Podstawy chrześcijaństwa. Tom III. Chrześcijański światopogląd

Tom I * Tom II * Tom IV * Tom V Kuszenia Chrystusa w powiązaniu z historią religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego. Metoda tej trzeciej książki jest taka sama jak dwóch pierwszych: zrozumieć stare słowa poprzez własne doświadczenie religijne i przedstawić swój światopogląd religijny w ramach tradycyjnych koncepcji. I tutaj rozwiązuję kwestię celu i sensu życia, chrześcijańskiego światopoglądu, nie własnymi słowami, ale słowami tradycji kościelnej - przedstawiam historycznie chrześcijański światopogląd, stawiam sobie za swoje zadanie - uchwycić w setkach tomów pism kościelnych i w systemie życia kościelnego to, co najważniejsze, podstawowe, głębokie, aby wynieść historycznie chrześcijański światopogląd do możliwie wysokich idei, aby „usprawiedliwić wiarę ojców”. Ponieważ wrzucam swój osobisty pogląd w ramy historyczne – nie zastępuję tego, co dane historycznie, własnym, a jedynie je pogłębiam – o tyle jestem związany tradycją. I jeśli w odniesieniu do Ewangelii w dwóch pierwszych księgach związek ten objawia się w sensie trudności związanych ze znalezieniem wiarygodności historycznej i wzniesieniem ducha osobowego na wyżyny logosu ewangelicznego, to w odniesieniu do rzeczywistości historyczno-kościelnej ciężar ten odzwierciedla się po części w sensie rozproszenia myśli kościelnej i, co najważniejsze, jej niewystarczającej wysokości w porównaniu z Ewangelią. Nie da się go w pełni zinterpretować w czystym kierunku ducha ewangelii ze względu na brak oparcia historycznego. Faktem jest, że idea ewangelii objawiła się jako błyskawica, przecinająca historyczne ciemności i nie oświetlająca całej szerokości i długości ludzkiej drogi. Idea ewangeliczna jest ideą Chrystusa, w którym Syn Boży został całkowicie wcielony, który ledwie dotknął ziemi, chodził po niej w białej szacie, a nie pomalowanej na jej tęczowe kolory. Aby człowiek mógł podążać za tą ideą, musi przekształcić ją w system światopoglądowy obejmujący całe życie człowieka i całą historię ludzkości. Jest oczywiste, że wobec niedoskonałości przynależności, a nawet niemożności doskonałego konstruowania życia ludzkiego według idei ewangelicznej, musimy spotkać się z upadkiem myśli ewangelicznej w tym systemie. Oznacza to spadek skłonności Kościoła do jednostronnej ascezy i powierzchownej symboliki. Prezentując historycznie chrześcijański światopogląd, nie sposób całkowicie uniknąć tej stronniczości: filozofia chrześcijańskiego światopoglądu jest nieuchronnie niczym innym jak filozofią ascetyczno-symbolicznego uświęcenia życia, a jej ostatecznym zadaniem jest złagodzenie jednostronności ascezy i powierzchowności symboliki. Czuję potrzebę wyznania autobiograficznego, że pisałem tę książkę w latach ciężkiej choroby i zaostrzających się ciosów losu – okoliczności, które przybliżyły myśl autora do ideałów kościelno-historycznych, co wyostrzyło jego spojrzenie na zagadnienia ascetyczne. Kiedy w tej książce zauważono krytykę, wraz z „niezależnym sformułowaniem”, „rzadkim zrozumieniem znaczenia starożytnego nauczania chrześcijańskiego”, to jedynie, ze zwykłą ironią losu, potwierdziło doświadczenie autora w sprawach z Księgi Hioba. W kolejnym, czwartym tomie przyjmuję inny punkt widzenia. Jeśli tutaj na pierwszym planie zagłębia się w światopogląd historyczno-kościelny, odtwarzając przeszłość, tam pojawia się osobisty element krytyczny, przewidujący przyszłość. W światopoglądzie chrześcijańskim idea ewangelii rozciąga się na wszystkie aspekty życia ludzkiego i na całą historię, obejmuje całe życie swoją duchową osłoną, zabarwia je na swój sposób; w wolności chrześcijańskiej idea ewangelii wkracza w żywe życie, zostaje przez nie objęta: tu spojrzenie na życie z chrześcijaństwa, tam spojrzenie z życia na chrześcijaństwo. Jednak nie byłoby w porządku widzieć w tym różne etapy ewolucji światopoglądu: są to raczej dwa równoległe rozumienia chrześcijaństwa. Autor przy ostatnim sprawdzeniu przebytej drogi, świadomie poszukując sprzeczności, które nie byłyby trudne do wyeliminowania, znalazł zdecydowaną zbieżność elementów, tu i ówdzie odmiennie zestawionych. Bez względu na nasze osobiste poglądy religijne i jakiekolwiek nadzieje na przyszłość religijną, światopogląd chrześcijański może być taki, jaki został przedstawiony w tej książce. Można zresztą powiedzieć: dwa systemy – system „chrześcijańskiego światopoglądu”, czyli poglądów na świat od wewnątrz chrześcijaństwa, oraz system „chrześcijańskiej wolności”, czyli spojrzenia z życia na chrześcijaństwo, porządek „usprawiedliwienia życia” – nie pokrywające się pod względem kątów widzenia, łączą węzeł wzajemnej zależności i zakładają się nawzajem, gdyż w najwyższej syntezie zarówno element kapłańsko-konserwatywny, jak i element proroczo-postępowy są zjednoczeni. Ogólnie rzecz biorąc, najmniejsza jest sprzeczność między poszczególnymi punktami jednego systemu a ogólnym tonem innego. Mogę to powiedzieć o skrajnych punktach „chrześcijańskiego światopoglądu”, którymi są pozytywne znaczenie cierpienia, chrześcijańska głupota, połączenie miłości duchowej z nienawiścią do siebie i swoich. Myślę, że te punkty dają się pogodzić nie tylko z obowiązkiem życia i rozwoju przyrodniczo-historycznego, który także stanowi jedno z ogniw chrześcijańskiego światopoglądu, ale także z całym systemem „chrześcijańskiej wolności” i „usprawiedliwienia życia”. I dla tego pojednania absolutnie nie trzeba wygładzać występów jednego i drugiego systemu, do czego tak często uciekają się miłośnicy zdrowego rozsądku i miłośnicy wszelkiego rodzaju kompromisów – w tym celu trzeba zwrócić się do zasady zbieżności oppositorum, bez której nie da się wydostać z religijnego labiryntu. Oprócz sprzeczności logicznych, które z pewnością są niewyobrażalne, w dziedzinie religii istnieją rozbieżności, których umysł nie może pogodzić, ale godzą się w głębi samego życia religijnego. Tę zasadę widzimy cały czas w ewangelii. Np. Jałmużny nie należy czynić „przed ludźmi, aby widzieli” (Mt. VI, 1), ale jednocześnie światło życia chrześcijańskiego powinno „świecić przed ludźmi, aby widzieli dobre uczynki” chrześcijan (Mt. V, 16). Również Łk. IX, 50 i XI, 23; X, 7 i XVII, 10; XII, 37 i XVII, 7–9. Takie rozbieżności wskazują przede wszystkim, że mamy do czynienia z twórczością religijną, a nie z wiarygodną i dopracowaną fikcją, a ich wygładzenie oznaczałoby zastąpienie bezdennej głębi życia zdrowym rozsądkiem. Życie jest wieloaspektowe, a w domu Ojca Niebieskiego jest więcej niż jedno mieszkanie... Wprowadzenie. Główna wewnętrzna sprzeczność życia Człowieka z natury charakteryzują dwie główne aspiracje: po pierwsze, pragnienie osobistego szczęścia i zewnętrznej doskonałości, a po drugie, pragnienie tego, co niebiańskie, zjednoczenia z Boskością - pragnienie uzewnętrznienia boskich treści w swoim życiu. Jaki jest związek między tymi dwoma aspiracjami? Pierwszą rzeczą wydaje się tu być możliwość połączenia ich w bezpośrednio nadanym im charakterze. Ponieważ obie te aspiracje są wrodzone człowiekowi z natury, to połączenie ich jest psychologicznie naturalne, a zatem człowiek jest naturalny w biblijnym znaczeniu tego słowa, to znaczy żyje nie z łaski, ale z natury (secundum naturam suam vivere), oczekuje od religii szczęścia i zewnętrznej doskonałości oraz wierzy w boskość w tym, co samozadowolenie i zewnętrznie doskonałe. Ten nastrój religijny jest charakterystyczny dla pogaństwa w całej jego sile, ale można go znaleźć mniej lub bardziej wyraźnie u przedstawicieli społeczeństwa chrześcijańskiego. Wśród pogan na niższych etapach rozwoju ten nastrój występuje w naiwnej formie. Oczekuje wszelkiego szczęścia i powodzenia, nawet w sprawach całkowicie dostępnych naturalnym siłom człowieka i zależnych od jego własnej pracowitości, wiedzy i zręczności, od bogów, od ich łaski, którą stara się zapracować ofiarami. Ludzie kulturalni potrafią cenić własną siłę i oczekiwać od religii tego, co przekracza ich siły - pogodnego spokoju i nieskończonej doskonałości. Ten religijny nastrój człowieka kulturalnego można prześledzić w powieści Zoli „Doktor Pascal”. Najbardziej uczony doktor Pascal wierzył w siły ludzkie, a zwłaszcza w siłę rozumu, nauki. Myślał i miał wielką nadzieję, że przy pomocy nauki uda mu się zregenerować ludzkość i uwolnić ją od cierpień, którymi obecnie jest uciskana. Ale aspiracje jego siostrzenicy, Clotilde, były nieograniczone, w każdym razie wykraczały poza środki, którymi dysponuje nauka; dlatego odwróciła się od nauki i zaczęła szukać satysfakcji w religii, w katolicyzmie. Klotylda długo obserwowała nadzieje swego wuja i faktyczne sukcesy nauki; rezultaty, do jakich doprowadziły ją te obserwacje, szczerze podzieliła się z doktorem Pascalem. „Lata mijają jak zwykle” – powiedziała wujowi – „a niebo nadal nie otwiera się przed ludźmi. Prawda, którą chcesz uchwycić swoimi badaniami, coraz bardziej się od ciebie oddala. Ty proponujesz czekać i czekać, może i dziesiątki wieków. Ja nie chcę czekać. Chcę wiedzieć wszystko już teraz i być szczęśliwy. Zauważ, że muszę wiedzieć wszystko na raz i chcę być błogi i szczęśliwy na zawsze! Widzisz, to właśnie jest niemożność natychmiastowego wzniesienia się do wszechstronnej wiedzy i odpocznij na łonie doskonałej błogości, nie przyćmionej żadnymi wątpliwościami i wyrzutami sumienia, które mnie dręczą. Czy to jest życie, kiedy poruszasz się ślimaczym krokiem w ciemności i nie możesz cieszyć się pogodną godziną bez drżenia na myśl o przyszłej żałobie? Nie, nie, daj mi od razu wszechwiedzę i szczęście! Nauka nam to obiecała, a jeśli nie może spełnić swojej obietnicy, należy ją uznać za nieważną.” W tym świadomym dążeniu do ideału nieskończonej doskonałości i szczęścia oraz oczekiwaniu tych korzyści od religii, Klotyldę wspierali kaznodzieje katoliccy. Czy takie ujednolicenie podstawowych dążeń umysłowych w ich bezpośrednio danym charakterze można uznać za głębokie i rozsądne? Nie, nie możesz. Przede wszystkim na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco, gdyż ujednolicenie to nie ma uzasadnienia rzeczywistością. Faktem jest, że religii nie towarzyszy zmiana zewnętrznych warunków życia człowieka, nie przynosi człowiekowi zewnętrznego szczęścia i widocznej doskonałości, nie eliminuje z jego życia cierpienia i upokorzenia. Wyraźnym wyrazem tej natury rzeczywistości życia zakonnego jest cierpienie i poniżanie sprawiedliwych. Człowiek nie jest wolny od cierpienia i poniżenia życia w stopniu, w jakim jest sprawiedliwy i niewinny moralnie. Sprawiedliwi cierpią wraz z grzesznikami w powszechnych nieszczęściach. „Wszystko” – pisze biblijny mędrzec – „i wszystkich jest jeden los: jeden los sprawiedliwych i niegodziwych, dobrych i złych, czystych i nieczystych, ofiarników i nieofiarników, cnotliwych i grzesznych, zarówno tych, którzy przysięgają, jak i tych, którzy boją się przysięgi. To właśnie jest złe we wszystkim, co się dzieje pod słońcem, że wszystkich spotyka ten sam los” (Kazn. IX, 2, 2, 2). 3). Ale to nie wystarczy. Niewinni i sprawiedliwi nie tylko cierpią wraz z winnymi w powszechnych nieszczęściach, ale cierpią w przeważającej mierze. Obserwacje prowadzą nas do przekonania, że ​​cierpienie niewinnych i sprawiedliwych spotyka nieprzypadkowo, lecz zgodnie z jakimś prawem życia zarówno naturalnego, jak i ludzkiego, niewinni i sprawiedliwi cierpią nieuchronnie. W głębi życia naturalnego „czyż nie cierpi bardziej to, w czym rysy niewinności są bardziej widoczne? Baranek drży przed wilkiem, cichy ptak przed żarłocznym”… W sferze historii ludzkości prawo to objawia się nieporównywalnie bardziej zauważalnie. Przekonują nas o tym zarówno świadectwa Pisma Świętego i pisarzy kościelnych, jak i świeckich myślicieli i obserwatorów życia ludzkiego. Według apostoła Pawła „błąkali się ci, których cały świat nie był godny, przez pustynie i góry, przez jaskinie i wąwozy ziemi” (Hbr. XI, 38). „Istotnie, pisze Jan Chryzostom, spójrzcie na wszystkich, którzy w przeszłości byli sławni, a zobaczycie, że przez smutek wszyscy nabyli śmiałości wobec Boga. A przede wszystkim, jeśli chcesz, przejdźmy do syna pierworodnego, baranka Chrystusowego, Abla: nie uczynił nic złego, a jednak wycierpiał to, na co zasługują najwięksi grzesznicy. Znosimy pokusy jako karę za grzechy; i ten sprawiedliwy człowiek cierpiał tylko dlatego, że był sprawiedliwy i doskonały, a mimo to znosił wiele, wiele smutków i ciężkich. Cóż jeszcze możemy powiedzieć o Abrahamie, Izaaku, Jakubie, Józefie, którzy przyćmili wszystkich nieszczęściami, o cierpliwym Hiobie, Mojżeszu, Jozuem, Eliaszu, Samuelu, Dawidzie, o wszystkich prorokach, którzy doświadczali wspólnych cierpień, i wreszcie o sprawiedliwych Nowego Testamentu, począwszy od apostoła Pawła? Nie można wątpić w fakt cierpienia sprawiedliwych. Równie pewne jest, że grzesznikom często powodzi się dobrze, że synowie tego wieku, których zainteresowania nie wykraczają poza granice materialnego dobrobytu, są mądrzejsi od synów światłości w swoim pokoleniu, a materialne szczęście i zewnętrzna chwała są po ich stronie. „Wszystko na świecie” – pisze I.S. Turgieniewa „dobro i zło jest dane człowiekowi nie według jego zasług, ale w wyniku pewnych praw, których nawet nie podejmuję się wskazywać”. ... Cierpienie sprawiedliwych w przeciwieństwie do pomyślności niegodziwych od czasów starożytnych dezorientowało ludzki umysł. "Oto ci niegodziwi ludzie prosperują w tym wieku, powiększając bogactwo. I powiedziałem: Czyż nie na próżno oczyszczałem swoje serce, w niewinności myłem ręce i codziennie narażałem się na siniaki i nagany każdego ranka?" (Psalm LXXII, 13,14). Oprócz tego, że oczekiwanie od religii osobistego szczęścia i doskonałości zewnętrznej nie znajduje uzasadnienia rzeczywistością, połączenie pragnienia szczęścia i doskonałości z pragnieniem boskości w ich bezpośrednio danym charakterze należy uznać za nieuzasadnione, gdyż prowadzi konsekwentnie do ateizmu. Religia człowieka naturalnego obiera jeden z dwóch kierunków: dla niego albo religia jest jedynie środkiem do osiągnięcia ziemskich, naturalnie ludzkich celów, albo boskość jest przeciwieństwem wszystkiego, co naturalne - ludzkie. W pierwszym, najgorszym przypadku, z którym spotykamy się w religii Chińczyków, religia materializuje się i zawiera w swoim rdzeniu ateizm, czyli zaprzeczenie boskości w jej własnej, niewidzialnej naturze. W drugim kierunku charakteryzującym buddyzm mamy do czynienia z idealizmem, któremu najwyraźniej daleko jest do ateizmu. Ale w rzeczywistości skrajny idealizm prowadzi do rozłamu między ideałami niebieskimi a życiem ludzkim, między życiem religijnym a życiem codziennym. Jeśli odmówi się tego, co boskie, ziemskie, to to, co niebiańskie, zostanie również wykluczone przez to, co światowe, dla którego nie ma miejsca w naturalnym życiu człowieka. I to jest także ateizm. Chiński materializm i idealizm buddyjski nie są nam obce: my także cierpimy z ich powodu. Tak skonstruowaliśmy nasze światowe życie i tak rozumiemy sprawy religijne, że między jednym a drugim utworzyła się nieprzekraczalna przepaść. Jesteśmy w stanie doświadczać inspiracji religijnych, jesteśmy zdolni do dobrych, a nawet wielkich czynów, ale chwile idealistycznego podniesienia ducha są samotnymi oazami na bezkresnej pustyni naszej codzienności. Uważamy, że religia jest religią, a życie jest życiem. Chętnie jesteśmy gotowi rozpoznać ludzi, którzy nie są z tego świata, kłaniamy się z czcią pustelnikom i pustelnikom, ale ze zdziwieniem, a nawet oburzeniem spotykamy „laika”, który żyje na sposób Boży: na sposób Boży można żyć tylko w świecie. Dzieje się tak dlatego, że człowiek światowy, utożsamiający ideał z doskonałością zewnętrzną i szczęściem osobistym, czci jedynie wielkość zewnętrzną i może wierzyć w świętość tylko wtedy, gdy objawia się mu ona w widzialnej chwale, z uśmiechem samozadowolenia, w wolności od naturalnych ograniczeń, w oderwaniu od codzienności. Na życie święte patrzymy przede wszystkim jako na życie wolne od ograniczeń i cierpień, a religię utożsamiamy ze sferą cudów; naszym zdaniem jest zniesmaczona naszą codziennością z jej drobnymi zmartwieniami, z jej podstawowymi wymaganiami, warunkami naturalnymi. Uważamy, że aby wejść do sfery religii, należy wyrzec się życia. Święty według naszych wyobrażeń to to samo co cudotwórca – człowiek wolny od warunków życia naturalnego. Cudowną moc uważamy za miarę świętości, a brak cudów jest dla nas niepodważalną oznaką grzeszności. Cuda są oznaką obecności i istnienia bóstwa; Brak cudów, kiedy się ich spodziewamy, jest podstawą niewiary. W tym przypadku rozdźwięk między ideałami niebiańskimi a życiem naturalnym zamienia się w otwarty ateizm. Zamiast udowadniać postawioną tezę, podamy dwie historie ilustrujące ją. G. Uspienski w opowiadaniu „Paramon the Fool” przedstawia dla nas rosyjskie społeczeństwo lat 30. i 40., które dla zwykłego rosyjskiego tłumu były najbardziej głuchym, najbardziej martwym okresem. Wszystko było zastraszane. Odwieczny, nieustający niepokój o „winę” samego istnienia w świecie przenikał wszystkie wzajemne relacje, wszelkie powiązania społeczne, wszelkie myśli. W takim a takim środowisku pojawia się Paramon – święty głupiec, którego chroni jedna rodzina. Święty głupiec Paramon był prawdziwym, chłopskim, chłopskim świętym człowiekiem. Pochodził z rodziny chłopskiej, był żonaty, ale posłuszny głosowi i wizji opuścił dom, żonę i dzieci i poszedł ratować swoją duszę. Duszę ratował także na sposób rosyjski chłopski, czyli najprawdziwsze umartwienie ciała, skrajne samotorturowanie. Emanowało z niego coś obcego życiu codziennemu, a w członkach rodziny, w której się osiedlił, to coś rozbudziło się idealnie - aspiracje religijne, wzniosło ich myśli do gwiazd, do nieba. Zaczęli przy nim rozmawiać nie tylko o smutku i nieszczęściu, ale zaczęli rozmawiać o Bogu i raju. Paramon osiadł w ogrodzie, w altanie i większość czasu spędzał na modlitwie przed ikonami świętych i słuchaniu akatystów. Na widok świętego głupca modlącego się z natchnieniem cała rodzina została przeniesiona myślami do innego, nieziemskiego świata. Kilka dni spokojnego życia Paramona minęło pod osłoną domu, który go chronił, gdy nagle spokój został zakłócony przez nieistotną okoliczność. Kwartalnik przyszedł do Paramona i zażądał od niego paszportu. Święty głupiec nie tylko nie miał paszportu, ale nawet nie rozumiał, o co go pytają, przez co wzbudził jeszcze większe podejrzenia. Z powodu okropnego wyglądu policjanta i skrajnego oderwania się od życia Paramona, jego nieodpowiedzialności za wymogi codziennego porządku życia, wszyscy członkowie rodziny byli tak przestraszeni i oburzeni na świętego głupca, że ​​odczuli ogromną ulgę, gdy policjant go zabrał: jakby wszystkim zdjęto górę z ramion. „I odleciał od nas” – mówi jeden z członków rodziny – „anioł przebudzonej świadomości odleciał od nas (po pojawieniu się kwatermistrza”). Wszystko w tej historii jest typowe: to światowe życie, w którym nie ma innej rozmowy niż o szczęściu i nieszczęściu, zastraszone strachem przed cierpieniem; i ten święty głupiec, który zbawienie rozumiał w sensie całkowitego wyrzeczenia się prawdziwego życia, usunięcia ze świata; i to w końcu jest osada Paramona w ogrodzie, w altanie, wokół której w tamtych czasach skupiało się życie religijne rodziny udzielającej schronienia Paramonowi. Członkowie tej rodziny nie byli obcy entuzjazmowi religijnemu; na oczach modlącego się świętego głupca oni sami zostali przeniesieni myślami w odległy świat supergwiezdny; ale... tę inspirację dało się odczuć jedynie w altanie i znalazło odzwierciedlenie właśnie w pragnieniu supergwiezdnego świata, nieskończenie odległego od naszej planety. Nie było żadnego związku pomiędzy całą codziennością a chwilami inspiracji religijnych; wpływ Paramonane rozprzestrzenił się na życie codzienne, a drobne zjawisko życia codziennego, które groziło kłopotami, wystarczyło, aby „anioł przebudzonej świadomości odleciał”. To dobitnie ujawniło brak tych zasad, których stosowanie mogłoby pogodzić świętość świętego głupca z warunkami i wymogami życia codziennego. Życie światowe nie pozostawia miejsca na świętość, nie przygotowało dla niej kącika w swoim złożonym systemie; świętość nie wpływa na życie doczesne, nie zniża się do niego, nie ucieleśnia się w jego zjawiskach i formach. Nie mniej znaczące są niepokoje i pokusy, jakie powstały przy grobie księdza Zosimy, jak podaje inna opowieść – według mistrzowskiej i pełnej najżywszej prawdy opowieści F.M. Dostojewski w „Braciach Karamazow”. Zosima był człowiekiem świętym zarówno w swym rzeczywistym nastroju wewnętrznym, jak i w opinii czy wierze większości znających go osób, choć wśród braci zakonnych miał wielu wrogów. Na starość, otoczony miłością wielu tysięcy wiernych, Zosima zmarł cudowną śmiercią sprawiedliwego człowieka. I wkrótce, nagle po jego śmierci, zarówno wśród braci klasztornych, jak i wśród świeckich zaczęło ujawniać się niecierpliwe oczekiwanie na cudowną moc. Jednomyślnie aż tysiące osób podniosło jedno pytanie dotyczące tej cudownej mocy przy grobie zmarłego – pytanie pojawiło się zarówno wśród wrogów, jak i wielbicieli zmarłego. Po pierwsze, było to bezpośrednie pytanie o świętość zmarłego starszego; większość wierzących oczekiwała tej mocy jako niewątpliwej konsekwencji i nagrody świętości. Wielu mieszkańców miasta przyprowadzało chorych do grobu, najwyraźniej ufając w natychmiastową moc uzdrowienia. Jednocześnie oczywiście oczekiwanie rozkładu i zgubnego ducha z ciała zmarłego uznano za absurdalne; coś zupełnie przeciwnego wydawało się niewątpliwe. Ale wtedy, niespodziewanie dla wszystkich, z trumny zaczął emanować zepsuty duch. Wieść o tym natychmiast rozeszła się po całym klasztorze, przedostała się do klasztoru i szybko dotarła do miasta. I nagle za tym wydarzeniem ujawniła się taka pokusa, prymitywnie niepohamowana, że ​​trudno ją sobie wyobrazić. Ten zepsuty duch, tak naturalny, nie tylko zgasił wiarę w świętość zmarłego starszego, ale dostrzegł w nim celowe wskazanie przez Boga grzeszności zmarłego. Jego wrogowie podnieśli dumnie głowy, a wszyscy, którzy go kochali, nagle strasznie się czegoś przestraszyli i spotykając się, nieśmiało patrzyli sobie tylko w oczy. Nawet Alosza zachwiał się w wierze. „Nie buntuję się przeciwko mojemu Bogu, ale nie przyjmuję Jego pokoju” – z krzywym uśmiechem powtórzył słowa brata. Jeżeli zatem dążenie do szczęścia i doskonałości oraz dążenie do rzeczy niebieskich nie mogą być zjednoczone w ich bezpośrednio danym charakterze, to albo cel życia ludzkiego można rozpoznać w dążeniu do szczęścia i doskonałości, z całkowitym pominięciem drugiego dążenia, z całkowitym zaprzeczeniem religii; albo też w religii można widzieć dostateczną podstawę ludzkiego szczęścia i doskonałości w uznaniu naturalnych środków do osiągnięcia dobra za nieodpowiednie lub niepotrzebne, a samo pragnienie osiągnięcia szczęścia i doskonałości środkami naturalnymi jest bolesnym oszustwem, od którego uwalnia prawdziwa religia; albo wreszcie należałoby znaleźć wyższą syntezę obu dążeń – wskazać taki cel życia, który pogodziłby niezaspokojone dążenia do szczęścia i doskonałości z boską treścią życia… Przede wszystkim trzeba się zastanowić, czy szczęście i doskonałość można uznać za cel życia człowieka? Cel życia oznacza ostateczny wynik, który determinuje cały łańcuch nieświadomych zjawisk życiowych i świadomych działań człowieka. Nieświadome zjawiska życia są zdeterminowane przez ten skutek, ponieważ jest on ukazany światu umysłowi już w momencie stworzenia, zatem obiektywnie jest przyczyną powstania i procesu tych zjawisk. W swoim sensie wynik końcowy służy jako cel świadomych działań człowieka, które są zdeterminowane przez świadomość wyniku końcowego. Świadomość wyniku końcowego to idea celu (idea szczęścia, idea doskonałości, idea chwały Bożej). Świadomość tę można skierować albo na końcowy rezultat jako coś zakończonego i oczekiwanego na końcu procesu życiowego, co daje ideał życia, albo na prawa i sposoby realizacji ideału w procesie życia, co daje pojęcie celu. Pojęcie celu jest znaczeniem życia. Prawdziwy cel życia – nie tylko jako cel ogólny w przeciwieństwie do celów prywatnych, rządzących tą czy inną dziedziną ludzkiej działalności, ale przede wszystkim w przeciwieństwie do celów fałszywie rozumianych – definiują od strony formalnej następujące trzy cechy. Prawdziwy cel ma podstawę w prawdziwym życiu, ponieważ służy jako przyczyna nieświadomych zjawisk życia i całego jego naturalnego przebiegu. Jeśli nie zostanie to zrozumiane, to przynajmniej najwyższy cel można uzasadnić empirycznie, poprzez obserwację i badanie przeszłości biologicznej i historycznej. Prawdziwy cel rozumiany jest w sensie idealnego końcowego rezultatu życia i jego właściwego porządku, a zatem ma znaczenie zasady świadomego i swobodnego działania. Prawdziwy cel życia rozumiany jest jako wykonalny w jego obrębie i osiągalny w jego granicach. Nierealny lub nieosiągalny cel życia jest sprzecznością in adjecto. Ostateczny, choćby idealny, rezultat życia musi być oczywiście możliwy do osiągnięcia w życiu: cel wykraczający poza granice życia ludzkiego nie może być celem tego życia. Zastanówmy się pod tym względem, czy szczęście i doskonałość mogą służyć jako cel życia ludzkiego. Ale o szczęściu i doskonałości porozmawiamy osobno. Chociaż, jak zobaczymy poniżej, cierpienie i upokorzenie mają to samo znaczenie z najwyższego religijnego punktu widzenia; lecz szczęście i doskonałość jako przedmioty pozytywnych aspiracji nie pokrywają się ze sobą. Jednak w istocie i początkowo pragnienie szczęścia i doskonałości jest jedno: osiągnięcie doskonałości zakłada satysfakcję lub szczęście, a pragnienie szczęścia jest pragnieniem osobistej doskonałości. Tak więc przy pierwszej pokusie człowieka drzewo poznania dobra i zła wydało się żonie dobre do jedzenia, miłe oczom i pożądane, ponieważ daje wiedzę, ponieważ ludzie mieli nadzieję, że spożywając jego owoce, staną się podobni do bogów, znając dobro i zło. Ponieważ jednak doskonałość jest dla człowieka niedostępna i nie znajduje on szczęścia w dążeniu do doskonałości, zatem szczęście i doskonałość wydają się nie do pogodzenia. Dążąc do znalezienia szczęścia w doskonałości, ludzie dążący do doskonałości faktycznie znajdują cierpienie, tak jak pierwsi ludzie, zjedząc owoc z drzewa poznania dobra i zła, przede wszystkim przekonali się, że są nadzy, w wyniku czego zrodziło się w nich bolesne uczucie bojaźni Bożej. Stąd ludzie dochodzą do wniosku, że aby być szczęśliwym, należy ograniczyć swoje aspiracje, a przede wszystkim pragnienie doskonałości. A gdy tak rozumieć szczęście, to dążenie do doskonałości jest sprzeczne z dążeniem do szczęścia. W każdym razie osoba fizyczna, określając swoje aspiracje całkiem świadomie, może dążyć albo do szczęścia jako takiego, z pogardą dla doskonałości (eudaimonizm), albo do doskonałości z pogardą dla szczęścia (Nietzsche). Czy szczęście może być celem życia człowieka? Na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Eudajmonizm nie ma podstaw w biologicznej i historycznej przeszłości człowieka. Aby ukazać tę sytuację, posłużmy się słowami dwóch myślicieli należących do dwóch przeciwstawnych obozów. "W miarę jak przejaw woli staje się doskonalszy" - mówi Schopenhauer (Świat jako wola i przedstawienie) "cierpienie staje się coraz bardziej oczywiste. W roślinie nie ma jeszcze wrażliwości, więc nie ma cierpienia; prawdopodobnie bardzo niski stopień cierpienia jest właściwy zwierzętom niższym, orzęskom i promieniom; nawet u owadów zdolność odczuwania i cierpienia jest nadal ograniczona; Tylko w przypadku pełnego układu nerwowego kręgowców pojawia się ono w większym stopniu, a w większym, im bardziej rozwija się inteligencja, w miarę jak wiedza osiąga jasność, a świadomość wzrasta, wzmaga się także udręka, która zatem osiąga w człowieku najwyższy stopień”. W miarę jak człowiek rośnie w sposób naturalny, staje się coraz bardziej nieszczęśliwy. Starość w mniejszym stopniu sprzyja szczęściu niż odwadze; odwaga jest mniejsza niż młodość, a to jest mniejsze niż dzieciństwo. Również w życiu narodów – złoty wiek zawsze leży w przeszłości historii. Na szczycie władzy i najwyższego rozwoju każdego narodu, taedium vitae, rozpacz, zawsze króluje skrajna męka cierpienia. „Ja” – pisze Nikanor, arcybiskup. Chersonski: - Stałem się bardziej nieszczęśliwy, odkąd stałem się mądrzejszy i straciłem czystość i otwartość dziecięcego serca; prosty, uczciwy Rosjanin nie poczuje się szczęśliwszy, gdy będzie przypominał Lorda Byrona, Wiktora Hugo, naszego Puszkina czy Lermontowa; poezja śpiewająca i skacząca otacza kolebkę ludu, a w epoce najwyższego rozwoju poezja łzowo-tragiczna i komicznie-satyryczna drażni jego tępe uczucia lub rozgrzewa chłodną krew starzejącego się ludu, bajeczna poezja, śpiewająca staruszkowi opowieści o jego drogim dzieciństwie; Zwiększając codzienne bogactwo, zasoby wiedzy, galerie sztuki, możliwości oglądania opery i baletu, osoba prywatna rzadko staje się szczęśliwsza i ani jedna osoba nie stała się przez to szczęśliwsza”. Zatem ani natura człowieka, ani jego historia nie są skierowane w stronę stworzenia szczęśliwej osoby, ani jedno, ani drugie nie ma tendencji, by tak rzec, do tworzenia ludzkiego szczęścia. W szczególności szczęście jest wrogie ludzkiej racjonalności. Nawet Kaznodziei, poznawszy mądrość i szaleństwo, doszedł do przekonania, że ​​w dużej mądrości kryje się wiele smutku (I, 18). To samo mówią nowi mędrcy, Kant, którego słowa zacytujemy poniżej, i Pascal, który pisze: „wyobraźnia uszczęśliwia ludzi, wbrew rozumowi, który może tylko unieszczęśliwić swoich przyjaciół; pierwszy okrywa ich chwałą, drugi wstydem”. Szczęście jest ponadto sprzeczne z moralną naturą człowieka: szczęście szuka serc występnych (Schiller). Wreszcie, szczęścia człowieka nie można mierzyć wzrostem nawet jego zmysłowo-organicznego życia: człowiek nie jest szczęśliwy w umiarkowaniu swoich zmysłowych potrzeb, namiętności i pragnień. Krótko mówiąc, głupiec cierpi mniej niż mądry człowiek, zwierzę cierpi mniej niż człowiek, tylko kamień nie cierpi. Eudaimonizm opierał się na naukach stoików i cyników, którzy szczęście wierzyli w ataraksję (ἀταραξία) i apatię (ἀπάθεια) – przy braku namiętności i tłumieniu aspiracji. Zwolennikiem eudajmonisty Arystyppa był Hegezjusz, beznadziejny pesymista, któremu zakazano nauczania w Aleksandrii, ponieważ zbyt wielu jego uczniów popełniło samobójstwo. Opierając się na idei szczęścia, najnowszy pesymizm, reprezentowany przez Schopenhauera i Hartmanna, konsekwentnie uznaje zaprzestanie samego życia jako jedyną drogę do wolności od cierpienia. Idea szczęścia nie może być naczelną zasadą ludzkiego działania, podstawą prawidłowego porządku naszego życia. Idea szczęścia nie może przede wszystkim być podstawą, fundamentem etyki w terminologii Schopenhauera, tj. nie może uzasadniać obowiązku człowieka powszechnie uznawanych ideałów prawdy, dobra, wolności, równości. Dzieje się tak dlatego, że "przyjemność jest jedynie ogólną oznaką każdego zaspokojonego pragnienia, zarówno dobrego, jak i złego. To samo można powiedzieć o bardziej złożonych koncepcjach szczęścia i korzyści, które definiują naukę moralną (właściwie) eudajmonizmu (w przeciwieństwie do hedonizmu) i utylitaryzmu. Pojęcia te, podobnie jak pojęcie przyjemności czy przyjemności, nie mają same w sobie żadnego charakteru ściśle moralnego" (B.S. Solovyov Criticism of Abstract Principles). Wtedy idea szczęścia obarczona jest całkowitą niepewnością jako zasada ludzkiego działania, w terminologii tego samego Schopenhauera, czyli jako początek, który miałby określić, co dokładnie człowiek powinien zrobić. Szczęście jest całkowicie subiektywne; każdy jest szczęśliwy na swój sposób. Jeden wierzy w idealne przyjemności nauki i sztuki, inny w przyjemności zmysłowe, inny widzi szczęście w służbie bliźnim, a jeszcze inny odnajduje je w przemocy wobec innych - i każdy ma rację co do idei szczęścia. Z idei szczęścia wyszli epikurejczycy, którzy głosili zmysłową nieokiełznanie, a z idei szczęścia wyszli cynicy i stoicy. Opierając się na idei szczęścia, nawet wyznawcy tej samej szkoły zaprzeczali sobie: pierwsi epikurejczycy głosili ascezę, a później wolność zmysłowości. Idea szczęścia nie może służyć jako zasada przewodnia życia społecznego. Będąc subiektywnym od strony psychologicznej, szczęście od strony materialnej jest takie samo dla wszystkich, dlatego szczęście jednej osoby wyklucza szczęście drugiej osoby. Inni ludzie domagają się tego samego bogactwa, którego pragnie dla siebie; prymat i dominacja jednego opiera się na upokorzeniu i zniewoleniu innych; radość nielicznych w nauce i sztuce okupiona jest ciężką pracą wielu, cierpiących z powodu swojej zależności i dążących do tej samej przyjemności. Dlatego idea szczęścia zastosowana w życiu społecznym powoduje wojnę wszystkich ze wszystkimi. W przeszłości i teraźniejszości historii ludzkości jest w sumie znacznie więcej cierpienia niż przyjemności. Każdy z nas jest o tym przekonany na podstawie własnego doświadczenia i obserwacji. Prawda ta została naukowo udowodniona w „Filozofii nieświadomości” Hartmanna. Ale może w przyszłości człowiek będzie szczęśliwszy? Załóżmy, że w odległej przyszłości szczęście będzie stałym gościem w domu człowieka – i w tym przypadku przeszłość i teraźniejszość dziejów ludzkości należy uznać za pozbawioną sensu, jeśli w szczęściu widzimy cel życia: szczęście ziemskie jest zrozumiałe tylko w sensie osobistego szczęścia każdego człowieka. I na czym opierają się nadzieje na przyszłość? „Bez względu na to, jak bardzo ludzkość się rozwinie” – pisze Hartmann – „nigdy nie uwolni się ona od największego zła ani nawet go nie zmniejszy. Te nieszczęścia to choroba, starość, uzależnienie od woli i mocy innych, potrzeba i niezadowolenie z własnej sytuacji… Narody najbardziej zadowolone ze swojej pozycji to dzicy, a narody cywilizowane to klasy niewykształcone; Z doświadczenia wiadomo, że w miarę wykształcania się ludu wzrasta także jego niezadowolenie... Wśród mas pracujących wzrasta świadomość nędzy ich sytuacji... Wrażliwość tych, którzy doznają czynów niemoralnych, staje się bardziej wrażliwa: człowiek niegrzeczny zareaguje humorem na cios, od którego pęknie mu czaszka, natomiast człowieka wykształconego głęboko wzruszy najdrobniejsza zniewaga... Ten, kto ze złego staje się lepszy, oczywiście odczuwa przyjemność; ale znika z niesamowitą szybkością, nowe okoliczności są akceptowane jako coś zupełnie naturalnego; i człowiek nie czuje się ani trochę szczęśliwszy niż w swojej poprzedniej sytuacji. Dokładnie to samo dotyczy narodów, to samo dotyczy ludzkości... Ze wzrostu środków (technicznych i materialnych) następuje jedynie wzrost pragnień i potrzeb, a za nimi idzie niezadowolenie... Ogólnie rzecz biorąc, tak jak cierpienie narastało na świecie wraz z rozwojem organizacji od pierwotnej komórki do powstania człowieka, tak będzie ono rosło wraz z postępującym rozwojem ducha ludzkiego. Nadzieje na szczęście w przyszłości są w istocie nadzieją, że w przyszłości wzrośnie dobrobyt materialny człowieka, a nawet całej ludzkości. Ale szczęścia człowieka nie tworzy sam dobrobyt materialny: zależy to od jego nastroju. Dobrobyt materialny nawet teraz często spada na los tej czy innej osoby. Często, jak powiedziano powyżej, trafia do niegodziwych. W każdym razie są zamożniejsi niż sprawiedliwi; są mądrzejsi od synów światłości w organizowaniu swego materialnego szczęścia, są prześladowcami prawych. Ale jeśli sprawiedliwi naprawdę cierpią z powodu grzeszników, to czy prześladowcy są szczęśliwi? Jeśli sprawiedliwi cierpią z powodu ubóstwa, to czy bogactwo materialne uszczęśliwia jego właścicieli? Czy Herod, Neron i Dioklecjan byli szczęśliwi? Czy namiętni poszukiwacze bogactwa, sławy i zaszczytów osiągają szczęście, będąc na szczycie sławy, posiadając niezliczone bogactwa? NIE. Sumienia nie można zagłuszyć, nie można stłumić najwyższych wymagań ducha, ale sumienie cierpi z powodu bezprawia, a prośby duchowe nie dają człowiekowi spokoju pośród całkowitego dobrobytu zewnętrznego. Któż nie zna męki sumienia? Któż nie zna historii Kaznodziei, który tak mądrze cieszył się życiem, tak obficie korzystał ze wszystkich jego dobrodziejstw i nie znajdował w tym wszystkim satysfakcji dla swego ducha? Radzą człowiekowi, aby świadomie kierował swoje wysiłki na poprawę swojego życia i miał nadzieję, że stanie się tak w przyszłości (Bentham. „Wprowadzenie do podstaw moralności i legislacji”; Selley. „Pesymizm, historia i krytyka”). Ale pomyśleć, powiedzmy słowami F.M. Dostojewskiego („Notatki z podziemia”), głębokiego psychologa, że ​​„człowiek robi tylko brudne sztuczki, bo nie zna swoich prawdziwych zainteresowań” oznacza nieznajomość natury ludzkiej; przeciwko proponowanym „korzyściom - dobrobytowi, bogactwu, wolności, pokojowi, przeciwko całemu temu rejestrowi”, coś „tak wewnętrznego (irracjonalnego), które jest silniejsze niż wszystkie jego interesy” oburza się w człowieku; tym irracjonalnym, z punktu widzenia eudajmonizmu i utylitaryzmu, jest „własna wolna i wolna wola” człowieka - najwyższe wymagania jego natury, których nie zaspokaja dobrobyt materialny. Szczęścia nie da się osiągnąć ze względu na psychologiczną naturę pragnienia szczęścia. Pragnienie szczęścia w danym momencie jest pragnieniem jakiegoś konkretnego dobra i człowiekowi wydaje się, że samo to dobro nie wystarczy, aby był w pełni szczęśliwy. Ale to dobro zostaje osiągnięte, przyjemność z jego posiadania szybko mija, a pragnienie nowego dobra rośnie w duszy z taką samą lub większą siłą i znowu człowiekowi wydaje się, że brakuje mu tylko tego dobra do szczęścia. Głodny całe swoje szczęście wkłada w kawałek chleba; lecz gdy zaspokojone zostaną aspiracje zmysłowe, powstają lub wzmagają się aspiracje duchowe. Biedny człowiek widzi pełne szczęście w bogactwie, ale bogaty cierpi z powodu niezaspokojonych ambicji. Zatem „każde pragnienie wynika z braku, z niezadowolenia ze swojego stanu, zatem istnieje cierpienie, dopóki nie zostanie zaspokojone, ale żadne zaspokojenie nie trwa długo, lecz jest raczej punktem wyjścia nowego pragnienia” (Schopenhauer). Warto zauważyć, że szczęście ucieka od człowieka, gdy świadomie stara się być szczęśliwy. Kant słusznie zwraca uwagę w swoich „Podstawach metafizyki moralności”, że dla istoty obdarzonej rozumem i wolą ani jej dobro, ani szczęście nie może być celem. Gdyby szczęście istoty rozumnej było celem natury, wówczas rozum byłby w niej zbędny, gdyż cel ten znacznie łatwiej byłoby osiągnąć poprzez instynkt. Im bardziej inteligentna osoba dąży do szczęścia, tym mniej jest szczęśliwa. „Myśl człowieka o budowaniu swojego życia na ziemi zgodnie z zasadą szczęścia” – pisze V.V. Rozanov („Cel życia ludzkiego”) to konwulsyjny wysiłek człowieka, ale nie jego prawidłowy ruch. Z tego powodu każdej próbie jej realizacji w życiu osobistym towarzyszy cierpienie, z tego powodu oblicze historii zostało tak zniekształcone, że w sercach narodów tak mało szczęścia stało się, w miarę jak ich życie coraz bardziej wciągane jest w formy tej idei. To tak, jakby przez tę zwodniczą nadzieję został ukarany jakiś nieodkupiony grzech ludzkości, aby podążając za nią, dobrowolnie doświadczyła wszelkich cierpień, jakich żadna zewnętrzna siła i żadne zewnętrzne warunki nie mogłyby jej narzucić”. Na tej podstawie utylitaryści Mill i Spencer, uznając szczęście za cel życia człowieka, jednocześnie argumentują, że nie jest ono osiągalne dla człowieka, jeśli przywiązuje do niego wagę jako główny cel swojej egzystencji. „Jedyną możliwością osiągnięcia szczęścia – pisze Mill w swojej autobiografii – „jest uznanie nie szczęścia, lecz czegoś innego za cel życia” (por. „Logika”, księga VI, rozdz. XII, §7). Wymienionym autorom wydaje się, że w takim ujęciu szczęścia nie ma wewnętrznej sprzeczności. Jak mówi Spencer (Zasady etyki, I, s. 9): „można równie dobrze twierdzić, że szczęście jest ostatecznym celem działania, a jednocześnie zaprzeczać, że można je osiągnąć, czyniąc je celem bezpośrednim”. Ale nie możemy usprawiedliwiać takiego celu, który jest nieosiągalny, jeśli zostanie uznany za cel... Twierdząc jednak, że szczęście nie może być celem ludzkiego życia, musimy pamiętać, że pragnienie szczęścia w człowieku jest nie do wykorzenienia. Należy jednak rozróżnić wrodzone ludzkie pragnienie szczęścia, rozumiane przez to jako zdolność odczuwania zaspokojenia prywatnych dążeń życiowych i doskonalenia oraz cierpienia z powodu niezaspokojenia tych dążeń - pragnienie zaspokojenia prywatnych potrzeb życia cielesnego i psychicznego od pochodnego pragnienia szczęścia jako skłonności do przyjemności, które zakładając przeżycie przyjemnego poczucia zadowolenia z prywatnych dążeń życiowych i doskonalenia, wyradza się z nich jako niezależne pragnienie przyjemności, choć przyjemność może można osiągnąć jedynie w oparciu o naturalne aspiracje do życia i doskonalenia. Temu pochodnemu pragnieniu szczęścia towarzyszy ingerencja człowieka w jego naturalne życie, w wyniku której albo naturalne potrzeby zostają zintensyfikowane do intensywności namiętności, albo uzyskuje się zaspokojenie uzależnione wyłącznie od osobistej woli człowieka, bardzo często nienaturalne. Stąd odżywianie zostaje doprowadzone do punktu nadmiaru, odpoczynek zamienia się w błogość, wolność w samowolę i przemoc. Tak jak w szczególności, zdaniem Rousseau („Emile”) „zarozumiałość rodzi więcej libertynów niż miłości”, tak w ogóle ekscesy, oryginalność i nienaturalność w zaspokajaniu naturalnych potrzeb są skutkiem dumy, skłonności człowieka do przyjemności. Wrodzone pragnienie szczęścia powoduje, że człowiek cierpi z powodu niezadowolenia z naturalnych dążeń do życia i doskonalenia, a tym samym sprawia, że ​​jest on zdolny do odczuwania swoich naturalnych ograniczeń. Skłonność do przyjemności powoduje dla człowieka zupełnie szczególne cierpienie i rodzi swego rodzaju „męczenników tego świata”. Są to szczególne palące cierpienia pragnienia bogactwa, żądzy zaszczytów, pogoni za światową chwałą... Wysiłkiem woli człowiek może uwolnić się od namiętności przyjemności, a wraz z nią od tych szczególnych „cierpień światowych”; lecz wrodzone pragnienie szczęścia w człowieku jest w nim nie do wykorzenienia. Nawet jeśli człowiek jest przekonany, że szczęście nie może być celem jego życia i jest dla niego nieosiągalne, to i tak nie może powstrzymać się od odczuwania przyjemności z zaspokajania naturalnych dążeń życiowych i doskonalenia oraz nie może powstrzymać się od cierpień z powodu swoich ograniczeń. Krytyka idei naturalnej doskonałości; F.Nietzsche Niektórzy uważają, że najwyższym dobrem ludzkiego życia jest szczęście, inni zaś upatrują tego dobra w doskonałości ludzkiej natury i uważają ideę doskonałości za najwyższą naczelną zasadę ludzkiego działania. Ludy klasyczne stawiały sobie za cel życia człowieka naturalną doskonałość - przede wszystkim doskonałość formy (Grecy), umysłu (Platon) i siły (Rzymianie). W XIX wieku wspaniały, choć kruchy fundament dla idei doskonałości zbudowała niemiecka filozofia idealistyczna, która w osobie Hegla nauczała, że ​​rozwój życia światowego jest procesem samoobjawienia się bóstwa, że ​​celem tego rozwoju jest całkowite ucieleśnienie bóstwa w człowieku i że rozwój ten podlega prawom konieczności logicznej. Zagorzałymi obrońcami bezwarunkowego postępu byli także O. Comte i Renan, którzy w równym stopniu uznając trzy etapy rozwoju historycznego, wierzyli, że poprzez ten rozwój „ze wszystkiego, co istnieje, powstanie wynik, którym będzie Bóg”. Następnie idea postępu i rozwoju znalazła mniej imponującą, ale najwyraźniej solidniejszą podstawę we współczesnej filozofii ewolucjonizmu (Darwin, G. Spencer). Wielu współczesnych filozofów i moralistów wszelkiego rodzaju zgłębia ideę samodoskonalenia. I tak Wundt w swojej „Etyce”, odnosząc ideał etyczny do sfery nieskończoności, definiuje go z jednej strony jako nieograniczony rozwój sił duchowych człowieka, z drugiej zaś jako stopniowe zmniejszanie przeszkód stojących na drodze tego rozwoju. Francuski moralista Guyot za najwyższy ideał człowieka uznaje życie indywidualne, najbardziej intensywne i różnorodne w swoich formach. Jest to także ideał najwyższej jednostki Barres. Nasi rosyjscy filozofowie i myśliciele w większości także nauczają o ideale doskonałości; są: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, którzy definiują to jako wszechstronny rozwój i doskonalenie natury każdej osoby do nieskończoności, czyli do granic reprezentowanych w Istocie Najwyższej; V.V. Rozanov, który wierzy, że najwyższym celem życia człowieka jest urzeczywistnienie ideałów prawdy, dobra, piękna i wolności – ideałów zawartych w koncepcji doskonałości natury ludzkiej itp. Ale ks. zasługuje na szczególną uwagę jako obrońca idei doskonałości natury ludzkiej. Nietzschego, który pod tym względem wyróżnia się niezwykłą konsekwencją. O ile niektórzy z wyżej wymienionych autorów włączają do koncepcji ludzkiej doskonałości chrześcijańskie cnoty: pokorę, miłość, współczucie, wiarę, a inni łączą idee szczęścia i doskonałości, wierząc, że człowiek w miarę doskonalenia się staje się szczęśliwszy, Nietzsche jest zwolennikiem czystej idei naturalnej doskonałości. Z całkowitą szczerością przyznaje, że chrześcijański ideał pokory i miłości oraz ideał naturalnej doskonałości leżą w zupełnie innych obszarach. Moralność altruizmu poświęca człowieka społeczeństwu, powstrzymuje jego instynkty władzy, wygładza indywidualność i sprowadza wszystkich ludzi na ten sam poziom. Nietzsche uzbroił się także przeciwko przywiązaniu do szczęścia. Przyjemność i ból nie są w stanie zmierzyć wartości rzeczy. Miłość do pokoju relaksuje człowieka. Cierpienie jest szkołą, w której rozwija się wszystko, co w człowieku naprawdę wielkie. Szczęście nie jest celem, ale końcem; jest to stan, który czyni osobę godną pogardy i śmieszności. Człowiek, zdaniem Nietzschego, powołany jest do rozwijania w sobie mocy i blasku swojej natury – blasku duszy i ciała. Poprzez rozwój musi przekroczyć granice, w których mieści się jego natura w obecnych warunkach życia - musi przekroczyć siebie. Długi, nieświadomy rozwój natury dosięgnął w nim światła indywidualnego życia; w równie długim i nieświadomym rozwoju historycznym człowiek wyróżniał się na tle królestwa zwierząt i oduczał się, jak zachowywać się jak bestia. Teraz musi zdać sobie sprawę ze swojej mocy i świadomie dążyć do rozwoju w kierunku wyższego typu biologicznego. Rozkwit osobowości ludzkiej, przed którym społeczeństwo zostaje sprowadzone do poziomu tłumu, jest powołaniem człowieka, którego wypełnienie nadaje sens życiu całego świata. Człowiek musi stać się nadczłowiekiem (Uebermensch)... Należy zauważyć, że doskonałość, do której człowiek w sposób naturalny dąży i na którą wskazuje cel życia ludzkiego, to właśnie doskonałość naturalna lub biologiczna, doskonałość dorosła, a granicą doskonałości, do której człowiek czuje się zdolny i jest uznawany za powołany, jest nieskończoność, czyli zakłada się, że doskonalenie jest nieograniczone. Nieograniczony rozwój naturalnych zdolności ciała i duszy, nieograniczony ekspansją mocy sił przyrody – to właśnie uznaje się za cel życia człowieka. Czy naturalna doskonałość może być celem życia człowieka, a idea doskonałości najwyższą zasadą przewodnią ludzkiego działania? Nie ulega wątpliwości, że biologiczna i historyczna przeszłość człowieka nosi oczywiste ślady rozwoju. Zatem pochodzenie człowieka jest ostatnim etapem dotychczasowej ewolucji. Sama ziemia, z całym swoim pięknem i przydatnością do życia żywych istot, wyłoniła się stopniowo z bezkształtnej masy; Powstałe na nim życie organiczne wzniosło się stopniowo od gatunków najprostszych do najdoskonalszych ze wszystkich form życia ziemskiego w osobie człowieka. Pojawienie się człowieka na ziemi było początkiem nowego rozwoju w dziedzinie ducha. Historia to ewolucja ludzkiej świadomości. Poprzez komunikację myśli i uczuć, poprzez gromadzenie treści duchowych, świadomość rozwija się zarówno w indywidualnym człowieku od dzieciństwa do starości, jak i w całej ludzkości. Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, że powstanie człowieka, narodziny w jego osobie świadomego życia psychicznego były jednocześnie początkiem rozdziału aspiracji od treści realnej, która u człowieka nie przykrywa jego aspiracji – początkiem rozdźwięku pomiędzy ideałem a rzeczywistością. Sama świadomość ludzka jest świadomością różnicy między tym, co może i powinno być w ogóle, tym, do czego człowiek dąży, a tym, czym faktycznie jest. Dlatego życia świadomego duszy nie można uznać po prostu za produkt poprzedniego rozwoju biologicznego, ale należy je postrzegać jako nowy początek, który wszedł w ewolucję biologiczną. Ta myśl w Słowie Bożym wyraża się w opowiadaniu, że Pan Bóg, stworzywszy człowieka z prochu ziemi, sam tchnął w jego oblicze tchnienie życia, po czym człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz. II, 7). Rozwinięta organizacja nie była wytwórcą życia psychicznego, a jedynie warunkiem jego manifestacji. W przeciwnym razie ta rozbieżność między aspiracjami a rzeczywistością byłaby niezrozumiała. Sama natura nie jest w stanie stworzyć niczego, co by ją przewyższyło, choćby tylko w aspiracjach. Pod tym względem człowiek jest jedynym zjawiskiem w przyrodzie. I ta okoliczność sama w sobie zmusza nas do założenia, że ​​rozwój historyczny następujący po ewolucji organicznej nie jest tym samym rozwojem biologicznym, ale podlega innym prawom. I rzeczywiście, historyczny rozwój ludzkiej świadomości nie jest rozwojem biologicznym, nie jest przejściem od jednego typu biologicznego do drugiego; nie podlega prawu ciągłego postępu, jak przypuszczają nauki, które cel życia widzą w naturalnej doskonałości, ale podlega prawu wieków. W indywidualnym życiu człowieka granica rozwoju nie pokrywa się z granicą samego życia, ale ją uniemożliwia; Zwykle wiek największego rozkwitu jednostki zawiera w swoim centrum punkt zwrotny, w którym ustaje postępujący rozwój i od którego życie zaczyna upadać, stopniowo zbliżając się do śmierci. W dziedzinie kreatywności umysłowej najbardziej owocny jest średni wiek życia: w tym wieku narodziły się i w pełni ukształtowały genialne myśli Newtona, Kanta, Comte'a. To samo dotyczy twórczości estetycznej. Nawet dla samodoskonalenia moralnego starość jest wiekiem niekorzystnym. „Oczywiście, starość” – powiedzmy słowami arcybiskupa Demetriusza. Chersonskiego „ujarzmia namiętne popędy serca, chłodzi wyobraźnię rozpaloną namiętnościami, przytępia uczucia spragnione przyjemności i przyjemności, ale jednocześnie gaśnie ten jasny płomień, który mógłby rozpalić żywe pragnienie wszystkiego, co święte”. „Starość, która nas czeka, jest straszna, straszna” – pisze Gogol – „i nic nie daje tam i z powrotem! Grób jest bardziej miłosierny od niej”... Podobnie historia narodów nie potwierdza hipotezy o bezwarunkowym postępie. Z przekonującą jasnością ukazuje to m.in. artykuł prof. V.D. Kudryavtsev („Bezwarunkowy postęp i prawdziwe doskonalenie rodzaju ludzkiego”), który ideał doskonałości uważa za nieosiągalny dla człowieka bez pomocy łaski Bożej. A życie narodów podlega temu samemu prawu wieków. Tak jak patrząc na dziecko, mamy pewność, że wyrośnie na mężczyznę lub kobietę, tak każdy naród barbarzyński, jeśli nie jest już zdegenerowany po lepszej przeszłości, ma powody, by z niecierpliwością patrzeć na swoją przyszłą kulturę i cywilizację; ale tak samo jak męża czeka nieunikniona starość, tak dla narodów po dzieciństwie i odwadze nadchodzi ich własna starość. Dowodem tego jest Asyria, Babilon, Egipt, Grecja i Rzym. To prawo wieków nie opóźnia rozwoju świadomości; dzieje się to na mocy tego prawa. Już dziecko czuje swoją więź z otaczającym go światem i Bogiem, jest świadome swojej materialnej znikomości; ale stary człowiek, który po doświadczeniu rozkwitu odwagi dochodzi do tej samej świadomości, głębiej pojmuje swoją pozycję w świecie, bardziej realistycznie uświadamia sobie swoją naturalną znikomość. W dzieciństwie ta świadomość nie jest wolna, ponieważ dziecko nie zrozumiało jeszcze swoich mocnych stron, nie doświadczyło bezgraniczności aspiracji; razem czuje, że jest w centrum wszystkiego, co go otacza; w wieku męskim człowiek daje się ponieść manifestacji swoich mocy, ale na starość ponownie odzyskuje dziecięcą świadomość, tyle że przychodzi swobodnie, ponieważ po doświadczeniu swojej młodości świadomie wyrzeka się tego, do czego prowadzi go jego natura. Każdy naród dochodzi do tej samej świadomości na starość. Ale ten rozwój świadomości z punktu widzenia ideału biologicznej doskonałości nie ma żadnego znaczenia. Obrońcy bezwarunkowego postępu i ideałów dorosłej doskonałości upatrują w rozwoju historycznym doskonalenia natury ludzkiej. „Z idealnego punktu widzenia” – pisze Taylor („Kultura prymitywna”), cywilizację można postrzegać jako ogólne ulepszenie rasy ludzkiej poprzez wyższą organizację jednostki i całego społeczeństwa”. To właśnie tej poprawy ludzkiego ciała nie widzieliśmy w historii. Porównajmy człowieka minionego XIX wieku, stulecia niezwykłego i zdumiewającego postępu w dziedzinie wiedzy i środków technicznych i materialnych, z człowiekiem o najstarszej historii, którego życie mniej więcej znamy np. z ludźmi z pierwszych stron Księgi Rodzaju: czy w tym okresie człowiek zrobił choć jeden krok w stronę ideałów Nietzschego? Nie, nie zrobiłem tego. Niech dziś człowiek szybko pędzi na lokomotywach, statkach parowych, lata w powietrzu, wysadza wnętrze ziemi, niech daleko zajdzie w dziedzinie ulepszeń technicznych, wszelkiego rodzaju telefonów, mikrofonów, fonografów; ale pomyślcie o samym człowieku na balonie, w lokomotywie, na parowcu, albo w tej samej chwili, gdy leci z balonu na ziemię, tonąc wraz z ulepszonym parowcem do morza lub przed tą chwilą - pomyślcie o nim, gdy roi się, z trudem łapiąc oddech, w ziemi, wyrywając szlachetne metale i kamienie, gdy blady wdycha dym i smród fabryk i zakładów produkujących telefony i gramofony - ten człowiek, cierpiący na te same choroby, ten sam ignorant w podstawowych kwestiach wiedzy, z tą samą słabością moralną, tą samą bestią na wojnie, co tysiące lat temu – jak blisko jest nowego typu biologicznego?! Historia nie dostarcza żadnych wskazówek na temat nowego typu biologicznego w rozumieniu nauczania Nietzschego. Prawidłowo rozumiany psychologiczny fakt niezadowolenia człowieka z jakiegokolwiek etapu rozwoju w najmniejszym stopniu nie przemawia na korzyść hipotezy o niekończącym się doskonaleniu. Słowa F.M. Wyjaśnienie tego faktu przez Dostojewskiego jest równie głębokie, jak prawdziwe. „Zgadzam się” – mówi ustami jednego ze swoich bohaterów – „człowiek jest zwierzęciem, przede wszystkim twórcą, którego przeznaczeniem jest świadome dążenie do celu i uprawianie sztuki inżynierskiej, czyli odwiecznego i ciągłego torowania sobie drogi, gdziekolwiek by to nie było. Ale właśnie dlatego czasami chce zboczyć w bok, bo droga prawie zawsze dokądś prowadzi i że najważniejsze nie jest to, dokąd idzie, ale żeby po prostu poszła i żeby grzeczne dziecko nie oddaje się bezczynności, która, jak wiemy, jest matką wszystkich wad. Człowiek uwielbia tworzyć i torować sobie drogi, to jest niezaprzeczalne. Ale dlaczego tak namiętnie kocha zniszczenie i chaos?.. Człowiek jest stworzeniem niepoważnym i nieprzyzwoitym i być może niczym szachista kocha tylko proces osiągania celu, a nie sam cel. A kto wie (nie można zagwarantować), może być tak, że cały cel na ziemi, do którego człowiek dąży, leży jedynie w tej ciągłości procesu osiągnięć, czyli w samym życiu, a nie w samym celu” (por. Uszynski „Człowiek jako podmiot wychowania”, t. II, rozdz. XLVIII, §10; rozdz. LI, §§13 i 14). W każdym razie, nie zaprzeczając rzeczywistości psychologicznej, można rozróżnić dążenie do doskonałości, które faktycznie jest oświetlone przez świadomość w sposób naturalny - niezbędny rozwój i dążenie do doskonałości, które jest już objawieniem wolnej woli osobistej, stosunku człowieka do jego natury. Można zatem, tak jak odróżniliśmy powyżej wrodzone pragnienie szczęścia od pochodnego pragnienia szczęścia, stwierdzić, że rzeczywiste pragnienie doskonałości jest człowiekowi wrodzone, a pragnienie doskonałości jest pochodne, chociaż to pochodne pragnienie naturalnej doskonałości powstaje wyłącznie na podstawie wrodzonego pragnienia człowieka do doskonalenia i dlatego można je nazwać także naturalnym. Idea naturalnej doskonałości nie może służyć jako zasada działania. Konsekwentny obrońca idei naturalnej doskonałości Nietzsche szczerze uznaje ideał naturalnej doskonałości za leżący poza sferą rozróżnienia dobra i zła. Jednakże nie wszyscy filozofowie, jak widzieliśmy, uznają taką sekwencję za nieuniknioną; i ważne jest dla nas nie tylko udowodnienie, że idea doskonałości nie może służyć jako zasada działania, ale także dokonanie pewnych wyjaśnień w związku z tym stanowiskiem. Dlatego nie ograniczając się do uwagi dotyczącej Nietzschego, przystąpimy do bardziej szczegółowego rozważenia argumentów przemawiających za przewodnim znaczeniem idei naturalnej doskonałości. Mówimy, że idea doskonałości nie może służyć jako zasada działania. Ale co, powiedzą: czyż nie mówimy, że idee prawdy, dobra i piękna nie powinny mieć przewodniego znaczenia dla swobodnego działania człowieka? A czy bez tych idei możliwa jest działalność poznawcza, moralna i artystyczna? Nie mówimy tego, ale odróżniamy przewodnie znaczenie idei prawdy, dobra i piękna od zasady doskonałości. Gdyby idea prawdy nie została przedstawiona naszym umysłom, aktywność poznawcza byłaby całkowicie nieuporządkowana; Gdybyśmy nie odróżniali dobra od zła i piękna od brzydoty, wówczas działalność moralna i artystyczna byłaby niemożliwa. Inną sprawą jest jednak dążenie do doskonałości, czyli pragnienie, poprzez rozwój umysłowy, moralny i estetyczny, opanowania samej prawdy, dobra i piękna, aby uczynić je swoją osobistą własnością. Terminy: wschód, zachód, północ i południe definiują ruch na ziemi, nie będąc same w sobie celem ruchu. Nie można żeglować po morzu bez kompasu, jednak całkowitym absurdem byłoby, gdyby ktoś za cel podróży postawił sobie faktyczne dotarcie na wschód lub zachód. To samo tyczy się rozwoju umysłowego w kierunku idei prawdy, dobra i piękna. Zatem wiedziony naturalną ciekawością, pod przewodnictwem idei prawdy, przeprowadzam ten czy inny eksperyment fizyczny i upewniam się, że woda w pompach podnosi się z ciśnienia powietrza, a nie dlatego, że natura boi się pustki, badam to czy tamto wydarzenie historyczne, gromadzę wiedzę, wprowadzam ją do systemu; dopóki jednak nie postawię sobie za cel osiągnięcia doskonałej wiedzy, czyli doskonalenia wiedzy, nie myślę poprzez stopniowy rozwój umysłowy, poprzez gromadzenie wiedzy i jej systematyzację, aby dotrzeć do samej prawdy, opanować ją. Wręcz przeciwnie, mojemu rozwojowi psychicznemu może towarzyszyć świadomość, że „wiem tylko, że nic nie wiem”; W miarę gromadzenia wiedzy coraz częściej pojawiać się będzie we mnie pytanie: „Co to jest prawda?” Faktem jest, że różne wiedzy, takie jak: 2x2 = 4, ziemia kręci się wokół słońca, Aleksander Wielki założył monarchię światową, nie stanowią prawdy. Przecież jeśli wszystko, co zewnętrzne istnieje tylko, jeśli każdy przedmiot zewnętrzny podlega zniszczeniu i każdy byt podlega śmierci, jeśli wszystko, co poznajemy w świecie zewnętrznym, jest wytworem mojego umysłu, jeśli poza mną nie ma koloru ani dźwięku, to czy moja wiedza przybliża mnie do prawdy? Jeśli Aleksander Wielki umarł i już nie istnieje, jeśli jego monarchia rozpadła się i została zniszczona, to wiedza: „Aleksander Wielki założył monarchię światową” jest wiedzą o tym, co było, a czego nie ma, czyli nie jest znajomością prawdy. Jeżeli widzialność Ziemi i Słońca jest tylko pozorna, to wiedza: „ziemia kręci się wokół słońca” nie jest znajomością prawdy; jeśli prawdą jest, że 2 ruble + 2 ruble = 4 ruble, niezależnie od tego, czy ruble istnieją, czy nie, to nie jest to prawda. Kiedy Sokrates powiedział: „Wiem tylko, że nic nie wiem”, a Piłat zapytał Chrystusa: „Co to jest prawda?”, to nie dlatego, że nie wiedzieli, że 2x2 = 4 itd., ale dlatego, że wiedzieli dużo, ale widzieli, że ta wiedza nie jest znajomością prawdy. Podobnie, choć kieruję się jedynie rozróżnieniem dobra od zła i piękna od brzydoty, nie myślę jeszcze o opanowaniu samego dobra i samego piękna poprzez stopniowy rozwój moralny i estetyczny. Osobisty wyczyn moralny nie skutkuje zbliżeniem się człowieka do absolutnego dobra, a wielcy asceci potępiają osobę, „która za ten wyczyn oczekuje doskonałego i niezmiennego spoczynku” i ma nadzieję „osiągnąć doskonałość świętości” (więcej na ten temat poniżej). Prawda, którą Chrystus objawił światu i to prawdziwe dobro – życie duchowe – którego jest źródłem, nie były wytworem rozwoju historycznego, ale zostały dane światu, były dziełem nowego stworzenia. Wręcz przeciwnie, zasada naturalnej doskonałości oznacza, że ​​naturalny rozwój jest uznawany za nieuniknioną i stałą drogę do doskonałości: zgodnie z tą zasadą im więcej człowiek zdobywa wiedzy, tym bliżej jest prawdy - rozwój estetyczny tworzy nowy typ biologiczny - poprzez ewolucję historyczną „ze wszystkiego, co istnieje, powstaje wynik, którym będzie Bóg”. To jest to, czemu zaprzeczamy. Jest taka sprytna opowieść o tym, jak pewien ojciec w testamencie śmierci wskazał swoim synom skarb zakopany w ogrodzie. Kiedy ojciec zmarł, synowie zaczęli kopać ogród w poszukiwaniu skarbu. Co się stało? Skarbu nie znaleźli, ale wykopany ogród przyniósł im obfite owoce. Związek pomiędzy kopaniem ogrodu a wydawaniem owoców jest obrazem przewodniego znaczenia akceptowanych przez nas idei prawdy, dobra i piękna. Kochaj prawdę, dobro i piękno, a wszystko, co z tej miłości uczynisz, będzie dobre; samo życie człowieka miłującego prawdę i dobro jest dobre, niezależnie od stopnia, w jakim ideały te urzeczywistniają się w życiu. Związek między kopaniem ogrodu a wyimaginowanym skarbem jest obrazem biologicznego znaczenia ideałów, rzeczywistą ideą doskonałości. Tam stopniowy rozwój uznawany jest za formę człowieczeństwa, czyli warunkową doskonałość, tutaj rozwój uznawany jest za postępujący ruch w kierunku absolutnej doskonałości. Ale, powiedzą, czyż sama moralność nie polega na dążeniu do doskonałości? Zapytajmy z kolei: co właściwie jest dobre w sensie moralnym – czy pragnienie poprawy samo w sobie, czy też otrzymuje najwyższą wartość od ostatecznego ideału doskonałości? Chęć doskonalenia jest wpisana w naszą naturę; jest ona w rzeczywistości oświetlona przez świadomość w sposób naturalny – jest to niezbędny rozwój. Z natury jesteśmy dociekliwi i moralnie kochamy piękno. Rozwój człowieka przebiega według niezmiennych praw i zależy od woli bardziej w sensie negatywnym niż pozytywnym: człowiek może go spowolnić wolą. Dlatego pragnienie poprawy można nazwać dobrem tylko w sensie obiektywnym – w tym sensie, że dobre jest światło, firmament nieba jest dobry, człowiek został stworzony bardzo dobrym (Rdz. I), ale nie podlega ocenie moralnej. Samo w sobie nie wyraża jeszcze kierunku woli osobistej ani stosunku osoby do natury. Dobro i obowiązek dotyczą tylko człowieka, jego relacji. W pragnieniu doskonałości przejawia się już taki stosunek człowieka do natury: w tym przypadku osoba nadaje określony kierunek naturalnemu rozwojowi, wyznacza mu określony cel w osiągnięciu doskonałości. Czy takie wolno-osobowe dążenie jest dobre? Nawet jeśli doskonałość sama w sobie jest dobra, czy pragnienie posiadania jej na własne potrzeby jest dobre? W narracji biblijnej widzimy niepodważalny powód, aby odpowiedzieć negatywnie na to pytanie, że pierwszym i głównym grzechem ludzi było pragnienie bycia jak bogowie, znanie dobra i zła, czyli pragnienie osobistego posiadania boskiej doskonałości. Pragnienie to jest złe, ponieważ jest pragnieniem zajęcia miejsca Boga, osobistego bycia w centrum istnienia, samozadowolenia 1 . Pragnienie doskonałości można powiązać ze skłonnością do szczęścia, którą powyżej nazwaliśmy pochodną. Pragnienie szczęścia wynikającego z naturalnego rozwoju i pragnienie osobistego posiadania absolutnej doskonałości są jednym i tym samym. Dlatego słowo Boże skierowane jest przeciwko doskonałości dorosłych jako godności osobowej: „to, co wzniosłe u ludzi, obrzydliwością jest Bogu” (Łk XVI, 15), „moc Boża doskonali się w słabości” (2 Kor. XII, 9 por. Mt XVIII, 3–4; Marek IX, 33–37; Łk IX, 46–48; Mt XIX, 13–15; Marek X, 18–16; Łk XVIII, 15–17; 1 Kor. I, 21, 27–28). Zło tego dążenia zbiega się z nieosiągalnością celu: boskość jest dla człowieka niedostępna w orzeczeniu absolutnej doskonałości, nieskończoność jest nieosiągalna dla skończoności. Od strony psychologicznej zło dążenia do doskonałości objawia się w tym, że człowiek wyobrażając sobie doskonałość jako osiągalną, koniecznie ogranicza ją w swoim rozumieniu, zastępuje ją zewnętrznym symbolem, umieszcza ją w jakimś konkretnym punkcie swojego rozwoju, przez co ten ostatni nie może już być swobodnie osiągany, ale zostaje opóźniony do zamierzonego punktu, błędnie wziętego za doskonałość. Jest coś fatalnego w tym, że pustelnik, który od kilkudziesięciu lat umartwia swoje ciało, narażony jest na takie pokusy, od których wolny jest zwykły człowiek; że prześladowcami Chrystusa byli kapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze; że naukowiec musi pozazdrościć prostolinijnej wrażliwości na prawdę. Pragnienie doskonałej wiedzy zamienia hipotezy w aksjomaty, buduje wąskie ramy niczym prokrustowe łoże dla ogromnej rzeczywistości, czyni człowieka łatwowiernym, sprawia, że ​​wymyśla prawa zamiast je studiować, tworzy fanatyków. „Nie znając wszystkich przyczyn i podchodząc do poszukiwań bez należytego opanowania, bezstronności i cierpliwości, formułują zazwyczaj nauki wróżbowe, iluzoryczne i fałszywe, wypaczając lub ukrywając prawdę i stawiając przeszkody w jej odkryciu” (Nicolas). Ileż razy fanatyczne przekonanie o posiadaniu prawdy stawiało przeszkody na drodze odkryć i wynalazków!.. Do naszego rozumowania można jednak postawić następujący zarzut. Powiedzmy, że pragnienie doskonałości teoretycznej i estetycznej jest grzechem; Czy jednak dążenie do doskonałości w sferze moralnej jest grzechem? Jesteśmy wezwani do doskonałości moralnej: czy można w to wątpić? O tym, że doskonałość moralna nie może być celem życia ludzkiego, przyznają chrześcijańscy kaznodzieje. „Cel życia” – pisze arcybiskup. Paweł, były egzarcha Gruzji (słowem w tekście: Pan wszystko zrobił dla siebie), „cel życia ludzkiego nie może leżeć w samym człowieku, ani w jego doskonałości moralnej, ani w jego szczęściu... Cel ten okazałby się nierealny, a zatem niegodny Boga”... Prawda ta wydaje się paradoksalna tylko dlatego, że doskonałość moralna zwykle utożsamiana jest z chrześcijańskim ideałem miłości i wiary. Ale musisz odróżnić jedno od drugiego, jak zostanie pokazane poniżej. Zastanówmy się nad moralnością człowieka: czy jest to obszar wyłącznie swobodnych relacji osobistych człowieka, czy też jest to przynajmniej w części naturalny obszar życia ludzkiego? Bez wątpienia to drugie. Moralnie – piękno jest przede wszystkim właściwością i charakterem woli naturalnej – jest dobrem, w wskazanym wyżej obiektywnym sensie, w zakresie woli naturalnej. Tak jak właściwości umysłu są tworzone przez naturę wiedzy, a umysł może być powolny lub szybki, tępy lub ostry, mniej lub bardziej wzbogacony wiedzą, tak właściwości naturalnej woli są tworzone przez naturę relacji między duszą a ciałem, a wola może być mniej lub bardziej wolna od okowów ciała. Wolność duszy z okowów ciała, siła woli – to jest moralnie piękne, a niewola ciała jest moralnie brzydka. Nazywamy ten obszar moralności naturalnym, ponieważ w tym obszarze osobiste pragnienia człowieka są ograniczone przez naturę. Zatem samo pragnienie wyzwolenia się z okowów ciała, panowania nad nim, w wyniku czego mamy wyobrażenie o tym, co moralnie piękne, jest dla nas pragnieniem wrodzonym; ale z drugiej strony osoba nie jest moralnie piękna w zakresie swoich osobistych pragnień, ponieważ do czasu rozwoju samoświadomości osoba odnajduje swoją naturalną wolę z pewnymi skłonnościami, właściwościami i mocami, w wyniku czego powstaje sprzeczność między osobistym pragnieniem a wolą naturalną. Konfrontację tę szczególnie obrazowo obrazują słynne słowa św. Pawła: "...kiedy chcę czynić dobro, jest we mnie zło. Według wewnętrznego człowieka rozkoszuję się prawem Bożym, lecz w moich członkach widzę inne prawo, przeciwne prawu mojego umysłu... Biedny ja jestem! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?.. Tak więc umysłem służę prawu Bożemu, ciałem zaś - prawu grzechu" (Rzym. VII, 21-25). Zjawiska moralności, jako naturalne, nie są przypisywane osobie i nie podlegają ocenie z punktu widzenia bezwarunkowego dobra: naturalna skromność nie może być przez człowieka chwalona, ​​choć nie przestaje być moralnie piękna i pożądana, a wrodzona słabość woli, zło naturalne nie może być, umownie rzecz biorąc, przypisywane osobie, chociaż nie przestaje być przez to moralnie brzydkie, godne nienawiści (w. 15). O ile jednak właściwości woli naturalnej składające się na moralność, w tym naturalne dążenie do doskonalenia moralnego, stanowią domenę przyrody, o tyle człowiek ma także osobowy stosunek do swojej natury w ogóle, a natury moralnej w szczególności2. To właśnie osobowy stosunek człowieka do swojej natury moralnej, a także do innych jej aspektów, podlega ocenie z punktu widzenia bezwarunkowego dobra. Według słów aplikacji. Paweł: "Biedny ja! kto mnie wybawi z tego ciała śmierci? - w tej świadomości jego wrodzonej słabości wyraża się już osobowy stosunek człowieka do jego natury moralnej. Pragnienie szczęścia i dążenie do doskonałości w polu moralnym, początkowo zbieżne, a potem rozbieżne, wyrażają także osobowy stosunek człowieka do jego natury. Pragnienie szczęścia - mamy na myśli pochodne - rodzi namiętności i okazuje się, że osobiste pragnienie człowieka w stosunku do natury ogranicza się bardziej w kierunku pozytywnym niż w negatywny: dla osoby, która odziedziczyła naturę moralnie zepsutą, osiągnięcie czystości moralnej jest niemożliwe, ale może wypaczyć swoją naturę. Dążenie do szczęścia jest przeciwieństwem dobra i jest grzechem. Pragnienie osobistej doskonałości moralnej jest przeciwieństwem świadomości naturalnej znikomości, która wyraża się w słowach św. Pawła. Jak powinniśmy oceniać to ludzkie pragnienie osobistej doskonałości moralnej? Dążenia człowieka do naturalnej doskonałości, zarówno w innych obszarach, jak i w obszarze moralnym, nie można nazwać dobrym. Patrząc w przyszłość, bez odpowiedniego powiązania, które zostanie wskazane poniżej, jedynie po to, aby pokazać, że słabość moralna, gdy nie zależy od człowieka, a nawet pokonuje go wbrew jego woli, ma opatrznościowe znaczenie, przedstawimy następujący dowód tego samego apostoła. Paweł: "abym nie popadł w pychę" - pisze - "z powodu skrajności objawień, dano mi w ciele cierń, anioła szatana, aby mnie dotknął, abym nie popadł w pychę. Trzy razy modliłem się do Pana, aby go ode mnie oddalił. Ale Pan rzekł do mnie: Wystarczy ci mojej łaski, bo moc moja doskonali się w słabości" (2 Kor. XII, 7-9). Pomysł, że dążenie do doskonałości moralnej nie jest dobre, wydaje się niewygodny, ponieważ to, co moralnie piękne, tak czy inaczej powinno zostać uznane za dobre: ​​dlaczego dążenie do doskonałości w tym zakresie nie jest dobre? Faktem jednak jest, że pragnienie osobistej doskonałości w dziedzinie moralnej jest aktem woli, odmiennym od doskonalenia moralnego i całkowicie tożsamego z pragnieniem naturalnej doskonałości w innych obszarach. Aby właściwie ocenić pragnienie doskonałości moralnej, należy pamiętać, że najważniejsze w tym pragnieniu nie jest to, że jest to pragnienie doskonałości moralnej, ale to, że jest to pragnienie osobistej absolutnej doskonałości, choć w dobrym obszarze. Ale inne obszary – mentalne i estetyczne – są dobre same w sobie. Aby uczynić naszą myśl bardziej zrozumiałą, możemy to wyrazić w ten sposób: pragnienie osobistej doskonałości moralnej to pragnienie osobistego posiadania absolutnej doskonałości moralnej, pragnienie osiągnięcia jej własnymi siłami to pragnienie moralnego samozadowolenia, samozadowolenia, obłudy. Podobnie jak pragnienie osobistej absolutnej doskonałości w innych obszarach, tak też pragnienie doskonałości moralnej jest generowane przez egoizm i rodzi zło, czyli zakłóca sam rozwój moralny. A w polu moralnym z pragnieniem doskonałości jest tak, jakby ktoś wchodząc po drabinie chciał wskoczyć z trzeciego stopnia na najwyższy: spadnie jeszcze niżej niż z trzeciego stopnia. Prawdziwie rozwijający się moralnie to ten, kto kocha czystość moralną, ale nie stawia sobie za cel osiągnięcia absolutnej doskonałości osobistej. „Myślałem – mówi św. Grzegorz Teolog swoje słowa do Boga: - Myślałem, że skoro tylko Tobie uczyniłem upragniony los, a jednocześnie wrzuciłem do morza wszystkie szumowiny życia, to zbliżając mój pompatyczny umysł do Twojego bóstwa, umieściłem go już z dala od ciała; ale to wplątało mnie w kłopoty i nieuniknione smutki. Twoja chwała bardzo mnie zachwyciła; lecz Twoja chwała umieściła mnie na ziemi. Zawsze gniewasz się z wielkiej dumy. Z działania moralnego pragnienie doskonałości wynika z walki z cielesnymi ograniczeniami i konwencjami poprzez asymilację zewnętrznych symbolicznych działań legalistycznej obłudy. Szalony pustelnik z Indii z dzikością zniekształca swoje ciało, gasi w sobie wszelkie oznaki życia dla wymyślonych przez siebie celów wyzwolenia ducha z okowów grzesznego ciała. W tym samym celu czciciel Zibeli i Mylitty topi swoją samoświadomość w orgiach rozpusty. Faryzeusze i uczeni w Piśmie, dumni ze swojej zewnętrznej prawości, oddają Bogu dziesięcinę z kminku i anyżu, ale literą umartwiają ducha w sobie - literą prawa i zewnętrznymi symbolicznymi czynami. Ludzie płacą wysoką cenę za pragnienie osobistej absolutnej doskonałości. Prawdziwi przedstawiciele działalności moralnej i wielcy nauczyciele ludzkości w tej dziedzinie doskonale zdają sobie sprawę ze szkodliwego znaczenia dla moralności dumnego dążenia do osobistej doskonałości, ufnie i żarliwie przestrzegają człowieka przed zarozumiałym zmaganiem się z niedoskonałościami jego natury, przypominają mu o „miarze jego natury”. "Znakiem czystości" - pisze św. Grzegorz Teolog - "znać miarę swojego życia. Równie źle jest odłożyć na bok dobrą nadzieję i mieć zbyt odważną myśl, że osiągnięcie doskonałości nie jest trudne. W obu przypadkach umysł jest na złej drodze. Zawsze staraj się, aby twoja strzała trafiła w sam cel; uważaj, aby nie polecieć dalej niż przykazanie wielkiego Chrystusa; strzeż się, aby nie do końca wypełnić przykazanie; w obu przypadkach cel nie został osiągnięty. I nadmiar jest często bardzo bezużyteczne, gdy pragnąc nowej chwały, napinamy strzałę ponad miarę”. Gdybyśmy mieli wziąć pod uwagę także obszar relacji międzyludzkich, który można nazwać inną stroną moralności, obok tej wskazanej, to również dostrzeglibyśmy, że tutaj pragnienie doskonałości porządku społecznego zaprzecza sobie w swoich skutkach. Przykładem jest państwo rzymskie. Obywatele rzymscy byli niewolnikami swojego państwa; poświęcili mu swój umysł, serce i wolę; nie znali innej religii niż państwo, żadnego innego honoru niż cywilny. I tak żelazny organizm życia państwowego wchłonął wszystkie soki swoich obywateli, skorodował wszystko, co w nich naturalne, i zastąpił to sztucznym: jego prawa były dla obywateli równie ciężkie i szkodliwe, jak wady są destrukcyjne dla człowieka. