărul trebuie afirmat că la începutul întoarcerii către Hristos, unei persoane i se oferă o dulceață extraordinară. Cuvântul lui Dumnezeu cunoaște desfătările primei întoarceri către Dumnezeu și nu numai că le cunoaște, ci și le înfățișează în trăsături profund înduioșătoare sub chipul primei iubiri conjugale (Ier. II, 2 etc.). Același adevăr este confirmat de scrierea ascetică, precum, de exemplu, Pr. Feofan într-un fragment care va fi dat mai jos. Acesta este adevărul lui L. Tolstoi. Dar, eliberând o persoană de suferința arbitrară, creștinismul nu stinge în el dorința înnăscută de fericire și îmbunătățire și nu distruge acele suferințe care se învață pe calea acestei dorințe - limitări corporale și mentale, răul ereditar și suferința exterioară. Rezultatul final al vieții creștine este distrugerea completă a răului natural și liniștea spiritului, dar acesta este rezultatul vieții creștine, și nu începutul ei, aceasta este proprietatea acelei vieți viitoare, în care Dumnezeu va distruge chiar pântecele, în care nu se căsătoresc, nu se căsătoresc, trăiesc o viață îngerească și nu proprietatea acestei vieți temporare. Scrierea ascetică marchează cu o claritate desăvârșită trei perioade din viața creștină: ascensiunea inițială a spiritului, perioada comuniunei intime cu Dumnezeu și acțiunii lui Dumnezeu în suflet și comuniunea efectivă finală cu Dumnezeu. Da, ep. Teofan („Calea către mântuire”) scrie: „Celui convertit prin sacramente, harul care vine se unește cu el și îi permite mai întâi să guste toată dulceața vieții după Dumnezeu, iar apoi îi ascunde prezența ei, lăsându-l să se comporte ca singur, printre osteneli, transpirații, nedumerire și chiar cade; în cele din urmă, după această perioadă, trece puternic în încercare, în cele din urmă, efectiv, în încercare. în mod tangibil.” Această perioadă de testare, în general, continuă până la mormânt. Așadar, creștinismul nu poate fi baza fericirii umane ca libertate de suferință, iar perfecțiunea ca eliberare de rău, iar încrederea completă lumească în creștinism se dovedește a fi cel puțin naivă. „Dacă numai în această viață nădăjduim în Hristos, atunci suntem cei mai nenorociți dintre toți oamenii” (1 Cor. XV, 19). La o întrebare directă: dacă o persoană lumească ia calea vieții creștine cu scopul direct de a găsi fericirea pe această cale, își va atinge scopul? – la această întrebare trebuie să se răspundă negativ. Este ciudat să auzim un răspuns pozitiv la această întrebare de la Tolstoi, care în lucrările sale artistice ne prezintă numeroase tipuri de făcători care nu și-au găsit fericirea în a face bine. În fața noastră se află Nekhlyudov, care „a primit cu plăcere ideea că dragostea și bunătatea sunt adevăr și fericire și singurul adevăr și singura fericire posibilă din lume; iubire, abnegație - aceasta este o fericire adevărată, independentă de șansă”. Și a trăit în sat pentru fericirea altora - și ce? Un an mai târziu, el însuși a recunoscut: "De mai bine de un an, caut fericirea pe acest drum și ce am găsit? Adevărat, uneori simt că pot fi mulțumit de mine; dar asta este un fel de mulțumire uscată, rezonabilă. Da și nu, sunt doar nemulțumit de mine, sunt nemulțumit pentru că îmi doresc fericire aici, dar cu pasiune îmi doresc fericire..." Nekhlyudov a oprit acest drum, iar Kitty nu a urmat nici calea lui Varenka, iar Pierre nu a urmat Karataev 3)... Binele pe care creștinismul îl dăruiește unei persoane se numește altfel: adevăr, viață spirituală, perfecțiune spirituală, fericire. Acest beneficiu este dat omului în creștinism, și nu constituie rodul dezvoltării sale naturale: viața creștină este o nouă formă de viață, alături de formele fizice și mentale – spirituale, dar nu este rezultatul dezvoltării biologice anterioare, ci este un dar al lui Dumnezeu, o nouă creativitate Divină, o revelație a vieții divine. În Hristos, viața care era cu Tatăl ni s-a arătat: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Hristos este conducătorul și desăvârșitorul (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) al acestei vieți spirituale. Viața spirituală este viață divină, dar viața divină ne-a fost revelată în Hristos și este dată în creștinism nu ca perfecțiune fără limite, nu în slavă vizibilă, nu în predicatele atotputerniciei exterioare, atotștiinței, splendorii vizibile, ci ca un bine interior, invizibil. Omul nu poate rezista măreției divine exterioare, natura umană nu poate poseda nelimitătatea: natura humana capax non est divinae. În Hristos, viața divină a fost revelată, temperată de condescendența Sa, astfel încât ea, ca viață spirituală, a devenit suportabilă pentru limitările noastre. Multă vreme, omul și-a crezut demnitatea fie în podoabele exterioare ale corpului, în forța fizică, în dexteritatea musculară, fie în forța minții, în creativitatea artistică, în îmbunătățirea socială. Hristos l-a învățat pe om că orice astfel de bine exterior dezvăluie aspirațiile egoiste ale unei persoane, dar nu constituie proprietatea sa inalienabilă, pentru că este doar a lui și nu a lui însuși. Adevăratul său bine și demnitatea inerentă este descoperirea vieții divine în spiritul său cel mai lăuntric. Persoana ascunsă a inimii în frumusețea nepieritoare a unui spirit blând și tăcut este ceea ce este prețios înaintea lui Dumnezeu; adevărata demnitate a unei persoane este viața invizibilă a spiritului (I Pet. III, 4; 2 Cor. IV, 18; Gal. 16, 18 etc.). Viața spirituală este perfecțiune, dar nu acea perfecțiune care pare să stea la capătul dezvoltării naturale, care constă în bogăția cunoașterii și flexibilitatea minții, în forța voinței, în splendoarea exterioară a naturii, ci este perfecțiune în sensul realității înseși a vieții divine. Aici, deținerea adevărului coincide cu experiența vieții divine (I Ioan IV, 7, 8), cu păzirea poruncilor (I Ioan II, 3, 4) și libertatea spiritului (Ioan VIII, 32). Porunca lui Hristos: „Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru cel ceresc este desăvârșit” (Mat. V, 48) are sens: trăiți viața dumnezeiască și, întrucât această viață este în primul rând iubire (I Ioan IV, 16), iubiți până și pe vrăjmașii voștri (Mat. V, 44 – 47; cf. XIX, 21). Întrucât iubirea este manifestarea primară a vieții divine, ea este și totalitatea perfecțiunii creștine (Col. III, 14). Dragostea nu este rezultatul dezvoltării naturale, sursa ei este iubirea lui Hristos pentru noi (Ioan XIII, 14; I Ioan IV, 7–11); dar poate exista o diferență în gradul de asimilare a acesteia de către o persoană, creșterea unei persoane în perfecțiunea creștină: un creștin poate fi un copil sau un adult (Evr. V, 12–14). Plinătatea veacului creștin în cuvântul lui Dumnezeu este numită și desăvârșire (I Cor. II, 6; XIV, 20; Ef. IV, 13; Col. I, 28). Dar niciodată în Sf. În Scriptură, perfecțiunea creștină nu înseamnă perfecțiune adultă sau culturală. În cele din urmă, viața spirituală se numește binecuvântare în raport cu sentimentele unui creștin. În ce fel se dezvăluie cel mai imediat viața spirituală a unui creștin, cum se naște în el și cum crește ea, despre asta vom vorbi mai jos. Acum vom arăta relația dintre viața spirituală și suferința și slăbiciunile umane. Dăruind omului viață spirituală, care este comuniune cu Dumnezeu, creștinismul presupune în el o cunoaștere experimentală a limitărilor, a slăbiciunilor sale. Deși fericirea și perfecțiunea naturală nu sunt disponibile omului, dorința omului de fericire și perfecțiune nu este doar ineradicabilă în el, ci este și presupusă de creștinism. Ceea ce face o persoană capabilă să accepte creștinismul este dorința niciodată satisfăcută de fericire și îmbunătățire, care oferă unei persoane o cunoaștere cu experiență a nesemnificației sale naturale. În timp ce mândria mulțumire de sine, o posesie imaginară a perfecțiunii naturale și neprihănirea legală de sine blochează complet calea unei persoane către viața spirituală, suferința și cunoașterea experimentală a puterii răului constituie condiția pentru intrarea în împărăția lui Mesia. El a venit să-i cheme pe păcătoși la pocăință, și nu pe cei drepți (Mat. IX, 13 alin.), El a chemat la Sine pe toți cei care sunt trudiți și împovărați (Mat. XI, 28), către împărăția Sa, vameșii și curvele au umblat înaintea marilor preoți, bătrânilor și fariseilor (Mat. XXI, 31), care s-au arătat drepți în fața oamenilor (Luca XVI, 15). Fariseul tributar, care îi mulțumi lui Dumnezeu pentru faptul că nu era ca ceilalți oameni, tâlhari, infractori, adulteri, era, desigur, mai înalt moral decât vameșul, dar stătea mai departe de împărăția lui Dumnezeu pentru că nu avea acea conștiință a nesemnificației de care era pătruns vameșul. Binecuvântând pe cei săraci cu duhul, pe cei flămânzi, pe plâns, pe cei urâți și prigoniți, Hristos, dimpotrivă, spune: „Vai de voi, bogaților! căci ați primit deja mângâierea. Vai de voi, care acum sunteți săturați! că veți flămânzi. Vai de voi cei care râdeți acum! că veți plânge și veți plânge” (Luca VI, 25), 20. etc. Chemând pe cei trudiți și împovărați, vameși și curve și dându-le desăvârșirea spirituală și fericirea, Hristos, totuși, îi trimite din nou la suferință și umilință, promițându-le pace deplină numai în viitor. „Voi”, le spune El ucenicilor Săi, „veți plânge și veți tângui, dar lumea se va bucura; veți fi întristați, dar întristarea voastră se va preface în bucurie... În lume veți avea întristare; dar încurajați-vă: Eu am biruit lumea” (Ioan XVI, 20, 33). În cuvântul despre Fapte. XIV, 21, 22 („prin multe întristări trebuie să intrăm în împărăția lui Dumnezeu”) Mitropolit. M. Filaret scrie pe bună dreptate: „Învățătura Domnului despre binecuvântare a început cu întristare (Matei V, 3, 4) și s-a încheiat cu și mai mare întristare” (Matei V, II). Citând în continuare pe Matt. XVI, 24,25, continuă predicatorul: „Oricât ai reduce puterea, oricât ai înmuia înțelesul acestor cuvinte ale Domnului: în orice caz, este imposibil să nu admiti că ele prevestesc multe întristări pentru urmașul lui Hristos... Pentru a-ți distruge sufletul – această expresie arată că aici au loc multe întristări, extinzându-se chiar și până la suferința muritoare”. De asemenea, James. I, 2 – 4, 9 – 10; Eu Pet. I, 6 – 9; IV, 12 – 14; ROM. VIII, 17; Col. I, 24 și multe altele. etc. Și nu numai suferința reală este prezisă pentru urmașul lui Hristos, ci este și bântuit de umilire, fără a exclude conștiința răului moral. Aici trebuie în primul rând să ne amintim acel „ghimpe în carne” care l-a deprimat pe apostol. Pavel, care i-a fost dat pentru ca să nu fie înălțat prin natura extraordinară a revelațiilor și care nici după rugăciunea sa în treilea nu i-a fost îndepărtat de Domnul, pentru că puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune (2 Cor. XII, 7-10). Cât de departe de această mărturie este conștiința Sfântului Pavel că suferința este doar o înșelăciune a simțurilor și că ele nu există pentru un creștin; dimpotrivă, cât de clar exprimă ideea că slăbiciunea umană, slăbiciunea reală, este o condiție pentru acțiunea puterii lui Dumnezeu în noi. Scrierea ascetică abundentă confirmă în mod repetat că testul apostolului. Pavel nu avea un sens exclusiv, dar că se potrivește bine cu legea generală a vieții creștine. Mărturia asceților confirmă clar ideea că, alături de alte aspecte ale vieții, activitatea morală a unui creștin este supusă acestei legi. Așa cum conștiința slăbiciunii sale naturale duce la începutul vieții spirituale a unei persoane, tot așa și viața spirituală în sine este însoțită de aceeași conștiință. „Calea către perfecțiune”, scrie Bishop. Teofan, „există o cale către conștiința că sunt orb, și sărac și gol, în legătură continuă cu care există regretarea spiritului sau boala și întristarea pentru necurăția cuiva, revărsată înaintea lui Dumnezeu, sau ceea ce este același - pocăință constantă. La începutul unei noi vieți a fost pocăință: ea trebuie să fie, de asemenea, maturizat în creșterea ei, cunoașterea ei. corupția și păcătoșenia lui și se adâncesc în sentimente smerite de pocăință”. Această lege a creșterii creștine stă în legătură cu faptul că „purificarea patimilor și formarea adevăratelor moravuri bune” depinde nu numai de persoană însuși, ci de har (I Cor. III, 6). "Așa cum viața spirituală a început prin harul lui Dumnezeu, tot așa ea poate fi păstrată și maturată doar prin ea. El începe lucrarea în noi și o completează până la sfârșit (Filipeni 1:6). Prima sămânță a vieții noi constă dintr-o combinație de libertate și har; iar cultivarea ei va fi dezvoltarea acestor elemente." Prin urmare, pe de o parte, efortul propriu al unei persoane este necesar pentru purificarea pasiunilor, dar, pe de altă parte, întâlnește obstacole și granițe în natură, care în sine nu pot fi în niciun fel depășite. De aici se deschide în fața noastră o viziune adevărată asupra sensului ascezei creștine, iar raționamentul și instrucțiunile asceților cu privire la căderile involuntare, răul independent de voința umană și natura luptei împotriva lui primesc adevărată iluminare. Ei ne avertizează împotriva eforturilor nemoderate pentru posesia perfecțiunii morale și explică că roada esențială care vine din dezvoltarea morală este o stare de răbdare și umilință; ei ne convin că nu mai este în puterea omului, că, în timp ce reușim, nu trebuie să considerăm că am realizat nimic și, supuși adversității și mișcării involuntare a pasiunilor, nu trebuie să disperăm: atât mișcarea progresivă înainte, cât și căderile trebuie să fie însoțite în egală măsură de smerenie, care este ceea ce se cere unei persoane. "În orice natură rațională există schimbări fără număr și cu fiecare persoană schimbările au loc din oră în oră. Și la cei care stau la nivelul purității, precum răcirea cu aerul, are loc întotdeauna o cădere, în timp ce nu există neglijență sau îngăduință în ei înșiși; dimpotrivă, chiar și atunci când își observă rangul, căderile se întâmplă celor care sunt contrare intenției propriei voințe. Prin urmare, dacă pasiunea este urmată de un gând (pasiune, indulgență) și modestă. să nu ne întristăm și să deznădăjduim, de asemenea, să nu ne lăudăm în timpul odihnei harului. Mintea nu trebuie să aducă asupra noastră atacuri dureroase, ci să le accepte cu bucurie ca fiind naturale și caracteristice pentru noi, ca o persoană care așteaptă ceva pentru o ispravă, chiar și pacea perfectă și neschimbată... desăvârșirea sfințeniei și a exploatării neschimbate, nu permite în același timp și bucurie. contrar să se întâmple în el, pe care Domnul Dumnezeul nostru nu l-a găsit potrivit să-l dea acestei naturi în lumea aceasta... Să știți că toate acestea ne sunt aduse de providența lui Dumnezeu spre smerenia noastră; știi că nu este treaba ta sau virtutea ta să reziste, dar a realiza acest lucru este har. Prin urmare, dobândește smerenie și nu dispera. Smerenia și a nu face nimic face multe păcate iertabile. Dimpotrivă, fără smerenie, faptele sunt inutile, ba chiar ne pregătesc multe lucruri rele. Ce este sarea pentru orice mâncare, smerenia este pentru toată virtutea; poate sparge puterea multor păcate. Dacă o dobândim, ne va face fii ai lui Dumnezeu și ne va prezenta lui Dumnezeu fără fapte bune. Mulțumim lui Dumnezeu că ai primit o natură atât de slabă și capabilă de evaziune... Când suntem expuși adversității, păcătuim doar din cauza nerăbdării noastre, pentru că nu vrem să înduram mai puțin de o mică durere, nu vrem să suferim nimic împotriva voinței noastre, nu vrem să acceptăm nimic cu smerenie. Din acest motiv, nenorocirile ne răstoarnă și cu cât încercăm mai mult să scăpăm de ele, cu atât ne încurcă mai mult: devenim epuizați, dar nu ne putem elibera. Cei care navighează pe mări, dacă sunt familiarizați cu arta navigației, când văd un val ridicându-se pe ele, se înclină sub el: trece de-a lungul corăbiei și este tăiat de ea; înotătorii nu suferă niciun rău. Dimpotrivă, dacă înotătorii decideau să reziste valului, acesta i-ar arunca înapoi și i-ar duce la o distanță considerabilă; cu o rezistență suplimentară, înotătorii sunt expuși doar la oboseală inutilă. Deci este în adversitate. Dacă cineva suportă un atac cu răbdare și smerenie, atunci acesta va trece inofensiv pentru el. Dacă se complacă în tristețe, confuzie și dă vina pe toată lumea, se va împovăra cu o povară insuportabilă. Adversitatea aduce beneficii mari doar atunci când este îndurată cu răbdare, fără jenă. Dacă și pasiunea ne deranjează, atunci nu ar trebui să ne stânjenim și mai mult de acest lucru. Confuzia care apare atunci când pasiunea operează în noi vine din nerațiune și mândrie, pentru că nu ne înțelegem structura mentală și fugim de muncă. Nu reușim din motivul că nu ne cunoaștem limitele, nu avem răbdare în treburile pe care le începem, dar vrem să dobândim virtutea fără dificultate. Pentru cine este tulburat de patimă, este mai bine să-și cunoască limitele cu smerenie, să rămână răbdător și să se roage până când Dumnezeu îi va arăta milă. Cine nu renunță la tot ce este în suflet, cine nu renunță la slavă, la plăcerile trupești și, mai mult, la îndreptățiri, nu va putea să nu-și taie dorințele, nici să scape de mânie și tristețe. Numai cel care nu se străduiește să-și împlinească dorințele propriei voințe acționează întotdeauna în conformitate cu propria sa voință. Neavând dorințe separate, își îndeplinește întotdeauna dorința și este fericit cu tot ce i se întâmplă: nu vrea ca lucrurile să se întâmple așa cum își dorește; el vrea ca lucrurile să se facă așa cum sunt făcute; în orice ar fi, acţionează după puterea lui, lăsând totul în seama lui Dumnezeu”... Aşa raţionează Isaac Sirul, Macarie, Marcu, Doroteu. Am oferit fragmente atât de ample, care, totuşi, ar putea fi continuate – din motive evidente: confirmă nu numai ideile principale ale acestui capitol, ci şi capitolele anterioare ale studiului nostru. Astfel, natura dăruită de Dumnezeu a perfecțiunii spirituale și a fericirii și combinația dintre perfecțiunea spirituală cu umilirea vizibilă și fericirea cu suferința exterioară - aceasta este ceea ce este cel mai caracteristic creștinismului din exterior, adică pe lângă conținutul vieții spirituale în sine, care ar trebui discutat diferit. „La noi totul este invers”, spune Ioan Gură de Aur despre creștinism. Perfecțiunea spirituală este dată unei persoane în umilință externă; aceasta nu este o metaforă, ci adevărata învățătură a Cuvântului lui Dumnezeu. Însuși Hristos a învățat: cine se smerește ca un copil este cel mai mare în împărăția cerurilor (Matei XVIII: 4); oricine se înalță pe sine va fi smerit; iar cine se smerește pe sine se va înălța (XXIII, 12; cf. XX, 26; XXIII, II). Și apostolii L-au învățat: să se laude că ia pe cei smeriți cu înălțimea lui (Iacov I, 9); Dumnezeu i-a ales pe săracii lumii să fie bogați în credință și moștenitori ai împărăției pe care a promis-o celor ce-L iubesc (II, 5); smerește-te înaintea Domnului și El te va înălța (IV, 10); Nebunile lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii și lucrurile slabe ale lui Dumnezeu sunt mai puternice decât oamenii... Dumnezeu a ales nebunile lumii pentru a-i face de rușine pe cei înțelepți și Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii pentru a rușina pe cei puternici și lucrurile josnice ale lumii și lucrurile josnice pe care le-a ales Dumnezeu și cele care nu sunt, ca să nu se laude înaintea lui Dumnezeu. I, 25 – 31); Purtăm comoara (slavei lui Dumnezeu) în vase de pământ, astfel încât puterea supraabundentă este (atribuită) lui Dumnezeu, și nu nouă (2 Cor. IV, 7 și urm.); puterea lui Dumnezeu se desăvârşeşte în slăbiciune (XII, 9), etc. (Din Vechiul Testament cf. Deut. VII, 6 - 8; I Regi. XV, 17; Is. LXVI, I, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Prov. XV, 33; XVIII, 13; I. Cu. S. III, 19, 20; Miercuri este. LXVI; Var II, 17, 18; Ezek. XXI, 26 etc.). Dimitri, arhiepiscop. Hersonski, exprimă învățătura creștinismului pe această temă: „Acești rătăcitori acoperiți cu zdrențe, săracii, unde capetele pot fi plecate, acești oameni cu mădulare distorsionate, în care abia rămâne chipul omenesc, acești turburări ai lumii, pe care ne temem să-i privim chiar, sunt tocmai acei membri ai trupului regal al preoției lui Hristos, pe care îi numesc preoția lui Hristos, ei. de reînnoire.” (Compară cu cuvintele Sfântului Dimitrie de Rostov pentru săptămâna Sfintelor Mironosițe și despre rugăciunea din a 4-a săptămână în Duhul Sfânt.) Cuvântul lui Dumnezeu învață la fel de clar și sigur despre unirea în creștinism a propriei fericiri cu suferința exterioară. Cuvântul lui Dumnezeu nu numai că prezice suferința pentru urmașul lui Hristos împreună cu fericirea (Ioan XVI, 20 - 22 etc.) și îi inspiră pe creștini să accepte suferința cu bucurie (Iacov I, 2 - 4; I Pet. I, 6 - 9; III, 14; de asemenea Matei V, 3 - 12), dar mărturisește și o combinație de bucurie creștină cu suferința creștină, nu ca o combinație de bucurie creștină cu suferința reală, ca o combinație a vieții creștine. despre posibilitatea unei astfel de conexiuni. Astfel, „chemat pe apostoli”, citim în Fapte. V, 40 – 42, membrii Sinedriului „i-au bătut și, interzicându-le să vorbească despre numele lui Isus, i-au eliberat. Au părăsit Sinedriul, bucurându-se că sunt vrednici să sufere dezonoare pentru numele Domnului Isus”. Ap. Pavel scrie despre el însuși: „acum mă bucur de suferințele mele” (Col. I, 24), „cu bucurie abundentă în toate necazurile noastre” (2 Cor. VII, 4) și despre creștinii din vremea lui: ei „în mijlocul marii încercări a întristărilor abundă de bucurie, iar sărăcia lor adâncă depășește ospitalitatea lor,” (22, VIII. Cor. etc.). Istoria mărturisește bucuria cu care creștinii au îndurat persecuția din partea evreilor și păgânilor. Mai târziu, Ambrozie din Milano în op. De off. ministrul. cu o oarecare deplinătate și sistem, el a expus învățătura Evangheliei despre fericirea în suferință (beatitudo in doloribus, lib. II, pp. 4 și 5). Dar dacă perfecțiunea spirituală prin creștinism este dăruită în umilirea exterioară și fericirea în suferința exterioară, atunci ce semnificație poate avea o astfel de combinație? Ce scop are viața noastră? „Scopul vieții umane”, scrie arhiepiscopul. Pavel, „nu poate minți în omul însuși, nici în perfecțiunea lui morală, nici în fericirea lui. Numai slava lui Dumnezeu poate fi adevăratul scop al vieții umane”. Că scopul vieții umane este slava lui Dumnezeu, putem citi despre asta în orice manual teologic, dar de obicei acest scop este înțeles în sensul proslăvirii exterioare a lui Dumnezeu, și nu în sensul manifestării slavei lui Dumnezeu în umilirea vieții umane. Care este slava lui Dumnezeu? Viața divină. În Dumnezeu nu există nicio distincție între perfecțiunile vieții și viața însăși: tipurile de perfecțiune divine sunt definițiile vieții divine. Prin urmare, lumea ca manifestare a gloriei divine trebuie înțeleasă în sensul revelației vieții divine. Viața mondială este un fenomen sau o reflectare a vieții divine. Dar fenomenul vieții divine nu epuizează conceptul de lume: este manifestarea vieții divine în neant. Dumnezeu a creat lumea din nimic. Aceasta este învățătura bisericească a arhiepiscopului. Nicanor o exprimă astfel: „Înțelepciunea ipostatică creatoare a devenit între Dumnezeu, pe de o parte, și neființă, pe de altă parte, ca mijlocitor între Dumnezeu și creație din veșnicie. Și astfel prima idee, ideea de rai, este întipărită în nesemnificația cuvântului creator,” etc. (Învățături, V, 447). Și din nou: „Fiul este mijlocitorul între zeitate și mai întâi neentitate predestinată existenței și apoi creatura chemată din nesemnificație” (453). Deci, planul de creare a lumii este predestinarea neantului către ființă, însăși crearea lumii din nimic este manifestarea vieții divine în neant, pătrunderea vieții în neant, iar scopul creației este victoria vieții asupra neantului. Pentru ca lucrurile muritoare să poată fi înghițite în viață, pentru asta ne-a creat Dumnezeu, după cuvintele Apostolului Pavel (2 Cor. V, 4, 5). Ca manifestare a vieții divine în neant, lumea nu poate fi o revelație pură sau adecvată a naturii divine, ci doar una limitată. Forma originală a acestei limitări a fost haosul primitiv. „La început, Dumnezeu a creat cerurile și pământul. Pământul era fără formă și gol, și întunericul era peste abis.” În această masă fără formă, inertă și întunecată trebuiau să pătrundă razele vieții divine; revelația vieții s-a limitat la ea, de la apariția luminii până la creația omului, pe care „Domnul Dumnezeu l-a creat din țărâna pământului, sufland în fața lui suflare de viață”. Actele individuale ale creației au fost grade succesive ale biruinței vieții asupra nesemnificației, până când viața rațională și liberă a apărut în om amestecată cu praful pământului. Dacă creaturii i s-ar fi dat scopul de a glorifica în exterior propria ființă a lui Dumnezeu, ca să spunem așa, repetând gloria vieții divine, atunci ar fi fost creată „rudă” cu El, ar fi fost creată din propria Sa natură (emanare), ar fi fost pur sau numai divin. Dar, în realitate, lumea este indicată cu scopul de a manifesta slava divină în nesemnificație și, prin urmare, Dumnezeu, așa cum a explicat Grigore Teologul, creează nu numai „a doua domnii, slujitori ai primei domnii, care au doar o mișcare spre bine, așa cum există în jurul lui Dumnezeu și luminat direct de Dumnezeu, ci inventează și o altă lume - materială și vizibilă - El creează și nu numai o natură complet străină, dar și nu numai inteligentă, ci și nu numai pentru a fi inteligentă, ci și nu numai pentru a fi străină. și asemănătoare cu Divinul și înțeles de o singură minte, dar și complet străină de creaturile divine, supuse sentimentelor și chiar creaturi care sunt complet neînsuflețite și imobile, și mai îndepărtate de natura divină.” Și în special, caracterul special al naturii omului - acest rege al lumii vizibile, acest zeu de pe pământ, se exprimă prin faptul că omul stă în mijlocul creaturilor, chiar la granița dintre ființă și neființă, viață și moarte, corupție și necoruptie, că în el existența conștientă și nimicul conștient ajung la o opoziție extremă, că el recunoaște tocmai această opoziție. „În cele din urmă, Cuvântul artistic”, continuă Grigore Teologul, „creează o ființă vie - o persoană în care ambele sunt aduse în unitate, adică natura invizibilă și vizibilă, - plasează pe pământ un alt înger, pământesc și ceresc, temporar și nemuritor, vizibil și inteligibil, - un înger care ocupă mijlocul dintre măreție și josnicie. feluri de contrarii, care se reduc la o mare opoziție între necondiționat și condiționat, între esența absolută și eternă și un fenomen sau aparență tranzitorie. Omul este atât o zeitate, cât și o non-entitate.” Ca manifestare a vieții divine în neant, crearea lumii a fost înfrânarea lui Dumnezeu – a fost condescendența lui Dumnezeu. „Dacă”, scrie Irineu de Lyon, „cine va spune: atunci ce? nu ar fi putut Dumnezeu să-l prezinte pe om ca perfect la început? atunci să știe că Dumnezeu este întotdeauna unul și același, fără început, și în ceea ce privește Sine, totul este posibil pentru El. Ființele create... nu au perfecțiune... Așa cum o mamă poate oferi hrană perfectă unui copil, dar el nu poate încă mai întâi să accepte hrana unui om mai în vârstă, dar omul ar putea primi mai întâi hrana perfecționării unui om mai în vârstă. nu o accepta, pentru că era încă un copil... Prin urmare, Fiul perfect al lui Dumnezeu a devenit un copil cu om, și nu de la sine, ci de dragul copilăriei omului, a devenit atât de accesibil pe cât îl putea omul să-L accepte înghițiți de nemurire și cei stricați de nestricați.” Motivația subiectivă a lui Dumnezeu de a crea lumea din nimic a fost dragostea Lui pentru acele creaturi care urmau să fie chemate la existență din neant. „Dumnezeu este bun”, scrie Atanasie din Alexandria, „de aceea El a creat totul din nimic cu propriul Său cuvânt”. Această iubire de Dumnezeu, această dorință de a oferi creaturilor plăcerea de a fi, trebuie luate în considerare numai în legătură cu condescendența. "Minunat este motivul pentru care Cuvântul lui Dumnezeu a coborât la lucrurile create. Natura lucrurilor create, ca venind din nimic, luate în sine, este ceva fluid, slab, muritor. Dumnezeu este totul bun prin fire. Prin urmare, El nu invidiază pe nimeni în existență, ci dorește ca toată lumea să se bucure de existență. Atâta timp cât Dumnezeu și omul rămân în propria lor demnitate, Dumnezeu în demnitatea lor și iubirea omenească este compatibilă cu înălțimi, binele și omenirea este compatibilă cu omenirea, incomunicabil și există un abis de netrecut care separă natura creată și tranzitorie de necreat și permanent”. Deci, nu este alta, ci o singură viață și slavă dumnezeiască care se manifestă în lume; dar aceasta este deja slavă în neant, aceasta este o nouă slavă divină. Este adevăratul scop al lumii și al vieții umane. Lumea nu sporește slava ființei lui Dumnezeu, ci lumea participă la slava lui Dumnezeu; slava lui Dumnezeu se manifestă în lume, dar aceasta este deja o slavă nouă. „Dumnezeu”, potrivit lui Grigore Teologul, „a creat omul ca să dobândească o nouă slavă și, după ce a schimbat lucrurile pământești în sine în zilele din urmă, ca un zeu, să mărșăluiască de aici către Dumnezeu”. Numele obișnuit pentru o persoană în scrierea patristică este zeu pământesc, deoarece „cum este Dumnezeu în ceruri, așa este omul pe pământ”. Purtătorul vieții necondiționate este Dumnezeu; purtătorul vieții în nesemnificație este omul. Această nouă slavă poate fi adusă lui Dumnezeu doar de o persoană în care viața nu este necondiționată, ci este amestecată cu corupție. Aceasta este o sarcină divină pe care numai omul o poate îndeplini. „Slavă Tatălui nemuritor”, în cuvintele lui Efrem Sirul, „închinați-vă Celui care a dat daruri cerești celui neînsemnat, pentru ca și el să aducă o drahmă de slavă Împăratului tuturor în veci”. Dobândirea slavei lui Dumnezeu în neant este scopul lumii și al vieții umane. Acest obiectiv este inevitabil atins în această realitate. Simplul fapt că lumea există mărturisește victoria vieții asupra morții. Viața mondială este doar existență - o tranziție de la viață la moarte, dar fiecare moarte din lume este începutul unei noi vieți. În toate fenomenele vieții lumii, slava lui Dumnezeu este revelată. În raport cu acest scop, nu există nicio diferență între fenomenele maiestuoase și cele nesemnificative. Slava lui Dumnezeu este proclamată atât prin întinderea mărețească a cerului (Ps. XVIII, 2), cât și prin floarea sălbatică, cât și prin păsările cerului (Matei VI, 26 - 30). Suntem încântați de fenomenele sublime ale naturii, dar Domnul Se descoperă și în vântul liniștit (1 Regi XIX, 11, 12). Din cele mai vechi timpuri, oamenii au fost înclinați să vadă cerurile ca fiind locul principal de locuință al lui Dumnezeu, dar pământul nu este lipsit de gloria de a fi locuința lui Dumnezeu (Isaia XLV, 18). Oricât de neînsemnat ar fi omul în comparație cu nemăsuratele lumi ale raiului, oricât de smerit ar fi înaintea îngerilor, el este totuși purtătorul slavei lui Dumnezeu (Ps. VIII). Adevărat, în domeniul existenței umane ei fac de obicei o distincție între viața reală și viața perfectă, iar după idealurile acesteia din urmă judecă demnitatea vieții reale; de fapt, ceea ce numim perfecțiunea naturală a vieții nu se poate compara ca valoare cu demnitatea vieții însăși. Viața umană rezonabilă, în sine, tocmai pentru că este viață, este mai presus de toate perfecțiunile naturale ale vieții, așa cum le înțelegem noi. Viața unei persoane însetate de adevăr, care se confruntă cu îndoieli, este mai frumoasă decât cunoștințele dobândite, sistemele filozofice, formulele matematice; Viața morală a unei persoane care iubește sfințenia, cu căderile, ispitele și speranța ei, este mai frumoasă decât neprihănirea fariseului. Străduința înainte, indiferent cât de scăzut ar fi, este mai valoroasă decât oprirea la cele mai înalte niveluri de dezvoltare. Nu numai oamenii adulți, cultivați, drepți servesc la manifestarea slavei lui Dumnezeu, ci ea se găsește și în viața copiilor (Matei XVIII, 1–4; XIX, 13–14), și în viața sălbaticilor și a ciudaților, fizic și moral. Când ne uităm la nenorocitul, a cărui viață este încătușată de urâțenia trupului, la mulțimea jalnică care „traiește numai cu pâine”, la sărăcia spirituală extremă a sălbaticului, atunci trebuie să ne minunăm de infinita condescendență a lui Dumnezeu, care s-a demnita să dezvăluie viața Sa nemuritoare într-o asemenea mizerie și să ne închinăm în fața acestor neînsemnati sarcina vieții nesemnificative. „Nimeni nu poate să nu-L slăvească pe Dumnezeu, chiar dacă nu vrea să-L slăvească. Este necesar ca oamenii să vestească slava lui Dumnezeu, iar în oamenii răi, precum în oamenii drepți, se descoperă slava lui Dumnezeu” (Arhiepiscopul Pavel). Slava lui Dumnezeu nu numai că se manifestă în mod necesar în viața noastră, ci este și datoria noastră, iar ideea slavei lui Dumnezeu este principiul activității noastre libere. Primul lucru care este insuflat unei persoane cu ideea slavei lui Dumnezeu este datoria vieții. Omul a fost creat pentru viață pe acest pământ și de aceea trebuie să trăiască în plinătatea naturii sale, creată de Dumnezeu. Nu ar trebui să fim îndepărtați de viață de nicio suferință care este indisolubil legată de anumite forme și cerințe ale vieții naturale. Orice scurtare a vieții, orice fel de sinucidere și crimă este opoziție cu cea mai elementară chemare a omului. În special, acele forme de viață care ne conectează vizual cu pământul și ne fac să simțim povara lui sunt obligatorii pentru noi - muncă ușoară, câștigarea pâinii prin sudoarea frunții noastre. Eliberarea omului de grijile legate de pâinea lui zilnică aduce moartea vieții sale spirituale și îl face inutil pentru slava lui Dumnezeu. Intrăm în contact cu viața cerească prin josnicia cu care suntem împovărați, așa cum căldura soarelui ne încălzește nu de sus, ci de jos - de pe pământ: straturile superioare ale atmosferei sunt mai reci decât cele inferioare. Există un mit străvechi minunat despre un erou care și-a pierdut puterea de fiecare dată când un inamic l-a ridicat deasupra pământului și a devenit din nou mai puternic când l-a atins. Și puterea noastră este în pământ, arătăm slava divină prin josnicia noastră, prin suportarea răbdătoare a infirmităților noastre. Atunci avem nevoie de acele forme de viață care sunt supuse dezvoltării: în dezvoltare, viața spiritului uman. Dorința de fericire personală și posesia personală a perfecțiunii absolute este rea, deoarece întârzie dezvoltarea naturală și scurtează viața. Dimpotrivă, lepădarea de sine și iubirea servesc drept temelii ale vieții. „Dacă un bob de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; și dacă moare, va aduce mult rod. Cine își iubește sufletul îl va nimici, iar cel care își urăște sufletul în această lume îl va păstra pentru viața veșnică” (Ioan XII, 24, 25, cf. Matei XVI, 25, 26); „Știm că am trecut de la moarte la viață pentru că iubim frații; cine nu-și iubește fratele rămâne în moarte” (Ioan III, 14). Dar slava lui Dumnezeu nu este dată în mod necesar numai împreună cu viața umană; ea, de altfel, este subiectul activității sale libere. „Trebuie”, după cuvântul Apostolului (2 Cor. III, 18), să ne prefacem din slavă în slavă”. În conformitate cu aceasta, ideea de glorie poate servi drept principiu călăuzitor al activității libere a unei persoane într-un sens mai intim: nu numai că face din viață o datorie, ci îi determină și caracterul. Slava lui Dumnezeu ca ideal al vieții umane este presupusă de planul originar al creării lumii: este desăvârșirea victoriei vieții asupra morții. O neființă, pentru a fi biruită de viață, trebuie să se renunțe la sine; Slava lui Dumnezeu pentru biruința asupra morții nu trebuie doar să fie manifestată în lume, ci și înapoiată de lume lui Dumnezeu, recunoscută de creație ca fiind slava lui Dumnezeu. Dacă o persoană vrea să-și învingă inamicul, atunci îi face bine. Dar pentru o victorie adevărată, a face bine singur nu este suficient: este necesar ca inamicul să accepte binele pentru bine. Doar atunci când dușmanul acceptă fapta bună ca pe o faptă de iubire și, în consecință, își schimbă starea de spirit, schimbă dușmănia în recunoștință, în iubire, are loc victoria: dușmanul nu mai este acolo. Tatăl, atât prin naștere naturală, cât și prin creștere, împărtășește fiului său toate binecuvântările sale, toată gloria lui; dar cea mai mare mângâiere pentru el constă nu numai în comunicarea beneficiilor, ci și în faptul că fiul acceptă aceste beneficii ca pe un dar patern, simte recunoștință filială și își recunoaște viața ca o continuare a vieții tatălui său. Iată de ce iubirea în general este limitată în acțiunea ei, motiv pentru care este supusă suferinței, pentru că nu poate fi satisfăcută decât cu iubire reciprocă. Deci Domnul, pentru biruință asupra nesemnificației, își manifestă viața - slavă în nesemnificație, aruncă razele Sale în haos și întuneric; dar pentru biruința deplină este necesar ca făptura să-i întoarcă în mod liber această slavă lui Dumnezeu, să-și pună slava în slava lui Dumnezeu și să socotească slava lui Dumnezeu a ei, să-și recunoască propria nesemnificație și să renunțe la complezența personală, din posesia personală a unei imaginare desăvârșiri naturale absolute. Această sarcină determină poziția nemăsurat de înaltă a omului în viața lumii. În el, viața divină, luminată de conștiința de sine, intră în contact cu praful, în el ființa și neființa în contrariile lor ajung la conștiință, în persoana lui Dumnezeu a coborât în ​​trup, iar spiritul divin este îmbrăcat în carne. Prin urmare, în el poate și trebuie să aibă loc victoria finală a vieții asupra morții: prin el viața trebuie să se întoarcă la izvorul ei originar, lumea trebuie să-și recunoască gloria ca divină. Sarcina acestei slujiri a omului către gloria divină se referă la libertatea sa personală, la conștiința sa de sine, la autodeterminarea interioară; cere de la o persoană ceea ce este în întregime propria sa afacere. Prima datorie a vieții, care este impusă unei persoane prin chemarea sa, este datoria vieții. Dar viața naturală este determinată de legi independente de voința umană. Numai în conștientizarea lui de sine se stabilește atitudinea sa liberă – personală față de viața naturală. Această autodeterminare este lucrul cel mai esențial în personalitatea umană, latura sa cea mai sinceră și mai liberă, exact asta aduce o persoană din sine într-o viață dată. Pentru a sluji slavei lui Dumnezeu, această atitudine a omului față de viața naturală - spre deosebire de dorința de fericire personală și de posesia personală a perfecțiunii absolute - trebuie să fie de așa natură încât omul să se recunoască pe sine ca un instrument al activității divine: ceea ce recunoaște în mod natural ca fiind al său, viața sa, demnitatea lui naturală, trebuie să recunoască ca aparținând lui Dumnezeu. Ideea este că omul nu trebuie să se plaseze ca centru al lumii, ci să-și pună centrul în Dumnezeu, astfel încât să nu se mulțumească cu sine, să nu se retragă în sine, să nu trăiască pentru el însuși, ci pentru Dumnezeu. Această autodeterminare, sau starea de spirit interioară, este conștiința nesemnificației naturale, altfel smerenia, combinată cu încrederea în Dumnezeu. Actele treptate de creație ale lumii și ale omului au fost etape succesive ale Revelației vieții divine în neant și fiecare treaptă inferioară a creației a servit ca o condiție pentru cea mai înaltă Revelație a vieții divine într-o nouă formă. Dar creația omului nu a pus capăt Revelației treptate a vieții divine în lume: cea mai înaltă formă a Revelației vieții divine în lume, în care Divinul este ceea ce este în Sine (Ioan IV, 24; I Ioan IV, 8), este viața spirituală. Viața spirituală este o nouă creație a lui Dumnezeu, dar nu necondiționată: este o nouă formă a Revelației vieții divine în același neant, condiționată de ultimul act al creației primitive, adică persoana. Viața spirituală, dată lumii în Hristos, în a cărei întrupare și viață vedem cea mai înaltă condescendență a lui Dumnezeu (Filip. II, 5-11), este viața divină revelată în condițiile vieții temporare ca un bine interior, invizibil. Pentru a fi o manifestare pentru lume și într-o lume care este creată din neant, viața divină și în forma cea mai înaltă a Revelației ei, tocmai ca viață spirituală, trebuie să fie o manifestare în neant, adică în mizerie. De aici legătura dintre viața spirituală și suferință; prin urmare, caracterul principal al creștinismului este combinația dintre perfecțiunea spirituală cu umilința exterioară și fericirea spirituală cu suferința exterioară. Și această formă cea mai înaltă de Revelație a vieții divine, sau glorie, este condiționată de actul anterior al creației, adică de persoană: ea putea apărea doar atunci când o persoană a devenit pregătită pentru aceasta. Pregătirea unei persoane pentru percepția vieții spirituale este renunțarea sa de sine, conștientizarea nesemnificației sale naturale, renunțarea la demnitatea sa naturală, ascultarea de Dumnezeu și încrederea în El. Deci, cel mai înalt sens al nesemnificației naturale a lumii și al smereniei omului este că smerenia umană servește ca o condiție pentru Revelația gloriei divine sub forma vieții spirituale, care constituie cel mai înalt sens al vieții lumii. Conștiința nesemnificației naturale a cuiva, combinată cu încrederea în Dumnezeu, este ceea ce o persoană aduce personal la cauza Revelației vieții divine în lume. Limitarea este din natură, dar smerenia și încrederea în Dumnezeu sunt de la om. Când o persoană se străduiește să dețină o perfecțiune absolută, ajunge la disperare. Dar smerenia este în mod necesar combinată cu încrederea în Dumnezeu 4 . Omul în sine este nesemnificativ, dar nesemnificația lui servește drept condiție pentru Revelația vieții divine; puterea lui Dumnezeu este desăvârșită în slăbiciune: în aceasta el găsește baza pentru încrederea în Dumnezeu și recunoștința față de El. Această dispoziție de smerenie, combinată cu îndrăzneala, este dezvăluită și prescrisă omului în scrierea patristică cu perseverență și consecvență, trădând importanța înaltă a subiectului. Dacă am vrea să scriem tot ce se referă aici din literatura patristică și ascetică, am umple multe zeci de pagini. Să ne limităm la câteva. Ioan Gură de Aur scrie: „Să-i mulțumim lui Dumnezeu pentru toate și să fim recunoscători Celui care ne-a binecuvântat atât de mult. Acesta este cel mai mare sacrificiu, aceasta este jertfa desăvârșită, aceasta va fi o sursă de îndrăzneală pentru noi în fața lui Dumnezeu și așa se face. Cel care ține mereu în minte și își recunoaște cu adevărat nesemnificația, iar pe de altă parte, se gândește la nemăsurat și nemăsurat la Dumnezeu și la nemăsurat. suflet, este smerit la inimă, îmblânzește orice mândrie și aroganță, învață să se comporte modest, disprețuiește gloria vieții prezente, râde de tot ce este vizibil, se gândește la binecuvântările viitoare, la viața nemuritoare.” Irineu din Lyon ne instruiește bine să-i mulțumim lui Dumnezeu și să nu-L învinovățim pentru faptul că am fost creați mai întâi ca oameni, și nu direct ca zei; astfel încât să observăm mai întâi rangul omului și apoi să participăm la slava lui Dumnezeu; pentru ca noi să-i prezentăm lui Dumnezeu inima noastră moale, ca lutul unui artist – lui Dumnezeu, care Însuși va cuceri esența naturii create și va ascunde lutul din noi. Este de remarcat faptul că asceții creștini, fără a înălța smerenia asupra vieții duhovnicești, asupra iubirii și credinței, căci smerenia este valoroasă ca o condiție pentru nașterea vieții spirituale într-o persoană, cu toate acestea, cu deplină claritate, ei pun smerenia mai presus de orice măreție firească, mai presus de orice virtute naturală sau, după cum spuneau ei, exterioară. „Nu demnitatea, nici măreția, nici cinstea ne conduce pe cineva în Împărăția cerurilor, ci smerenia, ascultarea, dragostea, răbdarea și complezența - aceasta este ceea ce salvează o persoană... Dacă rugăciunea noastră nu este împodobită cu smerenie, dragoste, simplitate și bunătate, atunci o astfel de rugăciune nu ne va aduce niciun folos. Aceasta, totuși, ar trebui spusă nu despre rugăciune, fie că este vorba despre o fecioară, fie despre o feciorie în general post, sau priveghere, sau psalmodie, sau slujbă și despre orice altă faptă săvârșită de dragul virtuții.” Așa susțin Efrem Sirul, Marcu Ascetul, Dimitrie de Rostov (sunt remarcabile cuvintele sale despre rugăciune în săptămâna a 4-a din Ziua Sfintei și Duminica Sfintelor Mir), Tihon din Zadonsk. După ce am arătat condiția nașterii vieții spirituale în om, ne-am apropiat de pragul acesteia din urmă; dar înainte de a începe să o dezvăluim, am vrea să spunem mai ales despre mizerile vieții umane și despre dezvoltarea naturală din punctul de vedere al scopului indicat al vieții. Am vorbit despre limitări naturale, dar care este raportul suferinței și dezvoltării cu acestea: ce semnificație au ele? Suferința este generată și generată de dorința omului pentru posesia personală a perfecțiunii naturale absolute. Că ele constituie consecința păcatului și tocmai pedeapsa păcatului, acest lucru este învățat de Cuvântul lui Dumnezeu. Dar este și cert că ele nu sunt doar pedeapsa păcatului. O viziune exclusiv legală asupra suferinței este infirmată de prezența suferinței celor drepți sau, ceea ce este același lucru, a suferinței nedrepte. Ca bunătatea lui Dumnezeu, conform căreia a fost creată lumea și care exprimă atitudinea subiectivă a lui Dumnezeu față de creație, nu exclude scopurile obiective ale lumii și acționează în legătură cu condescendența lui Dumnezeu, potrivit căreia perfecțiunea spirituală și fericirea unui creștin nu exclude suferința acestuia; La fel, dreptatea lui Dumnezeu, care pedepsește omului pentru păcat, este o relație de persoană la persoană și permite, împreună cu ea însăși, sensul obiectiv al suferinței. În atitudinea lui Dumnezeu față de o persoană păcătuită, se pot distinge două părți: pe de o parte, este definiția pedepsei pentru o persoană pentru păcat; pe de altă parte, este consimțământul pentru manifestarea gloriei divine în viața unui păcătos. Dacă Dumnezeu l-ar fi lăsat pe păcătos în voia lui, atunci omul ar fi fost distrus de moarte. Dar Dumnezeu l-a supus pe om suferinței și, prin urmare, a îngăduit viața unui păcătos, a permis omului să fie purtător al slavei divine în întristarea suferinței. În această atitudine a lui Dumnezeu față de om, este necesar să vedem o nouă manifestare a condescendenței divine, o continuare a iubirii Sale creatoare. Numai dragostea condescendentă îl dispune pe un tată să-și lase fiul să meargă „într-un loc îndepărtat”, unde el risipește moștenirea primită de la tatăl său, trăind desfrânarea și să nu-și ia numele de la el. O persoană pedepsită de Dumnezeu pentru păcatul său este ca un fiu risipitor (Psalmul LXXXVII; Isa. LII, 5). Scopul obiectiv al suferinței umane îngăduit de Dumnezeu este slava lui Dumnezeu (cf. Isa. XLVIII, 9). Răul și suferința reprezintă limitarea firească a naturii umane în raport cu o persoană păcătoasă: ceea ce a fost o limitare firească pentru strămoșii fără păcat, atunci, în general, apare ca rău și suferință pentru o persoană păcătoasă. Suferința constituie forma de viață a unui păcătos. Ei slujesc pentru slava lui Dumnezeu pentru că îi oferă omului păcătos oportunitatea de a trăi. Prin urmare, participarea fiecăruia dintre noi la glorificarea vieții prin suferință este analogă cu atitudinea noastră față de limitările naturale. Suferința este o expresie a umilinței: oricine suferă experimentează slăbiciunea firii sale, primește o înțelegere adevărată a nesemnificației sale și, în același timp, a puterii și bunătății lui Dumnezeu. În măsura în care smerenia este importantă, suferința are un sens obiectiv. De fapt, din punct de vedere moral, suferința nu poate fi numită benefică pentru o persoană. Boala și sărăcia nu contribuie întotdeauna la puterea voinței și la eliberarea ei de cătușele corpului. „Demn de surprins”, scrie Clement de Alexandria, „stoicii cu învățătura lor că afecțiunile trupești nu afectează câtuși de puțin sufletul, iar bolile nu-l pregătesc la vicii, iar sănătatea la virtute... Dacă omul nu și-a dezvoltat fermitatea spirituală în sine care să-l poată susține; dacă nu a cultivat încă în sine acea generozitate care rezistă, apoi, de la nenorocire, se pune deasupra nenorocirii. bannerele.” „Din cauza sărăciei corporale (desigur, involuntară) uneori”, potrivit Mitropolitului. Filaretul din Moscova, „sufletul nu este mai puțin în sărăcie decât trupul”. Odată cu aceasta, înțelegerea obișnuită a semnificației pedagogice a suferinței scade. Fructul valoros al suferinței, care rămâne chiar și după scăderea prejudiciului din ea pentru îmbunătățirea naturală, este că distruge mulțumirea de sine. „Omul”, potrivit lui Irineu de Lyon, „este devotat slăbiciunii sale, astfel încât, înălțat, nu se abate de la adevăr. Puterea se desăvârșește în slăbiciune, făcând mai bun pe cel care prin slăbiciunea lui cunoaște puterea lui Dumnezeu. Căci cum ar ști omul că este slab și prin fire muritor, în timp ce Dumnezeu este nemuritor și puternic, dacă nu cunoaștem prin experiență amândoi și răbdarea, dacă nu cunoaștem prin răbdare și prin răbdare? nu rău, dimpotrivă, este bine să nu te înșeli în privința slăbiciunii tale. Experiența ambilor îi dă adevărată cunoaștere a lui Dumnezeu și a omului și îi mărește dragostea pentru Dumnezeu, acolo o mare slavă este împlinită prin puterea lui Dumnezeu. 5 Dar, așa cum limitările naturale permit grade în atingerea sensului vieții în funcție de atitudinea unei persoane față de nesemnificația sa naturală, tot așa și îndurarea durerilor, dând sens vieții fiecărei persoane păcătoase, are aceleași grade, în funcție și de atitudinea unei persoane față de suferința sa. Din acest punct de vedere, în primul rând, este necesar să se stabilească diferența dintre umilirea inconștientă și rezistența conștientă a durerilor. În măsura în care semnificația atingerii scopurilor religioase ale vieții umane aparține conștiinței sau stării de spirit a unei persoane, este important ca o persoană să fie conștientă de umilința sa: „Aceasta nu este o virtute”, scrie Efrem Sirianul, „să fii dezonorat și să nu o simți; dimpotrivă, aceasta este virtutea plăcintei pentru a recunoaște acest lucru”. Dar și conștiința suferinței trebuie să aibă o anumită direcție. Din punctul de vedere al țelurilor religioase ale vieții, este important ca o persoană să îndure suferințele, nu gândindu-se că acestea îi sunt trimise de soarta oarbă, întâmplător, o divinitate formidabilă din ura de oameni, ci recunoscându-și vinovăția, atribuind suferința adevărului lui Dumnezeu (spre deosebire de autojustificare), cu o ființă divină, filială (Heb. XII). În legătură cu conștiința este libertatea de a îndura durerile. Chiar și în raport cu acele suferințe care se întâlnesc cu o persoană indiferent de voința sa, este posibilă o atitudine liberă - libertatea răbdării. Prima etapă a răbdarii libere a întristărilor este aceea că îndurăm pedeapsa care ni se întâlnește de la Dumnezeu cu răbdare, așa cum am meritat-o, la fel de corect. Îndurând pedeapsa de la Dumnezeu cu răbdare, restabilim adevărul lui Dumnezeu în noi înșine, biruim păcatul și biruim moartea cu viață. În acest caz, pedeapsa își atinge scopul deplin. Îndurând durerile, așa cum sunt trimise pe drept de Dumnezeu, îndurându-le în numele lui Dumnezeu, o persoană respinge păcatul și își face din nou viața un instrument pentru descoperirea gloriei divine. Următorul, cel mai înalt nivel de rezistență al durerilor este că o persoană, din dragoste pentru Dumnezeu, îndură suferința nedreaptă. Libertatea de a îndura aceste dureri este libertatea de a face o faptă bună, o viață bună. Nu există suferință nedreaptă care să nu fie suferință pentru o cauză bună; fapta bună însăși este asociată în mod necesar cu suferința. O astfel de legătură între o viață bună și suferință nu este doar faptică, ci și necesară: doar acele virtuți sunt adevărate virtuți care sunt însoțite de suferință pentru o persoană virtuoasă și, drept consecință, suferința nedreaptă constituie o datorie onorabilă pentru cel drept, ridicându-l la cel mai înalt nivel al activității religioase. Această legătură este stabilită în decretul divin prin care suferința este impusă omului pentru păcat. Oferind unei persoane păcătoase posibilitatea de a trăi, durerile în același timp conferă răului o tangibilitate obiectivă: suferința este latura obiectivă a răului - partea din care răul inimii umane se adresează altor oameni - tristețile constituie forma în care răul unei persoane acționează asupra altor oameni, este accesibil sau există pentru ei. Prin urmare, suferința este un mediu inevitabil prin care putem, în general, să răspundem la răul aproapelui și, în special, să ducem o luptă împotriva răului. O faptă bună, pentru a sluji nu numai îmbunătățirii personale a unei persoane, ci și scopurilor religioase și obiective ale vieții pământești, și anume glorificarea acestei vieți, trebuie să ajungă în adâncul suferinței, îmbrăcată în haina tristeții. Suferința nedreaptă sau suferința unei persoane „pentru nimic altceva decât pentru faptul că este neprihănit”, așa cum a spus Ioan Gură de Aur, are o semnificație obiectivă prin faptul că servește la glorificarea vieții păcătoase și înfrânge răul. Sursa suferinței nedrepte sunt oamenii răi. Fiecare rău săvârșit de o persoană în secret sau în mod deschis generează suferință pentru aproapele său. Răul fie provoacă în mod direct suferință aproapelui, de exemplu, jignirea onoarei, privarea de proprietate, fie indirect, datorită legăturilor sociale ale unei persoane cu ceilalți, pe bună dreptate asemănătoare cu cele organice, precum ereditatea, influența ideilor la distanță de timp și spațiu. Nu există în inimile noastre un astfel de rău care să nu aducă suferință aproapelui. Această suferință fie provoacă un blestem, fie este îndurată cu dragoste și răbdare. În acest din urmă caz, răbdarea mulțumită și smerenia celui care suferă sunt manifestarea vieții divine în sfera răului, biruința binelui asupra lui, victoria vieții asupra morții. Suferința nemeritată, îndurată cu răbdare și dragoste, în numele lui Dumnezeu, îndreaptă răul care a pricinuit-o: acesta este sensul suferinței nedreapte. Acest sens al suferinței celor drepți este descris cu o claritate excepțională în Sfântul Isaia (cap. LIII). Permițând răului să existe sub forma suferinței și dorind ca ei să fie învinși printr-o dispoziție de răbdare mulțumită, Dumnezeu dorește astfel suferința nedreaptă. Potrivit Ap. Pavel, „Place lui Dumnezeu dacă cineva, gândindu-se la Dumnezeu, îndură necazuri, suferind pe nedrept. Căci ce este lauda dacă îndurați să fiți bătut pentru greșelile voastre? Dar dacă, făcând bine și suferind, răbdați, aceasta este plăcută lui Dumnezeu. Căci ați fost chemați la aceasta, pentru că și Hristos a suferit pentru noi, lăsându-ne exemplul pe urmele Lui, ca să mergem pe urmele Lui II. 19-21; de asemenea IV, 12-16). Iar starea de spirit a omului drept, dragostea lui pentru bine și aproapele său, face necesar ca el să sufere pentru bine. În funcție de gradul de creștere spirituală a unei persoane, suferința sa subiectivă arbitrară, care însoțește viața conform legii lumii, scade, dar suferința lui obiectivă, cauzată din exterior, de oameni răi, crește. "Când", scrie Isaac Sirul, "bunătatea lui Dumnezeu a crescut într-o persoană, atunci, conform dorinței de neprihănire, el găsește în sufletul său multe motive pentru care, de dragul fricii de Dumnezeu, ar trebui să îndure durerile. Numai când harul este sărăcit într-o persoană, sensul durerilor îi apare într-o formă inversă". În general, viziunea declarată a suferinței celor drepți este strict ortodoxă - ascetică. Iată câteva dintre zicalele ascetice relevante aici. „Făgăduințele noastre sunt ascunse în dureri, suferințe, răbdare și credință - în ele este ascunsă chiar slava noastră cerească. „Trebuie să ne ridicăm la slavă prin dezonoare.” - Suflete pline de dulceață cerească, dar încă neispitite de diverse nenorociri, nu s-au ridicat câtuși de puțin din starea și mintea copiilor și sunt încă incapabile de împărăția lui Dumnezeu. – Să nu crezi că poți dobândi virtutea fără mâhnire. După ce ai respins suferința și dezonoarea, să nu te gândești să aduci pocăință prin alte virtuți: deșertăciunea și starea de spirit a inimii, străine de regretul duhului, știu să slujească păcatului și faptelor de dreptate. – Singura noastră datorie este să credem adevărul lui Dumnezeu și să știm că tot ce se întâmpină asupra noastră, împotriva voinței noastre, ni se întâmplă fie din dragoste, fie din păcătoșenie, că de aceea suntem datori să îndurăm ispitele cu răbdare, nereflectându-le împotrivindu-le, pentru a nu adăuga păcat nou la păcatele noastre. „Când îndurați durerea involuntară ca și cum ar fi voluntară, atunci trageți concluzia de aici că ați ajuns la măsura unui om curajos și umil.” – Este imposibil să te apropii de Dumnezeu fără întristare; fără ea, dreptatea umană nu rămâne neschimbată. – Cel care lasă durerile este, fără îndoială, despărțit de virtute. „Și această virtute nu este considerată o virtute, a cărei îndeplinire nu este însoțită de dificultatea sarcinii.” Fiecare virtute perfectă se numește cruce. O mică întristare de dragul lui Dumnezeu este mai bună decât o mare faptă făcută fără durere. – Fie ca acesta să fie un semn al apropierii tale de cetatea lui Dumnezeu: te vor înfrunta ispite puternice; și cu cât te apropii și reușești mai mult, cu atât mai mult se înmulțesc ispitele care stau înaintea ta. "Cine se roagă lui Dumnezeu și dorește ca minuni și puteri să fie în mâinile lui, se dovedește a fi lăudăros și slab în conștiința lui. Oamenii drepți adevărați nu numai că nu doresc acest lucru, ci și refuză atunci când le este dat; și nu numai în ochii oamenilor, ci și în secret pentru ei înșiși, ei nu doresc acest lucru"... Creațiile ascetice sunt pline de astfel de instrucțiuni. Să încheiem discuția noastră despre suferința nedreaptă cu o remarcă referitoare la cultul suferinței. Fanatism sectar, supunerea fatalistă la întâmplare, setea psihopatică de suferință - toate acestea sunt o denaturare a adevărului, și nu adevărul însuși; aceasta este la fel cu superstiția în comparație cu credința, aceasta este cealaltă extremă, opusă extremei cultului babilonian al plăcerilor. Dar extremele se întâlnesc: ambele culte se bazează pe egoism. Chiar și în cea mai sfântă zonă a înjosirii de sine, se strecoară mândria măgulitoare și arbitrariul, cu care o persoană determină tipul și măsura suferinței sale. Cum să nu-ți amintești instrucțiunile lui Grigore Teologul: „încercați întotdeauna să vă asigurați că săgeata voastră atinge chiar ținta; aveți grijă să nu zburați mai departe de porunca marelui Hristos; ferește-te de a nu împlini pe deplin porunca; în ambele cazuri scopul nu a fost atins”. Discuțiile precedente oferă temeiuri solide pentru a distinge suferința în numele lui Dumnezeu de suferința arbitrară și lipsită de sens. Suferința în numele lui Dumnezeu este cea care promovează viața și nu scurtează viața. Renunțarea la dorința de fericire personală și posesia personală a perfecțiunii absolute servesc ca bază pentru plinătatea vieții naturale și pentru dezvoltarea ei nestingherită; Însuși sacrificiul vieții este cerut unui creștin de dragul vieții vecinilor săi. Acest lucru respinge fanatismul fanatic, scurtarea vieții și crima. Libertatea rezistenței creștine a durerilor este libertatea faptelor bune. Aceasta respinge setea psihopatică de suferință de dragul suferinței în sine. Aceste puncte resping, de asemenea, învățătura catolică despre natura mântuitoare a suferinței dincolo de această viață (în purgatoriu) și despre înlocuirea faptelor bune cu suferință. Apoi, răbdarea cu durerile în numele lui Dumnezeu se bazează pe credința că necazurile vin după voia lui Dumnezeu, dar sunt cauzate de oameni răi. Acest lucru respinge supunerea fatalistă în fața întâmplării și a dezastrelor naturale. În cele din urmă, îndurarea durerilor este complet opusă provocării suferinței. Dimpotrivă, aceeași iubire prin care suferim răul de la aproapele nostru cere ca noi înșine să aducem fericirea aproapelui împreună cu bunătatea. Din cele spuse rezultă că, în special, răbdarea cu durerile nu contrazice plenitudinea dezvoltării naturale: rezistența la dezvoltarea naturală este o manifestare a aceluiași cult fără sens al suferinței. Sensul dezvoltării naturale va forma subiectul următorului capitol. Dezvoltare naturală - cultură și civilizație; L.N. Tolstoi și B.S. Soloviev Aparent, este foarte greu de indicat sensul dezvoltării naturale în sensul scopului numit al vieții umane. Cel puțin, L.N. Tolstoi, în numele idealurilor vieții creștine, nu recunoaște semnificația dezvoltării naturale. "Dezvoltarea necesară a omului", scrie el, "nu numai că nu este un mijloc de a atinge idealul de armonie pe care îl purtăm în noi înșine, ci este un obstacol pus de Creator în atingerea celui mai înalt ideal de armonie. Această lege necesară a mișcării înainte constă în sensul acelui fruct al arborelui cunoașterii binelui și răului, pe care strămoșul nostru îl va satisface pe deplin cerințele de sănătate și necondiționate. în raport cu adevărul, frumusețea, bunătatea pe care o purtăm în noi înșine Omul se va naște perfect - există un cuvânt grozav spus de Rousseau, iar acest cuvânt, ca o piatră, va rămâne ferm și adevărat, o persoană reprezintă prototipul armoniei, adevărului, frumuseții și bunătății. În scrierile ulterioare ale lui Tolstoi, această viziune constituie tema principală, conceptul de armonie fiind înlocuit cu conceptul de viață rațională sau conștiință rațională și prin adăugarea simplității unui sat necult la cererea de armonie copilărească. Apărătorul viziunii opuse a dezvoltării naturale este V. S. Solovyov. Într-unul dintre articolele sale de jurnal, el scrie: „Oponenții culturii, imaginându-și că existența unor oameni drepți needucați dovedește ceva în favoarea opiniei lor, închid ochii la faptul că avem aici doar exemple de ignoranță foarte relativă. Dar întrebarea decisivă aici este: ar putea chiar și astfel de oameni drepți să apară într-un mediu absolut sălbatic? untul a fost cel mai înalt bine, dar pentru locuitorii statelor culturale indiene De ce Dumnezeu-Omul Însuși a putut să se nască numai când a venit plinătatea vremurilor. Așa cum este de neconceput ca o ființă absolută să reușească în bunătate și perfecțiune, la fel pentru o persoană, dimpotrivă, este de neconceput să atingă perfecțiunea dintr-o dată, fără procesul de îmbunătățire. Toată dezvoltarea istorică - și nu numai a umanității, ci și a lumii fizice - este o cale necesară către perfecțiune. Minerale, plante, animale, umanitate naturală și umanitate spirituală - acestea sunt formele tipice de a fi din punctul de vedere al procesului ascendent de perfecționare universală. Această idee a lui Solovyov despre dependența vieții spirituale de dezvoltarea istorică este opusă viziunii lui Tolstoi și dovedește complet inconsecvența ei, dar nu contrazice această idee și viziunea noastră despre scopul vieții umane? Totuși, Tolstoi în articolul său „Religie și moralitate” face succesiunea religiilor, sau a relațiilor religioase ale omului cu lumea: 1) personal primitiv, 2) social păgân și 3) creștin sau divin, care se bazează pe conștiința omului a nesemnificației sale materiale, dependentă de gradele de dezvoltare; în prima relație cu lumea există un copil și întreaga umanitate se afla în prima etapă păgână a dezvoltării sale, a doua relație cu lumea este stabilită de o persoană în următoarea etapă de dezvoltare și este caracteristică în principal oamenilor maturi; Fiecare om în vârstă se simte în a treia relație cu lumea, iar întreaga umanitate intră acum în ea. Cum putem reconcilia această semnificație a gradelor de dezvoltare cu punctul de vedere că dezvoltarea este un obstacol pus de Creator în atingerea scopurilor vieții? Pe de altă parte, Soloviev în același Capitol VII din Op. „Justificarea binelui” dezvoltă ideea că între perfecțiunea absolută și perfecțiunea relativă diferența nu este de grad sau cantitativă, ci calitativă și esențială și este logic imposibil să deducem prima din a doua. Legea generală a ordinii mondiale este că cel mai înalt tip de existență nu este creat de un proces anterior, ci este determinat doar de acesta în apariția sa. Aceasta nu neagă evoluția; nu se poate nega – este un fapt. Dar evoluția tipurilor inferioare de ființă nu poate crea în sine altele superioare; nu produce decât condiţii sau asigură mediul potrivit pentru manifestarea sau revelarea unui tip superior. Astfel, fiecare apariție a unui nou tip de ființă este, într-un anumit sens, o nouă creație... Nu se poate spune că acest nou gând al lui Solovyov anulează gândul său citat anterior; dar între ele trebuie recunoscută o anumită pauză: nu este indicată o trecere logică de la una la alta. Dacă procesul istoric determină revelarea vieții spirituale, dar viața spirituală nu este produsul dezvoltării istorice, atunci este evident atât faptul că viața spirituală nu este identică cu perfecțiunea naturală, cât și că dezvoltarea istorică nu este o cale directă către viața spirituală: nu pentru că o persoană se pregătește cu adevărat pentru acceptarea creștinismului este îmbunătățită în mod natural, ceea ce ar contrazice dovezile directe ale Cuvântului lui Dumnezeu. Singura legătură posibilă între aceste gânduri este teza pe care o susținem, că pregătirea unei persoane pentru viața spirituală constă în conștientizarea unei persoane a nesemnificației sale naturale și presupunerea care decurge din această poziție că dezvoltarea naturală a unei persoane îl conduce la această conștiință și aici își are sensul 6 . Obstacolul în abordarea vieții spirituale nu este dezvoltarea, ci dorința de a deține personal perfecțiunea absolută. Realitatea dezvoltării individuale și istorice justifică presupunerea noastră. Să luăm în considerare vârstele vieții individuale. Hristos a spus despre copii: „Din acestia este Împărăția cerurilor” (Matei XIX, 13–15), și i-a instruit pe adulți: „Adevărat vă spun, dacă nu vă convertiți și nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în Împărăția cerurilor. De aceea, oricine se smerește ca un copil este cel mai mare în Împărăția cerurilor, XVIII”: 3-4. Copiii sunt aproape de împărăția cerurilor în autodeprecierea lor, în conștientizarea neputinței lor. Adulții sunt instruiți să aibă aceeași dispoziție internă. Bătrânețea duce în mod natural la asta. Bineînțeles, nu întotdeauna (altfel starea interioară nu ar fi liberă - și aceasta are aplicație atât la epocile vieții individuale, cât și la cele istorice) - bătrânețea nu este întotdeauna suportată cu răbdare complezentă: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, Cat., p. II). Cu toate acestea, forțează o persoană să-și recunoască neputința. Și dacă comparăm bătrânețea cu copilăria în acest sens, vom constata că conștientizarea de sine la bătrânețe este mai profundă decât în ​​copilărie. Copilăria are în față, iar bătrânețea în spate, tinerețea și curajul, când o persoană, plină de un sentiment de forță, își manifestă toată puterea și este complet concentrată pe activitatea exterioară. Bătrânețea presupune aceste experiențe de forță, aceste speranțe și vise, această putere și frumusețe - speranțe dezamăgite, vise nerealizate, puterea dispărută și frumusețea desfigurată - - și, prin urmare, evocă o conștiință profundă a fragilității umane, care constituie contribuția prețioasă a bătrâneții la vistieria sufletului uman, în ciuda tuturor pagubelor care o însoțesc în relația naturală cu ameliorarea. Să luăm în considerare, în special, dezvoltarea mentală și morală. Este cu adevărat posibil să ne îndoim că ignoranța este prezumtivă și înțelepciunea este modestă? Conștiința: „Știu că nu știu nimic” este caracteristică unui înțelept, nu unui școlar. Cei care privesc de departe succesele științei, cei care au făcut primii pași în domeniul ei, cei care își încearcă primele puteri în ea, sunt plini de reverență față de ea. Jumătate cunoaștere, jumătate educație sunt dăunătoare în sens religios, la fel ca străduința mândră a unei persoane pentru o gnoză perfectă. Dar dezvoltarea morală? „Cum este posibil”, scrie Macarie cel Mare, „ca o persoană să fie săracă cu spiritul, mai ales când simte în sine că s-a schimbat, a reușit și a ajuns la cunoștințe și înțelegeri pe care nu le-a avut înainte? Până când o persoană nu a dobândit acest lucru și a reușit, el nu este sărac în spirit, ci se gândește bine la sine. Când această înțelegere și prosperitate ajunge la aceasta, atunci însuși harul îl învață să fie sărac cu duhul și, deși este un om drept și alesul lui Dumnezeu, să nu se considere pentru nimic, ci să-și recunoască sufletul ca de puțină valoare și umilință, de parcă nu știe și nu ar avea nimic, deși știe și are.” Astfel, până când o persoană nu a pornit pe calea perfecționării firești, până când a simțit perfecțiunea în sine ca demnitate proprie, la care poate renunța sau la care ea însăși îi ocolește, până când i s-a deschis perspectiva nemărginită a progresului, până atunci încă nu își cunoaște amploarea naturii. Dezvoltarea naturală sau îmbunătățirea este o formă a perfecțiunii umane, adică perfecțiunea condiționalului, creat și, prin urmare, o astfel de dezvoltare oferă unei persoane cunoașterea limitărilor sale spirituale. Să luăm în considerare evoluția istorică. Fiecare națiune are propria bătrânețe. Cunoaștem bine bătrânețea grecilor și a romanilor. Ce indică? Cum au trăit ei în tinerețe și curaj și cum au trăit la bătrânețe? Ce cântece se cântau înainte și care la bătrânețe? Cea mai strălucitoare strigă din ultimele pagini ale istoriei lor este nemulțumirea față de viață, îndreptarea privirii către Răsărit, o dorință incontrolabilă pentru cerești - pe scurt, conștiința fiului risipitor. Tocmai în aceasta, și nu în bune căi militare, nu în unitatea limbii grecești și a administrației romane, popoarele păgâne au fost pregătite să accepte predicarea Evangheliei. Cum a fost instruit și pregătit poporul evreu? Conform descrierii istoriei omenirii de către ap. Pavel, oamenii la început nu L-au proslăvit pe Dumnezeu ca Dumnezeu (Rom. I, 21) și de aceea au fost lipsiți de slava lui Dumnezeu (III, 23). Dumnezeu i-a lăsat pe păgâni în poftele inimii lor către necurăție, i-a lăsat pe ei patimilor rușinoase (I, 24 – 26). Dar legea a fost dată poporului ales al lui Dumnezeu. Pentru ce? Este pentru a atinge perfecțiunea? Cei care priveau legea în acest fel și s-au închipuit că sunt perfecți din punct de vedere legal – aceștia erau dușmanii lui Hristos. Legea nu a fost dată iudeilor pentru desăvârșire, nu pentru îndreptățirea înaintea lui Dumnezeu, ci pentru cunoașterea păcatului (III, 20). Prin poruncă, păcatul devine conștient și deci extrem de păcătos (VII; IV, 15). Neamurile au fost predate poftelor lor, iar iudeii au fost aduși sub jugul Legii într-un singur scop: ca omul să-și recunoască slăbiciunea, pentru ca nici un trup să nu se laude înaintea lui Dumnezeu (I Cor. I, 29), pentru ca cel ce se laudă să se laude în Domnul (I Cor. I, 31; 2 Cor. X, 17), cu atât mai mult ne lăudăm cu Dumnezeu cu puterea lui. este desăvârșit în slăbiciune ( 2 Cor. XII. 9). Și așa, la împlinirea vremurilor, când omenirea și-a dat seama cu o claritate desăvârșită de neputința ei pentru orice lucrare bună (Rom. VII, 24), atunci Dumnezeu ne-a dat viață în Hristos Isus: prin nedreptatea noastră s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu, prin necredincioșia noastră credincioșia lui Dumnezeu a fost mărită spre slava lui Dumnezeu (Rom. 7, 7), - noi am fost dăruiți de mila lui Dumnezeu (Rom. 5, 7). 16), pentru ca belșugul harului să fie cu atât mai mare pentru mulți au produs recunoștință pentru slava lui Dumnezeu (2 Cor. IV, 15). Când păcatul a crescut, harul a început să abundă, pentru ca, după cum păcatul a domnit în moarte, tot așa și harul să domnească prin neprihănire spre viață veșnică prin Isus Hristos, Domnul nostru (Rom. V, 20-21; 1 Cor. XV). Acest simț al dezvoltării istorice nu ne privează de posibilitatea de a vorbi despre progresul religios și, în special, despre pregătirea progresivă a popoarelor precreștine pentru creștinism. Dar acesta nu este un progres al gnozei religioase și al îmbunătățirii morale, acesta este un progres către cunoașterea slăbiciunii umane și a adevărului lui Dumnezeu, spre justificarea lui Dumnezeu. Viața spirituală. Isus Hristos. pocăință În om există o distincție între viața mentală și viața spirituală, carne și spirit, omul exterior și omul interior. Viața mentală este o viață umană personală, care cuprinde nevoile mentale și fizice și dorința de fericire și îmbunătățire și se exprimă în principal în acea direcție specială a vieții mentale și fizice, care se numește viață personală. Natura vieții personale este determinată de conștiință: aceasta este natura mea, demnitatea mea, fericirea mea, perfecțiunea mea. Viața personală este strâns legată de limitările exterioare: numai exteriorul, vizibil, limitat poate fi al meu. Prin urmare, viața spirituală - personală în cuvântul lui Dumnezeu se numește om exterior, viață vizibilă. Cu toate acestea, în realitatea istorică personal, viața umană nu este dată în spontaneitatea ei naturală, ci este cunoscută într-o anumită direcție - nu numai ca o dorință naturală de fericire și îmbunătățire, ci ca o dorință egoistă de fericire personală și perfecțiune absolută, ca dorință de autosatisfacție și auto-neprihănire. Așa a trăit întreaga lume înainte de Hristos și așa trăiește toată omenirea în afara creștinismului. De aceea, viața sufletului din Sfânta Scriptură se numește lumească. Personalitatea, sau conștiința de sine, are o mare semnificație religioasă: prin puterea de autodeterminare liberă, o persoană poate renunța la sine și, prin urmare, să facă din viața sa un instrument al activității divine; dar în acelaşi timp conţine în sine momentul asimilării. Prin urmare, deși totul este de la Dumnezeu, totuși spiritual - viața personală, nesfințită prin lepădare de sine, este de fapt viață umană în contrast cu viața divină - există viață în înstrăinare de viața lui Dumnezeu (Efes. IV, 18). În acest sens, viața psihic-fizică este numită trup în cuvântul lui Dumnezeu. Astfel, viața spirituală, altfel lumească, trupească este caracterizată în termeni generali de pofta de rău și de neprihănire de sine. „Tot ce este în lume, după apostolul, este pofta firii, pofta ochilor și mândria vieții (I Ioan II, 16). Viața duhovnicească în Sfânta Scriptură se numește iluzorie, trecătoare, numai moarte vizibilă, aparentă și chiar directă. Și asta nu numai pentru că duce la moarte și se termină în moarte, ci și pentru că este în esență, prin natura sa de bază, o viață fantomatică. „Ascultă”, scrie apostolul, „tu care zici: azi sau mâine vom merge într-un astfel de oraș și vom locui acolo un an și vom face comerț și vom face profit, voi care nu știți ce se va întâmpla mâine: căci care este viața voastră? Un vapor care apare pentru scurt timp și apoi dispare” (Iacov IV, 13, 14). „A avea o minte trupească”, scrie un alt apostol, înseamnă moarte, dar a avea o minte spirituală înseamnă viață și pace: pentru că mintea trupească este vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu; pentru că ei nu se supun legii lui Dumnezeu; și într-adevăr nu pot” (Rom. VIII, 6, 7). „Tot ce este în lume, pofta trupului, pofta ochilor și mândria vieții, dar lumea trece (cf. I Cor. VII, 31), și pofta ei trece, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veci” (I Ioan al II-lea, ’16, a spus discipolii lui Hristos). către El: „Doamne! lasă-mă mai întâi să merg să-mi îngrop tatăl”. Dar Isus i-a spus: „Urmează Mine și lasă morții să-și îngroape morții” (Matei VIII, 21,22). Pe lângă viața spirituală, trupească, avem și viață spirituală. În primul rând, și în general, este domnia lui Dumnezeu în noi - constă în faptul că voința lui Dumnezeu este împlinită de oameni, ca și în ceruri de îngeri. Mai esențial, ea este definită, din partea negativă, ca renunțarea persoanei la sine, de personalitatea sa, din efortul iubitor de sine pentru fericirea personală și perfecțiunea absolută, ca antipatia față de sufletul său până la moarte (Apoc. XII, II), iar din partea pozitivă, ca revelația vieții divine în om. Așa cum o persoană își urăște uneori înfățișarea, la fel poate ura totul despre sine, inclusiv mintea, inima, voința - se poate ura pe sine. Desigur, într-un anumit sens, nimeni nu și-a urât vreodată carnea, ci o hrănește și o încălzește (Efes. V, 29): dorința firească de fericire și de îmbunătățire a omului este de neradicat. Dar el poate suprima în sine dorința egoistă de fericire și desăvârșire absolută, pentru ca, de altfel, grija pentru trup să nu se transforme în poftă (Rom. XIII, 14). Există o diferență între dragostea unei mame pentru copilul ei frumos și inteligent, care este mândria ei, și dragostea mamei pentru un copil urât și bolnav: în acest din urmă caz, dragostea este milă, dar nu pasiune iubitoare de sine... A-ți urî sufletul nu înseamnă pur și simplu să ai o aversiune față de viață, ci înseamnă să nu-ți prețuiești viața (Fapte XX, 24), însă, nu-ți recunoaște semnificația activității sale divine. fericirea și demnitatea ta; aceasta nu este pur și simplu ura față de sufletul cuiva (viața), ci este ura sufletului cuiva în această lume (Ioan XII, 25). „Dacă vine cineva, a spus Hristos, la Mine și nu-și urăște pe tatăl său, și pe mama și pe soția, pe copiii și pe frații și pe surorile și, mai mult, pe propria sa viață, nu poate fi ucenicul Meu... Oricine dintre voi, care nu renunță la tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu” (Luca XIV, 26, 33). Această moarte spirituală și personală liberă aduce un fruct uimitor - viața. Imaginea unei astfel de renașteri este moartea fiecărui bob roditor. „Adevărat, adevărat vă spun”, a spus Hristos, „dacă un bob de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; și dacă moare, va aduce mult rod. Cine își iubește viața, o va nimici; dar cine își urăște viața în această lume o va păstra pentru viața veșnică” (Ioan XII, 24, 25); „Cine își va salva viața, o va pierde; și oricine o va nimici (pentru Mine și pentru Evanghelie) o va aduce la viață” (Luca XVII, 33 și alin.). Viața umană este un dar divin, care se transformă în nimic dacă omul dorește să-l folosească pentru sine, dar capătă o mare semnificație dacă o întoarce lui Dumnezeu. Aceeași viață umană devine o altă viață; Din viata dupa trup se naste viata dupa duh; dintr-un om care umblă pe căile lui, se naște un om al lui Dumnezeu (2 Tim. III, 17). Cu toate acestea, viața spirituală nu este acoperită de moarte personal - umană și nu decurge în întregime din aceasta; spiritual – moartea personală este doar o condiție liberă pentru nașterea vieții spirituale, iar sursa ei reală este în Dumnezeu – este împărăția lui Dumnezeu, sau cerul, este viața divină. În vechime, Împărăția lui Dumnezeu era poporul evreu, ales dintre toate neamurile pentru a fi poporul lui Dumnezeu: Domnul a domnit peste Israel (Ex. XV, 16 - 18; Judecătorii VIII, 22 - 23). Aceasta a fost domnia exterioară a Domnului, expresia ei a fost legea exterioară a Vechiului Testament, a cărei împlinire dădea evreului curăție trupească și slujește drept garanție pentru apartenența sa la întregul popor, dar nu dădea curăție spirituală. Când evreii și-au ales un rege asemănător altor națiuni, ei L-au respins pe Domnul pentru ca El să nu domnească peste ei (I Regi VIII, 4-8). Saul era un astfel de rege asemănător regilor păgâni. Cu toate acestea, în timpul domniei lui David, care s-a recunoscut ca purtător al puterii Domnului, Dumnezeu l-a tratat cu milă pe împăratul evreu și a dat acestei împărății pământești o înaltă semnificație ca simbol al viitoarei domnii a seminței lui David - Fiul lui Dumnezeu (2 Sam. VII, 12 - 13,16). Când, odată cu distrugerea împărățiilor lui Israel și Iuda, o domnie atât de mediocră a lui Dumnezeu asupra evreilor a încetat, atunci prin profeți s-a prezis mai clar și mai pe deplin, sub simbolul tronului restaurat al lui David, viitoarea domnie a seminței lui David, ca domnie spirituală, interioară a lui Dumnezeu: „și-ți voi da un spirit nou și îți voi da Domnul, un spirit nou și ți-o voi da” scoateți inima de piatră din carnea voastră și vă voi da o inimă de carne, voi pune Duhul Meu în voi și vă voi face să umblați în poruncile Mele și să păziți legile Mele și să le împliniți” (Ezechiel XXXVI, 26, 27). Aceste cuvinte, Îmi voi pune duhul în voi, ne amintesc de prima creație a omului de către Dumnezeu: „Și Domnul Dumnezeu a făcut pe om din țărâna pământului și i-a suflat în nări suflare de viață și omul s-a făcut suflet viu” (Gen. II, 7). Acestea sunt două acte creative. Acea inspirație primitivă a vieții l-a separat pe om de natura exterioară și l-a făcut un suflet viu (viața spirituală), iar această revărsare ulterioară a spiritului lui Dumnezeu în inimile oamenilor (Iol. II, 28 - 32) deosebește împărăția lui Dumnezeu de împărățiile oamenilor (Dan. VII) și creează viața spirituală în interiorul omului. Ca a primit suflarea vieții de la Dumnezeu, omul este chipul lui Dumnezeu; Primind duhul lui Dumnezeu în sine, el devine asemănător cu Dumnezeu. „Toți suntem oameni după chipul lui Dumnezeu; a fi după asemănarea lui Dumnezeu aparține numai celor care, din mare iubire, și-au înrobit libertatea lui Dumnezeu. Căci când nu suntem ai noștri, ne lepădăm de noi înșine, atunci devenim ca Cel care, din dragostea Lui, ne-a împăcat cu Sine, lucru pe care nimeni nu o poate realiza dacă nu-și convinge sufletul să nu se lase dus de sine și dezamăgiți. viață îngăduitoare de sine” (Diadochos). Omul duhovnicesc este noua creație a lui Dumnezeu (2 Cor. V, 17; Gal. VI, 15), un om nou (Ef. II, 15; IV, 23; Col. III, 10); el este născut din nou (Ioan III, 3) din Dumnezeu, la fel cum omul firesc se naște din sânge, din pofta trupului (Ioan I, 13). Viața spirituală nu este persoana însăși care spune despre sine: „acesta sunt eu; acesta este al meu”; nu, viața spirituală este viață divină în om. Ea se naște în el, așa cum viața unui copil se naște într-o mamă. Așa cum o mamă simte nașterea unei noi vieți în ea însăși, dar nu știe cum s-a născut și cum crește ea, așa se întâmplă nașterea spirituală a unei persoane. Sau: duhul respiră unde vrea, și-i auzi glasul, dar nu știi de unde vine și încotro se duce: așa se întâmplă oricui născuți din Duhul (Ioan III, 8). Împărăția interioară a lui Dumnezeu este ca atunci când un om aruncă o sămânță în pământ; și doarme și se trezește noapte și zi; și cum răsare și crește sămânța, nu știe. Diferența dintre maternitatea naturală și nașterea spirituală este că viața născută în mamă, maturându-se, este separată de ea, iar spiritul născut într-o persoană devine viața lui, astfel încât acesta să trăiască în spirit (Gal. V, 25) - trăiește viața divină. Grăbul, care a răsărit, moare singur, iar o persoană, care a murit pentru viața personală - spirituală, găsește viața reală în viața divină care este în el. De aceea, împărăția cerurilor este ca o comoară ascunsă într-un câmp, pe care, după ce a găsit-o, un om a ascuns-o și, de bucurie pentru ea, merge și vinde tot ce are și cumpără acel câmp. O persoană renăscută spiritual este ca un copac la care, după ce a fost tăiat, i s-a făcut o altoi, astfel încât acesta din urmă să crească pe copacul bătrân. El este ca un vas de pământ în care este pusă o comoară (2 Cor. IV: 7). Renunțând la sine, omul dobândește viața reală pentru sine în Dumnezeu. Dumnezeu este duh (Ioan IV, 24), iar cel care este născut din El este duh, precum cel născut din trup este trup (Ioan III, 5, 6). Spiritul este spirit, iar spiritul este viață (Ioan VI, 63), adevărată viață veșnică spre deosebire de viața iluzorie temporară. Duhul este viață pentru că este adevăr și libertate. De aceea, cine este născut din Duhul, are viață. Cel ce seamănă trupului său va secera stricăciune din trup; iar cel care seamănă Duhului, va secera din Duhul viaţă veşnică (Gal. VI, 8). Viața divină spirituală, fiind opusă a tot ceea ce o persoană poate numi propriul său, pe care o poate vedea, atinge, se desprinde de ceilalți ca proprietatea sa și presupunând moartea personală – spirituală, este viața interioară invizibilă. A trăi după Duhul înseamnă a nu privi la vizibil, ci la invizibil, căci ceea ce este vizibil este temporar, dar nevăzutul este veșnic; înseamnă a umbla nu prin vedere, ci prin credință (2 Cor. IV, 16 – 18; V, 7). Lumea nu poate primi spiritul adevărului pentru că nu-l vede (Ioan XIV. 17). Am primit viața divină spirituală prin mijlocirea lui Hristos (I Ioan IV, 9). Ce lucrare a făcut Hristos pentru oameni? La această întrebare se dau multe răspunsuri diferite – abstracte, scolastice, confuze... Rezultatele lucrării lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, trebuie căutate în realitatea vieții noastre religioase. Noi creștinii trăim prin duh (Gal. V, 25). Viața spirituală constituie experiența noastră interioară. De unde această viață spirituală din noi? De la Iisus Hristos. Aceasta este adevărata lucrare a Mântuitorului nostru. El este capul vieții noastre spirituale (Fapte III, 15), El este viața noastră (Col. III, 4). Așa cum viața noastră mentală și fizică provine de la Adam, tot așa și viața noastră spirituală își are originea în Hristos. Primul om Adam a devenit un suflet viu (Gen. P, 7); iar ultimul Adam este un spirit dătător de viață. Primul om de pe pământul pământesc; a doua persoană este Domnul din ceruri. Așa cum este pământenul, așa sunt pământenii; şi precum sunt cele cereşti, aşa sunt cele cereşti (I Cor. XV, 45 - 48). Viața noastră spirituală este viața lui Hristos în noi (Gal. II, 19 – 26), în care ne-am îmbrăcat (III, 27). Dumnezeu a revărsat Duhul Sfânt peste noi din belșug prin Isus Hristos (Tim. III, 6), Fiul Său, căci este duhul fiului, care în noi devine duh de înfiere și prin care strigăm: Avva, Părinte! (Gal. IV, 6; Rom. VIII, 15). Hristos le-a dat oamenilor viața veșnică, pentru că El Însuși era din cei de sus, și nu din lumea aceasta (Ioan VIII, 23). El era Fiul lui Dumnezeu – în El s-a arătat viața care era cu Tatăl (I Ioan I, 2; Ioan XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Dar viața pe care a avut-o Tatăl a fost descoperită lumii în Hristos nu în formă divină (ἐν μορφῆ θεοῦ), ci în formă umană (ἐν μορφῆ δούλου). Revelația vieții divine în El a fost lucrarea condescendenței Sale (Fil. II, 5-9). Pentru a manifesta spiritul divin în viața umană, El Însuși a trebuit să experimenteze viața divină în condiții umane; pentru a manifesta spiritul în oameni și a-i face fii ai lui Dumnezeu, El a trebuit să ia asupra Sa trupul lor, supus suferinței (Evr. II, 10 și urm.); pentru a genera iubire divină în ei, El a trebuit să-i iubească cu dragoste omenească cu jertfă de sine prietenească (Ioan XIII, 34; XV, 12 - 14); pentru a-i face credincioși, El Însuși trebuia să fie autorul și desăvârșitorul credinței (Evr. XII, 2); pentru a le da nădejdea speranței, El, deși era fiu, a trebuit să învețe ascultarea prin suferință și să fie ascultat pentru evlavie (Evr. V, 7, 8). Spre deosebire de Adam, care dorea să devină în mod arbitrar un zeu (Gen. III, 5), Hristos, în loc de bucuria pusă înaintea Lui, a îndurat crucea, disprețuind rușinea (Evr. XII, 2); El, fiind după chipul lui Dumnezeu, nu a reacționat egoist la slava Sa dumnezeiască, ci S-a umilit, luând chipul unui slujitor, devenind asemenea oamenilor; şi făcându-se în înfăţişare ca om, S-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte, chiar moarte pe cruce (Fil. II, 6-8). El nu a căutat a Lui, slava Sa, ci a căutat slava lui Dumnezeu (Ioan VIII, 50); Cu ascultarea filială a lui Dumnezeu, el a împlinit tot adevărul lui Dumnezeu despre om (Matei III: 15). El avea exact acea dispoziție, sau acele sentimente (φρόνησις) pe care Dumnezeu le dorește de la om. El a îndeplinit scopul omului. La întrebarea dacă scopul atribuit de Dumnezeu omului a fost într-adevăr atins, noi creștinii răspundem cu deplină încredere: a fost atins în Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Toată viața lumii, toată istoria umană are sens pentru că Isus Hristos a trăit pe pământ. El este sensul lumii și al istoriei. Întrucât în ​​persoana Sa omul a împlinit ceea ce i s-a cerut prin neprihănirea lui Dumnezeu, Dumnezeu L-a înălțat foarte mult și I-a dat numele care este mai presus de orice nume, pentru ca în Numele lui Isus să se plece orice genunchi, în cer, pe pământ și sub pământ, și orice limbă să mărturisească că Iisus Hristos este Domn, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu a dat viața veșnică prin Filomenul II. Căci, după cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine (Ioan V, 25, 26), dându-I putere peste orice făptură, ca să dea viață veșnică tot ceea ce I-a dat (XVII, 2). Căci dacă, prin nelegiuirea unuia, primul Adam, mulți au fost supuși morții, cu atât mai mult harul lui Dumnezeu și darul prin harul unui singur om, Iisus Hristos, vor fi din belșug pentru mulți. Dacă prin crima unei singure moarte a domnit printr-unul, cu atât mai mult cei care primesc belșugul harului și darul dreptății vor domni în viață prin singurul Isus Hristos (Rom. V, 15:17). Scopul lumii și al vieții umane este împlinit de Hristos. Pentru ca viața fiecăruia dintre noi să aibă sens, ea trebuie inclusă în viața lui Hristos. Trebuie să interiorizăm viața lui Hristos, spiritul Său. „Trebuie să aveți aceleași sentimente”, scrie apostolul, „care au fost și în Hristos Isus” (Fil. II, 3). Pentru a avea viață adevărată, trebuie să-l avem pe Fiul în noi (I Ioan V, 12), să-I dăm un loc în noi, pentru ca El să trăiască în noi (Gal. II, 19-21). Nașterea vieții spirituale la o persoană are loc prin botezul în spirit, care este simbolizat prin botezul în apă. În domeniul conștiinței, nașterea vieții spirituale începe cu pocăință și credință. „Pocăiți-vă, căci Împărăția cerurilor este aproape” (Matei III, 2), propovăduită de Ioan Botezătorul. „Vremea s-a împlinit și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu; pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Domnul I, 15): așa a început să propovăduiască Iisus Hristos (cf. Mt. IV, 17). Apostolii și-au început propovăduirea cu chemarea la pocăință (Fapte II, 38). Pocăința (μετάνοια), ca pocăință spre viață (μετάνοια εἰς ζωήν), Fapte. XI, 18), spre deosebire de Iacov. V, 16 (mărturisește-ți greșelile unii altora), ca început al vieții spirituale, există o schimbare completă în gândurile sau sentimentele unei persoane, starea de spirit interioară (φρόνησις), astfel încât o persoană devine diferită. Aceasta este o schimbare de la dorința de autosatisfacție și auto-neprihănire la conștiința nesemnificației materiale. O persoană poate ajunge la conștiința nesemnificației sale materiale, a neputinței sale, a perisabilității și a nesemnificației a tot ceea ce este lumesc pe cont propriu, poate fi adusă de suferințele și eșecurile vieții sale lumești, personale, umane. Dar această conștiință în sine este complet goală și duce fie la disperare, fie la nirvana, care se bazează pe aceeași disperare. Această conștiință se transformă în moarte rodnică atunci când devine o lepădare de sine de dragul vieții pentru Dumnezeu (Rom. VI, II; XIV, 8; 2 Cor. V, 15; I Pet. IV, 2), când se unește cu credința în Evanghelie, în venirea Împărăției lui Dumnezeu: „timpul se împlinește și se împlinește Dumnezeu” și se crede în Evanghelie; (Domnul I:15). Prin urmare, numai înaintemergătorul lui Hristos – anterior și Hristos Însuși – putea predica cu adevărat pocăința vieții. Predica lui Ioan Botezătorul despre pocăință a fost, după cum a remarcat pe bună dreptate unul dintre teologii de mai târziu, un comentariu la Rom. III, 20: „Prin faptele Legii nici un trup nu va fi îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu, căci prin lege este cunoaşterea păcatului”. Legea Vechiului Testament a fost dată evreilor pentru a crea în ei o conștiință a păcătoșeniei lor, a neputinței lor morale. Între timp, evreii, cu excepția unei mici „rămășițe”, în întregime și mai ales în acele părți care se considerau superioare, au văzut în Vechiul Testament unirea cu Dumnezeu baza demnității lor, iar în împlinirea legii au găsit sursa neprihănirii lor de sine. Tocmai la această mândrie națională erau îndreptate denunțurile lui Ioan Botezătorul. El în mod clar și, ceea ce este deosebit de important, cu o indicație a împărăției cerurilor care se apropie, a spus ceea ce legea Vechiului Testament exprima simbolic. Predica lui Isus Hristos despre pocăință stă în legătură cu întreaga Sa învățătură despre împărăția cerurilor, despre împărăția blândului Fiu al omului, și este clară mai ales prin primele așa-zise fericiri: chemând la pocăință, a chemat la sărăcie spirituală, strigăt, blândețe etc. nu fiți ca copiii, veți intra în împărăția cerurilor” (Matei XVIII, 3). Pocăința întruchipează conștiința completă lipsă de sens a vieții personale, neputința completă de a da vieții un sens absolut prin eforturi personale, prăbușirea tuturor idealurilor lumești - pe scurt, este un sentiment de foame în țara lumii și aspirația sufletului către Dumnezeu ca singurul bine adevărat. Omul își vine în fire și zice: „Câți dintre angajații tatălui meu au pâine din belșug și eu mor de foame! Mă voi scula, mă voi duce la tatăl meu și îi voi spune: Tată! Am păcătuit împotriva cerului și înaintea ta și nu mai sunt vrednic să fiu numit fiul tău; primește-mă ca pe unul dintre robii tăi.” Rugăciune. Rapid. prostia creștină Viața spirituală este desfătarea lui Dumnezeu în om. Această plăcere are nevoie de o hrănire adecvată și o întărire adecvată, mai ales la început, când este tandră și ușor susceptibilă la influențe adverse. Rugăciunea, postul și nebunia de dragul lui Hristos servesc ca atare hrană și întărire. Ceea ce sunt lumina și aerul pentru o plantă, rugăciunea este pentru viața spirituală. Rugăciunea este comunicarea mentală a unei persoane cu Dumnezeu, „o conversație a minții cu Dumnezeu”, conform lui Neil din Sinai, „înălțarea minții la Dumnezeu”. Din punctul de vedere al adevăratului scop al vieții umane ca revelație a slavei lui Dumnezeu în umilință, ultimul pas în atingerea destinului de către o persoană este comuniunea cu Dumnezeu. Manifestarea reală a vieții spirituale divine în om este comuniunea cu Dumnezeu. Omul este destinat comuniunii cu adevăratul Dumnezeu – să devină părtaș al naturii divine (2 Pet. I, 4), să fie unul de-al său față de Dumnezeu (Efes. II, 19), să fie din punct de vedere spiritual și fizic locuință pentru Dumnezeu (Ef. II, 22; I Cor. VI, 19). Înainte de plecarea Sa la ceruri, Hristos S-a rugat Tatălui pentru cei care cred în El astfel: „ca toți să fie una, precum Tu, Părinte, ești în Mine și Eu în Tine, pentru ca și ei să fie una în Noi” (Ioan XVII, 21). Această comuniune cu Dumnezeu are diferite grade, dar în orice caz, pentru a fi valabilă și adevărată, ea trebuie mai întâi să fie mentală. Aceasta este rugăciunea. „Rugăciunea ne pregătește pentru o conversație cu Dumnezeu și, prin pricepere pe termen lung, ne aduce în părtășie cu El” (Neil din Sinai). Rugăciunea este o expresie esențială a ceea ce se numește religie și care este relația omului cu Începutul necondiționat al vieții. Dumnezeu este cel mai înalt bine și o persoană care a recunoscut nesemnificația vieții lumești exterioare și afinitatea sa cu spiritul divin se năpustește către Dumnezeu, așa cum o plantă se ridică spre soare. Această aspirație a sufletului către Dumnezeu este rugăciunea. Este caracteristic unui creștin, așa cum respirația este necesară organismului său corporal. Rugăciunea este starea continuă a unui creștin. „Rugați-vă tot timpul în duh (Efes. VI, 18), rugați-vă fără încetare (I Tes. V, 17), a poruncit apostolul. Când o persoană și-a dat seama de perisabilitatea tuturor bunurilor externe, de nesemnificația existenței personale, atunci rugăciunea, în primul rând, dă conținut pozitiv noii sale existențe, umple golul morții sale personale. Prin ea, o persoană renunță la propria sa nesemnificație; prin ea iese în evidență din lumea exterioară și se ridică deasupra ei. „În fire, el spune: Mă voi ridica și mă voi duce la tatăl meu”: iar primul pas efectiv în împlinirea acestei hotărâri este rugăciunea. Un nou-născut se întinde instinctiv la sânul mamei sale, iar spiritual, cel renăscut este la fel de slab și singur în „această lume” fără Dumnezeu. Rugăciunea hrănește viața spirituală și îi dă putere. Starea de rugăciune este vegherea spiritului, sobrietatea, calmul minții, rămânerea în interior. Preocuparea poftitoare pentru treburile lumești este aceeași cu visarea. Pânza de gânduri lumești ne încurcă mintea și ea trăiește, confundând visele cu realitate, o fantomă exterioară cu adevărul. „Trezește-te, dormitor, înviază-te din morți și Hristos te va străluci” (Efes. V, 14). „Vegheați și rugați-vă, ca să nu cădeți în ispită. Duhul este vesel, dar trupul este slab” (Matei XXVI, 41). Aceasta determină natura rugăciunii creștine, spirituale. „Adevărata bază a rugăciunii”, potrivit lui Macarie cel Mare, „este să fii atent la gânduri și să înfăptuiești rugăciunea în mare tăcere și pace. O persoană care se roagă trebuie să-și îndrepte tot efortul către gândurile sale și să taie ceea ce servește ca hrană pentru gândurile rele și să-și îndrepte gândurile către Dumnezeu și să nu împlinească dorințele gândurilor, ci să adună gândurile care se învârteesc de gândurile rele de orice parte. Sufletul aflat sub păcat este asemănat cu o pădure mare pe un munte, cu stuf pe un râu sau, de cele mai multe ori, cu spini și copaci; Prin urmare, cei care intenționează să treacă prin acest loc trebuie să-și întindă mâinile înainte și să împingă cu efort și greu ramurile în fața lor. Deci sufletul este înconjurat de o întreagă pădure de gânduri, inspirată de o forță rezistivă; Prin urmare, este necesară o mare diligență și atenție a minții pentru ca o persoană să facă distincția între gândurile extraterestre inspirate de o forță rezistivă. Cei care sunt atenți la gânduri îndeplinesc întreaga ispravă în rugăciune în interior. Aceștia, cu înțelegerea și prudența lor, pot prospera, pot respinge gândurile răzvrătite și pot merge în voia Domnului.” Rugăciunea este doar „a face inteligentă” și nu poate înlocui viața creștină. „Nu oricine îmi spune: Doamne! Dumnezeu! Cel ce face voia Tatălui Meu din ceruri, va intra în împărăția cerurilor” (Matei VII: 21). Dar această lucrare inteligentă este absolut necesară pentru a păstra, crește și hrăni acel început de viață spirituală, care este pus prin pocăință și credință în Evanghelie. Fără rugăciune, acest prim rod se va stinge, Duhul născut se va stinge... Sămânța vieții duhovnicești pe care Fiul Omului o seamănă în inimile oamenilor cade, unii de-a lungul drumului, unde păsările zboară și o ciugulesc, alții - pe locuri stâncoase, unde, răsărit repede, se usucă curând de razele arzătoare ale soarelui, alții - în spini, cu care este înecat. Păsările sunt cel rău, care vine la oricine aude cuvântul despre împărăție și nu înțelege și smulge ceea ce este semănat în inima lui; Spinii sunt trupul nostru, grijile veacului acesta și înșelăciunea bogățiilor; pământ pietros este lumea care provoacă întristare sau persecuție din cauza cuvântului, ispită. Cel rău, vrăjmașul Fiului Omului, seamănă neghină printre sămânța bună, „în timp ce oamenii dorm”: este alungat de vegherea rugăciunii; trupul este biruit prin post, iar lumea prin nebunie în Hristos. Postul este necesar pentru un creștin; această necesitate este determinată de legea potrivit căreia omul lăuntric se reînnoiește cu condiția ca omul exterior să se degradeze (2 Cor. IV, 16). Duhul și carnea sunt în dușmănie unul cu celălalt. Umblarea în trup este direct opusă umblării în Duhul (Rom. VIII: 4-5). Trupul dorește ceea ce este contrar Duhului, iar Duhul dorește ceea ce este contrar trupului (Gal. V: 17). Pentru ca duhul să trăiască pentru dreptate, trupul trebuie să fie mort pentru păcat (Rom. viii. 10). Începutul acestei mortificări carnale este postul - abstinența atât în ​​domeniul alimentației, cât și în raport cu funcția sexuală. Pe drumul către Împărăția lui Dumnezeu, „vameșii și curvele” merg înaintea „marilor preoți și farisei” (Matei XXI, 31); dar în Împărăţia lui Dumnezeu însăşi nu este loc pentru curvie (Cor. V, 10; Efes. V, 5). Vameșii și curvele preced posturile și fecioarele numai într-o anumită direcție - în direcția acelei smerenii, care, în contrast cu neprihănirea și mulțumirea de sine, este o condiție a credinței în Hristos, care a venit să cheme la pocăință nu pe cei drepți, ci pe păcătoși (Matei IX, 13). Vameșii și curvele îi preced pe acele postitoare și fecioare care văd în abstinență o virtute care duce la desăvârșire și merit în fața lui Dumnezeu, la mulțumirea de sine a unui fariseu tributar. Dar când a fost trecută o anumită direcție, atunci care este justificarea fărădelegii? Acum drumul s-a schimbat: ceea ce era în față este acum în urmă. Pentru cineva care crede în Hristos, a trăi după trup este la fel ca: „câinele se întoarce la vărsăturile sale, iar porcul spălat se duce să se tăvălească în noroi” (2 Pet. II, 22). „Căci dacă, scăpați de pângăririle lumii prin cunoașterea Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, sunt din nou încurcați în ele și biruiți de ele, atunci cea din urmă este mai rău pentru ei decât cele dintâi. Mai bine ar fi pentru ei să nu cunoască calea dreptății decât, după ce au învățat-o, să se întoarcă de la sfânta poruncă care le-a fost dată lor” (20 – 21). De ce, deși legea a fost dată iudeilor pentru cunoașterea păcatului, deși păgânii au fost lăsați la căile lor, ca să-și cunoască neputința, deși în general neadevărul nostru dezvăluie adevărul lui Dumnezeu, deși credincioșia lui Dumnezeu este ridicată prin necredincioșia mea la slava lui Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că creștinii trebuie să facă rău pentru ca binele să iasă la iveală. Judecata este doar asupra celor care spun așa (Rom. III, 5 - 8). La urma urmei, am murit pentru păcat: cum putem trăi în el? De aceea, păcatul să nu domnească în trupul nostru muritor, ca să-l ascultăm în poftele lui (Rom. VI). De aceea apostolul îi deosebește pe desfrânatorii acestei lumi, cu care le permite creștinilor să comunice, „căci altfel ar trebui să iasă din această lume”, de cei care, deși se numesc frați, rămân desfrânați sau lacomi, sau bețiv etc., poruncindu-le să fie izgoniți din mijlocul creștinilor și nici măcar să nu mănânce cu ei (I Corinteni 9, 13 V, 9). În direcția vieții spirituale, într-un fel, ambele căi sunt indiferente - calea răului și calea binelui natural: ambele duc la Hristos dacă amândouă aduc o persoană la conștiința nesemnificației sale materiale; amândoi se abat de la Hristos dacă unul duce la deznădejde sau îneacă complet conștiința de sine în senzualitate, iar celălalt la neprihănire de sine, astfel încât să poată duce chiar la Hristos pe calea răului, pe care, conform pildei lui Hristos, a umblat fiul mai mic, care și-a risipit averea pe partea îndepărtată, într-o viață destrămată, pe care o poate ține drept, fratele mai mare. deturnat de la ea. Ele dau rezultate bune numai atunci când sunt combinate: doar sentimentul de slăbiciune naturală și compararea acestuia cu înălțimea unui ideal iubit oferă unei persoane o cunoaștere salvatoare a nesemnificației sale materiale. Prin urmare, odată cu nașterea vieții spirituale într-o persoană, se păstrează sensul ambelor căi: o persoană renăscută spiritual nu este eliberată de infirmitățile sale naturale, dar nu este eliberată de cerințele unei vieți bune. Dar efectul infirmităților naturale la o persoană regenerată spiritual nu mai este o plăcere în poftă, ci presupune în el o aversiune față de ea, iar îndeplinirea cerințelor legii morale nu este o consecință a acesteia, dorința de neprihănire de sine, de mulțumire de sine cu desăvârșirea cuiva, ci are o cu totul altă semnificație ca mijloc de păstrare a vieții spirituale de către Dumnezeu de către Dumnezeu. Postul creștin nu este o virtute care duce la perfecțiune și merit în fața lui Dumnezeu. Însuși Hristos a învățat: „Nu ceea ce intră în gură spurcă pe om, ci ceea ce iese din gură spurcă omul” (Matei XV, II). Apostolul explică: „pentru cei curaţi toate sunt curate” (Tit. I, 15); „orice creație a lui Dumnezeu este bună și nimic nu este condamnabil dacă este primită cu mulțumire” (I Tim. IV, 4); „Mâncarea nu ne apropie de Dumnezeu: căci dacă mâncăm, nu câştigăm nimic, dacă mâncăm, nu pierdem nimic” (I Cor. VIII, 8); şi „fiecare să acţioneze după dovada propriei sale înţelegeri. Cine deosebeşte zilele deosebeşte pentru Domnul; şi cine nu pricepe zilele, nu discernează pentru Domnul. Cine mănâncă mănâncă pentru Domnul, căci mulţumeşte lui Dumnezeu. Şi cine nu mănâncă nu mănâncă pentru Domnul şi mulţumeşte lui Dumnezeu... Împărăţia lui Dumnezeu nu este în hrană şi în pace şi în pace şi în bucurie. XIV, 5, 6, 7, 17). Apostolul consideră că libertatea de elementele slabe ale lumii este marele dar al creștinismului: „voi, fraților, sunteți chemați la libertate” (Gal. V, 13). „Dacă voi, a scris el Coloseni, ați murit împreună cu Hristos pentru elementele lumii, atunci de ce voi, ca cei care trăiesc în lume, respectați regulile: să nu atingeți, să nu gustați, să nu atingeți (care toate se strică de la folosire), după poruncile și învățăturile oamenilor? Aceasta are doar aparența de înțelepciune în slujirea de sine, smerenia și epuizarea slujirii trupului, epuizarea smereniei și epuizarii trupului. carne” (II, 20 – 23). Postul creștin nu este o virtute care duce la desăvârșire și nu este un merit în fața lui Dumnezeu: are alte temeiuri. Suntem chemați la libertate; numai că libertatea noastră nu ar trebui să fie un motiv pentru a fi pe placul cărnii (Gal. V, 13). „Totul îmi este îngăduit, dar nu totul este de folos; totul îmi este îngăduit, dar nimic nu trebuie să mă stăpânească” (I Cor. VI, 12). „Nu știți că cărora vă prezentați robi pentru ascultare, sunteți și robi cărora le ascultați, fie robi ai păcatului la moarte, fie robi ai ascultării către dreptate” (Rom. VI, 16)? Postul este necesar pentru un creștin deoarece protejează viața spirituală de strânsoarea cărnii. „Luați seama la voi înșivă”, ne-a poruncit Hristos, „ca inimile voastre să nu fie împovărate de lăcomie și beție” (Luca XXI, 34). „Nu stingeți Duhul” (I Tes. V, 19), ne îndrumă apostolul. Iar necumpătarea stinge spiritul. Datorită acestei naturi de bază, postul creștin nu are limite definite. "În ceea ce privește imaginea abstinenței în mâncare sau în post, aceeași regulă nu poate fi stabilită pentru toată lumea; pentru că nu toate trupurile au aceeași putere, dar această virtute nu este respectată doar de puterea sufletului, ci trebuie să fie proporțională cu puterea corpului. De ce ar trebui să fie măsurată abstinența să fie determinată de curtea conștiinței fiecăruia." Principiul general al postului creștin este exprimat de apostol în cuvintele: „nu transforma grijile pentru trup în pofte” (Rom. XIII, 14). „Cursul vieții noastre ar trebui să fie stabilit în așa fel încât să nu fim în niciun moment distrași de la activitățile spirituale, decât dacă slăbiciunea corpului ne îndeamnă să coborâm la grija necesară pentru el”, așa cum ne îndrumă Ioan Cassian. Același principiu al libertății sufletești ar trebui să determine atitudinea soțului față de soția sa. Căsătoria este cinstită și în sine nu este curvie sau adulter (Evr. XIII, 4). Apostolul îi cheamă pe cei care se abțin sau învață să se abțină de la căsătorie ca de la necurăție pe cei care sunt înțepeniți în conștiința lor (I Tim. IV, 2). Și în legătură cu căsătoria, abstinența este prescrisă unui creștin doar de dragul vieții spirituale, de dragul împărăției cerurilor. Și aici ultimul judecător este natura și conștiința fiecăruia și trebuie să distingem între abstinența fizică și castitatea mentală. În primul rând, abstinența poate fi necondiționată, spre deosebire de postul propriu-zis, dar nu este posibilă pentru toată lumea: „cine poate acomoda, să găzduiască” (Matei XIX, 12). Povara insuportabilă și gelozia nerezonabilă în acest domeniu și natura pedepsește, iar cuvântul lui Dumnezeu înfrânează: „mai bine să te căsătorești decât să fii aprins” (I Cor. VI, 9). Castitatea mintală este prescrisă necondiționat unui creștin și ar trebui să determine în egală măsură atât starea de celibat, cât și viața conjugală a unui creștin, adică atitudinea soțului față de fiecare soție: „oricine se uită la o femeie cu poftă a comis deja adulter cu ea în inima lui” (Matei V, 28). Această privire cu poftă este chiar dușmanul vieții spirituale. Vinul, ca „orice creație a lui Dumnezeu, este bun și nu de vină dacă este primit cu mulțumire”; dar beţia este incompatibilă cu viaţa spirituală (Efes. V, 18; I Cor. V, II). Asceții creștini ordonă și abstinența în raport cu somnul. "Trebuie să respectați cu strictețe timpul și cantitatea de somn. Și acest tip de poftă trebuie să fie tăiat cu același zel cu care trebuie să tăiem mișcările pasiunii poftitoare" (Ioan Cassian). În cele din urmă, la fel ca citirea cu rugăciune, munca fizică ar trebui să fie strâns legată de postul. „Dacă nu vrea cineva să muncească, să nu mănânce”, poruncește apostolul (2 Tes. III, 10). „Alege-ți munca și ea, împreună cu postul, rugăciunea și privegherile, te va izbăvi de toate întinațiile, pentru că munca trupească aduce curăția inimii” (Antonie cel Mare). Să încheiem învățătura Sfintei Scripturi despre post cu o remarcă despre relația dintre regulamentele bisericești privind postul și această învățătură. Postul bisericesc nu are ca unic principiu abstinența, altfel aceste instrucțiuni despre vremuri și tipuri de hrană ar contrazice învățătura cuvântului lui Dumnezeu; dar în el acest principiu este completat de un alt principiu de ascultare față de Biserică, exercitarea voinței în ascultare de ea. Acest ultim principiu de origine monahală și în mănăstiri își găsește deplina aplicare după regula: „a preda totul în voia părintelui tău duhovnic, ca în mâna lui Dumnezeu, este o chestiune de credință desăvârșită. Nici măcar să nu ceri să înghiți o înghițitură de apă, chiar dacă ți se întâmplă să arzi de sete, până când părintele tău duhovnic, fiind mutat în el însuși, poruncește Teologul să o faci”. Postul bisericesc are o semnificație disciplinară și educațională. Este clar pentru toată lumea că, respectând în exterior instrucțiunile Bisericii despre vremurile și felurile de hrană, se poate duce o viață necumpătată, așa cum o face aproape toată lumea în țara noastră, de exemplu, Maslenița; dar în primii pași ai vieții spirituale, când conștiința este fie slabă, fie nepolitică, postul bisericesc, în orice caz, este o școală a abstinenței. „Aveți grijă de voi, ne-a poruncit Hristos, ca inimile voastre să nu fie împovărate de exces și de beție și”, a adăugat el, „de grijile acestei vieți (Luca XXI, 34). Pe lângă necumpătarea cărnii, vrăjmașul vieții duhovnicești sunt grijile lumești, cerințele acestei lumi. Luați în considerare în ce este absorbit complet omul lumesc. Privește cu atenție viața lui și vei fi de acord că grijile sale exterioare și preocupările senzuale sunt mult mai largi decât cerințele cărnii sale. De ex. Atenția pe care o persoană lumească o acordă iubirii sexuale, care necesită mult timp, putere mentală și resurse materiale, este departe de a fi acoperită de cerințele cărnii. Cel mai poftitor animal nu este la fel de pretențios în această privință precum pretinde un bărbat, care, ori de câte ori este posibil, din fericire extrem de rar, se înconjoară de zeci și chiar sute de soții. La oameni, pofta sexuală este însoțită de sentimente sociale de mândrie și ură, care aduc pofta senzuală în proporții enorme. Don Juan al lui Moliere, personificarea dragostei sexuale, își privește relațiile amoroase ca un comandant la campanii militare. "Toată plăcerea iubirii", spune el, "constă în schimbare. Simți o plăcere de neînțeles atunci când câștigi inima unei tinere frumuseți cu tot felul de asigurări... Dar din moment ce a rămas învingător, nu mai este nimic de dorit; tot farmecul pasiunii a dispărut și adormim în liniștea unei asemenea iubiri, dacă un nou obiect nu ne stârnește dorințele și nu ne prezintă inimii farmecul seducător al unei noi victorii. Într-un cuvânt, nimic nu este mai încântător decât să triumfe asupra rezistenței unei frumuseți. Atunci simt în mine ambiția cuceritorilor care câștigă victorie după alta.” Rousseau (Emil) notează pe bună dreptate: „Mândria produce libertini mai mult decât iubirea”. Prin urmare, desigur, satisfacția fiziologică a poftei fără mândrie satisfăcătoare nu dă satisfacție, iar Mark Volokhov, eroul din „Prăpăstirea”, nu a simțit-o când a părăsit foișorul. De asemenea, hainele și căminul unui om lumesc sunt mai rafinate, masa lui este mai abundentă decât ceea ce este necesar pentru nevoile poftitoare, ca să nu mai vorbim de cerințele modeste ale unui corp sănătos din punct de vedere moral. O doamnă de societate se îmbracă nu doar din cauza înclinației ei către har și frumos, ci pentru a nu fi inferioară unora și pentru a-i depăși pe alții. Tot excesul nostru este pentru lume. Ne îmbrăcăm și trăim cât mai luxos posibil pentru că „întâlnim oameni după îmbrăcămintea noastră” și vrem să fim bine întâmpinați – vrem să impresionăm. Încercăm, așadar, nu numai să fim, ci și să arătăm și uneori nu atât de mult să fim, cât să părem bine hrăniți, bogați, învățați, nobili. Și totuși, ce povară pune acest serviciu pentru lume asupra unei persoane! Lucrează pentru cerințele „luminii”, care este întuneric, până la epuizare, gândurile sale sunt constant ocupate de preocupări lumești, de dragul păcii călcă în picioare cele mai înalte cerințe ale spiritului. Această putere a lumii începe cu lucruri mărunte, cu un stil vestimentar la modă, dar se ajunge la punctul în care o persoană nu are timp să se roage lui Dumnezeu, nici timp să citească o carte bună și nici o oportunitate de a aloca o rublă din venitul sau salariul mare săracilor; începe cu respectarea regulilor de politețe, ca și cum ar coincide cu moralitatea, și se termină cu încălcarea celor mai esențiale reguli ale moralității de dragul cerințelor lumii. Este rușinos să te angajezi în muncă manuală dacă ai un rang înalt și te îmbraci la modă; Este păcat să trăiești în „lumină” să refuzi să ucizi într-un duel. Mare este această putere a prințului acestei lumi: oamenii sunt nebuni, nu există loc pentru gândirea liberă, șabloanele și moda domnesc. Realitatea arată că trebuie să fii un erou pentru a avea puterea de a rezista obiceiurilor lumii. Și un geniu nu are întotdeauna suficientă forță pentru asta. Marele Pușkin a fost un sclav al „luminii”, disprețuind-o în sufletul său: aceasta a constituit tragedia amară a întregii sale vieți. Nebunia creștină ne dă putere să luptăm cu obiceiurile acestei lumi. Prostia este un mod de viață acceptat voluntar, umilit, diferit de cel obișnuit, diferit (=călugăr) 7 . O astfel de umilire voluntară, și dacă involuntară, atunci tolerată în mod complezător exprimă faptul că o persoană nu caută nimic pentru sine personal, nu pretinde nicio demnitate. O astfel de prostie oferă unei persoane puterea de a rezista obiceiurilor lumii. Lumea însăși, care nu-și poate ierta pe nimeni pentru abaterile de la obiceiurile sale, iartă o astfel de abatere unei persoane care nu este din această lume, recunoscându-i dreptul la o asemenea libertate. Așa se explică acest lucru prin povestea tinereții bătrânului Zosima („Frații Karamazov”). Ajuns la Sankt Petersburg în tinerețe, a devenit la fel ca toți ceilalți: „a dobândit o glosă de politețe și o adresă seculară împreună cu limba franceză și cu toții i-am considerat niște fiare complete pe soldații care ne serveau în corpul de cadeți, la fel și eu... Când am ieșit ca ofițeri, eram gata să ne vărsăm sângele pentru onoarea regimentală, dar era aproape insultată de onoarea regimentală. Și așa tânărul nostru ofițer insultă un proprietar nevinovat și îl provoacă la duel. „În acel moment, deși duelurile erau persecutate crunt, exista chiar o modă pentru ele între militari – așa că prejudecățile sălbatice cresc uneori și devin mai puternice.” Dar în ajunul duelului cu el, a avut loc o revoluție, „ceva parcă fatal”. Seara și-a bătut comandantul și i s-a trezit conștiința, care din revolta de seară a fost transferată la atrocitatea care urma. El a început să se gândească: "Ce voi face? O să ucid un om bun, inteligent, nobil, nevinovat de orice înaintea mea." Dimineața, după ce a cerut iertare de la comandant și a făcut o prosternare în fața lui, a mers la duel cu o decizie matură și, după ce a rezistat împușcăturii inamicului, și-a refuzat propria împușcare. „Eu însumi”, i-a spus el, „sunt de zece ori mai rău decât tine și poate chiar mai mult”. Un astfel de act creștin i-a provocat condamnarea unanimă. Toți camarazii săi s-au adunat să-l judece în aceeași zi: „Și-a murdărit uniforma, se spune, lasă-l să-și dea demisia”. Și tocmai atunci le-a anunțat decizia de a merge la mănăstire. „De îndată ce am spus, fiecare dintre ei a izbucnit în râs: „Trebuia să mă anunți de la bun început, ei bine, acum totul este explicat, nu poți judeca un călugăr”, râd, și deloc batjocoritor, chiar și cei mai înflăcărați acuzatori.”... Această poveste adevărată este confirmată de observația zilnică. Este suficient ca oamenii lumești să se asigure că o persoană celebră nu este rivalul lor în aspirațiile lumești, că nu este din această lume și îi iartă viața spirituală. Prostia creștină este de mare importanță pentru creșterea vieții spirituale a unei persoane. Acea revoluție într-o persoană, care servește drept condiție pentru nașterea vieții spirituale în el, conține în primul rând în sine conștiința nesemnificației unei persoane în fața lui Dumnezeu. Dar sentimentele unei persoane în raport cu Dumnezeu primesc sens deplin și dobândesc puterea potrivită numai atunci când se manifestă în relațiile sale cu ceilalți oameni. Deci smerenie. Adevăratul său sens este în conștiința unei persoane a nesemnificației sale materiale în raport cu idealul perfecțiunii necondiționate; dar devine un sentiment de putere cuvenită numai devenind smerenia unei persoane în raport cu ceilalți, așa cum scrie apostolul: „Toți, supuși unii altora, îmbrăcați-vă cu smerenie, căci Dumnezeu se împotriveste celor mândri, dar celor smeriți dă har. Smeriți-vă, așadar, sub mâna puternică a lui Dumnezeu, ca să înălțați la vremea cuvenită El” (I Pet.6). Umilința umană în raport cu oamenii este o prostie. Un creștin trebuie să renunțe voluntar la tot ceea ce îl pune în față înaintea altora în direcția vieții lumești - în direcția idealurilor de demnitate naturală și bunăstare, de la putere, de la înfățișarea inteligentă, de la reputația unei persoane inteligente, de la tot ceea ce îl impresionează și, dimpotrivă, să lupte pentru ceea ce îl depersonalizează și îl umilește. „Dacă eu”, a spus Mântuitorul după ce a spălat picioarele ucenicilor, „Doamne și Învățător, v-am spălat picioarele, atunci să vă spălați și voi picioarele unii altora” (Ioan XIII, 14); „Cine vrea să fie mare între voi să fie slujitorul vostru, iar cine vrea să fie primul dintre voi să fie sclavul vostru” (Matei XX: 26, 27); „Dacă nu vă convertiți și nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în Împărăția cerurilor. De aceea, cine se smerește ca un copil este cel mai mare în Împărăția cerurilor” (Matei XVIII: 3, 4). În aceeași dispoziție de smerenie, creștinii ar trebui „să-și mărturisească greșelile unii altora” (Iacov V, 16). Desigur, prostia, precum postul, nu este supusă unei anumite reglementări - nu constă într-un anumit aspect. În orice caz, zdrențele și zdrențurile nu constituie norma vieții creștine, deși pot fi înțelese ca o ispravă voluntară datorită exclusivității naturii spirituale a uneia sau aceleia persoane, precum metode extraordinare de mortificare a cărnii, precum lanțurile, etc. Mai ales în unele cazuri, schimbarea numelui practicată în timpul tonsurii ca călugăr poate fi utilă, deoarece toată mândria umană este asociată88. Norma în acest sens este determinată de mediu. Să fii fără nicio pretenție de demnitate exterioară, să fii mai umilit decât cei cu care trăiești și care te cunosc și, ce este la fel, să nu ieși în evidență din mulțime - aceasta este norma; a fi eliberat de cătușele lumii, a trăi în așa fel încât viața exterioară să nu interfereze cu îndeplinirea cerințelor esențiale ale moralei creștine, să se îmbine cu spiritul creștin, să-l hrănească - acesta este scopul nebuniei creștine. Măsura aici este aceeași ca și în post: fiecare trăiește după dovezile minții sale. La începutul vieții spirituale, lucrurile mărunte contează. Tot ceea ce îmi hrănește mândria lumească, mă atrage în cătușele vieții seculare – toate acestea merită atenție din punct de vedere al vieții spirituale, chiar dacă ar fi fost mănuși la modă, confort exterior nesemnificativ care îi impresionează pe alții, un șef mic. În egală măsură, oricât de neînsemnată în sine ar fi împrejurarea în care se exprimă protestul libertății spirituale împotriva morții seculare, chiar dacă a fost o ușoară abatere de la moda în îmbrăcăminte, de la obiceiurile acceptate în viața de zi cu zi - și aceasta este deja o victorie. Prostia este, de asemenea, mai importantă. Am spus: este suficient ca oamenii lumești să se asigure că o persoană celebră nu este rivalul lor în aspirațiile lumești, că nu este din această lume și îi vor ierta viața spirituală. Acest lucru este sigur. Cu toate acestea, acesta nu este întregul adevăr. Fenomenul indicat este combinat cu altul, aparent opusul lui. În timp ce iartă viața spirituală sfinților nebuni, pe de o parte, oamenii lumești, pe de altă parte, nutrec ura față de viața spirituală însăși. Lumea urăște oamenii care nu sunt din această lume. Ei simt și raționează astfel: „Să punem lanțuri pe cei neprihăniți, căci El este o povară pentru noi; El este în fața noastră dovada gândurilor noastre. Ne este greu chiar să ne uităm la El; pentru că viața lui nu este ca viața altora și căile lui sunt diferite; El se îndepărtează de căile noastre și în zadar îl cheamă pe Dumnezeu, tatăl său. omul drept este fiul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu îl va proteja și îl va elibera din mâna vrăjmașilor săi. Să-l încercăm cu insultă și chin, pentru a-i cunoaște smerenia și a-i vedea blândețea; să-l condamnăm la o moarte necinstită, căci, după el, va fi îngrijit” (Înțelepciunea S. II, 10 – 20). Nebunia, eliberând o persoană de cătușele vieții seculare, îl expune deschis loviturilor acestei urii, face ca suferința lui Hristos să fie posibilă și necesară pentru el, în contrast cu suferința lui Hristos, complicitate și dăruire a lumii, în contrast cu suferința lui Hristos complicitate. cuvintele Apostolului: „Dacă niciunul dintre voi nu suferă ca ucigaș, sau hoț, sau răufăcător, sau ca ucigaș în proprietatea altcuiva; iar dacă ești creștin, atunci nu-ți fie rușine, ci slăvește pe Dumnezeu pentru o asemenea soartă” (I Pet. IV, 15-17; cf. Matei V, 11-12). Și participarea la suferințele lui Hristos este o condiție necesară pentru participarea la Cuvântul Său: „pe măsură ce participi”, scrie apostolul, „bucură-te de suferințele lui Hristos și te vei bucura de slava revelației lui Hristos. Dacă te defăimează pentru numele lui Hristos, atunci ești binecuvântat; căci Duhul slavei, Duhul lui Dumnezeu, se odihnește peste voi. Prin aceia este hulit, dar prin voi este proslăvit” (I Pet. IV, 13, 14; de asemenea Mat. V, 11, 12; Ioan XV, 18 - 20; Rom. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. II, 11, 12). Oricât de dorit este ca un creștin să participe la slava lui Hristos, care este viața adevărată, cât de necesară este pentru el nebunia. Pentru ca slava lui Hristos să se descopere în noi sau, ceea ce este la fel, viața Sa adevărată, trebuie să purtăm moartea Lui în trupul nostru (2 Cor. IV, 10; 2 Tim. II, 11, 12; Fil. III, 10). Această moarte în trup, această stricăciune a omului exterior - post și nebunie 9. Adevărat, viața spirituală este viața unei persoane pentru Dumnezeu (Rom. XIV, 8; 2 Cor. V, 15). Regula de bază a acestei vieți, motivul ei principal este exprimat astfel: trăiește nu pentru tine, ci pentru Dumnezeu. „Aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Isus Hristos, pe Care L-ai trimis Tu” (Ioan XVII: 3). Să cunoști un singur Dumnezeu și să nu-ți consideri zei nici pântecele tău, nici mândria, nici prințul acestei lumi - asta înseamnă a trăi viața veșnică. Apostolul definește această lege a vieții spirituale ca fiind aplicată relațiilor sale astfel: „M-am hotărât să fiu printre voi, Corinteni, ca să nu cunosc nimic decât pe Isus Hristos și pe El răstignit” (1 Cor. II, 2). Dar viața veșnică nu este numai viața omului pentru Dumnezeu: definiția ei mai esențială este aceea că este viața divină în om. Trăiește o viață adevărată - asta înseamnă: trăiește o viață divină. Ce este, în esență, viața spirituală ca viață divină în om? Viața divină este iubire și, prin urmare, cel care rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu. „Iubiți, scrie apostolul, „să ne iubim unii pe alții, pentru că dragostea vine de la Dumnezeu; și oricine iubește este născut din Dumnezeu și Îl cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește nu L-a cunoscut pe Dumnezeu; pentru că Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 7, 8). Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu. Dacă ne iubim unii pe alții, atunci Dumnezeu rămâne în noi și dragostea Lui este desăvârșită în noi (12). Dumnezeu este dragoste, și cine rămâne în dragoste rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el” (16). „Cine are poruncile Mele, a spus Hristos, și le păzește, Mă iubește; şi oricine Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu; și îl voi iubi și Eu însumi îi voi arăta. Cel ce Mă iubește va păzi cuvântul Meu; și Tatăl Meu îl va iubi și noi vom veni la El și ne vom face sălășul cu El” (Ioan XIV, 21, 23). „Dacă Dumnezeu este iubire, atunci cine are iubire de Dumnezeu are în sine” (Teodor din Edesa). „Cel mai divin lucru despre o persoană este că poate face bine. Poți să devii zeu fără să faci nimic (cu excepția carității): nu rata ocazia de a te diviniza” (Grigorie Teologul). Dragostea este viața adevărată și, prin urmare, cel care rămâne în iubire are viață în sine și trăiește în lumină. „Știm”, scrie apostolul iubirii, că am trecut de la moarte la viață pentru că ne iubim pe frații; Cine nu-și iubește fratele rămâne în moarte. Oricine își urăște fratele este un ucigaș; și știi că niciun ucigaș nu are viață veșnică să locuiască în el” (Ioan III, 14, 15). „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta și cu tot sufletul tău și cu toată puterea ta și cu toată mintea ta și aproapele tău ca pe tine însuți... Fă aceasta, zice Hristos, și vei trăi” (Luca X, 27, 28). frate, este încă în întuneric. Cine iubește pe fratele său rămâne în lumină (I Ioan II, 9, 10). Care sunt proprietățile iubirii creștine? Prima proprietate a iubirii creștine este că este de la Dumnezeu. Aceasta este iubirea, că nu l-am iubit pe Dumnezeu, ci El ne-a iubit pe noi. Îl iubim pentru că El ne-a iubit mai întâi (I Ioan IV, 10, 19). Dragostea Lui s-a revărsat în inimile noastre, ne-a încălzit, ne-a reînviat – și trăiește în noi. Viața creștină este revelația în noi a iubirii divine – iubirea cu care Dumnezeu ne-a iubit. Dragostea creștină este o reflectare a iubirii lui Dumnezeu în noi, este răspunsul nostru la iubirea Tatălui Ceresc. Dragostea lui Dumnezeu ne-a fost descoperită prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu. „Dragostea lui Dumnezeu pentru noi s-a descoperit în aceasta, că Dumnezeu a trimis pe singurul Său Fiu în lume, ca să primim viață prin El. Aceasta este dragostea, că noi nu L-am iubit pe Dumnezeu, ci El ne-a iubit pe noi și L-a trimis pe Fiul Său ca ispășire pentru păcatele noastre” (I Ioan IV, 9, 10). Hristos ne-a descoperit dragostea Tatălui prin faptul că El și-a dat viața pentru noi (III, 16; Rom. V, 8). Și El ne-a poruncit să iubim, dar El nu a poruncit doar iubirea, ci a dat o poruncă despre iubire, ne-a iubit pe El Însuși - El ne-a dat porunca să iubim tocmai cu iubirea Sa. „Vă dau o poruncă nouă: să vă iubiți unii pe alții; după cum v-am iubit Eu, așa să vă iubiți și voi unii pe alții (Ioan XIII, 34); precum Tatăl M-a iubit și Eu v-am iubit; rămâneți în dragostea Mea (XV, 9); aceasta este porunca Mea: să vă iubiți unii pe alții, așa cum v-am iubit Eu pe voi” (12). Dragostea creștină este tocmai iubirea lui Hristos în noi; noi, creştinii, ne iubim unii pe alţii cu dragostea lui Isus Hristos (Fil. I, 8). Sursa iubirii noastre este iubirea lui Isus Hristos pentru noi. Iubim pentru că suntem iubiți de El. Această legătură a iubirii noastre cu iubirea lui Isus Hristos nu este întreruptă de-a lungul secolelor. Dragostea lui Hristos este transmisă din generație în generație (ne referim la generații spirituale) continuu. Apostolii au fost iubiți direct de Hristos și L-au iubit; trimiși de El să propovăduiască, ei și-au iubit ucenicii cu dragostea lui Iisus Hristos (Fil. I, 8) și au dat naștere acestei iubiri creștine în ei. Elevii lor și-au continuat munca în relație cu generațiile următoare. Și fiecare creștin al timpului nostru este conectat continuu printr-o astfel de iubire succesivă cu iubirea lui Isus Hristos. Cine nu a fost iubit prin cineva prin dragostea lui Hristos, nu poate fi iubire în el; Cel care trăiește cu adevărat prin iubire creștină a fost însuși iubit. „Toți sfinții (creștinii) formează în mod consecvent un fel de lanț de aur, fiecare fiind o verigă specială în acest lanț, legându-se cu cel precedent prin credință, fapte bune și dragoste - un lanț care, întemeiat în Dumnezeu, este indestructibil. Cine nu îngăduie cu toată dragostea și dorința în smerenie să se unească cu cel mai recent (în timp) dintre toți sfinții, având un fel de necredință față de el, nu se va uni niciodată cu cei dintâi și nu va fi încadrat între sfinții precedenți, chiar dacă i s-a părut că are toată credința și toată dragostea pentru Dumnezeu și toți sfinții. El va fi izgonit din mijlocul lor, ca cel ce nu s-a învrednicit să ia cu smerenie locul care i-a fost dat mai înainte de Dumnezeu și să se unească cu acel ultim (în timp) sfânt, precum acesta i-a fost predestinat de Dumnezeu” (Simeon. Noua Teologie). Întrucât viața spirituală, sau, ceea ce este același lucru, perfecțiunea spirituală, nu este întregul rezultat al activității umane, ci constă în inițierea omului în iubirea divină, în atragerea dintr-o sursă care curge deja, astfel încât de la om, în primul rând, este nevoie doar de consimțământul de a trage din această sursă, atunci viața spirituală, care este iubire divină, este prescrisă direct omului în toată realitatea ei. Hristos ne-a spus: „Iubiți-vă pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei care vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei care vă batjocoresc, ca să fiți fii ai Tatălui vostru din ceruri, căci El poruncește soarele Său să răsară peste cei răi și cei buni și trimite ploaie peste cei drepți și pe cei nedrepți... Fiți deci desăvârșiți, așa cum este cerul vostru desăvârșit” (44) 48). Nu se spune: deveniți desăvârșiți, apropiați-vă treptat de perfecțiunea infinită, care va fi mereu la fel de departe de voi, ci se spune: fiți desăvârșiți, adică fiți milostivi, așa cum este milostiv Tatăl vostru (Luca VI, 36, par. Matei V, 48), trăiți o viață dumnezeiască. Desigur, în viața spirituală creșterea este posibilă și cerută de la o persoană; iar comuniunea inițială cu ea și această creștere presupun efortul omului, totuși, viața spirituală este dată omului în iubirea lui Dumnezeu și efortul său inițial se reduce doar la consimțământul să trăiască această iubire și să crească în ea - la coruperea omului vechi, la plinătatea descoperirii sale în natura umană, dar deja prima comuniune cu el este participarea la viața divină veșnică, la perfecțiunea spirituală. „Fii perfect”!... Dragostea creștină este iubirea lui Hristos. Prima manifestare a acestei iubiri în noi este iubirea noastră reciprocă pentru Hristos. Din aceasta se vede cât de mare este reprezentarea chipului lui Hristos pentru noi. Trebuie să ne imaginăm pe Hristos, să purtăm chipul Lui în noi pentru a-L iubi. Comunicarea noastră personală cu Hristos, comunicarea iubirii, este baza creștinismului. Dragostea creștină, ca divină, este complet opusă în natură iubirii noastre pământești, trupești. Dragostea noastră naturală este o modificare a egoismului; este întotdeauna doar parțialitate. Ne iubim în mod natural pe ai noștri - copiii noștri, părinții, binefăcătorii, compatrioții, toată proprietatea noastră. Iubim ceea ce are amprenta noastră, ceea ce ne face plăcere. Când iubim, urmărim întotdeauna propria noastră plăcere sau beneficiu, și nu persoana iubită, ne pasă de iubit doar în măsura în care bunăstarea sau bucuria lui ne oferă plăcere sau ne îndepărtează suferința. Dragostea noastră nu este sacrificiul nostru gratuit de sine, ci necesită jertfa celui iubit: în iubire, distrugem. „Cu siguranță distrugem ceea ce este drag inimii noastre.” Cazurile aparente de iubire naturală de sacrificiu de sine se datorează în întregime instinctului (neliber) inerent omului, în unele privințe, la egalitate cu animalele. În orice caz, comunitatea propriu-zisă de oameni nu este creată de iubire în sine, ci de instinctul social, care este foarte puternic, cu excepția oamenilor, la unele specii de animale și insecte, nevoie și rațiune. Dragostea naturală, deși vine în întregime din inima persoanei însuși, nu este în puterea lui: sentimentul iubirii naturale nu poate fi prescris unei persoane în raport cu unul sau altul obiect. Dragostea creștină este opusul iubirii naturale. „Ați auzit că s-a spus: Iubește-ți aproapele și urăște-ți pe vrăjmașul. Dar eu vă spun: iubiți-vă pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă folosesc și vă persecută... Căci dacă iubiți pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veți avea? Nu fac oare vameșii la fel? Și dacă vă salutați și frații voștri, ce anume vă salutați? faceți la fel” (Mat. V, 43–47)? Nu există parțialitate în iubirea spirituală: este dragoste pentru fiecare persoană. Aceasta pentru că iubirea creștină în conținutul ei este, în primul rând, iubire pentru Dumnezeu și pentru alții numai în Dumnezeu. „Învățăm din aceasta că îi iubim pe copiii lui Dumnezeu când Îl iubim pe Dumnezeu și păzim poruncile Lui” (I Ioan V, 2). Dar dragostea pentru Dumnezeu exclude complet iubirea de sine și iubirea pentru lume. „Nu iubiți lumea, nici lucrurile din lume: oricine iubește lumea nu are dragostea Tatălui în el” (II, 15). Iubirea spirituală este condiționată de a nu-și iubi sufletul chiar până la moarte, spiritual de moartea personală. Moartea spirituală – personală este cea care face posibilă iubirea în Dumnezeu pentru fiecare persoană. „El iubește pe toți oamenii care nu iubesc nimic uman” (Maximus Mărturisitorul). A iubi lumea și ceea ce este în lume și împreună să iubim fiecare persoană în Dumnezeu, este imposibil. De aceea, deși iubirea spirituală este dată omului în iubirea lui Hristos, ea este lucrarea lui gratuită, întrucât smerenia și lepădarea de sine sunt în puterea lui. Și invers, nimic altceva nu poate eradica dependența de lume din inima omului, nici frica de Dumnezeu, nici lupta pentru desăvârșirea naturală absolută, ci dragostea față de Dumnezeu prin Hristos. Dragostea personală pentru Fiul Omului trebuie înțeleasă în asemănarea iubirii senzuale. „Oamenii peste care roua spiritului vieții divine a căzut și le-a înțepat inimile cu dragoste divină pentru Regele ceresc Hristos, se vor atașa de acea frumusețe, de slava nespusă, de splendoarea nepieritoare, de bogăția de neînchipuit a adevăratului și veșnic Rege - Hristos. binecuvântările nespuse pe care le contemplă în spirit, și din acest motiv ei consideră ca nimic toată frumusețea de pe pământ, și slava, și cinstea și bogăția regilor și a prinților, pentru că au fost înțepați de frumusețea divină și viața nemuririi cerești a picurat în sufletele lor. pentru că ei se leapădă de orice iubire lumească și se îndepărtează de toate legăturile pământești, astfel încât să fie posibil ca ei să aibă mereu această singură dorință în inimile lor și să nu amestece nimic altceva cu ea” (Macarie cel Mare). Este demn de remarcat faptul că iubirea spirituală nu se opune în mod abstract iubirii lumești, ci se întărește și crește în inima omului tocmai în detrimentul pasiunilor sale naturale. „Iubește-ți dușmanii” nu înseamnă: iubește-ți nu numai frații, ci, mai mult, iubește-ți dușmanii. Dragostea pentru dușmani nu este cel mai înalt nivel de iubire după iubirea față de propria persoană. Dar aceasta înseamnă că iubirea spirituală lucrează direct împotriva parțialității naturale și a urii. Porunca de a-i iubi pe vrăjmașii cuiva nu este o prelungire a iubirii firești pentru ai proprii, ci are pe reversul ei porunca de a-i ură pe ai cuiva: „Dacă vine cineva la Mine”, a spus Hristos, „și nu-și urăște pe tatăl său și pe mama și pe soția și pe copiii și pe frații și pe surorile lui și, mai mult, nu poate fi propria mea viață discipolul lui: XIV; Așadar, iubire creștină cu care ne iubim în mod firesc pe ai noștri: aceasta este dragostea pentru ei în Dumnezeu, ca copii ai lui Dumnezeu. Dragostea creștină produce o schimbare radicală în însăși personalitatea unei persoane, în bunăstarea sa, în atitudinea sa față de a sa și nu a sa. Această diferență între propriile și nu propriile schimbări, astfel încât ale proprii dispare în ale lui Dumnezeu, iar tot ceea ce nu este propriu (și, bineînțeles, propriu, care la început nu a devenit al lui) este îmbrățișat de către Dumnezeu. Prin urmare, diferența dintre frate și dușman nu este necondiționată, ci, bazată pe parțialitate naturală și ură, cade odată cu ei. Ca creștin, nu pot să-i iubesc pe ai mei doar pentru că sunt ai mei și să-i urăsc pe dușmanii mei doar pentru că sunt dușmani; dar, evident, nu mi se cere să-mi iubesc dușmanii doar pentru că sunt dușmani și îi urăsc pe ai mei necondiționat. Mi se cere să-mi iubesc vrăjmașii ca pe copii ai lui Dumnezeu, la fel ca pe ai mei, nu ca pe ai mei, ci și ca pe copii ai lui Dumnezeu. Ordinea firească este din nou, parcă, restaurată: „dacă cineva nu se îngrijește de ai lui, și mai ales de cei de acasă, s-a lepădat de credință și este mai rău decât un necredincios” (I Tim. V, 8), dar aceasta este deja o ordine reînnoită. Un creștin are grijă de ai săi, dar le dorește pentru ei același lucru pe care le dorește dușmanilor săi ca copii ai lui Dumnezeu. Acesta este principalul nerv al iubirii creștine. Nu le mai poate ura frumusețe, bogăție, onoruri; le dorește foloase spirituale, onestitate, adevăr, pace, puritate, sfințenie. Natura nu este eradicată, ci reînnoită. Ca ap. Pavel i-a iubit pe evreii săi, dar tocmai din acest motiv nu a vrut pentru ei foloase naționale, ci a vrut să-i aducă, împreună cu păgânii, la singurul Hristos! Așa ar trebui să-și iubească fiecare creștin familia, poporul! Aceeași aplicație. Pavel, în cuvinte care sunt inspirat de frumoase, descrie semnificația iubirii pentru un creștin și proprietățile iubirii creștine, spre deosebire de iubirea trupească: „Dacă vorbesc în limbile oamenilor și ale îngerilor, dar nu am dragoste, atunci sunt aramă care sună sau chimval care sună. Dacă am darul profeției și cunosc toate tainele, și nu pot avea toată credința, dar nu am toată cunoașterea; atunci nu sunt nimic Și dacă îmi dau toate averile și îmi dau trupul să fie ars și nu am dragoste, nu-mi face bine. Dragostea este răbdătoare, milostivă, dragostea nu invidiază, iubirea nu este trufașă, nu este mândră, nu este nepoliticos, nu caută pe ale sale, nu este iritată, nu gândește răul, nu se bucură de nelegiuire, ci se bucură de adevăr. El acoperă totul, crede totul, nădăjduiește totul, îndură totul (I Cor. XIII, 1 - 7). Dragostea spirituală este opusul iubirii carnale și crește prin ea. Cu toate acestea, iubirea naturală servește ca formă pregătitoare a iubirii spirituale, la fel cum limbajul uman servește ca formă pregătitoare a Revelației divine. Tot ceea ce o persoană spune în sine nu este adevăr, dar adevărul divin îi poate fi revelat numai în limbajul său, iar pentru a percepe adevărul divin trebuie să-l abandoneze - nu limbajul, ci minciuna. La fel, putem percepe iubirea divină, deoarece cunoaştem în mod natural iubirea; o putem percepe cu capacitatea noastră naturală de iubire. Acesta este motivul pentru care călcecia este departe de împărăția lui Dumnezeu. „Nu ești nici rece, nici fierbinte; O, de ai fi frig sau fierbinte! Dar cât de cald ești, și nu fierbinte și nici frig, atunci te voi vărsa din gura Mea” (Apoc. III, 15, 16). Puternic în iubirea naturală, iar ura este puternică în iubirea spirituală. Dar puterea iubirii trebuie curățată de atașamentele naturale pentru a deveni iubire spirituală. Aici energia este aceeași, dar direcția este diferită. Acesta este un fel de transformare a puterii. Dar prin această transformare, iubirea spirituală păstrează ceea ce are în comun cu iubirea naturală. Dragostea spirituală este la fel de puternică ca iubirea naturală, atingând cea mai mare tensiune în îndrăgostire. Iubirea spirituală este o forță, omul trăiește prin ea, acționează în el, crește, se întărește, se maturizează; cu suficientă forță, ea îl stăpânește, el nu-i poate rezista... Iubirea spirituală este și ea asemănătoare cu firul prin neînțelegerea ei pentru rațiune, libertatea sa de legile logicii. Ea nu poate fi generată doar prin raționament, sau convinsă de el prin persuasiune; Realitatea sa nu poate fi nici justificată, nici respinsă logic. Este generată de iubire, este percepută prin credință și dovedită prin dovezile propriei experiențe, este justificată prin propria activitate. Iar posibilitatea iubirii spirituale se explică personal prin mijloacele prin care este efectiv încălzită și care îi conferă proprietăți inalienabile, altele decât cele indicate. Iubirea spirituală este dragoste pentru Dumnezeu; dar iubirea pentru Dumnezeu, ca toate sentimentele religioase, capătă un sens real în inima omului numai atunci când devine iubire în Dumnezeu pentru oameni. „Cine zice: Îl iubesc pe Dumnezeu, dar urăște pe fratele său, este un mincinos; căci cine nu iubește pe fratele său, pe care îl vede, cum poate să iubească pe Dumnezeu, pe care nu-l vede? Și avem de la El această poruncă, ca cine iubește pe Dumnezeu să iubească și pe fratele său (I Ioan IV, 20, 21). frații noștri. Și oricine are bogății în lume, dar, văzându-și fratele în nevoie, își închide inima: cum rămâne în el, copiii Mei, să începem să iubim nu cu cuvântul sau cu limba, ci cu fapta și cu adevărul” (III, 16 – 18). Aceasta este proprietatea iubirii creștine pentru Dumnezeu, care indică clar mijloacele prin care poate fi încălzită în inimă: este iubire activă. Ajută-i pe cei săraci, fă binele, ai milă de cei nefericiți, practică fapte bune – iar iubirea divină se va întruchipa în inima ta, dintr-un gând abstract va deveni un sentiment real, prinde rădăcini, întărește și rodește. În același timp, dragostea adevărată pentru Dumnezeu generează în mod necesar iubire pentru aproapele. „Când cineva începe să simtă din belșug iubirea lui Dumnezeu, atunci într-un sentiment duhovnicesc începe să-și iubească aproapele și, odată ce a început, nu încetează: așa este dragostea despre care vorbesc toate sfintele scripturi. Dragostea trupească, nefiind legată de simțirea duhovnicească, de îndată ce se prezintă chiar și un motiv neînsemnat, se evaporă foarte ușor. Dragostea duhovnicească nu este așa: dar, deși se întâmplă să sufere oarecare mâhnire, într-un suflet iubitor de Dumnezeu, care se află sub influența lui Dumnezeu, unirea iubirii nu se intersectează: căci încălzindu-se cu căldura dragostei pentru Dumnezeu, ea revine imediat la o dispoziție bună și cu mare bucurie acceptă dragostea pentru aproapele său, chiar dacă a primit o mare jignire de la el sau a suferit o mare răutate; pentru că atunci amărăciunea discordiei este cu totul înghițită de dulceața lui Dumnezeu” (Diadochos). Fiind iubire activă față de aproapele, iubirea creștină este așadar împlinirea necesară a legii. Întrebat despre cea mai mare poruncă din lege, Hristos a răspuns: „Să iubești pe Domnul, Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău și din toată mintea ta. Aceasta este prima și cea mai mare poruncă. A doua este asemănătoare cu ea: iubește-ți aproapele ca pe tine însuți”, și a adăugat direct: „De aceste două porunci atârnă toată legea și proorocii” (Matei XXII, 36). Aceasta înseamnă că toate cerințele morale esențiale ale legii și ale profeților sunt îmbrățișate de iubire. Iubirea este împlinirea legii (Rom. XIII, 8 – 10). Din această atitudine de iubire față de lege decurg două consecințe. În primul rând, cerința iubirii este tocmai cerința păzirii poruncilor. Aceasta indică atât proprietatea iubirii creștine, cât și din nou mijloacele prin care iubirea poate fi sporită în sine. „Cine are poruncile Mele, a zis Hristos, și le păzește, Mă iubește... Cine Mă iubește, păzește cuvântul Meu” (Ioan XIV, 21,23). „Oricine, scrie apostolul iubirii, păzește cuvântul lui Isus Hristos, în el este cu adevărat desăvârșită dragostea lui Dumnezeu... Aceasta este dragostea pentru Dumnezeu, ca să păzim poruncile Lui; iar poruncile Lui nu sunt grele” (I Ioan II, 5; V, 3). Deci, dacă vrei să ai dragostea lui Hristos în inima ta, exersează împlinirea poruncilor Lui. În al doilea rând, dacă, pe de o parte, trebuie să împlinești poruncile lui Hristos pentru a avea dragostea Lui, atunci, pe de altă parte, legea creștină este doar o formă a iubirii. X, 22, 23), în sensul „legalistic” extern. Prin urmare, legea este restaurată în viața spirituală, dar într-un sens reînnoit, care nu lasă loc complezerii legaliste și neprihănirii de sine. Creșterea în neprihănirea creștină nu este o îmbunătățire naturală. Apoi, iubirea spirituală este indisolubil legată de suferință și umilire. Aceasta poate fi o lege care guvernează mai mult decât iubirea spirituală; suferința și dragostea naturală dau proprietăți creștine, ridicându-l la această înălțime. O mamă care își iubește copilul bolnav, care i-a făcut multe necazuri, își iubește suferința în el. Când Pilat şedea în scaunul de judecată, soţia lui l-a trimis să spună: Nu-i face nimic dreptului acela, căci acum am suferit mult în vis pentru El (Matei XXVII, 19). Suferința chiar și într-un vis l-a făcut pe acest om drept să fie aproape de ea. Acesta este modul în care un creștin își poate spori dragostea pentru Dumnezeu, pentru Hristos. Este necesar să „suferim pentru El” – să pierdem atât de mult de dragul Lui, încât să nu mai rămână nimic de revenit în lume – să rupă toate legăturile cu lumea. Creștinul în sine este fără adăpost: a murit pentru lume, iar viața lui este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu (Col. III, 3), la fel ca pentru un bob care a răsărit și a putrezit, toată nădejdea este în acest mugur. Toate gândurile unui creștin sunt în domeniul invizibilului, al divinului. Acolo este comoara