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Naturalna absolutna doskonałość jest nieosiągalna dla człowieka. Nawet jeśli przyjąć, że rozwój naturalny jest bezpośrednią drogą do doskonałości, do osiągnięcia ideałów prawdy i dobra, że ​​człowiek rozwijając się i w sposób naturalny doskonaląc, choć nieskończenie małymi krokami, zbliża się do absolutnej doskonałości, to i w tym przypadku doskonałość należy uznać za nieosiągalną dla człowieka. „Aby stać się (poprzez naturalne doskonalenie) istotą nieskończoną, potrzeba nieskończonego czasu” (V.D. Kudryavtsev), a jednak życie każdego pojedynczego człowieka kończy się śmiercią. „Końcem wszelkiej lokalnej władzy jest bezsilność, a końcem wszelkiego lokalnego piękna jest brzydota” (B.S. Sołowjow „Uzasadnienie dobra”). Ale być może taki nieskończony czas i nieskończony rozwój są dane całej ludzkości w nieskończonym rozwoju historycznym lub każdemu człowiekowi w zaświatach? Niekończący się rozwój historyczny? Ale nie wspominając już o tym, że nie ma powodu uważać ludzkości za nieskończoną w czasie, sama koncepcja niekończącego się rozwoju jest bzdurą (B. S. Sołowiew). Cel nieskończenie odległy nie jest celem (N. N. Strakhov). Niekończący się rozwój w zaświatach? Załóżmy, że nieskończony rozwój w zaświatach jest możliwy i ma sens; ale w tym przypadku absolutna doskonałość, osiągalna dopiero w zaświatach, nie może być celem naszego tymczasowego życia tutaj. Ale absolutna doskonałość jest nieosiągalna dla istoty skończonej w istocie. „Różnica między doskonałością absolutną a względną nie polega na sile czy ilości, ale na jakości i znaczeniu” (B.S. Sołowjow), dlatego doskonałość względna nie może zmienić się w absolutną. I nie tylko nie może, ale chęć przekształcenia pierwszego w drugie prowadzi człowieka do wręcz przeciwnych skutków, tj. nie tylko nie przybliża go do absolutnej doskonałości, ale także opóźnia jego bardzo naturalny rozwój. Właśnie to zwróciliśmy uwagę... Zauważyliśmy powyżej, że można rozróżnić pragnienie doskonałości od pragnienia doskonałości, przy czym to pierwsze jest pochodne, a drugie wrodzone. Chęć doskonalenia, inaczej uznawana za naturalny - niezbędny rozwój, zmusza człowieka do uznania swoich naturalnych ograniczeń; pragnienie doskonałości – egoistyczne pragnienie osobistego, samozadowolenia posiadania absolutnej doskonałości, pragnienie „bycia jak Bóg” – rodzi zło – złudzenie, zło moralne i brzydotę. Zarówno eksperymentalna wiedza o naturalnych ograniczeniach, jak i świadomość zła generowanego przez wolę powodują cierpienie człowieka. Co prawda, trudno tę różnicę dostrzec w pozytywnym kierunku woli w stosunku do naturalnych skłonności. Faktem jest, że zło w ludzkości jest dziedziczne i u każdego z nas nie tylko powstaje na skutek osobistego kierowania wolą, ale także sprzeciwia się woli osobowej danej wraz z naturą; i nawet na sam kierunek naszej woli niezaprzeczalnie wpływa zarówno dziedziczność, jak i środowisko, co w połączeniu z faktem, że pragnienie doskonałości powstaje całkowicie na podstawie naturalnego - koniecznego rozwoju, daje powód, aby nazwać to pragnienie naturalnym. Ale z drugiej strony, różnica ta jest dość zauważalna. To aktem osobistej woli człowiek może stłumić w sobie pragnienie osobistego posiadania absolutnej doskonałości, a wraz z nim stłumić w sobie źródło, z którego rodzi się zło i cierpienie związane z generowanym złem. Nie jest jednak w stanie zniszczyć w sobie pragnienia doskonalenia, które daje mu eksperymentalną wiedzę o jego naturalnych ograniczeniach i dziedzicznym złu – nie jest w stanie zniszczyć cierpienia związanego z tą wiedzą. Tak twierdzi Cyceron (Defin. V, 18,48) – znamy siłę wrodzonej skromności, siłę sumienia, pod którego ciężarem padają zatwardziali grzesznicy, siłę dążenia do wolności i piękna… Nasilenie cierpienia z powodu zła wywołanego przez wolę i cierpienia woli z powodu naturalnych ograniczeń zależy od kierunku woli. Dla osoby całkowicie przepojonej pragnieniem osobistego szczęścia i doskonałości, tym trudniejsze są cierpienia, jakie rodzi to właśnie pragnienie, są to palące cierpienia pragnienia bogactwa i zaszczytów, męka zbrodniczego sumienia, bezsilność i złudzenia dumnego umysłu... Kiedy jednak człowiek zostaje oczyszczony ze zła samowolnego, rodzi się i wzrasta w nim bardziej boska samoświadomość, wzrasta wrażliwość jego sumienia, godność, w której on sam jest wywyższony. poznaje, wówczas pojawia się i pogłębia cierpienie woli z powodu naturalnych ograniczeń i dziedzicznych słabości. Doskonałość duchowa i upokorzenie zewnętrzne; błogość cierpienia w chrześcijaństwie; L.N. Tołstoj Zgodnie z przyjętym planem rozważymy teraz pogląd, który widzi w religii wystarczającą podstawę pełnego szczęścia i doskonałości człowieka i uznaje naturalne środki do osiągnięcia dobra za niewłaściwe, bo zbyteczne, a samo pragnienie szczęścia i doskonałości za bolesne samooszukiwanie się, od którego uwalnia prawdziwa religia. Przedstawicielem tej opinii jest L.N. Tołstoj. Opinia L.N. W każdym razie Tołstoj jest pod tym względem diametralnie przeciwny filozofii ks. Nietzsche – i ta opozycja, co jest zasługą naszego pisarza – polega na tym, że filozofia Nietzschego zaprzecza chrześcijaństwu, a pogląd Tołstoja jest zrozumieniem chrześcijaństwa. Dlatego analiza poglądów Tołstoja powinna prowadzić do prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa, czyli do ustanowienia wyższej syntezy dążeń idealnych z ograniczeniami natury. L.N. Tołstoj wychodzi z założenia, że ​​życie oddawane jest człowiekowi z radości, dlatego też jego własne dobro powinno być ostatecznym celem dążeń człowieka. A tak naprawdę wszyscy ludzie chcą tylko jednego – być szczęśliwymi. Dlaczego pomimo wszystkich naszych ogromnych wysiłków nie osiągamy szczęścia? Bo nie podążamy prawdziwą drogą do szczęścia, ale fałszywą: dążymy do szczęścia naszej „zwierzęcej osobowości”. Szczęście osobowości zwierzęcej jest niemożliwe, ponieważ pragnienie takiego szczęścia prowadzi ludzi do wzajemnej walki, ponieważ życie zwierząt nie może być wolne od cierpienia i w końcu życie zwierząt podlega śmierci. Aby pozbyć się cierpienia i osiągnąć prawdziwe szczęście, należy wyrzec się uznania dobrodziejstw zwierzęcej osobowości za prawdziwy cel życia - wręcz przeciwnie, należy żyć w miłości do innych. Prawdziwe dobro będzie dla ciebie możliwe tylko wtedy, gdy będziesz zabiegać o szczęście innych. Przyjemność czynienia dobra, mówi Pierre („Wojna i pokój”), to jedyne prawdziwe szczęście w życiu. Wystarczy, pomyślała Kitty („Anna Karenina”), żeby zapomnieć o sobie i pomyśleć o innych, a będziesz spokojna, szczęśliwa i piękna. Miłość do innych jest wymogiem racjonalnej świadomości. Życie, zgodnie z prawem rozumu, jest nową formą istnienia, która zastępuje egzystencję zwierzęcą, tak jak konieczne jest zniszczenie ziarna, gdy pojawi się kiełek. Inteligentne życie stoi ponad warunkami czasoprzestrzennymi i nie podlega cierpieniu ani prawu śmierci. Wystarczy żyć dla dobra innych – a zniknie zwodnicze pragnienie przyjemności, które zastąpi niewątpliwie owocne i radosne działanie nastawione na dobro innych. Dorastając do tej nowej formy życia, człowiek odrzuca formę zwierzęcej egzystencji jako niepotrzebną skorupę, która dla wzrostu racjonalnej świadomości nie ma pozytywnego znaczenia: racjonalna świadomość sama w sobie jest wystarczającą, bezwarunkową podstawą dobrego, doskonałego życia; człowiek jako istota rozumna jest doskonała sama w sobie, niezależna od wszelkich form bytu zwierzęcego. Istnienie zwierząt jest złem. Tołstoj przypisuje osobowości zwierzęcej i sferze bytu zwierzęcego wszystko, co jest nieodłączne od niedoskonałości i z czym wiąże się cierpienie. Wszystkie istniejące formy życia cywilizowanego i kulturalnego są do niczego nieprzydatnymi formami bytu zwierzęcego. Doskonałość człowieka nie leży w bogactwie wiedzy, nie w technologii, nie w formach stosunków politycznych i strukturze społecznej, ale w wewnętrznej harmonii relacji w sensie prawdy, piękna i dobra. Rozwój nie tylko nie stanowi nieuniknionej drogi do tego ideału, warunku koniecznego tej doskonałości, ale ma do niego negatywny stosunek; jest to przeszkoda postawiona przez Stwórcę w osiągnięciu tego ideału. Człowiek rodzi się doskonałością – woła Tołstoj za Rousseau. Nasz ideał nie jest z przodu, ale jest za nami. Prawdziwa doskonałość jest dla człowieka całkiem naturalna i nie kosztuje go wiele wysiłku. Nie chodzi tu o sztuczne formy życia, nie o prawa kościelne, socjologiczne, państwowe, ale o wolność od tych wszystkich łańcuchów. Zostaw osobę samemu sobie - a będzie dobry i miły; gdy będzie dobry i miły, będzie szczęśliwy. Analizę poglądu L. Tołstoja na chrześcijaństwo należy rozpocząć od miejsca, w którym zakończyliśmy analizę eudajmonizmu i idei naturalnej doskonałości. Dokładnie zostało powiedziane, że szczęście i naturalna doskonałość są dla człowieka nieosiągalne; Tołstoj, zgadzając się, że człowiek nie może osiągnąć swojego dobra środkami światowymi i poprzez naturalny rozwój, argumentuje, że dobru chrześcijańskiemu towarzyszy wolność człowieka od cierpienia i zła, że ​​chrześcijaństwo uwalnia człowieka od cierpienia, że ​​człowiek może osiągnąć swoje dobro poprzez życie chrześcijańskie. Dobro, mówi, jest dostępne dla człowieka: chodzi o środki, aby je osiągnąć. „To, co nazywasz swoimi przyjemnościami, będzie dla ciebie dobre tylko wtedy, gdy sam tego nie odbierzesz, ale inni ci je (czyli te same przyjemności) dadzą... Tylko wtedy pozbędziesz się prawdziwego cierpienia, gdy inni cię od nich wybawią, a nie ty sam.” Zastanówmy się zatem, czy ten prawdziwy, tj. Religia chrześcijańska jest podstawą szczęścia jako braku cierpienia i doskonałości jako braku zła. I nie jest to tylko abstrakcyjny możliwy punkt widzenia na chrześcijaństwo. I w rzeczywistości takie estetyczne podejście do nauk Chrystusa jest możliwe. Ta czy inna osoba może spojrzeć na chrześcijaństwo ze światowego punktu widzenia, może zobaczyć w nim tylko kilka zasad życia, aby wykorzystać je w doczesnych interesach. W art. „Co to jest szczęście?” Tołstoj pisze: "Chrystus objawiając swoją naukę mówi ludziom, że wypełniając Jego naukę, będą szczęśliwsi od tych, którzy jej nie wypełniają. Chrystus mówi, że istnieje prawdziwa doczesna kalkulacja, aby nie przejmować się życiem świata... Rozumując abstrakcyjnie, pozycja uczniów Chrystusa powinna być korzystniejsza niż pozycja uczniów świata... Chrystus dokładnie uczy, jak możemy pozbyć się naszych nieszczęść i żyć szczęśliwie. " Potraktujmy więc chrześcijaństwo jako sposób na poprawę życia ziemskiego. Chrześcijaństwo bowiem uwalnia człowieka od części cierpień i zła, właśnie od tych cierpień, którymi dręczą się ludzie w pogoni za szczęściem i naturalną doskonałością. Kalkulacja psychologiczna życia chrześcijańskiego oznacza w tym względzie poszerzenie horyzontu życia, zwiększenie o jeszcze źródła szczęścia. Już dawno zdano sobie sprawę, że praca umysłowa nie jest pracą egipską, jak się wydaje komuś, kto jest przyzwyczajony do pracy wyłącznie siekierą, ale sprawia wielką przyjemność; wszyscy są zgodni, że sztuka to także źródło wysublimowanych przyjemności. Czas zdać sobie sprawę, że życie chrześcijańskie, z czysto psychologicznego punktu widzenia, daje człowiekowi chwile wielkiej radości. Ta wolność od uporczywych i trudnych wymagań próżnego życia doczesnego jest wytchnieniem od pogoni za wulgarnymi przyjemnościami, tym nowym spojrzeniem na relacje międzyludzkie, manifestacją niesprawdzonych impulsów uczuć religijnych, dźwiękiem wciąż nietkniętych strun serca - to zupełnie nowa sfera wewnętrznej aktywności ducha! A Tołstoj, otwierając tę ​​sferę na światowe uczucia, okazał się wielkim artystą bardziej niż w swoich dziełach fikcyjnych. W związku z tym zjawiskiem psychologicznym trzeba stwierdzić prawdę, że na początku nawrócenia się do Chrystusa człowiek otrzymuje niezwykłą słodycz. Słowo Boże zna rozkosze pierwszego zwrócenia się do Boga i nie tylko je zna, ale także ukazuje je w głęboko poruszających rysach pod obrazem pierwszej miłości małżeńskiej (Jer. II, 2 i in.). Tę samą prawdę potwierdzają pisma ascetyczne, jak na przykład ks. Feofan w fragmencie, który zostanie podany poniżej. Taka jest prawda L. Tołstoja. Ale uwalniając człowieka od arbitralnych cierpień, chrześcijaństwo nie gasi w nim wrodzonego pragnienia szczęścia i poprawy i nie niszczy tych cierpień, których nauczyliśmy się na drodze tego pragnienia - ograniczeń cielesnych i psychicznych, dziedzicznego zła i cierpienia zewnętrznego. Końcowym rezultatem życia chrześcijańskiego jest całkowite zniszczenie naturalnego zła i spokój ducha, ale to jest skutek życia chrześcijańskiego, a nie jego początek, to jest własność tego przyszłego życia, w którym Bóg zniszczy samo łono, w którym się nie żenią, nie żenią, prowadzą życie anielskie, a nie własność tego życia tymczasowego. Pismo ascetyczne wyznacza z doskonałą wyrazistością trzy okresy życia chrześcijańskiego: początkowe powstanie ducha, okres głębokiej komunii z Bogiem i działania Boga w duszy oraz ostateczną, skuteczną komunię z Bogiem. Tak, odc. Teofan („Droga zbawienia”) pisze: „Nawróconego przez sakramenty łaska, która przychodzi, jednoczy się z nim i najpierw pozwala zakosztować całej słodyczy życia według Boga, a następnie ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go, aby działał jakby sam, wśród trudów, potów, zamętu, a nawet upadków; wreszcie po tym okresie próby przenika do niego wyraźnie, skutecznie, mocno, namacalnie”. Ten okres próby, ogólnie rzecz biorąc, trwa aż do grobu. Zatem chrześcijaństwo nie może być podstawą ludzkiego szczęścia jako wolności od cierpienia i doskonałości jako wolności od zła, a całkowite doczesne oparcie się na chrześcijaństwie okazuje się, delikatnie mówiąc, naiwnością. „Jeśli tylko w tym życiu pokładamy nadzieję w Chrystusie, jesteśmy najbardziej nędznymi ze wszystkich ludzi” (1 Kor. XV, 19). Na bezpośrednie pytanie: czy osoba światowa, która pójdzie drogą życia chrześcijańskiego, mając bezpośredni cel znalezienia szczęścia na tej drodze, czy osiągnie swój cel? – na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Dziwnie jest usłyszeć pozytywną odpowiedź na to pytanie od Tołstoja, który w swojej twórczości ukazuje nam liczne typy twórców, którzy nie odnajdywali szczęścia w czynieniu dobra. Oto przed nami Niechludow, który „z przyjemnością przyjął ideę, że miłość i dobro są prawdą i szczęściem oraz jedyną prawdą i jedynym możliwym szczęściem na świecie; miłość, bezinteresowność – to jest prawdziwe szczęście niezależne od przypadku”. I żył na wsi dla szczęścia innych - i co z tego? Rok później sam przyznał: "Od ponad roku szukam szczęścia na tej drodze i co znalazłem? Co prawda czasami czuję, że mogę być z siebie zadowolony, ale to jakieś suche, rozsądne zadowolenie. Tak i nie, po prostu jestem z siebie niezadowolony, jestem niezadowolony, bo nie znam tu szczęścia, ale pragnę, gorąco pragnę szczęścia"... Niechludow zjechał z tej drogi, a Kicia również nie poszedł ścieżką Varenki, a Pierre nie poszedł za Karataevem 3)... Dobro, jakim obdarza człowieka chrześcijaństwo, nazywa się różnie: prawdą, życiem duchowym, duchową doskonałością, błogością. To dobrodziejstwo jest dane człowiekowi w chrześcijaństwie i nie stanowi owocu jego naturalnego rozwoju: życie chrześcijańskie jest nową formą życia, wraz z formami fizycznymi i mentalno-duchowymi, ale nie jest wynikiem wcześniejszego rozwoju biologicznego, ale jest darem Bożym, nową Boską twórczością, objawieniem Bożego życia. W Chrystusie ukazało się nam życie, które było u Ojca: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Chrystus jest przywódcą i dokończycielem (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) tego życia duchowego. Życie duchowe jest życiem Bożym, ale życie Boże zostało nam objawione w Chrystusie i jest dane w chrześcijaństwie nie jako bezgraniczna doskonałość, nie w widzialnej chwale, nie w orzeczeniach zewnętrznej wszechmocy, wszechwiedzy, widzialnego blasku, ale jako dobro wewnętrzne, niewidzialne. Człowiek nie może oprzeć się zewnętrznej boskiej wielkości, natura ludzka nie może posiadać nieskończoności: natura humana capax non est divinae. W Chrystusie objawiło się życie Boże, złagodzone Jego łaskawością, tak że jako życie duchowe stało się znośne dla naszych ograniczeń. Przez długi czas człowiek wierzył w swoją godność albo w zewnętrzne ozdoby ciała, w siłę fizyczną, w sprawność mięśni, albo w siłę umysłu, w twórczość artystyczną, w doskonalenie społeczne. Chrystus uczył człowieka, że ​​każde takie dobro zewnętrzne ujawnia egoistyczne dążenia człowieka, ale nie stanowi jego niezbywalnej własności, gdyż jest tylko jego, a nie nim samym. Jego prawdziwym dobrem i wrodzoną godnością jest odkrycie życia Bożego w jego najgłębszym duchu. Osoba serca ukryta w niezniszczalnym pięknie cichego i cichego ducha jest tym, co cenne przed Bogiem; prawdziwą godnością osoby jest niewidzialne życie ducha (1 Piotra III, 4; 2 Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 itd.). Życie duchowe jest doskonałością, ale nie tą doskonałością, która zdaje się znajdować u kresu naturalnego rozwoju, który polega na bogactwie wiedzy i elastyczności umysłu, na sile woli, na zewnętrznym blasku natury, ale jest to doskonałość w sensie samej realności życia Bożego. Posiadanie prawdy zbiega się tu z doświadczeniem życia Bożego (1 Jana IV, 7, 8), z przestrzeganiem przykazań (1 Jana II, 3, 4) i wolnością ducha (Jan VIII, 32). Przykazanie Chrystusa: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt. V, 48) ma sens: żyjcie życiem Bożym, a ponieważ to życie jest przede wszystkim miłością (1 Jana IV, 16), kochajcie nawet swoich wrogów (Mt. V, 44 – 47; por. XIX, 21). Ponieważ miłość jest pierwotnym przejawem życia Bożego, jest także całością chrześcijańskiej doskonałości (Kol. III, 14). Miłość nie jest wynikiem naturalnego rozwoju, jej źródłem jest miłość Chrystusa do nas (Jan XIII, 14; I Jan IV, 7–11); różnica może jednak dotyczyć stopnia jej przyswojenia przez człowieka, wzrostu jego doskonałości chrześcijańskiej: chrześcijanin może być niemowlęciem lub dorosłym (Hbr. V, 12-14). Pełnia wieku chrześcijańskiego w słowie Bożym nazywana jest także doskonałością (1 Kor. II, 6; XIV, 20; Efez. IV, 13; Kol. I, 28). Ale nigdy u św. W Piśmie Świętym doskonałość chrześcijańska nie oznacza doskonałości dorosłej czy kulturowej. Wreszcie życie duchowe nazywa się błogosławieństwem w odniesieniu do uczuć chrześcijanina. W jaki sposób życie duchowe chrześcijanina objawia się najszybciej, jak się w nim rodzi i jak rośnie, o tym porozmawiamy poniżej. Teraz pokażemy związek życia duchowego z ludzkim cierpieniem i słabościami. Dając człowiekowi życie duchowe, które jest komunią z Bogiem, chrześcijaństwo zakłada w nim eksperymentalne poznanie jego ograniczeń, słabości. Chociaż szczęście i naturalna doskonałość nie są dostępne człowiekowi, ludzkie pragnienie szczęścia i doskonałości jest nie tylko nie do wykorzenienia w nim samym, ale jest także założone przez chrześcijaństwo. Tym, co czyni człowieka zdolnym do przyjęcia chrześcijaństwa, jest niezaspokojone pragnienie szczęścia i poprawy, które daje człowiekowi doświadczoną wiedzę o swojej naturalnej znikomości. Podczas gdy dumne samozadowolenie, wyimaginowane posiadanie naturalnej doskonałości i legalistyczna obłuda całkowicie blokują drogę człowieka do życia duchowego, cierpienie i eksperymentalna wiedza o mocy zła stanowią warunek wejścia do królestwa Mesjasza. Przyszedł, aby wzywać do pokuty grzeszników, a nie sprawiedliwych (Mt. IX, 13 ust.), przywołał do siebie wszystkich, którzy pracują i obciążeni (Mt. XI, 28), do swego królestwa, celnicy i nierządnice szli przed arcykapłanami, starszymi i faryzeuszami (Mat. XXI, 31), którzy okazali się sprawiedliwi wobec ludzi (Łk XVI, 15). Dopływ faryzeusz, który dziękował Bogu za to, że nie jest jak inni ludzie, rabusie, przestępcy, cudzołożnicy, był oczywiście moralnie wyższy od celnika, ale stał dalej od królestwa Bożego, bo nie miał tej świadomości znikomości, jaką przepojony był celnik. Błogosławiąc ubogich w duchu, głodnych, płaczących, znienawidzonych i prześladowanych, Chrystus przeciwnie, mówi: „Biada wam, bogacze, bo już otrzymaliście pociechę. Biada wam, którzy teraz jesteście nasyceni, bo będziecie głodni. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, bo będziecie płakać i lamentować” (Łk VI, 20 – 25) itp. Wzywając pracujących i obciążonych, celników i nierządnice oraz udzielając im duchowej doskonałości i błogości, Chrystus jednak ponownie wysyła ich na cierpienie i upokorzenie, obiecując całkowity pokój dopiero w przyszłości. „Wy – mówi do swoich uczniów – „będziecie płakać i lamentować, ale świat się będzie radował, wy będziecie smutni, ale wasz smutek zamieni się w radość... Na świecie będziecie cierpieć, ale bądźcie dobrej myśli: Ja zwyciężyłem świat” (Jan XVI, 20, 33). W słowie o Dziejach Apostolskich. XIV, 21, 22 („przez wiele smutków musimy wejść do królestwa Bożego”) Metropolita. Słusznie pisze M. Philaret: „Nauczanie Pana o błogosławieństwie zaczynało się od smutku (Mt 3,4), a kończyło się jeszcze większym smutkiem” (Mt V, II). Dalej cytując Mat. XVI, 24,25 kaznodzieja kontynuuje: „Nieważne, jak zmniejszycie władzę, nieważne, jak złagodzicie znaczenie tych słów Pana: w każdym razie nie sposób nie przyznać, że przepowiadają one wiele boleści dla naśladowcy Chrystusa… Aby zniszczyć waszą duszę – to wyrażenie jasno pokazuje, że ma tu miejsce wiele smutków, sięgających nawet do śmiertelnych zmagań i wyczynów”. Również Jamesa. Ja, 2 – 4, 9 – 10; Ja zwierzak. ja, 6 – 9; IV, 12 – 14; Rzym. VIII, 17; Pułkownik I, 24 lata i wiele innych. itp. I dla naśladowcy Chrystusa przepowiadane są nie tylko rzeczywiste cierpienia, ale także dręczą go upokorzenia, nie wykluczając świadomości zła moralnego. W tym miejscu musimy przede wszystkim pamiętać o „cierniu w ciele”, który przygnębiał apostoła. Pawła, który został mu dany, aby nie wywyższył się nadzwyczajnym charakterem objawień i który nawet po potrójnej modlitwie nie został mu odebrany przez Pana, gdyż moc Boża doskonali się w słabości (2 Kor. XII: 7-10). Jakże daleka od tego świadectwa jest świadomość św. Pawła, że ​​cierpienie jest jedynie zwiedzeniem zmysłów i że dla chrześcijanina ono nie istnieje; wręcz przeciwnie, jak wyraźnie wyraża myśl, że ludzka słabość, rzeczywista słabość, jest warunkiem działania mocy Bożej w nas. Bogate pisma ascetyczne wielokrotnie potwierdzają tę próbę apostoła. Paweł nie miał znaczenia wyłącznego, ale dobrze wpasował się w ogólne prawo życia chrześcijańskiego. Świadectwo ascetów wyraźnie potwierdza pogląd, że prawu temu podlega, podobnie jak inne aspekty życia, moralna działalność chrześcijanina. Tak jak świadomość własnej naturalnej słabości prowadzi do początku życia duchowego człowieka, tak samo życie duchowe towarzyszy tej samej świadomości. „Droga do doskonałości” – pisze Bishop. Teofana, „istnieje droga do świadomości, że jestem ślepa, biedna i naga, w ciągłym związku z którą następuje skrucha ducha lub choroba i smutek z powodu własnej nieczystości, wylany przed Bogiem, czyli co to samo – ciągła pokuta. Na początku nowego życia była pokuta: musi być także obecna w jego wzroście i wraz z nim dojrzewać. Kto dojrzewa, dojrzewa w świadomości swego zepsucia i grzeszności oraz pogłębia się w skruszone uczucia pokuty”. To prawo chrześcijańskiego wzrostu wiąże się z faktem, że „oczyszczenie namiętności i ukształtowanie prawdziwie dobrych obyczajów” zależy nie tylko od samego człowieka, ale od łaski (1 Kor. III, 6). "Tak jak życie duchowe rozpoczęło się dzięki łasce Boga, tak też może być jedynie przez nią zachowane i dojrzałe. On rozpoczyna w nas dzieło i dopełnia je do końca (Flp 1,6). Pierwszym ziarnem nowego życia jest połączenie wolności i łaski, a jego kultywowanie będzie rozwojem tych samych elementów. " Dlatego z jednej strony do oczyszczenia namiętności niezbędny jest własny wysiłek, z drugiej strony w naturze napotyka on przeszkody i granice, których samo w sobie w żaden sposób nie można przekroczyć. Stąd otwiera się przed nami prawdziwy pogląd na sens chrześcijańskiej ascezy, a rozumowanie i pouczenia ascetów dotyczące mimowolnych upadków, zła niezależnego od ludzkiej woli i natury walki z nim otrzymują prawdziwe światło. Przestrzegają przed nadmiernym dążeniem do osiągnięcia doskonałości moralnej i wyjaśniają, że niezbędnym owocem rozwoju moralnego jest nastrój cierpliwości i pokory; przekonują nas, że to już nie jest w mocy człowieka, że ​​osiągając sukces, nie powinniśmy uważać, że coś osiągnęliśmy, a poddani przeciwnościom losu i mimowolnym ruchom namiętności nie powinniśmy rozpaczać: zarówno postępowemu ruchowi do przodu, jak i upadkom musi w równym stopniu towarzyszyć pokora, której wymaga się od człowieka. "W każdej rozumnej naturze zachodzą niezliczone zmiany, a u każdego człowieka zmiany następują co godzinę. A u tych, którzy stoją na poziomie czystości, jak ochłodzenie powietrzem, zawsze następuje upadek, podczas gdy w nich nie ma zaniedbania ani pobłażania; przeciwnie, nawet gdy zachowują swoją rangę, zdarzają się im upadki, które są sprzeczne z intencjami ich własnej woli. Jeśli więc za czystymi i skromnymi myślami przyjdzie (namiętny) impuls, nie smućmy się i nie rozpaczajmy; nie chlubmy się też podczas odpoczynku łaski. Umysł nie powinien sprowadzać na nas bolesnych ataków, lecz przyjąć je z radością jako coś dla nas naturalnego i charakterystycznego. Nie poddawajmy się rozpaczy, jak człowiek, który za wyczyn oczekuje czegoś, nawet doskonałego i niezmiennego pokoju... doskonałości świętości i niezmiennej radości, a jednocześnie nie pozwala, aby wydarzyło się w nim wyczyny i smutki oraz poruszenie czegoś przeciwnego, czego Pan, Bóg nasz, nie uznał za stosowne dać tej naturze na tym świecie... Wiedzcie, że to wszystko jest na nas sprowadzone przez Bożą Opatrzność ku naszej pokorze; wiedzcie, że opieranie się nie jest waszym zadaniem ani cnotą, ale osiągnięcie tego jest łaską. Dlatego nabierzcie pokory i nie rozpaczajcie. Pokora i nicnierobienie sprawia, że ​​wiele grzechów jest wybaczalnych. Wręcz przeciwnie, bez pokory czyny są bezużyteczne, a nawet przygotowują dla nas wiele złych rzeczy. Czym sól jest dla wszelkiego pożywienia, tym pokora dla wszelkiej cnoty; może złamać siłę wielu grzechów. Jeśli ją zdobędziemy, uczyni nas synami Bożymi i przedstawi nas Bogu bez dobrych uczynków. Dziękuj Bogu, że otrzymałeś naturę tak słabą i zdolną do uników... W obliczu przeciwności losu grzeszymy wyłącznie z powodu niecierpliwości, bo nie chcemy znieść mniej niż małego smutku, nie chcemy niczego znosić wbrew naszej woli, nie chcemy niczego przyjmować z pokorą. Z tego powodu nieszczęścia nas dopadają i im bardziej próbujemy się ich pozbyć, tym bardziej nas oplatają: jesteśmy wyczerpani, ale nie możemy się uwolnić. Żeglujący po morzach, jeśli są obeznani ze sztuką nawigacji, widząc wznoszącą się na nich falę, kłaniają się pod nią: przepływa ona wzdłuż statku i zostaje przez nią przecięta; pływacy nie doznają żadnej krzywdy. Wręcz przeciwnie, gdyby pływacy postanowili przeciwstawić się fali, odrzuciłaby ich i uniosła na znaczną odległość; przy dalszym oporze pływacy narażeni są jedynie na bezużyteczne zmęczenie. Tak jest w nieszczęściu. Jeśli ktoś zniesie atak z cierpliwością i pokorą, przejdzie on dla niego nieszkodliwie. Jeśli oddaje się smutkowi, zamieszaniu i obwinia wszystkich, obarcza się ciężarem nie do uniesienia. Przeciwności losu przynoszą wielkie korzyści tylko wtedy, gdy znosi się je cierpliwie i bez zawstydzenia. Jeśli przeszkadza nam również pasja, nie powinniśmy się tym bardziej zawstydzać. Zamieszanie, które pojawia się, gdy działa w nas pasja, bierze się z nierozsądku i pychy, ponieważ nie rozumiemy naszej struktury mentalnej i uciekamy od pracy. Nie udaje nam się dlatego, że nie znamy swoich granic, nie mamy cierpliwości w sprawach, które zaczynamy, ale chcemy bez trudu zdobywać cnotę. Dla tego, którego nękają namiętności, lepiej z pokorą poznać swoje ograniczenia, zachować cierpliwość i modlić się, aż Bóg okaże mu miłosierdzie. Kto nie wyrzeknie się wszystkiego w swojej duszy, kto nie wyrzeknie się chwały, przyjemności cielesnych, a ponadto usprawiedliwień, nie będzie w stanie powstrzymać się od odcięcia swoich pragnień, ani pozbycia się złości i smutku. Tylko ten, kto nie stara się spełniać pragnień własnej woli, zawsze postępuje zgodnie ze swoją wolą. Nie mając oddzielnych życzeń, zawsze spełnia swoje pragnienie i cieszy się ze wszystkiego, co go spotyka: nie chce, żeby wszystko było tak, jak on chce; chce, żeby wszystko było zrobione tak, jak się to robi; cokolwiek to jest, działa według swoich sił, wszystko inne zostawiając Bogu”... Tak rozumują Izaak Syryjczyk, Makary, Marek, Doroteusz. Takie obszerne fragmenty podaliśmy, które jednak można by kontynuować – z oczywistych powodów: potwierdzają one nie tylko główne myśli tego rozdziału, ale także poprzednich rozdziałów naszego opracowania. Zatem dana przez Boga natura duchowej doskonałości i błogości oraz połączenie duchowej doskonałości z widocznym upokorzeniem i błogością z zewnętrznym cierpieniem – to właśnie jest najbardziej charakterystyczne dla chrześcijaństwa z zewnątrz, czyli poza treścią samego życia duchowego, o której należy dyskutować inaczej. „U nas wszystko jest na odwrót” – mówi o chrześcijaństwie Jan Chryzostom. Doskonałość duchowa jest dana osobie w zewnętrznym upokorzeniu; to nie jest metafora, ale prawdziwe nauczanie Słowa Bożego. Sam Chrystus nauczał: kto się uniży jak dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim (Mt XVIII, 4); kto się wywyższa, będzie poniżony; a kto się poniża, będzie się wywyższał (XXIII, 12; por. XX, 26; XXIII, II). Nauczyli Go także apostołowie: niech się chełpi, że swoim wzrostem bierze pokornego (Jakuba I, 9); Bóg wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze i na dziedziców królestwa, które obiecał tym, którzy Go miłują (II, 5); Uniż się przed Panem, a On cię wywyższy (IV, 10); Głupie u Boga są mądrzejsze od ludzi, a słabe u Boga są silniejsze od ludzi... Bóg wybrał głupstwa świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał to, co słabe u świata, aby zawstydzić potężnych i podłości świata, i podłości, które wybrał Bóg, i to, czego nie ma, aby obrócić wniwecz to, co jest, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem (1 Kor. I, 25 – 31); Nosimy skarb (chwały Bożej) w naczyniach glinianych, tak że nadobfita moc jest (przypisana) Bogu, a nie nam (2 Kor. IV, 7 i nast.); moc Boża doskonali się w słabości (XII, 9) itd. (ze Starego Testamentu por. Deut. VII, 6 - 8; I Król. XV, 17; Iz. LXVI, I, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Prov. XV, 33; XVIII, 13; I. Z. S. III, 19, 20; Środa Jest. LXVI; War II, 17, 18; Ezech. XXI, 26 itd.). Dymitr, arcybiskup. Chersonski tak wyraża nauczanie chrześcijaństwa w tej kwestii: „Ci wędrowcy odziani w łachmany, biedni, nad którymi można pochylić głowę, ci ludzie o zniekształconych członkach, w których ledwie pozostaje ludzki obraz, ta motłoch świata, na którego boimy się nawet spojrzeć, to właśnie ci członkowie Ciała Chrystusowego, których Apostoł nazywa królewskim kapłaństwem, świętym językiem, ludem odnowy”. (Porównaj słowa św. Demetriusza z Rostowa na temat tygodnia Świętych Niewiast Niosących Mirrę i modlitwy w czwartym tygodniu w Duchu Świętym.) Słowo Boże równie jasno i zdecydowanie uczy o zjednoczeniu w chrześcijaństwie własnej błogości z zewnętrznym cierpieniem. Słowo Boże nie tylko przepowiada cierpienie naśladowcy Chrystusa wraz z błogością (Jan XVI, 20 - 22 itd.) i inspiruje chrześcijan do przyjmowania cierpienia z radością (Jakuba I, 2 - 4; I Piotra I, 6 - 9; III, 14; także Mat. V, 3 - 12), ale także świadczy o faktycznym połączeniu chrześcijańskiej radości z cierpieniem jako faktu życia chrześcijańskiego, nie pozostawia miejsca na wątpliwości co do możliwości takiego połączenie. Zatem „powołując apostołów” – czytamy w Dziejach Apostolskich. V, 40 – 42, członkowie Sanhedrynu „pobili ich i zabraniając im mówić o imieniu Jezus, wypuścili ich. Opuścili Sanhedryn ciesząc się, że są godni znosić zniesławienie dla imienia Pana Jezusa”. Ap. Paweł pisze o sobie: „teraz raduję się w cierpieniach” (Kol. I, 24), „z radością we wszelkim naszym ucisku” (2 Kor. VII, 4) i o chrześcijanach swoich czasów: oni „w obliczu wielkiej próby boleści obfitują w radość, a ich głębokie ubóstwo przewyższa bogactwo ich gościnności” (2 Kor. VIII, 2 itd.). Historia świadczy o radości, z jaką chrześcijanie znosili prześladowania ze strony Żydów i pogan. Później Ambroży z Mediolanu w op. Wyłącz. minister. z pewną kompletnością i systematyką wykładał ewangeliczną naukę o błogości w cierpieniu (beatitudo in doloribus, lib. II, s. 4 i 5). Ale jeśli duchowa doskonałość przez chrześcijaństwo objawia się w zewnętrznym upokorzeniu i błogości w zewnętrznym cierpieniu, to jakie znaczenie może mieć takie połączenie? Jaki cel ma nasze życie? „Cel życia ludzkiego” – pisze arcybiskup. Pawła, „nie może leżeć w samym człowieku, ani w jego doskonałości moralnej, ani w jego szczęściu. Prawdziwym celem życia ludzkiego może być jedynie chwała Boża”. O tym, że celem życia człowieka jest chwała Boża, możemy o tym przeczytać w każdym podręczniku teologicznym, jednak zazwyczaj cel ten rozumiany jest w sensie zewnętrznego uwielbienia Boga, a nie w sensie ukazania się chwały Bożej w upokorzeniu życia ludzkiego. Jaka jest chwała Boga? Boskie życie. W Bogu nie ma rozróżnienia pomiędzy doskonałościami życia i samym życiem: rodzaje boskiej doskonałości są definicjami boskiego życia. Dlatego świat jako przejaw chwały Bożej należy rozumieć w sensie objawienia życia Bożego. Życie światowe jest zjawiskiem lub odbiciem boskiego życia. Ale fenomen życia Bożego nie wyczerpuje pojęcia świata: jest on przejawem życia Bożego w nicości. Bóg stworzył świat z niczego. Takie jest nauczanie Kościoła arcybiskupa. Nicanor wyraża to w ten sposób: "Twórcza Mądrość Hipostatyczna stała się pomiędzy Bogiem z jednej strony, a nieistnieniem z drugiej, jako pośrednik między Bogiem a stworzeniem od wieków. I tak pierwsza idea, idea nieba, odciśnięta jest w znikomości słowa stwórczego" itd. (Teachings, V, 447). I znowu: „Syn jest pośrednikiem między bóstwem a najpierw nieistnieniem przeznaczonym do istnienia, a następnie stworzeniem powołanym z małości” (453). Zatem plan stworzenia świata to przeznaczenie nicości do bytu, samo stworzenie świata z niczego jest przejawem życia Bożego w nicości, przeniknięciem życia w nicość, a celem stworzenia jest zwycięstwo życia nad nicością. Aby to, co śmiertelne, zostało pochłonięte w życiu, do tego stworzył nas Bóg, zgodnie ze słowami apostoła Pawła (2 Kor. V, 4, 5). Świat, jako przejaw życia Bożego w nicości, nie może być czystym i adekwatnym objawieniem boskiej natury, a jedynie ograniczonym. Pierwotną