lui (Mat. VI, 21). El devine participant la lucrarea lui Hristos, prietenul Său - are, ca să spunem așa, „interese comune” cu Hristos, și-a investit tot capitalul în lucrările lui Hristos (cf. Mat. XIII, 44.46), își continuă lucrarea, el, după cum spunea apostolul despre sine, „compensează deficiența trupului său a trupului lui Hristos” (Col.24). Însăși această comunitate de acțiune și așteptări se aude în cuvintele apostolilor care au lăsat totul pentru Hristos (Matei XIX, 27 alin.), - și celui care L-a ferit de suferință și I-a spus: „Fii milostiv cu tine, Doamne, să nu ți se întâmple aceasta” (Matei XVI, 22), și cel care a spus celorlalți ucenici, (Ioan XI, cu ucenicii XI: 16), și cel care scrie: „Cine ne va despărți de dragostea lui Dumnezeu: necazul, sau necazul, sau persecuția, sau foametea, sau goliciunea, sau primejdia, sau sabia?” (Rom. VIII, 35)? După ce am sacrificat întreaga lume, nu are rost să te oprești în fața unor noi victime. Cu adevărat, „nimeni care pune mâna la plug și se uită înapoi nu este potrivit pentru Împărăția lui Dumnezeu” (Luca IX, 62)... În cele din urmă, încă o proprietate a iubirii creștine o face posibilă - este iubirea credincioasă. Creștinul iubește viața divină invizibilă pentru că crede în ea: este reală pentru el și chiar mai reală decât această lume exterioară. Își iubește aproapele, urât atât în ​​formă exterioară, cât și morală, pentru că crede în frumosul său spirit divin, își contemplă omul interior cu ochii credinței. Fără credință nu există iubire creștină... Credința este adesea înțeleasă ca un act exclusiv teoretic, mental, contemplativ, paralel cu cunoașterea și diferit de cunoașterea în subiectul său. Această înțelegere este greșită. Așa cum dorința nu este același lucru cu ideea a ceea ce se dorește, deși dorința sau aspirația este imposibilă fără ideea a ceea ce se dorește, tot așa și credința în esența sa este un act de voință, deși conceptul deplin al credinței include și un moment teoretic: „credința aparține inimii, deși începe în gânduri”. Așa cum iubirea creștină are o formă pregătitoare naturală în inima omului, prin analogie cu care este înțeleasă și prin care este percepută odată cu înlocuirea conținutului vechi cu unul nou, tot așa și credința creștină își are forma naturală pregătitoare în inima omului, iar această formă nu este cunoașterea, care în creștinism rămâne cunoaștere, ci încrederea omului în sine. Se știe că succesul unui demers uman depinde de încrederea în sine a unei persoane: tocmai această încredere este voința activă, sfințită de conștiință. Această încredere în sine este cea care servește ca formă preliminară a credinței creștine. Dar atât odată cu înlocuirea iubirii naturale cu iubirea creștină, cât și odată cu trecerea încrederii personale în credința creștină, se produce o schimbare semnificativă, schimbând complet conținutul acestui act. Încrederea personală într-un creștin este înlocuită de încrederea în puterea lui Dumnezeu, care se desăvârșește în slăbiciune. Aceasta este credința. Că se îmbină într-o persoană cu conștiința nesemnificației sale materiale, că este precedată de prăbușirea speranțelor pământești și tăgăduirea de sine, că este una dintre cele două posibilități, împreună cu disperarea, acest lucru este suficient de clar mai sus. Și iarăși, la fel cum cei puternici în dragostea naturală și în ură sunt capabili de dragoste creștină puternică, tot așa cel încrezător în sine este mai capabil de credința creștină, deși o realizează prin lepădare de sine. Credința creștină este încrederea unei persoane, îndreptată nu spre sine, nu către voința în raport cu lumea vizibilă, ci către lumea invizibilă. Pentru un credincios, lumea invizibilă, spirituală, divină - existența lui Dumnezeu și ordinea morală a lumii (Evr. XI, 6) este realitate, așa cum lumea vizibilă este valabilă pentru fiecare persoană. Credința este viziunea invizibilului (Evr. XI, 27). Este „încrederea în invizibil, ca și în vizibil”. Dar esența credinței nu este în simpla recunoaștere a faptului că Dumnezeu există, ci în încrederea că această lume invizibilă există pentru mine, că pentru mine, în această viață, poate deveni realitate, că pot trăi în această lume. Cert este că pentru o persoană, în viața pământească, lumea spirituală poate fi fie o fantomă, un gând pur, fie poate deveni realitate pentru el; în realitate pentru el devine puterea persoanei însuși - o ia cu efort (Matei XI, 12; Luca XVI, 16): această forță este credința. Este realizarea a ceea ce se speră și descoperirea a ceea ce nu se vede βλεπομένων Evr. XI, I). Cine crede că este fiul lui Dumnezeu devine cu adevărat fiu al lui Dumnezeu. Credinciosul are deja viața veșnică (Ioan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Conform credinței unei persoane, ceea ce își dorește se împlinește cu adevărat în viața lui. Așa a fost credința canaanitei, a celei însângerate, a orbului Bartimeu, a femeii păcătoase care a iubit mult... Pentru un credincios nimic nu este imposibil (Matei XVIII, 20; XXI, 22 alin.). Credința este un act creator. Cu toate acestea, credința nu poate fi numită creatoare în sensul propriu, deoarece numai Dumnezeu este cel care poate crea. În orice domeniu, creativitatea umană se limitează la percepție, reproducere și imaginație, materializare, întruchipare a unei idei. Creativitatea credinței este supusă acelorași restricții. Ceea ce există în afara omului, divinul invizibil, devine realitate pentru el prin puterea credinței. Numai omul poate crede ca ființă spiritual-fizică, în care spiritul divin este unit cu carnea umilită. Credința este o putere care realizează spiritualul și divinul în umilirea exterioară. Ea este deci indisolubil legată de umilirea exterioară, de conștiința nesemnificației materiale; se stabileşte pe tăgăduire de sine. Spre deosebire de încrederea în sine, este credința lui Dumnezeu (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Aici este explicația de ce credința și crucea sunt inseparabile. Nefiind complet creativă, credința este totuși complet gratuită. Este liber pentru că esența sa nu se află în simpla recunoaștere a invizibilului, ci în relația omului cu divinul invizibil. Credința este recunoașterea divinului invizibil, combinată cu bucuria și dorința. Și demonii cred, adică recunosc existența divină, dar tremură (Iacov II, 19). Prin urmare, miracolele nu pot genera credință, cu atât mai puțin forța să creadă. Ei forțează recunoașterea existenței divine, dar lasă libertatea de atitudine față de ea, până la posibilitatea urii și persecuției, așa cum a fost cazul cu Isus Hristos de către dușmanii Săi. Unită, pe de o parte, cu crucea, credința creștină, pe de altă parte, este indisolubil legată de iubire. Cred în ființa spirituală invizibilă - divină - asta înseamnă: recunosc realitatea acestei ființe, o consider binele meu adevărat, o doresc pentru mine din toată inima și tot gândul, sunt încrezătoare că această lume spirituală este valabilă pentru mine, că trăiesc în ea - și, în cele din urmă, realizez această ordine divină a lumii pentru mine și în mine. A recunoaște ființa divină ca fiind binele tău și a-l dori înseamnă să o iubești. Iubesc pentru că cred și cred pentru că iubesc. Dragostea creștină este iubire credincioasă; Credința creștină este credința care lucrează prin iubire (Gal. V, 6). Despărțită de iubire, credința nu are sens (I Cor. XIII, 2); În comparație cu iubirea, credința și speranța au o importanță tranzitorie. Acum rămân acestea trei: credința, speranța, iubirea; Dintre acestea, numai iubirea nu încetează niciodată — dintre acestea, iubirea este cea mai mare (I Cor. XIII. 8:13). Iubirea este cea care constituie viața divină. Dragostea divină există în afara omului. Dar de aceea iubirea nu poate, de la sine, să constituie sensul complet al vieții noastre: este prea spirituală pentru asta. Devine iubire pentru o persoană, pentru lumea noastră umilită, prin credință. A crede în dragoste dă sens vieții noastre. Dragostea este spirit; credința este trupul. Credința fără iubire, ca un trup fără spirit, este moartă (Iacov II, 26); dragostea fără credință, precum spiritul fără trup, este invalidă pentru lume. În credință, iubirea este întruchipată. Dragostea ne dă părtășie cu Dumnezeu; dar cucerește lumea, pătrunde în viața noastră prin credință (I Ioan V, I – 4). După cum dragostea noastră este de la Hristos, tot așa este credința noastră de la El: El este autorul și desăvârșitorul credinței noastre (Evr. XII: 2). Pentru a da naștere iubirii și credinței umane, El a trebuit să treacă prin isprava umilinței. Credința noastră este credința în Isus Hristos: eu cred că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu (Fapte VIII, 37). Această credință în Iisus Hristos este, în primul rând, credința că Isus din Nazaret, Fiul omului, care nu a avut unde să-și pună capul, a fost persecutat, suferit și răstignit pe cruce, este Fiul lui Dumnezeu. "Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului? Cine ziceți voi că sunt Eu?" Hristos a întrebat ucenicii Săi. La răspunsul lui Petru: „Tu (Fiul omului) ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”, El a spus: „Ferice de tu, Simone, fiul lui Iona, căci nu carne și sânge ți-au descoperit aceasta, ci Tatăl Meu care este în ceruri. Și îți spun: tu ești Petru și pe această stâncă (adică, credința lui El) nu voi zidi porțile lui El, și nu voi zidi porțile împotriva ei. (Matei XVI, 13 – 18). Apoi este credința în dragostea lui Dumnezeu revelată prin Fiul lui Dumnezeu Isus Hristos. „Dragostea lui Dumnezeu pentru noi s-a descoperit în aceasta, că Dumnezeu L-a trimis pe singurul Său Fiu în lume, ca să primim viață prin El (I Ioan IV, 9). În El am cunoscut și am crezut în dragostea pe care Dumnezeu o are față de noi” (16). În orice caz, credința în Isus Hristos este credință în Dumnezeu, în Revelația Sa: „Cine crede în Mine”, a spus El, „nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis. Și cine mă vede pe Mine, îl vede pe Cel ce M-a trimis” (Ioan XII, 44, 45). În El s-a arătat viața care era cu Tatăl, pentru ca oamenii să o vadă cu ochii lor, să o cerceteze și să o atingă cu mâinile (I Ioan I, 1 - 3). Dar aceasta nu epuizează conținutul credinței creștine. Credința în Isus Hristos este, în cele din urmă, credința unei persoane în propria sa fiu cu Dumnezeu. Dacă credem că în umilirea Fiului Omului, care nu avea unde să-și pună capul, s-a descoperit slava divină, dacă credem în dragostea divină pentru noi revărsată prin El, atunci credem prin aceasta că umilirea noastră slujește aceleiași slavi dumnezeiești ca și noi, copiii lui Dumnezeu. A recunoaște că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu înseamnă pentru noi să recunoaștem că Dumnezeu este Tatăl nostru; A nega calitatea de fiu a lui Hristos pentru noi înseamnă a nega propria noastră calitate de fiu a lui Dumnezeu. „Cine se leapădă de Fiul, nu are pe Tatăl; și cine mărturisește pe Fiul, are și pe Tatăl” (I Ioan II, 23). Și întrucât credința în fiul cu Dumnezeu dă unei persoane o comuniune reală cu Dumnezeu și viață veșnică, atunci „oricine mărturisește că Isus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el și el în Dumnezeu” (IV, 15); „Cine are pe Fiul are viață; cine nu are pe Fiul lui Dumnezeu, nu are viață” (V, 12). Astfel, prin credință, Hristos locuiește în inimile noastre (Efes. III, 17). Crezând în Hristos, cred și în propria mea calitate de fiu cu Dumnezeu. Dar credința creștină dobândește un sens real în inima unei persoane numai atunci când devine credința sa în fiul lui Dumnezeu al oricărei alte persoane. Aceasta este legea vieții spirituale: „Oricine primește un profet în numele unui profet va primi răsplata unui profet; și oricine primește pe drepți în numele celor drepți, va primi răsplata celor drepți. Și oricine va da unuia dintre acești micuți să bea doar un pahar de apă rece în numele ucenicului, nu vă voi pierde răsplata; 41, 42). Răsplata unui profet, a unui om drept, a unui ucenic al lui Hristos este demnitatea unui profet, a unui om drept, a unui ucenic al lui Hristos. Dacă dau un pahar cu apă rece unui ucenic al lui Hristos ca ucenic, dacă accept un profet, un om drept ca profet și un om drept, atunci pentru mine el devine ucenic al lui Hristos, un profet, un om drept. Și aceasta, în primul rând, înseamnă că el devine într-adevăr un profet și un om drept, așa cum atunci când învăț de la cineva, fac că el devine cu adevărat un profesor, căci nu poate exista un profesor fără elev, cineva care nu este recunoscut de nimeni ca profet nu poate fi profet; în al doilea rând, aceasta înseamnă că demnitatea de profet, de om drept, de ucenic al lui Hristos se manifestă în mine însumi: acceptând un profet, un om drept, un ucenic al lui Hristos ca profet și om drept, afirm în mine demnitatea de profet și de om drept. La fel ca în lumea fizică, acțiunea este egală cu reacția, așa că cu ceea ce lovim, primește o lovitură egală; corpul care excită electricitatea este el însuși electrizat, și așa în lumea spirituală, cel care spurcă o persoană, o umilește, îi spune fratelui său cancer sau este nebun, el însuși este pângărit și umilit, iar cel care recunoaște sau trezește în altul demnitatea divină o afirmă în sine. Cine primește un ucenic al lui Hristos prin credință Îl primește pe Hristos în sine, așa cum, acceptându-L pe Hristos, Îl primește pe Cel care L-a trimis (Matei X, 40 alin.). Pe această bază, credința în Iisus Hristos cere, drept consecință și credința creștinului în fiul său cu Dumnezeu, ca afirmație a sa, să recunoască pe toți cei persecutați pentru adevăr, umiliți și suferinzi ca frați ai lui Hristos. Așa cum dragostea pentru Dumnezeu devine reală în dragostea pentru oameni, tot așa și credința în Hristos devine mântuitoare pentru o persoană numai prin slujirea fraților mai mici ai lui Hristos. „Când va veni Fiul omului în slava Sa, și toți sfinții îngeri cu El, atunci El va ședea pe tronul slavei Sale; și toate neamurile se vor aduna înaintea Lui; și se vor despărți unul de altul, precum un păstor desparte oile de capre; și El va pune oile de-a dreapta Lui și țapii de la stânga Lui va spune: „Veniți, împăratul Meu, de la dreapta Lui. Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world. For I was hungry, and you gave Me food; I was thirsty and you gave Me something to drink; I was a stranger and you accepted Me; I was naked and you clothed Me; I was sick and you visited Me; I was in prison, and you came to Me. Then the righteous will answer Him: Lord! when did we see you hungry and feed tu? sau celor însetați și le-a dat de băut? când te-am văzut ca pe un străin și te-am acceptat? sau gol și îmbrăcat? Când Te-am văzut bolnav sau în închisoare și am venit la Tine? Și Împăratul le va răspunde: „Adevărat vă spun că așa cum i-ați făcut unuia dintre cei mai mici dintre acești frați ai Mei, Mie mi-ați făcut-o.” Atunci va zice şi celor din stânga: Pleacă de la Mine, blestemate, în focul veşnic pregătit diavolului şi îngerilor lui. Căci mi-a fost foame și nu mi-ai dat de mâncare; Mi-a fost sete și nu Mi-ați dat să beau; Eram străin și ei nu M-au primit; Eu eram gol și nu M-au îmbrăcat; bolnavi și în închisoare și nu M-au vizitat. Atunci ii vor raspunde si ei: Doamne! când Te-am văzut flămând sau însetat; sau străin, sau gol, sau bolnav, sau în închisoare și nu Ți-a slujit? Atunci el le va răspunde: „Adevărat vă spun că nu ați făcut-o unuia dintre cei mai mici dintre aceștia; mi-au făcut-o mie. Și aceștia vor merge la pedeapsa veșnică, dar cei drepți la viața veșnică” (Matei XXV, 31–46). Crezând în Hristos, trebuie să credem în fiul nostru și al altora cu Dumnezeu. Dar frații mai mici ai lui Isus Hristos sunt cei flămânzi, cei însetați, cei goi, cei bolnavi, cei prizonieri; dar noi înșine, urmând pe Isus Hristos și luând asupra noastră crucea Lui, suntem supuși urii și persecuției lumii. Sunt aceşti nefericiţi copii ai lui Dumnezeu? Sunt eu Fiul lui Dumnezeu? Aceasta este ispita credinței noastre. Ispitele noastre sunt asemănătoare cu cele pe care Hristos le-a îndurat și le-a biruit de dragul nostru. Victoria Lui este victoria noastră... Așa cum iubirea se întruchipează prin credință, tot așa și credința însăși cucerește lumea prin lupta împotriva ispitelor, prin biruința asupra lor. Credința afirmă doar demnitatea interioară, divin filială, a omului. Dar în timp ce o persoană rămâne în această lume ca ființă spiritual-fizică, pentru el demnitatea divină, de îndată ce internă, nu este completă. La fel, demnitatea divină filială a unui creștin se limitează la împărăția acestei lumi, care nu recunoaște această demnitate. Prin urmare, suferind ca ființă spiritual-fizică din lume pentru Hristos, participând la suferința lui Hristos, un creștin, deși are deja viața veșnică în sine și participă la slava lui Hristos, totuși, așteaptă doar participarea deplină la slava lui Hristos (I Pet. IV, 13 etc.). În fine, slava pământească a unui creștin este limitată de natura exterioară, care, de asemenea, așteaptă doar descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu. Toate acestea nu înseamnă că gloria ar trebui să devină vizibilă în exterior, să se manifeste în exterior în trup, natură și lume: aceasta ar contrazice însăși esența gloriei divine, deoarece viața divină este în esență invizibilă spiritual. Nu slava lui Dumnezeu, pentru caracterul complet al participării noastre la ea, se va schimba în natura ei, dar noi și poziția noastră în lumea vizibilă se vor schimba - ne vom schimba astfel încât să participăm deja pe deplin la slava lui Hristos. Prin urmare, credința în noi devine speranță: speranța este credința care a biruit ispita. „Iată”, scrie apostolul iubirii, „ce dragoste ne-a dat Tatăl, ca să fim chemați și să fim copii ai lui Dumnezeu. Lumea nu ne cunoaște pentru că nu L-a cunoscut. Iubiților! suntem acum copii ai lui Dumnezeu; dar nu s-a descoperit încă ce vom fi. Știm doar că, atunci când se va descoperi, vom fi asemenea Acela, pentru că Îl va curăți pe oricine Îl va curăți în El. însuși, întrucât El este curat” (I Ioan III, 1 – 3). „Eu cred”, scrie un alt apostol, „că suferințele din vremea prezentă nu valorează nimic în comparație cu slava care se va descoperi în noi. Căci creația așteaptă cu nădejde descoperirea fiilor lui Dumnezeu: pentru că creația a fost supusă deșertăciunii nu de bunăvoie, ci din voia celui care a supus-o, în speranța că creația va fi eliberată din sclavia stăpânirii în sclavie. a copiilor lui Dumnezeu. Căci știm că toată făptura geme și suferă împreună până acum; şi nu numai ea, ci şi noi înşine, având primele roade ale duhului, şi gemem în noi înşine, aşteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru. Căci suntem mântuiți în speranță. Dar speranța, când vede, nu este speranță: căci dacă vede cineva, atunci la ce poate spera? Dar când nădăjduim în ceea ce nu vedem, atunci aşteptăm cu răbdare” (Rom. VIII: 18-25). „Un creștin trebuie să aibă speranță, bucurie și speranță pentru viitoarea împărăție și eliberare și să spună: dacă nu sunt eliberat astăzi, voi fi eliberat dimineața. Dacă o persoană nu are în fața ochilor bucurie și speranță că va primi eliberare și viață, atunci nu va putea să îndure durerile și să-și asume povara și călătoria îngustă. Iar nădejdea și bucuria care îl însoțesc îl fac să muncească, să îndure durerile și să ia asupra lui poveri și să meargă pe cărarea strâmtă” (Macarie cel Mare). Speranța vine din răbdare, care învinge ispita credinței. „Considerați toată bucuria”, scrie apostolul, „frații mei, când cădeți în diverse ispite, știind că încercarea credinței voastre produce perseverență; dar răbdarea trebuie să-și facă efectul desăvârșit, ca să fim desăvârșiți și desăvârșiți, fără lipsă de nimic” (Iacov I:2-4). „Fiind îndreptățiți prin credință”, scrie un alt apostol, „ne... ne lăudăm în necazurile noastre, știind că din necazuri vine răbdarea, din răbdare experiența, din experiență speranța și nădejdea nu dezamăgește, pentru că dragostea lui Dumnezeu a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dat” (Rom. V, 1-5). Ni se poruncește să avem răbdare: „Cu răbdarea voastră mântuiți sufletele voastre” (Luca XXI, 19 cf. VIII, 15); „Cine va răbda până la sfârşit va fi mântuit” (Mat. X, 22; XXIV, 13; Mc. XIII, 13). Aceasta este răbdarea Domnului (2 Tes. III, 5; Apoc. I, 9). La ce ne asteptam? Nu ne așteptăm la domnia vizibilă de o mie de ani a lui Hristos asupra întregii lumi, nici la bunăstare fizică, nici la putere exterioară miraculoasă asupra naturii, ci ne așteptăm la acea împărăție în care Dumnezeu va distruge hrana și pântecele (I Cor. VI, 13), așteptăm un trup spiritual (XV, 44), un cer și un pământ nou (2 Pet. III, 13). Nu ne așteptăm la materializarea spiritului, ci la spiritualizarea naturii. Cetăţenia noastră este în ceruri (Fil. III, 20 – 21). Speranța noastră este că muritorul va fi înghițit în viață, temporalul cu eternul, vizibilul cu interiorul și invizibilul. În ce mod se va realiza speranța noastră? Viața divină spirituală se manifestă în primul rând în lume ca viață interioară a unui creștin. Și prin el spiritul trebuie să pătrundă natura și lumea și să le subjugă singur. De ce nu S-a rugat Hristos lui Dumnezeu să-și ia ucenicii din lume, ci doar să-i ferească de rău? El a vrut ca ei să nu fie din lume, așa cum El Însuși nu era din lume, ci i-a trimis în lume, așa cum S-a trimis Dumnezeu pe Sine în lume (Ioan XVII: 15-18). Împărăția cerurilor se aseamănă cu aluatul, pe care o femeie l-a luat și a pus în trei măsuri de făină până când totul a fost dospit: așa este acțiunea spiritului creștin în raport cu natura și lumea. Această acțiune se realizează prin har prin Biserică. Se spune mai sus că iubirea și credința dumnezeiască, care stau la baza vieții spirituale, pentru a fi valabile la un creștin, trebuie să fie dragostea lui pentru ceilalți oameni și slujirea sa față de frații mai mici ai lui Hristos. Dar nu aceasta este întreaga legătură între un creștin și frații săi de credință. Nu numai că un creștin trebuie să iubească alți oameni și să-i recunoască ca frați ai lui Hristos, dar pentru realitatea vieții sale spirituale este și necesar ca oamenii să-l iubească cu iubirea credincioasă a lui Isus Hristos. Un creștin poate trăi cu adevărat o viață spirituală numai în societatea creștinilor, așa cum poate trăi o viață umană numai în societatea umană. Hristos a spus: „Unde sunt doi sau trei adunați în numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor” (Matei XVIII: 20). Această adunare de oameni în numele lui Hristos, societatea ucenicilor Săi aleși din lume (Ioan XV, 19) este Biserica Sa. Hristos a spus doar despre Biserica Sa, și nu despre viața spirituală individuală, că porțile iadului (adică toate forțele ostile) nu vor birui împotriva ei (Matei XVI: 18). Aici este potrivit să ne amintim din nou cuvintele de mai sus ale Apoc. Simeon că creștinii formează un fel de lanț de aur între ei, că fiecare creștin este o verigă specială în acest lanț, legându-se cu ceilalți prin credință, fapte bune și dragoste. Un creștin trăiește numai prin viața lui Hristos. „Așa cum mlădița”, le-a spus ucenicilor Săi, „nu poate aduce rod de la sine, dacă nu este în viță, la fel nici voi, dacă nu sunteți în Mine. Eu sunt via și voi sunteți mlădițele; Cel ce rămâne în Mine și Eu în el aduce mult rod, căci fără Mine nu puteți face nimic” (Ioan XV, 4-5). Dar această comuniune cu Hristos se confirmă și devine o adevărată putere pentru creștini doar prin comunicarea lor reciprocă, în afara Bisericii lui Hristos. Conform comparației comune, Hristos este centrul, noi suntem razele. Nu ne putem uni cu adevărat unul cu celălalt fără să ne apropiem de centru, nici să ne unim cu centrul fără să ne apropiem unul de celălalt. Biserica are o geneză religioasă și etică; se va naşte în esenţa personală a creştinismului, în profunzimile mistice personal. Dar în aspectul ei istoric, biserica nu este acoperită de esența de bază a creștinismului: este mai largă decât aceasta. Creștinismul interior este în întregime spiritual – divin și nemișcat ca eternitatea; biserica are un aspect pământesc, poartă trăsăturile convenției umane și se dezvoltă istoric. – În biserică, creștinismul alb al individului este acoperit de praf pământesc, strălucește cu culori pământești, se mișcă în război. Biserica nu va epuiza niciodată adâncimea fără fund a personalității, iar absolutitatea personală nu acoperă mișcarea condiționată istoric a Bisericii. Creștinismul spiritual este nemăsurat de adânc în sfera sa - o persoană necondiționat liberă, absolut creativă; Creștinismul bisericesc se măsoară în amploarea dezvoltării socio-istorice, sfera sa este „poporul”, societatea. Creștinismul personal nu are istorie; biserica este o formă istorică a creștinismului. Așa cum printr-o combinație chimică corpurile capătă noi proprietăți, tot așa și viața bisericească are trăsături care sunt complet de neconceput în viața creștină individuală. Aceste trăsături ale vieții bisericești se manifestă atât din partea activităților zilnice, cât și din partea realității misterioase. În primul rând, convenția socială a bisericii face necesară unitatea simbolului credinței, vizibilitatea ritului liturgic și armonia guvernării bisericești, iar convenția istorică oferă baza tradiției bisericești. Din partea tainică, harul Duhului Sfânt este o trăsătură misterioasă a vieții bisericești. Învățându-i pe ucenicii Săi: „Unde sunt doi sau trei adunați în numele Meu, Eu sunt în mijlocul lor”, Hristos le-a promis că se va ruga Tatălui Său pentru ca, după plecarea Sa din lume, Mângâietorul, să le dea Duhul adevărului (Ioan XIV, 16 - 17; XV, 26). După învierea Sa, El, adunându-și ucenicii, le-a poruncit: „Nu părăsiți Ierusalim, ci așteptați făgăduința de la Tatăl, pe care ați auzit-o de la Mine. Căci Ioan a botezat cu apă și veți fi botezați cu Duhul Sfânt” (Fapte I, 4-5). Și într-adevăr, când, după înălțarea lui Hristos, la venirea zilei Cincizecimii, toți erau unanimi împreună, toți au fost umpluți de Duhul Sfânt (Fapte II: 1-4). Din această zi, biserica devine un tezaur al darurilor Duhului Sfânt, iar sacramentele primesc o importanță primordială în viața ei. Acest lucru se reflectă în structura vieții bisericești. După cum a stabilit prin tradiție, Biserica are părinți spirituali și învățători; ca comunitate, are primate, iar ca tezaur al darurilor Duhului Sfânt, Biserica este guvernata de primati, sfintita prin har, si tot ceea ce se realizeaza prin ei - invatatura, inchinarea si disciplina, este umbrita de actiunea harului. Personal, absolutitatea creștină, combinată în mod liber cu orice tip de umilință naturală și cu orice formă de dezvoltare istorică, nu este nici o forță naturală, nici istorică. Dimpotrivă, sub forma bisericii, creștinismul capătă semnificație naturală și istorică și devine o forță culturală. Creștinismul personal și biserica intră în contact în temelia religioasă și etică a bisericii și diverg în zona culturală și istorică. Din punct de vedere cultural și istoric, biserica este mai importantă decât creștinismul personal; din punct de vedere esenţial religios, este invers. Absolutul personal-spiritual nu poate fi exprimat în niciun fel în formele bisericești social-istorice, care nu numai că diferă prin natura convenționalității proprietății generale a oricărui fenomen socio-istoric, dar îmbracă inevitabil creștinismul cu un văl simbolico-ascetic. Absoluția creștinismului în sfera publică externă nu poate fi dezvăluită decât ca o iluminare simbolică a plinătății vieții și a abstinenței ascetice de la principiul lumesc. Traduceți spiritul creativ al absolutității interne în limbajul public extern al poruncii sau legii și veți obține cel mai bun simbolism ascetic. Ca operă creatoare și cel mai înalt bine, creștinismul captează întregul suflet și pune o persoană deasupra oricărei convenții: a cere același lucru de la întregul popor, de la întreaga societate - asta înseamnă să pleci de la final, de la consecință, înseamnă să mergi de la poruncă la ideal - și această poruncă sună neapărat ca o poruncă a abstinenței și a renunțării. A aplica creștinismul laturii natural-sociale a vieții, care este în mod esențial condiționată în natură, înseamnă a-i stabili un ideal care se află într-un domeniu complet diferit și, prin urmare, este exprimat aici doar în secret simbolic. Familia și statul nu pot fi creștine decât în ​​sensul sfințirii lor simbolice, întrucât creștinismul însuși se află în afara sferei familiei-stat, iar acesta din urmă nu are nimic de-a face cu absolutitatea personală. Și întrucât sfințirea vieții de către biserică nu își pierde temeiul religios-etic, ea poate fi cu adevărat un simbol al spiritului creștin, deși acesta din urmă nu își găsește niciodată o formă de biserică adecvată pentru sine și se grăbește mereu înainte, caută mereu o nouă expresie, se luptă veșnic ca principiu profetic-progresist cu un sistem preoțesc-conservator. Dacă biserica într-una sau alta perioadă istorică uită de fundamentul ei religios și etic și vrea să fie o valoare autosuficientă și să perpetueze aceste forme, atunci libertatea creștină este înlocuită cu sclavie și viața spirituală prin idolatrie a formei. Deja în asceza creștină personală, întrucât face parte din sistemul viziunii creștine asupra lumii, se dezvăluie un caracter specific creștin, deși personal asceza creștină este doar „hrănire și întărire” a vieții spirituale, are singurul scop al libertății spirituale și, în acest sens, nu îngrădește plenitudinea și libertatea dezvoltării naturale. Asceza bisericească depășește aceste limite, aduce ceva nou aici, deoarece se dovedește a fi o reflectare a convențiilor socio-istorice. Asceza bisericească, altfel spus, are un caracter simbolic. Dacă, în plus, memoria fundamentelor religioase și etice ale bisericii devine întunecată în conștiința bisericii, atunci practica simbolic ascetică a bisericii devine inevitabil unilaterală și încalcă plinătatea dezvoltării liber-naturale. În ciuda acestui pericol constant al unei părtiniri unilaterale, numai biserica, și nu creștinismul spiritual personal, sfințește natura și lumea, este o forță social-istorică, leagă creștinismul cu natura și istoria și umple un gol semnificativ în sistemul sensului religios al vieții. Acțiunea Duhului Sfânt în credincioși se numește har. În sens larg, harul se referă la tot ceea ce ne este dat de Dumnezeu: Dumnezeu ne dă pricepere, inimă și voință, El lucrează în noi atât a voinței, cât și a acționa după bunăvoință (Fil. II, 13). Întreaga noastră viață spirituală, ca având începutul în Hristos, este o lucrare a harului. În sensul trupesc, harul este asistența Duhului Sfânt la puterile noastre naturale: harul face în noi ceea ce noi înșine nu putem face cu puterile noastre naturale. În acest sens, harul este acțiunea Duhului Sfânt în natura noastră, în contrast cu starea noastră liberă. Necesitatea harului este cauzată de limitările voinței noastre în acțiunea sa asupra naturii. Dacă natura ar fi supusă exclusiv acțiunii voinței noastre, atunci, chiar și cu cea mai bună direcție a voinței noastre, de-a lungul unei nesfârșite șiruri de milenii nu s-ar îndrepta un singur pas către acea împărăție în care Dumnezeu ar distruge hrana și burta. A aștepta această împărăție, a aștepta învierea morților, un trup spiritual, un cer nou și un pământ nou și, în același timp, să nu crezi în acțiunea harului lui Dumnezeu nu se poate datora decât unei neînțelegeri. Așa cum formarea lumii și a omului, întregul trecut cosmogonic și biologic se extinde dincolo de limitele voinței personale limitate și a fost și se realizează prin acțiunea Duhului lui Dumnezeu (Gen. I, 2), tot așa este transformarea viitoare (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζε) în conformitate cu trupul nostru glorios și întreaga natură a lui Hristos în conformitate cu trupul nostru glorios și întregul Hristos. (Filip. II, 21) nu poate fi realizată decât prin acțiunea Duhului Sfânt. Singura diferență dintre acțiunea cosmogonică și biologică a Duhului Sfânt și harul creștin este că acțiunea harului Duhului Sfânt a devenit posibilă ca urmare a faptei morale a lui Hristos, după proslăvirea Sa - învierea din morți și plecarea la Tatăl (Ioan VII, 39; XVI, 7), și se realizează prin Biserică, care este trupul lui Hristos. Biserica acționează prin har, în special, asupra trupului și naturii noastre exterioare și, apoi, asupra „această lume”. În primul rând, Biserica acționează prin har asupra trupului și sufletului nostru. Omul nu i se oferă posibilitatea de a atinge perfecțiunea naturală; chiar și eșecul eforturilor sale în acest sens - binecunoscutul „Nu fac ceea ce vreau, dar ceea ce urăsc, fac” - are cea mai înaltă semnificație religioasă: dă naștere la smerenie într-o persoană, prin care o persoană este adusă la Dumnezeu. Totuși, carnea noastră nu este doar un apendice întâmplător al spiritului nostru: unirea în noi a spiritului divin cu praful indică chemarea noastră pentru ca acest praf să fie glorificat, pentru ca praful să fie biruit de viață. În acest sens, natura noastră este suflet și trup, pe care trebuie să-l proslăvim. "Trupurile voastre", scrie apostolul, "sunt mădulare ale lui Hristos. Trupurile voastre sunt biserica Duhului Sfânt care locuiește în voi. De aceea, slăviți pe Dumnezeu atât în ​​trupurile voastre, cât și în sufletele voastre, care sunt ale lui Dumnezeu. Fie că mâncați, fie că beți, fie că faceți orice, faceți totul spre slava lui Dumnezeu" (I Cor. VI, 15, 19, 210). „Cetățenia noastră este în ceruri, de unde Îl așteptăm și pe Mântuitorul, Domnul nostru Iisus Hristos, care va transforma trupul nostru smerit, astfel încât să fie în concordanță cu trupul Său glorios, prin puterea prin care acționează și Își supune toate lucrurile” (Filip. III, 20-21). Deja prin post, un creștin își protejează viața spirituală de strânsoarea cărnii, își cucerește trupul, dar trupul nu epuizează întregul conținut al vieții naturale – nu, trupul nostru păcătos acoperă natura creată de Dumnezeu, chemată la viață deplină și având de la spiritual să devină spirituală; Postul creștin nu împiedică, ci chiar promovează plinătatea dezvoltării naturale, dar postul nu poate produce o transformare de această natură de la mintal la spiritual: decăderea este același lucru al ascetului ca și al incontinentului - nu carnea, ci trupul este mâncat de viermi. Postul favorizează doar acțiunea harului: curăță crusta cărnoasă, astfel încât harul să poată acționa asupra însăși naturii. Postul înseamnă săpătură, viața spirituală este semănat, care nu poate crește decât din trezirea plină de har. Ceea ce omul însuși nu poate face este împlinit prin har. "Fermierul, după ce a muncit și a pus semințe, trebuie să aștepte încă ploaia de sus. Și dacă norul nu apare și vânturile nu bat, munca fermierului nu-i va aduce niciun folos, iar sămânța va rămâne goală. Dacă omul se limitează doar la ai lui și nu acceptă ceea ce este neobișnuit pentru natura sa, atunci nu poate aduce roade de la Domnul, cu ce merită să renunțe la om? lume, să rămână în rugăciune, în priveghere, să-l iubească pe Dumnezeu și pe frați - să rămână în toate acestea este treaba lui, dar dacă se limitează la fapta lui și nu nădăjduiește să accepte altceva și vânturile Duhului Sfânt nu suflă asupra sufletului, nu apare un nor ceresc, ploaia nu cade din cer și nu poate uda sufletul Domnului.” Harul acționează asupra naturii noastre în mod invizibil; efectul ei se va simți doar la învierea morților. Prin urmare, un creștin continuă să trăiască în asemenea condiții naturale care îi hrănesc continuu smerenia și necesită faptele sale ascetice. Harul „luminează sufletul doar parțial, pentru ca în el să rămână mare pășune pentru viciu” (Macarie cel Mare). Doar uneori este posibil ca o persoană să anticipeze, bineînțeles nu în totalitate, starea viitoare de înviere, așa cum învierea lui Hristos a fost precedată de transfigurarea Sa la față. O anticipare similară a stării viitoare în viața unui creștin este numită în limbajul scrisului patristic timpul „odihului harului”. În același timp, acest lucru elimină în mod firesc nedumerirea că învățătura creștină despre har slăbește voința. Într-un sens larg, întreaga noastră viață spirituală este o lucrare a harului, dar aceasta, desigur, este aproape în același sens cu toate abilitățile noastre naturale din natură. Așa cum împrejurarea că mintea, inima și voința ne sunt dăruite de natură și că dezvoltarea noastră naturală are loc conform legilor necesare nu elimină eforturile noastre personale de a dobândi cunoștințe și de a dezvolta inima și voința și nu ne eliberează de datoria vieții și dezvoltării, tot așa împrejurarea că viața noastră spirituală este de la Hristos, că fără El o persoană nu poate iubi și nici nu poate crede, este faptul că o persoană spirituală este pe deplin consecventă doar din această sursă spirituală. starea de spirit liberă și se realizează prin eforturile sale personale. În sens restrâns, harul acționează în zona la care se limitează acțiunea asupra naturii a voinței noastre, care are propriul ei colț, și se acordă numai cu condiția ca voința în colțul ei să facă tot ce poate - este acordat doar celor care simt o aversiune față de rău, care prin fapte ascetice curăță crusta cărnoasă pentru acțiunea harului asupra naturii. Numai cel care trebuie să fie destul de sigur că nu are har poate slăbi în nădejdea harului; Într-adevăr, harul operează în cei care o realizează prin efort. Harul nu acționează în cei care iubesc răul, ci îi consolează doar pe cei care iubesc puritatea morală, dar sunt conștienți de neputința lor, în care, potrivit profesorului. Avva Isaia, „zidul păcatelor ustură în mod constant inima și povara păcatelor le cântărește foarte mult”. Chiar și participarea la har impune unei persoane cu o putere deosebită datoria efortului personal de voință. „Ori de câte ori”, ne îndrumă apostolul cu privire la Euharistie, „de câte ori mănânci această pâine și bei acest pahar, vestești moartea Domnului până va veni El. De aceea, oricine mănâncă această pâine sau bea acest pahar al Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și sângele Domnului. Omul să se cerceteze pe sine și în felul acesta să mănânce din această pâine și să bea din acest pahar. Căci oricine mănâncă și bea cu nevrednicie, mănâncă și bea osânda pentru sine, fără a lua în seamă trupul Domnului. Din aceasta cauza multi dintre voi sunteti slabi si bolnavi si nu putini mor” (I Cor. XI, 26-30). Harul creștinismului acționează nu numai asupra sufletului și trupului nostru, ci și asupra întregii naturi exterioare. Întreaga creație așteaptă cu speranță descoperirea fiilor lui Dumnezeu și eliberarea ei de sclavia stricăciunii. Grace îndeplinește aceste așteptări. Ea pregătește din toată natura biserica lui Dumnezeu, un cer nou și un pământ nou. Aceste așteptări ale făpturii sunt cea mai profundă bază pentru consacrarea apei, câmpurilor, locuințelor... Alături de efectul esențial invizibil al harului asupra naturii, acesta se manifestă vizibil și în inspirația specială a creștinilor - în special, în darurile spirituale extraordinare, cum ar fi darul profeției, darul limbilor și în arta creștină. Această inspirație, împreună cu „timpul de odihnă al harului” menționat, servește ca o previzualizare a stării viitoare de înviere. În interior, este acea „pregustare a dulceață a vieții după Dumnezeu”, care este dată omului la începutul convertirii sale la Hristos, îl leagă de Hristos și îl întărește pentru vremea când harul „îi ascunde apoi prezența, lăsându-l să se comporte ca singur, printre osteneli, transpirații, nedumerire și chiar căderi”. Așa cum se întâmplă la începutul unei convertiri personale la Hristos, tot așa a fost din belșug în primele zile ale creștinismului, un timp de daruri spirituale extraordinare. Pe latura internă, inspirația are astfel sens pentru cei animați înșiși. Pe latura exterioară, manifestată în talente și artă extraordinare, servește ca un preliminar simbolic pentru viitoarea revelație a fiilor așteptați de creație și, în acest sens, este fie un semn pentru lume (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), fie o edificare pentru credincioși. Un alt mediu pentru acțiunile Bisericii, pe lângă natură, este lumea. Biserica acționează și asupra lumii, parțial, prin har. Acțiunea harului asupra naturii este deja acțiunea sa asupra lumii, care trăiește o viață naturală. Deosebit de importantă în acest sens este sfințirea bisericii prin harul vieții de familie, care stă la baza vieții sociale și de stat. Cel mai apropiat mod în care Biserica acționează prin har asupra statului este prin ungerea monarhilor și prin sfințirea diferitelor întreprinderi sociale și statale prin rugăciune. Dar aici, spre deosebire de raportul cu natura, se adaugă raporturile disciplinar-juridice ale bisericii la formele naturale ale vieții sociale. Raportul juridic al bisericii cu statul este deosebit de important aici. Toate acestea împreună formează sfințirea bisericească-simbolică a lumii. În chestiunea acțiunii bisericești-simbolice a bisericii asupra lumii, trebuie să se distingă două părți. Deja o comparație a simbolismului bisericesc cu realitatea creștină personală, cu serviciul creștin personal către oameni cu dragoste, indică două laturi în acțiunea creștinismului asupra lumii - reală și simbolică. Dar chiar și în cadrul actualei sfințiri simbolice a lumii a bisericii, aceleași două părți pot fi distinse. Biserica este, în primul rând, o forță socială și culturală, care este determinată de programele ei imediate. Și nimic nu ne împiedică să punem anumite speranțe în aceste programe. Este permis să dorești și se poate spera că prin aceste programe se realizează efectiv binele creștin. Biserica trebuie să fie de partea iluminării, libertății și fericirii popoarelor – iar idealurile noastre bisericești practice sunt ca Biserica să fie doar o forță progresistă, luptând doar în interesul libertății, iluminării și fericirii. Dar niciun program nu poate dezvălui întreaga esență a bisericii, nu poate epuiza toate mijloacele ei. A recunoaște biserica doar ca forță istorică și culturală, a contura orizonturi programatice pentru activitățile sale, înseamnă a semna asupra ei o condamnare la moarte, întrucât în ​​aceste limite ea poate fi înlocuită cu alte forme, mai adaptate condițiilor istorice. Cei care nu înțeleg acest lucru a priori sunt învățați de rezultatele empirice ale istoriei bisericii. Moise a primit darul de a vedea „spatele” lui Dumnezeu. Și istoria bisericii vede doar rezultate condiționate din punct de vedere istoric ale creștinismului. Să nu mai vorbim despre faptul că în realitatea istorică biserica a fost apărătoarea întunericului și a sclaviei și a adus uneori groază și moarte oamenilor. Și în cel mai bun caz, biserica nu poate crea o cultură creștină. Cultura creștină există doar ideal, dar cultura lumească se realizează în viața istorică. Iar cultura popoarelor creștine este o cultură lumească universală. Aici „impulsurile” „nu sunt destinate” să devină realitate conform legilor de bază ale evoluției istorice. Din punct de vedere socio-istoric, nu este nimic tragic în asta: dezvoltarea condiționată necesită forme condiționate. Dar pentru conștiința bisericească-creștină aceasta este o sursă de tragedie inepuizabilă. Rezultatul poate fi dublu - libertatea personală a absolutității interne, reconciliată cu orice convenție socială și istorică și aspirațiile eshatologice ale simbolismului plin de har bisericesc. În sensul istoric al bisericii, ultimul rezultat este singurul. Pentru a nu dispărea printre diversele organizații socio-istorice, biserica nu trebuie să uite de sarcinile ei specifice grație-simbolice. În această lumină, ea trebuie să ia în considerare nu numai efectul misterios de benefic asupra bazei naturale a vieții lumești, ci și relația ei disciplinară cu lumea. Iar cea mai apropiată relație juridică a bisericii cu statul, care vizează mai presus de interesele temporare, ar trebui să fie un simbol al relației dintre divin și uman, eternul cu temporar, intern cu exteriorul. Abia atunci perspectivele eshatologice nu vor fi închise pentru biserică. Relația Bisericii cu lumea ar trebui prezentată astfel. Trăind în lume, Biserica trebuie să-și păstreze neschimbat caracterul „nu al lumii”; trebuie să se păstreze sfântă și neîntinată de lume. În primul rând, nu ar trebui să permită niciun păgân să fie considerat printre membrii săi și nu ar trebui să tolereze nicio ipocrizie în viața individuală a copiilor săi. Biserica ar trebui să fie limitată la numărul de creștini reali. Aici, nu un ideal îndepărtat, ci o regulă a realității cotidiene ar trebui să fie exemplul unei comunități de creștini primitivi, despre care se spune: „nimeni din afară nu a îndrăznit să-i necăjească” (Fapte V, 13). Desigur, aici nu vorbim despre sfințenia legalistă, nu despre perfecțiunea morală naturală, care este inaccesibilă unui creștin, la fel ca un păgân, ci despre starea de spirit a unui creștin. Un membru al Bisericii nu poate fi decât acela care iubește bunătatea, adevărul, curăția, care, dacă cade, cade cu ura față de păcat, ne bucurându-se de rău. În acest sens, oricine născut din Dumnezeu nu face păcat, pentru că sămânța Lui rămâne în el; şi nu poate păcătui, pentru că este născut din Dumnezeu (I Ioan III, 9). Biserica trebuie să se asigure cu strictețe că toți membrii săi sunt născuți din Dumnezeu și alungați din mijlocul ei pe oricine, deși se numește frate, trăiește ca un păgân, ca un om al lumii. Însuși Hristos a spus: „Dacă fratele tău păcătuiește împotriva ta și nu ascultă de Biserică, atunci să-ți fie ca un păgân și un vameș” (Matei XVIII, 15-17). „Dacă”, scrie apostolul iubirii, „dacă vine cineva la voi și nu aduce învățătura (a lui Hristos), să nu-l primiți în casa voastră și să nu-l primiți” (2 Ioan 10). „Eu”, spune apostolul Pavel despre sine, „v-am scris într-o epistolă să nu vă asociați cu desfrânatorii, dar nu în general cu desfrânii acestei lumi, sau cu lăcomii, sau răpitorii, idolatrii, căci altfel ar fi trebuit să ieșiți din această lume. Dar v-am scris să nu vă asociați cu nimeni care, în timp ce se numește frate râvnic sau râvnic idolatru, sau defăimător, sau bețiv, sau prădător, nici măcar nu poți mânca cu cineva așa” (I Cor. V, 9 – 11). Aceste cuvinte ap. Pavel arată clar că scopul disciplinei bisericești, conform căreia tot ce nu este creștin este expulzat din domeniul bisericii, nu se află în protecția imaginară a purității morale mulțumitoare de sine a creștinilor, ci numai în reputația Bisericii. Este de la sine înțeles că apartenența la Biserică nu ar trebui să aducă oamenilor niciun beneficiu material sau lumesc. Atunci, ca sfânt, Biserica trebuie să evite tot ceea ce este lumesc în viața sa socială, în structura ei: puterea lumească, tribunalul laic, poliția, armata - nu ar trebui să aibă loc în Biserică în sens necondiționat. „Împărăția Mea”, a spus Domnul, „nu este din lumea aceasta; dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, atunci slujitorii Mei ar lupta pentru Mine; dar acum împărăția Mea nu este de aici” (Ioan XVIII, 36). Pentru viața bisericească, nu se poate stabili scopul stabilirii vizibile a împărăției cerurilor pe pământ. În legătură cu aceasta trebuie pusă proprietatea Bisericii că nu este definită de granițe teritoriale și nu este despărțită de lume printr-o structură socială vizibilă: membrii săi intră în formele naturale ale vieții sociale, astfel încât, din această parte, viața bisericească constă în comunicarea între creștinii împrăștiați în lume, și nu în evacuarea lor din lume. Iar sfințenia Bisericii, caracterul ei nu al acestei lumi, atunci când este aplicată la viața individuală a creștinilor, înseamnă doar că spiritul prințului acestei lumi ar trebui să fie străin creștinilor și nu că ei nu pot intra în normele naturale ale vieții lumești - ei nu ar trebui să fie mireni în sensul oamenilor „ai acestei lumi”, ci pot fi mireni în sensul plinătății vieții naturale. Chiar dacă un frate are o soție necredincioasă și ea este de acord să locuiască cu el, atunci el nu ar trebui să o părăsească. Și o soție care are un soț necredincios și el este de acord să locuiască cu ea, să nu-l părăsească." În general, „fiecare să rămână în treapta în care a fost chemat” (I Cor. VII, 12, 13, 20). Dar nefiind din această lume, Biserica trebuie să acționeze asupra lumii. În ce moduri? Fiind străină în structura sa de tot ceea ce este lumesc, Biserica nu poate acţiona asupra lumii prin măsuri exterioare. Astfel de măsuri externe ar trebui să includă atât acțiunea asupra lumii prin intermediul statului, adică fiecare îndeplinire a sarcinilor creștine prin serviciile statului, fiecare poziție privilegiată a bisericii în stat. Dar acest lucru nu duce încă la extrema opusă, la negarea formelor de viață culturală. Abolirea formelor de viață culturală este atât de nedorită, cât și imposibilă. Problema limitelor în care pacea este acceptabilă pentru fiecare creștin trebuie separată de problema semnificației culturii pentru lume. „Nu judecați, ca nu cumva să fiți judecați” – această regulă a vieții creștine personale și a structurii bisericii nu poate servi drept bază pentru a nega adecvarea instanțelor pentru lume. Abolirea formelor de viață culturală pentru lume este de nedorit, deoarece din lume o persoană vine la Hristos numai prin dezvoltare naturală, adică împreună atât creșterea spirituală, cât și cea fizică și semnificația specific religioasă a dezvoltării naturale. Abolirea formelor de viață culturală pentru lume este imposibilă: aceste forme nu sunt impuse cu forța lumii, ci îi sunt naturale și, prin urmare, nu pot fi distruse mecanic. A crede că crimele există doar pentru că există o instanță într-o societate civilizată, că dușmănia există doar pentru că există o armată organizată și o poliție într-o stare culturală, că odată cu distrugerea formelor de viață culturală și răul din inima omului va fi distrus, este o amăgire clară. De aici singura cale de ieșire este că biserica și statul sunt organizații eterogene și relațiile dintre ele ar trebui să fie complet libere. Poziția Bisericii în lume este pe deplin determinată de cuvintele lui Hristos: „Voi sunteți sarea pământului, voi sunteți lumina lumii”. Această poziție a Bisericii în lume explică, desigur, de ce Biserica trebuie să monitorizeze cu strictețe existența membrilor săi și să declare ca neaparținând cuiva care, deși este numit frate, rămâne păgân, de ce trebuie să se abțină în organizarea sa de la tot ce este lumesc: sarea trebuie să fie eficientă, iar lumina trebuie să fie curată și vizibilă pentru toată lumea. "Voi sunteți sarea pământului. Dacă sarea își pierde puterea, cum o veți face? Nu mai este bună pentru nimic decât să o aruncați acolo, pentru ca oamenii să o calce în picioare. Voi sunteți lumina lumii. Un oraș care stă pe vârful unui munte nu se poate ascunde. Și, după ce a aprins o lumânare, nu o pun sub un coș, ci pe un sfeșnic, și dă lumină tuturor în casă. alin.). Aceasta arată, de asemenea, importanța activităților misionare și educaționale ale Bisericii, precum și invers - porunca lui Hristos către apostoli de a predica Evanghelia în întreaga lume (Mat. XXVIII, 19; Mc. XVI, 15; Luca XXIV, 47) conturează clar poziția Bisericii în lume. „Tu ești lumina lumii”. Aceasta este o lumină dublă. „Pentru judecată”, a spus Hristos, „Am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă și cei ce văd să devină orbi” (Ioan IX, 39). Biserica continuă lucrarea lui Hristos. Ea luminează lumea în primul rând în sensul că își primește copiii din lume. Acesta este efectul său adevărat asupra lumii. Nu își naște copiii din ea însăși, îi ia din lume, nu numai că crește, ci și trăiește în detrimentul lumii. Poziția sa în lume este aceeași cu relația sufletului cu trupul: la fel cum activitatea mintală este însoțită de risipa trupului, dar cuprinde viața trupească, tot așa Biserica trăiește pe cheltuiala lumii și o sfințește. Copiii ei, nefiind din această lume, rămân totuși în lume și nu sunt despărțiți de ea teritorial: ei o pătrund și o animă, așa cum nervii și canalele de sânge animă corpul. „Pentru ca cei ce văd să devină orbi” este un alt scop al iluminarii lumii de către Biserică. Creștinismul este lumină, iar lumea nu poate să nu o vadă. Din momentul în care creștinismul strălucește, lumea nu mai poate trăi ca înainte, ca și când nu ar exista lumină, nu poate trăi fără o relație cu Hristos. Așa cum în lumina strălucitoare a soarelui o persoană nu poate continua cu calm treburile nopții, așa cum el, știind că oamenii îl văd, nu poate trăi cu indiferența care însoțește singurătatea, tot așa lumea poate avea diferite atitudini față de Hristos, ostilă sau pașnică, dar nu mai poate trăi fără nicio relație cu Hristos. Întreaga istorie a lumii de la predicarea lui Hristos și a apostolilor Săi este istoria relației lumii cu Hristos. El strălucește asupra lumii ca soarele, atârnă peste El ca o sabie și lumea nu-L poate uita: El apare într-o lumină orbitoare prigonitorului, biruitorul este bântuit de conștiința apostatului muribund. Din moment ce Hristos a fost propovăduit lumii, oamenii pot aduce bine numai Lui, să facă rău numai în opoziție cu El, nu pot decât să fie indignați de El. Negatorul francez râde cu un râs rău, dar îl neagă pe Hristos; în nebunie, filozoful german se proclamă Dumnezeu, dar numai Antihrist. Care este sensul istoriei relației lumii cu Hristos sau istoria creștină a lumii? Lumea poate fi fie ostilă lui Hristos, fie pașnică, slujindu-L în felul ei și încercând să folosească creștinismul în propriile interese. La începutul istoriei creștine, ambele sunt nesigure, binele și răul sunt amestecate în relația lumii cu Hristos. Persecutorii creștinismului, împărații romani, de multe ori nu l-au deosebit de iudaism și au văzut în el o superstiție absurdă care amenința bunăstarea statului și propria lor putere; atunci unii dintre împărații creștini au înțeles cu greu mai clar esența creștinismului, acceptând-o pe dinafară, uneori chiar sub influența luptei partidelor politice: secularizarea creștinismului începe în papalitatea romană, în care este greu să se separe sabia spirituală de cea laică. Dar apoi, cu deplină certitudine, ele apar în istoria creștină cu interese proprii, clar conștiente - statul, națiunea, rațiunea, arta, societatea economică; în cele din urmă, interesele pur materiale sunt determinate în raport cu Hristos. Odată cu aceasta, înțelegerea lumii despre creștinism crește: negătorul modern nu contestă în mod greșit dogma creștină, ci ridică întrebări directe despre bunătatea principiilor creștine ale iubirii și smereniei. Devine din ce în ce mai puțin posibil să-i mulțumești pe oameni cu simboluri și imagini: atât în ​​direcția pozitivă cer conștient adevăr viu, cât și în direcția negativă nu mai consideră necesar să se ascundă în spatele cuvintelor frumoase care și-au pierdut sensul și a bannerelor care nu trezesc evlavie. Această clarificare a relației lumii cu Hristos, mai ales în timpurile recente, a fost facilitată de extinderea istoriei până la limitele lumii, de ciocnirea extrem de conștientă a culturilor creștine și păgâne... Istoria creștină nu este progresul creștinismului, nu este istoria expansiunii treptate a creștinismului spre victoria completă vizibilă a lui Hristos asupra lumii, ea este realizată nu numai de Biserică, ci de Biserică și de lume, este îndreptată spre separarea grâului de pleavă, spre o formulare clară în inimile oamenilor a întrebării: Hristos sau Antihrist? Creștinismul spiritual iese treptat din lume și se eliberează de imagini și simboluri, care până la sfârșitul secolelor pot fi foarte mici ca număr de credincioși; Regiunea Prințului Păcii este determinată treptat ca material pentru focul mondial. Așa cum în moarte elementele materiale care nu sunt supuse acțiunii spiritului putrezesc, astfel încât omul este apoi înviat spiritual cu trup spiritual, tot așa cultura creștină, sub influența iluminării și a harului bisericesc, separă neghina de grâu, pregătită pentru foc, pentru ca atunci să se întemeieze deplina împărăție spirituală a cerurilor și Dumnezeu să devină totul în toate. Învierea din morți. Fericirea veșnică. împărăția cerurilor Dacă am fost creați pentru ca lucrurile muritoare să poată fi înghițite în viață (2 Cor. V, 4, 5), dacă lucrarea lui Hristos a fost ca cei care cred în El să aibă viață veșnică, atunci, desigur, ultimul nostru dușman este moartea și ultima lucrare a lui Hristos este biruința asupra morții. Învierea lui Hristos din morți ca început al învierii generale este presupusă de scopurile creației lumii, completează întreaga lucrare a lui Hristos și justifică viața noastră spirituală. Dacă Hristos n-a înviat din morți, întâiul născut dintre morți, dacă noi creștinii nu am înviat, atunci credința noastră este zadarnică: și acum, nădăjduind în Hristos numai în această viață, suntem mai nenorociți decât toți oamenii, și murind în Hristos, pierim. Numai când acest stricăcios s-a îmbrăcat în nestricăciune și acest muritor s-a îmbrăcat în nemurire, atunci se va împlini cuvântul scris: moartea este înghițită în biruință (I Cor. XV). Trăim în speranța învierii. De ce ne vom ridica din nou? Nu pentru viața pământească. Nu există nimic mai dezgustător pentru spiritul creștinismului decât a crede că viața de apoi este o continuare a vieții noastre pământești vizibile, cu interesele sale personale și beneficiile exterioare. Carnea şi sângele nu pot moşteni Împărăţia lui Dumnezeu, iar stricăciunea nu moşteneşte nestricăciunea (I Cor. XV, 50); la înviere nici nu se căsătoresc, nici nu se căsătoresc, ci rămân ca îngerii lui Dumnezeu în ceruri; suntem fii ai învierii în măsura în care suntem fii ai lui Dumnezeu (Matei XXII, 30; Luca XX, 35, 36). Vom învia cu trupurile noastre, dar există trupuri cerești și trupuri pământești - trupuri duhovnicești și trupuri duhovnicești: în moarte și înviere trupul duhovnicesc este semănat, trupul duhovnicesc este înviat (I Cor. XV, 40, 44). Învierea din morți este legată de natura vieții noastre spirituale: este trecerea vizibilului în invizibil. Viața noastră spirituală este o viață invizibilă, dar se limitează la natură și la lume; în înviere, trupul nostru și întreaga natură sunt transformate în conformitate cu viața noastră spirituală, care va deveni deci realitatea deplină sau singura. Prin urmare, acum purtăm deja în noi garanția învierii, deși aceasta va fi împlinită prin puterea lui Dumnezeu; Viața de apoi nu este o continuare a vieții noastre vizibile cu interesele ei personale și beneficiile sale temporare, ci este o completare a vieții noastre spirituale, astfel încât și acum noi, deși nu complet, trăim o viață veșnică invizibilă. Viața noastră spirituală este o mică scânteie, iar viața de apoi este aceeași scânteie, dar s-a aprins într-o flacără atotcuprinzătoare. „De aceea”, ne învață Macarie cel Mare, „să încercăm, prin credință și o viață virtuoasă, să dobândim această haină pentru noi aici, pentru ca noi, îmbrăcați în trup, să nu ne găsim goi; și atunci în ziua aceea nimic nu va slăvi trupul nostru. Căci în măsura în care fiecare om, pentru credința lui, a fost sfințit și sfințit ca parte a Duhului său. În aceeași măsură, trupul său va fi slăvit în acea zi. Prin urmare, fiecare dintre noi trebuie să se străduiască și să muncească, să practice cu grijă toate virtuțile, să creadă și să ceară Domnului, pentru ca omul interior să devină și acum părtaș la această slavă.” „Dacă”, scrie Diadochos, „oricine este încă în stare să moară în această viață prin muncă ascetică, atunci tot el devine în cele din urmă casa Duhului Sfânt, căci un astfel de om a înviat deja înainte de moarte”. Vom fi înviați la plinătatea vieții divine spirituale. Tot ceea ce considerăm acum al nostru, față de care suntem parțiali, care acum ne împarte între noi, învârte realitatea aparentă către interesele noastre lumești - toate acestea ne vor deveni străine: vom trăi numai prin ceea ce este acum comun tuturor - divinul sau, în terminologia biblică, spiritualul. Atunci o altă lege care operează în membrii noștri și se opune legii minții va fi distrusă; trupul nostru, după purificarea prin moarte, va fi spiritual. Și atunci Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii aleșilor Săi și nu va mai fi moarte; nu va mai fi plâns, nici plâns, nici boală, căci prezentul va deveni trecut (Apoc. XXI, 4). Așa cum viața noastră va fi complet spirituală, tot ea va fi complet binecuvântată. Așa cum viața spirituală veșnică începe în noi acum, tot așa acum începe fericirea noastră veșnică. Această fericire nu este completă acum. Hristos nu ne cheamă la fericire – El ne cheamă să purtăm crucea Sa, să luăm jugul Lui, dar jugul Lui este ușor, iar povara Lui este ușoară; Hristos promite pace sufletelor noastre, dar tot sub jugul Său, numai sub crucea Sa, numai în suferință. Fericirea creștină în acest moment, în mijlocul persecuției, nu este completă: ne așteptăm la fericire completă și viață veșnică în secolul care vine (Mr. X, 30). Cu toate acestea, fericirea creștinilor în acest timp, în mijlocul persecuției, este reală. Aceasta este fericirea comunicării prin rugăciune, a abstinenței și a tăgăduirii de sine; aceasta este fericirea iubirii, a credinței, bucuria speranței; aceasta este bucuria mângâietorului Duhul Sfânt (I Pet. I, 8, 9; Rom. XIV, 17; XV, 13; 2 Cor. V, 7,8; ​​​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Fapte V, 41; XIII, 52). Cu același caracter de bucurie pur spirituală, străină de amestecurile fericirii pământești, va fi fericirea noastră în viața de apoi. Cine nu a dobândit aici bucuria Duhului Sfânt este incapabil de fericirea vieții de apoi cerești. Când ultimul dușman – moartea – va fi nimicit și toți cei din Hristos vor prinde viață, atunci va veni sfârșitul, atunci Hristos va preda împărăția lui Dumnezeu și Tatălui și Dumnezeu va fi totul în toți (I Cor. XV, 22 – 29). Atunci se va deschide împărăția lui Dumnezeu, împărăția cerurilor. Ea încă există: a fost fondată pentru noi odată cu creația omului, a fost restaurată de Hristos, există ca viață spirituală. Dar acum împărăția cerurilor nu este singura realitate pentru noi și atunci va fi una și totul pentru noi. Cu toate acestea, va deveni singura realitate pentru noi în viitor doar cu o condiție, dacă acum devine o realitate pentru noi și în noi. Tatăl nostru, care ești în ceruri, să fie sfințit numele Tău, vie Împărăția Ta, fă-se voia Ta, așa cum este în cer și pe pământ. Trezirea morții este un punct esențial în Evanghelia lui Hristos: El a chemat oamenii să devină fii ai lui Dumnezeu, adică fiii învierii (Luca XX, 36), - El a întemeiat împărăția lui Dumnezeu, adică împărăția fiilor învierii. Lucrarea lui Hristos satisface nevoia reală a oamenilor, deoarece toată durerea noastră, tot răul nostru este îmbrățișat de moarte: este răul nostru mijlociu, este cea mai ascuțită armă a păcatului și a iadului. Așa cum lucrarea lui Hristos învinge miezul răului nostru, tot așa și moartea este răul central al vieții noastre, deoarece lovește și otrăvește însuși miezul existenței noastre - atașamentul nostru față de viață. Oamenii sunt lacomi de viață, atașați de ea: tocmai acesta este modul de existență uman, această sete este definiția caracteristică a vieții noastre, diferența ei față de modul de existență al altor creaturi. Setea de viață se dezvăluie în noi prin dorința noastră de fericire și perfecțiune. Viața pentru noi este un impuls nemărginit către fericire și îmbunătățire fără limite. În aceste aspirații de bază ale naturii noastre se realizează aspirația noastră naturală către Dumnezeu, către conținutul divin al vieții, primind în ele carne și sânge. Vrem să fim binecuvântați și desăvârșiți „ca zeii”: aici este baza naturală a religiei umane, care formează priusul existenței „umane”. Setea noastră de viață, impulsurile noastre de fericire și desăvârșire, religia noastră au singura formă adecvată de exprimare într-un miracol: ne este sete de viață, adică ne este sete de miracol; vrem fericire și perfecțiune, adică vrem un miracol; ne repezi la Dumnezeu, adică la o minune. Setea de viață sub forma unei dorințe de miracol, setea de fericire și perfecțiune sub forma unui impuls pentru un miracol, religia în această formă, aceasta este de fapt setea umană, aspirația umană, religia umană. Așa a început viața noastră, istoria noastră: a început cu dorința strămoșilor noștri de a gusta din fructele miraculoase ale pomului pentru a fi binecuvântați și desăvârșiți ca zeii. Și în toată istoria „umană”, tot ce este mai bun, tot ce este viu, tot ce este uman a fost redus la o sete de miracol; acolo unde s-a stins, acolo a început tărâmul existenței animalelor. Poporul evreu, ca popor ales al lui Dumnezeu, a fost cel mai iubitor de viață și cel mai atașat de miracole. Și astfel setea noastră de viață se întâlnește inevitabil cu moartea. Chiar în ziua în care primii părinți doreau să devină zei mâncând fructe, asupra lor s-a împlinit sentința: „Veți muri de moarte”... Setea noastră de viață este să înfruntăm moartea. Moartea în toată groaza ei întâlnește doar omul. Animalelor nu le este frică de moarte. Este groaznic doar pentru noi. Pentru noi nu este doar încetarea vieții, ci lipsește sensul fiecărei ore din viața noastră, ne otrăvește întreaga viață, ne face viața fără sens. impulsuri spre fericire și perfecțiune, religia noastră. Care este fericirea noastră, puterea, gloria noastră? Nu este singurul sfârșit pentru ei moartea - soarta celui mai fericit, mai puternic și mai glorios dintre oameni?... „Alexandru, fiul lui Filip, un macedonean, a făcut multe războaie și a luat în stăpânire multe locuri întărite și a ucis regii pământului. Și a mers până la marginile pământului și a luat prada de la multe neamuri; și a înălțat, pământul și a tăcut înaintea lui, și și-a înălțat inima. a adunat o armată foarte puternică și a dominat regiunile, națiunile și conducătorii, iar ei au devenit afluenți ai lui. După aceea, s-a culcat și a simțit că moare”. „Viața muritorilor în această lume este de neînțeles, necunoscută, sumbră și scurtă, pătrunsă de suferință. Nu există mijloace prin care cei născuți să poată evita moartea. Bătrânețea vine și moartea este aproape: așa este soarta a tot ceea ce este viu. Așa cum fructele coapte atârnă pe crengi, gata să fie smulse în fiecare minut, tot așa muritorii, abia născuți, vor fi mereu în pericol de moarte. sau mai târziu, aceeași este soarta tuturor muritorilor Și tinerii, și cei bătrâni, și cei înțelepți și cei proști - toți sunt supuși puterii morții, peste toți oamenii ea supremă! „Este posibil să râzi, este posibil să te distrezi fără griji când întreaga lume este cuprinsă de o flacără distructivă? Privește această umbră îmbrăcată, formată din răni, fragilă, obsedată de dorințe, fără forță și nici protecție. Acest trup este epuizat, fragil și slab, de parcă ar fi gata să se prăbușească în bucăți - viața în el se transformă deja în moarte. „... „O, moarte! cât de amară este amintirea ta pentru o persoană care trăiește liniștită în posesiunile sale, pentru o persoană care nu este deranjată de nimic, este fericită în toate și încă poate să mănânce mâncare... Fie că trăiești zece, o sută sau o mie de ani, este la fel: în iad nu se studiază timpul vieții.” Deci, care este viața noastră? Frica continuă de moarte, făcându-ne „supus sclaviei pe tot parcursul vieții noastre”. Prin urmare, toate eforturile descendenților lui Adam vizează un singur lucru - victoria asupra morții, toate speranțele lor sunt concentrate într-o singură speranță a nemuririi! La prima vedere, nemurirea îi apare unei persoane ca o continuare a vieții dincolo de mormânt - în Sheol, Hades. Dar din viața noastră pământească dincolo de mormânt rămâne doar o umbră palidă, o fantomă fără sânge, o asemănare fără viață; sentimentele noastre de bucurie, speranță, afecțiunile noastre, lucrările noastre - tot ceea ce ne alcătuiește acum viața, trăind în ea - toate acestea nu pot trece granița morții, pentru că toate acestea sunt indisolubil legate de condițiile locale de viață, în ele își găsește doar hrana pentru sine, în ele își primește doar realitatea. În Hades, „umbrele moarte”, lipsite de sentimente și nebunești, „suflă fără viață”. Eroul grec, Ahile „asemănător unui zeu”, domnind în regatul umbrelor moarte, invidiază soarta zilierului „viu”, care își câștigă pâinea zilnică slujind un plugar sărac. În același fel, Sheolul evreiesc este o regiune a somnului și a întunericului, o țară a uitării, o țară a tăcerii, unde nu există nicio muncă, nici reflecție, nici cunoaștere, nici înțelepciune. În același timp, aceasta este împărăția celor lepădați din mâna lui Dumnezeu, de care Dumnezeu nu-și mai aduce aminte, unde nu se mai vestește mila Lui și nu se mai cunosc minunile Lui. „Nu mormântul Te ​​slăvește, nici moartea Te laudă, nici cei ce se coboară în mormânt, care se încred în adevărul Tău. Vii, numai viu te va slăvi” (Is. XXXVIII, 18,19). Unde nu există minuni, unde nu există fericire, unde nu există viață, nu există Dumnezeu. Pentru a trăi, o persoană trebuie fie să fie salvată de la moarte, fie să învieze după moarte. Lumea păgână precreștină și-a concentrat în primul rând gândul pe nemurire, iar lumea evreiască pe învierea din morți. O persoană moare inevitabil, dar moartea nu elimină posibilitatea nemuririi. În natură, totul se termină în moarte, dar fiecare moarte este urmată de viață. Înțelepții păgâni au înțeles acest adevăr și l-au aplicat existenței umane. „Cine știe”, a spus poetul grec, „dacă viața nu este moarte și dacă moartea nu este viață?” Dacă aceasta este legătura dintre viață și moarte, atunci viața adevărată poate fi obținută doar prin moarte. Desigur, nu moartea violentă duce la nemurire - a se sinucide ar însemna a afirma moartea: pragul către nemurire este moartea liberă, ca moartea unei persoane. Găsim o chemare la isprava morții la înțelepții orientali și occidentali. Conform viziunii panteiste a religiei indiene, viața mondială este jocul lui Maya, o rețea fantomatică, un vis înșelător, un coșmar sever, regatul morții continue. Toate ființele vii ale acestei lumi, deși suferă cu adevărat de un vis dificil, nu există cu adevărat: un singur Dumnezeu trăiește cu adevărat. Întreaga noastră viață este suferință severă și moarte continuă. Lumea cu toate creaturile care o umplu este doar o manifestare fantomatică a vieții divine, ca bulele de pe suprafața apei, ca scântei de la un fier înroșit, lovit cu un ciocan. Dar în puterea omului există un mijloc de a se elibera de coșmarul existenței fantomatice: oricine își dă seama de natura iluzorie a existenței, se eliberează de atașamentul față de viață, suprimă dorințele și pasiunile în sine, se ridică deasupra înșelăciunii existenței fantomatice, se trezește, ca dintr-un vis, aruncă de pe cătușele divinității și individualității, se contopește cu divinitatea și individualitatea divină și se contopește. Prin urmare, sarcina finală a activității morale umane este de a stinge orice dorință, orice mișcare a vieții, în moartea înainte de moarte. În felul acesta, o persoană distruge materialul muritor din el însuși, astfel încât să nu mai rămână hrană pentru moarte și rămâne doar să termine ceea ce o persoană a făcut toată viața, pentru a-i oferi ultima libertate dorită de cătușele individualității, de greutatea corpului, de înșelarea unei existențe fantomatice. Pe calea morții voluntare, o persoană se protejează într-o mare măsură de necazurile externe, devine insensibilă, lipsită de pasiune și fără teamă, învinge chiar și frica de moarte și învinge individualitatea din interiorul său. Dar această victorie i se dă numai în suflarea lui moare și se termină cu el. Aici se obține doar libertatea negativă și nu există conținut pozitiv pentru aceasta. Aceasta corespunde pe deplin faptului că însăși divinitatea, înțeleasă panteist, reprezintă doar negația individualităților vii, o unitate abstractă, lipsită de sens și de viață. În esență, este evaziv pentru căutarea umană, de neatins pentru el, așa cum persoana însuși vine la el moartă, faci un sacrificiu gol din viața ta. În filosofia lui Platon, golul bazei universale a fenomenelor lumii este plin de conținut: el a recunoscut rațiunea și ideile ei ca atare bază, în raport cu care creaturile acestei lumi sunt fenomene. Sufletul uman provine din lumea ideală, dar este închis în trup, ca într-o închisoare. Originea ideală a sufletului este revelată în memorie, la care se reduce adevărata cunoaștere, iar cunoașterea formează singura cale prin care sufletul se ridică din nou în lumea ideală și este curățat de învelișul senzorial. Astfel, în sistemul lui Platon, filosofia are sensul practic de purificare. În această viață, cunoașterea noastră este condiționată și limitată de plinătatea corpului nostru, care, asemenea gratiilor unei închisori, închide din noi ceea ce există cu adevărat, astfel încât suntem cu atât mai aproape de adevăr cu atât avem mai puțină încredere în simțurile noastre corporale, iar cunoașterea în plinătate și perfecțiune ne va fi disponibilă numai după moarte, când contemplăm direct împărăția ideilor. Prin urmare, adevăratul filozof dorește moartea, iar filosofia este moartea sau pregătirea pentru moarte. Desigur, sinuciderea este inacceptabilă, dar filosofia suprimă în sine afectele senzuale care îl leagă de corp, îi poluează sufletul, astfel încât el lucrează spre eliberarea treptată a sufletului său de cătușele corpului și întâlnește cu bucurie moartea la timp, care transferă spiritul său nemuritor comunității zeilor. Astfel, filosofia lui Platon dă conținut pozitiv vieții nemuritoare a spiritului nostru și comunicării acesteia cu regatul ideal; totuși, aici lumea ideală există doar pentru cunoașterea umană, și nu pentru viața umană, cu idei o persoană nu poate intra decât în ​​comunicare abstractă, și nu în comunicare vie, doar spiritul în libertate de trup este destinat nemuririi, care, totuși, este accesibilă doar gândirii și contemplării noastre. Nu există niciun motiv să credem că, chiar și după moarte, o persoană va păstra altceva decât gândirea abstractă, care, totuși, nu constituie viață. Prin urmare, așa cum această viață este lipsită de orice sens, tot așa nu pregătește viața de apoi. Alături de ideea de nemurire, ideea de înviere a fost cunoscută și în lumea precreștină, care s-a dezvoltat în principal în conștiința poporului evreu. Evreii au legat așteptarea învierii cu vremurile lui Mesia, în care dreptatea evreiască avea să-și primească răsplata deplină și poporul evreu avea să triumfe asupra tuturor dușmanilor săi. În înțelegerea evreiască a imaginii învierii, ceea ce atrage în primul rând atenția este faptul că aceasta acționează ca o simplă abolire a morții și reluarea vieții pământești, motiv pentru care se dovedește a fi necesar doar pentru israeliții morți pentru a le face posibil să participe la beneficiile împărăției mesianice, care va fi pe deplin disponibilă înaintea fiilor lui Avraam și înaintea celorlalți. Binecuvântările regatului mesianic apar aici în fața noastră într-o colorare ascuțită senzuală și în strălucirea unei măreții minunate. În împărăția lui Mesia, se așteptau un nou cer și un nou pământ cu o fertilitate fără precedent și o abundență fără precedent de tot felul de obiecte de plăcere senzuală. În același timp, cei înviați sunt prezentați în plinătatea proprietăților vieții mentale și fizice, deși granițele ei se extind până la limitele miraculosului, în care protecția divină este revelată pentru drepți. Deși posibilitatea învierii în credințele evreiești aproape că nu a fost afirmată pe proprietățile naturii umane și, prin urmare, mai puțin de toate a dat loc pentru concluzii pozitive în favoarea dezvoltării aspectelor senzuale ale vieții, întrucât aici în prim plan era neprihănirea nomistă, care necesita o răsplată pe măsură, însă natura senzuală a acesteia din urmă, presupunând deplinătatea vieții lor senzuale, dincolo de nevoile de plinătate a vieții lor senzuale, dincolo de orice stare senzuală. îndoială. Odată cu aceasta, disponibilitatea beneficiilor mesianice este limitată la un singur popor ales de Dumnezeu, iar participarea lui la viața divină după înviere este epuizată de structura teocratică a împărăției mesianice cu o judecată uimitor de dură pentru toți dușmanii lui Israel. Spre deosebire de aspirațiile păgâne și evreiești, Hristos a învățat nu despre nemurire, ci despre învierea din morți - despre învierea nu pentru viața trupească pământească, ci pentru viața cerească, spirituală, îngerească. Ceea ce este cel mai remarcabil la învățătura lui Hristos este că El nu și-a bazat credința în viața de apoi pe proprietățile unei ființe umane; El nu a învățat despre existența vieții de apoi a vreunei părți a naturii umane, sufletul sau spiritul. În învățătura Sa, viața de apoi este asimilată doar vieții divine, care în însăși esența ei este viața veșnică, nepieritoare, inaccesibilă morții. O persoană poate fi nemuritoare doar în sensul că acceptă în sine viața divină, care nu va vedea moartea pentru totdeauna: cu ea o persoană poate trăi după moarte. Prin urmare, pentru a fi înviat, o persoană trebuie să aibă viața veșnică în sine înainte de moarte. „Aceasta este voia Celui ce M-a trimis: ca oricine îl vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi” (Ioan VI, 40 cf. 54). ζωη Ioan XI, 25), adică El este învierea, pentru că El este viață. El ne va învia pentru că ne dă viață veșnică, care nu va pieri niciodată (Ioan VIII, 51; X, 28; XI, 26). Totuși, viața de apoi, conform învățăturilor lui Hristos, nu este nemurirea însăși, ci învierea - și învierea nu pentru viața pământească, ci pentru viața cerească, îngerească. El nu le-a spus ucenicilor Săi: sunteți nemuritori, deci nu veți muri, sau: veți învia, deși veți muri 10. El a spus: trebuie să muriți ca să înviați. Omul trebuie să moară, iar moartea lui este o condiție necesară pentru înviere. Dar faptul că trebuie să moară nu este suficient pentru învierea lui: trebuie să moară liber. Hristos îi cheamă la moarte pe ucenicii Săi. „Cine își va mântui sufletul (viața) o va pierde; și oricine își va pierde viața pentru Mine, o va mântui... Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze. Căci oricine vrea să-și mântuiască viața, o va pierde; și oricine își va pierde viața pentru Mine, o va găsi (Me. X, 39; alin. XVI; 24; alin. Dacă moare, va rămâne singur, dar dacă moare, el va aduce multă roadă Cel care își iubește viața, o va distruge; Moartea la care Hristos îi cheamă pe ucenicii Săi este, în orice caz, moarte fizică, dar în primul rând este lepădarea de sine spirituală și personală: Hristos ne cheamă la lepădarea de sine până la moarte, la lepădarea de sine deplină, a cărei realitate face imposibilă reluarea vieții pământești, trupești, în plinătatea intereselor sale spirituale și personale. Această condiție a învierii creștine fundamentează suficient concluzia că viața fiilor învierii va fi o viață complet diferită - ei vor trăi o viață divină veșnică. Într-o zi, „s-au venit la El saducheii, care spun că nu este înviere, și L-au întrebat: Învățătorule! Moise a zis: dacă moare cineva fără să aibă copii, atunci fratele său să-și ia nevasta pentru sine și să ridice sămânță fratelui său. Noi am avut șapte frați; primul, căsătorit, a murit și, neavând copii, și-a lăsat soția fratelui său, al treilea, și după al treilea. a murit și soția. Deci, în învierea căruia va fi soția celor șapte? Iisus le-a răspuns și le-a zis: „Vă înșelați, neștiind Scripturile sau puterea lui Dumnezeu”. Căci la înviere ei nici nu se căsătoresc, nici nu se căsătoresc; dar ei rămân ca îngerii lui Dumnezeu din ceruri. Și despre învierea morților, n-ai citit ce ți-a spus Dumnezeu: Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov? Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morți, ci al celor vii!” Ni se promite nu nemurirea vieții veșnice, ci învierea, deoarece trebuie să murim pentru a trăi viața divină veșnică după moarte și aceasta va fi o viață diferită de cea care moare. Și moartea este necesară pentru viața veșnică pentru că numai așa putem dobândi viața divină veșnică. Ceea ce merită o atenție specială în chemarea lui Hristos la lepădarea de sine înainte de moarte este faptul că moartea creștină este lepădarea de sine pentru asimilarea vieții divine eterne, astfel încât moartea voluntară a unui creștin este destul de asemănătoare cu ceea ce se întâmplă cu un copac căruia i se face altoi. Un creștin va trăi o viață diferită după moarte, dar el însuși va trăi o viață diferită; el va trăi viața pe care trebuie să o asimileze înainte de moarte, dar o poate asimila pe deplin doar în tăgăduire de sine până la moarte. Hristos ne-a descoperit că Dumnezeu este Duh, că El este iubire. Viața spirituală a unui creștin, căreia i se făgăduiește eternitatea, nu este rămășița anatomică a unei ființe umane, împărțită în spirit, suflet și trup, sau spirit și trup – ci este viață divină. Viața divină spirituală nu este iarăși o abstracție mistică, ci este o realitate vie - este viața iubirii. „Vă dau o poruncă nouă: să vă iubiți unii pe alții; așa cum v-am iubit Eu, așa trebuie să vă iubiți unii pe alții. Prin aceasta toți vor cunoaște că sunteți ucenicii Mei, dacă aveți dragoste unii pentru alții” (Ioan XIII: 34:35). Viața iubirii este viață divină eternă. „Dumnezeu este dragoste, și cine rămâne în dragoste rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el... Știm că am trecut de la moarte la viață pentru că iubim pe frați” (I Ioan III, 14; IV, 16). Și cunoașterea despre care vorbește Hristos în rugăciunea Sa de mare preot – „aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat” (Ioan XVII, 3) – este și iubire. „Dragostea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din Dumnezeu și Îl cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește nu-L cunoaște pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este iubire” (I Ioan IV, 7,8). Învățătura lui Hristos este singura dintre toate învățăturile religioase, prin aceea că fundamentele ei metafizice au o semnificație în întregime morală. – Faptul că viața spirituală divină este iubire este un motiv suficient pentru care nu poate fi dobândită decât prin moarte voluntară. „Nimeni nu are dragoste mai mare decât aceasta, că omul să-și dea viața pentru prietenii săi” (Ioan XV, 13). Dragostea și moartea sunt indisolubil legate. Doar iubirea face trecerea de la moarte la viață; în același timp, iubirea devine reală și completă numai cu lepădarea de sine înainte de moarte. Prin urmare, viața spirituală divină ne este dată nu în nemurire, ci în înviere. Acest lucru se datorează faptului că moartea de fapt distruge în noi principiul trupesc, elementele carnale, moartea trupească, și astfel slujește triumfului complet al vieții spirituale. Deci formula creștinismului este aceasta: divinul în dragoste până la moarte pentru viața veșnică în înviere. Hristos cel înviat este pentru noi întâiul născut dintre morți. A murit și a înviat. Și suntem chemați la speranța învierii. Pentru a învia împreună cu El, trebuie să murim împreună cu El. Ispita lui Hristos în legătură cu istoria religiilor precreștine și a Bisericii Creștine Am lămurit rostul și sensul vieții, am arătat semnificația ei religioasă în limitele extreme ale vocației umane - în predestinarea creatoare inițială, în culmea culminantă a perfecțiunii spirituale și în aspirațiile eshatologice finale. Acum vom urmări cum a fost înțeles și atins scopul vieții umane în căile istoriei lumii, vom dezvălui sensul evoluției istorice din punct de vedere creștin. A ilumina istoria lumii din punct de vedere creștin înseamnă a pune în centrul ei chipul lui Hristos, ideea de istorie a Evangheliei, a indica locul ideii creștine în evoluția lumii. Dar ideea povestirii Evangheliei și esența cea mai profundă a feței lui Hristos sunt dezvăluite în ispitele Sale: ele dau specimenului totius status exinanitionis Christi, dezvăluie sensul umilinței și victoriei Sale asupra lumii. Așa cum chipul lui Hristos stă în centrul istoriei lumii, tot așa esența istoriei Evangheliei este exprimată în ispitele lui Hristos: prin urmare, ispitele lui Hristos clarifică semnificația evoluției lumii și conțin filosofia istoriei omenirii. Vom lua în considerare ispitele lui Hristos în legătură cu istoria religiilor precreștine și a bisericii creștine: din istoria ispitelor lui Hristos vom extrage doar acel conținut ideologic care aruncă lumină asupra destinelor universale ale omenirii 11, și vom schița istoria lumii în termenii acestui conținut ideologic. În formă schematică, aceasta oferă o istorie consistentă a ispitelor umane: ispitele omului primitiv, ispitele popoarelor păgâne, ispitele centrale ale lui Hristos și ispitele popoarelor creștine. În prima și a doua ediție a acestui studiu, cea mai dificilă problemă pentru mine a fost să înțeleg conceptul de ispite universală, universală, un concept de ispite care ar afecta chemarea esențială a unei persoane și ar fi aplicabil în comun ispitelor inițiale fără păcat ale omului și ispitelor divine ale lui Hristos și ispitelor popoarelor păgâne și creștine. Evident, ispita morală a poftei nu poate avea o asemenea semnificație și este prea superficială pentru a capta profunzimile spiritului uman și prea limitată în păcătoșenia sa pentru a îmbrățișa ispitele nu numai păcătoase, ci și fără păcat. Am numit conceptul pe care îl căutam după ispita religioasă. În primele ediții ale lucrării mele despre ispitele lui Hristos, am putut doar să dau o schiță generală a acestui concept în contururi vagi, dar mă aflu acum în condiții diferite. Două studii apărute mai târziu - despre umilirea lui Hristos și despre scopul și sensul vieții - dezvăluie suficient de deplin fundamentele ispitei religioase. Prima dintre ele conține ideea faptei interioare a lui Hristos ca supunere voluntară față de legile și condițiile Sale de viață umană. Ideea de kenoză, transferată din sfera metafizică în sfera reală a realității spirituale, adevărata conștiință de sine a lui Hristos și cadrul istoric al activității Sale, dă conținut faptei Sale interioare. În sensul acestei idei, ispita pentru Hristos a fost abuzul puterii miraculoase, încălcarea în numele acestei puteri a condițiilor limitării umane – și invers, lipsa de păcat a constat în energia necruțătoare a conștiinței de sine a lui Dumnezeu-fiu, în supunerea umilă față de voința Tatălui Ceresc. În această înțelegere, întrebarea ispitelor lui Hristos și a nepăcatului Lui nu are nimic de-a face cu problema acțiunii dorințelor poftitoare în El și, dimpotrivă, ispitele Sale dezvăluie cel mai profund secret al conștiinței Sale de sine, personalitatea Lui și latura esențială a lucrării Sale. Pe de altă parte, studiul scopului și sensului vieții dezvoltă ideea îmbinării în om a absolutității divine a aspirațiilor și a nesemnificației naturale, a chemării omului de a manifesta gloria divină în condiții de existență limitată, stabilește o diferență foarte importantă între idealurile de perfecțiune naturală absolută și absolutitatea spirituală interioară, care este accesibil omului în însăși condițiile existente ale limitării și suferinței pământești. De aici urmează ideea tentațiilor omului ca aspirații pentru idealul perfecțiunii naturale, pentru posesia personală a absolutității naturale și de dragul încălcării convențiilor și limitărilor vieții sale. De asemenea, aceste ispite nu au o legătură inextricabilă cu prezența dorințelor poftitoare, ci exprimă însăși esența vocației umane. Nu este greu să vedem o analogie completă între ispitele lui Hristos și ispitele omului, astfel încât să devină clar că Hristos, prin isprava ispitelor Sale, a intrat în cunoașterea experimentală a celei mai profunde probleme umane, însăși esența suferinței istorice și a slăbirii omului, și că sensul ispitelor Sale luminează calea istoriei lumii. Această analogie nu este încălcată de faptul că în omul istoric ispitele religioase sunt ascunse în spatele poftei de rău, deși acest lucru complică problema asemănării ispitelor lui Hristos cu ispitele noastre. Putem accepta realitatea suferinței ca o consecință a principalului păcat religios, ca străduință a omului pentru idealul natural al perfecțiunii absolute, iar în ispitele istorice ale omului putem discerne cu ușurință chinul său etern față de soluționarea problemei religioase de bază despre relația dintre principiul divin și nesemnificația umană naturală. Ispita religioasă atât a lui Hristos, cât și a omului este de fapt o ispită divino-umană, nu într-un sens tehnic al acestui termen, ci în sensul general al unirii în om a principiului divin absolut cu limitările actuale ale condițiilor existente. Conceptul de ispită religioasă, stabilit în primele pagini ale primei mele opere literare, rămâne unul dintre conceptele principale în sistemul meu teologic. A nu rezista acestei tentații înseamnă a dori deținerea personală a perfecțiunii divine și a încălca legile limitării pământești în numele principiului divin - aceasta creează o stare de protest religios, dușmănie față de Dumnezeu din cauza ireconciliabilității imaginare a aspirațiilor absolute și a limitării efective, în timp ce o persoană, prin necondiționalitatea principiului său divin, ca și cum ar fi limitată, limitează realitatea ireconciliabilă a acestei limitări. Eu numesc această dispoziție complexă numele de autojustificare religioasă. Tentația religioasă este învinsă, iar problema religioasă este rezolvată printr-o dispoziție de filială divină, adică supunerea față de necesitatea stabilită de Dumnezeu, credința în combinarea conținutului divin cu limitările naturale, înlocuirea idealului perfecțiunii naturale cu idealul absolutității spirituale. Reduc întregul proces de evoluție religioasă, de care se ocupă acest studiu, la această confruntare între autojustificarea religioasă și credința filială divină, dar întregul meu sistem teologic tinde să clarifice și această problemă religioasă de bază. Principala întrebare aflată în centrul sistemului meu religios este problema reconcilierii absolutității religioase personale cu convențiile naturale și socio-istorice externe. Aceasta determină locul acestui studiu într-un număr de altele. Totuși, nu pot ascunde faptul că în aceasta, prima mea lucrare științifică, terminologia a suferit de instabilitate pe alocuri, gândul a șovăit și că, în general, la ora actuală acest studiu preia din sistemul complet în sensul de claritate și certitudine cât îi oferă, fiind un adaos necesar la acesta în subiectul său. M-am limitat însă la o corectare stilistică, lăsând neschimbat conținutul esențial al primei și celei de-a doua ediții: din prima ediție au fost preluate secțiunile despre prima ispită a omului, conștiința religioasă a popoarelor precreștine și istoria bisericească a popoarelor creștine, iar din a doua ediție - secțiunea despre ispitele lui Hristos. Prima ispită a omului Narațiunea din primele capitole ale Bibliei despre ispitele lui Adam nu are doar o semnificație istorică individuală, ci și o semnificație religioasă generală; nu vorbește doar despre ceea ce s-a întâmplat cândva, ci și despre ceea ce se întâmplă întotdeauna, ceea ce este trăit de fiecare persoană; Aceasta nu este doar prima ispită din timp, ci principala, tipică ispită umană, logic inițială. Aici putem spune: mutato nomine de te fabula narratur. Luăm în considerare ceea ce este esențial în această narațiune și lăsăm deoparte tot ceea ce are semnificația accesoriilor istorice și a detaliilor de imagine. Potrivit narațiunii biblice, marcată de profunzimea inepuizabilă a înțelepciunii, un aspect esențial în ispitele primilor oameni a fost că ei doreau să fie „ca zeii”. De când revelația lui Hristos din Noul Testament, în care scopul inițial al omului a fost împlinit și destinele primilor oameni și ale întregii omeniri au fost lămurite, a fost chemarea omului la desăvârșirea Tatălui Ceresc, la adevărul filial al lui Dumnezeu, la absolutitatea spirituală interioară; apoi, evident, Ceea ce era păcătos în dorința primilor oameni nu a fost dorința de perfecțiune divină în sine, pentru conținutul divin al vieții cuiva, ci dorința de perfecțiune exterioară absolută, care, spre deosebire de absolutitatea spirituală, nu este suportabilă pentru limitările naturale ale vieții umane. Principala ispită religioasă a omului se explică prin scopul ultim al vieții umane și prin proprietățile esențiale ale naturii umane. Scopul final al omului, predeterminat de caracterul esențial al naturii sale, este ca prin el slava divină, adică viața divină, să apară în nesemnificația naturii muritoare, astfel încât bărbăția-Dumnezeu să se dezvăluie ca o combinație între absolut divin și creat condiționat. Caracterul omului, care predetermina acest scop, se dezvăluie în combinația dintre infinit și finit, în conștiința opoziției polilor extremi ai existenței. Începutul originar al conștiinței umane însăși, îmbrățișând polii absolutului și ai nesemnificației, conține în sine confruntări, a căror reconciliere îi este prezentată ca idealul cel mai înalt. Prin urmare, proprietatea inițială a naturii umane, conștiința umană, precum și cel mai înalt ideal uman, creează inevitabil o ispită religios-uman, sau divin-uman: conștiința umană este arena în care se desfășoară lupta a două principii - principiul absolut și principiul muritor, nesemnificativ. Fiecare dintre principiile opuse se străduiește să ia în stăpânire complet și unilateral o persoană, care trebuie să o conducă la cea mai înaltă armonie, ca singura cale a vieții adevărate pentru sine. Și în primul rând, principiul divin tinde spre posesia exclusivă a sufletului uman. Ca chip al lui Dumnezeu, omul, prin însăși creație, poartă suflarea divină în duhul său și participă la viața divină, deoarece spiritul său este înzestrat cu aspirații nesfârșite pentru atotștiință, atotputernță, sfințenie, atotfericire și atot-mulțumire. Atotștiința și atotputernicia, sfințenia și dreptatea, toată beatitudinea și toată satisfacția sunt momente ale vieții divine, acestea sunt proprietățile unei ființe absolute, dar din momentul creării omului, viața divină a început să se manifeste în trup - cunoașterea și puterea s-au născut în condiții de existență limitată, sfințenie și dreptate în spirit și dezvoltare treptată, nu numai în spirit și în corp, dar și în dezvoltarea treptată, în corp. Încă din ziua creației, omul a fost chipul lui Dumnezeu și s-a recunoscut ca participând la viața divină. Și această conștiință nu era doar un fapt al vieții sale interioare, ci trebuia să formeze și baza interioară a vieții sale - în adevăratul sens al cuvântului. Creatura a fost creată din nimic, neantul este propria sa natură și numai în Dumnezeu este izvorul vieții sale. Cunoașterea, puterea și beatitudinea ar avea doar un conținut nesemnificativ dacă omul, după creație, ar fi fost lăsat exclusiv pentru sine; ca o reflectare a vieții divine, viața lui trebuie să se conecteze continuu cu sursa ei – Dumnezeu. Adevărata viață a unei persoane nu constă în cunoaștere și putere limitată, sfințenie și dreptate condiționată, fericire și mulțumire temporară și accidentală, ci în străduința pentru omnisștiință, atot-beatitudine și perfecțiune. Sursa acestei aspirații este conștiința omului a originii sale divine, conștiința lui Dumnezeu ca început și scopul său, conștiința vieții sale ca viață divină. Cu cât este mai profund și mai deplin impregnat de această conștiință, cu atât viața divină este întruchipată în el. Și această viață adevărată a unei persoane nu are limită atunci când s-ar putea opri și când o persoană ar fi mulțumită de starea sa dată: de îndată ce are loc o astfel de oprire și tinderea unei persoane pentru infinit încetează, ea recunoaște calea străbătută de viață și conținutul ei atins, smulgându-l de sursa divină, recunoscând-o ca fiind a sa - creată și, prin urmare, își pierde adevărata viață. Scopul final al acestei străduințe nesfârșite a omului pentru viața adevărată este întruchiparea completă a Divinului pe pământ, nu numai conștiința omului asupra vieții sale ca viață divină, ci și conștiința lui Dumnezeu în sine. Totuși, dacă o persoană s-ar opri în cele din urmă pe această cale naturală, dacă s-ar preda complet acestei lupte pentru perfecțiunea naturală, acest impuls către putere infinită și beatitudine atotcuprinzătoare, ar trebui inevitabil să ajungă la golul fără speranță al nesemnificației sale naturale, la întunericul fără speranță al neputinței sale, deoarece perfecțiunea naturală infinită este absolut inaccesibilă pentru el la cunoașterea sa experimentală. neputinţă. Dorința naturală de infinit este o condiție necesară a demnității umane, a existenței umane, cu cât nu poate fi singurul mod de viață. Prin urmare, această dorință trebuie să zăbovească în conștiința umană, trebuie să se descompună în ea în ceea ce este dat de natură și ineradicabil în ea și în ceea ce o persoană aduce personal de la sine, modul în care se raportează personal la natură. El poate fie să-și asimileze personal această dorință, să se predea complet acesteia, să se îndrepte către posesia personală a perfecțiunii absolute, fie poate să-L recunoască pe Dumnezeu ca centru și să-I atribuie gloria Lui. Această ultimă cale - calea tăgăduirii de sine - oferă o cale de ieșire din contradicția naturală: amintirea voluntară de către om a nesemnificației sale naturale, recunoașterea infinitului natural ca perfecțiune de neatins, supunerea liberă față de legile limitărilor create și îl face un instrument al planurilor divine, un organ al gloriei divine, dându-i absolutitatea interioară, perfecțiunea spirituală. Secretul absolutității spirituale sub învelișul simbolic al perfecțiunii naturale conferă divinității interioare a omului trăsăturile idealității atât în ​​sensul împlinirii viitoare, a înțelegerii libere, și nu a unui dat natural, cât și în sensul obiectului necesar și viu al liberului arbitru, ca sinteză a unei antiteze reale. Calea înfrânării de sine (κενωσις) în motivele sale principale și rezultatele sale maiestuoase a fost trecută și clarificată în fața lui Hristos. Dar această cale a fost începută de Dumnezeu Însuși deja în actul de creație a lumii (θεου καταβασις). Faptul că Dumnezeu, creând lumea, și-a manifestat viața în condiții de limitare creată și, în special, după ce l-a creat pe om, și-a revelat atotputernicia, atotștiința și beatitudinea Sa sub forma conștiinței condiționate și a dezvoltării treptate, presupune autolimitarea Sa. Autolimitându-se din dragoste pentru om, Dumnezeu Își manifestă gloria nu numai în Sine, ci prin altul și pentru altul și, astfel, îl dobândește pe acest celălalt - omul pentru Sine. Nu negând slava omului prin afirmarea exclusivă a slavei Sale, ci pătrunzând pe om în dragoste cu propria Sa slavă, El, astfel, pune în om nu o slavă străină de Sine, ci a Sa, și îl face pe om purtător. Dar pentru ca gloria divină să se manifeste într-un altul - în om, iar omul trebuie să renunțe la exclusivitatea sa, la opoziția sa față de Dumnezeu, pentru ca slava divină să nu-i fie străină, ci asimilată prin iubirea lui să fie a lui, și pentru a-și pune slava în slava lui Dumnezeu și să afirme slava lui Dumnezeu în sine - trebuie să-L recunoască pe Dumnezeu nu ca pe altul împreună cu el însuși, ci să-L recunoască pe El. Și pentru aceasta, el nu trebuie să-și afirme exclusivitatea limitată în opoziție cu Dumnezeu și nu trebuie să încalce limitele date ale existenței sale actuale în numele principiului divin din interiorul său, la fel cum Dumnezeu nu își neagă limitările: el trebuie să se afirme nu pe sine în exclusivitatea sa, ci pe Dumnezeu în limitele sale prin recunoașterea voluntară a lui însuși ca instrument al Său. Deci, pentru ca bărbăția-Dumnezeu să se realizeze în mod liber – rațional, Dumnezeu Se limitează în actul de a crea pe om; dar pentru a-i oferi omului posibilitatea de a se lepăda de sine în mod rațional și liber, El S-a comunicat inițial omului doar ca ideal, înțeles rațional și liber de om. Și prin faptul că omul, pe de o parte, prin creație însăși, a fost întruchiparea chipului lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, întruparea deplină a lui Dumnezeu în om a fost doar un ideal pentru el, a fost o condiție esențială pentru ispita primului om. Pentru ca unitatea omului cu Dumnezeu să aibă loc liber și rațional, omul trebuia să se recunoască dinainte în opoziția sa față de Dumnezeu, să se recunoască în exclusivitatea sa limitată și pe Divinul în perfecțiunea Sa nelimitată. O astfel de cunoaștere ar fi trebuit să dea naștere în el o dorință pentru un ideal infinit; tocmai aceasta ar fi trebuit să-i dezvăluie atât propria sa nesemnificație, când s-a recunoscut în exclusivitatea și separarea sa de Dumnezeu, cât și necondiționalitatea acelui început în care sursa și scopul vieții sale trebuia să-i dezvăluie că în acest Început infinit adevărata sa viață; Datorită acestei opoziții a lui însuși față de Dumnezeu, a trebuit să accepte în mod conștient în sine principiul necondiționat obiectiv divin ca ideal al vieții sale, de dragul său a trebuit să renunțe la exclusivitatea sa creată. Dar dacă pentru ca omul să-și vadă slava în slava lui Dumnezeu și să-și plaseze slava în slava lui Dumnezeu ca atare, i se cerea să perceapă în mod conștient idealul divin necondiționat ca începutul vieții sale, atunci, pe de altă parte, același scop a necesitat ca omul, recunoscându-se în opoziția sa față de Dumnezeu, să renunțe la exclusivitatea sa creată de dragul principiului său divin, astfel încât el însuși să-și ia acest principiu divin ca obiectiv. un instrument al Divinului, acceptat în sine și asimilat măreția divină și L-a recunoscut pe Dumnezeu nu ca pe altul împreună cu sine, ci L-a recunoscut în sine. Opoziția de sine față de Dumnezeu ar fi trebuit să conducă o persoană la tăgăduire de sine de dragul Divinului, iar tăgăduirea de sine ar fi trebuit să fie însoțită de dorința de a asimila gloria divină. Cunoscându-se în exclusivitatea sa creată și necondiționalitatea idealului divin, omul a învățat în același timp limitarea existenței sale actuale stabilite de Dumnezeu, precum și acțiunea imaginii lui Dumnezeu în sine, participarea sa firească la viața divină, adică a învățat contradicția dintre necondiționalitatea chipului lui Dumnezeu și limitarea existenței sale actuale stabilite de Dumnezeu, între idealul real și condiția divină necondiționată stabilită de Dumnezeu. Având în vedere cunoașterea acestei contradicții, omul a trebuit să renunțe la acel conținut divin real al vieții sale, care i-a fost dat în creația însăși, pe care omul l-a recunoscut deja ca fiind al său și care, deși este nimic, din moment ce omul îl recunoaște ca fiind al său și, prin urmare, îl separă de Izvorul vieții și al slavei, este încă recunoscut de om ca un bine real - omul trebuia să renunțe la acest conținut al vieții sale, în opoziție cu care Dumnezeu îl cunoaște în bine. Acesta este conținutul esențial al ispitei primului om. El nu a putut rezista acestei ispite. El a încălcat legea divină a limitărilor sale în numele principiului divin din interiorul său, a dorit să stabilească demnitatea divină și să fie Dumnezeu în exclusivitatea lui limitată și a văzut în Dumnezeu un alt Dumnezeu împreună cu el, care și-a limitat în mod arbitrar viața - doar din lipsa de dorință ca omul să fie același Dumnezeu. Omul a trebuit să-și recunoască nesemnificația pentru a renunța la exclusivitatea sa de dragul unui ideal obiectiv divin; dar el, recunoscând ca a lui participarea la viața divină dată lui în creație și nu dorind să renunțe la demnitatea sa în numele lui Dumnezeu, ci dorind să afirme demnitatea divină în exclusivitatea sa limitată, și-a recunoscut astfel nesemnificația ca scop etern al vieții sale. Consecințele generate de păcatul religios de bază al omului se extind asupra relației omului cu Dumnezeu și lume și asupra propriei sale condiții. Prima consecință a fost îndepărtarea lui Dumnezeu ca Tată iubitor din conștiința omului și atitudinea exterioară a lui Dumnezeu față de el, caracterizată din partea lui Dumnezeu de legea exterioară și frica omului. Dezvoltarea conștiinței religioase a omului trebuia să fie realizată în sensul conștiinței lui Dumnezeu și ar fi trebuit să conducă la conștiința omului despre Dumnezeu în sine și la întruchiparea slavei Sale în limitele vieții pământești. Păcatul autojustificării religioase a dat o altă direcție, opusă, dezvoltării conștiinței de sine umană și, prin urmare, a fost însoțit de îndepărtarea lui Dumnezeu de om. Scopul omului era acela de a arăta pe pământ slava divină, care urma să se manifeste prin el și pentru el, dar pentru el numai ca chip al lui Dumnezeu: venind de la Dumnezeu, această slavă trebuia să se întoarcă la El. Ispita pentru Adam a fost să păstreze această glorie pentru sine, să fie dumnezeu în exclusivitatea lui, să găsească în sine sursa fericirii, adevărului și dreptății. Prin urmare, Dumnezeu devine diferit pentru el, împreună cu Sine, Dumnezeu, provocându-și gloria și demnitatea, invidiându-l, și trezește în el sentimentele corespunzătoare față de Sine - protest, frică și ură. Apoi, consecințele păcatului religios principal afectează starea proprie a persoanei. Învins în ispita religioasă, omul a dorit să stabilească necondiționarea divină în exclusivitatea sa limitată. Datorită inutilității unei astfel de aspirații, viața lui a devenit suferință continuă, iar din cauza nefirescului ei, a devenit un rău continuu. Dorința de a stabili gloria și necondiționarea divină în exclusivitatea cuiva îl conduce pe om, pe de o parte, la limitarea slavei divine și, pe de altă parte, la încălcarea legilor divine ale limitărilor cuiva, deoarece plinătatea gloriei divine nu poate fi proprietatea omului în exclusivitatea sa limitată; iar limitarea gloriei divine și încălcarea legilor limitării stabilite de Dumnezeu sunt rele atât în sensul păcatului, deoarece o astfel de limitare a nelimitatului și o încălcare a ceea ce este stabilit de Dumnezeu este o încălcare a voinței divine, cât și în sensul impurității morale, deoarece ele încalcă idealul omului și distorsionează cursul normal al vieții: idealul se va întuneca și va deveni coborât, de pe pământ. viata, incalcand legile prevazute pentru ea, primeste o directie nefireasca - intensa - instinctele se transforma in patimi si Ele depasesc masura a ceea ce este necesar vietii fie prin forta tensiunii lor, fie prin vointa de sine a manifestarii lor. Prezența vrăjmășiei umane față de Dumnezeu atrage involuntar privirea și se dovedește ușor. Este evidenţiată de fapte de natură crudă, populară; se manifestă și în forme mai subtile de protest semnificativ și simțit. Prima ordine de fapte include credința în spirite rele, în zeități rele, în caracterul malefic al Divinului, care constituie întregul conținut al religiei la nivelurile sale inferioare și se declară la cele mai înalte niveluri ale religiei populare, în cele mai dezvoltate sisteme de viziune religioasă asupra lumii - sub forma doctrinei mâniei lui Dumnezeu. Credința crudă în zeii răi și doctrina sublimă a mâniei lui Dumnezeu, fără să ne dezvăluie nimic din secretele inaccesibile ale ființei divine, dovedesc fără îndoială neîncrederea omului în Dumnezeu, vrăjmășia lui față de El și frica de El. În forma mai subtilă a protestului religios, care poate fi urmărită în monumentele religioase (și în operele literare), vrăjmășia umană față de Dumnezeu apare într-un sistem complex de autojustificare. Dumnezeu este învinuit atât pentru aspirațiile nesfârșite ale spiritului, care nu sunt satisfăcute în această viață, cât și pentru limitările existenței naturale, care asupresc voința umană. Inexorabilitatea legilor naturale, trădarea naturii, care lovește rasa umană cu nenumărate dezastre, indiferența sa față de nevoile morale ale omului - toate acestea servesc doar ca fundal pentru „ofensiunea” principală adusă omului de cauza întunecată a vieții lumii 12. În ceea ce privește consecințele de al doilea fel, trebuie să le respectați cu strictețe limitele din partea obiectivă. Se poate recunoaște fără ezitare ca adevărată ideea consecințelor obiective ale stării religioase de bază a unei persoane. Astfel, pofta de rău, care prinde rădăcini în caracterul mental și fizic natural și servește drept condiție pentru așa-numitele ispite morale, ca ispite ale poftei, poate fi luată ca o consecință a păcatului religios de bază. La fel, în zona suferinței, se poate numi consecința păcatului nu numai chinul cu care sunt îndurate limitările naturale, ci și obiectivitatea exterioară a unor suferințe. Dorința pentru idealurile atotmulțumirii și perfecțiunii naturale creează suferințe arzătoare deosebite pentru mândria umană, iar aceste suferințe, datorită conexiunii organice dintre oameni, pot fi fixate în latura obiectivă externă a vieții. Răul nu numai că aduce suferință persoanei însuși, dar răul unei persoane acționează ca suferință asupra altora. Se poate chiar admite o legătură între starea de spirit religioasă a unei persoane și curgerea fenomenelor pur naturale, cu suspinele și gemetele creaturii, care eludează cunoașterea și observarea. Cu toate acestea, întrucât vorbim despre zona conștientă a vieții umane, despre fenomene accesibile cunoașterii clare și verificării experimentale, nu întreaga zonă a dorințelor și pasiunilor și nici întreaga zonă a suferinței poate fi declarată o consecință a păcatului. În dezvoltarea vieții naturale se dezvăluie o anumită necesitate, veșnic neschimbătoare, independentă de schimbările în relația conștient religioasă a omului cu Dumnezeu; De asemenea, dorința de fericire în toată acuratețea culorilor mentale și fizice și dorința de perfecțiune în toate vicisitudinile dezvoltării condiționate, aspirații care se hrănesc cu pasiuni și duc la suferință, sunt inseparabile de existența umană. Rezultă că schimbările produse de păcat în structura vieții umane întruchipează păcatul religios și, datorită efectului invers, îl fixează. Suferința care ne umple viața, dând o înfățișare specifică vie limitărilor naturale ale existenței umane, oferă o bază vizibilă, în exterior obiectivă, pentru starea de spirit a protestului religios. Cu toate acestea, aceste suferințe nu numai că nu constituie totul în problema mântuirii umane, dar nici măcar nu constituie lucrul principal și esențial în ea. Semnificația primordială rămâne cu însăși starea de spirit a protestului religios, cu realitatea internă a vrăjmășii religioase umane. Conceput ca o intervenție miraculoasă a cerului, în sensul cuvintelor medicina coelitus venit, eliminarea suferinței din viața umană nu ar rezolva întreaga problemă religioasă; ar fi eliminarea efectelor fără eliminarea cauzei, deoarece starea de spirit a autojustificării religioase a omului numai pe baza limitărilor naturale ar alimenta suficient păcatul uman. Medicina cerească apare ca un panaceu religios doar în falsa credință că scopul vieții umane constă în beatitudinea trupească și perfecțiunea naturală, că suferința umană este cerută doar de mânia divină, pedepsind legal păcatul uman. Dimpotrivă, o înțelegere adevărată a scopului vieții, care îmbrățișează și înțelege nesemnificația naturală a omului, mută centrul de greutate în regiunea interioară a stării de spirit religioase umane și reduce problema mântuirii umane la reconciliere. Teoria medicinei cerești vorbește și despre împăcare, adică împăcarea lui Dumnezeu cu omul, pacificarea mâniei divine. Între timp, din punct de vedere religios-filosofic și religios-istoric, putem vorbi despre mânia omului, și nu despre mânia lui Dumnezeu, despre împăcarea omului cu Dumnezeu. Pentru a descrie măreția cauzei mântuirii umane, ei recurg de obicei la o măsurare cantitativă a importanței păcatului uman, arată imensitatea insultei aduse gloriei divine etc. Dar dacă suntem capabili să distingem între bază și cauză, atunci va trebui să admitem cauze subtile, abia de înțeles, pentru fenomenele lumii. Deznădejdea unui păcătos era pur și simplu imposibilitatea pentru el de a-și schimba starea religioasă și de a-și crea în sine o conștiință de sine mai filială, așa cum un sclav nu poate avea sentimente filiale pentru stăpânul său până când nu află că stăpânul este tatăl său. Oricât de neînsemnată ar fi această ignoranță din punct de vedere exterior obiectiv, în termeni cantitativi, ea explică totuși întreaga stare de sclavie a omului. Un om păcătos nu putea renunța la autoîndreptățirea sa, nu putea îndura lepădarea de sine, pentru că nu cunoștea încântarea absolutității spirituale, beatitudinea devotamentului divin, pentru că nu putea umple golul tăgăduirii de sine, oroarea morții cu nimic. Pentru el, tăgăduirea de sine a fost inevitabil un sacrificiu de sine fără speranță, o autodistrugere disperată: sacrificiul său extrem a fost o expresie a ororii în fața focului atotconsumător al atotputerniciei divine, al unității exclusiviste. Din afară, sarcina cantitativă a unui om păcătos a fost extrem de ușoară: supune-te lui Dumnezeu, iubește-L și păcatele tale nu vor fi amintite. Dar, în esență, aceasta a fost cu siguranță o sarcină imposibilă. Cum a putut să iubească acest foc mistuitor, în fața căruia, la doar gândul la el, inima îi tremura? Cum putea să se supună cu devotament filial acestei necesități care îl lega cu lanțuri de fier? Lui i-a fost deschisă singura cale a vieții - mai întâi să-L recunoască pe Dumnezeu ca tată și apoi să devină fiul Său, dar această cale este absolut impracticabilă, întrucât trebuie să devină mai întâi fiul lui Dumnezeu pentru a-L avea pe Dumnezeu ca tată: nu Dumnezeu este cel care creează pe Fiul, ci Fiul care îl descoperă pe Tatăl. Mântuirea omului nu putea fi atinsă decât de cel în care fiiul cu Dumnezeu era firesc – iar aceasta trebuie înțeles în primul rând într-un sens religios-istoric, complet independent de geneza unei astfel de conștiințe de sine Dumnezeu-filiale: poate fi recunoscută ca un miracol al istoriei, ca un fenomen cu totul de neînțeles. Mântuirea omului ar putea fi acordată numai celor care poartă în ei înșiși binele atotcuceritor al tăgăduirii absolute de sine - Fiul lui Dumnezeu. Înțelegerea ispitei religioase inițiale nu numai că prevestește esența mântuirii, ci prevestește și metoda de realizare a acesteia. Întrucât mântuirea omului constă în schimbarea stării sale ostile, de auto-justificare la o conștiință de sine filială lui Dumnezeu, în acordarea lui de către Fiul lui Dumnezeu a beneficiilor tăgăduirii absolute de sine, perfecțiunii spirituale, atunci ea nu ar putea fi realizată fără isprava Fiului lui Dumnezeu - fără isprăvirea ispitei Sale religioase, Dumnezeu-umane sau Dumnezeu-. Pentru a-și realiza fiul cu Dumnezeu în condițiile unei vieți omenești limitate și suferinde în mod creat și, prin aceasta, pentru a învinge spiritul rău de autojustificare din inimile oamenilor, pentru a oferi omului posibilitatea de a-și asimila conștiința de sine, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să intre în aceste condiții, să experimenteze suferința umană, să accepte răul lor de la oameni, să îndure necredința lor. Dar acest lucru nu este suficient. Sensul ispitei religioase de bază aruncă lumină asupra întregului drum religios al umanității precreștine. Deși omul însuși nu și-a putut atinge propria mântuire, toate impulsurile sale religioase nu se puteau ridica decât într-o singură direcție, de la autojustificare la justificarea lui Dumnezeu. Dacă nici măcar aceste impulsuri nu ar exista, atunci omul ar fi mort fără speranță: setea de mântuire, setea de Dumnezeu-bărbăție formează o condiție necesară pentru posibilitatea reconcilierii dintre om și Dumnezeu. Din acest punct de vedere, toată istoria religioasă precreștină pare a fi o cale progresivă de pregătire a rasei umane pentru primirea Fiului lui Dumnezeu, iar toate religiile precreștine sunt plasate în funcție de etape de dezvoltare logică. Conștiința religioasă a popoarelor precreștine Dezvoltarea religioasă a umanității precreștine a avut loc în direcția de la autojustificarea umană la justificarea divină, de la dușmănia religioasă la credința divină. Fiecare etapă semnificativă a acestei evoluții reprezintă pentru noi lupta omului cu ispita religioasă și o oarecare victorie asupra acesteia. Istoria precreștină nu a dat o victorie completă asupra ispitei religioase, realizarea completă a credinței divino-filiale, ci a arătat o serie de trepte religioase ascendente, victorii în creștere treptat, fiecare nouă etapă a victoriei corespunzând unei înălțimi în schimbare a naturii luptei. La nivelurile inferioare ale conștiinței religioase, lupta împotriva lui Dumnezeu are un caracter crud magic, iar reconcilierea omului cu Dumnezeu ia forme puternic naturaliste, unilaterale, spontane, dar la cele mai înalte niveluri, lupta împotriva lui Dumnezeu este transferată pe pământ moral, iar victoria este obținută prin combaterea ispitelor situate de-a lungul stâncii gradelor de înălțime a intensității morale și a intensității divine ale conștiinței umane. sete, conștiința de a lupta pentru reconcilierea cu Dumnezeu, către o uniune religioasă. Suntem interesați de modalitățile morale de a lupta împotriva lui Dumnezeu și notăm doar pe scurt natura fazelor inferioare ale evoluției religioase. Zonele joase ale conștiinței religioase sunt aproape în întregime pline de credință în spirite rele, în zeități rele. Sălbatic fie crede într-o singură zeitate rea, fie, dacă crede în spiritele rele și bune, le consideră pe cele dintâi mai puternice decât pe cele din urmă și își concentrează atenția religioasă și practica cultului asupra lor. Practica religioasă a sălbaticului constă în primul rând în sacrificiu, cu care el speră să potolească mânia zeității rele, să-și îndepărteze mâna pedepsitoare și să-și acapareze puterea. Cu toate acestea, relația sălbaticului cu zeitatea rea ​​nu se limitează la sacrificiu. În toate religiile, în stadiile inferioare ale dezvoltării lor, sacrificiul, care are sensul negativ de eliberare de mânia lui Dumnezeu, este combinat cu vrăjitoria, prin care o persoană dorește să stăpânească forțele întunecate ale naturii, să forțeze spiritele rele să se slujească și să-și pună propriul arbitrar în locul arbitrarului lor. Sacrificiul și vrăjitoria, mai mult sau mai puțin diferite ca formă și caracter, persistă în toate fazele religiei populare. Un nivel superior îl ocupă religiile celor mai vechi popoare culturale (în principal semitohamice) - egiptenii, asiro-babilonienii, hitiții, fenicienii... Deși păstrând trăsături sacrificial-magice, aceste religii au o proprietate comună și cea mai caracteristică a religiozității spontane, a naturalismului pașnic. Aici vedem venerarea principiului natural, acționând în lumea exterioară și în omul însuși, făcându-l în relație cu natura. În special în această calitate este soțul - o atitudine feminină, iar toți zeii sunt reprezentați ca cupluri căsătorite. Înrudirea naturală a omului cu lumea și cu zeii servește drept principiu de reconciliere religioasă, iar din această parte aceste religii stau deasupra religiilor neculte, dar întrucât această reconciliere nu are încă un caracter moral, ele sunt inferioare religiilor ulterioare (în principal popoarele ariene). Deși naturalismul este caracteristic oricărui păgânism și cea mai înaltă dintre religiile păgâne rămân pe baza spontaneității naturale și, deși, pe de altă parte, principiul moral, într-o măsură slabă, se regăsește deja în religiile menționate mai sus, totuși ele pot fi puse în contrast cu religiile ulterioare, întrucât religiile spontan-naturaliste cu religiile spontane-naturaliste cu principiul etic (filozofic) s-a exprimat în ultimul rând moral-moral. mai puternic. Aranjând în continuare aceste religii într-o anumită gradație, trebuie să avertizăm cititorul că aceasta nu este în orice caz o succesiune cronologică, ci una logică, o gradare a înălțimii morale a luptei religioase. La granița dintre grupa anterioară de religii și religiile etice se află religia chineză, puternică în sens moral și depășind elementele magice, dar nepunând încă principiul moral în slujba unirii divino-uman – o religie a bunului simț, utilitarist-raționalistă. Religia chineză respinge tehnicile magice în raport cu Divinul. Natura nu este dominată de arbitrar, nu de forța oarbă, care ar putea fi cumva schimbată și direcționată după bunul plac; În natură domnește legea rațională, spune chinezii. Da, o persoană nu o poate schimba din acest motiv și, prin urmare, nu are nevoie să o recunoască prin vrăjitorie, pentru că el însuși este impregnat de aceeași lege, el însuși este subordonat acesteia; Sarcina vieții este să urmeze legea naturală, care nu este străină omului, nu-l domină din exterior: este în interiorul lui. "Dacă cineva a decis să creeze lumea sau să facă anumite schimbări în ea, atunci este ușor de văzut că ambele încercări ale lui ar rămâne nereușite. Lumea este creația lui Dumnezeu și, prin urmare, nimic nu poate fi schimbat sau îmbunătățit în ea... Prin urmare, înțeleptul este departe de orice aroganță; el știe că nu poate produce nici un miracol, că nu poate interveni cu legile eterne, chiar și cu gândul de natură a nerăzboiului, chiar și a unui astfel de război. spuse înțeleptul chinez Laotse. Tinerețea face loc bătrâneții, bătrânețea urmează morții, locul unei generații îl înlocuiește pe altul, dar viața nu încetează; noaptea se transformă în zi și vara încetează odată cu apariția iernii, dar există întotdeauna aceeași ordine în viața lumii; aici sau aici, dintr-un motiv sau altul, se produc tulburări în cursul normal al fenomenelor lumii, dar aceste tulburări sunt de scurtă durată, trec repede și viața intră din nou pe un drum neschimbător: legea care domnește în natură este neschimbată și acționează întotdeauna după rațiunile ei; iar această lege este Zeitatea care guvernează în lume. Este străin de dorințe și aspirații; Nu acționează în mod arbitrar, nici măcar prin voință; Nu poate fi identificat cu niciun fenomen anume; nu poate fi atribuită Lui cu un anumit conţinut intern. Nu este supărat pe o persoană, deși nu are grijă specială pentru el; Este la fel pentru toată lumea și în toate. Prin urmare, a avea frică, ură, dragoste pentru El este nesăbuit și neîntemeiat; Divinitatea nu este departe de om, Ea este în el, întrucât o singură lege naturală domnește în toate și în el. Nu asuprește o persoană nici cu o neînțeles misterioasă din cauza distanței de neatins, nici cu o înfățișare amenințătoare, furioasă în fața sa; Este în sine, dar numai în el, din toată natura, ajunge la autocunoaștere. Prin urmare, omul este lăsat în voia lui: „cinstește zeii cu un spirit evlavios, dar ține-te departe de ei”, le-a repetat Kongfutse ucenicilor săi; „Noi înșine suntem sursa mulțumirii și vom avea grijă doar de noi înșine”, a spus Laotse. O persoană își aranjează singur viața și fericirea sau nefericirea sa depinde numai de el, de starea sa morală. Răul nu vine omului din exterior, ci de la el; Da, nu este nici un fel de putere, nu este ceva pozitiv, este pur negativ și constă într-o abatere temporară de la legea generală, într-o încălcare a ordinii mondiale, care este neapărat restaurată. Răul produs de om nu are nicio legătură cu Divinul: fie că duce o viață dreaptă, fie una păcătoasă, fie că urmează legea sau nu, Divinul este indiferent față de amândouă, nu se apropie cu milă de om în primul caz, nu este jignit și nu se îndepărtează de. el furios în al doilea. Dar să vadă omul însuși: încălcând legea naturii, își pregătește suferința, iar dacă vrea să o evite, să urmeze ordinea mondială. Și pentru această aderare la ordinea mondială, pentru o viață virtuoasă, nu este necesară o determinare specială a voinței, un act de alegere liber rațională: virtutea este o cerință a naturii însăși și nu o expresie a caracterului personal al unei persoane. Are o dorință înnăscută de virtute și aceasta se manifestă în mod necesar în viață. Virtutea înseamnă să urmeze legea naturală: tot ceea ce este natural este natural și tot ceea ce natural este rezonabil. Virtutea nu este punerea în aplicare a vreunui ideal, ci menținerea unei ordini date, de la care nu trebuie să ne abatem nici la dreapta, nici la stânga, rămânând la mijlocul de aur. Viața este bună în sine, așa cum este; nu este nimic de schimbat sau de îmbunătățit în ea; totul merge cum trebuie; totul este firesc. Dar îndeplinind o sarcină în istoria dezvoltării religioase a omenirii, slujind revelației Divinului ca minte mondială, străină de toate ideile nedemne de El și constrângând întuneric conștiința de sine umană, pe care religiile inferioare o legau cu El, cunoscând pe Dumnezeu ca fiind liber de condiții materiale și senzoriale, geniul chinez a oprit lupta împotriva vieții răului și a abandonat lupta împotriva vieții răului și a părăsit-o. noua etapă a conștientizării de sine religioasă. Chinezii sunt calmi nu pentru că par să fi cucerit răul și suferința vieții, pentru a învinge spiritul rău, ci pentru că au abandonat lupta în sine și nici nu au vrut să o afle. Dar, refuzând-o, a refuzat să îndeplinească o condiție necesară a vieții reale. Chinezii s-au grăbit să profite de libertatea parțială și negativă pe care o dobândise printr-o atitudine rațională față de lume; Refuzând să lupte cu spiritul rău dinaintea lui, el însuși a blocat calea către libertatea adevărată, completă și pozitivă, care constă în unitatea cu Divinul și în adevărul Său. Chinezii s-au mulțumit cu revelația negativă a Divinului. Divinitatea Supremă a filozofului Laotse Tao este o minte impersonală, imanentă în toate lucrurile lumești și nu are conținut extralumesc. Cu un astfel de Dumnezeu, relațiile vii, active nu sunt posibile pentru o persoană, pe care o persoană le poate realiza numai prin victoria asupra spiritului rău. De aceea chinezii nu experimentează nicio luptă, pentru că nu se străduiește pentru comunicare pozitivă și unitate cu Dumnezeu; De aceea nu a biruit raul si suferinta vietii, pentru ca nu a realizat aceasta unitate. Kongfutse însuși nu-și putea imagina niciun motiv nici pentru sacrificiu către zei, nici pentru rugăciune. De fapt, dacă totul se face după o ordine neschimbătoare, după puterea minții impersonale, dacă este imposibil să schimbi sau să îmbunătățești condițiile date de viață, dacă totul se face din necesitate, atunci ce scop poate avea rugăciunea? Care este sensul sacrificiului? Chinezii nu sunt conștienți de îndatoririle lor față de Divin; religia lor nu lasă loc sacrificiului de sine – în orice măsură – și tăgăduirii de sine de dragul adevărului divin. Dar dacă o persoană nu își aduce viața în legătură cu viața divină, nu caută o comunicare vie cu Dumnezeu, nu își stabilește un ideal divin - care, depășind tot ceea ce este pământesc, provoacă astfel nemulțumire față de viața naturală, dar inspiră și sufletul uman și îl pune într-o poziție dominantă în viața lumii - atunci, este adevărat, în acest caz, răul are un sens subiectiv, pur și conditionat, pentru o stare de viață subiectivă, pur negativă, dat fiind o stare subiectivă, pur și condițională. - naturala; dar din același motiv – fără comuniune cu Divinul – viața umană își pierde sensul și totul este firesc – viața naturală, justificată ca necesară, se justifică cu toată suferința; eliberându-se de presiunea Divinului, dar neunindu-se cu El - eliberându-se de rău ca forță ostilă exterioară, ci cunoscând-o doar negativ și neconectându-l cu relația sa cu Dumnezeu, omul însuși nu găsește puterea unei biruințe reale asupra răului, pătrunzând în viața naturală justificată de el, căreia el însuși îi aparține; răul cunoscut negativ nu este de fapt depășit și omul este înfundat în cătușele vieții sale naturale, neavând puterea să rupă aceste cătușe. Cărțile sacre ale chinezilor vorbesc adesea despre poziția înaltă a omului în ordinea vieții lumii și indică locul său în mijlocul a două principii divine, în mijlocul cerului și al pământului. El singur în toată natura posedă conștiința de sine; numai lui îi aparține, în sensul propriu, duhul, pe care nici cerul, nici pământul nu-l are. Totuși, cerul și pământul, neavând duh, creează; o persoană care are un spirit nu poate crea, nici măcar nu poate face nu numai îmbunătățiri, ci și orice schimbări în natură. Sarcina lui este să urmeze legea naturală, virtutea lui este să respecte mediul. El trebuie să mențină ordinea mondială, să respecte echilibrul constant în ea, să elimine orice abatere de la norma generală, de la cursul obișnuit. Acestea sunt limitele puterii unui om natural asupra naturii: el nu aduce nimic în ea de la sine, nu îi dă sens, nu aduce în ea o îndreptățire mai înaltă. Și în ceea ce privește el însuși, o persoană, în afara uniunii cu Dumnezeu, are la dispoziție numai sarcini negative: și este un organism natural pentru sine, neschimbabil în direcția sa de bază. O persoană nu poate decât să se păstreze, dar nu să se schimbe și să se îmbunătățească - doar să echilibreze fenomenele spiritului, dar să nu se dezvolte pe sine în fenomene - să se abțină de la extreme, de la tot ceea ce poate tulbura și excita spiritul, dar nu se străduiește pentru ceva anume. Aceasta este moralitatea chinezului: el nu are un ideal, și deci nu poate influența decât suprafața sufletului, menținând un echilibru firesc în viața lui, dar fără să-și dea seama de vreun conținut interior. Chinezii stăteau indiferenți în fața acestei necesități fatale; dar geniul indian viu, înflăcărat și nobil, în toată profunzimea caracteristică naturii sale directe și consecvente, a simțit această povară a vieții și, cu toată tensiunea forțelor sale bogate, s-a înarmat cu toată tensiunea, neînfricat și constant, pentru a lupta împotriva răului, punându-și scopul eliberării depline de el. Eliberarea de relele și suferințele vieții și uniunea perfectă cu Divinul – acestea sunt scopurile pentru care poporul indian și-a sacrificat viața; și a realizat atât de multe în străduința și munca sa, încât îi răspunde cu îndrăzneală misionarului creștin: „nu este păcat în mine și nu este vină asupra mea, Brahma acţionează în mine şi prin mine”. Iar indianul a obținut o asemenea libertate printr-o luptă grea; și-a chemat din senin dușmanul și s-a uitat drept în fața lui și nu i-a fost frică de goliciunea lui nedisimulata și sumbră. Viața individuală, spune el, este neapărat rea, pentru că viața individuală nu este viață reală, nu are stabilitate și constanță; chiar dacă întregul curs al vieții lumii ar fi neschimbat, atunci fiecare viață individuală în izolarea sa, pentru sine, nu are existență reală, este doar un fenomen de moment, doar un moment de tranziție. Dar toată viața lumii este suma vieților individuale, iar în lume nu există loc pentru constanță și imuabilitate; viața este doar existență; totul se naște, începând la un moment sau altul, crește, se schimbă și moare la ora stabilită. Ceea ce vedem acum nu a existat ieri și nu va exista mâine; într-o zi noi înșine nu vom mai fi la fel ca acum: timpul atotgenerator însuși absoarbe totul; ceea ce vine de la Brahma și este susținut prin Vishnu este distrus prin Shiva. Viața ființelor individuale este sclipirea trecătoare a soarelui reflectată pe suprafața apei tulburate, acestea sunt picături de rouă pe o frunză de lotus, aceasta este o broască râioasă pe nisip uscat, deșert. Dar pentru că viața individuală nu este nimic real, că este înșelătoare și iluzorie ca un vis, iar dorința de viață, niciodată satisfăcută, este o suferință constantă și continuă. Dacă viața însăși, dacă însăși dorința de viață individuală, dacă individualizarea însăși - aceasta este o condiție necesară a vieții - este rea și suferința, atunci eliberarea de ele este posibilă numai în moarte. Iar indianului nu s-a temut de această concluzie logică - necesară, a renunțat la viață; nu sustine viata, nu o dezvolta, ci o distruge; nu numai că o limitează, o înfrânează, o restrânge, ci se străduiește la moartea completă; distruge viața în nucleul ei, distruge viața tocmai ca atare, suprimă toată conștiința individuală de sine și bunăstarea. Viața este rea la început, însăși dorința de viață individuală este rea și, prin urmare, te îndepărtează de sursa vieții reale, te îndepărtează de Divin și te privează de unitate cu El. Și numai prin suprimarea completă a vieții este posibil să se realizeze din nou această unitate. Ce este Divinitatea? Unde să-L cauți și unde este locul Lui în acest vârtej al vieții, în această schimbare constantă a fenomenelor instabile? Indianul Îl caută peste tot și Îl găsește peste tot. Divinitatea este una în toate; totul este de la El și totul este în El. Se manifestă în originea fiecărei ființe și a fiecărui lucru, Se manifestă în viața lor, în schimbările lor, Acționează și în decesul lor; de la El este începutul tuturor, în El este baza vieții și a schimbării și totul se întoarce la El. Dar rămânând una în naștere, în viață și în moartea ființelor lumii, Ea însăși în mod evident nu se naște, nu experimentează schimbări, nu are diversitate și în moarte rămâne egal cu sine; Este totul, deci nu este nimic: totul în general și nimic în special. Este la fel în lume cu o rază de soare, care se manifestă într-o varietate evazivă de culori, rămânând în esență una; Nu are nici formă, nici nume, nu poate fi definit, nu poate fi înțeles. Se manifestă în orice, Gândește în om, acționează în animale, doarme în plante și doarme în pietre; dar Nu este nici om, nici animal, nici plantă, nici piatră. Dacă cineva crede că cunoaște Divinul într-un fel sau altul, atunci nu-L cunoaște pe El; numai cel care nu știe nimic despre Divin, Îl cunoaște cu adevărat. Pentru a-L înțelege, trebuie să se gândească la neantul pur, să suprime orice conținut definit al gândirii, să-l concentreze pe ființa pură, ca atare, care nu este nimic definit; pentru a înțelege Divinul, trebuie să-ți distragi gândul de la tot ceea ce este concret, să-ți îndepărtezi sentimentele de la tot ceea ce este exterior și să-ți suprimi conștiința de sine; Somnul fără vise este starea în care o persoană este cel mai aproape de Divin; moartea completă unește o persoană cu Divinul și o aseamănă cu Dumnezeu, face din viața lui o viață divină, străină de rău și de suferință, străină de orice întâmplător, nepermanent, individual. Dar dacă Divinitatea este una, străină de orice conținut determinat, atunci viața cu diversitatea, inconstanța și instabilitatea ei, cu răul și suferința ei nu are o bază rezonabilă și suficientă, nu are nicio justificare pentru sine, este ceva înșelător și fals. Toată viața este un vis, un miraj, o fantomă, o înșelăciune. Există un abis de netrecut și un antagonism etern între unitatea Divinului și diversitatea vieții lumii: dacă unul există, atunci diversul, individul nu ar trebui să existe. Viața lumii este un joc trist pentru ființele create, pe care Atotputernicul îl joacă pentru plăcerea lui - un vis fantomatic, seducția lui Brahma însuși. În această lume, care este autodezvoltarea Divinului, revărsarea Lui, în această rețea fantomatică, acum emisă, acum reasamblată, în acest joc de vise, alături de Atotputernicul, nu există loc pentru independența unei ființe create; acela în care, aparent, se manifestă însăși esența vieții - personalitatea, conștiința de sine - este înșelăciunea și răul: Brahma trăiește și acționează în om și prin om și numai El trăiește viața reală. Dar înșelăciunea vieții lumii, visul lui Brahma, devine o adevărată înșelăciune și o sursă de suferință pentru o persoană atunci când cedează acestei înșelăciuni și ia un vis drept realitate, un vis și o fantomă drept fapt. Un adevărat înțelept, care a înțeles esența lui Brahma, nu cedează acestei înșelăciuni, nu se lasă purtat de vârtejul vieții: nu se străduiește să afle nimic, știind dinainte că nu va învăța nimic real; el nu dorește nimic, încrezător că numai pentru cel care dorește obiectul dorinței capătă înfățișarea realității; nu acționează pentru că vede că a acționa în viață, a te ocupa de lucruri lumești, înseamnă a acționa printre fantome și a te confrunta cu umbre. Viața este rea în sine și, neavând justificare, trebuie distrusă. Autodistrugerea este ultimul scop moral și practic al indianului. El a fost primul care a ajuns la ideea sacrificiului de sine în numele Divinului. Indianul a fost primul care a renunțat la toate tranzacțiile, la toate restricțiile cauzate de atașamentul egoist față de viață; el a fost primul care a realizat că adevărata jertfă este jertfa de sine în sensul propriu și deplin al cuvântului - jertfa de sine nu a trupului, ci a spiritului. Nu în biserică și procesiuni solemne, nu în întâlniri zgomotoase și evenimente pline de viață, ci în tăcerea singurătății și în adâncul spiritului, acest sacrificiu de sine trebuie săvârșit, ca înăbușirea oricărui gând, a oricărui sentiment, a fiecărei mișcări, ca singurătate deplină de tot ce este exterior, renunțare la orice activitate, de orice comunicare și comunicare cu lumea exterioară, ca într-un fel de spiritul sau altul distrugere, ca într-un fel de spiritul vieții... înțeleptul este mulțumit de el însuși. el însuși, nu este interesat de nimic, nu are speranță, este același în durere și în mulțumire și este la fel de inaccesibil bucuriei, mâniei sau fricii. Făcând un astfel de sacrificiu de sine, renunțând la viața însăși, plină de rău și suferință, indianul a desăvârșit astfel isprava de a elibera omul de presiunea exterioară a Divinului, de presiunea răului și de suferința vieții. Dar prin însuși faptul că indianul a realizat isprava eliberării umane negative, sacrificiul său de sine nu i-a oferit libertate pozitivă. Dacă lumea este o fantomă, o fantomă, un joc și seducție a Divinului, dacă viața însăși este rea și suferă, atunci o persoană nu recunoaște o astfel de viață, nu poate fi de acord să sufere de dragul lui Maya Brahma, de dragul greșelii și seducției Divinului; dacă nu are nicio semnificație independentă, dacă nu are libertate, atunci nu vrea să fie o jucărie în mâinile Atotputernicului și renunță mai bine la viața însăși și se sacrifică lui Brahma - această foame nemărginită, această ființă atotconsumătoare... Acesta este sensul sacrificiului de sine uman față de Divin. Acest sacrificiu de sine provine din mânie și disperare; ca negativ duce la moarte, dar nu umple viața cu conținut divin; prin moarte eliberează o persoană de răul și suferința vieții, dar nu împacă viața însăși cu răul și suferința - prin moarte privează spiritul rău de putere asupra unei persoane, dar nu conține o luptă pozitivă între o persoană și un spirit rău: o luptă pozitivă cu un spirit rău este posibilă în inima unei persoane care înțelege divinul. De aceea indianul, care a renunțat atât de energic la viață, a lăsat în seama Divinului lupta pozitivă împotriva mizeriilor vieții. Indianul perioadei vedice aștepta mântuirea de răul și suferința vieții de la Divinul însuși. Convins că Zeitatea are nevoie de sacrificiile și libațiile Sale, de la care își primește puterea și măreția ei - că hrănindu-L cu sacrificii, bând soma și lăudându-L în cântece, Îl obligă să facă fapte bune ca răsplată pentru aceste sacrificii și imnuri, indianul se aștepta pasiv ca Zeitatea pe care a hrănit-o să-și potolească fața într-un mânios formidabil și binevoitor. iartă-i păcatele, îi va îndrepta neajunsurile și viciile și îi va aduce fericire. El credea în atotputernicia lui Dumnezeu și principala sa preocupare era să atragă puterea divină de partea lui și să o folosească împotriva dușmanilor săi; El a încercat un lucru, ca să izbucnească mânia divină nu asupra lui, ci asupra dușmanilor săi - și credea că, de îndată ce a dobândit favoarea lui Dumnezeu, nu avea de ce să se teamă, că îi era chiar de folos lui Dumnezeu să-și învingă vrăjmașii, deoarece aceasta îi sporea slava în ochii omului. Acești dușmani ai săi erau în principal forțele naturii ostile lui și dușmani umani, iar prin rău nu înțelegea nimic altceva decât răul fizic și suferința. Prin urmare, zeitățile sale sunt în luptă constantă cu dușmanii lor și cu dușmanii omului: a fost o luptă pur externă. Mai târziu, în perioada de deplină dezvoltare, indianul, și-a pus singura sarcină ca eliberarea de rău și suferința vieții, a lăsat încă lupta împotriva răului în voia Divinului. În perioada epică, Divinul apare pe pământ într-o formă sau alta și intră într-o luptă cu demonii. Dar, deoarece este adevărat că o luptă interioară cu un spirit rău este posibilă numai pentru o persoană, iar indianul a refuzat această luptă, atunci lupta divinității sale cu demonii a fost încă o luptă pur externă: zeitatea folosește tot felul de trucuri pentru a-și lua posesiunile de la spiritul rău - este întruchipat pentru a învinge sub forma unor spirite rele și a unor persoane demoni și demoni. cu arme exterioare. Când Rama, tânărul erou, fiul regal născut în mod miraculos, a fost dat în ascultarea și slujirea lui Visvamitra, un anahorit strict, acesta din urmă, i-a spus lui Rama cum, într-o locuință solitară, frumosul și magnificul Vishnu s-a dedat la o penitență severă sub masca unui pitic și cum, prin viclenia în această formă, în care nu a putut fi recunoscut, pe cine a fost furat de Balicei și l-a furat. cele trei lumi din Indra, - a adăugat că el însuși vizitează acum această locuință de dragul sacrificiilor, dar că rakshasas (duhurile rele - uriași) îi împiedică isprăvile; iar anahoretul i-a cerut eroului divin să-l elibereze de dușmanii săi. Tânărul erou a fost de acord și, după ce a ascultat instrucțiunile anahoretului, al cărui suflet era complet devotat vieții contemplative, el, împreună cu fratele său Lakshmana, a păzit victima anahoretului timp de șase nopți, cu un arc în mână, abținându-se complet de la somn și de la mișcare, nemișcat ca un trunchi de copac, așteptând cu nerăbdare atacul asupra căminului raksha. Apoi, când a sosit ziua a șasea, credincioșii păzitori ai jurămintelor, generoșii anahoreți, au ridicat un altar. Și acum, solemn și conform ritualului, se făcea o jertfă, stropită cu apă curată, în timp ce se cântau imnuri; iar flacăra se desfăşura deja peste altar, în faţa căruia se ruga anahoretul contemplativ, când deodată s-a auzit în văzduh un zgomot puternic, ca un tunet răspândit pe cer în vremuri ploioase. Și astfel, Maricha, Subagu și slujitorii acestor doi rakshasa atacă cu capul înainte, arătând toată puterea magiei lor. De îndată ce Rama, cu ochii săi, frumoși ca lotusul, a observat că se apropie, vărsând șiroaie de sânge ca ploaia, „uite, Lakshmana”, i-a spus fratelui său, iată Maricha merge, însoțit de trupa lui și vocea lui este ca trosnetul tunetului, „și iată Subagu, vagabondul nopții, arăta ca acești doi munți negri, acum vor demonii buni! se risipesc înaintea mea într-un minut, la fel cum norii se risipesc când bate vântul.” Cu aceste cuvinte, iscusitul arcaș a scos din tolbă o săgeată numită săgeată de om și, neiritat de mânie, a tras o săgetă în pieptul plin al lui Marichi. Aruncat până la mare de lovitura rapidă a acestei săgeți, duhul rău al lui Maricha a căzut ca un munte, tremurând de frică în tot corpul său. Apoi, curajosul fiu al lui Ragu a ales din tolba lui o săgeată numită săgeată de foc și a tras această săgeată cerească în pieptul lui Subagu, iar spiritul rău (rakshasa), lovit, a căzut la pământ. Apoi, înarmat cu o săgeată vântoasă, magnificul descendent al lui Ragu i-a ucis pe toți ceilalți demoni 13. Dar în timp ce Rama lovea cu săgeți demonii care îl jigneau pe anahoretul, acesta din urmă era ocupat în întregime cu contemplarea însușită, neputincios împotriva spiritelor rele. Mai strălucitor decât Rama și tipul dezvoltat mai târziu de încarnare a lui Vishnu, Krishna are un caracter mai moral, dar el însuși l-a învățat pe om doar o viață contemplativă pasivă. După ce sa ridicat deasupra conștiinței religioase a popoarelor anterioare în istoria dezvoltării spirituale, geniul indian le împărtășește o amăgire fatală. Această greșeală constă în identificarea păcatului, ca direcție a conștiinței umane, cu răul și suferința, ca forță obiectivă. Răul este cunoscut din partea pozitivă în măsura în care se reduce la spiritul liber personal creat ca cauză constantă și în măsura în care se împacă cu punctul de vedere religios și moral, în măsura în care se raportează la Divin ca obiect negat de autojustificarea omului. Cunoscut din latura pozitivă și religios-morală, păcatul trezește spiritul uman la viață ca principiu activ, îl face să-și descopere conținutul pozitiv și îl îndreaptă către adevărul divin. Între timp, indianul, care a recunoscut răul în sine din partea consecințelor obiective, și nu din partea originii sale subiective, și-a recunoscut spiritul nu în conținutul său pozitiv, ci în unitatea lui negativă, întrucât conținutul prezent al vieții era respins de el ca fiind în sine rău și suferință; nu a biruit răul și suferința, nu a stăpânit viața rea ​​și suferindă, nu a pătruns în ea cu începutul personal, ci a aruncat-o ca pe o carapace moartă și fără valoare și a rămas goală și fără sens. Indianul nu a creat în activitatea sa, ci a eliberat și a distrus; și a recunoscut spiritul divin, de asemenea, doar din partea unității negative, care nu se împacă cu diversitatea rea ​​și suferintă a vieții lumii și nu din partea principiului pozitiv care învinge răul și fecundează spiritul uman. Unitatea Divinului i-a costat pe indian viața în lume și a fost plătită prin moartea a tot ceea ce este individual; chiar și conștiința de sine cu unicul conținut al unui „eu” personal a fost respinsă de el ca rea. El a căutat neobosit Divinitatea și unitatea cu El, dar dacă Divinitatea nu este nimic - o unitate negativă, atunci comunicarea cu El, devenind ca El, este posibilă numai cu încetarea vieții individuale. Divinitatea, dezvăluită pe latura ei negativă, nu i-a dat indianului puterea pentru o victorie reală asupra răului și, deși a trăit în acea regiune a gunasului (Radschas), care este în primul rând un loc de luptă, această luptă i-a dat doar libertate, și nu o victorie reală, nu o reconciliere reală cu Divinul. Nerecunoscând cauza păcatului în sine, indianul a fost nevoit să învinovăţească Divinul pentru originea lui, ceea ce a făcut cu consistenţa lui caracteristică; De aceea a lăsat lupta externă împotriva spiritului rău în seama Divinului însuși. Și dacă chinezii erau deja conștienți în mod neclar și vag de faptul că cauza finală a răului se afla în principiul pasiv divin (Υn), atunci indianul era convins în mod pozitiv că suferea pentru păcatul Divinului. Perioada epică a brahmanismului este o perioadă a încarnărilor constante ale lui Vishnu, așa-numitele avatare: Divinitatea își părăsește unitatea inaccesibilă și evazivă, primește forme mai specifice și coboară în tărâmul existenței reale în scopul luptei împotriva răului și a înfrângerii spiritelor rele și eliberarea omului de suferința vieții, dar această luptă a rămas complet exterioară omului. Această luptă a fost pusă în mod decisiv pe o bază morală de către budismul, care, cu învățăturile sale despre renașterea în om însuși, a arătat sursa răului și a suferinței sale - în căderile sale constante de la ispitele vieții lumii și l-a chemat pe om să lupte împotriva acestor ispite. O persoană, conform învățăturilor budismului, suferă conform legii răzbunării pentru propriile păcate săvârșite de el înainte de nașterea sa actuală și în lupta împotriva ispitelor și seducțiilor lui Mara - singura cale prin care acesta poate obține puteri