formą tego ograniczenia był prymitywny chaos. „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia była bezkształtna i pusta, a ciemność panowała nad otchłanią”. To właśnie w tę bezkształtną, bezwładną i ciemną masę musiały przeniknąć promienie boskiego życia; do tego ograniczało się objawienie życia, od pojawienia się światła aż do stworzenia człowieka, którego „stworzył Pan Bóg z prochu ziemi, tchnąc w twarz jego dech życia”. Poszczególne akty stworzenia były kolejnymi stopniami zwycięstwa życia nad znikomością, aż w człowieku zmieszanym z prochem ziemi pojawiło się życie racjonalne i wolne. Gdyby stworzeniu wyznaczono cel, aby, że tak powiem, na zewnątrz uwielbić samą istotę Boga, powtarzając chwałę boskiego życia, wówczas zostałoby stworzone jako „krewni” do Niego, zostałoby stworzone z Jego własnej natury (emanacja), byłoby czysto lub tylko boskie. Ale w rzeczywistości świat jest wskazany jako cel ukazania boskiej chwały w małości i dlatego Bóg, jak wyjaśnił Grzegorz Teolog, stwarza nie tylko „drugie panowanie, słudzy pierwszego panowania, którzy mają jedynie ruch w kierunku dobra, jako istniejące wokół Boga i bezpośrednio oświetlone przez Boga, ale także wymyśla inny świat - materialny i widzialny - stwarza nie tylko pokrewną, ale także zupełnie obcą sobie naturę - nie tylko inteligentną i pokrewną Boskości i pojętą przez jednego umysłem, ale też stworzeniami całkowicie obcymi Boskim, podlegającym uczuciom, a nawet stworzeniami całkowicie nieożywionymi i nieruchomymi, jeszcze bardziej oddalonymi od boskiej natury.” A w szczególności szczególny charakter natury człowieka – tego króla świata widzialnego, tego boga na ziemi, wyraża się w tym, że człowiek stoi pośród stworzeń, na samej granicy bytu i niebytu, życia i śmierci, zepsucia i nieskażoności, że w nim świadome istnienie i świadoma nicość osiągają skrajne przeciwieństwo, że rozpoznaje to właśnie przeciwstawienie. „Wreszcie słowo artystyczne” – kontynuuje Grzegorz Teolog – „tworzy istotę żywą – osobę, w której jedno i drugie łączy się w jedność, czyli naturę niewidzialną i widzialną, – umieszcza na ziemi innego anioła, ziemskiego i niebieskiego, tymczasowego i nieśmiertelnego, widzialnego i zrozumiałego, – anioła, który zajmuje środek między wielkością a podłością. Zdaniem chrześcijańskiego filozofa W. S. Sołowjowa „człowiek łączy w sobie wszelkiego rodzaju przeciwieństwa, które schodzą na dalszy plan” do jednej wielkiej opozycji między bezwarunkowym i warunkowym, między absolutną i wieczną istotą a przejściowym zjawiskiem lub zjawiskiem. Człowiek jest zarówno bóstwem, jak i nicością.” Stworzenie świata, będące przejawem Bożego życia w nicości, było powściągliwością Boga – było Jego łaskawością. "Jeśli - pisze Ireneusz z Lyonu - kto powie: co w takim razie? Czy Bóg nie mógł na początku przedstawić człowieka jako doskonałego? To niech wie, że Bóg jest zawsze jeden i ten sam, nie mający początku i w odniesieniu do siebie samego wszystko jest dla Niego możliwe. Istoty stworzone... nie mają doskonałości... Tak jak matka może zapewnić dziecku doskonały pokarm, ale nie może on jeszcze przyjąć pokarmu starszego wieku, tak też Bóg mógł z początku obdarzyć człowieka doskonałością, ale człowiek nie mógł tego zaakceptować, bo był jeszcze niemowlę... Dlatego doskonały Syn Boży stał się dzieckiem z człowiekiem, a nie sam z siebie, ale ze względu na dziecięctwo człowieka stał się tak dostępny, jak człowiek mógł Go przyjąć. W swojej opatrzności Bóg znał słabość ludzi i konsekwencje, jakie z niej wynikną, ale w swojej miłości i mocy zwyciężył istotę stworzonej natury. Subiektywną motywacją Boga do stworzenia świata z niczego była Jego miłość do stworzeń, które miały zostać powołane do istnienia z nicości. „Bóg jest dobry” – pisze Atanazy z Aleksandrii – „dlatego swoim słowem stworzył wszystko z niczego”. Tę miłość do Boga, to pragnienie dawania stworzeniom przyjemności istnienia, należy rozpatrywać jedynie w powiązaniu z protekcjonalnością. "Cudowny jest powód, dla którego Słowo Boże zstąpiło do rzeczy stworzonych. Natura rzeczy stworzonych, jako pochodzące z niczego, wzięte same w sobie, jest czymś płynnym, słabym, śmiertelnym. Bóg jest z natury dobry. Dlatego nikomu w istnieniu nie zazdroszczy, ale chce, aby wszyscy cieszyli się istnieniem. Dopóki Bóg i człowiek pozostają we własnej godności, Bóg w godności na wysokościach, a człowiek w podłości, dobroć jest nie do pogodzenia, miłość do człowieka jest nieprzekazywalna i istnieje nieprzekraczalna otchłań oddzielająca naturę stworzoną i przejściową od niestworzonej i trwałej.” Zatem nie jest to inne, lecz jedno boskie życie i chwała, które objawiają się w świecie; ale to już jest chwała w nicości, to jest nowa chwała Boża. Jest to prawdziwy cel świata i życia człowieka. Świat nie powiększa chwały istoty Bożej, ale świat uczestniczy w chwale Bożej; chwała Boża objawia się na świecie, ale to jest już nowa chwała. „Bóg” – zdaniem Grzegorza Teologa – „stworzył człowieka, aby zyskał nową chwałę i odmieniwszy w sobie w dniach ostatecznych to, co ziemskie, niczym bóg, miał stąd maszerować do Boga”. Typowym imieniem osoby w piśmie patrystycznym jest ziemski bóg, ponieważ „jak Bóg jest w niebie, taki jest człowiek na ziemi”. Nosicielem bezwarunkowego życia jest Bóg; nosicielem życia w małości jest człowiek. Tę nową chwałę może przynieść Bogu jedynie osoba, w której życie nie jest bezwarunkowe, ale jest przemieszane z zepsuciem. Jest to boskie zadanie, które może wykonać tylko człowiek. „Chwała nieśmiertelnemu Ojcu”, jak mówi Efraim Syryjczyk, „oddajcie cześć Temu, który dał dary niebiańskie maluczkim, aby i on przyniósł drachmę chwały Królowi wszystkich na wieki”. Zdobycie chwały Bogu w nicości jest celem świata i życia człowieka. Cel ten jest nieuchronnie osiągany w tej rzeczywistości. Sam fakt istnienia świata świadczy o zwycięstwie życia nad śmiercią. Życie na świecie to tylko istnienie - przejście od życia do śmierci, ale każda śmierć na świecie jest początkiem nowego życia. We wszystkich zjawiskach życia światowego objawia się chwała Boża. W odniesieniu do tego celu nie ma różnicy między zjawiskami majestatycznymi i nieistotnymi. Chwałę Bożą głosi zarówno wspaniały firmament nieba (Ps. XVIII, 2), jak i dziki kwiat i ptaki powietrzne (Mt. VI, 26 - 30). Zachwycają nas wzniosłe zjawiska natury, ale Pan objawia się także w cichym wietrze (1 Król. XIX, 11, 12). Od czasów starożytnych ludzie byli skłonni postrzegać niebiosa jako główne miejsce zamieszkania Boga, ale ziemia nie jest pozbawiona chwały bycia mieszkaniem Boga (Izaj. XLV, 18). Bez względu na to, jak nieznaczny jest człowiek w porównaniu z niezmierzonymi światami niebieskimi, bez względu na to, jak pokorny jest przed aniołami, niemniej jednak jest on nosicielem chwały Bożej (Ps. VIII). Co prawda, w dziedzinie ludzkiej egzystencji zazwyczaj rozróżnia się życie prawdziwe od życia doskonałego i według ideałów tego ostatniego ocenia się godność prawdziwego życia; w rzeczywistości to, co nazywamy naturalną doskonałością życia, nie może się równać wartości z godnością samego życia. Rozsądne życie ludzkie samo w sobie, właśnie dlatego, że jest życiem, jest przede wszystkim naturalnymi doskonałościami życia, w naszym rozumieniu. Życie człowieka spragnionego prawdy, doświadczającego wątpliwości jest piękniejsze niż zdobyta wiedza, systemy filozoficzne, formuły matematyczne; Życie moralne człowieka miłującego świętość, z jej upadkami, pokusami i nadzieją, jest piękniejsze niż prawość faryzeusza. Dążenie do przodu, niezależnie od tego, jak niski jest poziom, jest cenniejsze niż zatrzymywanie się na najwyższych poziomach rozwoju. Nie tylko dorośli, kulturalni, sprawiedliwi ludzie służą ukazaniu chwały Bożej, ale znajduje ona swoje odzwierciedlenie także w życiu dzieci (Mt XVIII, 1–4; XIX, 13–14), a także w życiu dzikusów i dziwaków, fizycznych i moralnych. Kiedy patrzymy na nieszczęśników, których życie jest spętane brzydotą ciała, na żałosny tłum, który „żywi się samym chlebem”, na skrajne duchowe ubóstwo dzikusa, to zdumiewamy się nieskończoną łaskawością Boga, który raczył objawić swoje nieśmiertelne życie w takiej nędzy i ugiąć się przed wielkością zadania powierzonego tym znikomym nosicielom życia. „Nikt nie może powstrzymać się od wielbienia Boga, nawet jeśli nie chce Go chwalić. Trzeba, aby ludzie głosili chwałę Bożą, a w ludziach niegodziwych, tak jak i w sprawiedliwych, objawia się chwała Boża” (arcybiskup Paweł). Chwała Boża nie tylko koniecznie objawia się w naszym życiu, ale jest także naszym obowiązkiem, a idea chwały Bożej jest zasadą naszego swobodnego działania. Pierwszą rzeczą, która wpaja się człowiekowi ideę chwały Bożej, jest obowiązek życia. Człowiek został stworzony do życia na tej ziemi i dlatego musi żyć w pełni swojej natury, stworzonej przez Boga. Nie powinno nas odwracać od życia żadne cierpienie, które jest nierozerwalnie związane z pewnymi formami i wymogami życia naturalnego. Każde skrócenie życia, każdy rodzaj samobójstwa i morderstwa jest sprzeciwem wobec najbardziej podstawowego powołania człowieka. W szczególności obowiązkowe są dla nas te formy życia, które wizualnie łączą nas z ziemią i sprawiają, że czujemy jej ciężar - praca fizyczna, zarabianie na chleb w pocie czoła. Uwolnienie człowieka od trosk o chleb powszedni powoduje śmierć jego życia duchowego i czyni go bezużytecznym dla chwały Bożej. Z życiem niebieskim wchodzimy w kontakt z podłością, którą jesteśmy obciążeni, tak jak ciepło słońca ogrzewa nas nie z góry, ale z dołu - z ziemi: górne warstwy atmosfery są zimniejsze niż dolne. Istnieje wspaniały starożytny mit o bohaterze, który tracił siły za każdym razem, gdy wróg podnosił go nad ziemię, a gdy go dotykał, stawał się ponownie silniejszy. A nasza siła jest na ziemi. Bożą chwałę okazujemy przez naszą podłość, przez cierpliwe znoszenie naszych słabości. Potrzebujemy zatem tych form życia, które podlegają rozwojowi: w rozwoju życie ducha ludzkiego. Pragnienie osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości jest złe, ponieważ opóźnia naturalny rozwój i skraca życie. Wręcz przeciwnie, wyrzeczenie i miłość stanowią podstawę życia. "Jeśli ziarno pszenicy nie wpadnie w ziemię i nie obumrze, pozostanie samo, a jeśli obumrze, przyniesie obfity owoc. Kto kocha swoją duszę, zniszczy ją, a kto nienawidzi swojej duszy na tym świecie, zachowa ją na życie wieczne" (Jan XII, 24, 25, por. Mt XVI, 25, 26); „Wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy braci; kto nie miłuje brata swego, pozostaje w śmierci” (Jan III, 14). Ale chwała Boża nie tylko jest koniecznie dawana wraz z życiem ludzkim; ona zresztą jest podmiotem jego swobodnej działalności. „Musimy”, zgodnie ze słowami Apostoła (2 Kor. III, 18), zostać przemienieni z chwały w chwałę”. Zgodnie z tym idea chwały może służyć jako naczelna zasada swobodnej działalności człowieka w bardziej intymnym sensie: nie tylko czyni życie obowiązkiem, ale także określa jego charakter. Chwała Boga jako ideału życia ludzkiego zakłada pierwotny plan stworzenia świata: jest ona dopełnieniem zwycięstwa życia nad śmiercią. Niebyt, aby zostać pokonanym przez życie, musi zaprzeć się samego siebie; Chwała Boża za zwycięstwo nad śmiercią musi nie tylko objawić się w świecie, ale także zostać zwrócona przez świat Bogu, uznana przez stworzenie za chwałę Bożą. Jeśli ktoś chce pokonać swojego wroga, czyni mu dobro. Ale do prawdziwego zwycięstwa samo czynienie dobra nie wystarczy: konieczne jest, aby wróg zaakceptował dobro na dobre. Dopiero gdy wróg przyjmie dobry uczynek jako czyn miłości i odpowiednio zmieni swój nastrój, zamieni wrogość na wdzięczność, na miłość, następuje zwycięstwo: wroga już nie ma. Ojciec przez naturalne urodzenie i wychowanie przekazuje synowi wszystkie swoje błogosławieństwa, całą swoją chwałę; ale największą dla niego pociechą jest nie tylko przekazywanie świadczeń, ale fakt, że syn przyjmuje je jako dar ojcowski, odczuwa synowską wdzięczność i uznaje swoje życie za kontynuację życia ojca. Dlatego też miłość w ogóle jest ograniczona w swym działaniu i dlatego podlega cierpieniu, gdyż może zaspokoić się jedynie miłością wzajemną. Tak więc Pan, dla zwycięstwa nad znikomością, objawia swoje życie - chwałę w znikomości, rzuca swoje promienie w chaos i ciemność; ale do całkowitego zwycięstwa konieczne jest, aby stworzenie dobrowolnie oddało tę chwałę Bogu, aby złożyło swoją chwałę w chwale Bożej i uważało chwałę Bożą za swoją, aby uznało swoją małość i wyrzekło się osobistego samozadowolenia, z osobistego posiadania wyimaginowanej, absolutnej, naturalnej doskonałości. To zadanie wyznacza nieporównanie wysoką pozycję człowieka w życiu świata. W Nim oświecone samoświadomością boskie życie styka się z prochem, w nim byt i niebyt w swoich przeciwieństwach osiągają świadomość, w Jego osobie Bóg zstąpił do ciała, a boski duch przyodział się w ciało. Dlatego w Nim może i musi nastąpić ostateczne zwycięstwo życia nad śmiercią: przez Niego życie musi powrócić do swego pierwotnego źródła, świat musi uznać swoją chwałę za Boską. Zadanie tej służby człowieka na chwałę Bożą wiąże się z jego osobistą wolnością, jego samoświadomością, wewnętrznym samostanowieniem; wymaga od człowieka tego, co jest całkowicie jego sprawą. Pierwszym obowiązkiem życia, narzuconym człowiekowi przez jego powołanie, jest obowiązek życia. Życie naturalne wyznaczają jednak prawa niezależne od woli człowieka. Dopiero w jego samoświadomości kształtuje się jego swobodnie – osobista postawa wobec życia naturalnego. To samostanowienie jest rzeczą najistotniejszą w osobowości człowieka, jej najszczerszą i wolną stroną, właśnie to człowiek wnosi od siebie w dane życie. Aby służyć chwale Bożej, ta postawa człowieka wobec życia naturalnego – w przeciwieństwie do pragnienia osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości – musi być taka, aby człowiek rozpoznał siebie jako narzędzie Bożego działania: to, co w naturalny sposób uznaje za swoje, swoje życie, swoją przyrodzoną godność, musi uznać za przynależne do Boga. Chodzi o to, aby człowiek nie stawiał siebie w centrum świata, ale swoje centrum umieścił w Bogu, aby nie zadowalał się sobą, nie zamykał w sobie, nie żył dla siebie, ale dla Boga. To samostanowienie, czyli nastrój wewnętrzny, to świadomość naturalnej znikomości, inaczej pokory, połączonej z ufnością w Boga. Stopniowe akty stworzenia świata i człowieka były kolejnymi etapami Objawienia życia Bożego w nicości, a każdy niższy etap stworzenia był warunkiem najwyższego Objawienia życia Bożego w nowej formie. Ale stworzenie człowieka nie położyło kresu stopniowemu Objawieniu życia Bożego w świecie: najwyższą formą Objawienia życia Bożego w świecie, w którym Boskość jest tym, czym jest sama w sobie (Jan IV, 24; I Jan IV, 8), jest życie duchowe. Życie duchowe jest nowym dziełem Boga, ale nie bezwarunkowym: jest nową formą Objawienia życia Bożego w tej samej nicości, uwarunkowanej ostatnim aktem pierwotnego stworzenia, czyli Osobą. Życie duchowe, dane światu w Chrystusie, w którego wcieleniu i życiu dostrzegamy najwyższe zniżenie Boga (Filip. II, 5-11), jest życiem Bożym objawionym w warunkach życia doraźnego jako dobro wewnętrzne, niewidzialne. Aby być objawieniem dla świata i w świecie stworzonym z nicości, życie Boże i w najwyższej formie swego Objawienia, właśnie jako życie duchowe, musi być przejawem w nicości, czyli w nędzy. Stąd związek pomiędzy życiem duchowym a cierpieniem; stąd też główną cechą chrześcijaństwa jest połączenie duchowej doskonałości z zewnętrznym upokorzeniem i duchowej błogości z zewnętrznym cierpieniem. I ta najwyższa forma Objawienia życia Bożego, czyli chwały, jest uwarunkowana wcześniejszym aktem stworzenia, czyli osobą: mogła się ona pojawić dopiero wtedy, gdy człowiek został do tego przygotowany. Gotowość człowieka do postrzegania życia duchowego polega na jego wyrzeczeniu się siebie, świadomości swojej naturalnej znikomości, wyrzeczeniu się swojej naturalnej godności, posłuszeństwie Bogu i zaufaniu Mu. Zatem najwyższym znaczeniem naturalnej znikomości świata i pokory człowieka jest to, że ludzka pokora służy jako warunek objawienia się Bożej chwały w postaci życia duchowego, które stanowi najwyższy sens życia światowego. Świadomość swojej naturalnej małości połączona z ufnością w Boga jest tym, co człowiek osobiście wnosi do sprawy Objawienia Bożego życia w świecie. Ograniczenia pochodzą z natury, ale pokora i zaufanie do Boga pochodzą od człowieka. Kiedy człowiek dąży do osobistego posiadania absolutnej doskonałości, popada w rozpacz. Jednak pokora musi koniecznie łączyć się z ufnością w Boga 4 . Człowiek sam w sobie jest nieistotny, ale jego znikomość służy jako warunek objawienia życia Bożego; moc Boża doskonali się w słabości: w tym znajduje podstawę zaufania Bogu i wdzięczności wobec Niego. Ten nastrój pokory, połączony ze śmiałością, objawia się i przepisuje człowiekowi w piśmie patrystycznym z uporem i konsekwencją, zdradzając wysoką wagę tematu. Gdybyśmy chcieli spisać wszystko, co jest tu związane z literaturą patrystyczną i ascetyczną, zapełnilibyśmy wiele dziesiątek stron. Ograniczmy się do kilku. Jan Chryzostom pisze: "Dziękujmy Bogu za wszystko i bądźmy wdzięczni Temu, który tak bardzo nas pobłogosławił. To jest ofiara największa, to jest ofiara doskonała, to będzie dla nas źródłem śmiałości przed Bogiem i tak. Ten, kto stale pamięta i prawdziwie uznaje swoją małość, a z drugiej strony myśli o niewysłowionej i niezmierzonej miłości Boga, uniża się w duszy, jest skruszony w sercu, poskramia wszelką pychę i arogancji, uczy się skromności, gardzi chwałą doczesnego życia, śmieje się ze wszystkiego, co widzialne, myśli o przyszłych błogosławieństwach, o życiu nieśmiertelnym. Ireneusz z Lyonu dobrze poucza nas, abyśmy dziękowali Bogu, a nie winili Go za to, że zostaliśmy stworzeni najpierw jako ludzie, a nie bezpośrednio jako bogowie; abyśmy najpierw przestrzegali rangi człowieka, a potem uczestniczyli w chwale Bożej; abyśmy swoje miękkie serce ofiarowali Bogu, jak glinę artyście – Bogu, który sam zwycięży istotę stworzonej natury i ukryje w nas glinę. Godne uwagi jest to, że asceci chrześcijańscy, nie wywyższając pokory nad życie duchowe, nad miłość i wiarę, gdyż pokora jest cenna jako warunek narodzin życia duchowego w człowieku, niemniej jednak z całą jasnością stawiają pokorę ponad wszelką przyrodzoną wielkość, ponad jakąkolwiek przyrodzoną lub, jak to mówią, zewnętrzną cnotę. "To nie godność, nie wielkość, nie zaszczyt prowadzi do królestwa niebieskiego, ale pokora, posłuszeństwo, miłość, cierpliwość i samozadowolenie - to właśnie ratuje człowieka... Jeśli naszej modlitwy nie ozdobimy pokorą, miłością, prostotą i dobrocią, to taka modlitwa nie przyniesie nam żadnej korzyści. Nie należy jednak mówić o samej modlitwie, ale o jakimkolwiek wyczynie w ogóle - czy to będzie dziewictwo, czy post, czy czuwanie, czy psalmodia, czy służba, i o jakimkolwiek innym wyczynie dokonanym w imię cnoty.” Tak argumentują Efraim Syryjczyk, Marek Asceta, Demetriusz z Rostowa (niezwykłe są jego słowa o modlitwie w czwartym tygodniu Dnia Świętego i w niedzielę Świętych Niewiast Niosących Mirrę), Tichon z Zadońska. Wskazując warunek narodzin życia duchowego w człowieku, dotarliśmy do progu tego ostatniego; zanim jednak zaczniemy je odsłaniać, chcielibyśmy powiedzieć zwłaszcza o nędzach życia ludzkiego i o naturalnym rozwoju z punktu widzenia wskazanego celu życia. Mówiliśmy o naturalnych ograniczeniach, ale jaki jest z nimi związek cierpienia i rozwoju: jakie mają one znaczenie? Cierpienie jest generowane i generowane przez ludzkie pragnienie osobistego posiadania absolutnej, naturalnej doskonałości. O tym, że stanowią one konsekwencję grzechu i właśnie karę za grzech, uczy Słowo Boże. Ale pewne jest też, że nie są one jedynie karą za grzech. Wyłącznie legalnemu poglądowi na cierpienie obala obecność cierpienia sprawiedliwego, czyli, co to samo, cierpienia niesprawiedliwego. Bowiem dobroć Boża, według której świat został stworzony i wyrażająca subiektywną postawę Boga wobec stworzenia, nie wyklucza obiektywnych celów świata i działa w powiązaniu z łaską Boga, zgodnie z którą duchowa doskonałość i błogość chrześcijanina nie wykluczają jego cierpienia; Podobnie sprawiedliwość Boża, która wymierza karę człowiekowi za grzech, jest relacją osoby do osoby i sama w sobie pozwala na obiektywny sens cierpienia. W postawie Boga wobec grzesznika można wyróżnić dwie strony: z jednej strony jest to określenie kary dla człowieka za grzech; z drugiej strony jest to zgoda na objawienie się Bożej chwały w życiu grzesznika. Gdyby Bóg pozostawił grzesznika samemu sobie, człowiek zostałby zniszczony przez śmierć. Ale Bóg poddał człowieka cierpieniu i w ten sposób pozwolił na życie grzesznika, pozwolił człowiekowi być nosicielem Bożej chwały w smutku cierpienia. W tej postawie Boga wobec człowieka trzeba dostrzec nowy przejaw Bożej łaskawości, kontynuację Jego twórczej miłości. Tylko protekcjonalna miłość pozwala ojcu wypuścić syna „na dalekie miejsce”, gdzie ten roztrwoni dziedzictwo otrzymane od ojca, żyjąc w rozpuście i nie pozbawiając go swojego imienia. Osoba ukarana przez Boga za swój grzech jest jak syn marnotrawny (Psalm LXXXVII; Izaj. LII, 5). Obiektywnym celem ludzkiego cierpienia, na które pozwala Bóg, jest chwała Boża (por. Izaj. XLVIII, 9). Zło i cierpienie reprezentują naturalne ograniczenie natury ludzkiej w stosunku do grzesznika: to, co było naturalnym ograniczeniem dla bezgrzesznych przodków, wówczas, ogólnie rzecz biorąc, jawi się jako zło i cierpienie dla grzesznika. Cierpienie jest formą życia grzesznika. Służą na chwałę Boga, ponieważ dają grzesznemu człowiekowi możliwość życia. Zatem udział każdego z nas w uwielbieniu życia poprzez cierpienie jest analogiczny do naszego stosunku do naturalnych ograniczeń. Cierpienie jest wyrazem upokorzenia: ten, kto cierpi, doświadcza słabości swojej natury, otrzymuje prawdziwe zrozumienie swojej małości, a jednocześnie mocy i dobroci Boga. O ile pokora jest ważna, cierpienie ma obiektywne znaczenie. Właściwie z moralnego punktu widzenia cierpienia nie można nazwać korzystnym dla człowieka. Choroba i ubóstwo nie zawsze przyczyniają się do siły woli i jej wyzwolenia z okowów ciała. „Warci zaskoczeni” – pisze Klemens Aleksandryjski – „stoików swoją nauką, że dolegliwości cielesne w najmniejszym stopniu nie wpływają na duszę, choroby nie skłaniają jej do wad, a zdrowie do cnoty... Jeśli ktoś nie rozwinął w sobie duchowej stanowczości, która by go wspierała, jeśli nie wykształcił w sobie jeszcze tej wielkoduszności, która stawia się ponad nieszczęścia, to nie mogąc oprzeć się atakowi nieszczęścia, dezerteruje spod sztandarów”. „Czasami z powodu ubóstwa cielesnego (oczywiście mimowolnego)” – twierdzi Metropolitan. Moskiewski Filaret: „dusza jest nie mniej biedna niż ciało”. Wraz z tym zanika zwyczajowe rozumienie pedagogicznego znaczenia cierpienia. Cennym owocem cierpienia, które pozostaje nawet po odjęciu od niego szkody dla naturalnej poprawy, jest to, że niszczy samozadowolenie. „Człowiek – według Ireneusza z Lyonu – „jest wierny swojej słabości, aby wywyższony nie odstąpił od prawdy. Siła doskonali się w słabości, udoskonalając tego, kto przez swoją słabość zna moc Bożą. Bo skąd miałby wiedzieć, że jest słaby i z natury śmiertelny, skoro Bóg jest nieśmiertelny i potężny, gdyby nie poznał obu z doświadczenia? Poznanie własnej słabości przez cierpliwość nie jest złe, wręcz przeciwnie, dobrze jest nie być mylił się co do waszej słabości. Doświadczenie obu daje mu prawdziwą wiedzę o Bogu i człowieku oraz zwiększa jego miłość do Boga, a gdzie obfituje miłość, tam wielka chwała dokonuje się dzięki mocy Bożej dla tych, którzy Go miłują. 5 Ale tak jak naturalne ograniczenia pozwalają na stopniowanie osiągnięcia sensu życia w zależności od stosunku człowieka do swojej naturalnej znikomości, tak też znoszenie smutków, nadające sens życiu każdego grzesznika, ma ten sam stopień, także w zależności od stosunku człowieka do jego cierpienia. Z tego punktu widzenia należy przede wszystkim ustalić różnicę między nieświadomym upokorzeniem a świadomym znoszeniem smutków. O ile znaczenie w osiąganiu celów religijnych życia ludzkiego należy do świadomości lub nastroju danej osoby, ważne jest, aby człowiek był świadomy swojego upokorzenia: „To nie jest cnota” – pisze Efraim Syryjczyk – „być zhańbionym i nie odczuwać tego; wręcz przeciwnie, jest to cnota – uznać to i pogardzać nim ze względu na pobożność”. Ale świadomość cierpienia musi także zmierzać w określonym kierunku. Z punktu widzenia religijnych celów życia ważne jest, aby człowiek znosił smutki, nie myśląc, że zesłały mu je ślepy los, przypadek, potężne bóstwo z nienawiści do ludzi, ale uznając swoją winę, przypisując cierpienia prawdzie Bożej (w przeciwieństwie do samousprawiedliwienia), z bosko synowską samoświadomością (Hbr. XII, 5-9). Ze świadomością łączy się wolność znoszenia smutków. Nawet w odniesieniu do tych cierpień, które spotykają człowieka niezależnie od jego woli, możliwa jest wolna postawa - wolność cierpliwości. Pierwszy etap swobodnego znoszenia smutków polega na tym, że karę, jaka nas spotyka od Boga, znosimy z cierpliwością, na jaką zasługujemy, jako sprawiedliwą. Cierpliwie znosząc karę Bożą, przywracamy w sobie prawdę Bożą, pokonujemy grzech i pokonujemy śmierć życiem. W tym przypadku kara osiąga swój pełny cel. Znosząc smutki, jakie słusznie zesłał Bóg, znosząc je w imię Boga, człowiek odrzuca grzech i na nowo czyni swoje życie narzędziem objawienia Bożej chwały. Następnym, najwyższym stopniem znoszenia smutków jest to, że człowiek z miłości do Boga znosi niesprawiedliwe cierpienie. Wolność znoszenia tych smutków jest wolnością czynienia dobrego uczynku, dobrego życia. Nie ma niesprawiedliwego cierpienia, które nie jest cierpieniem w słusznej sprawie; sam dobry uczynek z konieczności wiąże się z cierpieniem. Taki związek dobrego życia z cierpieniem jest nie tylko faktyczny, ale i konieczny: tylko te cnoty są prawdziwymi cnotami, którym dla cnotliwego człowieka towarzyszy cierpienie i w konsekwencji niesprawiedliwe cierpienie stanowi dla sprawiedliwego zaszczytny obowiązek, wznoszący go na najwyższy poziom aktywności religijnej. Związek ten został ustanowiony w dekrecie Bożym, na mocy którego na człowieka nałożono cierpienie za grzech. Dając grzesznikowi możliwość życia, smutki nadają jednocześnie złu obiektywną namacalność: cierpienie jest obiektywną stroną zła – tą stroną, z której zło ludzkiego serca kierowane jest do innych ludzi – smutki stanowią formę, w której zło jednej osoby oddziałuje na innych ludzi, jest dla nich dostępne lub istnieje. Dlatego cierpienie jest nieuniknionym środkiem, za pomocą którego możemy w ogólności odpowiedzieć na zło bliźniego, a w szczególności podjąć walkę ze złem. Dobry uczynek, aby służył nie tylko osobistemu doskonaleniu człowieka, ale także religijnym i obiektywnym celom życia ziemskiego, czyli uwielbieniu tego życia, musi sięgać głębi cierpienia, przybrać szatę smutku. Niesprawiedliwe cierpienie, czyli cierpienie człowieka „z powodu jedynie tego, że jest sprawiedliwy”, jak to ujął Jan Chryzostom, ma sens obiektywny, ponieważ służy uwielbieniu grzesznego życia i pokonaniu zła. Źródłem niesprawiedliwego cierpienia są źli ludzie. Każde zło popełnione przez człowieka w tajemnicy lub jawnie powoduje cierpienie bliźniego. Zło albo bezpośrednio powoduje cierpienie bliźniego, na przykład zniewagę honoru, pozbawienie mienia, albo pośrednio, poprzez powiązania społeczne jednej osoby z innymi, słusznie porównywane do organicznych, jak dziedziczność, wpływ idei na odległość w czasie i przestrzeni. Nie ma takiego zła w naszych sercach, które nie sprowadzałoby cierpienia na naszych bliźnich. To cierpienie albo powoduje przekleństwo, albo jest znoszone z miłością i cierpliwością. W tym drugim przypadku pełna samozadowolenia cierpliwość i pokora cierpiącego są przejawem życia Bożego w sferze zła, zwycięstwem dobra nad nim, zwycięstwem życia nad śmiercią. Cierpienie niezasłużone, znoszone z cierpliwością i miłością, w imię Boga, zadośćuczyni za zło, które je spowodowało: taki jest sens niesprawiedliwego cierpienia. To znaczenie cierpienia sprawiedliwych zostało z wyjątkową wyrazistością ukazane przez św. Izajasza (rozdz. LIII). Pozwalając na istnienie zła w postaci cierpienia i pragnąc, aby zostało ono pokonane nastrojem samozadowolenia z cierpliwości, Bóg pragnie w ten sposób niesprawiedliwego cierpienia. Według Ap. Pawła: "Bogu podoba się, jeśli ktoś, myśląc o Bogu, znosi uciski, cierpiąc niesprawiedliwie. Cóż bowiem za pochwała, jeśli znosicie bicie za swoje przewinienia? Ale jeśli czyniąc dobrze i cierpiąc, znosicie, to podoba się Bogu. Do tego powołani zostaliście, gdyż i Chrystus cierpiał za nas, zostawiając nam przykład, abyśmy szli w jego ślady" (1 Piotra II, 19-21; także IV, 12-16). A nastrój sprawiedliwego, jego miłość do dobra i bliźniego sprawiają, że musi cierpieć dla dobra. W zależności od stopnia rozwoju duchowego człowieka zmniejsza się jego subiektywne, arbitralne cierpienie, które towarzyszy życiu zgodnie z prawem świata, ale wzrasta jego obiektywne cierpienie, spowodowane z zewnątrz przez złych ludzi. „Kiedy – pisze Izaak Syryjczyk – „dobroć Boża w człowieku wzrosła, wówczas zgodnie z pragnieniem sprawiedliwości znajduje on w duszy wiele powodów, dla których ze względu na bojaźń Bożą powinien znosić smutki. Dopiero gdy w człowieku zuboża się łaska, sens smutków ukazuje mu się w odwrotnej formie”. Ogólnie rzecz biorąc, pogląd na cierpienie sprawiedliwych jest ściśle ortodoksyjny - ascetyczny. Oto kilka ascetycznych powiedzeń, które są tu istotne. „Nasze obietnice są ukryte w smutkach, cierpieniach, cierpliwości i wierze - w nich ukryta jest nasza niebiańska chwała. „Musimy wznieść się do chwały przez hańbę”. - Dusze wypełnione niebiańską słodyczą, ale jeszcze nie kuszone różnymi nieszczęściami, w najmniejszym stopniu nie powstały ze stanu i umysłu dzieci i nadal są niezdolne do królestwa Bożego. – Nie myśl, że możesz zdobyć cnotę bez smutku. Odrzuciwszy cierpienie i hańbę, nie myślcie o przyniesieniu pokuty przez inne cnoty: próżność i nastrój serca, obce skrusze ducha, umiejcie służyć grzechowi i uczynkom prawości. – Naszym jedynym obowiązkiem jest wierzyć prawdzie Bożej i wiedzieć, że wszystko, co smutne nas spotyka, wbrew naszej woli, spotyka nas albo z miłości, albo z grzeszności, dlatego też powinniśmy cierpliwie znosić pokusy, nie odbijając ich przeciwstawiając się im, aby nie dodawać nowego grzechu do naszych grzechów. „Kiedy znosisz mimowolny smutek, jakby był dobrowolny, wyciągnij z tego wniosek, że osiągnąłeś miarę mężnego i pokornego człowieka”. – Nie można zbliżyć się do Boga bez smutku; bez niej ludzka prawość nie pozostaje niezmieniona. – Ten, kto pozostawia smutki, jest niewątpliwie oddzielony od cnoty. „I tej cnoty nie uważa się za cnotę, której osiągnięciu nie towarzyszy trudność zadania”. Każda doskonała cnota nazywa się krzyżem. Lepszy jest mały smutek ze względu na Boga, niż wielki czyn dokonany bez smutku. – Niech to będzie znakiem waszego zbliżania się do miasta Bożego: staną przed wami silne pokusy; a im bardziej się zbliżasz i odnosisz sukces, tym bardziej mnożą się pokusy, które stoją przed tobą. "Kto modli się do Boga i chce, aby w jego rękach były cuda i moce, okazuje się chełpliwy i słaby w sumieniu. Prawdziwi sprawiedliwi ludzie nie tylko tego nie pragną, ale i odmawiają, gdy im to jest dane, i nie tylko w oczach ludzi, ale i potajemnie dla siebie, tego nie pragną"... Twórczości ascetyczne wypełnione są takimi instrukcjami. Zakończmy dyskusję na temat niesprawiedliwego cierpienia uwagą dotyczącą kultu cierpienia. Sekciarski fanatyzm, fatalistyczne poddanie się przypadkowi, psychopatyczne pragnienie cierpienia – wszystko to jest wypaczeniem prawdy, a nie samej prawdy; jest to to samo, co przesąd w porównaniu z wiarą, jest to druga skrajność, przeciwna skrajności babilońskiego kultu przyjemności. Ale spotykają się skrajności: oba kulty opierają się na egoizmie. Nawet do najświętszego obszaru poniżenia wkrada się pochlebna duma i arbitralność, za pomocą których człowiek określa rodzaj i miarę swojego cierpienia. Jak tu nie pamiętać wskazówek Grzegorza Teologa: „staraj się zawsze mieć pewność, że twoja strzała trafi w sam cel; uważaj, aby nie lecieć dalej niż przykazanie wielkiego Chrystusa; strzeż się, aby nie wypełnić przykazania w pełni; w obu przypadkach cel nie został osiągnięty”. Powyższe dyskusje dostarczają solidnych podstaw do odróżnienia cierpienia w imię Boga od cierpienia arbitralnego i bezsensownego. Cierpienie w imię Boga jest tym, co sprzyja życiu, a nie je skraca. Wyrzeczenie się pragnienia osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości stanowi podstawę pełni życia naturalnego i jego nieskrępowanego rozwoju; Od chrześcijanina wymagana jest ofiara życia w imię życia bliźnich. Odrzuca to fanatyczny fanatyzm, skracanie życia i morderstwa. Wolność chrześcijańskiego znoszenia smutków jest wolnością dobrych uczynków. Odrzuca to psychopatyczne pragnienie cierpienia dla samego cierpienia. Punkty te odrzucają także katolicką naukę o zbawczym charakterze cierpienia poza tym życiem (w czyśćcu) i o zastąpieniu dobrych uczynków cierpieniem. Zatem cierpliwość wobec smutków w imię Boga opiera się na przekonaniu, że smutki spadają na nas zgodnie z wolą Boga, ale są spowodowane przez złych ludzi. Odrzuca to fatalistyczne poddanie się przypadkowi i klęskom żywiołowym. Wreszcie trwałe smutki są całkowitym przeciwieństwem zadawania cierpienia. Przeciwnie, ta sama miłość, przez którą znosimy zło od bliźniego, wymaga, abyśmy sami przynosili bliźniemu szczęście wraz z dobrocią. Z tego, co zostało powiedziane, wynika, że ​​zwłaszcza cierpliwość wobec smutków nie jest sprzeczna z pełnią naturalnego rozwoju: opór wobec naturalnego rozwoju jest przejawem tego samego bezsensownego kultu cierpienia. Znaczenie rozwoju naturalnego będzie tematem następnego rozdziału. Rozwój naturalny - kultura i cywilizacja; L.N. Tołstoj i B.S. Sołowiew Najwyraźniej bardzo trudno jest wskazać sens rozwoju naturalnego w sensie nazwanego celu życia człowieka. Przynajmniej L. N. Tołstoj w imię ideałów życia chrześcijańskiego nie uznaje znaczenia naturalnego rozwoju. "Niezbędny rozwój człowieka" - pisze - "nie tylko nie jest środkiem do osiągnięcia ideału harmonii, który w sobie nosimy, ale jest przeszkodą postawioną przez Stwórcę w osiągnięciu najwyższego ideału harmonii. W tym koniecznym prawie ruchu do przodu kryje się znaczenie tego owocu z drzewa poznania dobra i zła, który zjadł nasz praojciec. Narodzi się zdrowe dziecko, w pełni spełniające wymogi bezwarunkowej harmonii w stosunku do prawdy, piękna, dobroci, które w sobie nosimy. Człowiek narodzi się doskonały - jest wielkie słowo wypowiedziane przez Rousseau i to słowo, niczym kamień, pozostanie mocne i prawdziwe. Rodząc się, człowiek stanowi prototyp harmonii, prawdy, piękna i dobra. Nasz ideał jest z tyłu, a nie z przodu. W późniejszych pismach Tołstoja pogląd ten stanowi główny wątek, przy czym pojęcie harmonii zostaje zastąpione koncepcją racjonalnego życia, czyli racjonalnej świadomości, a do żądania dziecięcej harmonii dodaje się prostotę niekulturalnej wioski. Obrońcą przeciwnego poglądu na rozwój naturalny jest V. S. Sołowjow. W jednym z artykułów w swoim czasopiśmie pisze: "Przeciwnicy kultury, wyobrażając sobie, że istnienie niewykształconych prawych ludzi dowodzi czegoś na korzyść ich opinii, przymykają oczy na fakt, że mamy tu przykłady jedynie bardzo względnej niewiedzy. Jednak decydujące pytanie brzmi tutaj: czy nawet tacy prawi ludzie mogli pojawić się w absolutnie dzikim środowisku?... Dlaczego historyczny Budda głosił swoje nauki nie półdzikim Aryjczykom, dla których masło krowie było najwyższym dobrem, ale mieszkańcom kulturowych Indian stwierdza? Dlaczego sam Bóg-Człowiek mógł narodzić się dopiero, gdy nadeszła pełnia czasów? Dlaczego pojawił się dopiero w VIII wieku po założeniu wiecznego miasta, w obrębie wielkiego państwa rzymskiego, wśród ludności kulturalnej Galilei i Jerozolimy? W rozdziale VII swojego dzieła „Usprawiedliwienie dobra” porusza ten sam temat. Tak jak nie do pomyślenia jest, aby istota absolutna osiągnęła dobro i doskonałość, tak też w przypadku osoby nie do pomyślenia jest osiągnięcie doskonałości od razu, bez procesu doskonalenia. Cały rozwój historyczny – nie tylko ludzkości, ale także świata fizycznego – jest niezbędną drogą do doskonałości. Minerały, rośliny, zwierzęta, człowieczeństwo naturalne i człowieczeństwo duchowe - to typowe formy bytu z punktu widzenia wznoszącego się procesu powszechnego doskonalenia. Ta koncepcja Sołowjowa o zależności życia duchowego od rozwoju historycznego jest