morale care îl eliberează de chinul existenței. Deja în Ramayana, spiritul rău mărturisește că trebuie învins de nimeni altul decât de omul însuși; pentru Buddha, care a recunoscut vinovăția suferinței și răul vieții în spatele omului însuși, toată viața era o ispită și sarcina era să lupte împotriva lor. Această luptă a fost acum transferată pe tărâmul sufletului uman, iar ispitele lui Buddha, cu care a luptat cu forțele morale, sunt deja mai aproape de ispite în sens religios. Când Sarvartasidda, după ce s-a săturat de toate plăcerile pe care le putea imagina viața unui fiu de rege și s-a bucurat de bucuriile vieții de harem, a ajuns treptat la conștiința nesemnificației existenței și la dorința de a părăsi palatul, pe care a anunțat-o tatălui său, regele a folosit toate mijloacele pentru a-și abate fiul de la intenția sa. Prințul își vizitează soțiile din nou. În harem a fost organizată o sărbătoare: au cântat, au jucat, au dansat pentru a-l înveseli și a-i schimba intenția. Dar degeaba. Încetul cu încetul, femeile harem, văzând că eforturile lor au rămas fără succes, au început să adoarmă. Privind în jur la haremul adormit, Sarvartasidda a exclamat: „Sunt cu adevărat într-un cimitir” și a sărit plin de groază. Atunci ispititorul îi apare înaintea lui și îi oferă stăpânire peste întreaga lume cu condiția să renunțe la intenția sa de a părăsi palatul regal și să accepte coroana regală. Dar această propunere era atât de dezgustătoare pentru urechile lui, de parcă urechile i-ar fi fost străpunse cu un fier fierbinte. Prințul a plecat. După ce a petrecut ceva timp în compania unor profesori celebri, Arata Kalama și rangul lui Rama Rudraka, îi părăsește și merge într-un loc complet retras, unde se supune unei pocăințe stricte și auto-torturi severe: îndură căldură și frig, furtună și ploaie, foame și sete și ajunge într-o stare de neputință și inconștiență completă. Mama lui vine la el și îl convinge să părăsească aceste privațiuni; Ispititorul se apropie și el și îi spune că pentru a menține viața o persoană trebuie să mănânce și îl invită să aprindă un foc pe altar și să facă o jertfă, fără de care pocăința nu are niciun merit. În cele din urmă, sub umbra arborelui cunoașterii (Bhodhidruma), la acest loc al tronului înțelepciunii (Bhodimanda), fostul prinț suferă ultima, cea mai puternică ispită, după care devine Buddha. În timp ce stătea sub copac, în fața lui apare Mara, acest zeu al iubirii, păcatului și morții, prințul acestei lumi de hobby-uri iluzorii - samsara. Văzând că ispitele sale anterioare nu au avut succes și că Bodisattva se apropie de obiectivul său, cu atingerea căruia întregul regat Mara - întreaga zonă a vieții senzuale - va fi lipsit de ființe vii, ispititorul își adună toate forțele și îl atacă cu scopul de a-l distruge. Bate toba de război și apoi nenumăratele sale trupe se adună sub masca leilor, tigrilor, panterelor, șerpilor și altor animale și monștrilor de tot felul. Armata se întinde pe o distanță de câteva zile. Când conducătorul acestui detașament se apropie de pustnic cu tunet, toți zeii, care până atunci îl înconjuraseră binevoitor, lingușitor și rugător, abandonează Bodisattva și fug de frică. Se ridică o furtună puternică, stânci uriașe se mișcă, fulgere, ploi de foc cade din cer - dar Bodisattva stă calm și imperturbabil, pentru care întregul joc al elementelor lumii este doar un vis, înșelăciune, un nor. Apoi, întreaga armată demonică este împărțită în două părți - alb și negru, dintre care acestea din urmă recunosc inamicul ca invincibil. După lungi negocieri între ambele părți, atacul a început. Demonii aruncă cu pietre, săgeți, sulițe, bâte, trunchiuri de copaci, dar de îndată ce aceste arme l-au atins pe pustnic, s-au transformat în ghirlande de flori; otrava pe care i-au stropit-o strălucea ca o coroană strălucitoare pe capul lui. Când ispititorul este apoi învins în cearta verbală în care a intrat cu Bodisattva, el pleacă cu întreaga sa armată. Acum recurge la ultima, cea mai periculoasă armă pentru inamic: își trimite fiicele. își folosesc toate farmecele și seducțiile și nu uită nimic cu care l-ar putea seduce pe pustnic. Dar degeaba. Bodisattva solid. „Pasiunea”, spune el, nu poate fi niciodată satisfăcută; creste ca setea cand vor sa-l potoleasca cu apa sarata. Când te privesc, ești la fel pentru mine ca un vis și o înșelăciune; corpul tău este pentru mine ca o vezică de apă. Îi văd necurăția, văd cum îl roade viermii.” – După aceasta, a avut loc iluminarea lui Buddha; a dobândit cunoștințe, înaintea cărora spațiul și timpul, toată ființa și existența, originea și moartea au dispărut - cu schimbările lor înșelătoare 14. Datorită caracterului său moral, lupta lui Buddha cu spiritul rău este mai mare decât orice luptă exterioară cu acesta, dar în termeni religioși această luptă este foarte scăzută. Ispitele lui Buddha au izvorât din Mara - acest zeu al întregii vieți senzuale, care a trăit în al șaselea cer, deci stând deasupra tuturor zeilor naturii - dar în același timp zeul acelei vieți senzuale, care trebuie învinsă și distrusă prin victoria asupra ispitelor; zeii din jurul lui Buddha fug de frică și îl lasă în propriile puteri. Astfel, aceste ispite nu aveau nimic de-a face cu Dumnezeirea cea bună, cu starea de spirit religioasă a omului. Dar fără o relație cu Divinul, ispitele pot veni din viața senzual-naturală, ca seducție prin aceasta. O astfel de luptă nu poate duce la o victorie reală. Comunicarea cu Dumnezeu dă putere pentru o victorie reală și numai lupta împotriva spiritului rău al autojustificării, care a smuls o persoană de Dumnezeu și a condus-o la dușmănie împotriva Lui, poate duce la o astfel de victorie. Fără această comunicare cu Dumnezeu, ca sursă a puterii reale și a conținutului pozitiv al spiritului uman - fără această comunicare, obținută prin victoria asupra spiritului rău, doar o luptă pasivă cu o viață natural păcătoasă este posibilă pentru o persoană, iar libertatea în sensul său negativ de autoconcluzie - scopul acestei lupte - este dată doar de moarte. Nu degeaba Mara se temea că odată cu îndeplinirea scopurilor lui Buddha, întreaga lume senzorială va fi lipsită de ființe inteligente și se va transforma într-un regat mort: budismul duce la nirvana. Lupta împotriva ispitelor vieții în budism are un caracter complet pasiv, în retragere, caracterul de a proteja o persoană de seducție, și nu o victorie pozitivă asupra lor și, prin urmare, rezultatul său, împreună cu antropoteismul, a fost ateismul. Brahmanismul, care a învinuit atât de deschis Divinul pentru suferința și răul vieții, a trebuit în mod constant să ducă la ateismul budist, iar trecerea de la primul la al doilea nu a fost bruscă nici din partea conștiinței dogmatice, nici din partea idealurilor morale și practice. Buddha era complet indian, nu numai la origine, ci și în spirit. Divinitatea Unică și viața multivariată a lumii nu pot exista una lângă alta; iar dacă pentru brahman unitatea Divinului a costat viața lumii, atunci în conștiința lui Buddha, ocupată în întregime cu suferința și răul vieții, nu mai era absolut niciun loc pentru conștiința lui Dumnezeu: ea a fost în cele din urmă învinsă de răul neînvins. Gândul lui Buddha s-a oprit și a încremenit într-un punct: toată viața este samsara - regiunea dorințelor pasionale pentru obiecte iluzorii; singurul conducător al tuturor – Mara – Brahmin Maya, seducție, ispită; singurul scop este nirvana, nimicul complet. Brahmanul s-a străduit cu toată puterea sufletului său pentru unirea cu Divinul; dar înțelegând păcatul din partea negativă, și nu din partea subiectiv pozitivă, a lăsat lupta (exterioară) împotriva răului în seama Divinității însăși. Budismul, recunoscând vinovăția omului în originea răului și suferința vieții (deși o atribuia trecutului îndepărtat, ieșind dincolo de limitele conștiinței și libertății), dar fără a atribui divinului păcatul uman, ca obiect negat de autojustificarea omului, a înțeles lupta morală împotriva răului, ci nu a luptat împotriva spiritului religios împotriva răului. Cauza revelației pozitive a Divinului a fost servită în primul rând de arienii occidentali, acești adevărați luptători împotriva spiritului rău - cu ispite de la acesta, adevărați războinici ai zeului Mithras, care erau numiți astfel. În perioada tinereții sale frivole, indianul, cu curtoazia și aroganța caracteristice tinereții, își hrănea zeii cu minunata băutură soma, de care erau atât de lacomi. Intoxicati, s-au retras in locuintele lor indepartate si s-au rasfatat intr-un somn adanc, in care nu au retinut decat o vaga constiinta a unitatii lor divine; iar indianul a căzut într-un somn adânc, fără vise și s-a cufundat în nirvana. Aceasta nu era Zeitatea iranienilor. Ahuramazda era un zeu sobru, treaz, inteligent și activ; Și iranienii s-au distins prin aceleași calități - acest popor prudent, educat și activ. „Un somn lung, omule, nu este potrivit pentru tine”, a spus Ahuramazda. Persanul era un luptător vigilent și neobosit împotriva răului; era treaz chiar şi noaptea. Pentru el, toată viața în lume a fost o luptă între două principii - bine și rău, Ahuramazda și Angromine 15. – Dacă priviți viața nu cu răutatea deznădejdii, care duce la moarte, ci imparțial, atunci nu există nicio îndoială că viața în lume nu este doar rea și suferință; în ea, binele și răul, bucuria și suferința alternează ca lumina zilei și întunericul, ca tinerețea și bătrânețea, boala și sănătatea. Adevărat, aceste două serii de fenomene opuse sunt ireconciliabile între ele, dar asta înseamnă doar că, alături de regatul independent al răului Angromine, există și regatul independent bun al bunului și înțeleptului Ahuramazda și că aceste două regate se luptă constant unul cu celălalt. Această luptă a fost începută de Angromine, care în zadar a fost înlăturat de la ea de Ahuramazda; dar acum, când forțele rele au invadat împărăția bună a bunului Dumnezeu, când răul și suferința otrăvește viața creațiilor lui Ahuramazda create pentru fericire și trebuie să intre într-o luptă activă cu răul până când acesta este complet exclus din viața lumii. Această luptă este sarcina directă a omului. Un iranian prudent și sobru înțelege clar că mântuirea de rău și suferință nu trebuie obținută fără participarea omului, că treaba lui nu este să se complacă în vise goale și speranțe înșelătoare pentru o mântuire misterioasă, ci să intre activ și cu îndrăzneală în lupta împotriva răului. Răul și suferința sunt un fapt al vieții, un fapt de netăgăduit; lupta împotriva lor este o datorie umană, nu mai puțin neîndoielnică. Iar Divinul, fără participarea omului, nu-l poate face fericit și neprihănit; puterea răului și a suferinței, complet independentă în originea ei de bunul Dumnezeu, trebuie învinsă de omul însuși. Divinitatea îl cheamă la această luptă; prin biruința asupra spiritului rău el trebuie să răspândească stăpânirea bună a lui Ahuramazda; în această luptă se află sensul vieții sale, baza poziției sale înalte în ordinea mondială; Pentru această luptă a fost creat de Dumnezeu. Un duh rău, necuratul Angromine, a atacat un om, l-a lipsit de bunăstarea lui, i-a provocat boală și chiar moarte; unde mai înainte era belșug, beatitudine, sănătate, duhul rău semăna boala, necurăția, nenorocirea și sărăcia; și toate aceste beneficii nu se vor întoarce înainte ca spiritul rău să fie învins. Intrând în luptă și înfrângând spiritul rău, o persoană contribuie astfel la stăpânirea bunului Dumnezeu. Poporul persan puternic, puternic și războinic a fost primii luptători adevărați împotriva spiritului rău. Inamicul le-a apărut primilor luptători ai purității și adevărului într-o formă formidabilă. Persanul a recunoscut regatul malefic ca un regat independent. Nu s-a oprit prea mult în gândurile sale asupra primelor momente ale răspândirii puterii spiritului rău în neamul omenesc; a acceptat-o ​​ca pe un fapt. Dar, după ce a intrat într-o luptă cu ea, a învățat din experiență că această putere i-a fost extinsă nu împotriva voinței lui, nu fără vina lui; și a exprimat, remarcabil pentru vremea lui, adevărul înmulțirii duhurilor rele prin faptele necurate și rele ale omului. Prin urmare, el era conștient de vinovăția sa în fața bunului Dumnezeu și se considera datorul Lui. Și-a dat seama că el însuși era personal vinovat pentru suferința și răul vieții sale, îngăduind impuritatea în sine. Prin urmare, lupta principiului binelui cu răul, conform conștiinței persanului, a fost lupta lui cu necurăția – atât fizică, cât și morală; ultimul scop al acestei lupte a fost ca el să fie bine dispus; curăția în gânduri, cuvinte și fapte era subiectul obișnuit al rugăciunilor sale către Domnul atotînțelept; curăţenia era cel mai mare bine pentru el. Datorită tuturor acestor condiții - conștiința vinovăției personale păcătoase în răul și suferința lumii, conștiința păcatului ca o dispoziție necurată contrară Divinului bun - iranianul a fost primul luptător adevărat împotriva spiritului rău, adică împotriva ispitelor din acesta. În ispitele Stelei de Aur persane - acest reprezentant și ideal al vieții religioase persane - întâlnim prima luptă cu ispitele omului, rupt de Dumnezeu de un duh rău, dar din nou printr-o luptă activă cu acesta din urmă realizând unitatea cu Divinul. Așa sunt descrise aceste ispite în cărțile sacre ale perșilor 16. Din nord, din nord, se repezi Angromine, prințul mortal al demonilor. Iată ce spune acest Angromine puțin informat, cel mortal: „Drux, fugi, ucide-l pe Zarathustra curat”. - Drux se învârte în jurul lui (Zarathustra), - demonul Byiti, volubil, înșelător al muritorilor. Zarathustra spune rugăciunea ahunavairya: „gathâahû. vairyo”. El cheamă apele bune ale bunului (pârâu) Daitiya, el mărturisește legea Mazdayan. Confuz, Drux, demonul Byiti, volubil, amăgitorul muritorilor, fuge de el. Drux îl informează (Angromine): „torționarul Angromine! Nu văd un muritor în el, în Sfântul Zarathustra. Sfântul Zarathustra este plin de splendoare (măreție). – Zarathustra a prevăzut în duh: demonii răi, ignoranți vorbesc despre moartea mea. Zarathustra s-a ridicat, Zarathustra nu este foarte dureros uimit de Zarathustra A vorbit. spirit), ținând în mână pietrele - sunt de mărimea unui kata - pe care le-a primit de la creatorul Ahuramazda Pe acest pământ, lat, rotund, spațios de alergat, la marginea Daregiei, locuința lui Purushasp a informat-o pe Angromine. Vreau să înving creația produsă de demoni; Vreau să distrug nasa (corupția) creată de demoni; Vreau să distrug Pairika, idolatria, până când Saoshyant (Salvatorul), învingător, se naște din apele Kasu - din țara de est, din țara de est.” Așa i-a răspuns Angromine, care a produs creații malefice: „Nu-mi ucide făpturile, o, curat Zarathustra! Ești fiul lui Purushasp și ai primit viața de la o mamă (muritoare). Blestema legea cea bună a lui Mazdaya și obține fericirea, așa cum a obținut-o Vadagna, conducătorul pământesc.” Așa i-a răspuns Sfântul Zarathustra: „Nu vreau să blestem legea cea bună a Mazdayei, chiar dacă oasele, sufletul și conștiința au fost descompuse”. Așa i-a răspuns Angromine, care a produs făpturile rele: „Cu cuvântul cui vrei să lovești, cu cuvântul cui vrei să distrugi, cu a cui armă vrei să înfrângi creațiile mele, binecuvântate ale lui Angromine?” Sfântul Zarathustra i-a răspuns: „Mojarul, paharul, haoma și cuvintele pe care le-a rostit Ahuramazda sunt cele mai bune arme ale mele. Cu acest cuvânt vreau să lovesc, cu acest cuvânt vreau să distrug, cu această armă (vreau) să înving (creațiile) (creațiile) tale bine-create, o, rău Angromine.” – Atunci Zarathustra se îndreaptă către Ahuramazda și îi pune multe întrebări despre mijloacele de a-și proteja creațiile de spiritele rele, despre diferitele legi purificatoare și despre promisiunile vieții de apoi pentru sufletele evlavioase. Fecioarele, auzind toate acestea, devin foarte încurcate și rătăcite; în zadar ei, întorcându-se unul la altul, caută mijloace de a-i face rău lui Zarathustra; Învinși și stânjeniți, ei fug în adâncurile întunecate ale abisului. Astfel, deși spiritul rău începe lupta, după încercarea nereușită a lui Angromine de a-l ucide pe Zarathustra, acesta din urmă însuși îl atacă cu arma primită de la Ahuramazda. Spiritul rău înțelege acum că forța exterioară nu-l va ajuta în această luptă cu sfântul profet și el recurge la trucuri, iar în propunerea lui el pune în contrast legea Ahuramazda cu bunurile pământești. Zarathustra l-a respins pe acesta din urmă de dragul legii Domnului înțelept și bun. – Dar după ce a respins atacul lui Angromine, după ce și-a respins ispitele, Zarathustra nu se mulțumește cu aceasta; el caută mijloace pentru o victorie pozitivă asupra spiritului rău, pentru alungarea și distrugerea creațiilor sale - și pentru aceste mijloace se îndreaptă către Ahuramazda și le vede în purificări, în izgonirea necurății din persoana însuși: astfel, lupta exterioară cu spiritul rău ar trebui să ducă la o victorie interioară asupra păcatului. Lupta împotriva răului și suferința vieții lumii, ca și lupta împotriva ispitelor de la un spirit rău, duce la o biruință reală asupra lor și la comuniunea cu Divinul bun, în numele căruia și îndreptățirea se realizează biruința. Persanul privește răul și suferința din punct de vedere religios; sursa ambelor este păcatul, produs de Angromine, ca opoziție cu împărăția înțeleaptă și bună a Ahuramazda, iar Divinitatea bună însăși numește lucrarea spiritului rău păcat și rău; răul vieții lumii – ca și opera lui Angromine – provoacă rezistență din partea omului nu numai pentru că îi provoacă suferință, ci pentru că este un păcat din punctul de vedere al sfințeniei divine și al rațiunii divine; și de aceea lupta împotriva ei, ca și izgonirea ei din om, se realizează prin asimilarea sfințeniei divine - de către forțele divine, împrumutate de om din comunicarea cu Divinul. Pentru Divin și om, răul este deopotrivă dezgustător, iar în lupta împotriva păcatului, omul îndeplinește lucrarea divină: această comunitate de luptă îl apropie pe om de Dumnezeu, îl împacă și îi unește; Divinul, prin om, își îndeplinește planurile înțelepte, omul le împlinește cu puteri divine. Zeitatea este apropiată de persan; cu încredere și iubire ascultă cuvântul Său; rugăciunea lui respiră sinceritate și căldură; el se străduiește nu pentru comunicarea externă, ci pentru comunicarea internă și pozitivă cu Divinul. Sacrificiul extern ca atare își pierde sensul: de fapt, sacrificarea creațiilor malefice ale lui Angromine Divinului nu are sens și este nedemn de Divin; Viața propriilor creații ale bunului Dumnezeu nu trebuie oprită, ci susținută, deoarece prin El totul a fost creat pentru viață. Rugăciunea, însoțită de o jertfă fără sânge, și purificarea, care alcătuiesc cultul religiei persane, au scopul, în primul rând, de a dobândi puteri divine de a lupta împotriva răului, iar în al doilea rând, alungarea necurăției din persoana însuși. Pe măsură ce omul își realizează poziția înaltă în ordinea vieții lumii, înalta sa chemare în lupta împotriva răului, ca lucrare a unui spirit rău care este contrar lui Dumnezeu, el își recunoaște în același timp lucrarea ca o lucrare divină - iar puterea divină trăiește cu adevărat în el. Persanul a servit pentru a-l manifesta ca o forță dătătoare de viață. Ahuramazda este creatorul vieții, sursa adevărului și a rațiunii; moartea, minciunile și tot ce este nerezonabil - aceasta este opera lui Angromine. Prin urmare, prima datorie religioasă a persanului a fost să mențină viața și mai ales viața inteligentă - reproducerea vieții vegetale și animale și dezvoltarea puterilor raționale umane. Persanul nu a pătruns în natură ca dușman sau despot; a stat în fața ei ca un conducător al vieții divine în ea, a reînviat-o și natura a înflorit în jurul lui ca și cum ar fi aproape de un izvor dătător de viață. A trăi pentru un persan înseamnă a acționa — a acționa — a reînvia și a se dezvolta. El considera că lenea este păcatul cel mai mare, cel mai greu era minciuna, uciderea creaturilor lui Ahuramazda și mai ales sinuciderea. Asceza era cel mai puțin împăcată cu modul de viață al perșilor; nu cunoșteau postul, privarea și autotortura; dar ei erau cei mai educați și activi oameni: satisfacerea rezonabilă a nevoilor umane și cea mai înaltă dezvoltare a puterilor raționale ale sufletului era pentru ei o chestiune religioasă, adevărul divin, de dragul căruia s-au înarmat atât de energic împotriva tuturor minciunilor și au urât atât de sincer orice pretenție încât această latură a caracterului lor a atras atenția întregii lumi antice. Dar deși Zarathustra a ajuns la conștiința vinovăției personale a omului în originea răului și a suferinței vieții; totuși, el a văzut un principiu independent și independent al răului nici din Divinitatea însăși, nici din voința ființelor create create de El, aproape egal ca forță și putere cu Dumnezeirea cea bună: acest dualism grosolan și dur, care recunoștea Dumnezeirea pe jumătate bine și pe jumătate rău, a dus la rezultate finale nu mai puțin crude în lupta împotriva răului. Curățarea interioară și spirituală a fost aproape umbrită de numeroasele cerințe care erau atașate curățirii exterioare; reînviind creațiile lui Ahuramazda, persanul cu și mai mare gelozie și neobosit a lipsit de viață creațiile lui Angromine. Uciderea creaturilor rele nu este încă o victorie reală asupra lor. Victoria asupra răului este triumful sfințeniei și fericirii asupra răului și suferinței în cele mai rele și suferinde făpturi: ele însele trebuie aduse la viață și la puritate. Sursa acestei victorii se află în inima omului: într-o schimbare a dispoziției sale. Spiritul uman, în lupta sa, trebuie să pătrundă tot ceea ce poartă pecetea răului și a suferinței străin de propria sa natură creată de Dumnezeu, să spiritualizeze tot ce este coruptibil și mort; el însuși, prin puterea faptei sale interioare, trebuie să aducă sens și sfințire în natura lipsită de sens, rea și suferindă. Îndeplinirea acestei sarcini religioase istorice a căzut în sarcina Greciei artistice clasice - această țară a semizeului Hercule și a divinului Platon. În cel mai bun moment al perioadei de glorie a vieții sale istorice, grecul părea să nu simtă deloc povara răului și suferința vieții, presiunea naturii divine și exterioare - constrângerea din partea senzorială a propriei sale ființe: astfel, sub influența minunată a spiritului său, natura i s-a supus, astfel încât a putut să-și reverse conținutul interior - să respire într-o lume anterioară și să respire într-o adâncime exterioară. El a personificat întreaga natură și i-a dat un caracter rațional, uman și prin aceasta a dat o înfățișare umană Divinității care a acționat asupra lui prin această natură; când Divinitatea a primit un caracter uman, atunci omul însuși a fost impregnat de sensul Său, natura umană a fost luminată prin acțiunea Logosului divin. Grecul s-a recunoscut ca semizeu și ființa lui ca divină. Astfel, prin el, lumea păgână a fost pregătită să-L primească pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Având în vedere acest ultim scop al dezvoltării religioase a lumii antice, este explicat întregul proces istoric al dezvoltării conștiinței sale despre Dumnezeu. Duhul rău l-a cucerit pe omul pe care l-a ispitit, l-a lipsit de măreția sa regală și l-a așezat într-o atitudine sclavă, plină de sentimente de frică și ură, față de toată existența exterioară lui, iar toată existența a devenit exterioară persoanei păcătoase. Sclavia, contradicția internă și autojustificarea au făcut ca Divinitatea să înceapă să se dezvăluie în conștiința umană în condiții de necesitate exterioară, de luptă interioară și de afirmarea violentă a dominației sale. Dar așa cum scopul final al dezvoltării conștiinței umane a lui Dumnezeu a fost reconcilierea omului cu Dumnezeu, eliberarea de jugul Său și conștiința Lui de către omul în sine, atunci Divinul, în procesul istoric de dezvoltare a conștiinței de sine religioase a omului, printr-o luptă interioară constantă, a fost eliberat de condițiile necesității exterioare și s-a apropiat de om și de pătrunzând astfel omul în mod liber și rațional, de esență umană. Mitologia grecilor, care au completat dezvoltarea lumii antice, o mitologie în general asemănătoare cu mitologia altor popoare, poartă urme vii ale unei astfel de revelații a Divinului în conștiința umană. Vedem în ea o trecere treptată a Divinului de la o formă nedefinită la o formă mai concretă și individuală, de la necesar la mai liber, de la natural la uman; Observăm în ea pruncuciderea zeilor și parricidul, victoria ultimilor zei asupra celor mai vechi, înlocuirea regatului zeilor sălbatici, aspri și naturali cu regatul celor strălucitori, umanoizi. Născut dintr-o existență exterioară comună - haos - Gaia, Uranus (Varuna, cerul) este slăbit de fiul său Kronos, care la rândul său este răsturnat de cel mai mic, dar cel mai înțelept dintre fiii săi, Zeus; regatul zeilor astrali și naturali cu o natură sălbatică titanică este înlocuit cu regatul olimpienilor. Aceștia din urmă experimentează o transformare constantă a calităților lor naturale în calități rațional umane. Un astfel de proces de revelare a Divinului în conștiința umană a condus treptat și în religia greacă a dus de fapt la cel mai extrem politeism și asemănare umană a zeilor: antropomorfismul a fost ultimul rezultat al dezvoltării conștiinței păgâne de Dumnezeu; Iată de ce eroii greci, divini prin fire, sunt fenomenul cel mai caracteristic în viața religioasă greacă. Pentru grec, toată natura exterioară era doar materială pentru exprimarea conținutului interior al spiritului său, arena activității sale, decorarea exterioară a vieții sale interioare. Natura în sine nu are nici un sens sau semnificație; ea primește atât prin renaștere, cât și prin spiritualizare prin activitatea proprie a omului. Iar geniul artistic și creator grec, de neatins chiar și pentru secolele următoare, a pătruns în natură, a spiritualizat materia și, prin urmare, și-a supus-o. Este greu de imaginat cât de mare a fost această putere a geniului creator. Materia brută sub mâna artistului-sculptor a primit expresie umană, parcă întruchipând propriul spirit; Și-a tratat opera ca și cum ar fi o ființă vie, inteligentă, a simțit viața în ea, a văzut în ea un fenomen semnificativ și rezonabil, statuia lui părea să-i vorbească. Pygmalion se îndrăgostește de statuia pe care a creat-o și, prin rugăciunile sale, zeii au reînviat marmura: acest mit are un sens profund și ideea pe care o exprimă este foarte apropiată de realitate. Și toată natura pentru grecul care a inspirat-o a primit un sens uman-rezonabil: viața naturală transmisă în epopeea artistică i s-a apropiat, în bubuitul tunetului a văzut manifestarea vieții inteligente, în mișcarea corpurilor cerești a observat viața unor creaturi umanoide inteligente. Nu numai atât. Însuși răul vieții dinaintea geniului creator al grecului și-a pierdut înfățișarea înfățișată înspăimântătoare: viciul i-a apărut în fața lui într-o formă artistică frumoasă, suferința a cedat efectului ei spiritualizant și, transmisă într-o poveste artistică, prezentată într-o formă plastică minunată, l-a împăcat pe om cu sine însuși. Astfel, creativitatea strălucită a grecului l-a adus mai aproape de libertatea pozitivă: răul și suferința nu l-au asuprit, întrucât în ​​exterior - o forță naturală, nu l-au înspăimântat, ca manifestări ale unei puteri îndepărtate de el și străine de el - le-a recunoscut începutul aproape de el, ca uman este în sine. Răul nu s-a apropiat de el în forme sălbatice, teribile și exterioare pentru el, nu l-a atacat cu forță brută și ascuțită - l-a abordat într-o formă moale, seducătoare: fără să-l intimideze, i-a permis să se vadă pe sine și a deslușit viciul și suferința în el, și-a dat seama că calea suferinței este calea virtuții și victoria asupra suferinței asupra păcatului este dată de suferința vieții. A fost cu adevărat creativitate divină. Stăpânind natura, grecul a stăpânit și principiul divin care i-a fost revelat prin această natură. Arta grecilor a servit la revelarea principiului divin; în ea grecul a încercat să înțeleagă Divinul și să-L aducă mai aproape de sine. Viața divină i s-a revelat în epopee, lirism și dramă, prin muzică Divinul a acționat asupra lui, în plastic L-a imaginat; El a construit locuințe pentru El - biserici și a creat o formă umanoidă senzuală - tactilă pentru manifestarea Sa. Prin spiritualizarea materiei, grecul a întruchipat pentru sine divinul în forma sa umană; pătrunzând natura cu activitate creatoare divină, el însuși era impregnat de spiritul divin. Și ce semnificație religioasă enormă a avut arta pentru greci! În statuia Divinului creată de geniul său creator, a contemplat Divinul însuși aproape de el - în forma sa umanoidă, a văzut Divinitatea în trăsături umane, dar a văzut și omul în măreția divină, a contemplat divinul în sine. Astfel, cucerind lumea exterioară, cucerind răul și suferința vieții prin străduința sa pentru frumusețea divină și Rațiunea divină, geniul grec a dezvăluit cu adevărat lumii frumusețea divină, așa cum este revelată în om însuși, a înțeles într-adevăr frumusețea asemănătoare dumnezeului în sine, astfel încât nu cu puterile sale personale, ci cu puterea divinei prin frumusețea revelată și a cucerit răul vieții revelate și suferind în el și a cucerit în el însuși răul. În el și prin el, Divinul a luptat, a suferit și a câștigat. De aceea, mitologia religioasă păgână, comună indienilor, egiptenilor, popoarelor din Asia Mică și grecilor, printre acestea din urmă, în comparație cu altele, a primit, ca să spunem așa, o dezvoltare istorică în continuare: lupta din zona vieții divine în conștiința religioasă greacă s-a mutat în zona inimii umane. Această tranziție a avut loc treptat. Primii eroi greci în care divinul, adică. naturalul, care prevalează asupra uman-rezonabil, se află încă într-o luptă exterioară și sălbatică cu monștrii aerian - personificări ale răului și suferinței vieții; dar eroii umani - copii divini - experimentează lupta în ei înșiși, răul și suferința sunt cucerite de ei prin victoria asupra ispitelor - în ei și prin ei Divinul învinge viciul. Toate condițiile pe care le-am schițat pentru dezvoltarea conștiinței religioase a grecului determină tipul și forma luptei geniului grec cu ispitele, așa cum le regăsim în ispitele lui Hercule - acest ideal și reprezentativ al vieții grecești. Potrivit lui Prodic, Xenofon înfățișează aceste ispite după cum urmează. După sfârșitul copilăriei, intrând în acea vârstă a adolescenței, în care tinerii trec printr-o criză de autodeterminare, arătând dacă vor intra în viață pe calea virtuții sau pe calea răului, Hercule, așezat într-un loc singuratic, nu avea nicio problemă dacă să se îndrepte către o viață sau alta. În acest moment, două femei, ambele cu o înfățișare maiestuoasă, i-au apărut și s-au apropiat de el. Una dintre ele avea o expresie politicoasă și nobilă pe față, corpul ei era împodobit cu o frumusețe neprefăcută (naturală), ochii ei cu modestie, mișcările corpului cu modestie, purta haine albe. Cealaltă, a cărei creștere a vizat în principal plinătatea și tandrețea corpului, din decorațiuni părea mai albă și mai roșie decât era ea în realitate și se comporta nefiresc - drept; avea o privire nerușinată, iar hainele îi făceau frumusețea să pară mai strălucitoare. Se uita adesea în jurul ei și acorda mare atenție dacă se uita cineva la ea; deseori se uita înapoi la umbra ei. Pe măsură ce se apropiau de Hercule, prima s-a menținut tot timpul la nivel; cel de-al doilea, vrând s-o avertizeze, a alergat repede la Hercule și i s-a adresat cu următorul discurs. "Văd, Hercule, te gândești ce cale în viață să alegi. Și dacă mă alegi pe mine ca prieten, te voi conduce pe calea cea mai plăcută și mai ușoară: nimic plăcut nu va rămâne neexperimentat pentru tine, dar vei fi eliberat de poverile vieții... Nu te voi pune în nevoia de a dobândi plăcere în muncă și întristare"... După ce a ascultat toate acestea, Hercule a spus: „Cum te cheamă, femeie?” Ea a răspuns: „Prietenii mei îmi numesc fericire; cei care mă urăsc mă numesc cu numele rușinos de lenevie și viciu (Κακια).” - În acest moment, o altă femeie s-a apropiat, spunându-i: „Și vin la tine, Hercule, pentru că-ți cunosc părinții și ți-am studiat firea în copilărie. De aceea, sper că, dacă alegi drumul care duce la mine, atunci vei realiza multe fapte minunate și onorabile, datorită cărora eu însumi voi apărea mai onorabilă, strălucitoare și mai vizibilă pentru bine. în conformitate cu definițiile divine, zeii nu dau nimic bun și frumos fără muncă și grijă din partea lor. Apoi, întrerupând vorbitorul, femeia vicioasă a spus: „Vezi tu, Hercule, ce cale grea și lungă îți oferă această femeie pentru a obține liniștea sufletească: te voi conduce pe un drum ușor și scurt către plăcere.” Dar virtutea a obiectat (celui care a spus): „Nefericite, ce bine ai? și ce plăcere adevărată știi dacă nu vrei să faci nimic de dragul asta?... Și fiind nemuritor, ești respins de zei și dezonorat de oameni; nu poți auzi ce este mai plăcut urechii - lauda ta, pentru că nu poți vedea ceea ce este cel mai plăcut ochiul tău; fapte... Trăiesc în comunitatea zeilor, în comunitatea oamenilor cinstiți, nici măcar o faptă frumoasă, nici divină, nici umană, nu se îndeplinește în afară de mine. Sunt cel mai cinstit atât de zei, cât și de oameni, care mă cinstesc cuvenit - sunt un colaborator iubit al artiștilor, dintre stăpâni sunt un păstrător credincios al caselor, pentru sclavi, un ajutor binevoitor, un milostiv al păcii; treburile militare, cel mai bun complice al prieteniei... De dragul meu, oamenii sunt prieteni ai zeilor, iubiți de prieteni și onorați de patria. Vine sfârșitul prestabilit: dar ei nu zac în uitare și nu fără cinste, ci slăviți mereu în amintirea urmașilor lor, înfloresc și după moarte. Așadar, Hercule, descendent al părinților nobili, prin muncă îndelungată trebuie să obții fericirea și fericirea deplină.” Hercule și-a ales virtutea ca stea călăuzitoare, iar întreaga sa viață a fost o serie de victorii asupra diferiților dușmani ai omenirii - o serie de isprăvi pe care le-a îndeplinit în onoarea tatălui său olimpian, Zeus; l-a salvat însuși pe Prometeu, asupra căruia s-a împovărat mânia Tunetorului, din suferință - înțeleptul Kronid, care era favorabil fiului său, a acceptat de dragul lui această mântuire a muritorului pe care-l blestema: virtutea activă a eliberat conștiința umană de mânia divină; la moartea sa, Hercule a fost repartizat familiei olimpice. Faptele morale și religioase au servit ca o scară de la pământ până la Olimpul ceresc. Virtutea, foarte apreciată de grec, care pentru el – în sine – era mai de preț decât orice aur 17, îl făcea înrudit cu Divinul: ca criteriu și rațiune cel mai înalt în ochii săi pentru fiecare faptă frumoasă, atât divină cât și umană, a îndumnezeit pentru el atât pe cel uman, cât și pe cel dumnezeiesc și i-a servit drept bază convingerii: ανθρωπινα παντα. Nu numai atât. Ea i-a dat puterea de a învinge principiul natural al Divinității sale, deoarece idealul unei Divinități perfecte din punct de vedere moral i-a fost prezentat minții, iar el însuși, ca fiind înțeles acest ideal, a fost plasat deasupra vechilor zei olimpici. Acești zei nu numai că nu l-au ajutat pe om în lupta lui cu ispitele, dar ei înșiși l-au ispitit, l-au înșelat, l-au sedus și l-au sedus la rău. Zeus însuși îi trimite un vis înșelător lui Agamemnon, fiul puternic al lui Atreus, pentru ca prin el să-i implice pe ahei într-o bătălie în care a vrut să-i distrugă; într-o adunare generală și solemnă, olimpienii au hotărât să-i ceară lui Zeus să trimită pe Atena troienilor ca ispită și să-i convingă să încalce jurământul pe care l-au făcut anterior; însăși zeița, trezindu-l pe muritor la luptă, îl avertizează și îl încurajează în cazul în care „dacă apare nemuritor, ispitindu-l”, iar femeia muritoare îndrăznește cu îndrăzneală un discurs formidabil către seducătoarea imorală - zeița. Acești olimpici, invidioși pe gloria și puterea lor, veghează cu atenție pentru a se asigura că muritorii nu îi depășesc într-un lucru sau altul și, fără scrupule în mijloacele lor, privează cu forța o persoană de cele mai bune binecuvântări și astfel justifică acuzația adusă lor de muritori: „singuri zeii sunt de vină pentru dezastrul nostru”. Dar cel mai puternic dintre ei a fost cel mai supus acestor reproșuri: „Zeus, niciunul dintre nemuritori nu este rău ca tine”. – După ce a înțeles idealul moral al Divinului și realizând prezența cu adevărat divin în sine, grecul a devenit mai înalt decât vechii săi zei și, în dezvoltarea treptată a conștiinței sale de Dumnezeu, a ajuns la acea învățătură înaltă despre Dumnezeu a „divinului” Platon, care a fost respectată de aproape toți părinții bisericii. Acest θεοφορονμενος Platon a înțeles Divinul ca pe un bine desăvârșit, străin de invidie și a văzut în El cauza binelui, dar nu a răului. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Această înaltă învățătură despre Dumnezeu, dezvoltată în filosofia greacă, a fost coroana prețioasă care a completat istoria dezvoltării conștiinței- Dumnezeu păgâne - cea mai înaltă lumină care a luminat lumea păgână, ultima accesibilă ei, raza Divinității revelată ei și în ea. Și victoria geniului grec, câștigată în adâncul inimii sale, conștiința sa de sine (γνωθι σεαυτον), a fost cea mai înaltă victorie a lumii păgâne. Dar nici lumea greacă, cu victoria ei, nu a putut depăși granițele puterilor naturale ale omului, care „a umblat pe propriile sale căi”. Ispitele atât ale întregii lumi păgâne, cât și ale lumii grecești - ispite, gradul de victorie asupra căruia determină gradul de apropiere de Divin și unitatea unei persoane cu acesta, nu au fost niciodată îndreptate spre această unitate și comunicare cu Divinul ca atare; pentru lumea păgână, ispitele nu au izvorât niciodată din contradicția care presupune o conștiință clară, pe de o parte, a poziției înalte a omului, ca fiind în unire directă și deosebită cu Divinul, și, pe de altă parte, a răului și suferinței îndurate de el. Dacă, în general, natura ispitelor mărturisește gradul de dezvoltare religioasă și morală a unei persoane, atunci natura luptei împotriva răului a întregii lumi păgâne arată că el nu s-a dezvoltat până la posibilitatea acelor ispite care sunt îndreptate spre conștiința lui Dumnezeu, ca atare, și victoria asupra cărora duce la unitatea personală cu Divinul. Ca să nu mai vorbim de Buddha, care nu a însemnat deloc unitatea cu Divinul, iar pentru Zarathustra poziția sa specială în viața lumii, ca slujitor al lui Ahuramazda, a fost un stimulent pentru a lupta împotriva răului, dar niciodată un motiv de ispită - conștiința apropierii lui de Divin i-a dat puterea de a învinge răul, dar nu i-a provocat, pe de o parte, contradicția, această apropiere divină, pe de altă parte, pe de altă parte. răul și suferința pe care le-a îndurat. Hercule era fiul natural al lui Zeus, dar conștiința acestei filiații nu a fost o sursă de ispită pentru el; o astfel de ființă, dată în întregime la naștere ca fiind trupească, nu a oferit ocazia de a aprofunda și îmbunătăți relația de rudenie cu Divinul ca unitate internă personală cu El. O astfel de unitate internă - personală, ca ultim scop divin-uman, presupune ca principiu inițial conștiința omului în sine a Divinului, ca ideal, și se realizează prin victoria asupra ispitelor din contradicția dintre necondiționalitatea idealului și limitarea personală - este realizată de om ca realizare de către el în sine și prin el însuși a acestui ideal. Păgânismul în lumea greacă a ajuns la conștiința Divinului ca ideal perfect, dar nu a mers mai departe. Însăși unitatea cu Divinul, ca atare, nu a provocat o luptă cu ispitele în lumea păgână; unirea pe care a realizat-o cu Divinul nu a trecut prin creuzetul ispitei. Revelația Divinului în păgânism a fost firească, firească; pentru el, Divinitatea a fost revelată ca divinitate (impersonală) în natură, și nu ca o Zeitate supranaturală. Omul a găsit și a recunoscut divinul în sine, dar l-a recunoscut ca fiind deja în întregime dat. Prin urmare, păgânul nu a cunoscut începutul unirii sale cu Divinul, la fel cum nu a cunoscut începutul păcatului. El a găsit păcătosul în sine ca fiind natural și nu și-a amintit începutul său ca un păcat personal împotriva unui Dumnezeu personal; El nu a cunoscut începutul unității personalului cu Dumnezeu ca persoană. "O, Varuna", a strigat indianul, "eu sunt acum orb; întreb de unde vine acest rău și mă întorc la înțelepți pentru un răspuns. Înțelepții îmi răspund în unanimitate: "Varuna este supărat pe tine". O, Varuna, ce păcat mare am săvârșit că vrei să-l lovești pe prietenul tău, cântărețul (al acestui imn). Invincibil și puternic, spune-mi. Nevinovat, te slujesc cu sârguință. O, rege, iartă necurăția ereditară; iertați și necurăția pentru care noi înșine suntem de vină. Eliberează-ne de legăturile (de închisoare), precum se eliberează un hoț dintr-un lanț sau un vițel de o frânghie... Și somnul servește ca sursă de impurități. Eu, slujitorul tău impecabil, doresc să-l cinstesc pe marele și binefăcător Dumnezeu” 18 etc. M-am oprit puțin și mi-am concentrat gândurile asupra primei origini a răului în neamul omenesc. El știa că primul om nu tolera foamea, setea sau orice dezastre, dar Angromine l-a atacat, l-a omorât și din acel moment răul a început să se răspândească în toată rasa umană; în scopul luptei împotriva răului, care exista deja ca regat independent - și numai prin adâncirea în conștiința sa de sine, Zarathustra a simțit că omul era personal vinovat pentru răul pe care l-a tolerat - în faimosul mit despre căderea sufletului, expus în Fedru, Platon încearcă să surprindă trăsăturile acestei căderi la începutul ei, dar căderea esențială a sufletului meu vorbește nu a Căderii. Adevărat, sufletul însuși este de vină pentru căderea sa, dar motivul final pentru aceasta nu este liberul arbitru al sufletului, ci slăbiciunea puterilor sale naturale, neputința lui naturală de a îmbrățișa divinul cu mintea - de a-l cunoaște. Această neputință variată a fiecăruia dintre suflete, inițial aparent egale ca forță, care s-a simțit încă de la începutul dezvoltării lor, determină gradul căderii lor, dar fiecare păcat se rezumă la ignoranță ca bază esențială. – Și începutul unității păgânului cu Divinul, la fel, nu a fost determinat de actul autodeterminării sale libere, el a găsit divinul în sine – dacă l-ar găsi – ca fiind dat în mod firesc, motiv pentru care această unitate nu l-a costat o luptă cu ispite și, din această cauză, nu a putut fi personală în interior. Persanul era conștient de apropierea lui de Divin ca creație; iar grecul vorbea despre rudenia naturală dintre divin și uman: „în natură totul are o afinitate și sufletul cunoaște toate lucrurile; adevărul existenței este întotdeauna în sufletele noastre” 19. Ceea ce este permanent, cu adevărat existent, de fapt divin într-o persoană este ideea divină conform căreia a fost creat și a căreia este o întruchipare reală. Idealul în om este mediocru între infinit și finit, între Divin și om, este infinitul însuși în om; este baza conexiunii constante a unei persoane cu Dumnezeu și a reconcilierii cu El a unui suflet care a căzut departe de El. Sarcina activității umane este, prin eliberarea de material și exterior și prin autocunoaștere, să stăpânească această idee în interiorul tău în întregime - să o elibereze de acele întunecări pe care le suferă la nașterea unei persoane în această lume. Astfel, Divinitatea din om se dezvăluie doar ca ideală; dar de vreme ce Ea este diferită de fiecare dintre ideile a căror totalitate o îmbrățișează și le depășește infinit pe fiecare dintre ele, Ea în sine este inaccesibilă omului. Binele divin al lui Platon nu are relații vii cu lumea, iar relația omului cu o astfel de Zeitate nu poate fi decât speculativă. Socrate a predicat clar și hotărât că virtutea este cunoaștere; Starea lui Platon este starea filozofilor. Iar platonismul nu numai că nu poate fi numit străin de religia greacă, dar este o expresie esențială a spiritului elen. Dacă nu ar exista altă filozofie impregnată cu un asemenea caracter religios precum cea a lui Platon; nu a existat altă religie cu o astfel de direcție artistică și filozofică ca religia grecilor. Dacă în antichitate grecii vedeau sacrificiile ca un mijloc de ispășire împotriva mâniei divine, atunci în perioada dezvoltării depline a religiei grecești, expresia cea mai caracteristică a relației omului cu Divinul erau oracolele, prin care omul recunoștea voința divină; sacrificiul în sine a primit un sens mediocru în relația dintre om și Dumnezeu: această relație a continuat în timp ce focul jertfei ardea; ofranda religioasă a căpătat un caracter complet artistic: o operă poetică a fost dedicată Zeității, s-a asumat o relație mistică între statuia artistică și Zeitatea însuși, jocurile olimpice și alte au avut un caracter religios. Datorită acestei direcții speculative, geniul grec a stăpânit ideea de Logos, a cărei dezvoltare constituie atât conținutul esențial, cât și cel mai înalt merit al filozofiei grecești, care lucrează la ea încă de pe vremea lui Heraclit. Vorbind deja în religie ca Mathis - zeița rațiunii și a legii fatale, Cuvântul lui Dumnezeu din filosofia lui Platon a primit expresia λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Dar fiind identificat cu viața existenței lumii, Logosul, separat de viața lumii, a fost revelat conștiinței grecești doar ca o idee abstractă. Dar contemplarea fără viață a ideii divine nu mai poate satisface conștiința religioasă a unei persoane care s-a ridicat deasupra vieții naturale; cu întreaga sa ființă el cere comunicare vie cu Divinul, cu toată puterea sufletului său se străduiește să participe direct la viața divină. Tainele au servit ca expresie caracteristică a acestei cerințe și a aspirației conștiinței religioase în lumea păgână. Aparținând la origine Orientului, dezvoltându-se într-o formă ascuțită și sălbatică în cultele lui Cybele și Mylitta, misterele din viața religioasă greacă au căpătat un caracter mai ușor, mai uman, rămânând aceleași în esență. Înalt, pur și complet demn de o persoană în ideea sa de bază, după ce și-a pierdut forma aspră de est sub influența geniului grec, cultul misterului, totuși, în păgânismul occidental a dus la aceleași rezultate ca și în Orient; iar în viața religioasă greacă a rămas firească în conținutul ei interior, iar aici comunicarea vie cu Divinul a fost plătită prin moartea individului, cufundarea lui în viața naturală, sacrificiul său de sine de dragul vieții ancestrale. – Acesta a fost dublu rezultat pentru omul natural: fie contemplarea fără viață a ideii divine, fie moartea fără speranță de dragul unirii cu Divinul. Pentru a se uni interior și personal cu Divinul și, în același timp, pentru a-și apăra independența în timpul acestei uniri, o persoană trebuie să depășească ispita religioasă care o abate pe calea către această unire. Îmbinarea Logosului divin cu omul, unitate deplină și personală cu el, cere de la om nu aceeași pasivitate care caracterizează principiul feminin, material în religiile păgâne, fecundat de principiul divin, masculin, activ; această relație a principiilor conștiinței divin – masculin și feminin – religios a omului, corespunzătoare vieții naturale a umanității păgâne, trebuie să-și schimbe semnificativ caracterul după ce omul s-a ridicat deasupra vieții naturale, s-a recunoscut ca fiind cel mai înalt în natură și Divinul ca fiind mai presus de natural. Revelația Divinului necesită nu o pasivitate moartă din partea omului, ci un serviciu conștient și gratuit; adevărata Divinitate nu suprimă umanul, dar adevăratul divin este cuprins de om. Divinul, dorind rațional și liber revelarea și întruparea Sa în natură prin om, nu neagă cele mai bune aspirații ale spiritului uman pentru viață deplină și stăpânire, pentru dezvoltarea deplină a forțelor spirituale, rațional libere și dominația omului asupra vieții naturale; dar aceste aspirații sunt eliberate de natura lor iluzorie și primesc o bază și un conținut adevărat numai prin participarea omului la viața divină, prin renașterea divină și iluminarea spiritului uman însuși. Deoarece o astfel de revitalizare și iluminare nu ar trebui să fie exterioară unei persoane, ci să aibă o sursă inepuizabilă în propriul său spirit, iar participarea la viața divină ar trebui să fie internă și completă, ca acceptarea de către o persoană a Divinului însuși, ca unitate personală cu Dumnezeu, obținută prin victoria asupra ispitelor. Întreaga viață a unei persoane constă din luptă și nu există nicio îndoială că această luptă în baza ei finală se rezumă la o luptă cu Divinul; dar această luptă împotriva lui Dumnezeu nu este în sine scopul ultim al omului și nici nu are un astfel de scop precum îndumnezeirea de sine a omului: adevărata victorie a omului constă în unitatea sa deplină cu Divinul; lupta împotriva lui Dumnezeu trebuie să conducă la Dumnezeu-bărbăție. O astfel de luptă împotriva lui Dumnezeu - israelismul, care duce la Dumnezeu-bărbăție, presupune cea mai înaltă tensiune a bunăstării umane, conștientizarea de sine și, în același timp, cea mai puternică dorință de comunicare cu Divinul - nu vine din ostilitatea față de Dumnezeu, care a fost deja învins, ci din dorința omului de a intra într-o uniune internă cu Dumnezeu și de a-și apăra independența divină. Vedem prima unire liberă a omului cu Divinul, ca ființe omogene din punct de vedere moral, în poporul Israel cu Dumnezeu, care a fost fiul lui Dumnezeu - filius Dei collectivus. La încheierea acestui contract teantropic, ca liber, au participat atât omul, cât și Dumnezeu – omul, apărându-și independența și dorind întruparea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu pregătindu-l pe om pentru întruparea Sa, om, luptă împotriva lui Dumnezeu, iar Dumnezeu, încercând, ispititor. De la începutul acestei lucrări teantropice a venit de la Dumnezeu, istoria poporului evreu a început cu ispitele lui Avraam. Aceste încercări ale lui Avraam sunt prea bine cunoscute pentru a fi insistate asupra lor, dar credem că este necesar să le subliniem caracterul și semnificația lor. Încercările lui Avraam au venit de la Dumnezeu pentru că scopul biruirii lor era unirea omului cu Dumnezeu; dar aceste încercări ale lui Avraam nu erau asemănătoare nu numai cu ispitele lui Buddha din Mara, ci și cu ispitele grecului din cereștile sale; nu erau ispite ale răului, ci erau un mijloc de pregătire a omului pentru unirea divino-umană. Divinul Însuși se condescende față de om, dar se condescende față de el nu pentru că este silit să facă acest lucru de un fel de necesitate și nu pentru a provoca omului rău și suferință; Ea cheamă o persoană la o uniune liberă. Nu are nevoie de sacrificii umane și Însuși îi dă promisiuni la fiecare apariție; dar pentru a participa la această unire și la aceste promisiuni, sacrificiile sunt necesare pentru o persoană, lepădarea de sine este necesară pentru el tocmai de dragul uniunii divino-umane. Aceste sacrificii, ca expresie a tăgăduirii de sine a omului în numele lui Dumnezeu, trebuie să fie complet libere din partea lui, întrucât el însuși dorește o unire cu Dumnezeu și, în același timp, dorește să se păstreze în această unire, dorește pentru sine asimilarea slavei divine; ca fiind libere, sacrificiile constituie ispite pentru om. Nu știm nimic despre lupta interioară pe care aceste sacrificii au costat-o ​​pe Avraam, începând cu abandonarea pământului și a căminului său natal și terminând cu disponibilitatea sa de a ucide singurul său fiu iubit (cf. Evr. XI, 8. 17); Nu știm nici despre acel început în Avraam, datorită căruia cererile divine ar putea avea pentru el un sens ispititor și care l-ar putea duce la dușmănie împotriva lui Dumnezeu și la autojustificare. Teologia iudaică de mai târziu, care a concentrat atât de multă atenție asupra ispitelor lui Avraam și a numărat zece dintre ele, a subliniat și intervenția unui spirit rău în viața lui Avraam. Dar nu întâmplător însăși Sfânta Scriptură tăce cu privire la această intervenție. În istoria relațiilor personale ale lui Avraam cu Dumnezeu, duhul rău, până la biruință asupra căreia uniunea sa cu Divinul numit om, nu se evidențiese încă și se ivise; Omul trebuia să ajungă la cunoașterea spiritului rău treptat, în funcție de dorința sa pozitivă și liberă de unitate interioară cu Divinul, dar la începutul istoriei iudaice, elementele bune și rele din om erau încă într-un amestec haotic; o persoană chemată la unirea cu Dumnezeu nu face încă deosebire între cerințele acestei uniri ca scop în vedere și despre care apar ispite și spiritul rău care abate o persoană de la acest scop, ca sursă a ispitei. Relațiile personale dintre Dumnezeu și om îl învață deocamdată un lucru - să-i atribuie totul lui Dumnezeu, să privească totul din punctul de vedere al uniunii divino-umane. Pentru a recunoaște spiritul rău ca dușman al adevăratei uniuni divino-umane, o persoană trebuie mai întâi nu numai să intre liber în această uniune, ci și să-și apere independența în ea. La Iacov, latura umană a unirii se opune divinului în dorința sa de independență, iar în el întâlnim deja lupta divino-umană. Deși în lupta sa Divinitatea nu este încă evidențiată ca scop pozitiv al luptei umane, iar spiritul rău nu este evidențiat ca scop negativ al acestei lupte - nu este evidențiat scopul pozitiv al luptei - unitatea cu Dumnezeu și negativul - victoria și izgonirea spiritului rău - lupta lui se desfășoară încă în întunericul nopții (XXXII, 25); totuși, această ispravă a lui Iacov ia dat numele Israel, „căci s-a luptat cu Dumnezeu” și l-a făcut strămoșul poporului ales al lui Dumnezeu. Bărbăția-Dumnezeu nu necesită distrugerea umanității, care trebuie stabilită în plinătatea dezvoltării ei, deși adevăratul conținut al acestei plinătăți pentru om este doar în comuniunea sa cu Divinul; Bărbăția-Dumnezeu nu este percepția pasivă a omului asupra divinului, este rodul luptei și se realizează în Israel. Viața lui Israel ca popor începe din nou cu ispite și încercări – în timpul rătăcirii de patruzeci de ani în deșert după părăsirea sclaviei egiptene – nu numai exterioare, ci și spirituale. Timp de patruzeci de ani, Domnul a condus poporul ales prin pustie pentru a-i smeri, pentru a-i încerca și pentru a afla ce era în inimile lor, dacă vor păzi sau nu poruncile Lui; L-a smerit, l-a chinuit de foame și l-a hrănit cu mană, pe care nu o cunoștea și nici părinții săi nu o cunoșteau, pentru a-i arăta că omul nu trăiește numai cu pâine - l-a hrănit cu mană pentru a-l smeri și a-l încerca, pentru a-i face ulterior bine (Deut. VIII, 2-16). Dar chiar și în timpul rătăcirii de patruzeci de ani în deșert, natura de luptă împotriva lui Dumnezeu a poporului ales este din nou evidentă, reflectată în trăsături mai definite și mai clare decât la strămoșul lor, Iacov. Însuși poporul lui Israel L-a ispitit pe Domnul. A început să devină slăbit pe drum și a vorbit împotriva lui Dumnezeu (Num. XXI, 4). Și l-a ispitit pe Domnul Dumnezeu la Massa (Deut. VI, 16), L-a ispitit pe Dumnezeu în inima lui și a cerut hrană după sufletul său și a vorbit împotriva lui Dumnezeu și a spus: „Poate Dumnezeu să pregătească o masă în deșert?” Și iarăși l-a ispitit pe Dumnezeu și l-a insultat pe Sfântul lui Israel (Ps. LXXVII, 18.19.41). Dumnezeul sfânt, atotputernic, dar și milostiv, condescendent slăbiciunii omenești, satisface cerințele poporului Său, oferindu-i în mod miraculos mană, carne și apă; dar în relațiile Lui cu Israel se observă acum trăsături noi: „și El le-a încheiat zilele în deșertăciune și anii lor în confuzie (v. 33).” Și nu cârmălirea provoacă mâna pedepsitoare a lui Dumnezeu în mijlocul poporului, ci supunerea: „când i-a omorât, ei L-au căutat și s-au întors și de dimineață au alergat la Dumnezeu” (v. 34). – Când calea încercărilor în deșert a fost trecută și Dumnezeu S-a revelat oamenilor atât ca milostiv, cât și ca pedepsitor, și când poporul Israel, la sosirea în țara făgăduinței, a putut în mod liber, nu constrâns sau forțat de o situație exterioară, să-și determine relația cu Dumnezeu, El încheie un acord liber cu ei, intră într-o unire liberă cu întregul popor (I. 1.14-24). În această unire divino-umană, ca început al relației personale dintre Dumnezeu și omul liber (popor), Divinitatea i se dezvăluie omului ca dorind serviciul gratuit de la el, ca alegerea unui popor special în scopul întrupării Sale. Poporul Israel, ales pentru uniunea divino-umană, se caracterizează, în primul rând, printr-o puternică dezvoltare a religiozității și, în al doilea rând, printr-un simț la fel de dezvoltat al bunăstării și al conștiinței de sine. Aleși de Dumnezeu ca zelot, poporul însuși este pătruns de zel pentru cauza divino-umană: Dumnezeu a ales poporul evreu pentru Sine, în scopul întrupării Sale, - poporul Israel și-a ales și pe Dumnezeu ca Dumnezeu al lor, pentru ei înșiși. Unirea cu Dumnezeu a condus poporul Israel nu la auto-mortificare, ci la ridicarea vieții naționale; Pentru el, materia religioasă coincidea cu cea naţională; afirmarea și răspândirea stăpânirii lui Iehova de către poporul Israel nu a fost separată de propria sa afirmare și răspândire. De aceea fariseismul, în care la sfârșitul istoriei poporului evreu au degenerat cele mai rele instincte ale sale, este păcatul național caracteristic acestui popor - acesta este păcatul mândriei naționale religioase, fără precedent în istoria lumii. Dar, alături de această conștiință a alegerii lui Dumnezeu, poporul care luptă împotriva lui Dumnezeu a fost impregnat nu mai puțin de o altă conștiință - conștiința păcatului personal în fața lui Dumnezeu, o insultă personală la adresa Sfântului lui Israel, datorită căreia au privit toată suferința pe care au îndurat-o ca pe o pedeapsă binemeritată de la Dumnezeu și se așteptau la sfințirea eliberării desăvârșite a omului de la ei doar în viitorul răscumpărare. Uniunea liberă a lui Dumnezeu cu poporul ales, care exprima inițial, deși personală, dar totuși relația exterioară a lui Dumnezeu cu omul, în scopurile sale, în implementarea sa deplină, a aparținut și timpului viitor. Acest scop la începutul unirii exterioare - aprofundarea ei internă - trebuia să conducă la unitatea internă, completă și personală a lui Dumnezeu și a omului în Hristos Isus. Adâncirea interioară treptată a legăturii omului cu Dumnezeu presupune renașterea interioară treptată a ființei umane ca răscumpărare, sfințire și reconciliere cu Dumnezeu. Întrucât voința unicului Dumnezeu la începutul istoriei revelate a fost dată pentru poporul lui Israel ca o voință exterioară, iar în câmpul relațiilor sale externe au fost săvârșite trei acte de renaștere umană ca jertfă pentru păcat, ardere de tot și jertfă de pace (Lev. IX, 22). Unirea cu un Dumnezeu sfânt impune poporului ales cerința sfințeniei permanente; fiecare păcat săvârșit trebuie să fie ispășit, curățat și împăcat; spiritul rău nu ar trebui să aibă acces la societatea sfântă a israeliților. Astfel, dorința de comunicare reală cu Dumnezeu, de renaștere reală, duce și la cunoașterea spiritului rău; dar odată cu atitudinea exterioară inițială față de problema renașterii, spiritul rău apare în trăsături și relații externe vagi. „Și (Aaron) va lua doi țapi și îi va pune înaintea Domnului la ușa cortului întâlnirii; și Aaron a tras la sorți pentru ambii țapi: unul pentru Domnul și celălalt lot azazel. Și Aaron va aduce țapul pe care a fost tras la sorți pentru Domnul și-l va aduce ca jertfă pentru păcat; pustia Azazel” (Lev. XVI, 7-10). Jertfa este făcută numai unui singur Dumnezeu adevărat, iar evreii nu au cunoscut un alt Dumnezeu și un alt spirit căruia să fie necesar să se facă o jertfă împreună cu adevăratul Dumnezeu; De aceea, celălalt țap, numit azazel, nu a fost omorât, ci a fost trimis viu și împovărat cu greutatea păcatelor poporului lui Israel în deșert: necurăția păcătoasă trebuie îndepărtată din societatea poporului ales. Dar această îndepărtare a țapului cu povara păcatului în deșertul azazel a fost, evident, doar o umbră a adevăratelor relații interioare, un simbol al curățării interne și a izgonirii spiritului rău din inima omului. „De ce am nevoie de mulțimea jertfelor tale? zice Domnul. Sunt plin de arderi de tot de berbeci și de grăsime de vite îngrășate; nu vreau sânge de tauri, de miei și de capre. Când vei veni să te arăți înaintea Mea; cine îți cere să-mi călci în picioare curțile? Nu mai purta daruri deșarte... spală-te, curăță-ți răul înainte de a-mi curăța; rău” (Isaia I, 11 – 16). Nu prin sacrificii exterioare se realizează adevărata purificare a omului și nu prin acțiuni simbolice exterioare duhul rău este alungat din inima omului: lupta trebuie transferată chiar în inima omului. Dar dacă întreaga viață a poporului ales al lui Dumnezeu este o viață de purificare și reconciliere, atunci trebuie să fie în întregime o viață de ispite. „Nu este viața omului pe pământ o ispită” (Iov VII, I)? Și aceste ispite pentru poporul ales al lui Dumnezeu sunt indisolubil legate de serviciul lor față de adevăratul Dumnezeu. „Fiul meu”, spune Înțeleptul, dacă începi să-i slujești Domnului Dumnezeu, atunci pregătește-ți sufletul pentru ispită” (Prov. I. pp. II, I). Stând în strânsă legătură cu slujirea adevăratului Dumnezeu, ispitele își au originea în această relație specială a omului cu Dumnezeu - în contradicția care se naște atunci când slujitorul ales al lui Dumnezeu se ciocnește de răul și suferința răului și a suferinței în orice sens al vieții; Cauza teantropică, deoarece participarea la uniunea teantropică este determinată de un act de decizie liberă și este însoțită de eforturi voluntare. Mai târziu, teologia evreiască a exprimat această idee în propunerea că ispita îi așteaptă pe toți cei pe care Providența vrea să-i ridice la o anumită demnitate Și întregul popor israelian a trebuit să treacă pe calea unei astfel de ispite, în mod natural și neputincios, a unui Dumnezeu sfârşitul imediat al acestei uniuni în dreptatea şi în binecuvântarea ei. Toate instituţiile divine, în împlinirea cărora se distingea printr-o asemenea râvnă, tindeau spre sfinţirea şi purificarea sa; apoi experiența istorică a relațiilor personale cu Dumnezeu și încrederea în atotputernicia, dreptatea și îndurarea Sa și însuși sensul uniunii divino-umane l-au convins pe Israel că neprihănirea personală trebuie în mod necesar să fie însoțită de fericire și că tot răul și suferința indică vinovăția. Dar când, odată cu împlinirea plină de zel a instrucțiunilor divine, el credea deja că a atins cea mai înaltă neprihănire cerută de uniunea divin-uman și se considera că, ca popor ales al lui Dumnezeu, are dreptul de a cere răsplată și fericire, atunci răul și suferința, mai ales clar care se desfășurau în fața conștiinței sale, în contrast cu așteptările sale, au apărut în fața lui ca cele mai înalte. Povestea lui Iov indică un timp critic, de tranziție, în dezvoltarea conștiinței religioase a poporului israelian: este plin de dramă cu adevărat religioasă și înaltă. Iov a fost un om fără prihană, drept și cu frică de Dumnezeu și a evitat răul; a oferit arderi de tot și jertfe pentru păcat în mod inacceptabil. La început, bogăția și, în general, bunăstarea exterioară erau pe deplin în concordanță cu neprihănirea lui; dar apoi dezastrele neașteptate și complet independente, unul după altul, îl privează de toată bunăstarea și îl expun la cea mai gravă și necurată boală. Unde este cauza acestui rău și suferință și cum să le împac cu poziția aleasă a drepților, ca membru al uniunii divino-umane, ca slujitor special al lui Dumnezeu? – aceasta este forma în care ispitele din răul și suferința vieții s-au apropiat de Israel. „Acești răi prosperă în veacul acesta și sporesc bogăția. (Și am zis:) Nu degeaba mi-am curățit inima și mi-am spălat mâinile în nevinovăție și m-am expus la răni în fiecare zi și la mustrat în fiecare dimineață” (Psalmul LXXII, 13-14)? Viziunea obișnuită, moștenită de secole, despre neprihănirea exterioară, exprimată de prietenii lui Iov, l-a trimis pe suferind pentru explicații asupra vieții sale anterioare și a subliniat cauza răului și a suferinței în sustragerea instrucțiunilor divine exterioare și singura mângâiere în supunerea față de voința de nepătruns a lui Dumnezeu. Dar această concepție fariseică asupra lucrării divino-umane a găsit condamnarea în discursul Domnului Însuși către Elifaz Temanit: „Mânia Mea se aprinde împotriva ta și împotriva celor doi prieteni ai tăi, pentru că nu ai vorbit despre Mine la fel de adevărat ca robul Meu Iov” (Iov XLII, 7). Ispitele lui Israel erau puternice; nu era departe de a huli pe Dumnezeu și de a muri și de a adăuga apostazie la păcatele sale anterioare, preferând răutatea suferinței. Dar ispitele au fost învinse - au fost învinse de credința celui care suferă în Răscumpărător, de credință - de a-L vedea pe Dumnezeu în trupul lui, de a-L vedea cu ochii lui, pentru a putea vorbi cu El față în față ca om cu om - prin credința în revelația deplină viitoare a Fiului lui Dumnezeu în condițiile răului și a suferinței acestui Fiu al vieții umane - a suferit și a răului - descoperirea neprihănită: ca fiind necesar pentru realizarea ei prin biruința asupra lor – această credință a dat putere pentru biruință și a făcut victoria adevărată. Setea de bărbăție-Dumnezeu („mi se topește inima în pieptul meu!”) nu a permis poporului ales al lui Dumnezeu să se odihnească pe neprihănirea exterioară și i-a condus la o bărbăție adevărată și deplină, aducându-i mai aproape de biruința adevărată și completă asupra spiritului rău. În perioada de luptă critică cu ispitele poporului israelian, Satana apare în fața conștiinței sale religioase în trăsături mai clare și mai definite – iar aceste trăsături sunt foarte caracteristice. Satana religiei israeliene, așa cum îl vedem în cartea lui Iov, nu se opune lui Dumnezeu într-o independență ostilă și nu domină omul ca cauză de neînlăturat a păcatului său. Dimpotrivă, Satana apare înaintea lui Dumnezeu printre fiii Săi și servește ca instrument al activității Sale providențiale asupra oamenilor: așa este înfrânt acel dualism, de care conștiința religioasă păgână nu era liberă și care era departe de a fi străină celei mai bune filozofii păgâne – platonice. – Conștiința religioasă a poporului israelian ales de Dumnezeu nu cunoaște nicio luptă externă a Divinului în afara omului. Răul și suferința în viață au două laturi: subiectivă - păcatul personal al unei persoane ca primă cauză a răului mondial, causa efficiens, în limbajul scolasticii - și extern - obiectiv, întrucât răul și suferința vieții, afirmate de voința personală a unei persoane, servesc ei înșiși drept causa materialis a păcatului său. Victoria deplină asupra spiritului rău se realizează prin eradicarea păcatului omului însuși și se realizează în unitatea sa completă și personală cu Divinul; dar în procesul de dezvoltare istorică a conștiinței religioase a omului, victoria asupra spiritului rău nu a venit de la centru la periferie, ci de la periferie la centru. Poporul Israel nu-și mai identifica păcatul personal cu răul exterior și suferința; au văzut în Satana numai cauza acestui rău exterior și suferință; Mai mult, pătruns de un puternic sentiment religios, închinătorul adevăratului Dumnezeu și al Satanei nu i-a dat putere irezistibilă asupra lui, ci l-a subordonat, ca instrument, activității providențiale a Domnului, Căruia i-a atribuit atât răul, cât și suferința vieții sale. Întrucât aceste rele și suferințe l-au atins pe drumul spre unirea cu Dumnezeu - deoarece ele existau pentru el având în vedere cerințele și condițiile unirii teantropice, de vreme ce le-a îndurat și îndurat de dragul cauzei divino-umane, de dragul loialității sale față de uniunea divino-umană („hulăsfăm pe Dumnezeu și mori definitiv”), cauza exterioară a suferinței lui Dumnezeu (Hîmusa) i s-a întâmplat - Dumnezeu, care a încercat pe om prin ei și l-a pregătit pentru întruparea Sa, pedepsindu-și cu dreptate păcatele (cf. Isa. XLV, 7). Domnul însuși a plouat pucioasă și foc peste Sodoma și Gomora (Gen. XIX, 24); Îngerul lui Dumnezeu și-a întins mâna împotriva Ierusalimului pentru a-l devasta (2 Ts. XXIV, 16). Răul și suferința trimise asupra unei persoane – în măsura în care sunt necesare și inevitabile pentru o persoană care, prin victorie, ajunge la comuniunea cu Divinul – este legată de stabilirea acestei comunicări ca scop al luptei, și este justificată prin prisma acestui scop; dar din moment ce necesitatea și inevitabilitatea lor nu este determinată de însăși natura Divinului, ci este cauzată de starea anormală a acestei vieți, răul și suferința trebuie învinse și alungate din ordinea mondială: iar purtătorul lor ca forță ispititoare pentru conștiința religioasă a poporului israelian a fost Satana. Victoria asupra Satanei, victoria asupra răului și suferinței, deoarece starea anormală a acestei vieți se manifestă în ei și prin ei, conduce o persoană la o recunoaștere umilă a necesității lor - la reducerea ei la acel tip de rău și suferință, care, cuprinzând o persoană conform instituției divine, în același timp afirmă adevărul divin - conduce o persoană la justificarea lui Dumnezeu. Realitatea victoriei poporului israelian asupra ispitelor și a eliberării acestuia de sub puterea lui Satan s-a reflectat în faptul că Satana însuși a fost subordonat acțiunii providenței divine de către conștiința religioasă a israelienilor. Dilema pusă de viața religioasă (al cărui conținut îl putem vedea dintr-o comparație a două pasaje din Vechiul Testament, conform cărora mânia divină și Satana produc același efect – dezastru național) 20 a fost rezolvată în sensul reducerii lui Satana ca purtător al răului și al suferinței exterioare la un simplu instrument al mâniei divine. (Vezi I Regi XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Judecătorii IX, 23). Când Satana este redus la un simplu instrument al adevărului divin și motivul inevitabilității răului și suferinței vieții este recunoscut de către o persoană în păcatul său personal, atunci Satana își pierde toată puterea asupra conștiinței religioase. – Ca dovadă a dualismului religiei iudaice, ele indică învățăturile teologiei iudaice de mai târziu; dar această dovadă este cu două tăișuri: învățătura teologiei iudaice, care mărturisește puterea diavolului asupra popoarelor păgâne, vorbește în același timp despre libertatea deplină de această putere a poporului ales al lui Dumnezeu. Cât de liber a fost poporul israelian de ideile despre puterea spiritului rău ca putere exterioară este demonstrat de faptul că teologia evreiască de mai târziu a identificat chiar spiritul rău cu principiul rău din omul însuși. Satana nu este altceva decât principiul rău personificat. Pentru a se întări în bunătate, o persoană trebuie să provoace o luptă între ambele principii - cel rău, care amenință să-l abate de la o intenție sau un plan bun, de la o idee înaltă - și oponentul său, principiul bun, și să-i dea celui din urmă puterea. Totuși, principiul rău – acest dușman principal al tuturor binelui – are și latura sa bună, căci fără el nu ar exista nicio luptă și nicio victorie pentru om. Lupta împotriva spiritului rău și biruința asupra Satanei, ca purtător al răului extern și al suferinței vieții - luptă care a avut loc în condițiile unei uniuni libere divino-uman - presupune o luptă internă și pozitivă cu principiul rău în omul însuși, ca justificare a lui Dumnezeu în existența răului și a suferinței în viață și recunoașterea vinovăției din partea reală a omului ca stare personală a păcatului, ca cauză reală a lumii personale anormale. viața: o astfel de luptă trebuie să ducă la umanitatea divină și să fie realizată prin credința în acest Dumnezeu-bărbăție. Că poporul israelian în cea mai bună parte, în acea mică „rămășiță a sfinților”, care, în ciuda tuturor ispitelor istorice ale descendenților lui Avraam, a rămas credincios legămintelor lui Dumnezeu, a fost pătruns de convingerea păcatului personal înaintea lui Dumnezeu, a îndurat pedeapsa cu smerenie și a așteptat cu credință în viitorul Mântuitor, este suficient să menționăm acest lucru. Dacă ne imaginăm toată dificultatea pentru o persoană nerăscumpărată de a trăi numai prin credință în mântuirea viitoare, numai de dragul acestei credințe, în fața tuturor felurilor de suferință interioară și exterioară, de a păstra invariabil legământul lui Dumnezeu - dacă ne imaginăm toată puterea luptei interioare pe care trebuie să o îndure o persoană chemată de Dumnezeu la comunicarea iubitoare, sacrificându-l în același timp pentru realitatea viitorului și pentru a-și jertfă totul în realitatea interioară a lui Dumnezeu. necurăția și insuficiența mijloacelor exterioare de sfințire și purificare - sacrificând totul de dragul viitorului fericirii omului și, în același timp, persecutat și asuprit constant de dușmani, parcă părăsit și uitat de Dumnezeu, - slujind în întregime cauza viitoarei revelații iubitoare a Tatălui Ceresc și, în același timp, să fie înfricoșat și înfricoșat de Dumnezeu, pentru viața lui mare, înfricoșată. ne imaginăm toată puterea credinței pe care Israelul din Vechiul Testament trebuia să o aibă și toată setea de Dumnezeu-bărbăție, care nu putea decât să-i dea suficientă putere de credință, atunci vom înțelege marea semnificație religios-istoric pentru cauza divino-umană care aparține spiritului religios al lui Israel. Cu toate acestea, Israel s-a recunoscut ca fiu al lui Dumnezeu numai în comunitatea sa națională (Ps. LXXII, 15 cf. Ex. IV, 22). Dintre toate națiunile, un singur israelit a fost ales (Deut. XIV, I; Exod. XIX, 5–6) pentru slujire specială pentru Dumnezeu. Această alegere și izolare a unui singur popor a fost un pas necesar în lucrarea divino-umană realizată în calitatea de fiu personal al lui Hristos; Înainte de a se uni în interior cu omul, Divinul intră într-o unire liberă cu un singur popor - unire în care activitatea generală providențială universală a lui Dumnezeu, atitudinea Sa providențială față de întreaga umanitate primește forme mai specifice și individuale. Prin urmare, în raport cu toate neamurile, poporul evreu ales trebuia să slujească ca mijlocitor al uniunii divino-umane, iar în raport cu scopul său viitor, trebuia să îndeplinească serviciul pregătitor pentru fiul personal al lui Hristos prin adâncirea internă treptată a relațiilor libere cu Dumnezeu. Unirea unei persoane cu un Dumnezeu sfânt face o persoană sfântă, motiv pentru care sfințirea și mântuirea unei persoane constă în unitatea sa cu Dumnezeu. Iar poporul lui Israel, ales de Dumnezeu, trebuia să fie un popor sfânt; În acest scop i s-a dat legea și s-au stabilit acțiuni rituale. Însă sfințenia care s-a realizat prin această lege nu a aparținut unui individ, ci a unui întreg popor și chiar această lege, inclusiv Decalogul, a fost dată întregului popor ca atare. De aceea pentru fiecare individ legea era exterioară şi sfinţenia ei consta în comunicarea continuă cu viaţa religioasă a poporului, comunicare care era susţinută de îndeplinirea legii rituale exterioare. Și chiar ceea ce a justificat ființa populară și legea divină externă, adică semnificația lor temporară ca etapă de tranziție necesară în dezvoltarea conștiinței de sine religioase, a condamnat semnificația lor absolută. Poporul Israel ar putea servi ca mediu fie pentru prezența vizibilă permanentă a teofaniilor Divine, dar non-umane, fie în formă umană, dar nu complete și temporare, deoarece numai o persoană ca persoană poate fi o biserică permanent și adevărat al lui Dumnezeu. Iar teofania umanoidă a rămas de fapt externă ființei umane; acţiunea Divinului asupra omului a fost o acţiune din afară; dar religia lui Israel trebuia să-l pregătească pentru calitatea de fiu lăuntric cu Dumnezeu. Relațiile externe trebuiau să degenereze treptat în cele interne, iar această aprofundare treptată de către om a uniunii divino-umane ar fi trebuit să ducă la negarea exclusivității și absolutității legii rituale exterioare ca atare și să evoce, să susțină și să întărească setea de ființă interioară perfectă cu Dumnezeu. Astfel, legea rituală externă, care constituia un aspect esențial al religiei Vechiului Testament, a servit poporului israelian, ca formă condiționată a relațiilor sale temporare cu Divinul, punct de plecare al ispitelor sale religioase, biruință asupra căreia a fost obținută prin credința în viitoarea ființă perfectă a lui Dumnezeu, dar care a condus poporul israelian la autojustificare. Natura exterioară și fracțională a legii, întrucât evreul vedea doar în ea întreaga putere de justificare a omului, l-a determinat să înțeleagă păcatul ca pe o crimă unică, accidentală, a cărei vinovăție este, de asemenea, eliminată prin acte exterioare și separate de sfințire și reconciliere. Fariseismul era o declarație a semnificației absolute a legii rituale din exterior și a exclusivității naționale: afirmarea ambelor s-a bazat pe mulțumirea sfințeniei exterioare, certificată de acuratețea îndeplinirii instrucțiunilor externe. Dimpotrivă, legea rituală exterioară și-a dezvăluit toată insuficiența ei atunci când Israelul, nemulțumit de o relație externă cu Divinul, sfințirea și purificarea exterioară, dorea unirea interioară cu Dumnezeu, dorea sfințenia adevărată, interioară. Adevăratul israelit a spus: "Vreau să fac voia Ta, Dumnezeule meu, și legea Ta este în inima mea. Judecățile Domnului sunt adevărate, toate sunt drepte. Sunt mai de dorit decât aurul și chiar mult aur curat, mai dulce decât mierea și picăturile de fagure" (Ps. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); dar în același timp a trebuit să exclame: „Cine poate să-și vadă greșelile? Curățește-mă de tainele mele și înfrânează pe robul Tău de cei voioși, ca să nu biruiască asupra mea. Atunci voi fi fără prihană și curat de marea stricăciune. Cuvintele gurii mele și gândurile inimii mele să fie plăcute înaintea Ta” (P. 13-15). Și cu cât s-a simțit mai mult apropierea Eliberatorului, cu atât mai mult s-a realizat insuficiența dreptății din lege. „Toți am ajuns ca un necurat și toată neprihănirea noastră este ca niște cârpe murdare și toți ne-am stins ca frunza și nelegiuirile noastre ne poartă ca vântul” (Isaia LXIV, 6). Religia Vechiului Testament a plasat omul într-o relație externă cu Divinul; dar adevărata bărbăție-Dumnezeu necesită relații interne. „Iată, vin zile, zice Domnul, când voi încheia un nou legământ cu casa lui Iuda... Voi pune Legea Mea în ei și o voi scrie în inimile lor, și Eu le voi fi Dumnezeu și ei vor fi poporul Meu. Și nu se vor mai învăța unii pe alții, frate cu frate, și nu se vor mai învăța unii pe alții, frate cu frate, și nu vor zice: „Cunoașteți pe Domnul”, căci toți Mă vor cunoaște, de la cel mai mare dintre ei, până la cel mai mic dintre ei. fărădelegile și nu-mi voi mai aduce aminte de păcatele lor” (Ier. XXXI, 31 – 34). Această relație interioară a lui Dumnezeu cu omul, care îi curăță complet păcatele și îl împacă cu Dumnezeu, este o lucrare a iubirii divine: „Te-am iubit cu dragoste veșnică și de aceea ți-am întins favoare” (Ier. XXXI, 3). Dar atunci când o persoană percepe iubirea divină în sine, atunci relațiile reciproce ale oamenilor ar trebui să fie impregnate cu aceeași iubire. „Acesta este postul pe care l-am ales: dezleagă lanțurile nelegiuirii, dezleagă legăturile jugului și eliberează pe cei asupriți și frânge orice jug; împarte pâinea ta cu cei flămânzi și adu-ți săracii rătăcitori în casa ta; când vezi un om gol, îmbracă-l și nu te ascunde de lumina ta și îți va sparge repede ca semi-sângele tău. crește, și neprihănirea ta va merge înaintea ta și slava Domnului te va urma, iar Domnul te va auzi și El va zice: Iată-mă! (Isa. LVIII, b – 9). Renașterea internă a umanității trebuie să fie urmată de renașterea întregii naturi. Atunci „deșertul și uscatul se vor bucura și țara nelocuită se va bucura și va înflori ca narcisa. Atunci lupul va trăi cu mielul și leopardul se va culca cu iedul; și vițelul, puiul de leu și boul vor fi împreună și un copil mic îi va conduce... și pruncul își va întinde mâna, iar pruncul își va întinde mâna. cuib de șarpe” (Isa. XXXV, I; XI, 6 - 8). Dacă numim ispitele religioase ale fiecărei persoane divin-umane, atunci în primul rând ispitele divin-umane ale lui Hristos ar trebui să fie numite divine. Natura ispitelor Sale a fost determinată în primul rând de proprietățile feței Sale, dar se poate spune și mai mult: Fața Lui a fost desăvârșită în ispite (δια παθηματων τελειωθαι), adică bărbăția Sa dumnezeiască a fost exprimată în mod adecvat în conștiința Sa de sine filială lui Dumnezeu, iar conștiința Lui de sine filiala lui Dumnezeu a fost conștiința de sine roșie revelată și suferința Lui. În ambele acestea – atât în ​​proprietățile persoanei Sale, conștiința Sa de sine, cât și în esența lucrării Sale de viață – Hristos a revelat împlinirea aspirațiilor religioase ale omenirii, a împăcat omul cu Dumnezeu, a realizat o conștiință de sine mai divină în condițiile istorice ale vieții umane și L-a îndreptățit pe Dumnezeu. Atât împlinirea persoanei Sale, cât și desăvârșirea lucrării Sale au fost revelate în înjosirea de sine a lui Dumnezeu-filială sau Dumnezeu-umană, care formează latura esențială a ispitelor Sale. Vom considera ispitele lui Hristos din trei laturi: în primul rând, din partea bazei lor esențiale, în al doilea rând, în raportul lor cu ispitele umane universale și, în al treilea rând, în conținutul lor ideologic. Venind la primul punct al acestui plan, trebuie să începem cu o schiță a ispitelor lui Hristos în termenii formulei hristologice, care în orice caz face parte din viziunea creștină asupra lumii și poate fi interpretată în sistemul ei 21. Realitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost că, devenind uman ipostatic, El a fost conștient de condițiile Sale de existență umană limitată, toate funcțiile și nevoile normale ale naturii umane i-au devenit naturale și El nu a mai putut să acționeze și să simtă altfel decât în ​​formele caracteristice naturii umane. Fiul Etern al lui Dumnezeu, la întruparea Sa, și-a recunoscut cu adevărat natura ca slabă, limitată și susceptibilă de suferință – a trebuit să creadă și să spere, deși conștiința de sine divină nu a încetat niciodată în El. – Dar dacă Fiul lui Dumnezeu s-ar fi întrupat doar ipostatic, atunci pentru El, cu amintirea măreției divine de altădată și a realității acestei existențe limitate, întreaga durată a vieții pământești ar fi fost o continuă suferință pasivă, și nu ispită. Acesta din urmă presupune în Fiul lui Dumnezeu întrupat ipostatic prezența reală a vieții divine, posesiunea reală a gloriei divine. Fiul lui Dumnezeu nu s-a întrupat într-o singură ipostază, ci s-a întrupat în întreaga Sa natură divină – iar în întruparea Sa a posedat toată plinătatea vieții divine, motiv pentru care a putut comunica această plinătate umanității Sale. De aceea ispitele au fost posibile pentru Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru că, în ciuda limitărilor existenței Sale pământești, El poseda de fapt necondiționalitate divină. Dar la fel cum, pe de o parte, ispitele teantropice ar fi fost imposibile pentru Fiul lui Dumnezeu întrupat dacă El s-ar fi întrupat numai ipostatic și nu ar fi posedat cu adevărat plinătatea vieții divine, tot așa, pe de altă parte, cu posesia reală a plinătății vieții divine pentru. Ispitele ar fi încă imposibile pentru El dacă posesia reală a plinătății vieții divine ar fi însoțită de o manifestare obiectivă - exterioară a acestei plinătăți, dacă cunoașterea divină ar fi dată în El ca atotștiință umană, fericirea divină ca atotputernță trupească, dacă El ar poseda atotputernicia umană - cu un astfel de obiectiv - manifestare exterioară a plinătății unei vieți divine, nu ar putea fi oferită o limitare exclusivă a dorinței unei vieți divine. ispititor. că slava divină manifestată în mod obiectiv - exterior nu poate fi doar dezirabilă - și pentru că cu o manifestare exterioară obiectiv nu ar da loc unei existențe limitate condiționate, pentru care dorința de glorie divină poate fi ispititoare. De aceea, Chiril al Alexandriei, condamnându-i pe cei care vorbesc numai despre întruparea ipostasului Fiului lui Dumnezeu, îi condamnă pe de altă parte și pe cei care vorbesc despre unirea directă a naturii divine cu cea umană, pentru că numai medierea ipostatică liber rațională în această unire face Divinitatea suportabilă pentru natura umană. Deținând cu adevărat plinătatea vieții divine, Fiul lui Dumnezeu în întrupare prin puterea liberului Său arbitru refuză manifestarea slavei divine, înfrânează această manifestare și face astfel loc plinătății vieții umane. Dar având în vedere relația interioară strânsă a ipostasului Fiului lui Dumnezeu cu natura Sa divină, această renunțare la manifestarea slavei divine pe durata vieții pământești nu poate fi înțeleasă în sensul unui singur act mecanic exterior care a avut loc în timpul întrupării, dar întrucât El a posedat continuu și cu adevărat slava divină pe tot parcursul vieții Sale pământești, isprava sa continuă a renunțării la viața Sa pământească reală a renunțării la viața sa exterioară. Isprava a fost determinată de faptul că înfrânarea personală liberă a Fiului lui Dumnezeu întrupat, ca renunțarea Sa la manifestarea în mod obiectiv exterioară a gloriei naturii Sale divine, a degradat într-adevăr doar manifestarea exterioară a naturii divine, dar nu s-a extins la forța interioară a naturii divine, la acțiunea sa interioară - divin - dorința naturală, dumnezeiesc - voință naturală și libertate. Și după întrupare, acțiunea divin naturală, voința și libertatea divin naturală au fost păstrate în El, astfel încât renunțarea Sa personală de la manifestarea voinței Sale divine care acționează liber prin natură a fost continuă pe toată durata vieții Sale pământești. Și datorită faptului că înfrânarea personală a Fiului lui Dumnezeu în sensul renunțării Sale la manifestarea obiectiv exterioară a naturii divine, de la manifestarea obiectiv exterioară a slavei divine, a umilit într-adevăr gloria Lui în mod obiectiv exterioară, revelația sa obiectivă completă a fost ideală pentru Cel Întrupat; dar pentru că această înfrânare de sine nu a distrus acţiunea internă a naturii divine, ca aspiraţii şi dorinţe divine, manifestarea obiectivă a Divinului pentru Cel Umilit era pozitiv de dorit, adică. natural de dorit; întrucât, în sfârșit, ideal - dată, ca prin liberul arbitru, umilită într-o revelație obiectiv exterioară, slava divină nu a constrâns dezvoltarea liberă treptat - condiționată a umanității lui Hristos, atunci, în realitatea existenței uman - limitate, dorința de descoperire a voinței divine, afirmarea obiectiv - exterioară a slavei divine a fost direct ispititoare a slavei divine ca afirmare directă ispititoare a gloriei divine ca afirmare exclusivă a slavei divine. (a umanității lui Hristos) prin negarea acestei limitări, astfel încât afirmarea gloriei divine în condițiile acestei limitări ca dezvoltare treptată liberă a umanității a fost o ispravă pentru Hristos. În același timp, pentru Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru umanitatea Sa, pentru care s-a dat în mod ideal revelația completă în mod obiectiv exterioară a gloriei divine, posibilitatea acestei manifestări obiectiv exterioare era o chestiune de credință, la fel cum manifestarea în sine era o dorință continuă. În biruința Fiului lui Dumnezeu asupra satisfacerii acestei dorințe, firească pentru umanitatea Sa, prin negarea acestei limitări în numele gloriei divine inerente exclusiv Fiului lui Dumnezeu - în victoria prin puterea credinței în realizarea gloriei divine în condițiile limitării existente - a constat în isprava divino-umană, care a dobândit întreaga rasă umană pentru mila dumnezeiască și a întregului popor. În Hristos, Divinitatea a apărut în condiții de viață limitată creat, dar conform ideii de kenoză, El s-a unit nu în exterior - gloria divină manifestată, atotputernicia, atotștiința, atotmulțumirea cu slăbiciunea umană, cu condiționalitatea trupească, legătură care ar fi imposibilă în realitate, o contradicție naturală, dar în El necondiționarea, posibilitățile naturale ale dorințelor și acțiunile necondiționate ale divine - necondiționate. mână, erau uniți. și limitările date ale vieții umane, pe de altă parte. Această relație între necondiționarea principiului divin, ca necondiționalitatea aspirațiilor și dorințelor divin naturale, care se reflectă într-un anumit sens în mintea umană, și limitările date ale vieții umane poate fi percepută de minte ca o contradicție religioasă: reconcilierea acestei contradicții, ca o victorie asupra ispitelor divino-umane, constituie sensul vieții divin-human universal sensul religios divin-human universal. isprava lui Hristos. Cutare sau cutare relație a minții cu Divinul și o anumită limitare corporală conferă fiecărui individ un aspect religios excepțional și își formează propriul caracter. Suferința din contradicția dintre limitările corporale și aspirațiile necondiționate ale spiritului este generată de imposibilitatea activității necondiționate în limitele excepționale date ale vieții umane, imposibilitatea de a înțelege Divinitatea pentru fiecare persoană în exclusivitatea ei, imposibilitatea omului în sine de a fi zeu, adică necondiționat și nelimitat. Dar sensul victoriei asupra ispitelor religioase constă în renunțarea omului la exclusivitatea sa în numele Divinului și, prin urmare, în afirmarea principiului divin în limitele date ale vieții umane. Iar în Hristos, Divinitatea la nașterea Sa, dar înainte de isprava Sa răscumpărătoare, a fost dată exclusiv pentru El ca individ - și El ar fi fost singura persoană care poate crea divinul chiar și în corporalitatea umană, dacă nu ar fi făcut, prin isprava răscumpărătoare, toți oamenii să participe la fiul Lui cu Dumnezeu. Pentru ca lucrările pe care El le-a făcut și toți cei care cred în El să le facă, și chiar mai mult decât acestea, El a trebuit să renunțe în mod voluntar la manifestarea exterioară a gloriei divine ca proprietate exclusivă a Lui - Fiul lui Dumnezeu și, astfel, după ce și-a asimilat Sine limitări cu adevărat omenești, să stabilească gloria divină în condițiile limitărilor umane universale. Având în vedere contradicția dintre necondiționalitatea divină și limitările create, isprava teantropică în întregimea sa a constat în renunțarea la Fiul lui Dumnezeu de la manifestarea exterioară a gloriei divine și de la exclusivitatea umană pentru a comunica slava divină omului limitat, pentru a-l justifica pe Dumnezeu și a dobândi omul pentru Dumnezeu prin biruința asupra spiritului exclusivității și vrăjmașiei. Această ispravă răscumpărătoare de auto-înfrânare a fost realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, în condiții de limitare umană și prin forțe divino-umane, deoarece era necesar să învinge păcatul uman, să distrugă exclusivitatea umană, să comunice divinul omului, de dragul căruia omul însuși a trebuit să renunțe la afirmarea voită de sine, deoarece, în numele demnității divine în exclusivitate, în numele lui Dumnezeu, exclusivitatea lui Dumnezeu, a trebuit să renunțe. această reținere de sine a fost lucrare umană, pentru că numai pentru exclusivitatea umană limitările pot fi tentante să dorești gloria divină. De aceea deosebim înfrânarea de sine a lui Dumnezeu, ca condiție pentru crearea lumii și nașterea Fiului lui Dumnezeu, ca condiție pentru ispitele divino-umane, de înfrânarea de sine ca faptă răscumpărătoare a vieții pământești a lui Hristos. Ceea ce în înfrânarea de sine a lui Dumnezeu a fost un act nepasional de iubire divine, în isprava divino-umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat a fost o chestiune de luptă și biruință. Dumnezeu dorește veșnic, din dragoste pentru om, mântuirea Lui și, prin urmare, dorește veșnic înfrânarea Lui în numele omului. Iar Fiul lui Dumnezeu personal, ca una cu Tatăl, dorește atât mântuirea omului, cât și autolimitarea lui Dumnezeu. De aceea, Cel care a venit să facă nu propria Sa voință, ci voia Trimitorului, a vorbit despre Sine: „Hâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis și să împlinesc lucrarea Lui”. Dar ca unul care s-a întrupat și și-a luat asupra Sa limitările umane și, prin urmare, a trebuit să renunțe la exclusivitatea Sa limitată, pentru care dorința de glorie divină era ispititoare, El experimentează munca și lupta în timpul autolimitării și spune: „Tatăl Meu, dacă este cu putință, să treacă de la Mine acest pahar”. El, care personal, ca una cu Tatăl, și vrea una cu Tatăl ca Fiu al lui Dumnezeu prin fire, prin natura umană vrea altceva – iar renunțarea la acesta, adică în mod firesc – voința umană a fost o ispravă grea pentru El. Era caracteristic pentru El să dorească divinul, dar era și caracteristic pentru El să dorească umanul – în mod egal și egal caracteristic. Și a crede că nu a meritat nici un efort ca El să acorde predominanță dorinței, una cu dorința Tatălui, asupra dorinței omenești, pentru că Divinul este infinit mai puternic decât omul, înseamnă a înțelege greșit misterul întrupării Fiului lui Dumnezeu. Dificultatea faptei constă în faptul că pentru Încarnat omul era la fel de natural ca și divinul; și la fel cum pentru o mamă bunăstarea unui fiu bolnav și slab este la fel de dragă ca și bunăstarea altui fiu, sănătos și frumos, pentru Hristos dorințele omenești erau la fel de apropiate, dragi și puternice ca dorințele care erau una cu dorințele Tatălui. Lupta lui nu a fost o luptă meschină cu pasiuni mărunte, pe care o persoană întărită moral o depășește cu ușurință - a fost o luptă cu adevărat divino-umană. La fel ca pentru fiecare persoană, cu cât lupta cu ispitele religioase este mai înaltă și mai dificilă, cu atât idealul divin este mai vital în el, pentru că cu atât mai puternică dorința lui de glorie divină în exclusivitatea lui dată; deci pentru Hristos, cu cât lupta era mai grea, cu cât isprava era mai grea, cu atât Divinitatea locuia mai deplin în El. Cu cât era mai firesc pentru El, împreună cu Tatăl, să dorească mântuirea omului și înfrânarea Lui, cu atât mai greu era să realizeze această mântuire prin forțele umane. Ceea ce în auto-înfrânarea Divinității este conceput ca un act nepasional al iubirii divine și ceea ce Fiul și-a dorit în mod invariabil și în egală măsură cu Tatăl personal în zilele cărnii, ca unul care a îndurat în mod liber stăpânirea de sine, a fost o ispravă pentru Fiul lui Dumnezeu, deoarece, datorită renunțării la slava divine, a fost dată vieții sale atotputernice, ci atotputernice, în viața sa exterioară. energia ei interioară, încât pentru El era cu atât mai greu să renunțe la obiectivul - slava manifestare exterioară, cu atât mai firească era pentru El dorința de această slavă, dată în putere interioară, - cu atât mai firești erau în El dorințele și aspirațiile voinței divine, date în energie interioară. Întrucât scopul slujirii răscumpărătoare a lui Hristos a fost acela de a dobândi pentru omenire acea glorie divină, la care El a renunțat de bună voie, și de a dobândi pe om pentru Dumnezeu - a constat în înfrânarea de sine a divinului - voință naturală de dragul comunicării slavei divine omului și în subordonarea voinței umane față de voința divine, atunci puterea și semnificația acestui om, ca fapt divin, constau într-un fapt de sine. Hristos, dorind personal una cu Tatăl, ca una cu El, dorind mântuirea omului, a refuzat în mod obiectiv – depistarea exterioară a slavei divine inerente Lui, din manifestarea exterioară a divinului – voință atotputernică naturală. Această renunțare nu poate fi înțeleasă în sensul unui singur act, dar întrucât ea a degradat într-adevăr doar manifestarea obiectiv externă a gloriei divine și nu s-a extins la energia internă a naturii divine, ea a fost continuă pe toată durata vieții pământești a lui Hristos. În virtutea unei astfel de lepădari de sine a divinei - voință atotputernică naturală, pe de o parte, care i-a umilit cu adevărat obiectivul - manifestarea exterioară și, pe de altă parte, nu s-a extins la energia internă a naturii divine, Hristos - omul avea o voință umană diferită de Tatăl, care dorea în mod liber prin natură manifestarea slavei divine în exclusivitatea limitată a naturii umane limitate a naturii umane și, prin urmare, a trebuit să renunțe - împreună cu natura umană, renunțarea la voința naturală a lui Hristos, această altă voință a Tatălui – voința omului. Deoarece acțiunea liberă a voinței naturale umane a fost condiționată de renunțarea lui Hristos a voinței divin-naturale, această lepădare de sine, care a constituit isprava vieții Sale, a fost atât o renunțare la voința divin-naturală, cât și o renunțare la voința umană, alta decât voința Tatălui; dar astfel această ispravă de dublă lepădare de sine a fost și o faptă de subordonare a voinței umane față de voința Tatălui. Întrucât Dumnezeu în persoana lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a renunțat în mod liber la voința Sa atotputernică în relația sa cu omul, din manifestarea exterioară a slavei Sale în natura umană, Hristos, ca una cu Tatăl, a dorit una cu El; dar de vreme ce, tocmai din cauza acestei lepădari de sine, pentru umanitatea Sa manifestarea obiectivă exterioară a gloriei divine era ideală și de dorit, atunci pentru El renunțarea la voința omenească, care dorea în mod firesc această slavă, a fost o ispravă și a fost o ispravă a supunerii Sale față de voința Tatălui Ceresc. El a îndurat această ispravă de înjosire de sine ca Fiu al lui Dumnezeu și, astfel, participarea lui Dumnezeu la victoria Sa asupra ispitelor s-a bazat pe conștientizarea de sine a fiului Său Dumnezeu: a fost o participare reală care a întărit puterile Sale umane, dar nu a fost un ajutor magic. Așa ne apar ispitele religioase ale lui Hristos în termenii formulei hristologice. Deoarece înțelegem această formulă conform ideii de kenoză, putem reține aceleași idei din punct de vedere evanghelic, religios și istoric. În acest caz, trebuie să ne limităm la faptele conștiinței de sine a fiului lui Dumnezeu și a puterii Sale miraculoase, trebuie să construim pe aceste fapte. Totuși, putem vorbi despre ispite divino-umane; putem vorbi despre lepădarea de sine nu numai umană, ci și divină. Ceea ce este deosebit de important aici este că, în persoana lui Hristos, Dumnezeu a iubit lumea atât de mult încât L-a dat pe Fiul Său – iar iubirea lui Hristos nu a fost doar o forță morală, ci a avut și un sens religios și obiectiv, deoarece El a revelat dragostea Tatălui pentru om. Mai departe, rămânând pe baza istorico-religioasă a Evangheliei, putem vorbi în relație cu Hristos și despre experiența vieții divine, atât în ​​sensul beatitudinii interioare pe care El a experimentat-o ​​sub forma iubirii divin absolut absolute, nemărginite din punct de vedere spiritual, cât și în sensul atotputerniciei divine, care i-a fost disponibilă sub forma inspirației pneumatice și de miraculoase. În acești termeni religios-istorici, ispita pentru Hristos a fost să folosească puterea miraculoasă pentru gloria Sa exterioară, iar victoria asupra ispitelor a fost realizată prin supunerea divină față de legile limitărilor umane. Semnificația răscumpărătoare a ispitelor lui Hristos din motive religioase și istorice este pe deplin menținută: abținerea lui Hristos de la folosirea personală a puterii miraculoase este interpretată în sensul unei condiții pentru asimilarea conștiinței Sale personale divin-filiale de către toți cei care cred în El, în sensul realizării fiului Său divin în condițiile umane universale ale vieții pământești. În general, formulele hristologice, înțelese după ideea de kenoză, sunt ușor de explicat atunci când sunt aplicate la isprava istorică a lui Hristos. Dar fie că stăm pe baza conceptelor hristologice, fie pe baza celor religios-istorice, trebuie să punem în egală măsură ispitele lui Hristos în legătură cu slujirea Sa răscumpărătoare, trebuie să suplimentăm temeliile ispitelor Sale, date în proprietățile persoanei Sale, cu severitatea păcatului uman și a suferinței istorice. În acest caz, ne-am putea referi pur și simplu la faptul că acest lucru a fost în realitate; dar nu este greu de indicat şi o explicaţie ideologică pentru această legătură. Oricare ar fi fundamentele interne ale ispitelor divino-umane ale lui Hristos, trebuie să ne imaginăm lumea Sa interioară ca fiind dată de natură într-o stare de pace și echilibru complet. Este ușor de înțeles că Hristos a fost scos din această stare de echilibru intern prin prezența păcatului uman și a suferinței istorice, care oferă explicația finală pentru realitatea ispitelor Sale. Prima condiție pentru posibilitatea ispitelor religioase ale lui Hristos a fost dată în faptul că El, ca Fiu al lui Dumnezeu, a fost caracterizat atât de o dorință naturală de glorie divină, cât și de limitările date ale vieții umane, datorită cărora a putut fi generată o dorință ispititoare de a manifesta gloria divină într-o anumită exclusivitate umană limitată. Dar dacă biruința asupra ispitei de a manifesta gloria divină într-o exclusivitate dată a avut semnificația răscumpărătoare că i-a unit pe toți oamenii cu Dumnezeu și a făcut posibil ca toți să participe la slava divină; atunci relația dintre dorința naturală în Hristos – de a manifesta gloria divină în exclusivitatea umană și, prin aceasta, de a glorifica omenirea – cu limitarea efectivă a devenit o adevărată contradicție între necondiționalitatea divină și limitarea dată a vieții umane numai datorită comuniunii cu umanitatea istorică în care a intrat Fiul lui Dumnezeu. Prin comunicarea cu oamenii, Fiul lui Dumnezeu a îndurat răul și suferința vieții păcătoase umane, din cauza cărora condițiile vieții Sale pământești au contrazis cu adevărat demnitatea Sa divină. Pentru a intra în comunicare vie cu omenirea istorică, Hristos a trebuit să-și ia asupra Sa suferința vieții umane adevărate: El putea intra în inima omului doar luând asupra Sa răul și suferința, pentru că a fi închipuit de Fiul lui Dumnezeu în umanitatea reală însemna a fi imaginat de El într-o viață rea și suferintă. Pentru renașterea vieții rele și suferinde a unei persoane, a fost necesar să nu se distrugă această viață, ci să se învingă răul și suferința în ea și în ea însăși, în condițiile ei actuale, pentru a crea o nouă dispoziție dătătoare de viață, pentru a stabili fiul cu Dumnezeu în condițiile unei vieți omenești limitate și pline de rău și suferind; dar pentru a regenera starea de spirit păcătoasă a omului și, prin aceasta, a învinge păcatul omenesc - pentru a învinge răul și suferința vieții omenești, care l-au condus pe om la păcatul autoîndreptățirii, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să ia asupra Sa răul și suferința, să fie ispitit de ele și să învingă aceste ispite. – Puterea care l-a împăcat pe Dumnezeu și umanitatea în Hristos a fost iubirea: a învins răul și suferința în viața omului, dar în Hristos a acceptat răul și suferința, întrucât numai iubirea poate justifica jertfa și lepădarea de sine. Ispitele religioase divino-umane ale lui Hristos, cauzate de răul și suferința vieții omenești, care au fost atât acceptate de iubirea Sa, cât și învinse de aceasta, legate de iubirea divino-umană a lui Hristos, au fost ispite pentru iubirea Lui. Dar iubirea, pentru că este jertfă de sine și lepădare de sine, așa cum pe de o parte este izvorul credinței atotcuceritoare, pe de altă parte ea condiționează și provoacă isprava credinței necesară tăgăduirii de sine: credința atotcuceritoare este posibilă numai pentru cel care iubește, iar isprava credinței este cauzată de jertfa de sine. Așadar, ispitele lui Hristos, în Care iubirea L-a unit pe Dumnezeu și pe om, au fost atât ispite pentru iubirea Sa, cât și ispite pentru credința Sa. Și, mai mult, întrucât isprava lui Hristos a fost divino-umană, iar ispitele Sale legate, pe de o parte, de dragostea și credința Sa în Dumnezeu Tatăl, pe de altă parte, de dragostea și credința Lui în om, de ce victoria Sa asupra ispitelor a fost dobândirea pentru om a iubirii Tatălui și a biruinței asupra răutății și necredinței omului. Întrucât isprava lui Hristos a fost condiționată de comunicarea Sa cu omul istoric, precum locuirea Fiului lui Dumnezeu în inima omului, ispitele Sale se refereau la dragostea și credința Sa în om, la credința în posibilitatea locuirii Fiului lui Dumnezeu în el, la credința în fiul lui Dumnezeu în om, supus răului și suferinței și plin de răutate și necredință; dar de vreme ce, pentru a învinge răul și suferința lumii, Hristos Însuși a trebuit să-și ia asupra Sa răul și suferința, pentru a-și stabili personal fiul cu Dumnezeu în condițiile unei vieți omenești limitate și pline de rău și suferință creat, atunci ispitele Sale, începând cu isprava iubirii și credinței în om, au trecut în isprava Sa personală, în așa fel încât să-și afirme fiul lui Dumnezeu în credința Lui cu adevărat umană. credința umană filiație cu Dumnezeu în condițiile unei vieți create limitată și plină de rău și suferință și, prin aceasta, a dat naștere credinței umane atotcucernătoare și mântuitoare și dragostei umane - credința în fiul lui Dumnezeu a Fiului Omului și iubirea pentru Fiul lui Dumnezeu. După ce a stabilit credința umană în Fiul Omului și dragostea pentru Fiul lui Dumnezeu, Hristos a învins spiritul rău al autojustificării și, prin aceasta, l-a adus pe om să participe la conștiința de sine a fiului Său Dumnezeu și l-a unit cu Dumnezeu. Sensul biruinței lui Hristos asupra ispitelor divino-umane, ca biruință asupra dorinței naturale în El de a întemeia gloria divină în exclusivitate trupească, a fost de a face pe toți oamenii părtași la slava divine, de a-i uni pe toți cu Dumnezeu, pentru ca divinitatea-umanitate a lui Hristos să fie generală și universală, întrucât toată omenirea este unită în El și de către tot poporul Său este asimilată de fiul lui Dumnezeu. În conformitate cu acest sens și cauza reală a ispitelor lui Hristos a fost răul și suferința vieții umane, pe care El a trebuit să le ia asupra Sa pentru a intra în comuniune cu toți oamenii și pentru a face universalitatea Său personală a lui Dumnezeu-bărbăție și a fiului lui Dumnezeu. Nu ar trebui să se vorbească despre transferarea externă către Hristos fără păcat a pedepsei pentru păcatul străin Lui. El a luat asupra Sa răul nostru și suferința noastră pentru că altfel nu ar putea intra în comuniune vie și mântuitoare cu noi; răul și suferința vieții omenești au avut pentru El același sens în chestiunea unirii omului cu Dumnezeu, pe care o au pentru fiecare om pe calea unirii sale cu Dumnezeu: El a fost ispitit de ei ca și noi. Suferințele lui erau de natură umană de înțeles pentru noi - El a experimentat în ele aceeași luptă religioasă pe care ar trebui să o experimenteze fiecare persoană. De aceea suferințele Sale au avut un sens răscumpărător, pentru că în ele El nu și-a luat în exterior pedeapsa pentru păcatul omenesc, ci a luat asupra Sa însuși păcatul omenesc ca forță păcătoasă, și-a îndurat puterea, întrucât El a fost tot atât de ispitit de răul și suferința vieții omenești, precum este ispitit de ele fiecare om; în biruința asupra acestor ispite, El a putut înfrânge păcatul uman, stabilind o nouă stare de spirit filială lui Dumnezeu pentru umanitate în condițiile vieții ei limitate de creat, plină de rău și suferință. Pentru a-l mântui pe om, pentru a-și regenera starea de spirit păcătoasă și a-i împărtăși sfințenia Sa, Însuși Fiul lui Dumnezeu a trebuit să sufere omenește, în Sine să creeze o nouă dispoziție umană, Dumnezeu-fiu, pentru a produce credința umană și iubirea omenească - în condiții de viață pline de rău și suferință. Demnitatea divină și conștiința de sine a Fiului lui Dumnezeu nu pot fi dobândite de om decât prin iubirea și credința sa liberă, prin lepădarea sa de sine liberă de spiritul rău al justificării de sine. Pentru a-i face pe toți participanți la bărbăția Sa personală și la fiul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să trezească în ei dragoste liberă pentru Sine și credință în Sine ca o condiție inevitabilă a iubirii libere și, în același timp, credința în fiul lui Dumnezeu al fiecărui om, chiar dacă este plin de rău și suferință, adică a trebuit, apărând într-o persoană care suferă și umilință, să sufere și să umilească. credință iubitoare în Sine însuși ca Fiu al lui Dumnezeu. În mijlocul neamului omenesc, Iisus Hristos a acționat ca Fiu al lui Dumnezeu și ca Fiu al omului, dar divinul din El a fost revelat numai prin uman; în afara granițelor umanității Sale, Divinitatea nu a apărut oamenilor, așa că ei ar fi putut și ar fi trebuit să-l vadă pe Fiul lui Dumnezeu numai în Fiul Omului. Apariția Sa printre oameni ca Fiu al lui Dumnezeu și ca Fiu al omului le cerea dragoste pentru El ca Fiu al lui Dumnezeu și credință în fiul lui Dumnezeu ca Fiu al omului, dar în realitate le-a stârnit mânia și necredința. Și Hristos a cucerit lumea, a cucerit răutatea și necredința ei cu dragostea și credința Sa în om. Pe această parte, ispita pentru Hristos a fost să „inflameze de ură poporul care complotează împotriva Lui”, să dispere de posibilitatea mântuirii lor libere. Dar „Hristos a arătat dragoste în loc de ură” și a răspuns necredinței cu credință în libertatea omului. În cele din urmă, luând asupra Sa suferința istorică, mânia și necredința oamenilor, Hristos Însuși a ajuns în condiții de părăsire trupească de către Dumnezeu Tatăl, ceea ce a provocat isprava credinței Sale în fiul Său de Dumnezeu, credința în dragostea lui Dumnezeu pentru om. Astfel, trecând de la isprava credinței Fiului omului în calitatea de fiu a omului cu Dumnezeu la isprava Sa personală de credință în fiul Lui cu Dumnezeu, trecem în același timp de la isprava credinței Fiului omului în om la isprava credinței Sale în dragostea lui Dumnezeu pentru om. Fiul lui Dumnezeu, pentru a regenera starea de spirit păcătoasă a omului, a trebuit să depășească atât necredința omului în fiul său cu Dumnezeu, cât și necredința lui în dragostea divină - să învingă necredința omului în fiul său cu Dumnezeu prin credința în fiul său cu Dumnezeu și necredința lui în dragostea divină - prin credința umană în dragostea lui Dumnezeu pentru om și în dragostea pentru Dumnezeu păcătos în condițiile vieții tatălui afirmat. Și așa cum Fiul Omului a biruit necredința omului în fiul său cu Dumnezeu în Sine prin biruința asupra ispitelor din răutatea și necredința omenească, tot așa El a biruit necredința omului în dragostea lui Dumnezeu în Sine prin biruința asupra ispitelor de la părăsirea lui Dumnezeu Tatăl. Învingând răutatea și necredința umană, Fiul Omului a cucerit universal - ispitele istorice, universale. Aceste ispite ale omenirii de-a lungul cursului lung al dezvoltării sale istorice au fost exprimate în necredința că Fiul lui Dumnezeu poate fi întrupat în om, că omul ar trebui și poate fi fiul lui Dumnezeu, în necredința în fiul omului cu Dumnezeu - în demnitatea sa divină filială și în dragostea lui Dumnezeu Tatăl pentru el. Luând asupra Sa răul și suferința lumii, mânia și necredința oamenilor, Fiul lui Dumnezeu a luat astfel asupra Sa ispitele omenirii și, biruindu-l pe primul cu dragostea și credința Sa, a biruit-o pe cel din urmă - biruind cu dragoste pentru om și credința în el, câștigând astfel pentru om și pentru el. Rodul unei astfel de victorii a Fiului Omului asupra lumii poate fi comunicarea efectivă a Fiului lui Dumnezeu cu omul, locuirea Fiului lui Dumnezeu în inima omului și înfierea omului de către Dumnezeu, împăcarea lui cu Dumnezeu. Cucerind răutatea și necredința lumii, împăcând și sfințind pe om, El a împăcat lumea cu Dumnezeu, prin Sine, și prin Sine a împlinit curățirea păcatelor noastre. Semnificația mântuitoare a isprăvii ispitelor a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, s-a bazat pe faptul că, în ispite, El a devenit în toate felurile ca oamenii. Dar, în același timp, ispitele lui Hristos au fost fără păcat. Ap. Pavel îl numește pe Hristos „ispitit în toate ca (noi), cu excepția păcatului” (Evr. IV, 15: ἁμαρτίας). Aceasta creează o întrebare teologică despre realitatea psihologică a ispitelor lui Hristos. Dificultatea întrebării, aparent, coincide cu deznădejdea dilemei: dacă ispitele lui Hristos ar fi fără păcat, atunci ele nu ar putea fi valabile din punct de vedere psihologic și asemănătoare cu ale noastre; dacă ar fi asemănătoare cu ispitele noastre în realitatea psihologică, atunci nu ar putea fi fără păcat. Aici, desigur, lipsa de păcat a lui Hristos nu se bazează atât pe rezultatele lor, ci mai degrabă pe nepăcatul Lui bazată pe originea lor. Ispitele omului istoric sunt asociate cu prezența poftei; prin urmare, Hristos trebuie fie să asimileze pofta în contradicție cu conceptul de lipsă de păcat, fie, împreună cu pofta, să nege realitatea ispitelor Sale. Istoria acestui număr oferă într-adevăr, pe de o parte, învățături care au atribuit lui Hristos pofta și schimbarea din motive soteriologice 22, pe de altă parte, învățături care, împreună cu pofta, au negat realitatea ispitelor lui Hristos, asemănarea lor cu ispitele noastre 23; și, în sfârșit, avem, în teologia ulterioară, încercări complet nereușite de a construi conceptul de luptă fără păcat în zona ispitelor carnale 24 . Dacă întreaga zonă a ispitelor este limitată la ispitele carnale în sensul seducției de către rău, atunci lipsa de speranță a acestei dileme este complet de neînlăturat. Teoria noastră despre ispitele religioase ocupă un loc cu totul unic în istoria acestei probleme: ea indică ispite reale în afara oricărei atitudini pozitive față de poftă 25. Dificultățile care au fost asociate până acum cu întrebarea realității ispitelor fără păcat ale lui Hristos nu există absolut pentru această teorie. Dar pentru teoria ispitelor religioase, apare o altă dificultate - de a indica pentru ispitele divin filiale ale lui Hristos punctul de aplicare în zona ispitelor umane poftitoare. Asemanarea lui Hristos cu oamenii în ispită în orice are sensul că Hristos a experimentat puterea păcatului uman și, prin urmare, poate simpatiza cu noi în slăbiciunile noastre. Prin urmare, atunci când studiem întreaga zonă a ispitelor umane, sarcina noastră ar trebui să fie să indice pe ce se bazează puterea păcatului și ce legătură are, în special, cu slăbiciunile noastre. Păcatul afectează o persoană cu răul moral și suferință corporală. Prin răul moral, păcatul seduce o persoană (Rom. VII, II), îl captivează cu dulceața sa: el, luând prilejul de la poruncă, produce în om orice dorință sau poftă păcătoasă (VII, 8). Așa acționează păcatul asupra unei persoane pentru că trăiește în el (VII, 17), în natura sa dezordonată (σαρξ) și hrănește în el o iubire inconștientă pentru răul moral. Pentru o persoană păcătoasă, răul moral - însăși necurăția morală - constituie dulceața pe care o dorește: el poftește răul - ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Cor. X, 6, cf. 2 Pet. II, 14). Fiind însăși născută din păcat (Rom. VII, 8), pofta dă din nou naștere păcatului (Iacov I, 15), prin care o persoană participă personal la păcătoșenia ereditară. - În acest efect al păcatului asupra unei persoane, este necesar să se distingă două laturi: internă - acțiunea propriei pofte a unei persoane, care este însetată după satisfacția ei, își caută obiectul și extern - influența asupra unei persoane a obiectelor externe ale poftei care o excită. Efectul păcatului asupra unei persoane, ca ispită prin propria poftă, este descris de Sfântul Iacov: „Când este ispitit, nimeni să nu spună: Dumnezeu mă ispitește, pentru că Dumnezeu nu este ispitit de rău și El Însuși nu ispitește pe nimeni. Dar fiecare este ispitit, fiind dus și ademenit de propria sa poftă” (I, 13,14). Hristos arată latura exterioară a aceleiași acțiuni a păcatului în pilda semănătorului, potrivit căreia „ceea ce a fost semănat între spini înseamnă pe cel ce aude cuvântul, dar grijile acestei lumi și înșelăciunea bogățiilor sufocă cuvântul și acesta devine fără rod” (Mat. XIII, 22; BINE. VIII, 14). În orice caz, ispita de ambele părți se manifestă sub formă de seducție prin păcat (Evr. III, 13) sau rău (Ef. IV, 22). Apostolul Pavel numește ispita în această formă o ispită propriu-zisă umană (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Cor. X, 13). Satana poate acţiona asupra unei persoane prin înşelăciune (1 Cor. VII, 5), dar Dumnezeu nu ispiteşte o persoană cu răul sau cu dorinţe (Iacov I, 13). Această ispită ar trebui să fie numită umană pentru că ea își are întregul temei în omul însuși, în păcătoșenia lui. Iar obiectele exterioare acţionează asupra unei persoane prin seducţie numai pentru că întâlnesc pasiuni în el. Seducția este un tip de ispită. Un alt tip de ispită este un atac, sau o încercare a durerilor (δοκιμή θλίψεις 2 Cor. VIII, 2), sau ispita suferinței (Matei XIII, 21). – Orice suferință, precum limitarea, umilirea, poate fi percepută fie prin sentiment, fie prin voință. Prin simțire, suferința este resimțită ca durere; pentru voinţă ea există ca o limitare. Sentimentul răspunde oricărei suferințe cu necesitate fizică; Pentru voință, suferința este posibilă cu cea mai înaltă dezvoltare a conștiinței umane și predominant religioasă, ea este percepută de voință din momentul în care se întâlnește ca o limitare cu cele mai înalte aspirații ale spiritului, când este acceptată de o persoană cu o conștiință clară a sarcinilor sale cele mai înalte religioase, a demnității sale filiale divine 26. Prin voință, o persoană bazată mai mult pe experiența suferinței decât pe puterea suferinței. prin sentiment. Percepută prin simțire, suferința provoacă o tulburare naturală a naturii și un murmur inconștient; ca existând pentru voință, ea servește ca ispită la credință. Suferința, sau întristarea, dă naștere la ispite pentru credința unei persoane în Tatăl Ceresc și în fiul său cu Dumnezeu: întristarea poate zdruncina această credință. Ap. Pavel știa despre această ispită a credinței. Când necazul s-a abătut pe tesaloniceni, el, temându-se pentru credința lor, deși le prezisese dinainte suferința, „a trimis la ei pe Timotei... ca să-i întărească și să-i mângâie în credință, ca să nu se clatine nimeni în necaz... A trimis să afle despre credința lor, ca nu cumva ispititorul să-i ispitească și să facă lucrarea apostolului în rândul lor” (I, s. 3-5). Hristos însuși a subliniat în pilda semănătorului ispita suferinței ca fiind una dintre modalitățile prin care păcatul ia în stăpânire pe om: „ceea ce este semănat pe locuri stâncoase înseamnă acela care aude cuvântul și îl primește îndată cu bucurie, dar nu are rădăcină în sine și este neobișnuit: când vine necazul sau persecuția din pricina cuvântului, acela este imediat ispitit” (M. 20att. 2, 1). pentru o vreme, dar în timpul ispitei cădeți” (Luca VIII, 13). Hristos le-a arătat ucenicilor săi vremurile în care „îi vor preda să fie chinuiți” și când „mulți vor fi jignit” (Mat. XXIV, 10). În special, i s-a descoperit îngerului bisericii din Smirna: „Nu te teme de nimic din ceea ce vei avea de îndurat. Iată, diavolul te va arunca din mijlocul tău în temniță, ca să te ispitească și vei avea necaz” (Apoc. II, 10). Ce fel de dureri și suferințe pot servi drept ispită pentru o persoană? Acestea sunt, în primul rând, suferințele pe care lumea le provoacă în mod deliberat oamenilor care nu sunt din această lume și acele încercări care sunt trimise oamenilor de la Dumnezeu. Lumea își iubește pe ale sale, iar asupra celor care trăiesc după rațiunea ei acţionează cu o seducţie uşoară şi plăcută: le serveşte patimile, le mulţumeşte poftele și, târându-i cu totul în abisul distrugerii, nu încetează să le măgulească mândria. Dar lumii nu-i place tot ce nu este al ei și chiar urăște, persecută și persecută. Hristos Însuși a mărturisit despre ura lumii față de El și ucenicii Săi. – Testele trimise oamenilor de la Dumnezeu constau fie în porunci care limitează o persoană, așa cum porunca a fost dată primilor oameni, fie în sacrificii care se cer unei persoane, cum ar fi. Avraam a fost ispitit, sau în suferințele care se întâlnesc cu o persoană, ca de exemplu. în ispitele lui Iov. Iar suferința adusă celor drepți de lume, constituind o consecință firească a urii lumești față de tot ceea ce este sfânt, este în același timp determinată de voia lui Dumnezeu – pentru toți cei care Îl iubesc. „Îi place lui Dumnezeu, după cuvintele apostolului Petru, dacă cineva, gândindu-se la Dumnezeu, îndură necazuri, suferind pe nedrept” (I Pet. II, 19). Așa se face că, după Isaac Sirul, fiii lui Dumnezeu se deosebesc de alții, că trăiesc în tristețe, în timp ce lumea se mândrește cu lux și pace. Căci Dumnezeu n-a dorit ca iubiții Săi să se odihnească în timp ce erau în trup, ci mai degrabă ar fi dorit ca, cât sunt ei în lume, să rămână în întristare, în greutăți, în trudă, în sărăcie, în goliciune, în singurătate, în nevoi, în boală, în umilință, în jigniri, într-un trup obosit, 27 etc. Seducția răului și încercarea durerilor, sau ispita suferinței, constituie două tipuri de ispite, ale căror diferențe nu trebuie niciodată trecute cu vederea. Atanasie din Alexandria vorbește despre aceste două tipuri de ispite. Potrivit lui, unele ispite privesc sufletul, altele trupul, iar altele care inconjoara trupul. Ispitele care afectează sufletul sunt numite gânduri necurate, care dau naștere la păcate și la învățături false. Ispitele legate de trup sunt cauza loviturilor, a chinurilor, a persecuției, a închisorii și a morții violente. Ispitele care înconjoară corpul includ daunele aduse banilor și proprietății, pierderea copiilor și pierderea unei soții 28 . Isaac Sirul nu numai că vorbește despre aceste două tipuri de ispite, ci, comparându-le, arată că ispitele durerilor constituie cel mai înalt tip de ispite. În timp ce o persoană, în ispita dorințelor, este dusă și înșelată de propria sa poftă, iar necesitatea acestor ispite pentru el coincide cu inevitabilitatea păcatului ereditar, ispitele de alt fel sunt necesare în sensul datoriei, necesare de voința lui Dumnezeu pentru desăvârșirea umană. Nu refuza, scrie el, din tristeți, căci prin ele intri în cunoașterea adevărului; și nu vă temeți de ispite, căci prin ele câștigați ceea ce este vrednic. Roagă-te să nu cazi în ispite spirituale, ci pregătește-te cu toată puterea pentru ispitele trupești. Căci în afara lor nu te poți apropia de Dumnezeu, căci pacea divină este pregătită printre ei. Cine fuge de ispite fuge de virtute. Mă refer la ispita nu a dorințelor, ci a durerilor 29. Sensul pozitiv al ispitei de la suferință se bazează pe proprietățile credinței umane. Credința, conform învățăturii predominant revelate despre aceasta de către apostolul Pavel, este indisolubil legată într-o persoană de smerenie, de conștientizarea propriei slăbiciuni și de încrederea îndrăzneață (μετὰ παῤῥησίας) în ajutorul lui Dumnezeu. Pe această bază, cuvântul lui Dumnezeu laudă slăbiciunile naturii umane, cu care s-a lăudat apostolul Pavel (2 Cor. XII, 9), care a învățat că „puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune” (ibid.). Toate încercările trimise de Dumnezeu către om au tocmai acest scop – de a evoca într-o persoană conștientizarea propriei slăbiciuni și o speranță îndrăzneață în ajutorul lui Dumnezeu. „Primiți-o cu mare bucurie, frații mei, când veți cădea în diverse ispite, știind că încercarea credinței voastre produce răbdare, și lăsați răbdarea să-și facă efectul desăvârșit, ca să fiți desăvârșiți și desăvârșiți, fără lipsă de nimic” (I, 2-4). „Bucurați-vă”, scrie apostolul Petru, „căci acum v-ați întristat puțin de diverse ispite, pentru ca credința voastră încercată să fie mai de preț decât aurul pentru slava lui Isus Hristos” (I Pet. I, 6,7), cf. ROM. V, 3 – 5 30 ). Seducția și ispita constituie două tipuri de acțiuni ale păcatului 31 asupra unei persoane prin rău și prin suferință: prin rău asupra păcătoșilor și prin suferință asupra celor drepți 32 . Seducția prin dulceața păcătoasă este cel mai comun tip de ispită a unei persoane păcătoase. Dar nu exprimă încă puterea deplină a acțiunii păcatului prin rău. Această putere se dezvăluie mai deplin în lupta împotriva răului, conform legii: acțiunea este egală cu reacția. Seducția presupune simpatia voinței față de rău. Cu cât seducția operează mai deplin, cu atât această simpatie este mai completă, cu atât mai puțină opoziție, cu atât mai puțină putere se manifestă răul. Dimpotrivă, cu cât opoziția este mai puternică, cu atât puterea răului se manifestă mai mult, cu atât mai puternică este ispita. Se știe că oamenii devotați patimilor și poftelor nu experimentează aproape nicio ispite ca pe niște lupte, iar păcatul, vorbind la figurat, are nevoie de prea puțin efort pentru a le stăpâni; Severitatea ispitelor, sau suferința în ispite, este trăită mai degrabă de cei drepți, adică cei care în general rezistă poftelor și patimilor și, cu atât mai mult, au o aversiune față de ele. Lupta împotriva răului are diferite tipuri: poate fi fie rezistență la pofte și patimi, după unele calcule, după cerințele legii morale, fie durere din patimi cu o adevărată aversiune față de acestea. Seducția în sine conține deja luptă. Dar această luptă, după definiția lui Efrem Sirul, este rezistență a gândirii, tinzând fie spre distrugerea patimilor în gândire, fie spre consimțământul unui gând pătimaș, așa cum spune apostolul: „firea dorește ceea ce este contrar spiritului, iar spiritul este contrar cărnii; ei se împotrivesc unul altuia” (Gal. V. 33, 17). în sine, o luptă între diversele sale aspirații naturale. Deși voința ia parte la ea, ea acționează totuși ca un principiu natural, și nu ca un principiu personal - rațional, controlându-se cu conștiința de sine, ridicându-se deasupra naturii și obiectivând-o. Când se luptă în domeniul seducției, voința însăși se desparte, parțial demnind dorința, parțial rezistând-i. Și în timpul acestei lupte există simpatie pentru rău. Aceasta este o luptă parțială. Lupta completă se deschide odată cu înlocuirea seducției cu aversiunea față de pasiuni și pofte, așa cum sunt date în mod obiectiv voinței conștiente a omului. Atunci răul afectează o persoană cu dureri: acestea sunt dureri din patimi, în expresie ascetică. Deja limbajul uman în chiar denumirea pasiunii indică suferință. Pasiunea conține întotdeauna două laturi - atracție și suferință. Aceasta din urmă, deși nu ar fi recunoscută atunci când pasiunea este satisfăcută, constituie întotdeauna baza negativă a pasiunii: pasiunea nesatisfăcută este suferința. Prin urmare, în orice luptă cu pofta, ea se manifestă ca suferință. În timp ce cedați poftei, ea acționează ca o seducție plăcută; dar de îndată ce îi rezisti, îți apasă voința cu suferință. - Mai mult, cu cea mai înaltă dezvoltare a conștiinței morale și religioase, atunci când o persoană își obiectivează natura, opunându-i-o ca o condiție obiectivă a activității sale de sine, fiecare pasiune - însăși atracția pasiunii - suferă complet pentru el. Deci Apostolului Pavel (2 Cor. XII, 7), pentru ca „să nu se mândrească cu darurile sale extraordinare, i s-a dat un spin în trup, îngerul Satanei, ca să-l asuprească, ca să nu se mândrească”. Același apostol, contemplând în sine confruntarea dintre trup și duh, comună fiecărui om, „găsindu-și desfătarea în legea lui Dumnezeu după omul lăuntric, dar văzând în mădularele lui o altă lege”, a exclamat sub povara răului creat omului de păcat: „Sărac, care sunt, cine mă va izbăvi de acest trup al morții” (Rom. VII, 24)? Trăsătura distinctivă a acestei suferințe este că ea este percepută nu atât prin simțire, cât prin liberul arbitru, că există ca o limitare a voinței - și chiar în această calitate este numită în limbajul scrisului ascetic durere din patimi. Diferența dintre această durere și lupta cu pasiunea atunci când este sedus de ea poate fi ilustrată printr-un exemplu. Oricine se pregătește să comită o crimă sub influența pasiunii poate ezita mult timp fie din remușcare, fie din frica de pedeapsă, fie din sensibilitate naturală: aceasta este o luptă împotriva seducției. Însăși reproșurile de conștiință indică faptul că o persoană este purtată de pasiune, care, din cauza obstacolelor indicate, poate slăbi sau întârzia, dar nu schimbă natura seducției. Alt lucru îl trăiește o persoană care își iubește sincer aproapele, în întregime impregnată de aspirații altruiste ideale, când observă deodată în sine o neașteptă jubilare la vederea nenorocirilor altuia, care se naște în el complet împotriva voinței sale! Va tremura în fața firii sale, de parcă ar fi atins vreo reptilă. Desigur, ținând cont de această diferență dintre simpatia pentru patimă și aversiunea față de aceasta, Marcu ascetul scrie: bucuria va urma gândurilor păcătoase arbitrare; gândurile păcătoase care apar împotriva intenției vor fi urmate de tristețe 34 . Această tristețe din patimi oferă o înțelegere mai adevărată a puterii răului asupra omului. Puterea răului asupra unei persoane este recunoscută mai ales atunci când se luptă spre bine din dragoste pentru el, atunci când o persoană nu numai că urmează în exterior, ci se bucură și de legea lui Dumnezeu, când se străduiește nu numai pentru fapte bune, ci și pentru curăția interioară. Cu o asemenea dragoste pentru bine, puterea răului, precum durerea din patima involuntară, este cuprinsă în toată profunzimea ei. – Și, în general, pasiunea aduce întristare unei persoane de fiecare dată când lupta împotriva răului depășește limitele seducției. Pe lângă lupta directă cu pasiunea, ca și cu seducția (pe lângă faptul că îi rezistăm), mai trebuie să ne luptăm cu ea în diversele ei ciocniri cu aspirații bune, când are sensul unei forțe negative (limitatoare). Astfel, recunoaștem lăcomia nu doar ca pe o dorință de a dobândi bogății din ce în ce mai mari, ci și ca slăbiciune, care ne împiedică să ne ajutăm aproapele în felul în care ne-am dori din iubire conștientă pentru el și nu numai. În toate aceste combinații, întristările din patimi servesc și ca ispită pentru o persoană, dar aceasta este o ispită a credinței care este diferită de seducție. Diferența este că seducția determină o persoană să se delecteze cu răul ca și cum ar fi dulceața; iar în mâhnirea patimilor, înclinațiile sunt o limitare a liberului arbitru al unei persoane și provoacă în el dorința de a depăși această limitare, fie prin satisfacerea pasiunilor într-un mod care să reflecte voința de sine a persoanei, altfel prin satisfacerea unei nevoi naturale prin mijloace ilegale, fie prin negarea acelor nevoi naturale cărora le sunt asociate patimile 35 . – Întristarile patimilor sunt o ispită pentru credință pentru că, biruite, întristarile din patimi zguduie în primul rând credința, iar ispita din ele este biruită prin credință în posibilitatea manifestării demnității divine în orice limitare. Ispitele suferite de patimi, după cum este clar, nu sunt o întâmplare obișnuită în viața noastră de zi cu zi, deoarece implică aversiune față de impuritatea morală. Dar scrierea ascetică recunoaște aceste ispite ca fiind o stare destul de caracteristică asceților. În cuvântul 46 al lui Isaac Sirul „despre adevărata cunoaștere, despre ispite” etc., se remarcă variabilitatea naturii umane, binecunoscută asceților: „în orice natură rațională există schimbări fără număr, cu fiecare persoană schimbările au loc din oră, iar la cei care stau la nivelul purității, precum răcirea cu aerul, are loc întotdeauna o cădere, în timp ce nu există neglijență în ei înșiși sau în lipsa lor; rang, li se întâmplă căderi care sunt contrare intenției propriei lor voințe.” Ce fel de stare este cauzată unui ascet de apariția unor gânduri contrare intenției voinței și, în general, „căderi”? O stare de luptă în care credința în providența lui Dumnezeu este ispitită de căderea involuntară. O astfel de stare poate fi rezolvată prin disperare în posibilitatea desăvârșirii morale – deznădejde, care, împreună cu dorința de nepătimire desăvârșită, constituie două extreme, în timp ce adevărata mântuire se realizează prin speranța umilă în ajutorul lui Dumnezeu, credința, împreună cu o umilă conștiință a măsurării naturii umane. Având în vedere această luptă, tuturor asceților li se oferă sfatul potrivit: „dacă gândurile caste și modeste sunt urmate de un impuls, să nu ne întristăm și să disperăm, să nu ne lăudăm în timpul odihnei harului, dar în timpul bucuriei ne vom aștepta la întristare. Mintea ar trebui să accepte atacurile dureroase cu bucurie, ca firești și caracteristice pentru noi, să nu ne așteptăm să dăm într-o persoană. ispravă, chiar pacea desăvârșită și neschimbată și, în același timp, nu îngăduie să se întâmple în el isprăvi, întristări și mișcare a ceva contrar, pe care Domnul nostru Dumnezeu nu a găsit de cuviință să-l dea acestei fire în lumea aceasta” 36 etc. În scrierea ascetică, găsim o serie întreagă de instrucțiuni despre lupta împotriva răului, prin smerenie și încredere în ajutorul lui Dumnezeu, și nu rezistență la patimi, așa cum este cazul în lupta împotriva seducției; întâlnim discuții despre marea importanță pentru o persoană suferindă de patimi, despre nerăbdarea și necunoașterea limitelor unei persoane, ca motiv al căderilor sale. „Când suntem expuși necazurilor, scrie Avva Dorotheus, păcătuim numai din cauza nerăbdării noastre, pentru că nu vrem să înduram mai puțin de o mică durere, nu vrem să suferim nimic împotriva voinței noastre... Din acest motiv, nenorocirea ne dobândește și cu cât încercăm mai mult să scăpăm de ei, cu atât ne încurcă mai mult... Necazurile ne încurcă atunci când răbdarea ne încurcă. „Dacă și pasiunea ne tulbură, atunci nu ar trebui să ne stânjenim mai departe de aceasta... Nu reușim pentru că nu ne cunoaștem limitele, nu avem răbdare în treburile pe care le începem, dar vrem să dobândim virtutea fără dificultate” 37 etc. Natura luptei împotriva răului, când seducția este înlocuită cu aversiunea față de impuritatea morală, se schimbă complet. În seducție, lupta este rezistență la pasiuni; cu dezgust, apare în legătură cu pulsiuni naturale obiective. Lupta împotriva seducției vizează perfecțiunea morală, acțiunea morală; lupta împotriva durerilor din patimi dă un rezultat pozitiv smereniei și credinței – o chestiune religioasă. Pentru a vedea toată această diferență, este suficient să citiți următoarele cuvinte ale lui Isaac Sirul. „Smerenia și a nu face nimic face iertabile multe păcate. Dimpotrivă, fără smerenie, faptele sunt inutile și ne pregătesc chiar și multe rele. Ceea ce este sare pentru orice mâncare, smerenia este pentru orice virtute; poate sparge tăria multor păcate. Dacă o dobândim, ne va face fii ai lui Dumnezeu și ne va prezenta lui Dumnezeu; fără de smerenie, toate virtuțile sunt toate virtuțile noastre. zadarnic.” Prin urmare, „mulțumește și mărturisește în tăcere lui Dumnezeu că ai primit o natură atât de slabă și capabilă de evaziune... Ține cont de sărăcia firii tale și de viteza cu care vor urma schimbările în tine” 38 etc. Este lesne de observat de aici că întristarile patimilor au pentru o persoană aceeași semnificație ca ispita de la suferința exterioară: ambele servesc ca test al credinței. De aceea, în scrierea patristică și ascetică, se vorbește de obicei inseparabil și în același mod despre sensul ispitei și durerii din patimi. „Din cauza iubirii”, scrie Isaac Sirul, pe care sfinții au arătat-o față de Dumnezeu pentru că suferă pentru numele Său, inima sfinților dobândește îndrăzneala de a-L privi pe Dumnezeu cu fața dezvelită și de a-L întreba cu speranță. Mare este puterea rugăciunii îndrăznețe. Prin urmare, Dumnezeu îngăduie sfinților Săi să fie ispititi de tot felul de întristare, pentru că prin ispită dobândesc înțelepciune. - Pentru că numai atunci (ei recunosc slăbiciunea naturii și ajutorul puterii divine) când Dumnezeu, reținându-și mai întâi puterea de a-i ajuta, îi aduce la cunoștință slăbiciunea naturii, dificultatea ispitelor, viclenia vrăjmașului și cum sunt înzestrați cu natură și cum au fost protejați de puterea divină, cât de mult sunt ei, pasiunea și puterea lui Dumnezeu, dacă sunt înălțați în puterea aceasta. se îndepărtează de ei, astfel încât să dobândească smerenie din toate acestea, să se apropie de Dumnezeu, să înceapă să aștepte ajutorul Lui și să rămână în rugăciune. Și unde ar fi luat toate acestea dacă nu ar fi căpătat experiență despre multe lucruri rele, căzând în acest lucru rău cu îngăduința lui Dumnezeu, așa cum spune Apostolul: „Ca să nu fiu înălțat prin extraordinara revelațiilor, mi s-a dat un spin în trup, îngerul Satanei, ca să mă deprimam, ca să nu mă înălțesc” (72)? Dar în ispite, experimentând în mod repetat ajutorul lui Dumnezeu, o persoană dobândește credință fermă” 39. Din această cauză, întristarea patimilor, la fel ca suferința din lume, este necesară omului după voința dumnezeiască. Însăși patimile și poftele sunt generate de păcat, dar ca ele să fie întristări pentru o persoană, aceasta este voia lui Dumnezeu. La fel de identice ca înțeles cu ispita de la suferință, durerile din patimi sunt îmbrățișate cu ea în același concept de ispite ale credinței, cu alte cuvinte, ispite religioase. În ispitele credinței prin durerile din patimi, acestea din urmă, cu excepția impurității lor morale, se manifestă din partea (involuntară) în care sunt φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - Cu alte cuvinte, aceste infirmități naturale și imaculate, care constituie și ele o consecință a păcatului, dar numai cu totul obiective pentru voință, adică involuntare și existente doar în calitatea de limitare și suferință, astfel încât să poată fi nu numai în trupul păcătos, ci și în asemănarea trupului păcătos - și aceste infirmități pot fi chiar aceleași ispite pentru credință. Chiar și pe baza limitărilor stabilite divin ale omului, așa cum este dat în creație însăși sau este determinat direct de voința lui Dumnezeu într-un caz sau altul, de exemplu. poruncă dată primilor oameni – pot apărea aceleași ispite ale credinței. De fapt, pe lângă faptul că slăbiciunile naturale constau, în primul rând, într-o relație genetică cu pasiunile, întrucât orice nevoie naturală poate degenera într-o pasiune și fiecare pasiune se bazează pe o nevoie naturală; pe lângă faptul că, în al doilea rând, ele formează o bază subiectivă pentru suferințele și restricțiile exterioare, întrucât acestea din urmă sunt accesibile numai celor care sunt supuși infirmităților naturale - pe lângă toate acestea, infirmitățile naturale și imaculate însele servesc ca o limitare a voinței și pot da naștere suferinței pentru credință. Atractiile care dau nastere la intristari din patimi pot aparea in egala masura atat din pasiunile vicioase cat si din cele naturale. Starea de spirit a unei persoane nu se schimbă în funcție de faptul că sentimentul său filantropic este întârziat de lăcomia ereditară, de un atașament ignobil față de viața pământească cu bucuriile și plăcerile ei sau de impotența naturală, sensibilitatea naturală și chiar foamea personală temporară. Cele mai înalte aspirații ale spiritului uman întâlnesc în slăbiciunile naturale și limitările firești același obstacol ca și în patimile vicioase, în ciuda anexului de impurități morale care este exclusiv acestora din urmă, care nu întărește acest obstacol, ci doar îi conferă o anumită colorare. Slăbiciunea sănătății poate împiedica caritatea nu mai puțin decât atașamentul pasional față de familie. Dragostea de iluminare este la fel de adesea înăbușită de sărăcie, precum și de înclinația către activități profitabile. Frica de chin și de moarte în sine face calea unei vieți bune nu mai puțin dificilă decât ambiția. Iar pentru credința în demnitatea divină filială a aproapelui, dată fiind păcătoșenia generală a lumii, infirmitățile naturale servesc drept cea mai puternică ispită. Hristos însuși numește credința în fiul celor flămânzi, însetați, străini, goi, bolnavi (Mat. Cap. XXV), etc., o ispravă deosebit de dificilă, care va sta la baza împărțirii oamenilor la viitoarea judecată în oi și capre. În general, în domeniul ispitelor religioase, acţiunea infirmităţilor naturale poate fi considerată complet paralelă cu acţiunea patimilor vicioase. Adevărat, de obicei pasiunile naturale în această privință sunt absorbite de cele vicioase, la fel cum argintul pur este ascuns în minereu; dar de îndată ce o persoană este eliberată de amestecul impurității morale cu slăbiciunile naturale, ea este adusă la conștiința limitărilor naturale de un val de ispite ale credinței. Așadar, după sensul acestor ispite, așa cum se manifestă în istoria umană universală, întrucât determină conținutul esențial al religiilor păgâne, care se exprimă fie în speranța distrugerii prin intervenția miraculoasă a puterii divine a însăși limitările omului, fie în suprimarea violentă a nevoilor naturale ale naturii umane, conștiința religioasă a omului, prin învelișul impurităților naturale subiective, a naturii sau a impurităților naturale, ajungând la neputințele naturale, la natură. Astfel, conștiința religioasă a unei persoane individuale, dacă se ridică în el în intensitatea ei peste nivelul general al intereselor cotidiene, trebuie să treacă prin tentația limitărilor naturale ale naturii. Se poate recunoaște ca o regulă generală că ispitele credinței de către slăbiciunile naturale ale naturii, inevitabile pentru fiecare om, cel puțin sub forma suferinței de patimi vicioase, cel puțin într-un grad sau altul și în forță, constituie în puritatea lor nedisimulata soarta aleșilor lui Dumnezeu. Dar aceleași în sens, ispitele care apar din cauza atracțiilor patimilor păcătoase și ispitele care apar din cauza atracțiilor patimilor firești și imaculate sunt aceleași ca putere? Dacă înțelegem doar ispita dorințelor, atunci desigur că ispita patimilor păcătoase ar trebui recunoscută ca mai puternică decât ispita atracțiilor naturale: atracția patimilor păcătoase este mai puternică decât atracția naturală. Dar în ispitele credinței, puterea ispitei nu este direct determinată de puterea atracției despre care se naște, ci este creată de contradicția dintre o anumită limitare și idealul care este prezentat unei persoane, sau demnitatea în care se recunoaște. În ispita primilor oameni, conform narațiunii biblice, nu lăcomia pentru măr constituie tăria ispitei, ci contradicția (imaginară) pe care ispititorul a pus-o în loc între dragostea lui Dumnezeu și limitările pe care El le-a stabilit (porunca omului). Dar la fel cum distanța este determinată nu de un punct, ci de doi, și pe măsură ce unul se apropie, ea poate să nu scadă pe măsură ce celălalt se îndepărtează; La fel, forța contradicției în cauză este determinată nu numai de gradul de atracție - pasională sau naturală, ci și de caracterul sau înălțimea idealului. Prin urmare, chiar și cu o comparație teoretică, puterea ambelor ispite poate fi egală, dar în realitate ispita credinței din patimile naturale, ca implicând intensitatea sporită a conștiinței religioase sau înalta demnitate a celui ispitit, ar trebui să aibă chiar un avantaj în forță față de ispita credinței din patimile vicioase. Astfel, ispita are mai multe feluri: seducția prin rău, ispita de la suferință, întristarea din patimile vicioase și întristarea din infirmitățile firești. Seducția este de fapt ispita unei persoane păcătoase, care își are întreaga sa bază în păcătoșenia însăși. Ispita de la suferință este o ispită cu totul exterioară (pentru cel ispitit) la origine. Seducția și durerile din patimi au acest lucru în comun, că se raportează în mod egal la sfera de acțiune a răului moral asupra unei persoane, dar diferă unele de altele prin atitudinea persoanei față de acest rău - infatuare în primul caz și aversiunea în al doilea, - în natura luptei - ispita prin dorință și ispita prin forță, pasiunea prin puterea credinței și puterea păcatului se manifestă mai mult. pe deplin decât în seducţie. Întristarile din infirmități și ispita suferinței sunt generalizate într-un concept al ispitelor fără păcat ale credinței, dar diferă unele de altele prin aceea că ispita este cauzată de suferință, de care omul se îndepărtează, în timp ce durerile din infirmități apar din cauza înclinațiilor naturale care necesită satisfacerea lor. Întristările din patimi nu numai că se potrivesc cu ispita și ispita din neputințe sub conceptul general de ispite ale credinței, ci mai adesea coincid cu durerile din neputințe, sau patimi naturale, prin aceea că ambele apar din cauza înclinațiilor; totuși, aceste două tipuri de ispite diferă unul de altul prin faptul că atracțiile într-un caz sunt fără păcat, în celălalt sunt vicioase. În ceea ce privește puterea acestor două tipuri de ispite, teoretic ele ar trebui recunoscute ca fiind egale, dar, de fapt, ar trebui să se acorde preferință suferințelor din patimile imaculate. – Întristarile din patimile naturale au în comun cu seducția faptul că în ele (ca și în întristarile din patimile vicioase) păcatul acționează prin atracție, dar se deosebesc de seducție, ca și de ispită prin dorință (în care puterea ispitei coincide cu puterea atracției), prin aceea că ele (precum și durerile din patimile vicioase) dau naștere credinței, precum și a ispitirii. pasiunile vicioase) dau o cunoaștere mai reală, experimentală, a puterii păcatului uman, așa cum se manifestă prin atracțiile naturii; între timp, în contrast atât cu seducția, cât și cu durerile din patimile vicioase, întristarile din infirmități sunt fără păcat în originea lor subiectivă 40. – Cum durerile din infirmități dau cunoaștere fără păcat, dar reală, experimentală a puterii acțiunii păcatului asupra unei persoane prin atracție și cunoaștere chiar mai reală decât cea dată de seducție; La fel, ispita oferă o cunoaștere fără păcat, dar reală, experimentală a puterii acțiunii păcatului asupra unei persoane prin suferință 41 . Dacă Hristos ar fi trebuit să devină ca noi în ispite în toate (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα) pentru a experimenta în mod experimental puterea păcatului omenesc, pentru a fi autorul și desăvârșitorul credinței (ἀρχηγὸὸς ἀρχηγὸὸς τητητα) τῆς πίστεως Evr. XII, 2), pentru ca prin suferință să învățăm ascultarea (V, 8), pentru a fi un mare preot milostiv și credincios (II, 17), care să ne înțeleagă în slăbiciunile noastre; atunci, desigur, ispitele Lui au fost ispite ale credinței sau – ceea ce este și – o ispravă de ascultare, și nu înșelăciune. Ispitele credinței sunt cele care oferă cea mai profundă cunoaștere a puterii păcatului uman: întristarea din patimi - despre acțiunea păcatului prin atracții naturale și ispite - prin suferința exterioară; în plus, aceste ispite ale credinței constituie cel mai înalt tip de ispite necesare unei persoane nu în sensul inevitabilității ereditare a răului, ci în sensul datoriei, după însuși conceptul de esență a vocației religioase a unei persoane, ca ascultare voluntară de Dumnezeu, după însuși sensul credinței sale 42. Hristos, fiind asemănător cu noi în toate privințele, a fost supus ispitelor credinței sub ambele forme: ispitei din înclinațiile firești și ispitei din suferința exterioară. Deci, în pustie, ispititorul s-a apropiat de El după ce i-a fost foame, iar prin Apostolul Petru, care a încercat, din cauza slăbiciunii credinței sale, să-L îndepărteze de suferință, Satana a acţionat asupra Lui cu ispită (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Dar este ușor de observat că acele ispite ale lui Hristos care țin de atracția naturii au acţionat asupra Lui nu prin seducție, ci prin dureri, iar acele ispite care au apărut din suferința exterioară nu L-au îndreptat spre rău, ci au fost o ispravă de ascultare, o ispită. Ambele sunt îmbrățișate în același concept de ispite ale credinței. Dar, ca și ale noastre, ispitele lui Hristos au fost fără păcat. Acest lucru limitează aria ispitelor credinței, așa cum se aplică lui Hristos. Fiind complet lipsit de păcat, Hristos nu putea fi ispitit de dureri decât din patimile firești și imaculate (πάθη) 43, sau infirmități; Nu era accesibil pasiunilor vicioase, acțiunii poftei. El a fost ispitit de tristețile din infirmitățile firești și de ispitele din suferințele exterioare, dar nu mai mult. Că ispitele lui Hristos astfel definite au fost fără păcat la origine este evident: slăbiciunile naturale și suferințele exterioare, limitările prin natură și umilirea în viață, sunt la fel de consecvente cu lipsa absolută de păcat a omului, pe cât sunt, fără îndoială și chiar puternic, asimilate lui Hristos în cuvântul lui Dumnezeu și în scrierea patristică. Dar era realitatea lor interioară asemănătoare cu puterea ispitelor umane? Hristos a fost supus acelor ispite, a căror putere este determinată de limitările voinței și suferinței credinței și, prin urmare, depinde nu de gradul de atracție despre care apar ispitele și nu de gradul de suferință exterioară, de chin vizibil, ci de severitatea contradicției dintre această limitare și demnitatea propriei persoane. Severitatea acestei contradicții este creată de distanța de la limitările date ale naturii și de umilirea dată de viață până la înălțimea idealului sau demnității omului. În fiecare descendent al lui Adam, această distanță se extinde nu atât în ​​înălțimea idealului, cât în ​​adâncul căderii și al impurității morale. În Hristos, dimpotrivă, puterea ispitelor era determinată de înălțimea demnității Sale divine. O persoană cu o conștiință religioasă slab dezvoltată suportă cu ușurință cele mai dezgustătoare mișcări ale inimii sale necurate. Dimpotrivă, un sfânt observă cu durere chinuitoare cele mai slabe manifestări ale păcatului din natura sa. La fel, puterea suferinței exterioare și a umilinței pentru unul este măsurată prin gradul de durere fizică, pentru altul, gradul de umilire morală, gradul de furie și neîncredere prin care este cauzată umilirea. În anumite condiții, chiar și infirmitățile naturale, chiar mânia și neîncrederea în ele însele în demnitatea interioară pot constitui cea mai puternică suferință pentru credință și o limitare pentru voință și pot da naștere unei contradicții pentru conștiința religioasă. Zona potrivită de suferință pentru această contradicție este viața religioasă a omului, relația sa cu Atotputernicul, ca relație cu Creatorul creației, creat după chipul Său, și cu oamenii, ca fii ai lui Dumnezeu. În mare parte, aceste suferințe sunt soarta mesagerilor și aleșilor lui Dumnezeu. Iar ispitele lui Hristos trebuie considerate ca ispite ale Fiului lui Dumnezeu și Mântuitorului lumii. În afara acestei conexiuni a ispitelor lui Hristos cu demnitatea Sa divină și cu slujirea Sa mântuitoare, puterea lor, precum și sensul lor, vor rămâne de neînțeles. Cuvintele ispititorului: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu” servesc drept cheie principală pentru înțelegerea puterii și naturii ispitelor lui Hristos. Să ne întoarcem acum la conținutul ideologic al ispitelor lui Hristos, așa cum este transmis în narațiunea Evangheliei despre ispita lui Hristos în deșert (Mat. IV, 1 - 11; Mp. I, 12. 