przeciwieństwem poglądu Tołstoja i całkowicie dowodzi jego niespójności, ale czy ta idea nie jest również sprzeczna z naszym poglądem na cel życia ludzkiego? Jednakże Tołstoj w swoim artykule „Religia i moralność” uzależnia od stopnia rozwoju kolejność religii, czyli religijnych stosunków człowieka ze światem: 1) prymitywną, osobową, 2) pogańską społeczną i 3) chrześcijańską lub boską, która opiera się na świadomości człowieka o jego materialnej znikomości; w pierwszym stosunku do świata jest dziecko, a cała ludzkość znajdowała się na pierwszym pogańskim etapie swojego rozwoju, drugi stosunek do świata nawiązuje człowiek na kolejnym etapie rozwoju i jest charakterystyczny głównie dla ludzi dojrzałych; Każdy stary człowiek czuje się w trzeciej relacji do świata i teraz w nią wchodzi cała ludzkość. Jak pogodzić znaczenie stopni rozwoju z poglądem, że rozwój jest przeszkodą postawioną przez Stwórcę w osiąganiu celów życiowych? Z kolei Sołowiew w tym samym rozdziale VII op. „Uzasadnienie dobra” rozwija ideę, że między doskonałością absolutną i względną różnica nie jest stopniowa ani ilościowa, ale jakościowa i istotna, przy czym logicznie niemożliwe jest wydedukowanie pierwszego z drugiego. Ogólnym prawem porządku świata jest to, że najwyższy typ istnienia nie jest tworzony przez poprzedni proces, lecz jest przez niego jedynie determinowany w swoim wyglądzie. Nie zaprzecza to ewolucji; temu nie da się zaprzeczyć – to fakt. Ale ewolucja niższych typów istot nie może sama w sobie stworzyć wyższych; stwarza jedynie warunki lub zapewnia odpowiednie środowisko dla manifestacji lub objawienia wyższego typu. Zatem każde pojawienie się nowego typu bytu jest w pewnym sensie nowym stworzeniem... Nie można powiedzieć, że ta nowa myśl Sołowjowa przekreśla jego poprzednio cytowaną myśl; ale między nimi należy rozpoznać pewną przerwę: nie jest wskazane logiczne przejście z jednego do drugiego. Jeżeli proces historyczny determinuje objawienie życia duchowego, ale życie duchowe nie jest wytworem rozwoju historycznego, to oczywiste jest zarówno, że życie duchowe nie jest tożsame z doskonałością naturalną, jak i że rozwój historyczny nie jest bezpośrednią drogą do życia duchowego: to nie przez faktyczne przygotowanie się człowieka do przyjęcia chrześcijaństwa następuje jego naturalna poprawa, co byłoby sprzeczne z bezpośrednim dowodem Słowa Bożego. Jedynym możliwym związkiem pomiędzy tymi myślami jest teza, której bronimy, że przygotowanie człowieka do życia duchowego polega na świadomości jego naturalnej małości i wynikające z tego stanowiska założenie, że naturalny rozwój człowieka prowadzi go do tej świadomości i tu właśnie ma to swoje znaczenie 6 . Przeszkodą w podejściu do życia duchowego nie jest rozwój, ale chęć osobistego posiadania absolutnej doskonałości. Rzeczywistość rozwoju indywidualnego i historycznego uzasadnia nasze założenie. Weźmy pod uwagę wieki życia jednostki. Chrystus mówił o dzieciach: „do takich należy królestwo niebieskie” (Mt 13, 15), a dorosłym pouczał: „Zaprawdę powiadam wam, jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak dziecko, ten będzie największy w królestwie niebieskim” (Mt 8, 3 – 4). Dzieci są blisko królestwa niebieskiego w swoim uniżeniu siebie, w świadomości swojej bezradności. Dorosłym poucza się, aby mieli ten sam nastrój wewnętrzny. Starość w naturalny sposób do tego prowadzi. Oczywiście nie zawsze (w przeciwnym razie nastrój wewnętrzny nie byłby swobodny – i dotyczy to wieków życia zarówno indywidualnego, jak i historycznego) – nie zawsze starość znosi się z samozadowoleniem: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​dicant sustinere (Cicero, kat., s. II). Zmusza jednak człowieka do przyznania się do swojej bezsilności. A jeśli porównamy pod tym względem starość z dzieciństwem, odkryjemy, że samoświadomość w starszym wieku jest głębsza niż w dzieciństwie. Dzieciństwo ma przed sobą, a starość za sobą młodość i odwagę, kiedy człowiek pełen poczucia siły, manifestuje całą swoją moc i jest całkowicie skupiony na działaniu zewnętrznym. Starość zakłada doświadczenie siły, te nadzieje i marzenia, tę moc i piękno – zawiedzione nadzieje, niezrealizowane marzenia, zniknięcie mocy i zniekształcenie piękna – i dlatego budzi głęboką świadomość ludzkiej słabości, która stanowi cenny wkład starości w skarbiec ludzkiej duszy, pomimo wszystkich szkód, jakie jej towarzyszą w związku z naturalnym doskonaleniem. Weźmy pod uwagę w szczególności rozwój umysłowy i moralny. Czy naprawdę można wątpić, że niewiedza jest arogancją, a mądrość skromnością? Świadomość: „Wiem, że nic nie wiem” jest charakterystyczna dla mędrca, a nie ucznia. Ci, którzy z daleka patrzą na sukcesy nauki, ci, którzy stawiali pierwsze kroki w jej dziedzinie, ci, którzy próbują w niej swoich pierwszych sił, są dla niej przepełnieni szacunkiem. Półwiedza, półedukacja są szkodliwe w sensie religijnym, podobnie jak dumne dążenie człowieka do doskonałej gnozy. A rozwój moralny? „Jak to możliwe”, pisze Makary Wielki, „aby człowiek był ubogi duchem, zwłaszcza gdy czuje w sobie, że się zmienił, odniósł sukces i osiągnął wiedzę i zrozumienie, których wcześniej nie miał? Dopóki człowiek tego nie nabędzie i nie odniesie sukcesu, nie jest ubogi duchem, ale ma o sobie wysokie mniemanie. Gdy do tego dojdzie to zrozumienie i pomyślność, wówczas sama łaska uczy go, aby był ubogi w duchu i choć jest człowiekiem sprawiedliwym i wybranym przez Boga, nie uważał się za byle jakiego, lecz uważał swą duszę za mało wartościową i poniżoną, jak gdyby nie wiedział i nic nie miał, choć wie i ma. Tak więc, dopóki człowiek nie wkroczy na drogę naturalnego doskonalenia, dopóki nie odczuje w sobie doskonałości jako własnej godności, której może się wyrzec lub która sama mu umyka, dopóki nie otworzy się przed nim bezkresna perspektywa postępu, do tego czasu nie zna jeszcze zasięgu swojej natury. Naturalny rozwój lub doskonalenie jest formą ludzkiej doskonałości, tj. doskonałość warunkowa, stworzona, dlatego też taki rozwój daje człowiekowi wiedzę o jego duchowych ograniczeniach. Rozważmy rozwój historyczny. Każdy naród ma swoją starość. Dobrze znamy starość Greków i Rzymian. Co to oznacza? Jak żyli w młodości i odwadze, a jak żyli na starość? Jakie pieśni śpiewano wcześniej, a jakie na starość? Najjaśniejszą smugą na ostatnich kartach ich historii jest niezadowolenie z życia, skierowanie wzroku na Wschód, niepohamowane pragnienie tego, co niebiańskie – krótko mówiąc, świadomość syna marnotrawnego. To właśnie w tym, a nie w dobrych militarnych sposobach, nie w jedności języka greckiego i rzymskiej administracji, narody pogańskie były przygotowane do przyjęcia głoszenia ewangelii. W jaki sposób naród żydowski był szkolony i przygotowany? Według opisu historii ludzkości w ap. Pawła, ludzie początkowo nie wielbili Boga jako Boga (Rzym. I, 21) i dlatego zostali pozbawieni chwały Bożej (III, 23). Bóg wydał pogan w pragnieniach ich serc na rzecz nieczystości, wydał ich na haniebne namiętności (I, 24 – 26). Ale prawo zostało dane wybranemu ludowi Bożemu. Po co? Czy chodzi o osiągnięcie doskonałości? Ci, którzy w ten sposób patrzyli na prawo i uważali się za doskonałych pod względem prawnym – byli wrogami Chrystusa. Zakon nie został dany Żydom dla doskonałości, nie dla usprawiedliwienia przed Bogiem, ale dla poznania grzechu (III, 20). Przez przykazanie grzech staje się świadomy i przez to niezwykle grzeszny (VII; IV, 15). Poganie zostali oddani swoim pożądliwościom, a Żydzi zostali wciągnięci pod jarzmo zakonu w jednym celu: aby człowiek poznał swoją słabość, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem (1 Kor. I, 29), aby chlubiący się w Panu (I Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby człowiek chętniej chlubił się swoimi słabościami, gdyż moc Boża doskonali się w słabości (2 Kor. XII.9). I tak, gdy wypełniły się czasy, gdy ludzkość z doskonałą jasnością uświadomiła sobie swoją niemoc do każdego dobrego dzieła (Rz. VII, 24), wówczas Bóg dał nam życie w Chrystusie Jezusie: przez naszą nieprawość objawiła się sprawiedliwość Boża, przez naszą niewierność wierność Boża wzrosła ku chwale Bożej (Rz. III, 5-7), - z miłosierdzia otrzymaliśmy życie (IV, 16), aby obfitość łask była tym większa, a wielu wytworzyło wdzięczność wobec chwała Boża (2 Kor. IV, 15). Kiedy grzech wzmógł się, łaska zaczęła się obfitować, aby tak jak grzech królował śmiercią, tak łaska królowała przez sprawiedliwość do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego (Rzym. V, 20-21; 1 Kor. XV). To poczucie rozwoju historycznego nie pozbawia nas możliwości mówienia o postępie religijnym, a zwłaszcza o postępującym przygotowaniu narodów przedchrześcijańskich do chrześcijaństwa. Nie jest to jednak postęp gnozy religijnej i doskonalenia moralnego, jest to postęp w kierunku poznania słabości człowieka i prawdy Bożej, w kierunku usprawiedliwienia Boga. Życie duchowe. Jezus Chrystus. Pokuta W człowieku istnieje rozróżnienie pomiędzy życiem umysłowym a życiem duchowym, ciałem i duchem, człowiekiem zewnętrznym i człowiekiem wewnętrznym. Życie psychiczne jest osobistym życiem człowieka, obejmującym potrzeby psychiczne i fizyczne oraz pragnienie szczęścia i poprawy i wyrażające się głównie w tym szczególnym kierunku życia psychicznego i fizycznego, który nazywa się życiem osobistym. Naturę życia osobistego określa świadomość: to jest moja natura, moja godność, moje szczęście, moja doskonałość. Życie osobiste jest ściśle związane z ograniczeniami zewnętrznymi: moje może być tylko to, co zewnętrzne, widoczne, ograniczone. Dlatego życie duchowo-osobowe w Słowie Bożym nazywane jest człowiekiem zewnętrznym, życiem widzialnym. Jednak w rzeczywistości historycznej życie ludzkie nie jest dane w jego naturalnej spontaniczności, ale jest znane w pewnym kierunku - nie tylko jako naturalne pragnienie szczęścia i poprawy, ale jako egoistyczne pragnienie osobistego szczęścia i absolutnej doskonałości, jako pragnienie samozadowolenia i obłudy. Tak żył cały świat przed Chrystusem i tak żyje cała ludzkość poza chrześcijaństwem. Dlatego życie duszy w Piśmie Świętym nazywane jest światowym. Osobowość, czyli samoświadomość, ma wielkie znaczenie religijne: dzięki mocy swobodnego samostanowienia człowiek może wyrzec się siebie i w ten sposób uczynić swoje życie narzędziem boskiego działania; ale jednocześnie zawiera w sobie moment asymilacji. Dlatego choć wszystko jest z Boga, to jednak pod względem duchowym – życie osobiste, nie uświęcone przez samozaparcie, jest w rzeczywistości życiem ludzkim w przeciwieństwie do życia Bożego – istnieje życie w oderwaniu od życia Bożego (Efez. IV, 18). W tym znaczeniu życie mentalno-fizyczne nazywa się ciałem w słowie Bożym. Zatem życie duchowe, inaczej ziemskie, cielesne charakteryzuje się ogólnie żądzą zła i obłudą. „Wszystko, co jest na świecie, według apostoła, to pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha żywota (1 Jana II, 16). Życie duchowe w Piśmie Świętym nazywane jest iluzoryczną, ulotną, jedynie widzialną, pozorną, a nawet bezpośrednią śmiercią. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że prowadzi do śmierci i kończy się śmiercią, ale także dlatego, że jest w swej istocie życiem widmowym. „Słuchajcie” – pisze apostoł – „wy, którzy mówicie: dziś lub jutro pójdziemy do takiego a takiego miasta i będziemy tam mieszkać przez rok, będziemy handlować i osiągać zyski, wy, którzy nie wiecie, co będzie jutro, bo po co wam życie? Para, która pojawia się na krótki czas, a potem znika” (Jakuba IV, 13, 14). „Mieć nastawienie cielesne” – pisze inny apostoł – to śmierć, ale mieć nastawienie duchowe to życie i pokój, ponieważ umysł cielesny jest wrogi Bogu; bo nie przestrzegają prawa Bożego; i rzeczywiście nie mogą” (Rzym. VIII, 6, 7). „Wszystko, co jest na świecie, pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia, lecz świat przemija (por. 1 Kor. VII, 31), i jego pożądliwość również przemija, lecz kto pełni wolę Bożą, trwa na wieki” (1 Jana II, 16, 17). Któregoś dnia jeden z uczniów Chrystusa powiedział do Niego: „Panie! pozwól mi najpierw pójść i pochować mojego ojca”. Ale Jezus rzekł do niego: „Pójdź za Mną, a umarli niech grzebią swoich umarłych” (Mateusz VIII, 21,22). Oprócz życia duchowego, cielesnego, mamy życie duchowe. Przede wszystkim i w ogóle jest to królowanie Boga w nas - polega na tym, że wola Boża jest wypełniana przez ludzi, tak jak w niebie przez aniołów. Mówiąc bardziej zasadniczo, jest ono definiowane od strony negatywnej jako wyrzeczenie się przez człowieka samego siebie, od swojej osobowości, od miłującego dążenia do osobistego szczęścia i absolutnej doskonałości, jako niechęć do własnej duszy aż do śmierci (Apok. XII, II), a od strony pozytywnej, jako objawienie się życia Bożego w człowieku. Tak jak człowiek czasami nienawidzi swojego wyglądu, tak może nienawidzić w sobie wszystkiego, łącznie ze swoim umysłem, sercem, swoją wolą - może nienawidzić siebie. Oczywiście w pewnym sensie nikt nigdy nie nienawidził swojego ciała, lecz je odżywia i ogrzewa (Efez. V, 29): naturalne pragnienie szczęścia i doskonalenia człowieka jest nie do wykorzenienia. Może jednak stłumić w sobie egoistyczne pragnienie szczęścia i absolutnej doskonałości, aby przy okazji troska o ciało nie przerodziła się w pożądliwość (Rzym. XIII, 14). Istnieje różnica między miłością matki do pięknego i inteligentnego dziecka, które jest jej dumą, a miłością matki do dziecka brzydkiego i chorego: w tym drugim przypadku miłość jest litością, a nie namiętnością miłującą siebie... Nienawidzić własnej duszy nie oznacza po prostu mieć niechęć do życia, ale oznacza nie cenić swojego życia (Dz XX, 24), uznając jednak jego znaczenie jako narzędzia Bożego działania - nie cenić swojego szczęścia i swojej godności; nie jest to po prostu nienawiść do własnej duszy (życia), ale jest to nienawiść do własnej duszy na tym świecie (Jan XII, 25). „Jeśli ktoś, powiedział Chrystus, przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, a nadto swego życia, nie może być moim uczniem... Kto z was nie wyrzeknie się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem” (Łk XIV, 26, 33). Ta darmowa śmierć duchowa i osobista przynosi niesamowity owoc – życie. Obrazem takiego odrodzenia jest śmierć każdego owocującego ziarna. „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam” – powiedział Chrystus – „jeśli ziarno pszenicy wpadnie w ziemię i nie obumrze, pozostaje samo, a jeśli obumrze, przyniesie obfity owoc. Kto kocha swoje życie, zniszczy je, ale kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (Jan XII, 24, 25). „Kto zachowa życie swoje, straci je, a kto je zniszczy (z mojego powodu i ze względu na ewangelię), przywróci je do życia” (Łk XVII, 33 i ust.). Życie ludzkie jest darem Bożym, który zamienia się w nicość, jeśli człowiek chce z niego skorzystać dla siebie, ale nabiera wielkiego znaczenia, jeśli zwróci je Bogu. To samo życie ludzkie staje się innym życiem; Z życia według ciała rodzi się życie według ducha; z człowieka, który chodzi swoimi drogami, rodzi się mąż Boży (2 Tym. III, 17). Życie duchowe nie jest jednak objęte śmiercią osobowo-ludzką i nie wynika całkowicie z niej; duchowo – śmierć osobista jest jedynie wolnym warunkiem narodzin życia duchowego, a jej prawdziwym źródłem jest w Bogu – jest to królestwo Boże, czyli niebo, jest to życie boskie. W czasach starożytnych Królestwem Bożym był naród żydowski, wybrany ze wszystkich narodów, aby być ludem Bożym: Pan królował nad Izraelem (Wj. XV, 16 - 18; Sędziowie VIII, 22 - 23). Było to zewnętrzne panowanie Pana, jego wyrazem było zewnętrzne prawo Starego Testamentu, którego wypełnienie zapewniało Żydowi czystość cielesną i stanowiło gwarancję jego przynależności do całego narodu, ale nie zapewniało czystości duchowej. Kiedy Żydzi wybrali dla siebie króla na wzór innych narodów, w ten sposób odrzucili Pana, aby nie mógł nad nimi panować (1 Król. VIII, 4-8). Saul był takim królem na podobieństwo królów pogańskich. Jednak za panowania Dawida, który uznał się za nosiciela mocy Pana, Bóg potraktował króla żydowskiego miłosiernie i nadał temu ziemskiemu królestwu duże znaczenie jako symbol nadchodzącego panowania potomstwa Dawida – Syna Bożego (2 Sam. VII, 12 – 13,16). Kiedy wraz z zagładą królestw Izraela i Judy ustało tak mierne panowanie Boga nad Żydami, wówczas za pośrednictwem proroków wyraźniej i pełniej przepowiedziano, pod symbolem przywróconego tronu Dawida, nadchodzące panowanie potomstwa Dawida, jako duchowe, wewnętrzne panowanie Boga: „I dam wam – przepowiedział Pan – „serce nowe i ducha nowego dam wam; i usunę serce kamienne z waszego ciała, i dam wam serce z cielesnością, dam do waszego wnętrza ducha mojego i sprawię, że będziecie postępować zgodnie z moimi przykazaniami, przestrzegać moich ustaw i je wykonywać” (Ezech. XXXVI, 26, 27). Te słowa, tchnę w was ducha mojego, przypomną nam o pierwszym stworzeniu człowieka przez Boga: „A Pan Bóg ukształtował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia, i człowiek stał się duszą żyjącą” (Rdz 2, 7). To są dwa akty twórcze. To pierwotne natchnienie życia oddzieliło człowieka od natury zewnętrznej i uczyniło go duszą żywą (życie duchowe), a to późniejsze wylanie ducha Bożego do serc ludzi (Jol. II, 28 - 32) odróżnia królestwo Boże od królestw ludzkich (Dan. VII) i stwarza w człowieku życie duchowe. Człowiek, który otrzymał od Boga tchnienie życia, jest obrazem Boga; Przyjmując w siebie ducha Bożego, staje się on podobny do Boga. "Wszyscy jesteśmy ludźmi na obraz Boga; bycie na podobieństwo Boga przysługuje tylko tym, którzy z wielkiej miłości zniewolili swoją wolność Bogu. Gdy bowiem nie jesteśmy swoimi, zapieramy się siebie, stajemy się podobni do Tego, który z miłości swojej pojednał nas ze sobą, czego nikt nie może osiągnąć, jeśli nie przekona swojej duszy, aby nie dawała się unieść rozkoszom samozadowolenia i pobłażania sobie życiem" (Diadochos). Człowiek duchowy jest nowym stworzeniem Bożym (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nowym człowiekiem (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); narodził się na nowo (Jan III, 3) z Boga, tak jak naturalny człowiek rodzi się z krwi, z pożądliwości ciała (Jan I, 13). Życie duchowe to nie osoba, która sama mówi o sobie: „to jest ja, to jest moje”; nie, życie duchowe jest życiem boskim w człowieku. Rodzi się w nim, tak jak życie dziecka rodzi się w matce. Tak jak matka czuje w sobie narodziny nowego życia, ale nie wie, jak się narodziło i jak rośnie, tak dokonują się duchowe narodziny człowieka. Albo: duch oddycha, gdzie chce, i głos jego słyszysz, ale nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd idzie: tak dzieje się z każdym narodzonym z Ducha (Jan III, 8). Wewnętrzne królestwo Boże jest jak człowiek rzucający ziarno w ziemię; i śpi, i wstaje w dzień i w nocy; i jak ziarno kiełkuje i rośnie, nie wie. Różnica między macierzyństwem naturalnym a narodzeniem duchowym polega na tym, że życie zrodzone w matce, dojrzewając, zostaje od niej oddzielone, a duch zrodzony w człowieku staje się jego życiem, dzięki czemu żyje on w duchu (Gal. V, 25) – żyje życiem Bożym. Ziarno, które wzeszło, samo obumiera, a człowiek, umierając za życie osobowo-duchowe, odnajduje prawdziwe życie w życiu Bożym, które jest w nim. Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do skarbu ukrytego w polu, który znalazłszy człowiek ukrył, a z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił to pole. Osoba narodzona duchowo jest jak drzewo, na które po przycięciu zrobiono przeszczep, aby wyrosło na starym drzewie. Jest jak naczynie gliniane, w którym przechowywany jest skarb (2 Kor. IV:7). Wyrzekając się siebie, człowiek zyskuje dla siebie prawdziwe życie w Bogu. Bóg jest duchem (Jan IV, 24), a kto się z Niego narodził, jest duchem, tak jak kto się narodził z ciała, jest ciałem (Jan III, 5, 6). Duch jest duchem, a duch jest życiem (Jan VI, 63), prawdziwym życiem wiecznym, w przeciwieństwie do tymczasowego i iluzorycznego życia. Duch jest życiem, ponieważ jest prawdą i wolnością. Dlatego ten, kto się narodził z Ducha, ma życie. Kto sieje dla swego ciała, z ciała zbierze zepsucie; a kto sieje dla Ducha, z Ducha zbierze życie wieczne (Gal. VI, 8). Duchowe życie Boże, będące przeciwieństwem wszystkiego, co człowiek może nazwać swoim, co może zobaczyć, dotknąć, oddzielić od innych jako swoją własność i zakładające śmierć osobową - duchową, jest niewidzialnym, wewnętrznym życiem. Życie według Ducha oznacza patrzenie nie na to, co widzialne, ale na to, co niewidzialne, gdyż widzialne jest tymczasowe, a niewidzialne jest wieczne; oznacza to chodzenie nie widzeniem, ale wiarą (2 Kor. IV, 16 – 18; V, 7). Świat nie może przyjąć ducha prawdy, bo go nie widzi (Jana XIV. 17). Duchowe życie Boże otrzymaliśmy za pośrednictwem Chrystusa (1 Jana IV, 9). Jakiego dzieła Chrystus dokonał dla ludzi? Na to pytanie daje się wiele różnych odpowiedzi - abstrakcyjnych, scholastycznych, zagmatwanych... Rezultatów dzieła Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, należy szukać w rzeczywistości naszego życia zakonnego. My, chrześcijanie, żyjemy duchem (Gal. V, 25). Życie duchowe stanowi nasze wewnętrzne doświadczenie. Skąd bierze się w nas to życie duchowe? Od Jezusa Chrystusa. To jest prawdziwe dzieło naszego Zbawiciela. On jest głową naszego życia duchowego (Dz III, 15), On jest naszym życiem (Kol. III, 4). Tak jak nasze życie umysłowe i fizyczne pochodzi od Adama, tak nasze życie duchowe wywodzi się od Chrystusa. Pierwszy człowiek Adam stał się duszą żywą (Rdz. P, 7); a ostatni Adam jest duchem ożywiającym. Pierwszy człowiek z ziemskiej ziemi; drugą osobą jest Pan z nieba. Jakie jest ziemskie, takie jest ziemskie; a jakie jest niebiańskie, takie jest i niebieskie (1 Kor. XV, 45 - 48). Nasze życie duchowe jest życiem w nas Chrystusa (Gal. II, 19 – 26), w którego się przyoblekliśmy (III, 27). Bóg wylał na nas obficie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (Tym. III, 6), Jego Syna, gdyż jest to duch synowski, który w nas staje się duchem przybrania i przez który wołamy: Abba, Ojcze! (Gal. IV, 6; Rz. VIII, 15). Chrystus dał ludziom życie wieczne, ponieważ sam był z wysokości, a nie z tego świata (Jan VIII, 23). Był Synem Bożym – w Nim objawiło się życie, które było u Ojca (1 Jana I, 2; Jana XIV, 6; 2 Tym, I, 10). Ale życie, które miał Ojciec, zostało objawione światu w Chrystusie nie w postaci boskiej (ἐν μορφῆ θεοῦ), ale w postaci ludzkiej (ἐν μορφῆ δούλου). Objawienie w Nim Bożego życia było dziełem Jego łaskawości (Fil. II, 5-9). Aby zamanifestować ducha Bożego w życiu człowieka, On sam musiał doświadczyć życia boskiego w ludzkich warunkach; aby objawić ducha w ludziach i uczynić ich synami Bożymi, musiał wziąć na siebie ich ciało, poddane cierpieniom (Hbr. II, 10 i nast.); aby wzbudzić w nich miłość Bożą, musiał ich kochać miłością ludzką i przyjacielskim poświęceniem (Jan XIII, 34; XV, 12 - 14); aby uczynić ich wierzącymi, sam musiał być sprawcą i doskonalicielem wiary (Hbr. XII, 2); aby dać im nadzieję nadziei, On, choć był synem, musiał nauczyć się posłuszeństwa poprzez cierpienie i być wysłuchanym z szacunkiem (Hbr. V, 7, 8). W przeciwieństwie do Adama, który chciał samowolnie stać się bogiem (Rdz. III, 5), Chrystus zamiast wyznaczonej Mu radości, zniósł krzyż, gardząc wstydem (Hbr. XII, 2); On, będąc na obraz Boga, nie zareagował egoistycznie na Jego Boską chwałę, ale uniżył się, przybierając obraz sługi, upodabniając się do ludzi; a przybierając postać człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu (Fil. II, 6-8). Nie szukał swojej, swojej chwały, ale szukał chwały Bożej (Jan VIII, 50); Dzięki synowskiemu posłuszeństwu Bożemu wypełnił całą prawdę Bożą o człowieku (Mt III, 15). Miał dokładnie taki nastrój lub te uczucia (φρόνησις), jakich Bóg pragnie od człowieka. Spełnił cel człowieka. Na pytanie, czy cel wyznaczony człowiekowi przez Boga został rzeczywiście osiągnięty, my, chrześcijanie, odpowiadamy z całkowitą pewnością: został on osiągnięty w Chrystusie, Synu Bożym. Całe życie na świecie, cała historia ludzkości ma sens, ponieważ Jezus Chrystus żył na ziemi. On jest znaczeniem świata i historii. Ponieważ w Jego osobie człowiek spełnił to, czego wymagała od niego sprawiedliwość Boża, Bóg go wielce wywyższył i dał mu imię, które jest ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano na niebie, na ziemi i pod ziemią i aby wszelki język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca (Fil. II, 9-11), Bóg dał przez Niego życie wieczne wszystkim ludziom. Albowiem jak Ojciec ma życie w sobie, tak dał Synowi, aby miał życie w sobie (Jan V, 25, 26), dając Mu władzę nad wszelkim ciałem, aby dał życie wieczne wszystkiemu, co Mu dał (XVII, 2). Jeśli bowiem przez przestępstwo jednego, pierwszego Adama, wielu zginęło, o wiele bardziej łaska Boża i dar z łaski jednego człowieka, Jezusa Chrystusa, rozpoczną się dla wielu. Jeśli przez zbrodnię jednego śmierć królowała przez jednego, o wiele bardziej ci, którzy otrzymają obfitość łask i dar sprawiedliwości, będą królować w życiu przez jednego Jezusa Chrystusa (Rzym. V, 15:17). Cel świata i życia człowieka wypełnia Chrystus. Aby życie każdego z nas miało sens, musi być wpisane w życie Chrystusa. Musimy uwewnętrznić życie Chrystusa, Jego ducha. „Musicie mieć te same uczucia” – pisze apostoł – „które były także w Chrystusie Jezusie” (Fil. II, 3). Aby mieć prawdziwe życie, trzeba mieć Syna w sobie (1 Jana V, 12), dać Mu miejsce w nas, aby mógł w nas mieszkać (Gal. II, 19-21). Narodziny życia duchowego w człowieku następuje poprzez chrzest w duchu, który symbolizuje chrzest w wodzie. W sferze świadomości narodziny życia duchowego rozpoczynają się od pokuty i wiary. „Nawracajcie się, bo przybliżyło się królestwo niebieskie” (Mt 3, 2), głoszone przez Jana Chrzciciela. „Czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże, nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Pan I, 15): tak zaczął przepowiadać Jezus Chrystus (por. Mt. IV, 17). Również apostołowie rozpoczęli swoje przepowiadanie od nawoływania do pokuty (Dz.Ap. II, 38). Pokuta (μετάνοια), jako pokuta ku życiu (μετάνοια εἰς ζωήν), Dzieje Apostolskie. XI, 18), w przeciwieństwie do Jakuba. V, 16 (wyznajcie sobie nawzajem swoje przewinienia), na początku życia duchowego następuje całkowita zmiana myśli lub uczuć człowieka, jego wewnętrznego nastroju (φρόνησις), tak że człowiek staje się inny. Jest to zmiana pragnienia samozadowolenia i obłudy na rzecz świadomości własnej nieistotności materialnej. Człowiek może sam uświadomić sobie swoją materialną znikomość, swoją bezradność, nietrwałość i nieistotność wszystkiego, co doczesne, może zostać przyniesiony przez cierpienia i niepowodzenia swojego doczesnego, osobistego, ludzkiego życia. Ale ta świadomość sama w sobie jest całkowicie pusta i prowadzi albo do rozpaczy, albo do nirwany, która opiera się na tej samej rozpaczy. Świadomość ta przemienia się w owocną śmierć, gdy staje się wyrzeczeniem się siebie na rzecz życia dla Boga (Rzym. VI, II; XIV, 8; 2 Kor. V, 15; I Piotra IV, 2), gdy łączy się z wiarą w Ewangelię, w nadejście Królestwa Bożego: „wypełnił się czas i przybliżyło się królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mr. I, 15). Dlatego tylko poprzednik Chrystusa – poprzednio i sam Chrystus – mógł naprawdę głosić pokutę do życia. Kazanie Jana Chrzciciela na temat pokuty było, jak słusznie zauważył jeden z późniejszych teologów, komentarzem do Rzym. III, 20: „Z uczynków zakonu żadne ciało nie będzie usprawiedliwione przed Bogiem, bo przez zakon jest poznanie grzechu”. Prawo Starego Testamentu zostało dane Żydom, aby wzbudzić w nich świadomość ich grzeszności, ich moralnej niemocy. Tymczasem Żydzi, z wyjątkiem małej „resztki”, w całości i głównie w tych częściach, które uważały się za wyższe, w starotestamentowym zjednoczeniu z Bogiem widzieli podstawę swojej godności, a w wypełnianiu prawa znajdowali źródło swojej obłudy. To właśnie na tę dumę narodową skierowane były potępienia Jana Chrzciciela. Wyraźnie i co szczególnie ważne, ze wskazaniem na zbliżające się królestwo niebieskie, powiedział to, co symbolicznie wyrażało prawo Starego Testamentu. Kazanie Jezusa Chrystusa o pokucie wiąże się z całym Jego nauczaniem o królestwie niebieskim, o królestwie cichego Syna Człowieczego, a szczególnie wyraźnie widać w pierwszych tzw. błogosławieństwach: nawoływaniu do pokuty, nawoływał do duchowego ubóstwa, płaczu, łagodności itp. Jego kazanie o pokucie sprowadza się do Jego pouczenia: „Zaprawdę powiadam wam, jeśli się nie nawrócicie, nie będziecie jak dzieci, wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mateusz XVIII, 3). Skrucha ucieleśnia świadomość całkowitej bezsensu życia osobistego, całkowitej niemożności nadania swojemu życiu absolutnego sensu poprzez osobiste wysiłki, upadek wszelkich światowych ideałów - krótko mówiąc, jest to uczucie głodu w kraju świata i dążenie duszy do Boga jako jedynego prawdziwego dobra. Mężczyzna odzyskuje rozum i mówi: "Ilu najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja umieram z głodu! Wstanę, pójdę do mojego ojca i powiem mu: Ojcze! Zgrzeszyłem przeciwko niebu i przed tobą, i nie jestem już godzien nazywać się twoim synem. Przyjmij mnie jako jednego z twoich najemników." Modlitwa. Szybko. Chrześcijańska głupota Życie duchowe jest upodobaniem Boga w człowieku. Przyjemność ta wymaga odpowiedniego odżywienia i odpowiedniego wzmocnienia, zwłaszcza na początku, kiedy jest delikatna i łatwo podatna na niekorzystne wpływy. Modlitwa, post i głupota ze względu na Chrystusa służą jako pokarm i wzmocnienie. Czym światło i powietrze są dla rośliny, tym modlitwa jest dla życia duchowego. Modlitwa to mentalna komunikacja człowieka z Bogiem, „rozmowa umysłu z Bogiem”, według Neila z Synaju, „wstąpienie umysłu do Boga”. Z punktu widzenia prawdziwego celu życia człowieka, jakim jest objawienie chwały Bożej w poniżeniu, ostatnim krokiem w osiągnięciu przez człowieka swego przeznaczenia jest komunia z Bogiem. Rzeczywistym przejawem boskiego życia duchowego w człowieku jest komunia z Bogiem. Przeznaczeniem człowieka jest do komunii z prawdziwym Bogiem – stać się uczestnikiem boskiej natury (2 Piotra I, 4), być jednym z Boga (Efez. II, 19), być duchowo i fizycznie mieszkaniem Boga (Efez. II, 22; I Kor. VI, 19). Przed swoim odejściem do nieba Chrystus modlił się do Ojca za tych, którzy w Niego wierzą, w ten sposób: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas” (Jan XVII, 21). Ta komunia z Bogiem ma różne stopnie, jednak w każdym razie, aby była ważna i prawdziwa, musi najpierw mieć charakter mentalny. To jest modlitwa. „Modlitwa przygotowuje nas do rozmowy z Bogiem i dzięki długotrwałej umiejętności wprowadza nas w społeczność z Nim” (Neil z Synaju). Modlitwa jest istotnym wyrazem tego, co nazywa się religią i jaki jest stosunek człowieka do bezwarunkowego początku życia. Bóg jest najwyższym dobrem, a osoba, która uznała znikomość zewnętrznego życia doczesnego i swoją powinowactwo z duchem Bożym, pędzi ku Bogu, tak jak roślina wznosi się ku słońcu. Tym dążeniem duszy do Boga jest modlitwa. Jest to charakterystyczne dla chrześcijanina, tak jak oddech jest niezbędny dla jego organizmu. Modlitwa jest ciągłym stanem chrześcijanina. „Módlcie się w duchu przez cały czas (Efez. VI, 18), módlcie się nieustannie (1 Tes. V, 17), nakazał apostoł. Kiedy człowiek zdaje sobie sprawę z przemijania wszelkich dóbr zewnętrznych, znikomości istnienia osobowego, wtedy modlitwa przede wszystkim nadaje pozytywną treść jego nowemu istnieniu, wypełnia pustkę jego osobistej śmierci. Dzięki niemu człowiek wyrzeka się własnej znikomości; dzięki niemu wyróżnia się na tle świata zewnętrznego i wznosi się ponad niego. „Opamiętawszy się, mówi: Wstanę i pójdę do ojca”: a właściwie pierwszym krokiem do wypełnienia tej decyzji jest modlitwa. Nowo narodzone dziecko instynktownie sięga do piersi matki, a duchowo odrodzone dziecko jest równie słabe i samotne na „tym świecie” bez Boga. Modlitwa karmi życie duchowe i dodaje mu sił. Stan modlitwy to przebudzenie ducha, trzeźwość, spokój umysłu, przebywanie w środku. Pożądliwe zainteresowanie sprawami doczesnymi jest tym samym, co śnienie. Sieć światowych myśli oplata nasz umysł, a on żyje, myląc sny z rzeczywistością, zewnętrzne widmo z prawdą. „Obudź się, który śpisz, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus” (Ef. V, 14). „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. Duch jest wesoły, ale ciało słabe” (Mt XXVI, 41). To określa charakter chrześcijańskiej, duchowej modlitwy. „Prawdziwą podstawą modlitwy” – zdaniem Makarego Wielkiego – „jest uważność na myśli i odprawianie modlitwy w wielkiej ciszy i spokoju. Modlący się powinien skierować cały swój wysiłek na swoje myśli i odciąć to, co służy za pokarm złych myśli, i skierować swoje myśli do Boga, a nie spełniać pragnienia myśli, ale zbierać myśli wirujące zewsząd, odróżniając myśli naturalne od złych. Duszę podlegającą grzechowi porównuje się do dużego lasu na górze, trzcin nad rzeką lub, częściej, do cierni i drzew; Dlatego ci, którzy zamierzają przejść przez to miejsce, muszą wyciągnąć ręce do przodu i z wysiłkiem i trudem rozchylić przed sobą gałęzie. Tak więc duszę otacza cały las myśli, inspirowanych siłą oporu; Dlatego wymagana jest wielka pracowitość i uważność umysłu, aby osoba mogła rozróżnić obce myśli inspirowane siłą oporu. Ci, którzy są uważni na myśli, dokonują tego całego wyczynu w wewnętrznej modlitwie. Dzięki swemu wyrozumieniu i roztropności mogą prosperować, odeprzeć buntownicze myśli i postępować zgodnie z wolą Pana”. Modlitwa jest jedynie „mądrym działaniem” i nie może zastąpić życia chrześcijańskiego. „Nie każdy, kto Mi mówi: Panie! Bóg! Kto pełni wolę mojego Ojca, który jest w niebie, wejdzie do królestwa niebieskiego” (Mt VII, 21). Ale to inteligentne dzieło jest absolutnie konieczne, aby zachować, rozwijać i pielęgnować ten początek życia duchowego, który zakłada pokuta i wiara w Ewangelię. Bez modlitwy ten pierwociny wymrą, narodzony Duch zgaśnie... Ziarno życia duchowego, które Syn Człowieczy zasiewa w sercach ludzi, spada, jedne po drodze, gdzie ptaki latają i dziobią je, inne – na miejscach skalistych, gdzie szybko wzeszło i szybko wysycha od palących promieni słońca, inne – w ciernie, w których zostało utopione. Ptaki to zły duch, który przychodzi do każdego, kto słucha słowa o królestwie, a nie rozumie, i porywa to, co zostało zasiane w jego sercu; Ciernie to nasze ciało, troski tego wieku i ułuda bogactw; kamienistą ziemią jest świat, który powoduje smutek lub prześladowanie z powodu słowa, pokusy. Zły, wróg Syna Człowieczego, sieje kąkol wśród dobrego nasienia, „kiedy ludzie śpią”: wypędza go czuwanie modlitewne; ciało zwycięża post, a świat głupota w Chrystusie. Post jest konieczny dla chrześcijanina; konieczność tę określa prawo, zgodnie z którym odnawia się człowiek wewnętrzny, pod warunkiem, że człowiek zewnętrzny upadnie (2 Kor. IV, 16). Duch i ciało są sobie wrogie. Chodzenie w ciele jest całkowitym przeciwieństwem chodzenia w Duchu (Rzym. VIII: 4-5). Ciało pragnie tego, co jest przeciwne Duchowi, a Duch pragnie tego, co jest sprzeczne z ciałem (Gal. V:17). Aby duch mógł żyć dla sprawiedliwości, ciało musi być martwe dla grzechu (Rzym. VIII, 10). Początkiem tego cielesnego umartwienia jest post – wstrzemięźliwość zarówno w zakresie odżywiania, jak i w odniesieniu do funkcji seksualnych. W drodze do królestwa Bożego „celnicy i nierządnice” wyprzedzają „arcykapłanów i faryzeuszy” (Mt XXI, 31); ale w samym królestwie Bożym nie ma miejsca dla rozpustników (Kor. V, 10; Efez. V, 5). Celnicy i nierządnice poprzedzają postujących i dziewice tylko w pewnym kierunku – w kierunku tej pokory, która w przeciwieństwie do obłudy i samozadowolenia jest warunkiem wiary w Chrystusa, który przyszedł wzywać do pokuty nie sprawiedliwych, ale grzeszników (Mt 19, 13). Celnicy i nierządnice poprzedzają postnych i dziewice, które w wstrzemięźliwości widzą cnotę prowadzącą do doskonałości i zasługi przed Bogiem, do samozadowolenia faryzeusza-dopływu. Ale kiedy zostanie przyjęte określone polecenie, jakie jest zatem usprawiedliwienie bezprawia? Teraz ścieżka się zmieniła: to, co było z przodu, jest teraz z tyłu. Dla człowieka wierzącego w Chrystusa życie według ciała jest równoznaczne z: „pies wraca do wymiocin, a umyta świnia idzie tarzać się w błocie” (2 Piotra II, 22). "Jeśli bowiem dzięki poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa uniknęli nieczystości świata, a potem znowu w nie uwikłani i pokonani, to to drugie jest dla nich gorsze niż pierwsze. Lepiej byłoby dla nich nie znać ścieżki sprawiedliwości, niż poznawszy ją, odwrócić się od przekazanego im świętego przykazania" (20-21). Dlaczego, choć Żydom zostało dane Prawo dla poznania grzechu, chociaż poganie zostali pozostawieni ich zwyczajom, aby poznali swoją bezsilność, chociaż w ogóle nasza nieprawda objawia prawdę Bożą, chociaż wierność Boża moją niewiernością wywyższa się na chwałę Bożą, nie oznacza to, że chrześcijanie muszą czynić zło, aby wyszło dobro. Sąd należy tylko do tych, którzy tak mówią (Rzym. III, 5 - 8). Przecież umarliśmy dla grzechu: jak możemy w nim żyć? Niech więc grzech nie króluje w naszym śmiertelnym ciele, abyśmy byli mu posłuszni w jego pożądliwościach (Rzym. VI). Dlatego apostoł odróżnia rozpustników tego świata, z którymi pozwala chrześcijanom komunikować się, „bo inaczej musieliby odejść z tego świata”, od tych, którzy nazywając siebie braćmi, pozostają rozpustnikiem lub chciwcem, pijakiem itp., nakazując im, aby byli wyrzuceni spośród chrześcijan i nawet z nimi nie jedli (1 Kor. V, 9-13). W kierunku życia duchowego obie drogi są w pewnym sensie obojętne – droga zła i droga naturalnego dobra: obie prowadzą do Chrystusa, jeśli obie przynoszą człowiekowi świadomość jego materialnej znikomości; obydwoje oddalają się od Chrystusa, jeśli jeden prowadzi do rozpaczy lub całkowicie topi samoświadomość w zmysłowości, drugi zaś do zarozumiałości, aby w ogóle doprowadzić do Chrystusa drogę zła, którą według przypowieści Chrystusa chodził młodszy syn, który swój majątek roztrwonił na drugim końcu, w rozwiązłym życiu, a droga legalistycznej prawości, na której stał starszy brat, może zostać z niej zboczona. Dają dobre rezultaty tylko w połączeniu: dopiero poczucie naturalnej słabości i porównanie jej z wysokością ukochanego ideału daje człowiekowi zbawczą wiedzę o jego materialnej nieistotności. Dlatego wraz z narodzinami życia duchowego w człowieku zostaje zachowane znaczenie obu ścieżek: osoba odrodzona duchowo nie zostaje uwolniona od swoich naturalnych słabości, ale nie jest wolna od wymagań dobrego życia. Jednak skutkiem naturalnych słabości u człowieka odrodzonego duchowo nie jest już rozkoszowanie się pożądliwością, lecz zakłada w niej niechęć do niej, a spełnienie wymogów prawa moralnego nie jest jej konsekwencją, pragnieniem obłudy, zadowalania się własną doskonałością, ale ma zupełnie inne znaczenie jako środek zachowania duchowego życia boskiego, tego skarbu przekazanego człowiekowi przez Boga. Chrześcijański post nie jest cnotą prowadzącą do doskonałości i zasługi przed Bogiem. Sam Chrystus nauczał: „Nie to, co wchodzi do ust, kala człowieka, ale to, co z ust wychodzi, kala człowieka” (Mt XV, II). Apostoł wyjaśnia: „dla czystych wszystko jest czyste” (Tyt. I, 15); „wszelkie stworzenie Boże jest dobre i nie ma nic nagannego, jeśli przyjmuje się je z dziękczynieniem” (1 Tym. IV, 4); „Pożywienie nie przybliża nas do Boga, bo jeśli jemy, nic nie zyskujemy, jeśli jemy, nic nie tracimy” (1 Kor. VIII, 8); i "każdy postępuje według swego zrozumienia. Kto rozróżnia dni, rozróżnia dla Pana, a kto nie rozróżnia dni, nie rozpoznaje dla Pana. Kto je dla Pana, bo dziękuje Bogu. A kto nie je, nie je dla Pana i dziękuje Bogu... Królestwo Boże to nie pokarm i napój, ale sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym" (Rzym. XIV, 5, 6, 7, 17). Apostoł uważa wolność od słabych elementów świata za wielki dar chrześcijaństwa: „wy, bracia, powołani jesteście do wolności” (Gal. V, 13). „Jeśli wy – pisał do Kolosan, wraz z Chrystusem umarliście żywiołom świata, to dlaczego wy, jako żyjący w świecie, trzymacie się przepisów: nie dotykajcie, nie kosztujcie, nie dotykajcie (co wszystko zanika od używania), zgodnie z przykazaniami i naukami ludzkimi? To ma jedynie pozór mądrości w samowolnej służbie, pokorze i wyczerpaniu ciała, w pewnym zaniedbaniu nasycenia ciała” (II, 20 – 23). Post chrześcijański nie jest cnotą prowadzącą do doskonałości i nie jest zasługą przed Bogiem: ma on inne podstawy. Jesteśmy powołani do wolności; jedynie nasza wolność nie powinna być powodem do podobania się ciału (Gal. V, 13). „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść, wszystko mi wolno, ale nic nie powinno mnie posiadać” (1 Kor. VI, 12). „Czy nie wiecie, że komu oddajecie się jako niewolnicy posłuszeństwa, jesteście także niewolnikami, którym jesteście posłuszni, albo niewolnikami grzechu aż do śmierci, albo niewolnikami posłuszeństwa sprawiedliwości” (Rzym. VI, 16)? Post jest konieczny dla chrześcijanina, ponieważ chroni życie duchowe przed uściskiem ciała. „Uważajcie na siebie” – nakazał nam Chrystus, „aby serca wasze nie były obciążone obżarstwom i pijaństwem” (Łk XXI, 34). „Ducha nie gaście” (1 Tes. V, 19), poucza apostoł. A nieumiarkowanie gasi ducha. Ze względu na tę podstawową naturę post chrześcijański nie ma określonych granic. "Jeśli chodzi o obraz wstrzemięźliwości w jedzeniu, czyli poście, nie można dla wszystkich ustalić tej samej zasady, gdyż nie wszystkie ciała mają tę samą siłę, ale cnoty tej nie można zachować jedynie siłą duszy, lecz należy proporcjonalnie do siły ciała. Dlaczego miarę wstrzemięźliwości miałby ustalać sąd sumienia wszystkich". Ogólną zasadę postu chrześcijańskiego apostoł wyraża w słowach: „troski cielesnej nie zamieniajcie w pożądliwości” (Rzym. XIII, 14). „Życie powinno być tak ułożone, abyśmy w żadnym momencie nie odrywali się od zajęć duchowych, chyba że słabość ciała skłania nas do podjęcia niezbędnej troski o nie” – radzi Jan Kasjan. Ta sama zasada wolności ducha powinna określać postawę męża wobec żony. Małżeństwo jest uczciwe i samo w sobie nie jest rozpustą ani cudzołóstwem (Hbr. XIII, 4). Apostoł nazywa tych, którzy wstrzymują się lub nauczają, powstrzymywania się od małżeństwa, jak od nieczystości tych, którzy mają wyrzuty sumienia (1 Tym. IV, 2). A w odniesieniu do małżeństwa chrześcijaninowi zaleca się wstrzemięźliwość jedynie ze względu na życie duchowe, ze względu na królestwo niebieskie. I tutaj ostatnim sędzią jest natura i sumienie każdego człowieka i należy rozróżnić wstrzemięźliwość fizyczną od czystości psychicznej. W pierwszym aspekcie wstrzemięźliwość może być bezwarunkowa, w odróżnieniu od postu we właściwym sensie, jednak nie jest możliwa dla wszystkich: „kto może się pomieścić, niech się przystosuje” (Mt. XIX, 12). Nieznośny ciężar i nieuzasadniona zazdrość w tej dziedzinie i przyrodzie karzą, a Słowo Boże powstrzymuje: „lepiej jest wyjść za mąż, niż się palić” (1 Kor. VI, 9). Czystość umysłowa jest przypisana chrześcijaninowi bezwarunkowo i powinna w równym stopniu określać zarówno stan celibatu, jak i życie małżeńskie chrześcijanina, czyli postawę męża wobec każdej żony: „każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5, 28). To patrzenie z pożądliwością jest prawdziwym wrogiem życia duchowego. Wino, jak „wszelkie stworzenie Boże, jest dobre i nie naganne, jeśli przyjmuje się je z dziękczynieniem”; ale odurzenie jest niezgodne z życiem duchowym (Ef. V, 18; I Kor. V, II). Chrześcijańscy asceci również zalecają wstrzemięźliwość w stosunku do snu. „Musisz ściśle przestrzegać czasu i ilości snu. I ten rodzaj pożądania należy odciąć z tą samą gorliwością, z jaką musimy odciąć się od ruchów pożądliwej namiętności” (Jan Kasjan). Wreszcie, podobnie jak czytanie połączone z modlitwą, tak i praca fizyczna powinna być ściśle powiązana z postem. „Jeśli ktoś nie chce pracować, niech nie je” – nakazuje apostoł (2 Tes. III, 10). „Wybierz sobie pracę, a ona wraz z postem, modlitwą i czuwaniem wybawi cię od wszelkich skalań, gdyż praca ciała przynosi czystość serca” (Antoni Wielki). Zakończmy naukę Pisma Świętego o poście uwagą o związku przepisów kościelnych o poście z tą nauką. Post kościelny nie ma wstrzemięźliwości jako jedynej zasady, w przeciwnym razie te instrukcje dotyczące godzin i rodzajów pożywienia byłyby sprzeczne z nauką słowa Bożego; lecz w nim zasada ta zostaje uzupełniona inną zasadą posłuszeństwa Kościołowi, a mianowicie wykonywaniem woli w posłuszeństwie mu. Ta ostatnia zasada wywodząca się z klasztorów i klasztorów znajduje swoje pełne zastosowanie zgodnie z regułą: "Poddanie wszystkiego woli waszego duchowego ojca, jak w ręce Boga, jest kwestią doskonałej wiary. Nie proście nawet o łyk wody, choćby płonęło z pragnienia, dopóki wasz duchowy ojciec wzruszony w sobie nie rozkaże wam tego zrobić" (Symeon Listopad Teolog). Post kościelny ma znaczenie dyscyplinarne i edukacyjne. Dla wszystkich jest jasne, że przestrzegając na zewnątrz instrukcji Kościoła dotyczących godzin i rodzajów pożywienia, można prowadzić umiarkowane życie, jak prawie wszyscy w naszym kraju, na przykład Maslenitsa; ale w pierwszych krokach życia duchowego, kiedy sumienie jest albo słabe, albo niegrzeczne, post kościelny jest w każdym razie szkołą wstrzemięźliwości. „Uważajcie na siebie, nakazał nam Chrystus, aby serca wasze nie były obarczone nadmiarem i pijaństwem oraz” – dodał – „troskami doczesnymi” (Łk XXI, 34). Oprócz wstrzemięźliwości cielesnej wrogiem życia duchowego są troski doczesne, wymagania tego świata. Zastanów się, czym całkowicie pochłonięty jest światowy człowiek. Przyjrzyj się uważnie jego życiu, a zgodzisz się, że jego zewnętrzne zmartwienia i zmysłowe troski są znacznie szersze niż wymagania jego ciała. Np. Uwaga, jaką osoba światowa poświęca miłości seksualnej, która wymaga dużo czasu, siły umysłowej i zasobów materialnych, jest daleka od pokrycia przez wymagania ciała. Najbardziej pożądliwe zwierzę nie jest pod tym względem tak wymagające jak mężczyzna, który w miarę możliwości, na szczęście niezwykle rzadko, otacza się dziesiątkami, a nawet setkami żon. U ludzi pożądaniu seksualnemu towarzyszą społeczne uczucia dumy i nienawiści, które doprowadzają zmysłowe pożądanie do ogromnych rozmiarów. Don Juan Moliera, uosobienie miłości seksualnej, patrzy na swoje romanse jak dowódca na kampaniach wojskowych. „Cała przyjemność miłości” – mówi – „polega na zmianie. Niepojętą przyjemność odczuwa się, gdy zdobywa się serce młodej piękności wszelkimi zapewnieniami... Ale ponieważ pozostał zwycięzcą, nie ma już czego chcieć; cały urok namiętności zniknął i zasypiamy w spokoju takiej miłości, jeśli nowy przedmiot nie wzbudzi naszych pragnień i nie przyniesie naszemu sercu uwodzicielskiego uroku nowego zwycięstwa. Jednym słowem nie ma nic przyjemniejszego niż triumf nad oporem piękna. Wtedy czuję w sobie ambicję zdobywców, którzy odnoszą jedno zwycięstwo za drugim.” Rousseau (Emil) całkiem słusznie zauważa: „Pycha rodzi bardziej libertynów niż miłość”. Dlatego oczywiście fizjologiczne zaspokojenie pożądania bez zaspokojenia dumy nie daje satysfakcji, a Marek Wołochow, bohater „Przepaści”, nie poczuł tego, wychodząc z altanki. Ponadto ubrania i mieszkanie człowieka światowego są bardziej wyrafinowane, jego stół jest obfitszy niż to, co jest potrzebne do zaspokojenia pożądliwych potrzeb, nie mówiąc już o skromnych wymaganiach moralnie zdrowego ciała. Dama towarzystwa ubiera się nie tylko ze względu na swoją skłonność do wdzięku i piękna, ale także po to, aby nie być gorsza od jednych i przewyższać innych. Cały nasz nadmiar jest dla świata. Ubieramy się i żyjemy tak luksusowo, jak to tylko możliwe, bo „ludzi poznajemy po ubraniu” i chcemy, żeby nas dobrze witano – chcemy robić wrażenie. Staramy się zatem nie tylko być, ale także sprawiać wrażenie, a czasami nie tyle być, co sprawiać wrażenie dobrze odżywionych, bogatych, uczonych, szlachetnych. A jednak, jaki ciężar nakłada na człowieka ta służba światu! Pracuje na potrzeby „światła”, czyli ciemności, aż do wyczerpania, jego myśli są stale zajęte sprawami doczesnymi, w imię pokoju depcze najwyższe wymagania ducha. Ta władza świata zaczyna się od drobiazgów, od modnego stylu ubioru, ale dochodzi do tego, że człowiek nie ma czasu na modlitwę do Boga, czasu na przeczytanie dobrej książki i braku możliwości przekazania rubla ze swoich dużych dochodów lub pensji biednym; zaczyna się od przestrzegania zasad grzeczności, jakby zbieżnych z moralnością, a kończy na pogwałceniu najistotniejszych zasad moralności w imię wymagań świata. Wstyd jest angażować się w pracę fizyczną, jeśli masz wysoką pozycję i modnie się ubierasz; Wstydem jest żyć w „światle” i odmawiać zabijania w pojedynku. Wielka jest ta moc księcia tego świata: ludzie są szaleni, nie ma miejsca na swobodne myślenie, szablony i panowanie mody. Rzeczywistość pokazuje, że trzeba być bohaterem, aby mieć siłę przeciwstawić się zwyczajom tego świata. A geniusz nie zawsze ma na to dość siły. Wielki Puszkin był niewolnikiem „światła”, gardząc nim w duszy: to stanowiło gorzką tragedię całego jego życia. Chrześcijańska głupota daje nam siłę do walki ze zwyczajami tego świata. Głupota to dobrowolnie przyjęty, upokorzony sposób życia, inny niż zwykle, inny (=mnich) 7 . Takie dobrowolne, a jeśli mimowolne, to z satysfakcją tolerowane upokorzenie wyraża fakt, że człowiek nie szuka niczego dla siebie osobiście, nie rości sobie prawa do żadnej godności. Taka głupota daje człowiekowi siłę do przeciwstawienia się zwyczajom tego świata. Sam świat, który nie może wybaczyć nikomu odstępstw od swoich zwyczajów, przebacza takie odstępstwo osobie nie z tego świata, uznając jego prawo do takiej wolności. Tak tłumaczy to historia młodości Starszego Zosimy („Bracia Karamazow”). Przybywszy w młodości do Petersburga, stał się taki sam jak wszyscy inni: „wraz z językiem francuskim nabył glosu grzeczności i świeckiego adresu, a żołnierzy, którzy służyli nam w korpusie (kadetów) uważaliśmy za zupełne bestie, ja też… Kiedy wyszliśmy jako oficerowie, byliśmy gotowi przelać krew za znieważony honor pułku, ale prawie nikt z nas nie wiedział o prawdziwym honorze, że on istnieje”. I tak nasz młody oficer obraża niewinnego właściciela ziemskiego i wyzywa go na pojedynek. „W tamtym czasie, choć pojedynki były okrutnie prześladowane, panowała na nie moda nawet między wojskowymi - dlatego czasami dzikie uprzedzenia rosną i stają się silniejsze”. Ale w przeddzień pojedynku z nim nastąpiła rewolucja, „coś jakby śmiertelnego”. Wieczorem pobił swojego ordynansa i obudziło się w nim sumienie, które z wieczornych zamieszek przeniosło się na nadchodzącą zbrodnię. Zaczął myśleć: "Co ja zrobię? Zabiję dobrego, inteligentnego, szlachetnego człowieka, niewinnego przede mną niczego". Rano, poprosiwszy ordynansa o przebaczenie i pokłoniwszy się przed nim, z dojrzałą decyzją poszedł na pojedynek i wytrzymawszy strzał wroga, odmówił własnego strzału. „Ja sam” – powiedział mu – „jestem dziesięć razy gorszy od ciebie, a może nawet bardziej”. Taki chrześcijański czyn spowodował jednomyślne potępienie. Jeszcze tego samego dnia zebrali się wszyscy towarzysze, aby go osądzić: „Ubrudził mundur, mówią, niech odejdzie”. I wtedy oznajmił im swoją decyzję o udaniu się do klasztoru. „Gdy tylko to powiedziałem, każdy z nich wybuchnął śmiechem: „Trzeba było mnie od początku poinformować, no cóż, teraz już wszystko jest wyjaśnione, nie można osądzać mnicha” – śmieją się, i to wcale nie kpiąco, nawet najbardziej zagorzali oskarżyciele.... Tę prawdziwą historię potwierdzają codzienne obserwacje. Wystarczy, że światowi ludzie upewnią się, że sławna osoba nie jest ich rywalem w doczesnych aspiracjach, że nie jest z tego świata, i wybaczą mu jego życie duchowe. Chrześcijańska głupota ma ogromne znaczenie dla wzrostu życia duchowego człowieka. Ta rewolucja w człowieku, będąca warunkiem narodzin w nim życia duchowego, zawiera w sobie przede wszystkim świadomość jego znikomości przed Bogiem. Natomiast uczucia człowieka w stosunku do Boga nabierają pełnego znaczenia i właściwej siły dopiero wtedy, gdy ujawniają się w jego relacjach z innymi ludźmi. Więc pokora. Jego prawdziwe znaczenie tkwi w świadomości człowieka o jego materialnej nieistotności w stosunku do ideału bezwarunkowej doskonałości; ale staje się poczuciem właściwej siły dopiero wtedy, gdy stanie się pokorą człowieka w stosunku do innych ludzi, jak pisze apostoł: "Wszyscy będąc sobie wzajemnie poddani, przyodziejcie się w pokorę, gdyż Bóg pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Uniżajcie się więc pod potężną ręką Boga, aby was wywyższył w swoim czasie" (1 Piotra V, 5, 6). Ludzka pokora w stosunku do ludzi jest głupotą. Chrześcijanin powinien dobrowolnie wyrzec się wszystkiego, co go na zewnątrz wyprzedza innych, w kierunku życia doczesnego - w stronę ideałów naturalnej godności i dobrobytu, od władzy, eleganckiego wyglądu, od opinii osoby inteligentnej, od wszystkiego, co mu imponuje, a wręcz przeciwnie, dążyć do tego, co go depersonalizuje i upokarza. „Jeśli Ja” – powiedział Zbawiciel po umyciu nóg uczniów – „Pan i Nauczyciel umyłem wam nogi, to i wy powinniście sobie wzajemnie nogi myć” (Jan XIII, 14); „Kto chce być między wami wielkim, niech będzie waszym sługą, a kto chce być pierwszym między wami, niech będzie waszym niewolnikiem” (Mt XX, 26, 27); „Jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim” (Mt XVIII, 3, 4). W tym samym nastroju pokory chrześcijanie powinni „wyznawać sobie nawzajem swoje winy” (Jakuba V, 16). Oczywiście głupota, podobnie jak post, nie podlega pewnym regulacjom – nie polega na pewnym wyglądzie. W każdym razie łachmany i wybryki nie stanowią normy życia chrześcijańskiego, choć można je rozumieć jako dobrowolny wyczyn ze względu na ekskluzywność duchowej natury tej czy innej osoby, jak nadzwyczajne metody umartwiania ciała, takie jak łańcuchy itp. Szczególnie w niektórych przypadkach przydatna może być zmiana imienia praktykowana podczas tonsury mnicha, gdyż z imieniem wiąże się wszelka ludzka pycha 8 . Normę w tym zakresie wyznacza otoczenie. Nie mieć pretensji do zewnętrznej godności, być bardziej upokorzonym niż ci, z którymi żyjesz i którzy cię znają, a co za tym idzie, nie wyróżniać się z tłumu – to norma; uwolnić się od okowów świata, żyć tak, aby życie zewnętrzne nie przeszkadzało w wypełnianiu istotnych wymogów moralności chrześcijańskiej, łączyło się z duchem chrześcijańskim, karmiło go – oto cel chrześcijańskiej głupoty. Środek tutaj jest taki sam jak w przypadku postu: każdy żyje zgodnie ze świadectwem swego umysłu. Na początku życia duchowego małe rzeczy mają znaczenie. Wszystko, co karmi moją ziemską dumę, wciąga mnie w okowy świeckiego życia – wszystko to zasługuje na uwagę z punktu widzenia życia duchowego, choćby były to modne rękawiczki, nieistotny zewnętrzny komfort, który robi wrażenie na innych, mały szef. Tak samo, jakkolwiek nieistotna sama w sobie okoliczność, w której wyraża się protest wolności duchowej przeciwko świeckiej martwocie, choćby było to lekkie odejście od mody w ubiorze, od przyjętych zwyczajów w życiu codziennym – i to już jest zwycięstwo. Ważniejsza jest też głupota. Powiedzieliśmy: wystarczy, że światowi ludzie upewnią się, że sławna osoba nie jest ich rywalem w światowych aspiracjach, że nie jest z tego świata, i wybaczą mu jego życie duchowe. To jest pewne. Jednak nie jest to cała prawda. Wskazane zjawisko łączy się z innym, pozornie jego przeciwieństwem. Przebaczając życie duchowe świętym głupcom, z jednej strony, ludzie światowi, z drugiej strony żywią nienawiść do samego życia duchowego. Świat nienawidzi ludzi, którzy nie są z tego świata. Czują i rozumują w ten sposób: "Załóżmy kajdany na sprawiedliwego, bo jest dla nas ciężarem; jest przed nami dowodem naszych myśli. Trudno nam nawet na niego patrzeć; bo jego życie nie jest takie jak życie innych i jego drogi są inne; odchodzi od naszych dróg i na próżno Boga nazywa swoim ojcem. Zobaczymy, czy jego słowa są prawdziwe, i jaki będzie jego wynik; bo jeśli ten sprawiedliwy jest synem Bożym, wtedy Bóg go ochroni i wyrwij go z rąk jego wrogów. Wypróbujmy go zniewagami i mękami, abyśmy poznali jego pokorę i zobaczyli jego łagodność; skażmy go na haniebną śmierć, bo według niego zostanie zaopiekowany” (Mdr S. II, 10 – 20). Głupota, wyzwalając człowieka z okowów świeckiego życia, otwarcie naraża go na ciosy tej nienawiści, czyni możliwymi i koniecznymi dla niego cierpienia Chrystusa, w przeciwieństwie do światowych, i daje mu współudział w cierpieniach Chrystusa, zgodnie ze słowami Apostoła: „Gdyby nikt z was cierpi jako morderca, złodziej, złoczyńca lub intruz na cudzej własności; a jeśli jesteś chrześcijaninem, nie wstydź się, ale chwal Boga za taki los” (1 Piotra IV, 15-17; por. Mt 5, 11-12). A uczestnictwo w cierpieniach Chrystusa jest warunkiem koniecznym uczestnictwa w Jego słowie: „uczestnicząc” – pisze apostoł – „radujcie się w cierpieniach Chrystusa, a w objawieniu się Jego chwały, będziecie się radować i triumfować. Jeśli będą cię oczerniać ze względu na imię Chrystusa, będziesz błogosławiony; bo Duch chwały, Duch Boży, spoczywa na Tobie. Przez tych, którzy go bluźnią, przez was zostaje uwielbiony” (1 Piotra IV, 13, 14; także Mat. V, 11, 12; Jan XV, 18 - 20; Rzym. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tym. II, 11, 12). O ile pożądane jest, aby chrześcijanin miał udział w chwale Chrystusa, która jest prawdziwym życiem, o tyle konieczna jest dla niego głupota. Aby chwała Chrystusa objawiła się w nas, czyli, co za tym idzie, Jego prawdziwe życie, musimy znieść w naszym ciele Jego martwotę (2 Kor. IV, 10; 2 Tym. II, 11, 12; Fil. III, 10). Ta martwota w ciele, to zepsucie zewnętrznego człowieka - post i głupota 9. Prawdą jest, że życie duchowe jest życiem człowieka dla Boga (Rzym. XIV, 8; 2 Kor. V, 15). Podstawowa zasada tego życia, jego główny motyw wyraża się w następujący sposób: żyj nie dla siebie, ale dla Boga. „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś” (Jan XVII, 3). Znać tylko jednego Boga i nie uważać ani swojego łona, swojej dumy, ani księcia tego świata za bogów - oznacza to życie wieczne. Apostoł tak definiuje to prawo życia duchowego w odniesieniu do swoich relacji: „Postanowiłem być wśród was, Koryntian, i nie znać niczego innego, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor. II, 2). Ale życie wieczne to nie tylko życie człowieka dla Boga: jego bardziej istotna definicja jest taka, że ​​jest to życie Boże w człowieku. Żyj prawdziwym życiem - to znaczy: żyj życiem boskim. Czym w istocie jest życie duchowe jako życie boskie w człowieku? Życie Boże jest miłością i dlatego kto trwa w miłości, trwa w Bogu. „Umiłowani – pisze apostoł – miłujmy się wzajemnie, gdyż miłość pochodzi od Boga; a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie kocha, nie poznał Boga; ponieważ Bóg jest miłością (1 Jana IV, 7, 8). Boga nikt nigdy nie widział. Jeżeli kochamy się wzajemnie, to Bóg trwa w nas, a Jego miłość jest w nas doskonała (12). Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” (16). „Kto ma przykazania moje – powiedział Chrystus – i przestrzega ich, ten mnie miłuje; a kto mnie miłuje, będzie miłowany przez mojego Ojca; i będę go miłował, i sam mu się ukażę. Kto mnie miłuje, będzie zachowywał moje słowo; i Mój Ojciec będzie go miłował, a my do Niego przyjdziemy i zamieszkamy u Niego” (Jan XIV, 21, 23). „Jeśli Bóg jest miłością, to ten, kto ma miłość do Boga, ma ją w sobie” (Teodor z Edessy). „Najbardziej boską rzeczą w człowieku jest to, że potrafi czynić dobro. Możesz stać się bogiem, nie robiąc nic (z wyjątkiem miłości): nie przegap okazji, aby przebóstwić” (Grzegorz Teolog). Miłość jest prawdziwym życiem i dlatego ten, kto trwa w miłości, ma życie w sobie i żyje w światłości. „Wiemy” – pisze apostoł miłości – że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy naszych braci; Kto nie miłuje swego brata, pozostaje w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest mordercą; i wiesz, że żaden zabójca nie ma w sobie życia wiecznego” (Jan III, 14, 15). „Kochaj Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem, a swego bliźniego jak siebie samego... Czyń tak, powiedział Chrystus, a będziesz żył” (Łk X, 27, 28). „Kto mówi, pisze apostoł, że jest w światłości, ale brata swego nienawidzi, jest jeszcze w ciemność. Kto miłuje brata swego, trwa w światłości (1 Jana II, 9, 10). Jakie są cechy miłości chrześcijańskiej? Pierwszą właściwością miłości chrześcijańskiej jest to, że pochodzi ona od Boga. To jest miłość, że nie my kochaliśmy Boga, ale On nas umiłował. Kochamy Go, bo On pierwszy nas umiłował (1 Jana IV, 10, 19). Jego miłość rozlała się w naszych sercach, ogrzała nas, ożywiła i żyje w nas. Życie chrześcijańskie jest objawieniem się w nas miłości Bożej – miłości, jaką Bóg nas umiłował. Miłość chrześcijańska jest odbiciem miłości Boga w nas, jest naszą odpowiedzią na miłość Ojca Niebieskiego. Miłość Boża została nam objawiona przez Chrystusa, Syna Bożego. "Miłość Boga do nas objawiła się w tym, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy przez Niego otrzymali życie. To jest miłość, że nie kochaliśmy Boga, ale On nas umiłował i posłał swego Syna jako przebłaganie za nasze grzechy" (1 Jana IV, 9, 10). Chrystus objawił nam miłość Ojca, oddając za nas swoje życie (III, 16; Rzym. V, 8). I nakazał nam kochać, ale nie tylko nakazał miłość, ale dał przykazanie o miłości, sam nas umiłował – dał nam przykazanie, abyśmy kochali właśnie swoją miłością. „Daję wam nowe przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali; tak jak Ja was umiłowałem, tak i wy miłowajcie się wzajemnie (Jan XIII, 34); jak Mnie umiłował Ojciec, a Ja was umiłowałem; trwajcie w miłości mojej (XV, 9); To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem” (12). Miłość chrześcijańska jest właśnie miłością Chrystusa w nas; my, chrześcijanie, miłujemy się wzajemnie miłością Jezusa Chrystusa (Flp 1, 8). Źródłem naszej miłości jest miłość Jezusa Chrystusa do nas. Kochamy, bo jesteśmy kochani przez Niego. To połączenie naszej miłości z miłością Jezusa Chrystusa nie zostaje przerwane na przestrzeni wieków. Miłość Chrystusa przekazywana jest z pokolenia na pokolenie (mamy na myśli pokolenia duchowe) w sposób ciągły. Apostołowie byli bezpośrednio kochani przez Chrystusa i kochali Go; posłani przez Niego, aby głosili, kochali swoich uczniów miłością Jezusa Chrystusa (Flp 1, 8) i zrodzili w nich tę miłość chrześcijańską. Ich uczniowie kontynuowali dzieło w stosunku do kolejnych pokoleń. A każdy chrześcijanin naszych czasów jest nieprzerwanie połączony taką następczą miłością z miłością Jezusa Chrystusa. Kto nie został umiłowany przez kogoś miłością Chrystusa, w tym nie może być miłości; Ten, kto prawdziwie żyje miłością chrześcijańską, sam został umiłowany. „Wszyscy święci (chrześcijanie) konsekwentnie tworzą swego rodzaju złoty łańcuch, każdy z nich jest szczególnym ogniwem tego łańcucha, łączącym się z poprzednim przez wiarę, dobre uczynki i miłość – łańcuch, który zakotwiczony w Bogu jest niezniszczalny. Kto z całą miłością i pragnieniem w pokorze nie pozwala zjednoczyć się z najnowszym (w czasie) ze wszystkich świętych, mając wobec niego jakąś niewiarę, nigdy nie zjednoczy się z pierwszym i nie będzie zaliczany do poprzednich świętych, choćby mu się wydawało, że ma całą wiarę i całą miłość do Boga i wszystkich świętych. Zostanie spośród nich wyrzucony, jak ten, który nie raczył pokornie zająć miejsca wyznaczonego mu wcześniej przez Boga i zjednoczyć się z tym ostatnim (w czasie) świętym, jak to mu przez Boga przeznaczyło” (Symeon. Nowa Teologia). Ponieważ życie duchowe, czyli, co to jest to samo, doskonałość duchowa, nie jest całkowitym rezultatem ludzkiej działalności, ale polega na wtajemniczeniu człowieka w miłość Bożą, na czerpaniu z już płynącego źródła, tak że od człowieka wymagana jest przede wszystkim jedynie zgoda na czerpanie z tego źródła, to życie duchowe, które jest miłością Bożą, jest bezpośrednio przypisane człowiekowi w całej jego rzeczywistości. Chrystus powiedział nam: „Miłujcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają, czyńcie dobro tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za tych, którzy was krzywdzą, abyście byli synami waszego Ojca, który jest w niebie, gdyż On nakazuje swojemu słońcu wschodzić nad złymi i dobrymi, a deszcz zsyła na sprawiedliwych i niesprawiedliwych... Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 44-48). Nie jest powiedziane: stańcie się doskonali, stopniowo zbliżajcie się do nieskończonej doskonałości, która zawsze będzie jednakowo od was oddalona, ​​ale jest powiedziane: bądźcie doskonali, czyli bądźcie miłosierni, jak miłosierny jest Ojciec wasz (Łk VI, 36, pp. Mt. V, 48), żyjcie boskim życiem. Oczywiście w życiu duchowym rozwój jest możliwy i wymagany od człowieka; a początkowa komunia z nią i ten wzrost zakładają wysiłek człowieka, jednakże życie duchowe jest dane człowiekowi w miłości Boga i jego początkowy wysiłek sprowadza się jedynie do wyrażenia zgody na przeżywanie tej miłości i wzrastanie w niej - do zepsucia starego człowieka, do pełni jego odkrycia w naturze ludzkiej, ale już pierwsza komunia z nią jest udziałem w życiu wiecznym Boskim, w duchowej doskonałości. „Bądź doskonały”!.. Miłość chrześcijańska jest miłością Chrystusa. Pierwszym przejawem tej miłości w nas jest wzajemna miłość do Chrystusa. Z tego wynika jasno, jak wielkie jest dla nas przedstawienie obrazu Chrystusa. Musimy wyobrażać sobie Chrystusa, nosić w sobie Jego obraz, aby Go kochać. Nasza osobista komunikacja z Chrystusem, komunikacja miłości, jest podstawą chrześcijaństwa. Miłość chrześcijańska, jako boska, ma zupełnie przeciwny charakter naszej ziemskiej, cielesnej miłości. Nasza naturalna miłość jest modyfikacją egoizmu; jest to zawsze tylko stronnicze. Z natury kochamy swoich - nasze dzieci, rodziców, dobroczyńców, rodaków, cały nasz majątek. Kochamy to, co ma na sobie piętno, co sprawia nam przyjemność. Kochając, zawsze dążymy do własnej przyjemności lub korzyści, a nie do ukochanego, troszczymy się o ukochanego tylko w takim stopniu, w jakim jego dobro lub radość sprawia nam przyjemność lub usuwa od nas cierpienie. Nasza miłość nie jest naszym dobrowolnym poświęceniem, ale wymaga ofiary ukochanej osoby: kochając, niszczymy. „Z pewnością niszczymy to, co jest drogie naszemu sercu”. Widoczne przypadki ofiarnej miłości naturalnej wynikają całkowicie z (niewolnego) instynktu tkwiącego w człowieku, pod pewnymi względami na równi ze zwierzętami. W każdym razie rzeczywistą wspólnotę ludzi nie tworzy sama miłość, ale instynkt społeczny, który jest bardzo silny, z wyjątkiem ludzi, u niektórych gatunków zwierząt i owadów, potrzeby i rozumu. Miłość naturalna, chociaż pochodzi całkowicie z serca samego człowieka, nie jest w jego mocy: uczucia naturalnej miłości nie można przypisać człowiekowi w odniesieniu do tego czy innego przedmiotu. Miłość chrześcijańska jest przeciwieństwem miłości naturalnej. "Słyszeliście, że powiedziano: Kochajcie bliźniego swego i nienawidźcie wroga. Ja jednak wam powiadam: Kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za tych, którzy was wykorzystują i prześladują... Bo jeśli będziecie miłować tych, którzy was miłują, jaką otrzymacie nagrodę? Czy celnicy nie czynią tego samego? A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, cóż szczególnego czynicie? Czy poganie nie czynią tego samego? (Mat. V, 43–47)? W miłości duchowej nie ma stronniczości: jest to miłość do każdego człowieka. Dzieje się tak dlatego, że miłość chrześcijańska w swej treści jest przede wszystkim miłością do Boga i bliźniego jedynie w Bogu. „Dowiadujemy się z tego, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i przestrzegamy Jego przykazań” (1 Jana V, 2). Ale miłość do Boga całkowicie wyklucza miłość własną i miłość do świata. „Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Kto miłuje świat, nie ma w sobie miłości Ojca” (II, 15). Miłość duchowa uwarunkowana jest niemiłością własnej duszy aż do śmierci, duchowo zaś – śmiercią osobistą. To właśnie śmierć duchowa – osobista umożliwia miłość w Bogu do każdego człowieka. „On kocha wszystkich ludzi, którzy nie kochają niczego ludzkiego” (Maksymus Wyznawca). Niemożliwe jest kochać świat i to, co jest na świecie, a razem kochać każdego człowieka w Bogu. Dlatego chociaż miłość duchowa jest dawana człowiekowi w miłości Chrystusa, jest to jego dzieło wolne, gdyż w jego mocy leży pokora i samozaparcie. I odwrotnie, nic innego nie jest w stanie wykorzenić z ludzkiego serca uzależnienia od świata, ani bojaźń Boża, ani dążenie do absolutnej naturalnej doskonałości, jak tylko miłość do Boga przez Chrystusa. Miłość osobistą do Syna Człowieczego należy rozumieć na podobieństwo miłości zmysłowej. „Ludzie, na których spadła rosa ducha życia Bożego i ukłuła serca boską miłością do niebiańskiego Króla Chrystusa, przywiążą się do tego piękna, do niewypowiedzianej chwały, do nieprzemijającego blasku, do niewyobrażalnego bogactwa prawdziwego i wiecznego Króla – Chrystusa. Oddają się w niewolę pożądliwości i miłości, całkowicie śpiesząc do Chrystusa i pragnąc zagarnąć tych niewypowiedzianych błogosławieństw, które kontemplują w duchu i dla tego dlatego za nic uważają wszelkie piękno i chwałę, i wspaniałość, i bogactwo królów i książąt na ziemi, ponieważ zostali urażeni boskim pięknem, a życie niebiańskiej nieśmiertelności wniknęło w ich dusze. Dlatego pragną jednej miłości Króla niebieskiego, z wielką pożądliwością tylko dla Niego, mając przed oczami, że wyrzekają się wszelkiej miłości doczesnej i oddalają się od wszelkich ziemskich więzów, aby mogli zawsze mieć to jedno pragnienie w swoich. serca i nie mieszajcie z tym niczego innego” (Makariusz Wielki). Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że miłość duchowa nie przeciwstawia się abstrakcyjnie miłości doczesnej, lecz wzmacnia i wzrasta w sercu człowieka właśnie kosztem jego naturalnych namiętności. „Kochajcie swoich wrogów” nie oznacza: kochajcie nie tylko swoich braci, ale ponadto kochajcie swoich wrogów. Miłość do wrogów nie jest najwyższym stopniem miłości po miłości do swoich. Oznacza to jednak, że miłość duchowa działa bezpośrednio przeciwko naturalnej stronniczości i nienawiści. Przykazanie miłości nieprzyjaciół nie jest przedłużeniem naturalnej miłości do swoich, lecz ma na odwrotnej stronie przykazanie nienawiści do swoich: „Jeśli ktoś – powiedział Chrystus – przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i w dodatku własnego życia, nie może być moim uczniem” (Łk XIV, 26). Dlatego miłość chrześcijańska, którą z natury miłujemy swoich: to jest miłość do nich w Bogu, jako do dzieci Bożych. Miłość chrześcijańska powoduje radykalną zmianę w samej osobowości człowieka, w jego dobrobycie, w jego stosunku do tego, co własne, a nie swoje. Ta różnica między tym, co własne, a tym, co nie jest, zmienia się tak, że to, co nasze, znika w Bogu, a wszystko, co nie jest nasze (i oczywiście nasze, co początkowo nie stało się nasze), zostaje objęte Bogiem. Dlatego różnica między bratem a wrogiem nie jest bezwarunkowa, ale oparta na naturalnej stronniczości i nienawiści, spada wraz z nimi. Jako chrześcijanin nie mogę kochać swoich tylko dlatego, że są moi, i nienawidzić moich wrogów tylko dlatego, że są wrogami; ale oczywiście nie mam obowiązku kochać moich wrogów tylko dlatego, że są wrogami, a moich bezwarunkowo nienawidzę. Wymaga się ode mnie, abym kochał moich wrogów jak dzieci Boże, a także swoich, nie jak swoich, ale także dzieci Boże. Naturalny porządek zostaje ponownie niejako przywrócony: „jeśli ktoś nie troszczy się o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyrzekł się wiary i jest gorszy od niewiernego” (1 Tym. V, 8), ale jest to już porządek odnowiony. Chrześcijanin troszczy się o swoich, ale życzy im tego samego, czego życzy swoim wrogom jako dzieciom Bożym. To jest główny nerw chrześcijańskiej miłości. Nie może już życzyć im piękna, bogactwa, zaszczytów; życzy im dobrodziejstw duchowych, uczciwości, prawdy, pokoju, czystości, świętości. Przyrody nie usuwa się, lecz odnawia. Podobnie jak ap. Paweł kochał swoich Żydów, ale właśnie dlatego nie chciał dla nich dóbr narodowych, ale chciał ich wraz z poganami przyprowadzić do jedynego Chrystusa! Tak każdy chrześcijanin powinien kochać swoją rodzinę, swój lud! Ta sama aplikacja. Paweł w inspirujących, pięknych słowach opisuje znaczenie miłości dla chrześcijanina i właściwości miłości chrześcijańskiej w przeciwieństwie do miłości cielesnej: "Jeśli mówię językami ludzi i aniołów, ale nie mam miłości, to jestem miedzią albo cymbałem brzmiącym. Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, i całą wiedzę, i całą wiarę, tak że góry mogę przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym. I jeśli rozdaj cały swój majątek i oddaj ciało na spalenie, a nie miej miłości, na nic mi się to nie przyda. Miłość jest cierpliwa, miłosierna, miłość nie zazdrości, miłość nie jest arogancka, nie jest dumna, nie jest prostacka, nie szuka swego, nie gniewa się, nie myśli źle, nie raduje się z nieprawości, ale raduje się prawdą. On wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko znosi (1 Kor. XIII, 1 - 7). Miłość duchowa jest przeciwieństwem miłości cielesnej i dzięki niej wzrasta. Jednakże miłość naturalna służy jako forma przygotowawcza miłości duchowej, tak jak język ludzki służy jako forma przygotowawcza Bożego Objawienia. Wszystko, co człowiek sam mówi, nie jest prawdą, ale prawda Boża może zostać mu objawiona jedynie w jego języku, a aby poznać Boską prawdę, musi porzucić - nie swój język, ale swoje kłamstwo. Podobnie możemy dostrzec boską miłość, ponieważ w naturalny sposób znamy miłość; możemy to dostrzec naszą naturalną zdolnością miłości. Dlatego letniość jest daleka od królestwa Bożego. „Nie jesteś ani zimny, ani gorący. Obyś był zimny lub gorący! Ale jak jesteś ciepły, a nie gorący i nie zimny, wtedy wypluję cię z ust moich” (Apok. III, 15, 16). Silny w naturalnej miłości, a nienawiść jest silny w duchowej miłości. Jednak moc miłości musi zostać oczyszczona z naturalnych przywiązań, aby stała się miłością duchową. Tutaj energia jest taka sama, ale kierunek jest inny. To rodzaj transformacji władzy. Ale dzięki tej przemianie miłość duchowa zachowuje to, co ma wspólnego z miłością naturalną. Miłość duchowa jest tak samo potężna jak miłość naturalna, osiągając najwyższe napięcie w zakochaniu. Miłość duchowa jest siłą, człowiek dzięki niej żyje, działa w nim, rośnie, wzmacnia się, dojrzewa; z wystarczającą siłą, ona go kontroluje, on nie może się jej oprzeć... Miłość duchowa jest również podobna do naturalnej w swojej niezrozumiałości dla rozumu, w swojej wolności od praw logiki. Nie można go wygenerować samym rozumowaniem ani przekonać do niego perswazją; jego realności nie da się ani uzasadnić, ani logicznie obalić. Rodzi się z miłości, jest postrzegana przez wiarę i potwierdzana świadectwem własnego doświadczenia, jest uzasadniona własnym działaniem. A możliwość miłości duchowej wyjaśnia się osobiście poprzez sposób, w jaki jest ona faktycznie podgrzewana i który nadaje jej niezbywalne właściwości inne niż wskazane. Miłość duchowa jest miłością do Boga; lecz miłość do Boga, jak wszystkie uczucia religijne, nabiera prawdziwego znaczenia w sercu człowieka dopiero wtedy, gdy staje się miłością w Bogu do ludzi. "Kto mówi: Kocham Boga, ale brata swego nienawidzi, jest kłamcą. Bo kto nie miłuje brata swego, którego widzi, jak może miłować Boga, którego nie widzi? I mamy od Niego to przykazanie, aby kto miłuje Boga, miłował też brata swego (1 Jana IV, 20, 21). Miłość poznaliśmy w tym, że Syn Boży oddał za nas życie swoje, a my duszę swą oddajemy za braci naszych. A kto ma bogactwo na świecie, ale widząc brata w potrzebie, zamyka przed nim swoje serce: jakże może w nim trwać miłość Boża, dzieci moje! Zacznijmy kochać nie słowem i językiem, ale czynem i prawdą” (III, 16-18). Oto właściwość chrześcijańskiej miłości do Boga, która jasno wskazuje, w jaki sposób można ją rozgrzać w sercu: jest to miłość czynna. Pomagaj biednym, czyń dobro, współczuj nieszczęśliwym, praktykuj dobre uczynki - a boska miłość ucieleśnia się w twoim sercu, z abstrakcyjnej myśli stanie się prawdziwym uczuciem, zakorzeni się, wzmocni i przyniesie owoce. Jednocześnie prawdziwa miłość do Boga nieuchronnie rodzi miłość do bliźniego. „Kiedy ktoś zaczyna obficie odczuwać miłość Boga, wówczas w uczuciu duchowym zaczyna kochać bliźniego, a gdy już zacznie, nie przestaje: taka jest miłość, o której mówią wszystkie Pisma Świętego. Miłość cielesna, nie będąc związana uczuciem duchowym, gdy tylko pojawia się choćby błahy powód, bardzo łatwo wyparowuje. Miłość duchowa nie jest taka: ale choć zdarza się, że doznaje pewnego smutku, w duszy miłującej Boga, znajdującej się pod wpływem Boga, zjednoczenie miłości nie krzyżuje się: gdyż ogrzana ciepłem miłości do Boga, natychmiast powraca do dobrego nastroju i z wielką radością przyjmuje miłość do bliźniego, nawet jeśli doznała od niego wielkiej zniewagi lub doznała wielkiej krzywdy; bo wtedy gorycz niezgody zostanie całkowicie pochłonięta przez słodycz Boga” (Diadochos). Będąc czynną miłością bliźniego, miłość chrześcijańska jest zatem koniecznym wypełnieniem prawa. Zapytany o największe przykazanie w Prawie, Chrystus odpowiedział: "Będziesz miłował Pana Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest pierwsze i największe przykazanie. Drugie jest do niego podobne: kochaj bliźniego swego jak siebie samego" i dodał bezpośrednio: "Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy" (Mt XXII, 36 - 40). Oznacza to, że wszystkie istotne wymagania moralne zawarte w Prawie i Prorokach są objęte miłością. Miłość jest wypełnieniem prawa (Rzym. XIII, 8 – 10). Z takiej postawy miłości wobec prawa wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, wymóg miłości jest właśnie wymogiem przestrzegania przykazań. Wskazuje to zarówno na właściwość miłości chrześcijańskiej, jak i na środki, za pomocą których można ją w sobie pomnożyć. „Kto ma przykazania moje – powiedział Chrystus i przestrzega ich, ten mnie miłuje... Kto mnie miłuje, zachowuje moje słowo” (Jan XIV, 21,23). „Kto – pisze apostoł miłości – przestrzega słowa Jezusa Chrystusa, w tym zaprawdę miłość Boża osiągnęła pełnię... Na tym polega miłość do Boga, abyśmy przestrzegali Jego przykazań; a przykazania jego nie są ciężkie" (1 Jana II, 5; V, 3). Jeśli więc chcesz mieć w sercu miłość Chrystusa, praktykuj się w wypełnianiu Jego przykazań. Po drugie, jeśli z jednej strony musisz wypełniać przykazania Chrystusa, aby mieć Jego miłość, to z drugiej strony prawo chrześcijańskie jest tylko formą miłości. Ci, którzy żyją według ducha, według miłości, nie podlegają Prawu (Gal. X, 22, 23), w zewnętrznym sensie „legalistycznym”, zatem prawo zostaje przywrócone w życiu duchowym, ale w odnowionym sensie, który nie daje miejsca legalistycznemu samozadowoleniu i zarozumiałości. Wzrost w chrześcijańskiej prawości nie jest naturalnym ulepszeniem, które karmi samousprawiedliwienie. Miłość duchowa jest wówczas nierozerwalnie związana z cierpieniem i upokorzeniem. Może to być prawo rządzące czymś więcej niż tylko miłością duchową; cierpienie i miłość naturalna nadają właściwości chrześcijańskie, podnosząc je do tej wysokości. Matka, która kocha swoje chore dziecko, które sprawiło jej wiele kłopotów, kocha swoje cierpienie w nim. Kiedy Piłat zasiadał na krześle sędziowskim, posłała go żona z poleceniem: Nic nie czyń temu sprawiedliwemu, bo teraz we śnie wiele dla Niego wycierpiałem (Mt XXVII, 19). Cierpienie nawet we śnie zbliżyło do niej tego sprawiedliwego człowieka. W ten sposób chrześcijanin może zwiększyć swoją miłość do Boga, do Chrystusa. Trzeba „cierpieć dla Niego” – stracić dla Niego tak wiele, że nie ma już z czego wrócić do świata – zerwać wszelkie więzi ze światem. Chrześcijanin sam w sobie jest bezdomny: umarł dla świata, a jego życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol. III, 3), tak jak w przypadku ziarna, które wzeszło i zgniło, w tym kiełku cała nadzieja. Wszystkie myśli chrześcijanina krążą w sferze niewidzialnej, boskiej. Tam jest jego skarb (Mat. VI, 21). Staje się uczestnikiem dzieła Chrystusa, Jego przyjaciela – ma, że ​​tak powiem, „wspólne interesy” z Chrystusem, zainwestował cały swój kapitał w dzieła Chrystusa (por. Mt. XIII, 44,46), kontynuuje Jego dzieło, on – jak powiedział o sobie apostoł – „nadrabia braki w swoim ciele boleści Chrystusa dla Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol. I, 24). Tę właśnie wspólnotę działania i oczekiwań słychać w słowach apostołów, którzy zostawili wszystko dla Chrystusa (Mt. XIX, 27 ust.), - i tego, który chronił Go od cierpień i mówił do Niego: „Zmiłuj się nad sobą, Panie, niech Cię to nie spotka” (Mt. XVI, 22), i tego, który mówił do pozostałych uczniów: „Chodźmy i umrzyjmy z Nim” (Jan XI, 16), oraz tego, który pisze: „Kto oddzieli nas od miłości Bożej: ucisk, czy ucisk, czy prześladowanie, czy głód, czy nagość, czy niebezpieczeństwo, czy miecz?” (Rz. VIII, 35)? Poświęciwszy cały świat, nie ma sensu zatrzymywać się przed nowymi ofiarami. Zaprawdę, „nikt, kto przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie nadaje się do królestwa Bożego” (Łk IX, 62)... Wreszcie umożliwia to jeszcze jedna cecha miłości chrześcijańskiej – jest to miłość wierząca. Chrześcijanin kocha niewidzialne życie Boże, ponieważ w nie wierzy: jest ono dla niego realne i nawet bardziej realne niż ten świat zewnętrzny. Kocha bliźniego, brzydkiego zarówno pod względem zewnętrznym, jak i moralnym, ponieważ wierzy w jego pięknego, boskiego ducha, oczami wiary kontempluje swojego wewnętrznego człowieka. Bez wiary nie ma chrześcijańskiej miłości... Wiara jest często rozumiana jako akt wyłącznie teoretyczny, umysłowy, kontemplacyjny, równoległy do wiedzy i różniący się od wiedzy swoim przedmiotem. To zrozumienie jest błędne. Tak jak pragnienie nie jest tym samym, co wyobrażenie o tym, czego się pragnie, chociaż pragnienie, czyli dążenie, jest niemożliwe bez idei tego, czego się pragnie, tak wiara w swej istocie jest aktem woli, chociaż pełne pojęcie wiary zawiera także moment teoretyczny: „wiara należy do serca, chociaż zaczyna się w myślach”. Tak jak miłość chrześcijańska ma w sercu ludzkim naturalną formę przygotowawczą, przez analogię, przez którą jest rozumiana i postrzegana, z zastąpieniem starej treści nową, tak wiara chrześcijańska ma w sercu ludzkim swoją naturalną formę przygotowawczą, a tą formą nie jest wiedza, która w chrześcijaństwie pozostaje wiedzą, ale zaufanie człowieka do siebie. Wiadomo, że powodzenie ludzkiego przedsięwzięcia zależy od wiary w siebie: ta właśnie pewność jest aktywną wolą, uświęconą przez świadomość. To właśnie ta pewność siebie służy jako wstępna forma wiary chrześcijańskiej. Jednak zarówno wraz z zastąpieniem miłości naturalnej miłością chrześcijańską, jak i wraz z przejściem osobistego zaufania do wiary chrześcijańskiej następuje znacząca zmiana, całkowicie zmieniająca treść tego aktu. Osobiste zaufanie do chrześcijanina zostaje zastąpione zaufaniem w moc Bożą, która doskonali się w słabości. To jest wiara. Że łączy się to w człowieku ze świadomością jego materialnej znikomości, że poprzedza go upadek ziemskich nadziei i samozaparcie, że jest to jedna z dwóch możliwości, obok rozpaczy, jest to wystarczająco jasne powyżej. I znowu, tak jak silni w naturalnej miłości i nienawiści zdolni są do silnej miłości chrześcijańskiej, tak pewny siebie jest bardziej zdolny do wiary chrześcijańskiej, chociaż osiąga ją poprzez samozaparcie. Wiara chrześcijańska jest ufnością człowieka, skierowaną nie na niego samego, nie na wolę w odniesieniu do świata widzialnego, ale na świat niewidzialny. Dla wierzącego świat niewidzialny, duchowy, boski - istnienie Boga i moralny porządek świata (Hbr. XI, 6) jest rzeczywistością, tak jak świat widzialny obowiązuje każdego człowieka. Wiara jest widzeniem tego, co niewidzialne (Hbr. XI, 27). Jest to „ufność w niewidzialne, jak w widzialne”. Ale istotą wiary nie jest samo uznanie, że Bóg istnieje, ale pewność, że ten niewidzialny świat istnieje dla mnie, że dla mnie w tym życiu może stać się rzeczywistością, że mogę żyć w tym świecie. Faktem jest, że dla człowieka w życiu ziemskim świat duchowy może być albo duchem, czystą myślą, albo może stać się dla niego rzeczywistością; w rzeczywistości staje się dla niego siłą samego człowieka – przyjmuje ją z wysiłkiem (Mt XI, 12; Łk XVI, 16): tą siłą jest wiara. Jest to realizacja tego, na co mamy nadzieję i objawienie tego, czego nie widać βλεπομένων Hebr. XI, I). Kto wierzy, że jest synem Bożym, prawdziwie staje się synem Bożym. Wierzący ma już życie wieczne (Jan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Według wiary człowieka to, czego pragnie, naprawdę spełnia się w jego życiu. Taka była wiara Kananejczyka, krwawiącej, niewidomego Bartymeusza, grzesznicy, która bardzo kochała... Dla wierzącego nie ma rzeczy niemożliwych (Mt XVIII, 20; XXI, 22 ust.). Wiara jest aktem twórczym. Wiary jednak nie można nazwać twórczą we właściwym sensie, gdyż tylko Bóg może stworzyć. W każdej dziedzinie twórczość ludzka ogranicza się do percepcji, reprodukcji i wyobraźni, materializacji, ucieleśnienia idei. Twórczość wiary podlega tym samym ograniczeniom. To, co istnieje poza człowiekiem, niewidzialna boskość, staje się dla niego rzeczywistością dzięki mocy wiary. Tylko człowiek może wierzyć jako istota duchowo-fizyczna, w której duch boski łączy się z upokorzonym ciałem. Wiara jest siłą, która w zewnętrznym upokorzeniu realizuje to, co duchowe i boskie. Jest zatem nierozerwalnie związana z zewnętrznym upokorzeniem, ze świadomością materialnej znikomości; opiera się na samozaparciu. W przeciwieństwie do ludzkiej pewności siebie jest to wiara w Boga (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). W tym miejscu wyjaśniono, dlaczego wiara i krzyż są nierozłączne. Wiara, która nie jest całkowicie twórcza, jest jednak całkowicie darmowa. Jest wolna, ponieważ jej istota nie polega na samym rozpoznaniu tego, co niewidzialne, ale na stosunku człowieka do niewidzialnego boskości. Wiara jest uznaniem niewidzialnej boskości, połączonym z radością i pożądaniem. A demony wierzą, czyli uznają istnienie Boga, ale drżą (Jakuba II, 19). Dlatego cuda nie mogą wzbudzić wiary, a tym bardziej zmusić do wiary. Wymuszają uznanie istnienia Boga, pozostawiają jednak swobodę stosunku do niego, aż do możliwości nienawiści i prześladowań, jak to miało miejsce w przypadku Jezusa Chrystusa przez Jego wrogów. Z jednej strony wiara chrześcijańska zjednoczona z krzyżem, z drugiej strony jest nierozerwalnie związana z miłością. Wierzę w niewidzialną istotę duchową – boską – to znaczy: uznaję rzeczywistość tej istoty, uważam ją za moje prawdziwe dobro, pragnę tego dla siebie całym sercem i całą myślą, mam pewność, że ten duchowy świat jest dla mnie ważny, że w nim żyję – i wreszcie urzeczywistniam ten boski porządek świata dla siebie i w sobie. Uznać Boską Istotę za swoje dobro i pragnąć jej, oznacza ją pokochać. Kocham, bo wierzę i wierzę, bo kocham. Miłość chrześcijańska to miłość wierząca; Wiara chrześcijańska jest wiarą, która działa przez miłość (Gal. V, 6). Wiara oddzielona od miłości nie ma żadnego znaczenia (1 Kor. XIII, 2); W porównaniu z miłością wiara i nadzieja mają znaczenie przejściowe. Teraz pozostają te trzy: wiara, nadzieja, miłość; Spośród nich tylko miłość nigdy nie ustaje – spośród nich miłość jest największa (1 Kor. XIII. 8:13). To miłość stanowi życie Boże. Boska miłość istnieje poza człowiekiem. Ale właśnie dlatego miłość nie może sama w sobie stanowić pełnego sensu naszego życia: jest na to zbyt duchowa. Staje się miłością do człowieka, do naszego upokorzonego świata, przez wiarę. Wiara w miłość nadaje sens naszemu życiu. Miłość jest duchem; wiara jest ciałem. Wiara bez miłości, jak ciało bez ducha, jest martwe (Jakuba II, 26); miłość bez wiary, jak duch bez ciała, jest dla świata nieważna. W wierze ucieleśnia się miłość. Miłość daje nam społeczność z Bogiem; ale zwycięża świat, przenika przez wiarę do naszego życia (1 Jana V, I – 4). Jak nasza miłość pochodzi od Chrystusa, tak nasza wiara od Niego: On jest sprawcą i doskonalicielem naszej wiary (Hbr. XII:2). Aby zrodzić ludzką miłość i wiarę, musiał dokonać czynu upokorzenia. Nasza wiara jest wiarą w Jezusa Chrystusa: wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym (Dz VIII, 37). Ta wiara w Jezusa Chrystusa to przede wszystkim wiara, że ​​Jezus z Nazaretu, Syn Człowieczy, który nie miał gdzie głowy oprzeć, był prześladowany, cierpiał i ukrzyżowany na krzyżu, jest Synem Bożym. "Za kogo ludzie uważają Mnie, Syna Człowieczego? Za kogo mnie uważacie?" Chrystus zapytał swoich uczniów. Na odpowiedź Piotra: „Ty (Syn Człowieczy) jesteś Chrystusem, Synem Boga żywego”, powiedział: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jonasza, bo nie ciało i krew objawiły ci to, ale Mój Ojciec, który jest w niebie. A Ja ci mówię: Ty jesteś Piotr i na tej opoce (tj. wierze) zbuduję Mój Kościół, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mateusz XVI, 13 – 18). Następnie jest wiara w miłość Boga objawioną przez Syna Bożego Jezusa Chrystusa. "Miłość Boga do nas objawiła się w tym, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy przez Niego otrzymali życie (1 Jana IV, 9). W Nim poznaliśmy i uwierzyliśmy w miłość, jaką Bóg ma ku nam" (16). W każdym razie wiara w Jezusa Chrystusa jest wiarą w Boga, w Jego Objawienie: „Kto wierzy we Mnie” – powiedział – „nie wierzy we Mnie, ale w Tego, który Mnie posłał. A kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie posłał” (Jan XII, 44, 45). W Nim objawiło się życie, które było u Ojca, aby ludzie mogli je zobaczyć na własne oczy, zbadać i dotknąć rękami (1 Jana I, 1-3). Ale to nie wyczerpuje treści wiary chrześcijańskiej. Wiara w Jezusa Chrystusa jest w końcu wiarą człowieka we własne synostwo z Bogiem. Jeśli wierzymy, że w upokorzeniu Syna Człowieczego, który nie miał miejsca, gdzie mógłby głowę oprzeć, objawiła się Boża chwała, jeśli wierzymy w Bożą miłość do nas rozlaną przez Niego, to tym samym wierzymy, że nasze upokorzenie służy tej samej Boskiej chwale, co my, dzieci Boże. Uznanie, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, oznacza dla nas uznanie, że Bóg jest naszym Ojcem; Wyrzeczenie się synostwa Chrystusa oznacza dla nas odrzucenie naszego własnego synostwa Bożego. „Kto się wypiera Syna, nie ma Ojca, a kto wyznaje Syna, ma też Ojca” (1 Jana II, 23). A ponieważ wiara w synostwo z Bogiem daje człowiekowi rzeczywistą komunię z Bogiem i życie wieczne, to „kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, Bóg trwa w nim, a on w Bogu” (IV, 15); „Kto ma Syna, ma życie; kto nie ma Syna Bożego, nie ma życia” (V, 12). W ten sposób przez wiarę Chrystus mieszka w naszych sercach (Efez. III, 17). Wierząc w Chrystusa, wierzę także we własne synostwo z Bogiem. Ale wiara chrześcijańska nabiera prawdziwego znaczenia w sercu człowieka dopiero wtedy, gdy staje się jego wiarą w synostwo Boże każdego innego człowieka. Takie jest prawo życia duchowego: "Kto przyjmuje proroka w imię proroka, otrzyma zapłatę proroka; a kto przyjmuje sprawiedliwego w imieniu sprawiedliwego, otrzyma zapłatę sprawiedliwego. A kto da jednemu z tych najmniejszych do wypicia tylko kubka zimnej wody w imieniu ucznia, Zaprawdę powiadam wam, nie straci swojej nagrody" (Mt 41, 42). Nagrodą proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa jest godność proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa. Jeśli podam uczniowi Chrystusa kubek zimnej wody jako ucznia, jeśli przyjmę proroka, człowieka sprawiedliwego, jako proroka i człowieka sprawiedliwego, to dla mnie stanie się on uczniem Chrystusa, prorokiem, człowiekiem sprawiedliwym. A to po pierwsze oznacza, że ​​rzeczywiście staje się prorokiem i człowiekiem sprawiedliwym, tak jak gdy się od kogoś uczę, to rzeczywiście staje się nauczycielem, bo bez ucznia nie może być nauczyciela, prorokiem nie może być ktoś, kto nie jest przez nikogo uznawany za proroka; po drugie, oznacza to, że we mnie objawia się godność proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa: przyjmując proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa za proroka i człowieka sprawiedliwego, utwierdzam w sobie godność proroka i człowieka sprawiedliwego. Podobnie jak w świecie fizycznym akcja równa się reakcji, tak i w to, w co uderzamy, otrzymuje on równy cios; ciało, które wzbudza prąd, samo jest naelektryzowane, więc w świecie duchowym ten, kto kala człowieka, poniża go, mówi bratu o chorobie lub jest szaleńcem, sam zostaje zbezczeszczony i upokorzony, a ten, kto rozpoznaje lub wzbudza w drugim boską godność, potwierdza to w sobie. Kto przez wiarę przyjmuje ucznia Chrystusa, przyjmuje Chrystusa w sobie, tak jak przyjmując Chrystusa, przyjmuje Tego, który Go posłał (Mt X, 40 ust.). Na tej podstawie wiara w Jezusa Chrystusa wymaga w konsekwencji, a wiara chrześcijanina w Jego synostwo z Bogiem, jako jego potwierdzenia, uznania wszystkich prześladowanych za prawdę, poniżonych i cierpiących za braci Chrystusa. Tak jak miłość do Boga urzeczywistnia się w miłości do ludzi, tak wiara w Chrystusa staje się zbawieniem dla człowieka jedynie poprzez służbę mniejszym braciom Chrystusa. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swojej chwale, a z Nim wszyscy święci aniołowie, wtedy zasiądzie na tronie swojej chwały i zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, i oddzieli jedne od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów, i położy owce na swojej prawicy, a kozły na swojej lewicy. Wtedy powie Król do tych po swojej prawicy: Przyjdźcie, błogosławieni Ojca mojego, odziedziczcie królestwo przygotowane wam od założenia świata. Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. Wtedy sprawiedliwi Mu odpowiedzą: Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Cię? albo spragnionym i napoił ich? kiedy widzieliśmy Cię jako obcego i przyjęliśmy Cię? czy nagi i ubrany? Kiedy widzieliśmy Cię chorego lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie? A król im odpowie: Zaprawdę powiadam wam, tak jak uczyniliście to jednemu z najmniejszych moich braci, tak mnie uczyniliście. Wtedy powie i tym po lewej stronie: Odejdźcie ode mnie przeklęci w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. Bo byłem głodny, a nie daliście mi jeść; Byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; Byłem obcym i nie przyjęli Mnie; Byłem nagi i nie przyodziali mnie; chory i w więzieniu, i nie odwiedzili Mnie. Wtedy i oni Mu odpowiedzą: Panie! kiedy widzieliśmy Cię głodnego i spragnionego; albo obcy, albo nagi, albo chory, albo w więzieniu i nie służyli Ci? Wtedy im odpowie: «Zaprawdę powiadam wam, że nie uczyniliście tego żadnemu z najmniejszych, tak jak mnie uczynili. I oni pójdą na karę wieczną, lecz sprawiedliwi do życia wiecznego» (Mt XXV, 31–46). Wierząc w Chrystusa, musimy wierzyć w synostwo nasze i innych ludzi z Bogiem. Ale mniejsi bracia Jezusa Chrystusa to głodni, spragnieni, nadzy, chorzy i więźniowie; lecz my sami, naśladując Jezusa Chrystusa i biorąc na siebie Jego krzyż, jesteśmy narażeni na nienawiść i prześladowania ze strony świata. Czy są to nieszczęsne dzieci Boże? Czy jestem Synem Bożym? To jest pokusa naszej wiary. Nasze pokusy są podobne do tych, które Chrystus zniósł i zwyciężył dla nas. Jego zwycięstwo jest naszym zwycięstwem... Tak jak miłość ucieleśnia się przez wiarę, tak sama wiara zwycięża świat poprzez walkę z pokusami, przez zwycięstwo nad nimi. Wiara potwierdza jedynie wewnętrzną, bosko synowską godność człowieka. Ale dopóki człowiek pozostaje na tym świecie jako istota duchowo-fizyczna, dla niego boska godność, już wewnętrzna, nie jest pełna. Podobnie bosko synowska godność chrześcijanina ogranicza się do królestwa tego świata, które tej godności nie uznaje. Cierpiący zatem jako istota duchowo-fizyczna ze świata dla Chrystusa, uczestnicząca w cierpieniu Chrystusa, chrześcijanin, choć ma już w sobie życie wieczne i uczestniczy w chwale Chrystusa, oczekuje jednak jedynie pełnego uczestnictwa w chwale Chrystusa (1 Piotra IV, 13 i in.). Wreszcie ziemska chwała chrześcijanina jest ograniczona przez naturę zewnętrzną, która również oczekuje jedynie objawienia chwały synów Bożych. Wszystko to nie oznacza, że ​​chwała powinna stać się widzialna zewnętrznie, zewnętrznie objawiać się w ciele, przyrodzie i świecie: byłoby to sprzeczne z samą istotą Bożej chwały, ponieważ życie Boże jest w istocie duchowo niewidzialne. To nie chwała Boża, bo pełnia naszego w niej uczestnictwa, zmieni swą naturę, ale zmieni się my i nasza pozycja w świecie widzialnym – zmienimy się tak, abyśmy już w pełni uczestniczyli w chwale Chrystusa. Dlatego wiara w nas staje się nadzieją: nadzieja jest wiarą, która zwyciężyła pokusę. "Patrzcie - pisze apostoł miłości - "jaką miłość obdarzył nas Ojciec, abyśmy zostali powołani i byli dziećmi Bożymi. Świat nas nie zna, bo Go nie poznał. Umiłowani, teraz jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie objawiło, czym będziemy. Wiemy tylko, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. A każdy, kto w Nim pokłada tę nadzieję, oczyszcza się, bo On jest czysty" (1 Jana III, 1 - 3). „Myślę” – pisze inny apostoł – „że cierpienia obecnego czasu są nic nie warte w porównaniu z chwałą, która się w nas objawi. Stworzenie bowiem z nadzieją oczekuje objawienia synów Bożych, ponieważ stworzenie nie dobrowolnie zostało poddane marności, lecz z woli Tego, który je poddał, w nadziei, że samo stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia i osiągnie wolność chwały dzieci Bożych. Wiemy bowiem, że całe stworzenie aż dotąd wzdycha i cierpi wspólnie; i nie tylko ona, ale my sami, mając pierwociny ducha, i wzdychamy w sobie, oczekując przybrania, odkupienia naszego ciała. Bo jesteśmy zbawieni w nadziei. Ale nadzieja, gdy widzi, nie jest nadzieją: bo jeśli ktoś widzi, to wtedy na co może liczyć? Kiedy jednak pokładamy nadzieję w tym, czego nie widzimy, cierpliwie czekamy” (Rzym. VIII: 18-25). „Chrześcijanin musi mieć nadzieję, radość i nadzieję na przyszłe królestwo i wybawienie i powiedzieć: jeśli nie zostanę wybawiony dzisiaj, będę wybawiony rano. Jeśli człowiek nie ma przed oczami radości i nadziei, że otrzyma wybawienie i życie, nie będzie w stanie znieść smutków ani wziąć na siebie ciężaru i wąskiej podróży. A nadzieja i radość, które mu towarzyszą, każą mu pracować, znosić smutki, brać na siebie ciężary i kroczyć wąską ścieżką” (Makariusz Wielki). Nadzieja rodzi się z cierpliwości, która pokonuje pokusę wiary. „Uważajcie to za radość” – pisze apostoł – „bracia moi, gdy wpadacie w różne pokusy, wiedząc, że próba waszej wiary rodzi wytrwałość; cierpliwość jednak musi przynieść doskonały efekt, abyśmy byli doskonali i zupełni, którym niczego nie brakuje” (Jakuba I, 2–4). „Usprawiedliwieni przez wiarę” – pisze inny apostoł – „chlubimy się z ucisków naszych, wiedząc, że z ucisku rodzi się cierpliwość, z cierpliwości doświadczenie, z doświadczenia nadzieja, a nadzieja nie zawodzi, gdyż miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rzym. V, 1-5). Nakazuje nam cierpliwość: „Przez waszą cierpliwość ratujcie dusze wasze” (Łk XXI, 19 por. VIII, 15); „Kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony” (Mt X, 22; XXIV, 13; Mk. XIII, 13). To jest cierpliwość Pana (2 Tes. III, 5; Obj. I, 9). Czego oczekujemy? Nie oczekujemy widzialnego tysiącletniego panowania Chrystusa nad całym światem, nie dobrobytu fizycznego, zewnętrznej cudownej władzy nad przyrodą, ale oczekujemy królestwa, w którym Bóg zniszczy pokarm i brzuch (1 Kor. VI, 13), oczekujemy ciała duchowego (XV, 44), nowego nieba i ziemi (2 Piotra III, 13). Nie oczekujemy materializacji ducha, ale uduchowienia natury. Nasze obywatelstwo jest w niebie (Filip. III, 20 – 21). Mamy nadzieję, że to, co śmiertelne, zostanie pochłonięte przez życie, to, co doczesne, to, co wieczne, to, co widzialne, to, co wewnętrzne i to, co niewidzialne. W jaki sposób nasza nadzieja się spełni? Duchowe życie Boże objawia się w świecie przede wszystkim jako życie wewnętrzne chrześcijanina. I to przez Niego duch musi przeniknąć naturę i świat i podporządkować sobie je. Dlaczego Chrystus nie modlił się do Boga, aby zabrał swoich uczniów ze świata, ale tylko, aby ich uchronić od zła? Chciał, aby nie byli ze świata, jak On sam nie był ze świata, ale posłał ich na świat, jak Bóg posłał siebie na świat (Jan XVII, 15-18). Podobne jest królestwo niebieskie do zakwasu, który kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło: takie jest działanie ducha chrześcijańskiego w stosunku do przyrody i świata. Działanie to dokonuje się poprzez Kościół, poprzez łaskę. Powyżej powiedziano, że Boża miłość i wiara, które stanowią podstawę życia duchowego, aby mogły być ważne u chrześcijanina, muszą być jego miłością do innych ludzi i służbą mniejszym braciom Chrystusa. Ale to nie jest cały związek między chrześcijaninem a jego braćmi w wierze. Chrześcijanin musi nie tylko kochać innych ludzi i uznawać ich za braci Chrystusa, ale dla rzeczywistości jego życia duchowego konieczne jest także, aby ludzie kochali go wierzącą miłością Jezusa Chrystusa. Chrześcijanin może prawdziwie prowadzić życie duchowe tylko w społeczeństwie chrześcijan, tak jak życie ludzkie może prowadzić tylko w społeczeństwie ludzkim. Chrystus powiedział: „Gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt XVIII, 20). To zgromadzenie ludzi w imię Chrystusa, społeczność Jego uczniów wybranych ze świata (Jan XV, 19) to Jego Kościół. Chrystus powiedział tylko o swoim Kościele, a nie o indywidualnym życiu duchowym, że bramy piekielne (czyli wszelkie wrogie siły) go nie przemogą (Mt XVI, 18). W tym miejscu wypada jeszcze raz przypomnieć powyższe słowa ks. Symeona, że ​​chrześcijanie tworzą między sobą rodzaj złotego łańcucha, że ​​każdy chrześcijanin jest szczególnym ogniwem tego łańcucha, łączącym się z innymi poprzez wiarę, dobre uczynki i miłość. Chrześcijanin żyje jedynie życiem Chrystusa. "Jak latorośl" - powiedział do swoich uczniów - "nie może sama wydać owocu, jeśli nie jest w winorośli, tak i wy, jeśli nie jesteście we Mnie. Ja jestem winoroślą, a wy jesteście latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi obfity owoc, bo beze Mnie nic nie możecie uczynić" (Jan XV, 4-5). Ale ta komunia z Chrystusem zostaje potwierdzona i staje się prawdziwą mocą dla chrześcijan jedynie poprzez ich wzajemne porozumiewanie się, poza Kościołem Chrystusowym. Według powszechnego porównania Chrystus jest centrum, my jesteśmy promieniami. Nie możemy prawdziwie zjednoczyć się ze sobą bez zbliżenia się do centrum, ani zjednoczyć się z centrum bez zbliżenia się do siebie. Kościół ma genezę religijną i etyczną; zrodzi się ono w osobowej istocie chrześcijaństwa, w osobiście mistycznych głębinach. Jednak w swoim historycznym wyglądzie Kościół nie jest objęty podstawową istotą chrześcijaństwa: jest od niego szerszy. Wewnętrzne chrześcijaństwo jest całkowicie duchowe – boskie i nieruchome jak wieczność; Kościół ma ziemski wygląd, nosi cechy ludzkiej konwencji i rozwija się historycznie. – W Kościele białe chrześcijaństwo jednostki pokrywa się ziemskim pyłem, błyszczy ziemskimi barwami, toczy wojnę. Kościół nigdy nie wyczerpie bezdennej głębi osobowości, a absolutność osobista nie obejmuje historycznie uwarunkowanego ruchu Kościoła. Duchowe chrześcijaństwo jest nieporównanie głębokie w swojej sferze – osoba bezwarunkowo wolna, absolutnie twórcza; Chrześcijaństwo Kościoła mierzy się szerokością rozwoju społeczno-historycznego, jego sferą jest „lud”, społeczeństwo. Osobiste chrześcijaństwo nie ma historii; Kościół jest historyczną formą chrześcijaństwa. Tak jak w wyniku połączenia chemicznego ciała zyskują nowe właściwości, tak życie kościoła ma cechy, które są całkowicie nie do pomyślenia w indywidualnym życiu chrześcijańskim. Te cechy życia kościelnego ujawniają się zarówno od strony codziennych zajęć, jak i od strony tajemniczej rzeczywistości. W pierwszym względzie konwencja społeczna Kościoła wymaga jedności symbolu wiary, widzialności obrzędu liturgicznego i harmonii rządów kościelnych, a konwencja historyczna stanowi podstawę tradycji kościelnej. Od strony tajemniczej łaska Ducha Świętego jest tajemniczym rysem życia kościelnego. Nauczając swoich uczniów: „Gdzie dwóch albo trzech gromadzi się w imię moje, jestem pośród nich” Chrystus obiecał im modlić się do swego Ojca, aby po swoim odejściu ze świata dał im Pocieszyciela i Ducha Prawdy (Jan XIV, 16 - 17; XV, 26). Po swoim zmartwychwstaniu On, zgromadziwszy swoich uczniów, nakazał im: „Nie opuszczajcie Jerozolimy, ale czekajcie, co obiecał Ojciec, co ode mnie słyszeliście. Jan bowiem chrzcił wodą i wy będziecie ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 4-5). I rzeczywiście, gdy po wniebowstąpieniu Chrystusa, w dniu Pięćdziesiątnicy, wszyscy byli jednomyślni, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 1-4). Od tego dnia Kościół staje się skarbnicą darów Ducha Świętego, a sakramenty zyskują w jego życiu pierwszorzędne znaczenie. Znajduje to odzwierciedlenie w strukturze życia Kościoła. Jak ustaliła tradycja, Kościół ma duchowych ojców i nauczycieli; jako wspólnota ma naczelnych, a jako skarbnica darów Ducha Świętego, Kościół jest rządzony przez naczelnych, uświęconych łaską, a wszystko, co się przez nich dokonuje – nauczanie, kult i dyscyplina, zostaje przyćmione działaniem łaski. Osobiście absolutność chrześcijańska, swobodnie łączona z wszelkim rodzajem naturalnego upokorzenia i każdą formą rozwoju historycznego, nie jest siłą ani naturalną, ani historyczną. Wręcz przeciwnie, w formie Kościoła chrześcijaństwo nabiera naturalnego i historycznego znaczenia oraz staje się siłą kulturową. Chrześcijaństwo osobiste i Kościół stykają się w religijnych i etycznych podstawach Kościoła i różnią się w obszarze kulturowym i historycznym. Z kulturowego i historycznego punktu widzenia Kościół jest ważniejszy niż osobiste chrześcijaństwo; z zasadniczo religijnego punktu widzenia jest odwrotnie. Absolutności osobowo-duchowej nie da się w żaden sposób wyrazić w społeczno-historycznych formach kościelnych, które nie tylko różnią się charakterem umowności ogólnej własności jakiegokolwiek zjawiska społeczno-historycznego, ale nieuchronnie przykrywają chrześcijaństwo zasłoną symboliczno-ascetyczną. Absolutność chrześcijaństwa w zewnętrznej sferze publicznej może ujawnić się jedynie jako symboliczne iluminacja pełni życia i ascetyczna abstynencja od zasad światowych. Przetłumacz twórczego ducha wewnętrznej absolutności na zewnętrznie publiczny język przykazań lub prawa, a otrzymasz najlepszą ascetyczną symbolikę. Chrześcijaństwo, jako dzieło twórcze i najwyższe dobro, chwyta całą duszę i stawia człowieka ponad wszelką konwencję: wymagać tego od całego narodu, od całego społeczeństwa – to znaczy zaczynać od końca, od konsekwencji, to znaczy przechodzić od przykazania do ideału – a to przykazanie z konieczności brzmi jak przykazanie wstrzemięźliwości i wyrzeczenia. Odniesienie chrześcijaństwa do przyrodniczo-społecznej strony życia, która ma zasadniczo charakter warunkowy, oznacza wyznaczenie mu ideału, który leży w zupełnie innym obszarze i dlatego wyraża się tutaj jedynie w symbolicznej tajemnicy. Rodzina i państwo mogą być chrześcijańskie jedynie w sensie symbolicznego uświęcenia, gdyż samo chrześcijaństwo leży poza sferą państwa rodzina, a ta ostatnia nie ma nic wspólnego z absolutnością osobową. A ponieważ uświęcanie życia Kościoła nie traci swoich podstaw religijno-etycznych, może rzeczywiście być symbolem ducha chrześcijańskiego, choć ten ostatni nigdy nie znajduje dla siebie odpowiedniej formy kościelnej i zawsze pędzi do przodu, zawsze szuka nowego wyrazu, wiecznie walczy jako zasada prorocko-postępowa z systemem kapłańsko-konserwatywnym. Jeśli Kościół w tym czy innym okresie historycznym zapomni o swoich podstawach religijnych i etycznych, pragnie być samowystarczalną wartością i utrwalić te formy, wówczas wolność chrześcijańską zastępuje niewolnictwo, a życie duchowe bałwochwalstwem formy. Już w osobowej ascezie chrześcijańskiej, jako że jest ona częścią systemu światopoglądu chrześcijańskiego, ujawnia się charakter specyficznie chrześcijański, choć osobiście asceza chrześcijańska jest jedynie „karmieniem i wzmacnianiem” życia duchowego, ma jedynie na celu wolność duchową i w tym sensie nie ogranicza pełni i swobody naturalnego rozwoju. Asceza kościelna wykracza poza te granice, wnosi tu coś nowego, okazuje się bowiem być odzwierciedleniem konwencji społeczno-historycznych. Asceza kościelna, inaczej mówiąc, ma charakter symboliczny. Jeśli ponadto w świadomości Kościoła zaciemni się pamięć o podstawach religijnych i etycznych Kościoła, wówczas symbolicznie ascetyczna praktyka Kościoła nieuchronnie stanie się jednostronna i wkracza w pełnię swobodnego, naturalnego rozwoju. Pomimo tego ciągłego niebezpieczeństwa jednostronności, dopiero Kościół, a nie osobiście duchowe chrześcijaństwo, uświęca przyrodę i świat, jest siłą społeczno-historyczną, łączy chrześcijaństwo z przyrodą i historią oraz wypełnia istotną lukę w systemie religijnego sensu życia. Działanie Ducha Świętego w wierzących nazywa się łaską. W szerokim znaczeniu łaska odnosi się do wszystkiego, co zostało nam dane przez Boga: Bóg daje nam rozum, serce i wolę, On sprawia w nas zarówno chcenie, jak i działanie zgodnie z dobrą wolą (Fil. II, 13). Całe nasze życie duchowe, jako mające swój początek w Chrystusie, jest dziełem łaski. W sensie cielesnym łaska jest pomocą Ducha Świętego naszym naturalnym siłom: łaska dokonuje w nas tego, czego sami nie możemy dokonać naszymi naturalnymi siłami. W tym sensie łaska jest działaniem Ducha Świętego w naszej naturze, w przeciwieństwie do naszego swobodnego nastroju. Konieczność łaski wynika z ograniczeń naszej woli w jej działaniu na przyrodę. Gdyby przyroda podlegała wyłącznie działaniu naszej woli, to nawet przy najlepszym kierowaniu naszą wolą, w ciągu niekończącego się ciągu tysiącleci nie zrobiłaby ani kroku