13; Luca IV 1 - 13) 44. Este demn de remarcat faptul că, în apelul ispititorului, conform relatării Evangheliei, Hristos nu este numit ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, cum a fost chemat cu un glas din cer, ci υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ este Fiul lui Dumnezeu exclusiv, sau prin excelență (κατ’ ἐξοχήν), iar υἱὸς τοῦ θεοῦ indică mulți fii (πολλοάοί). În această împrejurare, se descoperă semnificația mântuitoare a ispitelor lui Hristos, așa cum este revelată în Epistola către Evrei (II, 10 - 18). Atitudinea paternă a lui Dumnezeu față de om se bazează pe condescendența divină. Dumnezeu se cheamă și Se descoperă ca Tată al omului, nu pentru că omul este vrednic de aceasta prin natura sau prin faptele sale sau, în general, are demnitate exterioară, ci din cauza iubirii, care condescende slăbiciunii omului și îl ridică la demnitatea interioară, divin filială. Astfel, acesta din urmă nu găsește o corespondență în demnitatea exterioară a omului; cu alte cuvinte, demnitatea divin filială nu se manifestă în exterior, ci se dezvăluie în slăbiciunea naturii umane și în nesemnificația treburilor umane. Slăbiciunea și nesemnificația omului nu numai că nu împiedică condescendența lui Dumnezeu față de om, dar servesc ca o condiție pentru demnitatea interioară, divin filială a omului. Dumnezeu dăruiește omului o demnitate mai divină pentru că este slab. Această lucrare ascunsă a condescendenței divine este remarcată de psalmist. Dumnezeu Se laudă pe Sine însuși din gura pruncilor și alăptărilor. În comparație cu măreția cerului, omul nu merită să fie amintit și vizitat de Dumnezeu. Dar Dumnezeu, făcându-l puțin mai jos decât îngerii, l-a încununat cu slavă și cinste (Ps. VIII). Așadar, poporul evreu, în Vechiul Testament, a fost ales de poporul lui Dumnezeu nu pentru măreția și puterea sa, nu pentru demnitatea și virtuțile lor, ci a fost ales de iubirea divină într-un moment în care era slab și neînsemnat (Deut. VII, 6-8). Așadar, în noul legământ, lui Dumnezeu i-a plăcut să-i salveze pe credincioși prin nebunia predicării. El a ales lucrurile nebunești ale lumii pentru a încurca pe cei înțelepți și a ales lucrurile slabe ale lumii pentru a încurca pe cei puternici; El a ales atât lucrurile josnice ale lumii, cât și cele disprețuite, cât și cele care nu sunt, pentru a nimici cele ce sunt (I Cor. I, 21.27-28). Ceea ce este înalt printre oameni este o urâciune pentru Dumnezeu (Luca XVI, 15). Puterea lui Dumnezeu este desăvârșită în slăbiciune (2 Cor. XII: 9). – De ce este nevoie ca slăbiciunea și neînsemnătatea omului să servească drept instrument de manifestare a gloriei divine, astfel încât să merite condescendența iubirii divine? Pentru a face acest lucru, este necesar ca o persoană să îndure infirmitățile naturii și suferința vieții cu dragoste pentru Dumnezeu, cu credință în providența Sa părintească, cu răbdare și speranță, cu renunțare la fericirea personală și desăvârșirea exterioară în numele gloriei divine. Credința omului în fiul său cu Dumnezeu, conștiința nesemnificației sale și recunoașterea iubirii divine, răbdarea și lepădarea de sine servesc ca o altă condiție pentru condescendența iubirii divine față de om, potrivit căreia Dumnezeu îi acordă demnitatea lui Dumnezeu. Slăbiciunea și suferința naturii, credința liberă a omului – acestea sunt fundamentele pe care se afirmă demnitatea divin filială a omului. El trebuie să-și recunoască nesemnificația și să-și atribuie toată demnitatea iubirii lui Dumnezeu pentru omenire. Indiferent de umilința și suferința sa, renunțând la fericirea pământească și la perfecțiunea exterioară, iubindu-L pe Dumnezeu și pe Dumnezeu, el trebuie să creadă în dragostea lui Dumnezeu și în fiul său cu Dumnezeu, trebuie să se gândească nu la ceea ce este uman (τὰ τῶν ἀνθρώπων), ci la ceea ce este Dumnezeu (τά τοῦ), nu la privirea vizibilă, ci la privirea vizibilă, ci la privirea vizibilă. invizibilul. Dar gândind în termeni umani, pământești (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), oamenii consideră favoarea vizibilă a lui Dumnezeu, bunăstarea lor personală și perfecțiunea exterioară ca o condiție necesară pentru demnitatea lor divin-filială. Dacă Dumnezeu ne-a creat pentru slava Sa și ne-a ales să fim fii ai Săi, atunci trebuie să avem prosperitate personală și perfecțiune exterioară. Altfel, de unde vom ști că Dumnezeu ne iubește ca pe un tată, că suntem copiii Lui? Și astfel, restricțiile și suferința servesc ca o ispită pentru credința unei persoane în fiul său cu Dumnezeu. Cuiva care gândește pământesc, i se pare imposibil ca omul, fiul lui Dumnezeu, să poată suferi. Mintea noastră este tulburată în special de suferința celor drepți. Aici omul drept este umilit, este parcă „vierme, și nu om, ocară între oameni și dispreț între oameni. Și oricine îl vede, își bate joc de el, zicând cu buzele, dând din cap: s-a încrezut în Domnul, să-l izbăvească; să mântuiască dacă Îi place” (Ps. XXI, L 7, L. 7). Însuși alesul lui Dumnezeu este stânjenit de suferința lui. De dragul slavei lui Dumnezeu, el consideră necesar să se elibereze de suferință; el nu găsește cu putință ca această slavă să se manifeste în umilință: „Vor învia morții și Te vor slăvi? sau în mormânt se va vesti mila Ta și adevărul Tău într-un loc de stricăciune? vor cunoaște ei minunile Tale în întuneric și în țara uitării – dreptatea Ta” (Ps. LXXXVII, 11)? Credința lui în dragostea lui Dumnezeu și în chemarea sa se clătește de la suferință: „De ce, spune el, este boala mea atât de persistentă și rana mea atât de incurabilă, încât refuză vindecarea? Vei fi cu adevărat pentru mine ca un izvor înșelător, ca apa necredincioasă” (Ieremia XV, 18)? – O astfel de necredință în dragostea lui Dumnezeu, înfățișată de obicei de profet, este caracteristică întregii omeniri păcătoase și chiar caracterizează păcătoșenia însăși. Este indisolubil legat de atașamentul iubitor de sine al unei persoane față de lume și de ceea ce este în lume - față de exterior și vizibil, spre deosebire de etern și invizibil. Tocmai acest atașament iubitor de sine al unei persoane față de lume este cel care ucide credința prin cererea de dovezi vizibile - fericirea personală, perfecțiunea exterioară; În același timp, hrănește în om teama pentru existența lui pământească și, prin urmare, îl face sclav al fricii de muritori și de cei care au puterea morții. Abia atunci, după cuvintele Apostolului Pavel, când „umblam prin credință și nu prin vedere, suntem mulțumiți și dorim să fim acasă la Domnul (2 Cor. V, 7.8); când ne uităm nu la ceea ce se vede, ci la ceea ce este nevăzut, atunci suferința de moment a omului nostru din afară produce slavă veșnică într-o nemăsurată abundență (căci ceea ce este nemăsurat, este veșnic, ceea ce este veșnic este veșnic, ceea ce este veșnic: 16 – 18). Astfel, Dumnezeu dorește ca omul, prin răbdare și credință în suferință și limitări, să demonstreze și să-și afirme demnitatea divină filială; dimpotrivă, o persoană păcătoasă face din bunăstarea personală și perfecțiunea exterioară condiția iubirii sale pentru Dumnezeu, iar în suferința vieții sale găsește îndreptățirea necredinței și chiar a vrăjmășiei sale față de Dumnezeu. Ce trebuia să facă Dumnezeu pentru a-i elibera pe cei care, de frica morții, au fost supuși sclaviei toată viața, pentru a-i aduce la slava filiației cu Dumnezeu? Pentru aceasta, El trebuia să „desăvârșească Conducătorul mântuirii lor, Fiul lui Dumnezeu, prin suferință”: Fiul lui Dumnezeu trebuia „să devină ca oamenii în toate”. Potrivit aceluiași apostol Pavel, „Hristos Isus, fiind în chipul lui Dumnezeu, S-a făcut fără renume, luând chip de slujitor, făcându-se asemănător oamenilor și făcându-se în chip de om, S-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte, până la moartea crucii” (Fil. II, 5-8). „Deși este Fiu, El a învățat ascultarea prin suferință și, desăvârșit, a devenit autorul mântuirii veșnice pentru toți cei ce Îl ascultă” (Evr. V, 8.9). În aceste imagini generale ale asemănării Fiului lui Dumnezeu cu noi, pentru a-i aduce pe mulți la slava fiului cu Dumnezeu, se ascunde un dublu sens al acestei asemănări – obiectiv și subiectiv. În primul rând, pentru a manifesta demnitatea divino-filială în condițiile vieții omenești, fără a ține seama de starea de spirit a poporului însuși, ci doar de latura obiectivă a problemei, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să-și asimileze Sine condițiile vieții omenești și să-și stabilească propria Sa ființă divină în aceste condiții. Latura subiectivă a afirmării filiației divine a Fiului lui Dumnezeu constă în asimilarea de către fiecare persoană a acestei filiații divine, sau „duhul Fiului lui Dumnezeu” (Gal. IV, 6), prin credința în fiul divin al lui Hristos, pentru ca „prin credință să locuiască Hristos în inimile noastre” (Efes. III, 17), „pentru ca noi toți să fim fii ai lui Dumnezeu” (G. 26). Dar această credință a unei persoane în calitatea de fiu al lui Hristos trebuie să fie în același timp credința sa în propria sa fiu a lui Dumnezeu, în propria sa înfiere a lui Dumnezeu. Pentru a trezi o astfel de credință mântuitoare, Hristos a trebuit să devină ca frații Săi în toate, astfel încât o persoană, văzând în fața lui Hristos pe Fiul lui Dumnezeu umilit și suferind, să se vadă pe sine în El - un om în măreția și demnitatea interioară atotbiruitoare a Fiului lui Dumnezeu - pentru ca el, văzându-l pe Fiul lui Dumnezeu însuși supus condițiilor vieții sale, să fie sfințit și prin propriile sale condiții de viață, să fie sfințit în viața lui. demnitatea. Pentru ca o persoană să-L primească în sine prin credința în Fiul lui Dumnezeu, pentru aceasta era necesar ca Fiul lui Dumnezeu să devină ca oamenii în toate; altfel, credința unei persoane în calitatea de fiu al lui Hristos ar exclude credința fiecărei persoane în posibilitatea adoptării proprii a lui Dumnezeu. Pentru ca o persoană care este confuză și făcută dușman al lui Dumnezeu și rob al diavolului prin suferința vieții sale să creadă dragostea lui Dumnezeu pentru el, pentru aceasta trebuia să apară Fiul lui Dumnezeu în condițiile vieții omenești, plin de suferință. Dar tocmai lucrul pentru care Fiul lui Dumnezeu trebuia să devină ca noi în toate, a servit ca izvor de ispită pentru El. Pentru a genera în oameni credința în dragostea lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să devină ca noi în slăbiciuni și suferințe. Dar lumea păcătoasă pune bunăstarea exterioară și perfecțiunea vizibilă ca o condiție pentru credința sa în fiul omului cu Dumnezeu. De aici a apărut întrebarea: va crede omul în fiul lui Dumnezeu a Fiului lui Dumnezeu umilit și suferind? Astfel, Hristos, cu dragoste profundă pentru omenire, a luat asupra Sa ispitele noastre... Taina acestei adevărate ispite a lui Hristos trebuie înțeleasă în așa fel încât El a fost în primul rând ispitit ca Fiu unicul născut al lui Dumnezeu întrupat, cu o conștiință clară a fiului Său de Dumnezeu, ca martor al iubirii Sale trimise de Dumnezeu pe pământ: prin condescendență El a intrat în zona ispitelor omenești prin isprava ispitirii Sale, pentru a fi o ispite înaltă și credincioasă a Lui. simpatizați cu noi în infirmitățile noastre, experimentându-le experimental. Dar acceptând slăbiciunile noastre, El a fost ispitit ca noi, ca om, după slăbiciunea firii noastre. De aici, ca și ispitele Fiului lui Dumnezeu, ispitele lui Hristos au avut tendința de a se asigura că El Se izolează de societatea oamenilor, și-a arătat atitudinea exclusivă față de Dumnezeu și oameni; dar ca ispite ale omului, ele tindeau să dea naștere la îndoială în El cu privire la calitatea de fiu cu Dumnezeu. Lucrul ispititor poate fi transmis printr-o dilemă: fie arată-ți atitudinea excepțională față de Dumnezeu și oameni, fie nu ești Fiul lui Dumnezeu. Definind în acest fel sensul cuvintelor „dacă ești Fiul lui Dumnezeu”, dăm astfel motive pentru a înțelege într-un anumit fel sensul foametei în ispita lui Hristos și puterea sentinței ispititoare: „spune-le acestor pietre să devină pâine”. – În timp ce în ispita dorințelor impulsul senzual și orice atracție a naturii au semnificația unei forțe care determină direct ispita, într-o luptă de alt fel, care include ispita lui Hristos, atracțiile naturii au sensul suferinței sau limitării, care, conform raționamentului uman, trebuie să fie luptată magic sau care trebuie eliminată din viața omului în numele fiului omului cu Dumnezeu. Mai mult, foamea lui Hristos a avut această ultimă semnificație pentru că a servit ca punct în care Mântuitorul nostru a participat la suferința umană universală... Ispita pentru Hristos a fost să oprească sau să distrugă foamea Lui și a întregii omeniri: a opri foamea însemna, cu alte cuvinte, a satisface nevoile naturale într-un mod miraculos, prin puterea divină pe care o deținea Hristos. În această relație a foametei cu puterea divină atotputernică a lui Hristos, este necesar să vedem lucrul cel mai caracteristic în prima ispită. Care a fost motivația pentru oferta tentantă și pe ce s-a bazat puterea ei? Despre caracterul credinței umane. Conform naturii credinței umane, Hristos trebuia să fie eliberat de suferințele și restricțiile vieții omenești, pentru ca oamenii pe care i-a iubit atât de mult și a căror mântuire a dorit-o atât de mult să creadă în fiul Său de Dumnezeu. Oferta ispititoare era strâns legată de slujirea mesianică a lui Hristos: El a fost ispitit, ca și Mesia, de întrebarea puterii atotputernice pe care o deținea – de întrebarea aplicării acestei puteri la scopurile slujirii mesianice. Întrebarea a fost creată de condițiile pe care o persoană păcătoasă le pune pentru credința sa; importanţa întrebării, pe lângă scopul imediat al slujirii lui Hristos - de a genera credinţă într-o persoană, a fost afirmată pe faptul că ultimul scop al slujirii a avut contact cu aceste condiţii. Ceea ce a fost propus de ispititor, în unele privințe a coincis cu scopul final al slujirii lui Hristos. Despre vremurile lui Mesia, s-a prezis din cele mai vechi timpuri că atunci „se vor bucura pustiul și uscatul, și țara nelocuită se va bucura și va înflori ca narcisa” (Is. XXXV, I), că atunci, ca să spunem așa, pietrele pustiului vor deveni pâine. Și evenimentele din zona cărora Hristos a împrumutat răspunsul la oferta ispititoare a diavolului, aparent, au indicat același scop ultim al slujirii lui Hristos Isus. Răspunsul său: „omul nu va trăi numai cu pâine, ci cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu” (Mat. IV, 4 – Deut. VIII, 3) este împrumutat din povestea rătăcirii de patruzeci de ani (sau ispitei) a lui Israel în pustie, așa cum este expusă în Deuteronom. În timpul rătăcirii de patruzeci de ani a iudeilor în pustie, Domnul a făcut multe minuni pentru ei (Ps. LXXVII). Dacă era lipsă de apă, El a produs-o în mod miraculos din piatră; dacă voiau carne, le-a trimis păsări; Dacă era lipsă de pâine, El îi hrănea cu mană: „El v-a hrănit, s-a spus lui Israel, cu mană, pe care nu ați cunoscut-o și părinții voștri nu o cunoșteau, pentru a vă arăta că omul nu trăiește numai cu pâine, ci cu orice cuvânt care iese din gura Domnului. Hainele tale nu s-au uzat pe tine și picioarele tale nu s-au umflat în inima ta de anii care ți-au umflat Domnul. omul îşi învaţă fiul” (Deut. VIII, 3-5). Istoria rătăcirii de patruzeci de ani a evreilor în deșert i-a învățat că pentru fiul Său, așa cum a fost poporul evreu în mod colectiv - filius Dei collectivus - și așa cum ar trebui să fie fiecare om, Dumnezeu face minuni și îi satisface nevoile cu putere atotputernică. Așa că Hristos a putut spera la aceeași satisfacție miraculoasă a nevoilor Sale - și chiar mai mult decât orice altă persoană. Hristos nu a fost numai Fiul lui Dumnezeu în sensul în care fiecare persoană ar trebui să fie Fiul lui Dumnezeu. El nu a fost doar reprezentantul omului înaintea lui Dumnezeu Tatăl, ci a fost singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, trimis de la El la om, ca martor al iubirii lui Dumnezeu, El a fost reprezentantul lui Dumnezeu înaintea oamenilor, purtătorul puterilor Sale. Ca reprezentant al lui Dumnezeu în fața oamenilor, El ar trebui, conform raționamentului uman și conform sensului vizibil al narațiunii biblice despre călătoria de patruzeci de ani a evreilor, să posede El însuși atotputernicia divină și să poată satisface în mod miraculos nevoile firii Sale: poruncește ca aceste pietre să devină pâine. Și această folosire a puterii divine atotputernice nu a fost doar îmbrățișată de credința oamenilor în Mesia însuși, ci a fost însușită de fiecare persoană. Întreaga umanitate, în realitatea vieții sale istorice, tinde spre satisfacerea neautorizată a nevoilor naturii: fiecare om satisface nevoile naturii nu ca cerințe legale, stabilite de Dumnezeu, din ascultare, ci pentru a obține plăcerea personală, gloria vizibilă și perfecțiunea exterioară. Satisfacerea nevoilor naturale în scopul plăcerii personale și a perfecțiunii aparente este însoțită în mod necesar de încetarea violentă a unor nevoi, de întărirea neautorizată a altora, se realizează întotdeauna prin mijloace ilegale și duce la o luptă magică cu limitările și suferința vieții. O astfel de satisfacție nu constituie ascultare plină de bucurie față de voința lui Dumnezeu, care a stabilit legile lumii și limitele vieții, ci o rezistență egoistă și de sine stătătoare la această voință. – Scopul final al vieții umane, care coincide cu scopul ultim al slujirii lui Hristos – împlinirea slavei lui Dumnezeu și îndepărtarea blestemului din lume – este atins prin faptul că o persoană îndură cu smerenie și dezinteresat limitările și suferințele vieții. Consecința umilinței și supunerii umane ar trebui să fie îndepărtarea blestemului de pe pământ, înflorirea deșertului. Lucrarea omului este ascultarea cu bucurie de voia lui Dumnezeu, iar lucrarea lui Dumnezeu este transformarea pietrelor în pâine. Pentru început, aceasta din urmă a fost ispita pentru Hristos Isus. La oferta ispititoare de a transforma pietrele în pâine, Hristos a răspuns: „Este scris: nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu” (Deut. VIII, 3). Acest răspuns al lui Hristos, când este comparat mecanic cu narațiunea din care este împrumutat, pare cel puțin de neînțeles. De fapt, în ceea ce privește poporul evreu, Domnul i-a hrănit cu mană pentru a arăta că omul nu trăiește numai cu pâine, ci cu fiecare cuvânt al lui Dumnezeu. Hristos, refuzând satisfacerea miraculoasă a foametei, citează aceleași cuvinte că omul nu trăiește numai cu pâine. La urma urmei, numai dacă oferta ispititoare s-ar referi la satisfacerea foametei în mod specific cu pâine, răspunsul lui Hristos în legătura sa mecanică cu povestea ispitei lui Israel ar avea sens - sensul că Dumnezeu nu numai că poate hrăni o persoană cu pâine, ci și cu mană și alte mijloace miraculoase. Dar un astfel de sens este complet inconsecvent fie cu conținutul ispitei, fie cu renunțarea lui Hristos la orice satisfacere miraculoasă a foametei Sale. Pe cât de nevrednic ar fi fost Hristos dacă prima propunere ispititoare a diavolului ar fi fost doar despre săturare, la fel și cu atât mai nedemn ar fi fost biruința Sa asupra ispitei dacă ar fi constat în renunțarea la pâine ca un singur tip de hrană. – Pentru a înțelege răspunsul lui Hristos, trebuie să aprofundezi în sensul interior al istoriei rătăcirii de patruzeci de ani a poporului evreu. Dumnezeu a condus poporul evreu prin pustie timp de patruzeci de ani pentru a-l smeri, pentru a-i încerca și pentru a afla ce era în inimile lor, dacă vor păzi sau nu poruncile Lui. Domnul l-a smerit, l-a chinuit de foame și apoi l-a hrănit cu mană pentru a arăta că omul nu trăiește numai cu pâine. Din faptul că hainele evreilor nu s-au uzat, ar fi trebuit să învețe că Dumnezeu i-a învățat așa cum omul învață pe fiul său (Deut. VIII, 2-5). Această istorie a relației de patruzeci de ani a lui Dumnezeu cu israeliții a fost, pe de o parte, umilirea sau pacificarea israeliților și, pe de altă parte, o confirmare a iubirii divine față de ei. Ambele aveau aplicare condiționată, pedagogică. Domnul a condus pe Israel prin deșert, chinuindu-i cu foame și sete pentru a-i smeri. Infirmitățile naturale și suferința umană universală sunt în general suficiente pentru a genera smerenie într-o persoană. Dar pentru a umili un popor cu inima împietrită, cum ar fi poporul evreu, providența lui Dumnezeu a folosit mijloace deliberate - o rătăcire de patruzeci de ani, foame, sete etc. În mod similar, pentru a mărturisi despre dragostea lui Dumnezeu pentru Israel, Domnul a folosit și mijloace deliberate - hrănire miraculoasă cu mană, nepurtarea pantofilor, etc. înseamnă deliberat, nu a constituit scopul final (ar fi trebuit să servească drept pregătire pentru întruparea singurului Fiu al lui Dumnezeu și pentru înfierea lui Dumnezeu de către toți oamenii); La fel, providența miraculoasă exclusivă pentru om nu poate fi atitudinea universală, normală, a lui Dumnezeu față de om. Smerenia și credința în alegerea cuiva de către Dumnezeu, filiația cu Dumnezeu, care au fost crescute în Israel prin istoria rătăcirii sale de patruzeci de ani și în fiecare persoană aduce la iveală limitările naturale și suferința vieții, la rândul lor ar trebui să devină începutul activității umane libere în spiritul credinței și al jertfei de sine. Credința și smerenia trebuie să întâmpine limitele și suferința și să le depășească cu propriile forțe - răbdare și speranță smerită, devotament deplin față de voința lui Dumnezeu, pentru ca atunci deșertul să înflorească cu adevărat - nu în sensul unui bine comunicat exterior, ci după legea credinței, în sensul că omul însuși nu se mai uită la vizibil, ci la invizibil. Omul însuși trebuie să introducă în natura exterioară forțele care o reînvie. În lucrarea providenței divine, umilirea și miracolele au servit drept început care a condus o persoană la credință ca scop imediat; în materie de activitate umană liberă, începutul aparține credinței, care trebuie să învingă suferința prin devotamentul față de voința lui Dumnezeu pentru a pregăti terenul pentru acțiunea harului lui Dumnezeu, care creează demnitatea divină a omului și eliberează natura de robia corupției. În acest sens, apostolul Pavel scrie că „făptura așteaptă descoperirea fiilor lui Dumnezeu în speranța că ea însăși va fi eliberată din robia stricăciunii în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu” (Rom. VIII, 19.21). – Cu o asemenea devotament față de voința lui Dumnezeu, Hristos răspunde ofertei ispititoare a diavolului. El repetă cuvintele: „omul nu va trăi numai cu pâine, ci cu fiecare cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu”, refuzând orice satisfacere miraculoasă a nevoilor naturii Sale umane, orice încetare arbitrară a limitărilor și suferințelor vieții de dragul bunăstării personale sau al gloriei vizibile. Omul trăiește nu numai cu pâine - nu prin satisfacerea cerințelor naturii în numele fericirii personale și al perfecțiunii exterioare, nu prin lupta spontană cu limitările și suferința naturală, ci prin fiecare cuvânt al lui Dumnezeu - prin devotament deplin față de cuvânt - față de voința lui Dumnezeu, cu ascultare - îndurând cu bucurie suferințele vieții, cu credință și smerenie, răbdare și smerenie. Un astfel de răspuns prescrie fiecărei persoane smerenie și răbdare, iar în gura lui Hristos arată spre umilirea Sa liberă față de condițiile universale de viață omenești, de care El nu a vrut să Se elibereze prin puterea atotputerniciei Sale. Hristos ar fi putut să dea un răspuns la propunerea ispititoare a diavolului, care era exclusiv pentru El ca singurul Fiu născut al lui Dumnezeu (κατ’ ἐξοχήν); dar El răspunde ca om. În acest fel, El a câștigat biruința asupra ispitei pentru toată omenirea și de dragul întregii omeniri. El ar putea răspunde cu atotputernicia divină, dar răspunde cu devotamentul omenesc la voia lui Dumnezeu: El nu folosește atotputernicia dumnezeiască, pentru că aceasta nu ar fi de folos omului, ci (ca om) apelează la ajutorul de care dispune fiecare persoană. După ce a folosit arme umane pentru a lupta, El a câștigat pentru om – ne-a dat biruința. Răspunzând ca om, Fiul lui Dumnezeu a făcut astfel posibil ca omul să răspundă ispititorului ca Fiu al lui Dumnezeu - prin adoptarea omului ca fiu al lui Dumnezeu. Iar omul este Fiul lui Dumnezeu: din această conștiință de sine trebuie să-și tragă putere pentru a lupta împotriva ispitei. Dacă Hristos s-ar fi revelat lumii în măreția exterioară și, prin puterea atotputerniciei divine, l-ar fi izbăvit pe om de suferință, El ar fi răscumpărat numai trupul omenesc și nu ar fi fost întemeietorul acelei împărății a spiritului, pe care carnea și sângele nu o pot moșteni (I Cor. XV, 50) și în care Dumnezeu va distruge hrana și pântecele VI, (1 Cor. VI, 13). Revelându-se în umilință exterioară, El dăruiește omului demnitate interioară, divin filială. El cheamă pe om în loc de perfecțiune vizibilă la slava lui Dumnezeu, care îi este disponibilă în umilință, iar în loc de fericire la fericire, care este cuprinsă în suferință (Matei V, 3 - 12). Aparenta contradicție între iubirea lui Dumnezeu, care, aparent, trebuie să se manifeste în bunuri exterioare, și umilirea umană, care trebuie învinsă prin credință, se împacă în faptul că slava lui Dumnezeu, care constituie scopul vieții umane, și fericirea indisolubil asociată cu ea nu neagă limitările date ale vieții și ale suferinței ei, ci sunt realizate de om, ci doar prin puterea vizibilă a credinței, care privesc în aceste condiții. la invizibil. A doua propunere ispititoare de pe aripa bisericii a fost exprimată în cuvintele: „Dacă ești Fiul lui Dumnezeu, aruncă-te jos, căci este scris: El poruncește îngerilor Săi să Te păzească și te vor purta în mâinile lor, ca să nu-ți zdrobești piciorul de piatră” (Ps. HS, 11:12). – Această a doua ispită este în strânsă legătură cu prima, așa cum indică repetarea cuvintelor inițiale: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu”. Această repetare arată că a doua ispită constituie de fapt un al doilea atac al aceleiași ispite, cealaltă jumătate a aceleiași dileme. Este ca și cum ispititorul ar fi spus asta: dacă ești Fiul lui Dumnezeu, atunci fă fie una, fie alta. Împărțirea ispitei în două părți este pe deplin în concordanță cu realitatea psihologică a ispitei umane. Cert este că păcatul nu reprezintă, din punct de vedere psihologic, doar un opus binelui, ci formează două extreme, de-a lungul mijlocului de aur al cărora urmează calea binelui. De exemplu, sclavia patimilor senzuale constituie, fără îndoială, unul dintre tipurile severe de păcat, sau păcătoșenia, iar biserica antică, cu mare indignare, a scos din mijlocul ei pe oamenii care au dat frâu deplin înclinațiilor senzuale în numele libertății creștine de legea exterioară. Dar cu aceeași severitate, vechea biserică a tăiat din ea însăși persoanele care se abțineau sub masca evlavie, dar în realitate din dezgust, de la carne, vin, căsătorie etc. Biserica a considerat și consideră încă păcat atât sclavia patimilor, cât și abținerea de la nevoile naturale, atât în numele fericirii personale, cât și în numele fericirii personale și al satisfacției exterioare, auto-satisfăcătoare, nesatisfăcătoare. nevoile și suprimarea lor spontană sau natura rezistenței, considerând idealul a fi supus - purtarea cu bucurie a limitărilor naturale. Deci, în a doua ispită, lui Hristos i s-a oferit o altă extremă, în comparație cu cea pe care El a respins-o. În timp ce în prima ispită Hristos a fost provocat să nu aibă încredere în iubirea divină, acum ispititorul încearcă să-L atragă în păcatul înălțării credinței. – Limitarea firească rămâne în a doua ispită ca bază naturală a acelei dorințe, al cărei obiect este propus de ispită; nu apare decât într-o formă diferită în conformitate cu sensul acestei ispite. Ispititorul îl pune pe Hristos într-o poziție din care, este adevărat, o ieșire naturală era posibilă, dar dificilă, implicând mare dificultate și prudență, și în care, prin urmare, un ajutor divin excepțional ar fi potrivit în conformitate cu cuvintele psalmului: (îngerii) „în mâinile lor te vor purta, ca să nu-ți lovești piciorul de piatră”. – Bazat din nou pe limitările naturale ale naturii umane și ținând deja în minte renunțarea lui Hristos la încetarea spontană a acestei limitări, a miraculosului, prin puterea propriei sale atotputernici, satisfacerea nevoilor naturale în numele fericirii personale sau al gloriei vizibile, ispititorul propune acum o altă cale într-o relație spontană cu limitările naturale ale naturii umane. El propune, în locul satisfacerii spontane respinse a nevoilor naturii, renunțarea chiar și la satisfacerea naturală, adică la satisfacerea condiționată a acestor nevoi în conformitate cu legile vieții umane. La urma urmei, nevoile naturale ale naturii sau condițiile unei vieți limitate sunt ofensatoare pentru mândria spiritului uman, nu numai pentru că conțin suferință (în limitare în sine), ci și pentru că nevoile presupun satisfacerea prin mijloace condiționate, conectând zborurile spiritului, atrăgând atenția asupra meschinului, că însăși legile vieții limitate umane constrâng spiritul. Una dintre modalitățile posibile prin care o persoană se eliberează de limitările naturale constă într-o luptă magică spontană cu aceasta (în special, prin folosirea atotputerniciei, așa cum ar fi putut face Hristos și ca o persoană păcătoasă dorește să și-o însuşească); O altă cale către același scop, eliberarea de nevoia de a fi ocupat continuu cu satisfacerea condiționată a nevoilor naturii, este de a oferi această satisfacție voinței lui Dumnezeu. Ispititorul i-a oferit lui Hristos această ultimă cale în a doua ispită. Nu ar trebui, a sugerat ispititorul, Dumnezeu să ia asupra Sa grija de nevoile unei persoane atât de devotate voinței Sale? Oare o persoană, care s-a predat complet voinței lui Dumnezeu, nu are dreptul de a conta pe ajutorul ceresc pentru înlocuirea mijloacelor naturale condiționate pentru satisfacerea nevoilor naturale, pentru îndeplinirea legilor vieții umane în general? Nu are el dreptul să-și dorească ca îngerii să-l ridice în brațe în loc să caute el însuși o cale de ieșire, probabil dificilă și periculoasă, care necesită, fără îndoială, atenție și efort? Nu se poate spune că această ofertă ispititoare a diavolului nu are nicio bază în zona realității istorice. Ea nu este mai puțin concepută pentru înclinațiile reale ale inimii umane decât prima ispită. Viața umană este plină de contradicții corespunzătoare celor două extreme ale căii păcătoase. Pe de o parte, este determinată de starea de spirit care caracterizează fiecare civilizație lumească; aceasta este o luptă completă pentru fericirea pământească și lupta împotriva limitărilor naturale în numele perfecțiunii exterioare. Dar, pe de altă parte, această stare de spirit în realitatea istorică se îmbină cu o altă direcție a spiritului uman, conform căreia omul nu numai că renunță la lupta mecanică cu limitările naturii și suferința vieții, ci chiar renunță la dezvoltarea normală a nevoilor naturii, la satisfacerea lor naturală, chiar și la rezistența instinctivă la orice fel de suferință. Aceasta este o direcție mistică. Afectat în mod deosebit în brahmanism și budism și în tot felul de societăți mistice, are mulți purtători printre membrii civilizației lumești. Chiar și aceeași persoană, la un moment sau altul, într-o măsură mai mare sau mai mică, într-un fel sau altul, este înclinată într-un fel sau altul. În general, o persoană de orientare mistică vrea să fie doar un instrument pasiv al omnipotenței divine. Această pasivitate nu este același lucru cu apatia unei persoane față de soarta sa și, cu atât mai mult, nu este supunerea față de providență. O persoană din această direcție, nu mai puțin decât purtătoare de vederi opuse, visează la fericire și la perfecțiune vizibilă, la eliberarea de condițiile date și la suferința vieții. Dar numai el speră să atingă fericirea și perfecțiunea prin acțiunea directă a providenței, prin ajutorul excepțional al îngerilor, într-un cuvânt, printr-un semn sau minune din cer. Acesta este un om care nu ară pământul și se roagă pentru mană, neglijează iluminarea și caută darul înțelegerii și al limbilor, care, fără să ia măsuri de precauție, se invită în pericol în singura speranță a ajutorului lui Dumnezeu. Aceasta este o persoană pentru care binele și divinul coincid cu miraculosul și supranaturalul și sunt epuizați de acesta din urmă, care cere semne din cer de la fiecare mesager ceresc. Cu cât este mai pasiv față de această realitate pământească, cu atât visează mai mult la mijloace magice de influențare a lui Dumnezeu. De aici și atașamentul său față de talismane și amulete, de unde admirația sa instinctivă față de orice magician. În mod similar, evreii au cerut semne din cer de la Hristos. El trebuia, conform concepției populare, să apară în gloria atotputerniciei și în strălucirea miracolelor. Deci, în a doua ofertă ispititoare, Hristos a fost ispitit ca Mesia. Mai mult, ceea ce a oferit din nou ispititorul părea să coincidă cu scopurile ultime ale slujirii mesianice. Așa că psalmistul a spus deja: „El va porunci îngerilor Săi cu privire la tine și ei te vor purta în mâinile lor, ca să nu-ți lovești piciorul de piatră” (CS, 11:12). Hristos Însuși și-a trimis ucenicii să predice în toată lumea, când I-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ (Matei XXVIII, 18). Încurajându-i pe predicatori în vederea întristărilor care îi așteaptă, El le-a spus: „Când vă vor duce să vă trădeți, nu vă îngrijorați dinainte ce să vă spună și să nu vă gândiți la asta; dar orice vi se va da în ceasul acela, atunci vorbiți, căci nu voi veți vorbi, ci Duhul Sfânt” (Mp. XIII, II, 19; Luca X, II, 19; Mat. El a spus: „Aceste semne îi vor urma pe cei ce cred: în numele Meu vor scoate demoni; vor vorbi în limbi noi; vor lua șerpi; și dacă vor bea ceva de moarte, nu le va face rău; vor pune mâinile peste bolnavi și se vor vindeca” (Mp. XVI, 17 – 18). Dacă Hristos ar fi fost de acord cu cea de-a doua propunere a ispititorului, atunci, este adevărat, El ar fi satisfăcut setea omenească de miraculos, oamenii L-ar fi recunoscut de bunăvoie ca Mesia; dar credința oamenilor în Hristos, bazată pe o minune, ar exclude credința omului în propria sa fiu cu Dumnezeu și nu ar fi însoțită de locuirea Fiului lui Dumnezeu în inimile noastre. Oamenii ar crede în Hristos, minunându-se de minunile Sale, dar s-ar teme de El. Fiind de acord cu propunerea ispititorului, Hristos ar fi putut împărtăși omului darurile cerești ale atotputerniciei divine, dar aceste daruri, așa cum au fost primite în exterior, nu s-ar fi putut manifesta în propria viață a omului. Starea de spirit păcătoasă care stă la baza celei de-a doua ispite a lui Hristos este atât de distructivă, încât omul, tratând divinul doar ca pe o atotputernicie exterioară care trebuie influențată prin mijloace magice, nu poate accepta acest divin în sine ca propriul său bine interior: necondiționului i se refuză condiționalul, omnipotentul distruge limitatul. Divinul poate fi accesibil omului nu în predicatele necondiționului și nelimitat, ci ca un bun spiritual: ca atare, îi este disponibil în limitele și condiționalitatea vieții sale și chiar numai în această limitare. Prin urmare, divinul, ca ideal al vieții umane, nu numai că nu necesită o luptă mecanică cu limitările naturale sau o extindere exterioară a granițelor existenței pământești, dar nu suportă atitudinea pasivă a omului față de soarta lui pământească. A nu trăi pentru fericirea personală și gloria exterioară nu înseamnă să privești suferințele existenței pământești ca pe o coajă inutilizabilă, pe care cu cât o arunci mai repede, cu atât mai bine. A nu trăi pentru fericirea personală și gloria vizibilă nu înseamnă relevarea aceluiași ideal de fericire și perfecțiune exterioară într-o viitoare viață de apoi, înțeleasă în sensul unei continuări cronologice a prezentului, și a aștepta în general împlinirea acestui ideal din intervenția directă a atotputerniciei divine. Fericirea și gloria divină nu sunt același lucru cu fericirea de la Dumnezeu sau cu perfecțiunea exterioară în viitoarea viață de apoi. Iar fericirea așteptată de la Dumnezeu este totuși fericire, iar perfecțiunea mulțumită de sine atribuită vieții viitoare este încă exterioară: ei neagă viața prezentă. Dimpotrivă, beatitudinea și gloria au semnificația manifestării vieții divine în om pentru că omul servește ca instrument pentru manifestarea acestei vieți în condiții de limitare lumească și suferință lumească. A afirma și a manifesta gloria divină tocmai în condițiile limitării naturale și ale suferinței vieții - aceasta este chemarea omului, iar pe această cale are o mare importanță. Fericirea și gloria nu neagă limitările vieții pământești, ci fericirea mulțumită de sine și perfecțiunea aparentă; Fericirea și gloria sunt disponibile omului în suferință. A trăi pentru gloria divină înseamnă a afirma și a demonstra demnitatea divină interioară în condițiile vieții de aici. Adevărata lepădare de sine a unei persoane nu neagă aceste condiții, ci constă în a îndura cu răbdare condițiile de viață stabilite de Dumnezeu prin credința în iubirea divină, în răbdarea Domnului. În adevărul că divinul este accesibil omului nu ca predicat al necondiționului, care neagă limitările pământești, ci ca bine spiritual interior, este inclusă și suportarea răbdătoare a condițiilor vieții pământești. A spune că o persoană ar trebui să caute adevăratul bine divin în sine înseamnă a spune că acest bine se realizează îndurând cu răbdare suferința. Nemuritor, divin, invizibil nu constituie o continuare a vieții de apoi a muritorului prezent, coruptibil, vizibil și nu o neagă, ci este ascuns în lume, ca o idee într-un simbol, și se îmbină cu ea, precum invizibilul cu vizibilul. Indiferent cât de mult merge o persoană spre orizont, unde, aparent, se poate păși de la pământ la cer, el va fi întotdeauna la fel de departe de cer. Calea către cer este prin spiritul propriu al unei persoane. – În consecință, ajutorul divin, nu ca limitări externe și de negare pământești, ci ca mijlocit de propria activitate morală a unei persoane, este determinat de limitările sale. În acest sens, schimbarea cu care este transmisă zicala biblică în propoziţia ispititoare este foarte caracteristică. Ispititorul citează din psalm cuvintele: „El va porunci îngerilor Săi cu privire la tine”, dar omite următoarele: să te păzească în toate căile tale (CS, II). Psalmul vorbește în general despre drepți; după înțelesul psalmului, ajutorul îngeresc este acordat unei persoane numai atunci când urmează căile hotărâte pentru el de Dumnezeu. Omul nu trebuie să se abată de la căile vieții pământești. A aștepta încetarea limitărilor naturale și a suferi de intervenția directă a atotputerniciei divine înseamnă a-L ispiti pe Domnul – a-L ispiti, adică a-L chema să-și manifeste gloria exterioară, să se bazeze pe ajutorul Său exterior, neglijând condițiile și mijloacele naturale și chiar cerând pericolul, și făcând din manifestarea atotputerniciei o condiție a credinței. Această exaltare a credinței este și necredință. Se bazează pe același atașament iubitor de sine al unei persoane față de existența sa individuală, aceeași dispoziție față de exterior și vizibil, care îl împiedică să se străduiască prin învelișul vizibilului către invizibil, prin lumesc către divin. – Cuvintele: „Să nu ispitești pe Domnul Dumnezeul tău”, cu care Hristos a răspuns ispititorului, sunt cuprinse în Deuteronom. VI, 46: „Nu ispiti”, li s-a spus iudeilor, „Domnul Dumnezeul tău, precum L-ai ispitit la Masa”. Aduși din Egipt în deșert, evreii au avut de înfruntat multe greutăți. Ei nu au vrut să îndure aceste greutăți de dragul Domnului: erau un neam încăpățânat și răzvrătit, neliniștit cu inima și necredincios lui Dumnezeu în duhul lor (Ps. LXXVII, 8). Ei nu au crezut în Dumnezeu și L-au ispitit. Deci L-au ispitit când le lipsea apa (Ex. XVII, 2); „Au ispitit pe Domnul, zicând: „Este sau nu Domnul între noi” (v. 7)? Dumnezeu le-a dat apă. Dar ei din nou „L-au ispitit pe Dumnezeu în inimile lor, cerând hrană pentru sufletele lor” (Ps. LXXVII, 18). Și astfel l-au ispitit în mod repetat pe Dumnezeu (v. 41). Dacă evreii l-ar iubi pe Dumnezeu și binecuvântările Lui invizibile, dacă nu ar fi atașați de cele pământești și vizibile, atunci nu s-ar întreba: Dumnezeu este sau nu printre noi? ei nu ar cere dovezi fizice ale prezenței Lui în mijlocul lor. Întrebarea lor: poate Dumnezeu să pregătească o masă în deșert (Ps. LXXVII, 19)? exprimă frica pentru viață. Au întrebat: se poate? pentru că au măsurat puterea Lui, atotputernicia, în fața căreia omul tremură. Hristos cheamă omul să iubească pentru a-l elibera de frică: cine îl iubește pe Dumnezeu nu se teme pentru viața lui. Dumnezeu nu neagă prin atotputernicia Sa limitările vieții umane, dar, ca bun în ea, El își dezvăluie gloria interioară conform credinței omului. Pentru a-l face pe om părtaș al slavei divine, Hristos îi răspunde din nou ispititorului ca om, fără a Se despărți de societatea oamenilor. După ce i-a arătat lui Hristos toate împărățiile universului, ispititorul I-a spus: „Îți voi da putere asupra tuturor acestor împărății și slava lor, căci ea îmi este devotată și o dau cui vreau eu. Așa că, dacă Tu mă vei închina, atunci (toată puterea va fi a Ta sau) totul va fi al tău”. Care este sensul acestei a treia ispite și care este puterea ei? A treia propunere tentantă, indiferent de modul în care ar fi înțeleasă, a vizat în orice caz aria relației lui Hristos cu oamenii și, prin urmare, ar trebui considerată ca o tentație paralelă (corespunzătoare într-un alt domeniu) cu dilema care a constituit primele două ispite. Cea mai caracteristică trăsătură a ființei umane este, conform definiției lui Grigore Teologul, „amestecul în el a minții și simțirii, îmbinarea naturii invizibile și vizibile, a corpului material cu viața divină: omul este unul și același, pământesc și ceresc, temporar și nemuritor, vizibil și inteligibil, ocupă mijlocul dintre măreție și josnicie, unul și același, pentru spiritul și sufletul, de aceea este harul și sufletul. de înălțare, duh, pentru ca să rămână și să slăvească pe Făcătorul, trupul, pentru a suferi și, în timp ce suferi, să-ți amintești și să înveți cât de mult a fost dezavantajat de măreție” etc. O astfel de relație într-o persoană între cele pământești și cele cerești formează primul domeniu al activității sale morale libere. Dar, în plus, activitatea morală a unei persoane este determinată de atitudinea sa față de alți oameni. Societatea este esențială pentru o persoană; publicitatea este la fel de caracteristică pentru el ca combinația dintre pământesc și ceresc din el. O persoană trebuie să-și îndeplinească chemarea, oricare ar fi ea, într-o societate de felul său. În conformitate cu aceasta, dragostea pentru adevăr, bunătate, frumos, în general pentru binele cel mai înalt, coincide într-o persoană cu dorința ca adevărul recunoscut de el să fie recunoscut de toată lumea, astfel încât binele pe care îl iubește să domine lumea, astfel încât toți oamenii să se închine în fața binelui său cel mai înalt. În general, dorința de bine este inseparabilă de dorința de unitate socială. Societatea constituie a doua zonă de activitate morală. Ambele zone au tentațiile lor. Dar, așa cum relațiile unei persoane din a doua regiune corespund strict relațiilor sale din prima regiune și sunt determinate de aceeași dispoziție care se dezvoltă în el pe baza conexiunii dintre pământesc și ceresc, atunci ispitele din a doua regiune corespund ispitelor primei și chiar constituie complementul lor, ca o latură diferită a aceleiași ispite. Ispitele din a doua zonă sunt adiacente fie victoriei, fie cad în ispitele primei. Acest principiu sau altul, derivat dintr-o ispită, necesită aplicarea lui într-un alt domeniu și provoacă ispite corespunzătoare din aceasta din urmă. Deci biruința lui Hristos asupra primelor două ispite, pentru a fi o biruință asupra oricărei ispite (Luca IV, 13), a provocat o a treia ispită, corespunzătoare biruinței dobândite și direct adiacentă acesteia. În a treia ispită s-a pus întrebarea despre aplicarea acelor principii, în numele cărora au fost respinse primele propuneri ispititoare, la lucrarea slujirii mesianice, și ar trebui să fie numită în primul rând mesianic înaintea primelor. Hristos a învins primele două ispite renunțând la manifestarea propriei sale atotputernici și la folosirea exclusivă a ajutorului ceresc, de la dăruirea lumii de fericire și desăvârșire exterioară, de la descoperirea semnelor din cer. Dar în acest caz, pentru El, tocmai ca și pentru Mesia, ca și pentru Mântuitorul lumii, s-a pus întrebarea despre calea, sau mijloacele, ale biruinței asupra lumii (Ioan XVI, 33). Ispititorul, răspunzând la această întrebare, a oferit calea puterii și a gloriei lumești. Propunerea ispititorului a indicat puterea nu în sensul unei coroane imperiale cu splendoarea curții, nu în sensul unui principiu de stat, așa cum este aplicat în scopuri proprii, ci în sensul unui principiu binecunoscut care determină atitudinea lumii păcătoase față de domnia adevărului și a bunătății: în ispita s-a propus aplicarea puterii externe cauzei mântuirii umane, cauzei mântuirii umane. Scopul ideal al relațiilor umane este unitatea rasei umane. Dar ar trebui să se facă distincția între unitatea lumii (sau a societății) pe baza admirației tuturor pentru adevăr și bunătate și unitatea pe baza puterii externe, sau a constrângerii, cu scopul de a da dominație adevărului sau bunătății. Sensul ultimei unități este că omul, datorită atașamentului său păcătos față de vizibil, prețuiește doar adevărul triumfător, bunătatea doar în măreția exterioară. Fără să înțeleagă frumusețea interioară a adevărului și măreția interioară a binelui, el nu poate înțelege adevărul persecutat și binele umilit. Pe baza atașamentului său față de fericirea personală și perfecțiunea vizibilă, el nu numai că le așteaptă pe ambele ca recompensă pentru virtute, ca o consecință a bunătății, ci le consideră și semne de bunătate și adevăr. Se înclină în fața splendorii vizibile, presupunând bunătatea în ea; el recunoaște adevărul de partea în care vede puterea. Aici apare tentația (care nu are nimic de-a face cu ambiția civică) de a folosi puterea externă și gloria lumească ca mijloc de a da triumf adevărului și bunătății. Așa cum tot ce este curat poate deveni spurcat în mâini necurate, tot ce este nobil poate fi pângărit într-o inimă necurată, tot așa această ispită poate coincide uneori cu o explozie de ambiție simplă; dar mai ales aceasta este ispita oamenilor nobili, aleșii și mesagerii lui Dumnezeu, reformatorii religioși. Nu ar trebui alesul lui Dumnezeu – fără nicio teamă de a cădea în păcatul ambiției – să prindă mai întâi puterea poporului, să se înfățișeze în fața mulțimii în măreție exterioară și apoi, prin puterea puterii, să implanteze bunătatea în inima omului? Aceasta este o întrebare apropiată de inima tuturor celor care iubesc adevărul, se întristează pentru binele asuprit și chiar mai mult pentru cei care nu înțeleg măreția interioară a virtuții. La fel, ispititorul a arătat către Hristos slava lumească ca mijloc de a cuceri toate împărățiile universului. Această ispită a fost cel mai puțin menită să-L seducă pe Hristos cu putere. Forța sa constă în starea de spirit reală a lumii. După ce a respins primele oferte ispititoare, Hristos a refuzat să dobândească credința oamenilor prin puterea hrănirii miraculoase a oamenilor și a semnelor din cer. Dar în acest caz, a spus ispititorul, cum poate El să atragă această lume către Sine? La urma urmei, toate regatele universului sunt în puterea diavolului (datorită stării de spirit binecunoscută a omului, atașamentului său față de exterior, de lumesc); lumea se poate supune numai celui care o cucerește cu putere exterioară, splendoare exterioară, inclusiv semne din cer, hrănirea miraculoasă a oamenilor – numai celui care se adaptează la spiritul lumii și prin aceasta se închină diavolului care stăpânește lumea. Ispita a indicat răul real în care se află lumea, iar în acest indiciu era puterea ei. La urma urmei, o persoană păcătoasă se înclină cu adevărat în fața adevărului și a bunătății numai atunci când apar în hainele mulțumirii de sine exterioare, triumfului vizibil, gloriei vizibile. Pentru raționamentul uman, cel mai sănătos, nu există nicio îndoială că adevărul nu poate pune stăpânire pe o astfel de lume decât prin violența exterioară. Pe de altă parte, Hristos, ca Mântuitor, a trebuit să ia în stăpânire lumea. Prin urmare, El a trebuit să se ocupe într-un fel sau altul de spiritul rău care domnea deja în lume. În această necesitate se afla puterea celei de-a treia ispite. La oferta ispititoare, Hristos a răspuns: „Este scris: Închină-te Domnului Dumnezeului tău și numai Lui slujește” (Deut. VI, 13; X, 20). Mai ales despre aceste cuvinte se poate spune că sunt scrise pe fiecare rând a Scripturii. Hristos le aplică acelor împrejurări ale vieții umane care, conform raționamentului uman, pot justifica mai ales orice abatere de la ele. Cuvintele de mai sus sunt extrem de clare și puternice: exclud orice raționament uman care este în contradicție cu rațiunea divină, orice abatere arbitrară de la adevărul divin. O persoană trebuie să-și amintească că aducerea oamenilor la Tatăl Ceresc este lucrarea lui Dumnezeu Însuși: deși se realizează prin om, nu depinde de propria sa putere. – O persoană ar trebui să se închine întotdeauna numai lui Dumnezeu și să-I slujească numai Lui. Chiar dacă nu a existat niciun pericol din ambiție, atunci în orice caz asimilarea vizibilă a principiului malefic al violenței ca mijloc implică în mod necesar serviciul intern al acestuia. De fapt, oricine, raționând după umanitate, consideră necesară violența exterioară în numele adevărului și al bunătății, dezvăluie neîncrederea în propria sa putere de adevăr și bunătate, neîncrederea în demnitatea invizibilă a omului, în binele invizibil și asimilează involuntar înțelegerea lumească a binelui ca exterior. Dragostea pentru binele spiritual, invizibil, trebuie să coincidă cu renunțarea la slujirea lui spontană, bazată pe înțelegerea umană: binele invizibil trebuie slujit după Dumnezeu. „Pentru propovăduirea Evangheliei, nu trebuie să profităm de avantajele omului, pentru ca harul lui Dumnezeu să nu fie eclipsat de ele.” Doar închinarea lui Dumnezeu în domeniul relațiilor umane se exprimă nu în stăpânirea asupra omului, ci în iubirea față de el, în slujirea lui în numele adevărului și al bunătății, din credința în demnitatea sa interioară, divin filială. Această credință este o mare forță care poate înclina cu adevărat o persoană către slujirea liberă a adevărului, poate să-și trezească propria demnitate divină, să cheme la viață cele mai bune înclinații ale inimii sale și să pregătească din sufletul său un sălaș pentru Fiul lui Dumnezeu. Prin această credință în demnitatea interioară a omului, ascunsă în umilința sa exterioară, sub coaja murdăriei morale, Hristos a învins toate ispitele în general și mai ales pe a treia; cu ea a împăcat contradicţia din care a apărut această ispită. Această pace, așa cum poate fi dobândită prin forță exterioară, nu este necesară pentru împărăția lui Dumnezeu; dar oamenii care sunt sub puterea diavolului pot fi atrași la Tatăl printr-o altă forță – puterea credinței; cu aceasta din urmă lumea poate fi cucerită. Hristos a fost Autorul și Desăvârșitorul acestei puteri (Evr. XII. 2). „Împărăția Mea”, a spus El reprezentantului autorităților lumești, nu este din lumea aceasta: dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, atunci slujitorii Mei ar lupta pentru Mine, ca să nu fiu trădat iudeilor; dar acum regatul meu nu este de aici. Pilat I-a zis: Deci tu ești rege? Iisus a răspuns: Tu spui că eu sunt rege. În acest scop m-am născut și în acest scop am venit în lume, ca să mărturisesc adevărul; oricine este din adevăr, ascultă glasul Meu” (Ioan XVIII, 36.37). El a biruit lumea (Ioan. XVI, 33), ci tocmai pentru că El nu a venit să I se slujească, ci să slujească și să dea sufletul Său ca răscumpărare pentru mulți (Mat. XX, 28). El a cucerit lumea prin credința în propria sa putere a adevărului filiației omului cu Dumnezeu, prin credința în viața interioară, liberă și rațională a Fiului lui Dumnezeu în inimile oamenilor. Adevărata unitate a societății umane nu poate avea loc decât pe baza iubirii lui Dumnezeu și a asimilarii libere a acesteia de către toți oamenii. Aceeași iubire care ar trebui să unească o persoană cu Dumnezeu îi va uni pe toți oamenii unii cu alții; aceeași credință în demnitatea interioară a omului ar trebui să determine relațiile reciproce ale oamenilor. Cine vrea să fie primul trebuie să fie rob (Mat. XX, 27). Orice ajutor extern puternic în stabilirea adevărului dezvăluie neîncrederea în propria sa putere, neîncrederea în Dumnezeu și neîncrederea în om și, prin urmare, duce la închinarea unui spirit rău. Istoria ecleziastică a popoarelor creștine Prin biruința asupra ispitelor din partea duhului rău, Hristos și-a confirmat fiul față de Dumnezeu, demnitatea Sa interioară, divin-filială, în condițiile unei vieți omenești limitate creat, pline de suferință, și prin aceasta a dat naștere la o stare de spirit mai divin-filială în om. El nu i-a eliberat magic pe oameni de suferința vieții sale, dar starea de spirit evlavioasă a unei persoane servește ca o forță care eliberează în interior o persoană de puterea spiritului rău, îi curăță în interior natura și împlinește adevărul lui Dumnezeu despre om. Prin generarea unei persoane o dispoziție mai evlavioasă, Hristos îl mântuiește cu adevărat de sub puterea spiritului rău, își purifică natura și îl împacă cu Dumnezeu. Eliberarea omului de puterea spiritului rău, purificarea naturii sale și reconcilierea lui cu Dumnezeu sunt roadele imediate ale victoriei lui Hristos asupra ispitelor. Acestea sunt consecințele pentru om ale biruinței lui Hristos. Dar pentru a fi răscumpărat, pentru a beneficia de roadele biruinței lui Hristos, o persoană trebuie să asimileze însăși această biruință. Victoria spirituală nu este ca cucerirea violentă și dobândirea materială, de care se poate bucura nu numai fără participarea la lucrările cuceritorilor, ci chiar și fără cunoașterea acestor lucrări. Fiecare dobândire spirituală, plătită prin eroism și însoțită de libertate la început, trebuie să fie un act liber de eroism în roadele sale. – Dacă mizeria vieții, care a condus o persoană la auto-justificare și învinsă prin isprava Fiului lui Dumnezeu, nu sunt distruse de El în mod magic, ci sunt învinse în adâncul spiritului uman ca mânie și necredință, ca auto-justificare, atunci rodul victoriei lui Hristos pe care omul trebuie să-l învețe nu constă în beneficii exterioare și materiale, ci într-o conștiință de sine filiație, exterioară și materială, ca realitate interioară a lui Dumnezeu. cauza libertății, sfințeniei și fericirii credincioșilor. Dar starea de spirit nu poate fi decât o chestiune liberă a persoanei însuși; o schimbare de la o stare de auto-justificare la o dispoziție de a fi mai filial cu Dumnezeu nu poate fi decât rodul exploatării gratuite a unei persoane. Cum Hristos, pentru a-și stabili fiul lui Dumnezeu în condițiile universale de viață umană, a trebuit să îndure isprava liberă a ispitelor religioase; La fel, fiecare creștin, pentru a-și asimila conștiința de sine filială a lui Dumnezeu, trebuie să îndure o faptă gratuită similară. Această ispravă de creștin presupune, în primul rând, dezvoltarea deplină și liberă a vieții sale naturale și, în al doilea rând, lupta sa cu suferința în condițiile acestei vieți foarte firești. – A fi creștin înseamnă a fi purtător al lui Hristos, a fi biserică al lui Dumnezeu, participant la acel conținut divin al vieții, care a fost confirmat de isprava lui Hristos în condițiile vieții umane. Plinătatea vieții divine este dată credincioșilor în persoana lui Hristos ca fapt. Dar, așa cum în viața lui Hristos, plinătatea binelui divin a fost revelată în libertatea dezvoltării umane universale; deci la creştini spiritul lui Hristos trebuie să fie revelat în toată plinătatea forţelor naturale şi a dezvoltării istorice. Această dezvoltare trebuie să fie liberă și completă. Creștinul este purtătorul Duhului Sfânt, purtătorul vieții dumnezeiești; dar ca purtător al Duhului Sfânt, el trebuie să fie conștient de înălțimea demnității sale, iar această conștiință trebuie să servească drept bază pentru dezvoltarea sa naturală liberă; ca purtător al Duhului divin, el este chemat la o viață liberă, având în sine o garanție a demnității și raționalității acestei vieți. Iar harul împărtășit unui creștin sfințește toate aspectele vieții lui liber raționale; sacramentele în totalitatea lor îmbrățișează întreaga viață umană, dau creștinului harul necesar pentru plinătatea vieții sale și îl cheamă la plinătatea dezvoltării sale umane. – Dar dacă, prin puterea biruinței lui Hristos, realizată de El în umilirea umană, omul trebuie să se ridice împreună cu Hristos în toată măreția naturii sale asemănătoare lui Dumnezeu, să intre în uniunea Dumnezeu-om în toată puterea dezvoltării sale naturale, atunci această dezvoltare, pentru a fi dezvoltare în numele lui Hristos, trebuie să fie călăuzită și inspirată de starea divină de filială a omului. Și aceasta este baza faptei creștinului. Starea evlavioasă a unei persoane este o condiție necesară pentru libertatea, sfințenia și fericirea sa. Cu toate acestea, binele interior nu poate oferi conținut pentru plinătatea vieții exterioare, iar harul, acționând în mod invizibil, nu-și schimbă caracterul natural. Completitudinea și libertatea dezvoltării naturale a unei persoane devin o ispravă pentru el, deoarece această dezvoltare trebuie să fie combinată în mod liber cu o dispoziție și o demnitate filială divină. Conținutul acestei isprăvi este creat de condițiile vieții sale naturale, care este limitată în mod creat și plină de suferință. Creștinul este chemat la deplinătatea dezvoltării sale naturale, dar dezvoltarea naturală este supusă slăbiciunilor fizice și morale. Având în vedere aceste condiții, isprava creștinului este definită ca lupta sa cu limitările și slăbiciunile vieții sale naturale. De aceea se cere deplinătatea dezvoltării sale firești, pentru ca suferințele vieții să fie înfrânte în toată plinătatea manifestării lor și pentru ca, prin puterea acestei biruințe, starea de spirit divin filial să spiritualizeze întreaga viață firească a unui creștin. Așadar, momentele esențiale ale luptei creștinului cu ispitele religioase sunt alcătuite, pe de o parte, de plinătatea vieții divine, dată în Hristos și care cere pentru asimilarea acesteia de către fiecare om plinătatea vieții sale naturale și a libertății ei și, pe de altă parte, de acțiunea în creștin împreună cu harul suferinței vieții sale naturale. Primul moment al luptei unui creștin cere de la el dezvoltarea naturală liberă și completă a umanității sale în numele lui Hristos - o ispravă gratuită; al doilea punct indică conținutul acestei isprăvi – lupta împotriva suferinței vieții naturale. Primul moment al biruinței se realizează la un creștin prin încrederea, îndrăzneala și libertatea sa în numele Fiului lui Dumnezeu, iar al doilea moment al biruinței se realizează prin lepădarea de sine în numele lui Hristos, iubirea față de El - biruința se realizează prin iubire și credință, care în omul însuși stabilește o relație liberă între uman și divin, condițional cu absolutul, umplut cu naturalul. Prima ispită pentru un creștin poate fi o viziune magică asupra harului, o atitudine pasivă față de acesta, ca o ispită de a lăsa întreaga afacere a vieții harului care acționează în mod misterios și inconștient; răul și suferința vieții umane, care determină conținutul isprăvii creștine, fac din credința creștinului în adevărul vieții divine care i-a fost dată o ispravă. Dacă credința în plinătatea vieții divine revelată în Hristos și comunicată creștinului poate fi în pericol de a trece într-o așteptare moartă și pasivă a mântuirii omului din acțiunea exclusivă a atotputerniciei divine; atunci pentru un creștin, când întâlnește răul și suferința vieții, poate exista pericolul de a se îndoi de credința lui în Fiul lui Dumnezeu întrupat și de mântuirea omului realizată de El. El nu este un creștin care nu crede în Fiul lui Dumnezeu și nu-L iubește; dar cel care crede în Fiul lui Dumnezeu și este gata să iubească fiecare persoană ca pe fiul lui Dumnezeu, se poate slăbi în dragostea lui pentru cutare sau cutare persoană când se confruntă cu umilirea acesteia din urmă, ceea ce servește drept ispită pentru credința sa în fiul lui Dumnezeu a acestei persoane anume, pe care el, totuși, o poate iubi doar ca fiu al lui Dumnezeu. Și dacă acest fapt poate fi un pericol pentru credința unui creștin, atunci afirmarea lui a dispoziției de filială divină în condițiile de viață date istoric ar trebui să împlinească chemarea sa divino-umană. Așa cum plinătatea harului care i-a fost împărtășit nu ar trebui să servească drept motiv pentru a aștepta pasiv o mântuire magică; deci faptul răului și suferinței nu ar trebui să-l împingă departe de viața reală. Întrucât viața divină spirituală dată fiecărui creștin la nașterea sa spirituală servește doar ca bază pentru activitatea sa liber rațională și stabilește acest din urmă scop ca întruchipare completă a dispoziției divin-filiale într-o viață în curs de dezvoltare istorică, viața liber rațională a creștinului constă în isprava sa (ἀγὼν) de luptă împotriva ispitelor religioase. Aceasta este, în primul rând, isprava personală a fiecărui creștin. Hristos aduce omul în comuniune personală cu Dumnezeu; Prin urmare, în creștinism, fiecare om este un scop în sine și fiecare faptă personală are sens, întrucât Hristos trebuie să locuiască în inima fiecărui creștin. Isprava personală a unui creștin cuprinde întreaga sa viață în toată plinătatea dezvoltării ei. Având în vedere această completitudine a dezvoltării și diversitatea caracterelor naturale, isprava individuală a vieții creștine poate avea diverse manifestări. Cu toate acestea, rămâne unită în sens și esență, deoarece trebuie să conducă întotdeauna la un singur scop - la starea personală a unei persoane, filiala lui Dumnezeu; și datorită acestei identități a sensului și esenței faptei fiecărei vieți individuale, diversele sale forme sunt doar aleatorii în natură și studiul lor nu poate avea decât semnificație pedagogică. Isprava creștină nu se limitează însă la viața individuală: depășind limitele ei, ea are o dezvoltare proprie, deși guvernată de o unitate de scop, dar reprezentând diferite perioade istorice, fiecare dintre acestea, fiind necesară în cursul general al dezvoltării, are propriul său sens specific. Isprava personală a tuturor creștinilor se contopește în viața istorică a popoarelor creștine - în istoria Bisericii creștine - se manifestă ca o ispravă creștină la nivelul întregii biserici, constituind sensul esențial al vieții creștine la nivelul întregii biserici. Realizarea personală a tuturor creștinilor se contopește într-una singură. Și aceasta, în primul rând, pentru că, rămânând uniți în sens și esență, isprava fiecărui creștin coincide cu isprava tuturor celorlalți: fiecare creștin dorește sălășluirea în inima sa a aceluiași Hristos, fiecare întâmpină același rău și suferință al vieții umane. Unitatea de scop și condiții creează o societate creștină. Acest lucru nu este suficient. Isprava personală a unui creștin se contopește cu isprava celorlalți, în al doilea rând, pentru că fiecare creștin, străduindu-se să stabilească fiul cu Dumnezeu în viața sa, în această străduință găsește un impuls irezistibil de a afirma credința tuturor în fiul lui Dumnezeu și credința sa în fiul tuturor. Adevărul, binele și frumusețea sunt una; și nu există nicio persoană care, în timp ce el însuși se închină la un anumit ideal, ar suporta cu indiferență disprețul față de el din partea altor oameni. Afirmând credința și dragostea față de Fiul lui Dumnezeu în sine, un creștin dorește în mod natural de la toți ceilalți credință în fiul său cu Dumnezeu și iubirea pentru sine ca fiu al lui Dumnezeu, iar această dorință are reversul recunoașterea demnității interioare a tuturor, propria sa credință în fiul tuturor. Astfel, isprava fiecărui creștin se transmite tuturor celorlalți oameni și de la ei se întoarce din nou la el. Aceasta sta la baza legăturii interne, invizibile a societății creștine - acea legătură care, de dragul a zece oameni drepți, mântuiește lumea, care face pe toți să sufere pentru răul fiecăruia și îi face pe toți responsabil pentru răul fiecăruia, dar care oferă tuturor posibilitatea, după măsura și lărgimea iubirii sale față de aproapele său, în numele lui Hristos, de a suporta păcatele multora și de a le mântui prin credința multora în Fiul lui Dumnezeu. O astfel de ispravă creștină bisericească generală, în care isprava personală a tuturor creștinilor se contopește, creează viața creștină bisericească, constituind conținutul ei esențial. - Viața istorică bisericească nu este doar înlocuirea unei generații creștine cu alta, - ea urmează legile unei anumite dezvoltări, ceea ce duce la anumite scopuri: în ciuda nivelului religios și moral personal al creștinilor, uneori în creștere sau scădere într-o epocă sau alta și în orice caz independent de starea religioasă și morală din epocile anterioare, - dezvoltarea vieții bisericești creștine are loc continuu și continuu, îndreptând spre spiritul întregului scop specific comunităților creștine. Acesta este scopul definitiv al dezvoltării istorice a bisericii în sfințirea plină de har a naturii și a lumii, în crearea formelor creștine de gândire și de viață. Isprava bisericească exprimă sensul esențial al vieții istorice generale a bisericii și constituie propria viață a bisericii. Sensul acestei isprăvi, prin analogie cu isprava individuală creștină, este dezvoltarea completă a principiului uman natural cu plinătatea vieții divine date prin Hristos și stabilirea unei relații libere între uman și divin, natural cu plin de har, lumesc cu spiritual - acea relație în care omul este impregnat de divin, menținând în același timp independența, grația naturală și cea din urmă. spiritualizat. Conținutul faptei la nivelul întregii biserici este din nou definit ca lupta împotriva răului și a suferinței în viața naturală. Dar, așa cum rodul isprăvii bisericești se reflectă nu în starea religioasă și morală individuală a membrilor societății, ci în spiritul întregii societăți, exprimat simbolic în instituțiile și reglementările generale ale bisericii, tot așa prin rău și suferință, împotriva cărora este îndreptată isprava bisericii, se înțelege nu răul și suferința vieții umane individuale, ci ulcere naturale - sociale. Așa cum într-un creștin binele spiritual se întâlnește cu imperfecțiunile vieții naturale individuale, tot așa isprava bisericească se întâlnește cu dezorganizarea vieții naturale și sociale: viața bisericească se întâlnește cu viața vechei societăți păgâne, cu civilizația lumească, cu sistemul statal. Dacă isprava creștină este exprimată în dezvoltarea liberă și deplină a principiului uman natural cu plinătatea vieții divine, atunci viața de stat, ca formă cea mai înaltă a vieții umane naturale, nu trebuie respinsă de biserică; dacă conținutul isprăvii creștine este lupta împotriva răului și suferinței vieții naturale, atunci viața de stat, sfințită de harul bisericesc, trebuie curățată de conținutul ei păgân: aceasta constituie sarcina proprie a bisericii în relația sa cu statul. Relația esențial liberă a perfecțiunii spirituale creștine cu dezvoltarea naturală se stabilește în viața personală, dar se exprimă și simbolic în relația vizibilă a bisericii cu statul, în instituțiile și reglementările biserică-stat. Totuși, relația dintre biserică și stat dă naștere la isprăvi ecleziastice datorită unității factorului principal (uman) al statului și al vieții bisericești: acest factor este naționalitatea. Statul este o formă de viață a oamenilor publici; Fiecare dintre elementele civilizației primește o colorare unică și o direcție originală în funcție de calitățile naturale ale unuia sau altuia. Prin puterea popoarelor creștine se stabilește relația dintre principiile umanului și divinului sub relația simbolică a bisericii cu statul. Poporul creștin este asceții colectivi prin care se realizează viața bisericească. Civilizația păgână este una în esența ei, dar spiritul particular al unuia sau altuia creează relații diverse între biserică și stat și creează perioade în istoria istoriei comune a bisericii creștine. Creștinismul nu neagă participarea forțelor naturale populare la crearea istoriei bisericii, dar fiecare dintre popoare, când intră în arena istoriei bisericii, se confruntă cu o ispravă în care se cere o activitate liberă și în același timp dezinteresată. Aceste pretenții sunt în contrast, pe de o parte, cu pasivitatea cu care poporul creștin se poate raporta la acțiunea harului divin; pe de altă parte, exigențele realizării creștine se opune mândriei religioase, la care unul sau altul dintre popoarele creștine poate să cedeze în conștiința alegerii lor de către Dumnezeu. În sens strict, se poate vorbi de un popor creștin, precum și de un stat creștin, știință creștină, politică creștină, căsătorie creștină, doar în sens istoric și nu esențial. În esență, un popor nu poate fi creștin, așa cum nu poate exista o căsătorie creștină, un stat creștin, știință, politică, dar pot exista experiențe istorice de creare a unei căsătorii creștine, a unui stat creștin, știință creștină și politică și poate exista o perioadă istorică de conștientizare creștină de sine între oameni și popoare. Acesta este Evul Mediu bisericesc, mai precis limitat decât Evul Mediu civil. Desigur, aceste experimente nu au putut avea succes și, cel mai important, această conștientizare de sine nu ar putea acoperi întregul conținut al vieții oamenilor. Formele creștine de viață au creat o atmosferă simbolic – ascetică specială și, ca urmare, au scos la iveală mai mult slăbiciunile geniilor oamenilor decât puterea lor. În acest caz, este deosebit de potrivit să ne amintim de fragilitatea clădirilor de paie și să facem distincția între slujirea lui Hristos și folosirea creștinismului pentru interesele lumești. Totuși, în sensul mântuirii personale a geniului național, în sensul semnificației sale istorice și ecleziastice, ridicarea unei structuri de paie de simboluri bisericești face posibilă vorbirea despre o ispravă populară creștină. Participarea liberă a unei persoane la mântuirea creștină se bazează pe cunoașterea sa liberă, cu experiența de viață, a răului acelor căi care sunt respinse și înfrânte de Hristos. Întrucât perspectivele acestor căi transcend granițele vieții individuale, în contrast cu binele spiritual pozitiv, purtătorii căruia sunt indivizii; în măsura în care isprava poporului se dovedește a fi potrivită în istoria creștină. Așa cum Hristos a învins ispitele de la spiritul rău pentru întreaga omenire și de dragul întregii omeniri, tot așa și popoarele creștine înseși recunosc prin propria experiență inutilitatea acelor căi pe care Hristos le-a respins. Această experiență, deja în vederea biruinței desăvârșite a lui Hristos, nu poate fi o rătăcire nedefinită a dorinței umane de perfecțiune și fericire, ci ca fiind în legătură directă cu biruința lui Hristos, cu binele interior dăruit de El, ea ar trebui să conducă, după rezultatele sale finale, la unirea liberă a vieții naturale umane cu adevărul creștin. Dezvoltarea natural-istorica a popoarelor crestine, pentru a fi o dezvoltare in raport cu crestinismul, trebuie sa fie, in continutul sau religios, direct legata de tripul tip de ispite ale lui Hristos, care epuizeaza cele trei categorii de relatii religios-umane. Dar întrucât, în același timp, această dezvoltare are sensul cunoașterii experimentale de către popoarele creștine a inutilității căilor mântuirii religioase respinse de Hristos, ispitele religioase ale popoarelor creștine ar trebui să urmeze în ordine inversă față de ispitele lui Hristos, la fel cum prima treaptă a unei scări la urcare ar trebui să fie ultima la coborâre. V. S. Solovyov, care nu deține decât ideea exprimată despre trei ispite religioase din istoria bisericii creștine, cu profunzimea obișnuită de gândire dezvăluie apariția primei dintre ele. „Apariția istorică a creștinismului a împărțit întreaga umanitate în două părți: în Biserica creștină, care deține adevărul divin și reprezintă voia lui Dumnezeu pe pământ, și în lumea care rămâne în afara creștinismului, nu-l cunoaște pe adevăratul Dumnezeu și stă în rău; iar acum externi (adică cei care L-au acceptat pe Hristos în exterior) creștinii pot simți nevoia și chiar să o accepte și să o cucerească pe întreaga lume exterioară a Bisericii și să o cucerească pe toată lumea exterioară și să o cucerească pe Hristos. minciuna în rău nu se va supune de bună voie fiilor lui Dumnezeu, apoi să-l cucerească cu forța.” În opinia filozofului nostru, „o parte a bisericii condusă de ierarhia romană a căzut în această ispită a poftei religioase de putere și a luat cu ea majoritatea umanității occidentale în prima mare perioadă a vieții sale istorice – Evul Mediu”. Dar justiția cere să spunem că „sora de răsărit” a Bisericii Catolice, Biserica bizantină, nu a rămas străină de acest păcat, deși și-a dus la îndeplinire aspirațiile înfometate de putere sub diferite forme: în timp ce Biserica Catolică, aparent supunând puterea de stat și adoptând metodele acesteia, a cedat diavolului mai degrabă pe plan intern, Biserica bizantină aparent s-a supus pentru a-și folosi puterea în relațiile ei de stat. puterea bisericii către turma, ereticilor și necredincioșilor. Mai mult, trebuie avut în vedere că cea mai istorică vocație a bisericii în prima perioadă a existenței ei a împins-o pe calea puterii. De fapt, prima chemare a bisericii a fost aceea de a subjuga lumea păgână lui Hristos, de a o învinge, de a alunga zeii păgâni din toate sferele vieții naturale și sociale și de a extinde împărăția singurului Tată Ceresc în toate sferele. Tocmai acesta este scopul pe care l-a servit simbolic binecuvântată sfințire ascetică a lumii murdare păgâne. Această atitudine a bisericii față de lumea păgână s-a apropiat atât de mult de ideea puterii ecleziastice, încât tentația de a pofti putere era aproape inevitabilă. Cu toate acestea, înainte de a da naștere practicii autorității bisericești, adevărul creștin trebuie să primească expresie bisericească și să devină ortodoxie. Această sarcină bisericească a fost îndeplinită prin isprava poporului grec. Sarcina exprimării ortodoxe a adevărului creștin presupunea renunțarea poporului la exclusivitatea națională și la unitatea universală a bisericii. Primul dușman al adevărului creștin este spiritul arogant al poporului, înălțându-se în înțelepciunea sa lumească, mândru de cunoașterea filozofică, parțial, capricios și iubitor de sine. Mândria națională a unui popor care a ajuns departe în civilizația lumească, care a făcut dobândi bogate în înțelepciunea populară, care a dat naștere unor minți mari - această mândrie națională este lipsită de simțul adevărului creștin. Timpul sinoadelor ecumenice a fost dedicat definiției pozitive a adevărului creștin: această definiție a constituit propria viață a Bisericii grecești, iar toate forțele poporului grec creștin au fost consacrate sarcinii acestei definiții a adevărului creștin. Cu o minte subtilă, dezvoltată dialectic, cu un obicei de lucru mental întărit de-a lungul secolelor, cu un limbaj bogat dezvoltat, capabil să exprime gândirea profundă și diferitele ei nuanțe - poporul grec, chiar și cu dezvoltarea lor păgână, era pregătit pentru înțelepciunea creștină. Gnoza păgână a oferit formule logice pentru adevărul creștin și aceasta era semnificația lui pozitivă, dar a căutat și să pătrundă în tainele raiului creștin, să dea conținut mărturisirii creștine, iar din această parte a fost un izvor aproape inepuizabil de erezii până când a fost în sfârșit înăbușită de isprava creștină a poporului. Această ispravă, fără precedent în istorie, mărturisește atât marile puteri ale geniului religios al poporului grec, cât și renașterea interioară profundă pe care a experimentat-o ​​sub influența harului creștin. Aceasta este o ispravă de renunțare la mândria națională, la tradițiile naționale crescute în spiritul păgânismului - la toate manifestările populare ale civilizației lumești - cotidiene, civile, științifice, artistice. Adevărul creștin a devenit Ortodoxia pe baza limbii grecești și a filozofiei grecești. Dar - un lucru minunat - numele elenă, de care era legat întregul trecut păgân al poporului grec, toată gloria lui lumească, toate tradițiile și testamentele strămoșilor săi, toate aspirațiile naționale - acest nume elen în Bizanțul creștin era numele unui păgân, un idolatru - aderarea la elenism a fost acuzată ca aderență la păgânism și a fost pedepsită ca acesta din urmă. În timpul persecuției ulterioare, mai rezonabile și deliberate din punct de vedere păgân, ridicată de împăratul Iulian împotriva creștinismului, stindardul acestei persecuții a fost elenismul - păgânismul elen cu toate formele vieții sale populare. Iar noua victorie a creștinismului asupra lui Iulian nu a fost doar o victorie asupra păgânismului, ci și o victorie a poporului grec asupra naționalității sale păgâne, asupra spiritului mândriei lor naționale. Numele Hellenes era atât de urât și atât de neîmpacat cu sentimentele poporului grec creștin, încât chiar și locuitorii Hellei erau mai dispuși să fie numiți Hellas (ἐλλαδικοὶ), evitând numele Hellenes. Aceasta a continuat până când dogmele de credință au fost definite cu precizie și până când tendințele eretice din domeniul teologiei creștine au fost în cele din urmă condamnate – până când pericolul din elenism a trecut. Atitudinea societății bizantine față de elenism s-a schimbat semnificativ abia din secolul al XII-lea. O astfel de renunțare la poporul grec de la naționalitatea lor le-a dat posibilitatea de a-și dedica complet spiritul slujirii adevărului creștin - le-a dat posibilitatea de a folosi toate comorile bogate ale filozofiei grecești, artei și limba greacă ca formă pentru adevărul creștin, dar în același timp păstrează înțelepciunea creștină și arta creștină de amestecul elementelor păgâne, din conținut păgân. Aceasta explică fenomenul cu adevărat uimitor că părinții bisericii grecești au fost educați pe filozofii păgâni, că înțelepciunea elenă a servit teologiei creștine. Înțelepciunea păgână a rămas în esență neschimbată, înclinațiile și influențele ei erau încă impregnate de tendințe de mândrie națională; dar în adâncul sufletului fiecărui teolog creștin a avut loc o revoluție, datorită căreia metoda și forma au fost separate de conținut, generalul a fost curățat de impuritățile individului și îngust și a slujit noului conținut creștin. Fiecare dintre teologii creștini a fost un ascet. Acesta este motivul acelei smerenii cu adevărat creștine care au creat sinoade ecumenice care au unit întreaga lume creștină de dragul adevărului creștin și pe baza acestui adevăr. Poporul grec, singurul popor educat la acea vreme, nu a declarat nimic la consiliile ecumenice despre revendicările lor naționale. – Adevărul trebuie să domine lumea, dar nu trebuie să servească drept instrument pentru stăpânirea celui prin care se dezvăluie. În numele acestui adevăr, a fost necesar să se recunoască judecătorul final în soluționarea dezacordurilor creștine nu ca formule exacte ale logicii și filosofiei, ci ca acordul general al creștinilor; în numele acestui adevăr, a fost necesar să se acorde prima voce nu omului de știință, ci ascetului și pustnicului, indiferent cine ar fi fost de origine, atâta timp cât vocea lui era vocea comună a tuturor creștinilor; în numele aceluiași adevăr, era necesar să nu se îngrădească libertatea tuturor credințelor și să se vadă lupta partidelor de dragul unui singur adevăr. Printre această discordie de opinii, aparent ireconciliabilă și deseori împărțind întreaga lume creștină în partide ostile, s-a resimțit întreaga putere a credinței - credința în adevărul Bisericii unice universale - acea credință care nu permite violența și are speranța reconcilierii tuturor părților în război. Această credință a creat sinoade ecumenice, în persoana cărora întreaga lume creștină a reprezentat o singură turmă a unicului Hristos. O altă latură a isprăvii creștine pentru poporul grec a apărut în domeniul relațiilor dintre stat și biserică. – Constantin a fost întemeietorul statului creștin și Bizanțul, pe care l-a construit, a fost primul centru al vieții de stat pentru poporul creștin. Roma antică era impregnată de un spirit păgân, care era întruchipat în toate instituțiile sale, în arta, știința, arhitectura ei, care trăia în tradiții familiale, sociale și de stat: aceasta a necesitat necesitatea unei noi capitale a statului creștin, a cărei soartă, de la întemeiere, a fost strâns legată de soarta întregii Biserici Răsăritene. În capitala nou construită, viața de stat curgea în strânsă legătură cu viața bisericii. Suveranul însuși era epistemonarhul general al bisericii și participarea sa la treburile bisericii era la fel de mare ca și autoritatea sa în viața religioasă a poporului său. Legătura dintre viața de stat și viața bisericească a fost atât de strânsă, încât nici schimbările semnificative în guvernarea statului nu au rămas fără consecințe importante pentru viața bisericească și nici fapte mai mult sau mai puțin generale, mai mult sau mai puțin importante ale vieții bisericești nu au trecut fără a lăsa o amprentă asupra vieții statului. În asemenea condiții, exista pericolul ca biserica să cadă sub influența puterii de stat și să-și piardă libertatea. Era cu atât mai mult motiv să ne temem de asemenea pretenții ale puterii de stat, încât în ​​statul păgân greco-roman, puterea seculară era în același timp puterea supremă în treburile religioase, împăratul fiind și pontifex maximus. Și într-adevăr, în măsura în care poporul grec a reușit să depășească slăbiciunile naționale în problema creării Ortodoxiei universale, ei erau atât de slabi în fața puterii păgâne în regiunea natală a lor națională - în domeniul relațiilor interne dintre biserică și stat. Și aceasta nu a fost o concesie la violența externă a puterii de stat, ci reprezentanții bisericii au pus voluntar jugul dependenței de puterea de stat. Din acțiunile conciliilor ecumenice reiese clar că primații bisericii care au participat la ele au salutat cu bucurie activitățile bisericești ale împăraților în folosul Ortodoxiei, au indicat această activitate ca una dintre îndatoririle esențiale ale suveranilor și uneori, într-un acces de încântare, au atașat chiar și titlul de episcop împăratului. Biserica s-a supus puterii de stat pentru a o cuceri de partea ei și a o folosi în interesele sale. Lupta ortodocșilor împotriva ereticilor a luat întotdeauna, în primul rând, forma competiției în atragerea puterii de stat de partea lor. Adevărat, în acest caz s-a ajuns la manifestări atât de extreme ale absolutismului de stat, pe care biserica nu le putea tolera. Împărații își doreau adesea să fie judecători categoric în chestiuni de credință, au emis formule confesionale și au acționat în favoarea opiniilor eretice. Aceste extreme au evocat isprava acelei credințe care „nu se teme de putere, orice s-ar întâmpla și orice ar suferi ea” (adică, credința), care, cu toată modestia și smerenia ei, „când vine la Dumnezeu și îndrăznesc să se răzvrătească împotriva Lui, atunci, disprețuind totul, are în minte un singur Dumnezeu”, care „nu disprețuiește lumea” și frica de „război exterioară”. Citirea cronicii bisericii în perioada sinoadelor ecumenice ne dezvăluie un număr nenumărat de asceți ai credinței care nu au reținut adevărul în fața conducătorilor și chiar „au vrut să fie printre cei care se luptă și sunt persecutați pentru adevăr”. Dar aceste fapte de credință s-au înclinat în întregime spre Ortodoxia universală, aici au avut succes și aici și-au găsit sprijinul. Ele nu erau doar echilibrate de abisul intrigilor de curte și al mișcărilor în culise în mișcări dogmatice, dar – ceea ce este cel mai important – Ortodoxia universală cu asceții ei nu a constrâns câtuși de puțin puterea statului în relațiile sale interne cu biserica, care erau străine de spiritul libertății religioase. Biserica stătea în alianță cu statul, iar această alianță i-a fost dăunătoare atât în ​​slujbele și privilegii pe care i le asigura statul, cât și în ascultarea cu care plătea statului. Acest rău, poate, a fost acoperit de semnificația istorică pe care a avut-o această unire biserică-stat în problema consacrarii simbolice a întregii plinătăți a vieții de stat, în problema alungarii urme de politeism păgân din toate colțurile ei. Dar pe măsură ce păgânismul s-a retras în domeniul tradiției, unirea cu statul pentru biserică a adus doar pagube religioase. În zadar, teologii bizantini de mai târziu au dezvoltat teoria libertății bisericești, ca acea libertate a adevărului creștin, care nu putea fi zguduită de nicio pretenție a puterii imperiale; degeaba propovăduiau că creștinii se supuneau puterii statului nu din frică, ci în conștiință, ca fii liberi ai lui Dumnezeu, se supuneau în măsura în care ascultarea nu dăuna adevărului, pentru că dragostea și credința dumnezeiască nu l-au îngăduit (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπιν θείαν ἀγάπιν ἀγάπιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - aceste teorii vorbeau doar despre ceea ce nu s-a întâmplat în realitate. Îmbinarea unui interes dogmatic predominant cu o atitudine pasivă față de puterea statului a conferit vieții religioase a Bizanțului un caracter abstract-contemplativ, iar incertitudinea rezultatelor acesteia în raport cu dezvoltarea naturală a forțelor populare vorbea despre predominanța excepțională a principiilor tradiționale bisericești asupra principiului uman liber rațional. Ca și în raport cu știința, poporul creștin grec a profitat de iluminismul păgân pentru a exprima adevărul creștin, dar nu a profitat de libertatea spiritului creștin de a dezvolta însuși iluminismul, datorită căruia vremea istoriei bizantine a fost o perioadă de declin treptat a educației clasice; deci în raport cu viața de stat, biserica bizantină a profitat de ea în interesul bisericii, dar s-a limitat la sfințirea grație-simbolică a vieții de stat și nu a profitat de principiul libertății creștine pentru a crea o viață de stat liberă, o cultură liberă, ca zonă nu numai independentă de biserică, ci și indiferent de aceasta. În fine, dogmatismul abstract, pe măsură ce activitatea dogmatică a scăzut, ridicând loialitatea față de tradiția bisericească la nivelul unei virtuți fundamentale, nu a putut umple tot sentimentul religios și l-a condus la practica rituală, care a găsit sprijin în declinul cultural și ignoranța populară. În aceste trăsături, Ortodoxia bizantină a fost transmisă Rusiei, care, în extremele, pe de o parte, autocrația monarhică în biserică- în afaceri și, pe de altă parte, credința rituală a adus principiul Bizanțului la limitele sale finale. Dimpotrivă, în istoria Europei de Vest, creștinismul a devenit legat de un principiu cultural larg dezvoltat. Civilizația popoarelor vest-europene diferă semnificativ de oricare dintre civilizațiile antice precreștine; se deosebește prin caracterul complet al dezvoltării tuturor principiilor umane și prin libertatea acestei dezvoltări. Luați oricare dintre civilizațiile antice, veți observa involuntar monotonie și despotism în dezvoltarea ei. Datorită primei trăsături, fiecare dintre civilizațiile antice este imprimată cu propriul său caracter special, individual și doar prin numele său, apare în minte o idee atât de clară, încât caracterul oricărei alte civilizații este amintit doar prin contrast, și nu prin asemănare. Este suficient să menționăm doar despotismul și stagnarea civilizațiilor antice. Spre deosebire de ele, civilizația vest-europeană, cu toată unitatea ei, cu toată legătura strânsă a vieții popoarelor sale individuale, este plină de o asemenea diversitate în dezvoltarea sa, încât în ​​istoria acestei dezvoltări este imposibil să se indice nici un loc anume, nici un moment anume când în viața unuia sau altuia a predominat exclusiv unul sau altul. Toate principiile vieții statale și sociale din istoria civilizației europene sunt în continuă luptă, în care niciunul dintre ele nu își poate păstra dominația exclusivă, ci fiecare face loc tuturor celorlalți, limitându-se de dragul lor. Această luptă de tot felul de principii indică deja că libertatea dezvoltării umane este primul și ultimul obiectiv al civilizației europene. Dorința de libertate personală și socială este un fapt incontestabil al vieții vest-europene. – Dar cu toată completitudinea și libertatea dezvoltării umane naturale a popoarelor din vestul Europei, viața lor poartă o amprentă creștin-religioasă, cel puțin în sensul că civilizația lor se dezvoltă în orice moment într-un fel sau altul, pozitiv sau negativ, dar întotdeauna în relație directă cu creștinismul. Creștinismul nu numai că nu este ceva străin civilizației vest-europene, dar aceasta din urmă s-a născut și s-a dezvoltat sub influența vie și directă a spiritului creștin. Având în vedere această strânsă legătură între civilizația popoarelor europene și creștinism, dezvoltarea ei are sensul dezvoltării umane naturale libere în raport cu creștinismul. Totuși, nici aici nu s-a dat o combinație liberă de principii umane - naturale și religioase. Dar, spre deosebire de Biserica Răsăriteană, în viața popoarelor din Europa de Vest, principiul uman prevalează asupra divinului: în primul rând, mijloacele umane sunt folosite pentru atingerea scopurilor teantropice (în catolicism), apoi divinul este considerat un mijloc de atingere a scopurilor umane (în protestantism), iar în cele din urmă predominanța principiului uman asupra divinului se reflectă în utilizarea mijloacelor umane pentru atingerea scopurilor umane. Pentru popoarele Europei de Vest la începutul istoriei lor creștine, creștinismul a fost dat ca catolicism. Caracterul sigur al bisericii romane, care s-a format pe deplin într-o perioadă ulterioară, era deja evident în secolele al IV-lea - al V-lea - s-a reflectat ca dorința marii preoți romani de întâietate între toți ierarhii bisericii creștine. Dar această dorință de primat nu reprezintă decât germenul acelei idei foarte vitale, al cărei exponent a fost catolicismul în perioada de deplină dezvoltare și care s-a dezvoltat pe deplin doar printr-o cale istorică treptată. – Popoarele Europei de Vest, predominant grupul romanic, în viețile cărora s-a dezvoltat pe deplin această idee a Bisericii Romano-Catolice, s-au familiarizat pentru prima dată cu creștinismul în cel mai timpuriu moment al istoriei lor, în perioada vieții lor barbare. Când, încetul cu încetul, marea migrație a popoarelor s-a liniștit, mulțimi de barbari cu totul străini de civilizație au apărut în fața ochilor Bisericii Romane atât ca cuceritori lumești, cât și ca vecini periculoși. Violența, arbitrariul, neatenția și lipsa de respect față de demnitatea spirituală a omului au fost trăsăturile distinctive ale acestora, ca toți ceilalți barbari. Biserica creștină, intrând în relații cu aceste popoare atât din necesitatea proximității, cât și din obligația de a-L propovădui pe Hristos, intră în viața lor ca un nou început, complet străin de acesta și cu toate avantajele nu numai în esența religiei creștine, ci și în roadele dezvoltării pe care le-a moștenit din viața greco-romană. Printre viața barbară, este sursa nu numai a celei mai înalte vieți religioase, ci și a iluminării lumești: predică despre drepturile omului, dezvăluie conștiinței barbarilor sensul legilor divine și umane care stau deasupra oricărei arbitrarități personale, predică despre granițele puterii seculare împreună cu puterea spirituală - timp de câteva secole, a fost centrul științei luminii, centrul de artă al iluminării. – Între timp, vorbind despre Biserica Catolică și despre superioritatea ei spirituală asupra societății, trebuie să înțelegem, conform istoriei, doar clerul prin biserică. Foarte devreme, a început să iasă puternic în evidență din popor, ca o corporație strict structurată, înconjurată de legi și drepturi; Foarte devreme, a început să excludă laicii de la participarea la conducerea lor spirituală și, de asemenea, a fost mult timp preocupat de dobândirea de tot felul de privilegii de la stat pentru sine. Și același lucru care, în perioada stării barbare a popoarelor vest-europene, era o trăsătură caracteristică a bisericii, spre deosebire de statele barbare, distingea și clerul de laici: centrul educațional al societății barbare era clerul, despărțit într-o corporație și văzând biserica exclusiv în sine. Până în secolul al X-lea, toate aspectele vieții mentale a popoarelor occidentale aveau un caracter teologic; toate chestiunile, atât politice, cât și pur științifice, chiar și matematice și fizice, au fost rezolvate din punct de vedere teologic și, în același timp, pentru o lungă perioadă de timp, educația a fost concentrată doar într-un cerc apropiat al clerului: în școlile sale erau pregătiți aproape exclusiv candidați pentru cler. Această atitudine a bisericii față de viața oamenilor a inspirat treptat clerul occidental cu ideea puterii sale asupra vieții oamenilor ca putere legală și bazată pe superioritatea spirituală. Biserica a văzut dependența efectivă de ea a tuturor celor mai bune aspecte ale vieții spirituale a barbarilor și a înțeles că această dependență nu se bazează pe violența exterioară, ci pe dominația reală în mintea barbarilor. Triste și ireconciliabile fie din punct de vedere moral, fie din punct de vedere juridic, manifestările puterii seculare a barbarilor au adus puterea bisericească în conflict cu ea și au inspirat-o pe cea din urmă cu ideea de superioritate a fundamentelor sale asupra fundamentelor primelor. Creștinismul a degenerat încet viața interioară a barbarilor: despotismul, arbitrariul, violența exterioară și capriciul erau încă fenomene prea frecvente în acțiunile puterii seculare. Având în vedere aceste fenomene, ispita a venit asupra puterii Bisericii Catolice - de a lua puterea seculară în propriile mâini, de a lua în stăpânire poporul și, pe baza stăpânirii exterioare, de a se întări cu toate mijloacele exterioare ale puterii seculare. Și această dorință a bisericii de putere seculară nu era capriciul câtorva indivizi, aleatoriu în motive, nu era ambiția lor personală: avea justificare pentru sine în viața reală. Dacă puterea spirituală de aici sau de aici, la un moment sau altul, a declarat poporul liber de puterea regală, atunci o astfel de intervenție în viața oamenilor de stat a fost adesea benefică, eliberând cu adevărat poporul de despotismul grosolan și arbitrar și pornind de la principiul creștin al libertății personale. Motivele acestei dorințe de putere spirituală au fost mai profunde decât capriciul sau ambiția câtorva indivizi; De aceea ea nu a pierit odată cu moartea primilor săi purtători, ci s-a dezvoltat constant într-un întreg sistem de viață bisericească. Aceasta a fost o dorință de putere în numele creștinismului însuși - în numele convingerii că spiritul lui Hristos trebuie să domnească în viața oamenilor, că puterea deplină asupra poporului ar trebui să aparțină celui care o cere nu în numele propriului său arbitrar, ci în numele lui Hristos, care este singurul demn de o astfel de putere, care singur o poate folosi nu pentru bunul câștig personal, ci pentru public. O astfel de aspirație nu poate depinde de accidentele vieții de stat-naționale sau bisericești; îşi poate găsi întotdeauna îndreptăţire, pentru că viaţa statului şi a poporului stă mereu mai jos decât idealurile creştine, al căror predicator este clerul. De aceea, dorința Bisericii Catolice de a stăpâni asupra poporului nu a pierit nici măcar într-o perioadă în care, după ce a trăit într-o societate barbară timp de câteva secole, clerul însuși a fost puternic influențat de barbari, pierzându-și pe de o parte avantajul de iluminare spirituală și devenind înțelegător ca laici, pe de altă parte, adoptând un mod de viață secularizat - când însuși era interesul feudal al vieții seculare. diferit dependent de suverani și a uitat de unitatea sa. Aceste triste fenomene din viața clerului înșiși au exacerbat și mai mult aspirațiile lor teocratice, care și-au găsit deplina expresie în persoana Papei Grigore al VII-lea. Acest mare preot roman, posedat de mare inteligență și voință puternică, nu a fost un campion al puterii absolute a Curiei romane de dragul puterii în sine, nu a fost un campion al stagnării, al întunericului și un dușman al progresului; nu, el a căutat această putere pentru a construi, cu ajutorul ei, viața societății pe principii morale creștine, pentru a realiza idealurile creștine în această viață – a luptat în numele progresului și al iluminării. Dar dat fiind desfrânarea barbară a societății, cu moravurile ei sălbatice și neînfrânate, cu decăderea morală extremă a clerului însuși, părea că numai marele preot roman putea organiza viața socială a poporului cu autoritatea sa. Că asemenea speranțe pentru autoritatea tronului roman aveau o bază solidă este dovedit de succesele strălucitoare ale puterii marelui preot roman. Dar nu aceste succese sunt deosebit de interesante; motivele și formele de acțiune ale puterii marelui preot roman sunt interesante: ambele au servit ca o expresie completă a ideii puternice a Bisericii Romane. Dacă doar creștinismul este capabil să regenereze și să lumineze viața oamenilor, dacă o singură biserică poate fi sursa adevăratului progres și a ordinii morale, atunci ea singură (adică clerul) are dreptul la toată puterea asupra națiunilor; Mai mult, această putere este necesară pentru ea, este necesară pentru a putea fi o adevărată sursă de iluminare și ordine morală, deoarece poporul însuși nu poate aprecia semnificația ei mântuitoare și, înfundat în vicii și tulburări, rămâne indiferent la chemarea ei mântuitoare: de dragul poporului însuși, de dragul îmbunătățirii și mântuirii lor, este necesară puterea bisericii asupra lor. Dar pentru a avea o asemenea putere asupra poporului, biserica însăși trebuie să fie organizată pe baza puterii, clerul însuși trebuie să fie supus unei ordini și discipline stricte. Aceasta a fost ideea Bisericii Romane. A subordona tot clerul unității stricte și autorității neîndoielnice a marelui preot roman, a subordona întreaga viață a poporului puterii clerului și într-o astfel de viață unică să realizeze principiile moralității și iluminismului - aceasta a fost sarcina activităților lui Grigore al VII-lea și ale urmașilor săi. Cei mai buni oameni ai creștinismului, vicarii lui Hristos Însuși, adjuncții apostolilor Săi, urmașii tuturor tradițiilor bisericii, ar trebui să aparțină oricărei puteri asupra națiunilor. Așa a hotărât Curia Romană marile chestiuni religioase ale Bisericii creștine – hotărâte omenește, dar în numele lui Hristos; Cu asemenea răspunsuri și convingeri, marele papă a început reforma bisericească - reformă în favoarea tronului roman, dar în numele îmbunătățirii și ordinii morale a poporului; În numele acestei idei, Grigore al VII-lea a căutat să supună întreaga lume clerului, clerul puterii marelui preot roman. Să predice în trecut biserica despre separarea puterilor seculare și spirituale: această predică a condus acum la concluzia că puterea seculară, ca atare, ar fi trebuit să fie subordonată puterii spirituale, că puterea seculară ar trebui să fie și în mâinile marelui preot roman. Dar nu puterea laică în sine a constituit scopul final al aspirațiilor Curiei romane: ea s-a străduit pentru putere asupra poporului - așa este, dar pentru putere deplină - mai întâi spirituală, apoi laică, pentru putere nu de dragul puterii în sine, ci în numele bunăstării morale și al bunăstării poporului. De aceea este un fapt remarcabil în istoria Bisericii Catolice că timpul reformelor lui Grigore al VII-lea, vremea aspirațiilor Papei de a subordona întreaga lume Curiei Romane în numele îmbunătățirii morale a lumii, a coincis cu reformele vieții monahale pe principiile stricte a disciplinei și moralității. Reforma Sf. Bernard, reformele canoanelor, reformele de la Cluny, Robert de Molemsky din Citeaux - aceste reforme coincid cu vremurile lui Grigore al VII-lea. Deci, în persoana celui mai înalt reprezentant al său, Biserica Catolică și-a stabilit marile scopuri creștine ale îmbunătățirii morale a întregii lumi și și-a propus un mare mijloc uman pentru atingerea acestor scopuri - puterea absolută a papei asupra întregii lumi - putere bazată în primul rând pe stăpânirea spirituală a reprezentanților bisericii. Viața popoarelor occidentale în secolele al XII-lea și al XIII-lea. arată ce rezultate a obținut Biserica Apuseană în aplicarea constantă a remediului pe care l-a propus. Cruciadele împotriva mahomedanilor din Asia, întreprinse de dragul răspândirii și instaurării creștinismului, au început la sfârșitul secolului al XI-lea. și umplerea următoarelor două secole – un fenomen fără egal în istoria lumii. Uimește, în primul rând, prin ubicuitatea și universalitatea sa. În numele unei singure idei, toate naționalitățile, toate clasele, toate vârstele Occidentului creștin s-au unit și au mers împreună ca o singură persoană. Regii, prinții, baronii își părăsesc capitalele și castelele și părăsesc guvernul, ascultând cu ascultare spiritului general al vremurilor și urmărind cu ascultare mulțimile de oameni; orășenii uită de interesele comerțului, sătenii abandonează plugul, copiii se despart de părinți - și toate aceste mulțimi, despărțite înainte de condițiile vieții feudale în așa măsură, încât nu exista nici o unitate nici a poporului, nici a clasei, sunt acum unite într-un întreg, animate de o singură idee religioasă. Ce a reunit toate aceste elemente disparate ale societății într-o singură familie? Ce a insuflat în aceste părți anterior indiferente și adesea ostile un spirit, o idee? Ce fel de putere a unit o viață anterior disparată într-un întreg? Aceasta era puterea spirituală creștină în sensul cel mai literal al expresiei - era dominația despotică, exclusivă a ideilor religioase creștine, insuflată, implantată cu forța în sufletele popoarelor întregi - insuflată și implantată prin eforturile administrației bisericești conduse de papă. Papa, ca centru al entuziasmului religios, a fost singurul conducător al acestei mișcări de două secole fără rivali, a fost singurul conducător al dispoziției populare, care nu dorea să se supună niciunui lider, decât dacă aceștia din urmă aveau dorința de a subordona mulțimile opiniilor lor personale, care absorbeau în sine toată voința personală, orice interes personal... Acesta a fost succesul Bisericii Romane în aplicarea mijloacelor umane propuse în scopul creștin; dar acestea nu erau încă succese în atingerea scopului în sine, deși natura religioasă a supunerii oamenilor față de autoritatea bisericească a indicat-o ca ultima sarcină a autorităților. Dar dacă Biserica Romană dorea să atingă scopuri creștine prin putere, atunci la ce rezultate au condus efectiv mijloacele ei? Scopurile creștine pot fi atinse numai prin mijloace creștine, numai prin calea indicată în victoria lui Hristos asupra ispitei puterii. Contrar oricărui raționament uman, numai credința liberă, combinată cu iubirea liberă, poate regenera o persoană după imaginea acelor idealuri în numele cărora crede și iubește. Cei mari și cei dintâi dintre creștini nu ar trebui în esență să domine și să stăpânească asupra poporului, ci ar trebui să slujească tuturor și să fie sclavi. Este un mare rău pentru viața bisericească-stat atunci când clerul, despărțit în corporație sau castă, în relațiile lor cu laicii capătă caracter de putere seculară, se întemeiază pe lege, drept, ordine, pretenții; dar un rău și mai mare este atunci când clerul nu numai că asimilează caracterul puterii seculare, ci dobândește stăpânire spirituală asupra oamenilor, asupra tuturor aspectelor vieții lor naturale. Instilarea forțată, despotică a ideilor creștine duce la două rezultate - pe de o parte, la denaturarea spiritului creștin și, pe de altă parte, la întuneric și stagnare a vieții oamenilor. Și mai presus de toate, cruciadele reprezintă o denaturare grosolană a spiritului creștin - acea denaturare în care libertatea creștină a degenerat în violență mahomedană. Sub forma acestor campanii militare de răspândire a creștinismului, Biserica Catolică a ajuns la concluzii clare cu privire la caracterul necreștin cu care erau pătrunse resursele sale umane. Războiul este contrar însuși spiritului creștinismului și, indiferent cui este purtat, indiferent cui este îndreptat, nu poate servi niciodată răspândirii creștinismului, pentru că în sine și în toate cazurile este un război împotriva creștinismului, împotriva spiritului creștin. Între timp, războiul în numele creștinismului nu este un fenomen întâmplător în Biserica Catolică, ci o concluzie necesară a direcției sale principale. Însăși ideea că o persoană poate fi salvată numai prin putere este un produs al neîncrederii în om și al antipatiei față de el și, prin urmare, duce la suprimarea a tot ceea ce este cu adevărat uman, a tot ceea ce este liber și rezonabil într-o persoană. Pentru a reînvia și a spori într-o persoană puterea sa rațională liberă și pentru a-l conduce la fiul creștin cu Dumnezeu, trebuie să credem în rațiunea și libertatea sa, să credem în fiul lui cu Dumnezeu. Lipsa credinței într-o persoană duce la suprimarea rațiunii și a libertății sale; puterea spirituală devine în mod necesar protectorul întunericului, al stagnării, al ignoranței, al sclaviei. În toate cerințele rațiunii și manifestările libertății, Biserica Romano-Catolică și-a văzut dușmanii. În timp ce papii, în numele idealurilor creștine, pretindeau putere asupra lumii, iar mănăstirile, în numele aceleiași îmbunătățiri morale, făceau reforme în viața lor, în persoana, totuși, a câtorva indivizi nelegați, rațiunea și-a ridicat cu îndrăzneală glasul în numele libertății sale. Ne referim la John Erigene, Roscelin, Abelard. Evident, aceștia erau prieteni ai Bisericii Romane, dacă ea și-ar dori cu adevărat o adevărată iluminare și îmbunătățire morală pentru o persoană. Dar ea și-a văzut dușmanii în ei; Sfârșitul secolului al XI-lea și secolul al XII-lea au fost o perioadă de luptă între cler și liber gânditori. Biserica Catolică a considerat orice libertate personală și iluminare periculoasă pentru ea însăși. Nu este nevoie să enumeram măsurile binecunoscute pe care clerul catolic le-a luat în diferite momente pentru a menține întunericul și ignoranța, pentru a lupta cu lumina, libertatea și rațiunea. Pentru a lupta împotriva libertății, Biserica Catolică a întreprins cruciade împotriva ereticilor, a înființat Inchiziția și a recurs la constrângerea fizică în chestiuni de credință și credință. Pentru a domina spiritual, trebuie să subjugi întreaga viață interioară a altuia, să stăpânești și să-i controlezi toate mișcările și acțiunile, trebuie să-i paralizezi independența. Acestea sunt metodele cele mai caracteristice ale clerului catolic de a influența pozitiv laicii. Ei pot fi observați încă de la prima dată a activităților Bisericii Catolice în rândul popoarelor europene - se declară cu voce tare în ultima perioadă de glorie a activităților clerului catolic. Dar ei și-au primit întreaga dezvoltare treptat; doar experiențe istorice îndelungate le-au dat aplicația strălucită pe care au găsit-o în persoana purtătorilor lor extremi - iezuiții. Încă de la prima dată, Bisericii Catolice nu i-a păsat de adevărata iluminare a acelor barbari pe care adesea i-a convertit doar aparent la creștinism; a vrut să-i cucerească în numele lui Hristos și nimic mai mult. Aici își găsesc explicația pentru acele ceremonii magnifice cu împrejurimi strălucitoare, acele festivități și ritualuri spectaculoase care lovesc inima aspră, cu care a început propovăduirea creștinismului printre popoarele europene și care a rămas în Biserica Catolică până de curând. – După ce Biserica Catolică, în persoana Papei Grigore al VII-lea, și-a dat seama clar de direcția ei, și-a îndreptat atenția principală către puterea seculară. Uneori a obținut un succes enorm în acest sens, dar nu de lungă durată. Și ceea ce a fost mai trist pentru ea a fost că suferea de aceleași arme cu care s-a luptat. Rușinoasa captivitate „babiloniană” a papilor ar fi trebuit să-i trezească foarte mult. Apoi, referitor la marea schismă occidentală, de pretutindeni s-au auzit voci despre nevoia de transformare, biserica din frunte și membrii, libertatea și rațiunea au început să se declare mai des și mai tăios, iar în cele din urmă a izbucnit mișcarea protestantă care atât de uimită Biserica Catolică... Toate aceste evenimente au avut consecințe variate, dar pentru papi au fost un timp de luptă continuă pentru puterea lor - un timp al învățământului superior, în care caracterul acestei puteri, atât de strălucit reflectat în iezuiți, a fost pe deplin dezvoltat. Este remarcabil faptul că iezuiții aveau nevoie de papa doar pentru aprobarea externă a activităților lor. Pentru puterea seculară ei au acordat puțină atenție, deși nu au neglijat niciun mijloc. Preocupările lor principale erau îndreptate spre dominarea spirituală completă în sufletele oamenilor. Arma lor principală este capacitatea de a pătrunde în sufletul unei persoane: evocând și menținând în el, în conformitate cu caracterul fiecăruia, fie frica de judecata teribilă a lui Dumnezeu, fie o dispoziție entuziastă, conducând-o fie la lacrimi de tandrețe, fie cufundând-o în oroarea disperării, ei aduc o persoană la amorțeală și iau în stăpânire sufletul său. Iezuiții erau o forță teribilă: în fața ochilor tatălui lor, au răpit un fiu, au luat soția unui soț, au luat în stăpânire familii, societăți, și-au răspândit puterea în toate statele și toate acestea în liniște, tăcere, dar ferm și temeinic. Și ar fi o greșeală să credem că toată această activitate, uimitoare prin statornicia și neobosit, a fost călăuzită doar de pasiunile umane. Desigur, lucrurile nu s-ar putea descurca fără ele; dar, după ideea lor de bază, activitatea lor stătea deasupra pasiunilor personale: ei căutau putere deplină asupra omului pentru a-l face sfânt și binecuvântat. Se poate spune și mai mult: o trăsătură caracteristică a activității iezuite a fost întotdeauna conștiința scopurilor sale. Numai asta poate explica de ce activitatea iezuiților a putut (și poate) să continue atât de mult timp, în ciuda tuturor urii pe care aceștia au stârnit-o față de ei înșiși în societăți, cu toată persecuția pe care au îndurat-o. Dar în rezultatele activității iezuite, în care principiile Bisericii Catolice și-au găsit expresia deplină și esențială, s-a reflectat pe deplin și minciuna umană a direcției vieții catolice. Activitatea iezuiților s-a bazat în întregime pe convingerea că mulțimea populară nu se poate salva fără conducere despotică, fără autoritate absolută – și a plecat în întregime dintr-o lipsă de credință în om. Dar, ca întotdeauna, lipsa credinței într-o persoană duce la moartea acesteia, așa că aceste consecințe ale necredinței s-au reflectat în mod special în activitățile iezuiților. Ei nu credeau în puterea omului, în posibilitatea vieții sale religioase libere și a îmbunătățirii morale și, prin urmare, în mod destul de consecvent, după ce au făcut din supunerea față de autoritatea lor singura condiție pentru mântuirea unei persoane, ei au trebuit să justifice și să scuze orice păcat, atâta timp cât acesta era comis cu permisiunea lor: iezuiții trebuiau să-și îndrepte aproape eforturile principale spre găsirea și inventarea metodelor „de justificare”. Catolicismul a trebuit să ducă la protestantism, care a fost la început o indignare a libertății personale și a rațiunii umane împotriva violenței și despotismului puterii bisericii catolice, o indignare în numele dezvoltării libere și depline a puterilor naturale ale omului, în numele manifestării libere a credinței și iubirii creștine. Condițiile în care s-a născut și a crescut mișcarea protestantă arată că ea nu a fost cauzată de unul sau altul fenomen întâmplător din viața bisericii catolice - nu de abuzuri ale puterii bisericești, ci de direcția principală a vieții catolice, exprimată în împărțirea societății creștine în conducători și subordonați, că a fost condusă nu de niște aleatorii și vagi, ci doar de aspirațiile catolice, opuse de abuzi negativi, ci doar de aspirații catolice. dorinta pe deplin constienta si in general definita de libera dezvoltare a fortelor naturale ale omului si actiune libera a credintei crestine. Despre Autoritatea Bisericii Catolice din secolul al XVI-lea. De remarcat că în multe privințe nu semăna cu trecutul său strălucit, că nu numai că nu arăta noi aspirații pentru expansiunea sa, ci chiar s-a afirmat slab, dorind doar să păstreze limitele și avantajele pe care le obținuse în trecut: era o putere neglijentă, bucurându-se cu multă plăcere de roadele activităților sale anterioare. De asemenea, nu se poate spune că în termeni morali papii din secolul al XVI-lea. iar cei mai apropiați asistenți ai lor stăteau considerabil mai jos decât predecesorii lor: în istoria trecută a curiei papale, se pot găsi destul de multe fapte care, prin natura lor revoltătoare din punct de vedere moral, au depășit tot ceea ce a reprezentat puterea papală a secolului al VIII-lea. Pe de altă parte, mișcarea protestantă a coincis cu multe fapte noi în viața spirituală a popoarelor europene, mărturisind în egală măsură dorința omului de dezvoltare liberă și naturală. În filosofie, noua direcție dată de Bacon și Descartes, în viața politică și socială, dorința pentru o nouă structură bazată pe unitatea națională și divizarea claselor, multe descoperiri și invenții care sunt esențiale pentru dezvoltarea spirituală a omului, toate acestea mărturisesc de fapt trezirea și creșterea destul de puternică a puterii spirituale libere a omului. Nu trebuie să uităm că unul dintre cei mai puternici factori care au creat cultura epocii apariției mișcării protestante în biserică a fost acea direcție nu numai în știință și artă, ci și în viața însăși, care este desemnată în istorie sub numele de umanism și care și-a luat sucul din civilizația păgână a lumii clasice. O astfel de renaștere și o creștere puternică a dezvoltării naturale a omului, provocând uneori încă măsuri represive din partea autorităților bisericii catolice, dar înaintând constant cu nepăsarea generală a acestei puteri în secolele al XV-lea și al XVI-lea, a creat conținutul vieții care nu a fost împăcat cu înseși fundamentele bisericii catolice, pe care ei au început să o ceară de la viața bisericii catolice în numele desismului. Având în vedere legătura strânsă dintre viața popoarelor europene din acea vreme și viața bisericească, această nouă direcție nu putea fi limitată la cererea de libertate doar în sensul negativ al neamestenței bisericii în dezvoltarea ei: la fel cum înainte biserica nu se mulțumi cu influența religioasă și morală asupra vieții oamenilor, ci se străduia să obțină putere asupra tuturor aspectelor sale, tot așa și acum noile direcții ale dezvoltării sale naturale, cerea o nouă transformare a vieții sale naturale, a generat succesul de dezvoltare a oamenilor. viata bisericeasca adaptabila la propriul caracter. Această cerere a fost exprimată în mișcarea bisericească a protestantismului, care a căutat să creeze o nouă viață religioasă și populară pe baza liberei credințe. Faptul că protestantismul s-a dezvoltat în viața europeană ca o opoziție față de catolicism și caracterul său întunecat despotic a dat noii mișcări bisericești o expresie strălucitoare și liberă din punct de vedere creștin. Lupta protestantismului cu catolicismul a fost o luptă pentru drepturile persoanei umane, dobândite pentru aceasta prin isprava lui Hristos, pentru libertatea comunicării sale directe cu Hristos, pentru fundamentele libere și rezonabile ale moralității creștine - a fost o luptă în numele credinței libere în fiecare creștin ca subiect legal al Împărăției lui Dumnezeu. Epoca protestantismului în istoria europeană este o perioadă de dezvoltare amplă și strălucitoare a culturii umane. Geniul uman primește cea mai înaltă dezvoltare, se desfășoară în toată măreția puterilor sale naturale. Știința se dezvoltă în toată diversitatea cerințelor vieții, în toată completitudinea și armonia legilor gândirii logice; arta completează cercul dezvoltării sale libere, slujind numai pământul și aruncând de pe jugul despotic al religiei; sistemul statal, luând în sine toate elementele vieții oamenilor și nesuprimând niciunul dintre ele, se străduiește să întrupeze unitatea lor liberă, determinată de nevoile lor comune; Puterea omului asupra naturii este evidentă în proporții uluitoare. – Fără a identifica limitele protestantismului, care a îmbrățișat popoarele grupului predominant german, cu limitele acestei înfloriri culturale, ar trebui să ținem cont de două fapte extreme: în primul rând, protestantismul pretutindeni se declară liber de dezvoltare culturală și, în al doilea rând, în special țările catolice, Italia și Spania, unde protestantismul a fost înăbușit chiar de către inchiziția catolica a fost înăbușită de măsurile sale catolice. sortit unei stagnări evidente chiar și până în ultimele zile. Unirea neschimbată a protestantismului cu cultura, nu tipică (nici pe partea pozitivă sau negativă) pentru țările culturale, de exemplu. Franța, caracteristică catolicismului și protestantismului. Încă din primele zile ale istoriei sale, protestantismul a devenit strâns legat de viața liberă a poporului, deoarece îi datorează în mare parte originea. Primul său predicator, în numele activității sale de reformă religioasă, face apel la mândria populară a națiunii germane, subliniind rușinea umilinței sale sub jugul puterii catolice și atrăgând o perspectivă strălucitoare pentru o viață liberă în unire cu o nouă direcție religioasă - iar soarta protestantismului de la bun început a fost strâns și indisolubil legată de propriul stat: a fost determinată în mod favorabil și reciproc de succesul său intern: a autorităţilor statului faţă de ea, deci este la rândul său, a pătruns în temeliile ei viaţa de stat, fiind din nou impregnată de însuşi spiritul poporului şi chiar supunându-i-se. Niciodată viața bisericească nu a fost atât de strâns și indisolubil legată de viața naturală a oamenilor, așa cum vedem în protestantism. Și această legătură a protestantismului se extinde nu numai la viața publică în sine, ci acoperă toate aspectele vieții oamenilor, începând cu relațiile personale și de familie și terminând cu fenomenele naționale ale științei și artei. Nu întâmplător Luther însuși a părăsit viața monahală pentru viața de familie, care constituie elementul principal al vieții populare în mod natural. Nu degeaba era atât de iubitor de muzică și, prin ea, de toată arta. La fel, știința, în ajutorul căreia protestantismul s-a îndreptat la început cu atâta insistență în scopul combaterii catolicismului, și-a găsit nobilul patron în protestantism și cei mai înalți reprezentanți ai săi în popoarele protestante. – Datorită unei legături atât de strânse în țările protestante între viața oamenilor în dezvoltarea liberă și deplină și viața bisericească-religioasă, numele protestantism nu poate fi înțeles doar ca vederi creștine cunoscute și un sistem bisericesc binecunoscut, ci este o direcție binecunoscută a vieții oamenilor în relația sa cu creștinismul. Apărut inițial ca o opoziție față de despotismul Bisericii Catolice, ca revendicare de libertate pentru viața poporului și pentru manifestările credinței creștine, protestantismul, afirmând conștient legătura sa cu viața poporului, pe care a cerut-o la o dezvoltare liberă și naturală, și-a determinat atitudinea față de creștinism însuși, față de cauza lui Hristos, sub influența directă a legăturii vieții poporului. Așa cum în catolicism autoritatea bisericească a cerut moartea vieții naturale a poporului în numele creștinismului, tot așa în protestantism persoana umană și poporul au cerut slujirea completă a creștinismului în numele dezvoltării lor libere și naturale. Manifestarea liberă a credinței creștine, care a făcut obiectul cererii inițiale a mișcării bisericești protestante, sub influența celei mai puternice dezvoltări a bunăstării populare și personale, s-a transformat mai întâi într-o atitudine arbitrară față de conținutul divin al creștinismului, apoi în predominarea exclusivă a principiului subiectiv - uman asupra obiectivului - divin. În catolicism, conținutul divin al Bisericii creștine, ascuns omului de despotismul puterii bisericești, a absorbit spiritul uman, nefăcând loc liberei sale dezvoltări și nepătrunzându-l liber; dimpotrivă, în protestantism, omul a profitat din plin de conținutul divin al creștinismului în scopul dezvoltării sale libere - naturale și - acest lucru nu este suficient - a subordonat în totalitate creștinismul, ca mijloc, scopurilor sale umane. Conștient pe bună dreptate de înalta chemare a poporului creștin și apreciind în mod corespunzător marea semnificație pentru viața bisericească creștină a dezvoltării sale libere și naturale, protestantismul, nedepășind mândria națională, ci supunându-se acesteia și impregnat de sentimentele sale, a cerut slujirea deplină a creștinismului omului și vieții poporului, predominarea deplină a principiului uman al creștinismului asupra conținutului divin. Ideea principală a protestantismului trebuie văzută în viziunea religioasă că sfințenia creștină liberă, sfințenia credinței, ar trebui să aibă o răsplată în înflorirea culturală, în binele public al poporului. La fel de străin de ideea de separare a bisericii și a statului precum Bizantismul și Catolicismul, protestantismul vede în primul rând în creștinism puterea semnificației naturale-istorice exterioare și, în această trăsătură cea mai caracteristică, exprimă în primul rând religia creștină în termenii puterii sale miraculoase. Prea complexă și nu atât de evidentă, cât de neîndoielnică în sistemul general al protestantismului, această tendință religioasă s-a pronunțat mai ales în mistica protestantă, care nu pune preț pe fundamentele istorice ale creștinismului și își pune toată speranța în lumina interioară care luminează creștinul. Privilegiul protestantismului este de a da naștere sectelor mistice, 45 și motivul pentru aceasta, desigur, este că la baza cea mai profundă a protestantismului se află misticismul, o viziune magică asupra semnificației istorice și sociale a creștinismului. Revelația largă a misticismului nu este împiedicată de valul puternic al realității culturale. Fără a distinge personal principiul absolut creștin de principiul social-istoric condiționat, protestantismul a pierdut ocazia de a realiza o unire liberă a spiritului creștin cu cultura exterioară și de a-i oferi în acest fel cea mai înaltă justificare religioasă. Protestantismul, după ce i-a oferit omului posibilitatea deplină de a profita de creștinism în scopul dezvoltării sale libere - naturale, nu a combinat din nou această dezvoltare liberă - naturală a omului cu scopurile supreme divino-umane, ci a plasat principiul uman în predominanță exclusivă asupra principiului plin de har, astfel încât dezvoltarea naturală a omului a devenit un scop în sine în protestantism. Cu o astfel de relație între principiul uman și divin, acesta din urmă îi servește pe primul, dar primul este steril în sensul serviciului direct și pozitiv față de cel din urmă. Străin de lepădarea de sine creștină, dar mândru de succesele sale, atât de liberă - dezvoltarea naturală a omului se recunoaște ca fiind neputincioasă să participe activ la bărbăția lui Dumnezeu. De aici și învățătura că omul este mântuit doar prin credință pasivă, că el este un stâlp de sare în sine și nu numai că nu poate participa liber și activ la unirea divino-uman, dar este și incapabil de vreo faptă morală bună - de aici și gândul și credința în predestinare, revoltătoare pentru sentimentele cu adevărat creștine, propovăduită cu comunitățile atât de aspre fondate ale reformei. O astfel de convingere a neputinței omului de a contribui la propria sa sfințenie și beatitudine este complet contrară credinței mântuitoare în fiul omului cu Dumnezeu, hrănit de dragoste pentru el nu în realitatea sa dată, oricât de atractiv ar fi pentru sentimentul natural și oricât de mult ar promite pentru succesul dezvoltării naturale, ci în acea posibilitate ideală a fiului său, care este realizată de Dumnezeu prin credința lui. Credința cu adevărat divino-umană dă amploare principiului natural – uman, fără a pierde din vedere scopurile religioase. Dar succesul dezvoltării naturale, care are un scop în sine, împinge în jungla misticismului. Catolicismul și protestantismul, ca două forme de creștinism vest-european, au condus în mod constant la o direcție materialist-socialistă. Această direcție nu este doar practic - economică, ci și metafizic - religioasă, și anume materialist - religioasă, în esență anticreștină și din punct de vedere creștin complet ateu. Materializarea creștinismului, spre deosebire de spiritismul răsăritean, se manifestă deja în catolicism și protestantism - în mijloacele material-umane ale primului și în scopurile uman-pământești ale celui de-al doilea, dar aceasta nu este o materializare completă; Vedem o astfel de materializare completă în filosofia materialistă și mișcarea socialistă. Filosofia materialistă spune: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Făcând ecou, ​​socialismul proclamă fericirea pământească, mulțumirea economică ca fiind cel mai înalt principiu al vieții - vrea să trăiască „numai cu pâine”. În bizantism, catolicism și protestantism vedem trei forme pozitive de creștinism istoric-bisericesc; socialismul se îndepărtează decisiv de creștinism și de legătura sa cu creștinismul în anticreștinismul său conștient și direct. Această legătură este totuși suficientă pentru a da un motiv pentru a vedea pe căile socialismului una dintre căile respinse în victoria lui Hristos - calea vieții „cu o singură pâine”. Socialismul, care a îmbrățișat toate popoarele europene și a unit estul și vestul Europei, are în el o mulțime de lucruri fermecătoare și fascinante din exterior: realizează în sistemul social cea mai sacră cerință a dreptății și a iubirii pentru cei asupriți. În problema creștină a relațiilor dintre biserică și stat, el nu trece fără urmă: a proclamat ideea cea mai fructuoasă a separării bisericii și a statului, ideea irelevanței decisive și a independenței reciproce a modurilor de viață - religios și social, el propovăduiește marea idee că religia este o chestiune personală și oamenii ar trebui să se unească nu pe baza religiei, ci în baza sarcinilor sociale. Totuși, în esență, socialismul este o cale departe de creștinism: este ostil religiei creștine pentru că se limitează la scopuri pământești și nu cunoaște alte mijloace decât violența socială. Prin urmare, marele principiu al separării dintre biserică și stat nu are în gura lui sensul profund al independenței reciproce a valorilor absolut religioase și condiționat sociale, ci sensul brut că socialismul nu vrea să cunoască religia, nu vrea să aibă nimic de-a face cu valoarea absolută, nu vrea să întâlnească lumea absolută nici în sfera socială, nici în aspirațiile și dorințele umane. Prin urmare, socialismul, la fel ca formele istorice ale creștinismului bisericesc, și chiar în primul rând înaintea lor, nu oferă cea mai înaltă justificare pentru viața pământească. Ne putem imagina cu ușurință socialismul materialist ca fiind pe calea pe care umanitatea europeană a urmat-o de mult. Prima jumătate a istoriei creștine europene ne dezvăluie creștinismul ca religie publică, îmbrățișând toate aspectele vieții natural-istorice în sfințirea simbolic-ascetică plină de har a acestora. Aceasta este perioada de glorie a Bizanțului și a catolicismului. A doua jumătate a istoriei europene, care a început cu renașterea idealurilor umanitare păgâne, sfințite de protestantism și dezvăluindu-se acum în largă mișcare socialistă, este un timp al conștiinței clare a necesității natural-istorice și a liberei acțiuni a legilor natural-sociale, a dezvoltării naturale libere. Dacă catolicismul s-a îndreptat către mijloace pământești în scopuri cerești, atunci deja în protestantism creștinismul s-a îndreptat către un mijloc pentru scopuri pământești, pentru dezvoltare liberă - naturală. Din punct de vedere materialist, mișcarea socialistă nu renunță la libertatea pe care protestantismul o cere pentru dezvoltarea naturală a omului; urmărește această cerere până la capăt. Filosofia materialistă învață că libertatea vieții natural-istorice este libertatea legilor limitării natural-sociale, că spațiul și timpul sunt condițiile de bază ale oricărei ființe și existență, ale oricărei gândiri și acțiuni, ale tuturor dezvoltării și succesului (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alled Gedeingenss, alles Gedeingenss). Prin urmare, ea nu numai că respinge orice minune, ci și aruncă din viață tot conținutul ceresc, toate impulsurile ideale. Istoria bisericească expirată a popoarelor creștine ne predetermina sarcinile. Trebuie să recunoaștem insuficiența sfințirii istorice bisericești a vieții, trebuie să recunoaștem libertatea dezvoltării istorice naturale. Cu toate acestea, convenționalitatea vieții natural-sociale nu elimină posibilitatea sfințirii sale religioase, posibilitatea îmbinării cu acesta a conținutului absolut: purtătorul acestui conținut absolut poate fi o persoană spirituală creștină. Trebuie să ridicăm cuvântul aruncat de socialism despre separarea dintre biserică și stat și să proclamăm acest principiu nu în mod forțat, cum face socialismul, ci în mod liber, pe baza propriilor noastre fundamente ale creștinismului; trebuie să declarăm religia creștină absolută proprietatea unui individ liber – nu din ura față de religie, ci bazată pe cea mai profundă înțelegere a principiilor creștine. Ne punem speranțele în combinația liberă a absolutității interne creștine cu convențiile naturale și sociale. Așa-zișii noștri slavofili au indicat și subliniat soluția problemelor creștine mondiale ca pe marea chemare a marelui popor rus. Nu este treaba minții umane să prezică, dar este datoria noastră directă să cunoaștem condițiile vieții creștine. Bizantismul, care a fost moștenit de Ortodoxia Rusă atât din partea cea mai bună, cât și din cea mai rea, și credința rituală în care a fost dezvăluită această moștenire religioasă, nu reprezintă adevărata cale pentru rezolvarea marilor probleme. Dar există o trăsătură a poporului rus, dezvoltată de el într-o ispravă istorică, care îi prevestește un mare viitor religios: aceasta este credința în „omul lui Dumnezeu”, în persoana suferindă și umilită, în independența binelui creștin față de condițiile mulțumirii exterioare și a perfecțiunii vizibile. Și poetul a avut dreptate când a spus asta Abătut de povara nașei, În formă de sclav, Regele Cerurilor O persoană rusă este capabilă să înțeleagă semnificația faptei de credință, iubire și răbdare. Există ispravă în luptă, Cea mai mare ispravă în răbdare, Că știința și arta pot fi dezirabile din punct de vedere eudaimonic este fără îndoială din punct de vedere psihologic și chiar este confirmat de istoria filozofiei. Iar asceza poate fi eudaimonică, iar o voință puternică poate fi rea, dar poate fi și bună... Se spune că în ultima vreme L.N. Tolstoi și-a înmuiat contul în multe puncte și a făcut concesii. Acest lucru este cu siguranță relevant pentru întrebarea noastră. Deci în Jurnal. pentru toată lumea 1903 ian. p. 79 (Din scrisorile și lucrările lui L. N. Tolstoi) citim cuvintele lui: „Recent, m-am gândit adesea la o considerație de mult cunoscută, dar care îmi vine în minte cu o deosebită intensitate în tot acest timp și mă înviorează și anume: dacă exprim într-o singură propoziție cea mai simplă și mai clară sensul, esența, scopul vieții, atunci mi-o exprim în mod special pentru mine însumi, așa cum mi se spune și Ioan VI:38? să cresc în mine, să aduc la cel mai înalt grad de divinitate acea scânteie, acel lucru rațional care mi se dă, mi se încredințează, ca un copil unei bone Această definiție a sensului vieții este mai largă decât toate celelalte și include toate celelalte. De ce este nevoie pentru a îndeplini acest lucru, pentru a crește acest copil? Nu fericirea, ci munca, lupta, lipsurile, suferința, umilirea, persecuția, chiar lucrurile care se spun de multe ori în Evanghelie. Și de asta avem nevoie și este trimis într-o mare varietate de forme, atât mici, cât și mari. Dacă am ști să o acceptăm cum trebuie, așa cum avem nevoie și, prin urmare, ca o lucrare plină de bucurie, și nu ca ceva enervant care ne perturbă viața atât de bine ordonată... Voia Tatălui, ce este, de ce are nevoie El, de ce a făcut și face totul, care este scopul vieții, aceasta nu ne este dat să știm. Dar știm și putem ști întotdeauna dacă facem voia Lui, de ce trăim, ce vrea El de la noi. El ne ține ca pe frâi, iar noi, ca un cal, nu știm unde vom veni, de ce; dar știm prin durere când mergem în locul greșit și prin libertate, absența constrângerii, că mergem unde trebuie. Și, prin urmare, prin experiență și cu toată ființa noastră, aflăm că primul, principal și singurul semn al împlinirii voinței lui Dumnezeu este că ne este ușor, nu dureros, chiar vesel... Primul, principal, fără îndoială semn că suntem atât de înclinați să neglijăm este absența unui sentiment de suferință spirituală.”... Este absența suferinței spirituale, și nu prezența fericirii. Combinația dintre măreție și nesemnificație la o persoană este tema favorită a raționamentului lui Pascal în „Pensees” "Primul adevăr pe care creștinismul l-a imprimat vieții spirituale a omenirii este: suferința este un aspect esențial al vieții umane. Pentru greci, acest adevăr a rămas, strict vorbind, necunoscut. Ei cunosc suferința, dar doar ca un fapt care nu ar trebui să existe... Creștinismul a deschis calea înțelegerii suferinței. Acesta din urmă nu este doar un fapt brut, este necesar ca suferința să nu permită în întregime renunțarea la sufletul deplin a suferinței. temporară și trecătoare; este un antidot împotriva vanității și a pasiunii pentru aparență, este un mare mijloc educativ, cu ajutorul căruia Dumnezeu atrage inimile din cele pământești și temporare spre El însuși. plin de putere și energie, se va baza mai degrabă pe viziunea greacă asupra lumii. Dar întrucât nicio viață nu este complet lipsită de suferință, atunci în fiecare există cel puțin perioade și minute în care apare receptivitatea la creștinism” (Paulsen). Și acest gând se găsește în „Lecturile despre Dumnezeu-Umanitate” ale lui Solovyov - la sfârșitul celei de-a zecea lecturi în legătură cu istoria precreștină și la sfârșitul celei de-a XII-a lecturi în legătură cu istoria popoarelor creștine. Monahismul format tratează acest „monahism” ca pe un abuz și o denaturare: aici aspirația de libertate se transformă în sclavie, negarea formei (lușne) devine o formă (certa). Care, atunci când s-a tonsurat în monahism, s-a transformat într-o formă goală. Ideea prostiei, ca verigă în sistemul viziunii creștine asupra lumii, este unul dintre punctele extreme care fac viziunea creștină asupra lumii nebunie în ochii bunului simț, făcând-o ireconciliabilă cu viziunea „rezonabilă” superficială și frivolă. Criticile mi-au reproșat lipsa de bun simț. După ce m-am răzgândit din nou și din nou cu privire la paginile mele despre prostie, nu schimb nimic în ele: religia, ca și filosofia, nu ar trebui să țină cont de anxietățile bunului simț. Exemplul lui L.N. Tolstoi mă convinge din nou și din nou că prostia, chiar dacă se exprimă prin coaserea cizmelor și purtarea unui pardesiu, este o condiție necesară pentru libertatea spirituală. Ioan XI, 25, 26 exprimă doar momentele sistemului, dar nu și esența acestuia. Prin urmare, materialul amplu pe care l-am oferit în primele două ediții ale monografiei mele despre ispitele lui Hristos este semnificativ redus aici. În primul rând, nu retipăr tratatul despre fiabilitatea literară și istorică a narațiunilor evanghelice despre ispita lui Iisus Hristos în deșert: și-a avut locul în monografie și acum se dovedește a fi de prisos, atât prin prisma conceptului general al faptelor evanghelice în Filosofia istoriei Evangheliei, cât și pentru că conținutul ideologic nu depinde de una sau alta soluție pentru a trata problemele puse în această soluție. O trecere în revistă a întregii vieți a lui Hristos din punctul de vedere al ispitelor este acum complet inutilă, deoarece ne concentrăm atenția doar asupra conținutului ideologic al ispitelor lui Hristos. Alte abrevieri și motivele imediate ale acestora sunt discutate la locul lor. În prima ediție, pp. 46–58, această idee despre mânia religioasă a omului a fost ilustrată cu extrase abundente din monumente religioase și literare. Acum consider că aceste extrase în sensul dovezii sunt inutile. Dacă Cel al brahmanilor seamănă cu cel al eleaților, Maya lor - „necesitatea” lui Parmenide și samsara budismului - παντα ρει a lui Heraclit, atunci învățătura religioasă a lui Zarathustra se referă și la învățătura brahmanilor și a budismului, ca și învățătura lui Empedocle cu dragostea și predarea lui Empedocle. Eleates și Heraclit. 2 Sam. XXIV, 1: Mânia Domnului s-a aprins împotriva israeliților și El l-a stârnit în ei pe David să spună: Du-te, numără pe Israel și pe Iuda. - 1 Cron. XXI, 1: și Satana s-a ridicat împotriva lui Israel și l-a stârnit pe David să numere pe israeliți. Pentru această secțiune, împrumutată din capitolul III al primei ediții, cf. Umilirea lui Hristos. Având în vedere ultimele cercetări, pentru a evita repetarea, materialul din capitolul III al primei ediții este redus semnificativ. Teodor de Mopsuetsky, Pelagian Julian, Adopțieni etc. Augustin, teologia catolică și unii dintre teologii protestanți. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) și alții. De aceea, istoria chestiunii relației dintre ispitele lui Hristos și lipsa de păcat, prezentată în a doua ediție a monografiei mele, p. 89 următoare. iar 143 în continuare, nu retipăr aici: este de interes exclusiv scolastic. Aceeași suferință este percepută diferit prin simțire și altfel prin voință: simțirea percepe o lovitură, iar voința percepe o lovitură dată de răutate. Cuvinte de asceză, pagina 192. Conform acestei laturi obiective, ispita suferinței este δοκιμὴ sau δоκίμιον τῆς πίστεως. Deși suferința care dă naștere la o ispite sau la încercarea credinței pentru o persoană este determinată de voința divină, în același timp este cauzată de păcat, la fel cum un medicament prescris de un medic milostiv este în același timp cauzat sau provocat de boală. Suferința slujește la fel de mult pentru Dumnezeu ca instrument de testare a credinței, precum și pentru păcat sau diavol ca instrument de ispite (așa au fost suferințele lui Iov). Cel puțin neprihănirea unei persoane era relativă. Despre răbdarea întristărilor, învățătura Sfinților părinți, adunată de episcop. Ignatie, ed. 3 SPb. 1893, p. 41 (Predica despre Legea spirituală, cap. 190). Desigur, în acest fel de luptă diferit, diferit de seducție, este și o chestiune de satisfacere a dorinței. Însă autorul ar dori să sublinieze o diferență foarte importantă între satisfacerea unei pasiuni prin seducția directă de către aceasta și între satisfacerea unui instinct prin dorința de a scăpa de ea din cauza constrângerilor pe care ea le aduce celor mai înalte aspirații ale spiritului. O aplicație asemănătoare care se va face de aici este aceea că ispita pentru Iisus Hristos nu a fost satisfacerea propriei sale foame, ci o satisfacție miraculoasă, așa cum femeia samariteancă și-a dorit o asemenea stingere a setei ca să nu mai aibă sete și să nu vină aici să tragă (Ioan IV, 15; cap. VI, 34). Despre răbdarea durerilor 114–117 etc. Compară. pentru acest loc și pentru acest departament în general, scopul și sensul vieții. pagina 244; Miercuri, Efraim, domnule. IV, p. 364–365. -Din toate discuțiile despre seducție și despre durerea din patimi, reiese că pasiunea este fie ceva ce trebuie rezistat, fie ceva ce într-un alt fel de luptă îl acceptăm cu mulțumire. Există o contradicție aici? În esență, răspunsul la această întrebare este dat de tot raționamentul din text, iar din latura formală poate fi rezolvat prin analogii. Geometria învață că pe măsură ce arcul crește, coarda crește, dar numai până la o anumită limită, până când coarda = diametrul, după care, pe măsură ce arcul crește, coarda scade. Există o contradicție aici? În zona raționamentului nostru, acest diametru este aversiune față de rău. Sau: absența conștiinței păcatului poate indica atât lipsa completă de păcat (precum Hristos), cât și păcătoșenia extremă (autojustificarea cărturarilor și fariseilor). Iată unul dintre cazurile de aplicare a principiului coincidentia oppositorum. Slăbiciunea să fie o consecință a păcatului; dar în fiecare persoană dată ele sunt pe cât de lipsite de păcat sunt necesare. Dacă am ști doar despre ispita dorințelor, atunci nici slăbiciunile naturale și nici suferința exterioară nu ar putea da cunoaștere fără păcat, experimentală, a puterii păcatului, deoarece atracția naturală și suferința exterioară, neconstituind în sine o ispită, dau naștere la ispita dorințelor în mod indirect, ca de exemplu. foamea poate motiva furtul etc., numai în combinație cu păcătoșenia reală a celui ispitit și chiar și în acest caz ele dau o ispită mai puțin puternică decât ispita poftei. Pe lângă cele spuse mai sus, se pot observa următoarele despre relațiile reciproce ale diferitelor tipuri de ispite. Ispita credinței trebuie să preceadă înșelăciunea. Pentru primii oameni, care aveau o fire curată, era posibilă doar ispita credinței, dar nu înșelăciunea. O astfel de ispită a apărut cu privire la poruncă. Căderea a dat naștere poftei în om și a făcut posibil și chiar inevitabil ca el să fie sedus de poftă. Această legătură între depravarea morală cu căderea de la Dumnezeu, sau necredința, este stabilită de Sfântul Pavel în primele capitole ale ultimului. la Rom. -Toată viața unui păcătos este plină de înșelăciuni, pentru el toată existența lumească este epuizată de pofta cărnii, de pofta ochilor și de mândria vieții. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Trebuie să distingem de τυφλωθείς, și de asemenea, Tim. ὑπεραίρωμαι 2 Cor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Ioan II, 16). -Dar la fel cum necredința este începutul poftei, tot așa vindecarea completă de poftă este dată de credință prin har și se obține prin acea luptă, care, excluzând simpatia pentru rău, se bazează pe aversiunea față de impuritatea morală. Acest lucru este învățat de întregul cuvânt al lui Dumnezeu, în special de Sfântul Pavel, și de toată scrierea ascetică. Ioan de Damasc De fide orth. lib. III, 20. Această secțiune este retipărită din a doua ediție: coincizând cu capitolul corespunzător din prima ediție în conținut, este prezentată în a doua ediție într-o manieră mai scurtă și mai concentrată. Este curios că în secolul al XIV-lea, în perioada de glorie a misticismului medieval, țările germane au fost locul de naștere al misticismului. Werke lui L. Feuerbach, or. 8 (Leipz. 1851) S. 2.