w stronę królestwa, w którym Bóg będzie niszczył jedzenie i brzuch. Oczekiwać tego królestwa, oczekiwać zmartwychwstania, ciała duchowego, nowego nieba i nowej ziemi, a jednocześnie nie wierzyć w działanie łaski Bożej, może wynikać jedynie z nieporozumienia. Tak jak powstanie świata i człowieka, cała kosmogoniczna i biologiczna przeszłość wykracza poza granice osobistej ograniczonej woli oraz była i dokonuje się poprzez działanie Ducha Bożego (Rdz. I, 2), tak też jest z przyszłą przemianą (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) naszego ciała i całej natury w zgodne z chwalebnym Ciałem Chrystusa (Filip. II, 21) może zostać dokonane jedynie przez działanie Ducha Świętego. Jedyna różnica między kosmogonicznym i biologicznym działaniem Ducha Świętego a łaską chrześcijańską polega na tym, że łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe w wyniku moralnego wyczynu Chrystusa, po Jego uwielbieniu – zmartwychwstaniu i odejściu do Ojca (Jan VII, 39; XVI, 7) i dokonuje się poprzez Kościół, który jest Ciałem Chrystusa. Kościół działa poprzez łaskę w szczególności na nasze ciało i naturę zewnętrzną, a następnie na „ten świat”. Przede wszystkim Kościół działa łaską na nasze ciało i duszę. Człowiekowi nie daje się możliwości osiągnięcia naturalnej doskonałości; nawet fiasko jego wysiłków w tym zakresie – dobrze znane „nie robię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to robię” – ma najwyższe znaczenie religijne: rodzi w człowieku pokorę, przez którą doprowadza się człowieka do Boga. Jednak nasze ciało nie jest jedynie przypadkowym dodatkiem do naszego ducha: zjednoczenie w nas ducha Bożego z prochem wskazuje na nasze powołanie, aby ten proch został uwielbiony, aby proch mógł zostać zwyciężony przez życie. W tym sensie naszą naturą jest dusza i ciało, które musimy gloryfikować. "Wasze ciała" - pisze apostoł - "są członkami Chrystusa. Wasze ciała są świątynią Ducha Świętego, który w was mieszka. Dlatego chwalcie Boga w swoich ciałach i w waszych duszach, które są Boże. Czy jecie, pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Nasza obywatelstwo jest w niebie, skąd też oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przemieni nasze pokorne ciało tak, aby było zgodne ze swoim chwalebnym ciałem, mocą, którą działa i wszystko sobie poddaje” (Filip. III, 20 - 21). Już poprzez post chrześcijanin chroni swoje życie duchowe przed uściskiem ciała, pokonuje swoje ciało, ale ciało nie wyczerpuje całej treści życia naturalnego – nie, nasze grzeszne ciało przykrywa naturę stworzoną przez Boga, powołaną do pełni życia i mającą od duchowości stać się duchową; Chrześcijański post nie przeszkadza, ale nawet sprzyja pełni naturalnego rozwoju, post nie może jednak spowodować przemiany tego rodzaju z umysłowej na duchową: rozkład jest tym samym losem ascety, co niepowściągliwego – nie ciała, ale ciało zjadane przez robaki. Post jedynie sprzyja działaniu łaski: oczyszcza mięsistą skorupę, aby łaska mogła oddziaływać na samą naturę. Post to kopanie, życie duchowe to siew, który może wyrosnąć jedynie z przebudzenia pełnego łaski. To, czego sam człowiek nie jest w stanie dokonać, dokonuje się przez łaskę. "Rolnik, który się napracował i zainwestował w nasiona, musi jeszcze czekać na deszcz z góry. A jeśli nie pojawi się chmura i nie wiają wiatry, praca rolnika nie przyniesie mu żadnego pożytku, a ziarno pozostanie puste. Jeśli człowiek poprzestanie tylko na sobie i nie przyjmie tego, co jest dla niego niezwykłe, nie będzie mógł wydać godnych owoców Panu. Co robi sam człowiek? Wyrzeczenie się, wycofanie się ze świata, trwanie w modlitwie, czuwaniu, kochać Boga i braci – trwać w tym wszystkim, to już jego sprawa. Jeśli jednak poprzestanie na swoich działaniach i nie spodziewa się przyjąć czegoś innego, a wiatry Ducha Świętego nie wieją na duszę, nie pojawia się obłok niebieski, deszcz nie pada z nieba i nie nawadnia duszy, wówczas człowiek nie może wydać godnych owoców Panu” (Makariusz Wielki). Łaska działa na naszą naturę w sposób niewidzialny; jego skutki będą odczuwalne dopiero podczas zmartwychwstania. Dlatego chrześcijanin żyje w dalszym ciągu w takich naturalnych warunkach, które nieustannie karmią jego pokorę i wymagają jego ascetycznych czynów. Łaska „oświeca duszę tylko częściowo, tak że pozostaje w niej wielka pożywka dla występków” (Makariusz Wielki). Tylko czasami człowiek jest w stanie przewidzieć, oczywiście nie do końca, przyszły stan zmartwychwstania, tak jak zmartwychwstanie Chrystusa poprzedziło Jego przemienienie. Podobna antycypacja przyszłego stanu w życiu chrześcijanina nazywana jest w języku pisma patrystycznego czasem „odpoczynku łaski”. Jednocześnie eliminuje to w naturalny sposób zdziwienie, że chrześcijańska nauka o łasce osłabia wolę. W szerokim sensie całe nasze życie duchowe jest dziełem łaski, ale to oczywiście w tym samym sensie, co wszystkie nasze naturalne zdolności pochodzące z natury. Tak jak okoliczność, że nasz umysł, serce i wola są nam dane przez naturę i że nasz naturalny rozwój odbywa się według niezbędnych praw, nie eliminuje naszych osobistych wysiłków w zdobywaniu wiedzy oraz rozwijaniu serca i woli i nie uwalnia nas od długu życia i rozwoju, tak okoliczność, że nasze życie duchowe pochodzi od Chrystusa, że ​​bez Niego człowiek nie może ani kochać, ani wierzyć, jest w pełni zgodna z faktem, że z tego duchowego źródła człowiek może jedynie swobodnie czerpać, że życie duchowe jest jego wolnym nastrojem i realizuje się poprzez osobisty wysiłek. W wąskim znaczeniu łaska działa w obszarze, do którego ogranicza się działanie naszej woli na przyrodę, która ma swój kąt, i udziela się tylko pod warunkiem, że wola w jej narożniku zrobi wszystko, co może – udzielana jest tylko tym, którzy czują niechęć do zła, którzy poprzez ascetyczne uczynki oczyszczają mięsistą skorupę dla działania łaski na przyrodę. Tylko ten, kto musi być całkowicie pewien, że nie ma łaski, może osłabić nadzieję łaski; Rzeczywiście, łaska działa w tych, którzy osiągają ją wysiłkiem. Łaska nie działa w tych, którzy miłują zło, lecz pociesza jedynie tych, którzy miłują czystość moralną, ale są świadomi swojej bezsilności, w których – zdaniem nauczyciela. Abba Izajasz: „ściana grzechów nieustannie kłuje serce i ciężar grzechów mocno na nich ciąży”. Nawet uczestnictwo w łasce nakłada na osobę obdarzoną szczególną siłą obowiązek osobistego wysiłku woli. „Kiedykolwiek – poucza apostoł odnośnie Eucharystii – „kiedykolwiek jecie ten chleb i pijecie ten kielich, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie. Dlatego każdy, kto spożywa ten chleb lub pije ten kielich Pański niegodnie, będzie winny Ciała i Krwi Pańskiej. Niech człowiek bada samego siebie i w ten sposób niech je ten chleb i pije z tego kielicha. Kto bowiem je i pije niegodnie, ten dla siebie je i pije potępienie, nie zważając na Ciało Pańskie. Dlatego wielu z was jest słabych i chorych i niemało umiera” (1 Kor. XI, 26-30). Łaska chrześcijaństwa działa nie tylko na naszą duszę i ciało, ale także na całą naturę zewnętrzną. Całe stworzenie z nadzieją oczekuje objawienia się synów Bożych i jego wyzwolenia z niewoli zepsucia. Łaska wychodzi naprzeciw tym oczekiwaniom. Ona przygotowuje z całej natury cerkiew Boga, nowe niebo i nową ziemię. Te oczekiwania wobec stworzenia są najgłębszą podstawą poświęcenia przez Kościół wody, pól, mieszkań... Oprócz istotnego, niewidzialnego działania łaski na przyrodę, objawia się ono także w sposób widzialny w szczególnym natchnieniu chrześcijan – zwłaszcza w niezwykłych darach duchowych, takich jak dar proroctwa, dar języków i w sztuce chrześcijańskiej. Ta inspiracja, wraz ze wspomnianym „czasem odpoczynku łaski”, stanowi zapowiedź przyszłego stanu zmartwychwstania. Wewnątrz jest to „przedsmak słodyczy życia według Boga”, dany człowiekowi na początku nawrócenia do Chrystusa, wiąże go z Chrystusem i umacnia na czas, gdy łaska „wtedy ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go samotnego wśród trudów, potów, zamętu, a nawet upadków”. Podobnie jak dzieje się to na początku osobistego nawrócenia do Chrystusa, tak też obfitowało w pierwszych dniach chrześcijaństwa, czasie niezwykłych darów duchowych. Od strony wewnętrznej inspiracja ma zatem znaczenie dla samych animowanych. Zewnętrznie, przejawiając się w niezwykłych talentach i sztuce, stanowi symboliczny wstęp do przyszłego objawienia się synów oczekiwanych przez stworzenie i w tym znaczeniu jest albo znakiem dla świata (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), albo zbudowaniem dla wierzących. Kolejnym, obok przyrody, medium działania Kościoła jest świat. Kościół działa także na świat po części poprzez łaskę. Działanie łaski na przyrodę jest już jej działaniem na świat, który żyje życiem naturalnym. Szczególnie ważne jest w tym względzie uświęcenie Kościoła przez łaskę życia rodzinnego, które leży u podstaw życia społecznego i państwowego. Najbliższym sposobem, w jaki Kościół działa łaską na państwo, jest namaszczenie monarchów i uświęcanie modlitwą różnych przedsięwzięć społecznych i państwowych. Ale tutaj, w przeciwieństwie do stosunku do natury, dodaje się stosunki dyscyplinarno-prawne Kościoła do naturalnych form życia społecznego. Szczególnie ważny jest tu stosunek prawny Kościoła do państwa. Wszystko to razem tworzy kościelno-symboliczne uświęcenie świata. W kwestii kościelno-symbolicznego działania Kościoła na świat należy rozróżnić dwie strony. Już porównanie symboliki kościelnej z osobistą rzeczywistością chrześcijańską, z osobistą chrześcijańską służbą ludziom z miłością wskazuje na dwie strony działania chrześcijaństwa na świecie – realną i symboliczną. Ale nawet w obrębie łaskowo-symbolicznego uświęcenia świata dokonanego przez rzeczywisty Kościół można rozróżnić te same dwie strony. Kościół jest przede wszystkim siłą społeczną i kulturową, co wyznaczają jego bezpośrednie programy. I nic nie stoi na przeszkodzie, aby pokładać w tych programach pewne nadzieje. Można chcieć i można mieć nadzieję, że dzięki tym programom dobro chrześcijańskie rzeczywiście się urzeczywistni. Kościół musi stać po stronie oświecenia, wolności i szczęścia narodów, a nasze kościelno-praktyczne ideały są takie, że Kościół powinien być jedynie siłą postępową, walczącą jedynie w interesie wolności, oświecenia i szczęścia. Ale żaden program nie jest w stanie odsłonić całej istoty Kościoła, nie może wyczerpać wszystkich jego środków. Uznanie Kościoła jedynie za siłę historyczną i kulturową, wytyczenie horyzontów programowych jego działania oznacza podpisanie na niego wyroku śmierci, gdyż w tych granicach można go zastąpić innymi formami, bardziej dostosowanymi do warunków historycznych. Ci, którzy nie rozumieją tego a priori, uczą się empirycznych wyników historii Kościoła. Mojżesz otrzymał dar widzenia „tyłu” Boga. A historia Kościoła widzi jedynie historycznie uwarunkowane skutki chrześcijaństwa. Nie mówmy już o tym, że w rzeczywistości historycznej Kościół był obrońcą ciemności i niewolnictwa, a czasami przynosił ludziom grozę i śmierć. A w najlepszym przypadku Kościół nie może stworzyć kultury chrześcijańskiej. Kultura chrześcijańska istnieje jedynie w sposób idealny, natomiast kultura światowa realizuje się w życiu historycznym. A kultura narodów chrześcijańskich jest uniwersalną kulturą światową. To tutaj „impulsy” „nie są przeznaczone” do spełnienia, zgodnie z podstawowymi prawami ewolucji historycznej. Z społeczno-historycznego punktu widzenia nie ma w tym nic tragicznego: warunkowy rozwój wymaga form warunkowych. Ale dla świadomości kościelno-chrześcijańskiej jest to źródło niewyczerpanej tragedii. Skutki tego mogą być dwojakie – osobista wolność wewnętrznej absolutności, pogodzenia się z jakąkolwiek konwencją społeczną i historyczną, oraz eschatologiczne aspiracje kościelnej symboliki przepełnionej łaską. W sensie historyczno-kościelnym ostateczny wynik jest jedyny. Aby Kościół nie zniknął wśród różnych organizacji społeczno-historycznych, nie powinien zapominać o swoich specyficznych zadaniach łaskowo-symbolicznych. W tym świetle musi rozważyć nie tylko tajemniczy korzystny wpływ na naturalne podstawy doczesnego życia, ale także swój dyscyplinarny stosunek do świata. A najściślejszy związek prawny Kościoła z państwem, wykraczający poza doraźne interesy, powinien być symbolem stosunku tego, co boskie do ludzkiego, wiecznego do tymczasowego, wewnętrznego do zewnętrznego. Tylko wtedy perspektywy eschatologiczne nie zostaną przed Kościołem zamknięte. Tak należy przedstawiać relację Kościoła do świata. Żyjąc w świecie, Kościół musi zachować niezmiennie swój charakter „nie ze świata”; musi zachować swą świętość i nieskazitelność przed światem. Przede wszystkim nie powinna dopuszczać do uznania wśród swoich członków żadnego poganina i nie powinna tolerować żadnej hipokryzji w indywidualnym życiu swoich dzieci. Kościół powinien być ograniczony do liczby rzeczywistych chrześcijan. Tutaj nie odległym ideałem, ale zasadą codzienności powinien być przykład wspólnoty pierwotnych chrześcijan, o której mówi się: „nikt z zewnątrz nie śmiał ich dręczyć” (Dz V, 13). Oczywiście nie chodzi tu o świętość legalistyczną, nie o naturalną doskonałość moralną, która jest niedostępna dla chrześcijanina, tak samo jak poganin, ale o nastrój chrześcijanina. Członkiem Kościoła może być tylko ten, kto kocha dobroć, prawdę, czystość, kto upadnie, upada z nienawiści do grzechu, nie ciesząc się złem. W tym sensie każdy, kto narodził się z Boga, nie popełnia grzechu, ponieważ Jego nasienie trwa w nim; i nie może grzeszyć, bo narodził się z Boga (1 Jana III, 9). Kościół musi ściśle dopilnować, aby wszyscy jego członkowie narodzili się z Boga i wyrzucić spośród siebie każdego, kto nazywając siebie bratem, żyje poganinem, jak człowiek światowy. Sam Chrystus powiedział: „Jeśli brat wasz zgrzeszy przeciwko wam i nie słucha Kościoła, niech będzie dla was jak poganin i celnik” (Mt XVIII, 15-17). „Jeśli ktoś” – pisze apostoł miłości – „przychodzi do was i nie przynosi nauki (Chrystusa), nie przyjmujcie go do domu i nie przyjmujcie go” (2 Jana 10). „Ja” – mówi o sobie apostoł Paweł – „napisałem wam w liście, abyście nie zadawali się z rozpustnikami, ale nie w ogóle z rozpustnikami tego świata ani z chciwcami, ani zdziercami, bałwochwalcami, bo w przeciwnym razie musielibyście wyjść z tego świata. Napisałem wam jednak, abyście nie zadawali się z nikim, kto podając się za brata, pozostaje rozpustnikiem lub chciwcem, albo bałwochwalcą, albo oszczerca, ani pijak, ani drapieżnik; z takim nawet nie można jeść” (1 Kor. V, 9 – 11). Te słowa ap. Paweł wyraźnie pokazuje, że celem dyscypliny kościelnej, zgodnie z którą wszystko, co niechrześcijańskie jest wydalane ze sfery kościelnej, nie jest wyimaginowana ochrona zadowalającej siebie czystości moralnej chrześcijan, ale wyłącznie reputacja Kościoła. Jest rzeczą oczywistą, że przynależność do Kościoła nie powinna przynosić ludziom żadnych korzyści materialnych ani doczesnych. Następnie, jako święty, Kościół musi unikać wszystkiego, co doczesne w swoim życiu społecznym, w swojej strukturze: władza światowa, sąd świecki, policja, wojsko – nie powinno mieć miejsca w Kościele w sensie bezwarunkowym. „Moje królestwo” – powiedział Pan – „nie jest z tego świata; gdyby moje królestwo było z tego świata, to moi słudzy walczyliby za mnie; ale teraz moje królestwo nie jest stąd” (Jan XVIII, 36). W życiu kościoła nie można stawiać sobie za cel widzialnego ustanowienia królestwa niebieskiego na ziemi. W związku z tym należy dodać własność Kościoła, że ​​nie jest on ograniczony granicami terytorialnymi i nie jest oddzielony od świata widzialną strukturą społeczną: jego członkowie wchodzą w naturalne formy życia społecznego, tak że od tej strony życie kościelne polega na komunikowaniu się chrześcijan rozproszonych po świecie, a nie na ich wypędzaniu ze świata. A świętość Kościoła, jego charakter nie z tego świata, w odniesieniu do indywidualnego życia chrześcijan, oznacza jedynie, że duch księcia tego świata powinien być chrześcijanom obcy, a nie to, że nie mogą oni wejść w naturalne normy życia doczesnego – nie powinni być laikami w sensie ludzi „tego świata”, ale mogą być laikami w sensie pełni życia naturalnego. Nawet „jeśli brat ma niewierzącą żonę, a ona zgadza się z nim mieszkać, to nie powinien jej opuszczać. A żona, która ma niewierzącego męża, a on zgadza się z nią mieszkać, nie powinna go opuszczać”. Ogólnie rzecz biorąc, „niech każdy pozostanie w stopniu, w jakim został powołany” (1 Kor. VII, 12, 13, 20). Ale będąc nie z tego świata, Kościół musi oddziaływać na świat. W jaki sposób? Kościół, obcy w swojej strukturze wszystkiemu, co ziemskie, nie może oddziaływać na świat środkami zewnętrznymi. Do takich środków zewnętrznych należy zaliczyć zarówno działanie na świat poprzez państwo, czyli wszelką realizację zadań chrześcijańskich poprzez usługi państwa, jak i każdą uprzywilejowaną pozycję Kościoła w państwie. Nie prowadzi to jednak jeszcze do przeciwnej skrajności, do zaprzeczenia formom życia kulturalnego. Likwidacja form życia kulturalnego jest zarówno niepożądana, jak i niemożliwa. Należy oddzielić kwestię granic, w jakich pokój jest do przyjęcia dla każdego chrześcijanina, od kwestii znaczenia kultury dla świata. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” – ta zasada osobistego życia chrześcijańskiego i struktury kościoła nie może służyć jako podstawa do zaprzeczania przydatności sądów dla świata. Zniesienie form życia kulturalnego dla świata jest niepożądane, ponieważ ze świata człowiek przychodzi do Chrystusa jedynie poprzez naturalny rozwój, co oznacza zarówno wzrost duchowy, jak i fizyczny oraz specyficznie religijne znaczenie rozwoju naturalnego. Zniesienie form życia kulturalnego dla świata jest niemożliwe: formy te nie są światu narzucone na siłę, ale są dla niego naturalne i dlatego nie można ich zniszczyć mechanicznie. Myślenie, że przestępstwa istnieją tylko dlatego, że w cywilizowanym społeczeństwie istnieje sąd, że wrogość istnieje tylko dlatego, że w państwie kulturowym istnieje zorganizowana armia i policja, że ​​wraz z zniszczeniem form życia kulturalnego zostanie zniszczone także zło w ludzkim sercu, jest wyraźnym złudzeniem. Stąd jedynym wyjściem jest to, że Kościół i państwo są organizacjami heterogenicznymi, a relacje między nimi powinny być całkowicie swobodne. Pozycję Kościoła w świecie w pełni wyznaczają słowa Chrystusa: „Wy jesteście solą ziemi. Wy jesteście światłością świata”. Ta pozycja Kościoła w świecie wyjaśnia oczywiście, dlaczego Kościół musi ściśle monitorować byt swoich członków i deklarować, że nie należy do nikogo, kto będąc nazywany bratem, pozostaje poganinem, dlaczego powinien w swojej organizacji powstrzymywać się od wszystkiego, co doczesne: sól musi być skuteczna, a światło musi być czyste i widoczne dla wszystkich. "Wy jesteście solą ziemi. Jeśli sól straci swoją moc, jak ją posolić? Na nic już nie pomoże, tylko na wyrzucenie, aby ludzie mogli deptać. Ty jesteś światłością świata. Miasto stojące na górze nie może się ukryć. A zapaliwszy świecę, nie stawia się jej pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciła wszystkim w domu" (Mt 5, 13 - 15 ust.). To pokazuje także wagę działalności misyjnej i wychowawczej Kościoła i odwrotnie – przykazanie Chrystusa skierowane do apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Łk XXIV, 47) wyraźnie nakreśla pozycję Kościoła w świecie. „Wy jesteście światłością świata”. To jest podwójne światło. „Na sąd” – powiedział Chrystus – „przyszedłem na ten świat, aby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się ślepymi” (Jan IX, 39). Kościół kontynuuje dzieło Chrystusa. Oświeca świat przede wszystkim w tym sensie, że przyjmuje od świata swoje dzieci. To jest jego prawdziwy wpływ na świat. Nie rodzi swoich dzieci z siebie, zabiera je światu, nie tylko rośnie, ale także żyje kosztem świata. Jego pozycja w świecie jest taka sama, jak stosunek duszy do ciała: tak jak działalności umysłowej towarzyszy marnowanie ciała, ale obejmuje życie cielesne, tak Kościół żyje kosztem świata i uświęca go. Jej dzieci, nie będąc z tego świata, pozostają jednak w świecie i nie są od niego terytorialnie oddzielone: ​​przenikają go i ożywiają, tak jak nerwy i kanały krwi ożywiają ciało. „Aby ci, którzy widzą, stali się ślepiami” to kolejny cel Kościoła w oświecaniu świata. Chrześcijaństwo jest światłem i świat nie może tego nie widzieć. Od chwili, gdy zajaśnieje chrześcijaństwo, świat nie może już żyć jak dawniej, jak gdyby nie było światła, nie może żyć bez relacji z Chrystusem. Tak jak człowiek nie może spokojnie kontynuować nocnych spraw w blasku słońca, tak też nie może żyć, wiedząc, że ludzie go widzą, z obojętnością towarzyszącą samotności, tak świat może mieć różne postawy wobec Chrystusa, wrogie lub pokojowe, ale nie może już żyć bez żadnej relacji z Chrystusem. Cała historia świata, począwszy od głoszenia Chrystusa i Jego apostołów, jest historią relacji świata do Chrystusa. Świeci nad światem jak słońce, wisi nad Nim jak miecz, a świat nie może o Nim zapomnieć: ukazuje się prześladowcy w oślepiającym świetle, zwycięzcę dręczy sumienie umierającego odstępcy. Ponieważ Chrystus był głoszony światu, ludzie mogą nieść dobro tylko Jemu, czynić zło tylko w opozycji do Niego, mogą się tylko na Niego oburzyć. Francuski zaprzeczający śmieje się złym śmiechem, ale wypiera się Chrystusa; w szaleństwie niemiecki filozof ogłasza się Bogiem, ale tylko Antychrystem. Jakie jest znaczenie historii relacji świata do Chrystusa, czyli chrześcijańskiej historii świata? Świat może być albo wrogi Chrystusowi, albo spokojny, służyć Mu na swój sposób i próbować wykorzystać chrześcijaństwo do własnych celów. Na początku historii chrześcijaństwa jedno i drugie jest niepewne, dobro i zło mieszają się w relacji świata do Chrystusa. Prześladowcy chrześcijaństwa, cesarze rzymscy, często nie odróżniali go od judaizmu i widzieli w nim absurdalny przesąd, zagrażający dobru państwa i własnej władzy; wówczas niektórzy cesarze chrześcijańscy niewiele jaśniej zrozumieli istotę chrześcijaństwa, akceptując ją zewnętrznie, czasem nawet pod wpływem walki partii politycznych: sekularyzacja chrześcijaństwa rozpoczyna się w papiestwie rzymskim, w którym trudno oddzielić miecz duchowy od świeckiego. Ale wtedy z całą pewnością pojawiają się w historii chrześcijaństwa ze swoimi własnymi, wyraźnie świadomymi interesami – państwem, narodem, rozumem, sztuką, społeczeństwem gospodarczym; wreszcie w odniesieniu do Chrystusa ustalane są interesy czysto materialne. Wraz z tym rośnie zrozumienie chrześcijaństwa na świecie: współczesny zaprzeczający nie kwestionuje w nieporozumieniu chrześcijańskich dogmatów, ale zadaje bezpośrednie pytania o dobroć chrześcijańskich zasad miłości i pokory. Coraz mniej możliwe jest zadowalanie ludzi symbolami i obrazami: zarówno w kierunku pozytywnym świadomie domagają się żywej prawdy, jak i w kierunku negatywnym, nie uważają już za konieczne ukrywania się za pięknymi słowami, które utraciły swoje znaczenie i sztandarami, które nie budzą czci. To wyjaśnienie relacji świata do Chrystusa, zwłaszcza w ostatnich czasach, ułatwiło rozszerzenie historii do granic świata, wysoce świadome zderzenie kultur chrześcijańskiej i pogańskiej… Historia chrześcijaństwa nie jest postępem chrześcijaństwa, nie jest historią stopniowego rozszerzania się chrześcijaństwa w kierunku całkowitego, widzialnego zwycięstwa Chrystusa nad światem, dokonuje się nie przez sam Kościół, ale przez Kościół i świat, jest nakierowana na oddzielenie pszenicy od plew, na jasne sformułowanie w sercach ludzi pytania: Chrystus czy Antychryst? Duchowe chrześcijaństwo stopniowo wyłania się ze świata i uwalnia się od obrazów i symboli, które pod koniec wieków mogą być bardzo nieliczne w liczbie wierzących; Rejon Księcia Pokoju stopniowo staje się materiałem na światowy ogień. Podobnie jak w śmierci elementy materialne, które nie są podatne na działanie ducha, gniją, tak że człowiek zmartwychwstaje duchowo w ciele duchowym, tak kultura chrześcijańska pod wpływem oświecenia i łaski kościelnej oddziela kąkol od pszenicy przygotowanej na ogień, aby wtedy ustanowiło się pełne duchowe królestwo niebieskie i Bóg stał się wszystkim we wszystkich. Zmartwychwstanie. Wieczna błogość. królestwo niebieskie Jeśli zostaliśmy stworzeni, aby to, co śmiertelne, mogło zostać pochłonięte przez życie (2 Kor. V, 4, 5), jeśli dziełem Chrystusa było to, aby ci, którzy w Niego wierzą, mieli życie wieczne, to oczywiście naszym ostatnim wrogiem jest śmierć, a ostatnim dziełem Chrystusa jest zwycięstwo nad śmiercią. Zmartwychwstanie Chrystusa z martwych, jako początek powszechnego zmartwychwstania, zakłada cele stworzenia świata, dopełnia całe dzieło Chrystusa i usprawiedliwia nasze życie duchowe. Jeśli Chrystus nie powstał z martwych, pierworodny z umarłych, jeśli my, chrześcijanie, nie zmartwychwstaliśmy, daremna jest nasza wiara; a teraz, mając nadzieję na Chrystusa tylko w tym życiu, jesteśmy bardziej nieszczęśliwi niż wszyscy ludzie i umierając w Chrystusie, giniemy. Dopiero gdy to, co zniszczalne, przyoblecze się w nieskażoność i ten śmiertelnik przyoblecze się w nieśmiertelność, wówczas wypełni się napisane słowo: zwycięstwo zostanie pochłonięte przez śmierć (1 Kor. XV). Żyjemy nadzieją zmartwychwstania. Dlaczego powstaniemy ponownie? Nie dla życia ziemskiego. Nie ma nic bardziej sprzecznego z duchem chrześcijaństwa niż myślenie, że życie pozagrobowe jest kontynuacją naszego widzialnego życia ziemskiego, z jego osobistymi interesami i korzyściami zewnętrznymi. Ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa Bożego, a zepsucie nie odziedziczy nieskazitelności (1 Kor. XV, 50); podczas zmartwychwstania nie żenią się ani nie wychodzą za mąż, lecz pozostają jako aniołowie Boży w niebie; jesteśmy synami zmartwychwstania w takiej mierze, w jakiej jesteśmy synami Bożymi (Mateusz XXII, 30; Łk XX, 35, 36). Zmartwychwstaniemy w naszych ciałach, ale są ciała niebieskie i ciała ziemskie - ciała duchowe i ciała duchowe: w śmierci i zmartwychwstaniu zasiewa się ciało duchowe, ciało duchowe zmartwychwstaje (1 Kor. XV, 40, 44). Zmartwychwstanie jest związane z naturą naszego życia duchowego: jest przejściem widzialnego do niewidzialnego. Nasze życie duchowe jest życiem niewidzialnym, ale ograniczonym do natury i świata; w zmartwychwstaniu nasze ciało i cała natura zostaną przemienione zgodnie z naszym życiem duchowym, które w ten sposób stanie się pełną lub jedyną rzeczywistością. Dlatego już teraz nosimy w sobie gwarancję zmartwychwstania, choć dokona się ono mocą Bożą; życie pozagrobowe nie jest kontynuacją naszego widzialnego życia z jego osobistymi zainteresowaniami i tymczasowymi korzyściami, ale jest uzupełnieniem naszego życia duchowego, dzięki czemu nawet teraz, choć nie do końca, żyjemy wiecznym, niewidzialnym życiem. Nasze życie duchowe jest małą iskrą, a życie pozagrobowe jest tą samą iskrą, ale rozpaloną w wszechogarniający płomień. „Dlatego – poucza Makariusz Wielki – „starajmy się przez wiarę i cnotliwe życie zdobyć tutaj dla siebie tę szatę, abyśmy przyobleczeni w ciało nie znaleźli się nadzy, a wtedy nic w tym dniu nie będzie uwielbić naszego ciała. W miarę bowiem, o ile każdy człowiek przez swą wiarę i pracowitość dostąpił zaszczytu stać się uczestnikiem Ducha Świętego, o tyle też jego ciało zostanie w tym dniu uwielbione. Dlatego każdy z nas musi starać się i pracować, starannie praktykować wszystkie cnoty, wierzyć i prosić Pana, aby wewnętrzny człowiek mógł już teraz stać się uczestnikiem tej chwały”. „Jeśli – pisze Diadochos – „ktoś może jeszcze w tym życiu umrzeć przez ascetyczne trudy, to ostatecznie cały ten człowiek stanie się domem Ducha Świętego, gdyż taki już zmartwychwstał przed śmiercią”. Zmartwychwstaniemy do pełni duchowego, boskiego życia. Wszystko, co teraz uważamy za swoje, do czego jesteśmy stronniczy, co nas teraz dzieli, sprowadza pozorną rzeczywistość do naszych doczesnych interesów - wszystko to stanie się nam obce: będziemy żyć tylko tym, co jest teraz dla nas wszystkich wspólne - boskością, czyli, używając terminologii biblijnej, duchowością. Wtedy inne prawo działające w naszych członkach i sprzeciwiające się prawu umysłu zostanie zniszczone; nasze ciało po oczyszczeniu przez śmierć będzie duchowe. A wtedy Bóg otrze wszelką łzę z oczu swoich wybranych i śmierci już nie będzie; nie będzie już płaczu, płaczu ani chorób, bo teraźniejszość stanie się przeszłością (Obj. XXI, 4). Tak jak nasze życie będzie całkowicie duchowe, będzie również całkowicie błogosławione. Tak jak teraz zaczyna się w nas wieczne życie duchowe, tak teraz zaczyna się nasza wieczna błogość. Ta błogość nie jest teraz pełna. Chrystus nie wzywa nas do szczęścia - wzywa nas, abyśmy nieśli Jego krzyż, abyśmy wzięli Jego jarzmo, ale Jego jarzmo jest słodkie, a Jego brzemię lekkie; Chrystus obiecuje pokój naszym duszom, ale wciąż pod swoim jarzmem, tylko pod swoim krzyżem, tylko w cierpieniu. Chrześcijańska błogość w tym czasie, pośród prześladowań, nie jest pełna: oczekujemy całkowitej błogości i życia wiecznego w nadchodzącym stuleciu (Pan X, 30). Jednakże błogość chrześcijan w tym czasie, pośród prześladowań, jest prawdziwa. Jest to błogość modlitewnej komunikacji, wstrzemięźliwości i samozaparcia; to jest błogość miłości, wiary, radość nadziei; to jest radość Pocieszyciela Ducha Świętego (1 Piotra I, 8, 9; Rzym. XIV, 17; XV, 13; 2 Kor. V, 7,8; ​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Dzieje V, 41; XIII, 52). Z tym samym charakterem radości czysto duchowej, obcej domieszkom ziemskiego szczęścia, będzie nasza błogość w zaświatach. Kto nie dostąpił tu radości Ducha Świętego, ten nie jest zdolny do błogości niebiańskiego życia pozagrobowego. Kiedy ostatni wróg – śmierć – zostanie zniszczony i wszyscy w Chrystusie ożyją, wtedy nadejdzie koniec, wtedy Chrystus przekaże królestwo Bogu i Ojcu, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor. XV, 22 - 29). Wtedy otworzy się królestwo Boże, królestwo niebieskie. Istnieje nadal: została dla nas założona wraz ze stworzeniem człowieka, została przywrócona przez Chrystusa, istnieje jako nasze życie duchowe. Ale teraz królestwo niebieskie nie jest dla nas jedyną rzeczywistością, a wtedy będzie dla nas wszystkim. Jednak stanie się dla nas jedyną rzeczywistością w przyszłości tylko pod warunkiem, że teraz stanie się rzeczywistością dla nas i w nas. Ojcze nasz, który jesteś w niebie, święć się imię Twoje, przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja, jak jest w niebie i na ziemi. Odrodzenie śmierci jest istotnym punktem ewangelii Chrystusa: powołał ludzi, aby stali się synami Bożymi, czyli synami zmartwychwstania (Łk XX, 36), - założył królestwo Boże, to znaczy królestwo synów zmartwychwstania. Dzieło Chrystusa wychodzi naprzeciw rzeczywistym potrzebom ludzi, gdyż cały nasz smutek, całe zło zostaje ogarnięte przez śmierć: jest to nasze zło pośrednie, najostrzejsza broń grzechu i piekła. Tak jak dzieło Chrystusa pokonuje istotę naszego zła, tak śmierć jest głównym złem naszego życia, ponieważ uderza i zatruwa sam rdzeń naszego istnienia – nasze przywiązanie do życia. Ludzie są chciwi życia, przywiązani do niego: taki jest właśnie ludzki sposób istnienia, to pragnienie jest charakterystyczną definicją naszego życia, jego odmiennością od sposobu istnienia innych stworzeń. Pragnienie życia objawia się w nas poprzez pragnienie szczęścia i doskonałości. Życie jest dla nas bezgranicznym impulsem do szczęścia i nieograniczonego doskonalenia. W tych podstawowych dążeniach naszej natury realizuje się nasze naturalne dążenie do Boga, do boskiej treści życia, przyjmując w nich ciało i krew. Chcemy być błogosławieni i doskonali „jak bogowie”: oto naturalna podstawa ludzkiej religii, która stanowi prius „ludzkiej” egzystencji. Nasze pragnienie życia, nasze dążenie do szczęścia i doskonałości, nasza religia mają jedyną adekwatną formę wyrazu w cudzie: pragniemy życia, to znaczy pragniemy cudu; chcemy szczęścia i doskonałości, czyli chcemy cudu; spieszymy do Boga, to znaczy do cudu. Pragnienie życia w postaci pragnienia cudu, pragnienie szczęścia i doskonałości w postaci impulsu cudu, religia w tej właśnie postaci, to jest właściwie ludzkie pragnienie, ludzkie dążenie, ludzka religia. Tak zaczęło się nasze życie, nasza historia: zaczęła się od pragnienia naszych przodków, aby skosztować cudownych owoców tego drzewa, aby być błogosławionymi i doskonałymi jak bogowie. I w całej „ludzkiej” historii wszystko, co najlepsze, wszystko, co żyje, wszystko, co ludzkie, zostało zredukowane do pragnienia cudu; gdzie zgasło, tam rozpoczęła się kraina zwierzęcej egzystencji. Naród żydowski, jako naród wybrany przez Boga, był najbardziej kochający życie i najbardziej przywiązany do cudów. I tak nasze pragnienie życia nieuchronnie spotyka się ze śmiercią. W tym samym dniu, w którym pierwsi rodzice zapragnęli stać się bogami poprzez jedzenie owoców, spełnił się nad nimi wyrok: „Śmiercią umrzecie”... Naszym pragnieniem życia jest stawienie czoła śmierci. Śmierć w całej swej grozy spotyka tylko człowieka. Zwierzęta nie boją się śmierci. To straszne tylko dla nas. Dla nas jest to nie tylko ustanie życia, ale pozbawia sensu każdej godziny naszego życia, zatruwa całe nasze życie, czyni nasze życie pozbawionym sensu. impulsy do szczęścia i doskonałości, nasza religia. Jakie jest nasze szczęście, nasza siła, nasza chwała? Czyż jedynym końcem dla nich nie jest śmierć - los najszczęśliwszego, najpotężniejszego i najchwalebniejszego z ludzi?.. "Aleksander, syn Filipa, Macedończyk, prowadził wiele wojen i objął w posiadanie wiele warownych miejsc, i pozabijał królów ziemi. I poszedł na krańce ziemi, i łupił wiele narodów, a ziemia zamilkła przed nim, a on się wywyższył, a jego serce się wywyższyło. Zgromadził bardzo silną armię i panował regiony, narody i władców, a oni stali się jego dopływami. Potem położył się spać i poczuł, że umiera”. „Życie śmiertelników na tym świecie jest niezrozumiałe, nieznane, ponure i krótkie, przesiąknięte cierpieniem. Nie ma sposobu, dzięki któremu urodzeni mogliby uniknąć śmierci. Nadchodzi starość i śmierć blisko: taki jest los wszystkiego, co żyje. Tak jak dojrzałe owoce wiszą na gałęziach, gotowe do zerwania w każdej chwili, tak śmiertelnicy, ledwo narodzeni, są w ciągłym niebezpieczeństwie śmierci. Naczynie gliniane wykonane przez garncarza z pewnością prędzej czy później zostanie stłuczone; taki jest los wszystkich śmiertelnicy. I młodzi, i starzy, i mądrzy, i głupi - wszyscy podlegają mocy śmierci, ona panuje niepodzielnie nad wszystkimi ludźmi. Niestety, ten świat jest związany ze śmiercią! „Czy można się śmiać, czy można się beztrosko bawić, gdy cały świat trawi niszczycielski ogień? Spójrz na ten ubrany cień, złożony z ran, wątły, opętany pragnieniami, nie mający ani siły, ani ochrony. To ciało jest wyczerpane, wątłe i słabe, jakby miało się rozpaść na kawałki – życie w nim zamienia się już w śmierć. „... „O śmierci, jak gorzka jest pamięć o Tobie dla człowieka, który żyje spokojnie w swoim dobytku, dla człowieka, któremu nic nie przeszkadza, we wszystkim jest szczęśliwy i mimo to może jeść... Niezależnie od tego, czy żyjesz dziesięć, sto czy tysiąc lat, wszystko jest jedno: w piekle nie można badać czasu życia”. Jakie jest zatem nasze życie? Ciągła obawa przed śmiercią, która sprawia, że ​​„przez całe życie jesteśmy poddani niewoli”. Dlatego wszystkie wysiłki potomków Adama mają na celu jedno - zwycięstwo nad śmiercią, wszystkie ich nadzieje skupiają się w jednej nadziei na nieśmiertelność! Na pierwszy rzut oka nieśmiertelność jawi się człowiekowi jako kontynuacja życia poza grobem - w Szeolu, Hadesie. Ale z naszego ziemskiego życia poza grobem pozostaje tylko blady cień, bezkrwawy duch, martwa podobizna; nasze uczucia radości, nadziei, nasze uczucia, nasze dzieła - wszystko, co teraz składa się na nasze życie, życie w nim - to wszystko nie może przekroczyć granicy śmierci, ponieważ wszystko to jest nierozerwalnie związane z lokalnymi warunkami życia, w nich znajduje ono jedynie pożywienie dla siebie, w nich jedynie otrzymuje swoją rzeczywistość. W Hadesie „martwe cienie”, pozbawione uczuć i szaleńcze, „wieją bez życia”. Grecki bohater, „boski” Achilles, rządzący w królestwie martwych cieni, zazdrości losu „żywemu” robotnikowi, który na chleb codzienny zarabia służąc biednemu oraczowi. Podobnie żydowski Szeol jest krainą snu i ciemności, krainą zapomnienia, krainą ciszy, gdzie nie ma pracy, refleksji, wiedzy i mądrości. Jednocześnie jest to królestwo wyrzuconych z ręki Boga, o których Bóg już nie pamięta, gdzie nie głosi się już Jego miłosierdzia i nie zna się już Jego cudów. „To nie grób Cię chwali, ani śmierć Cię nie chwali, ani ci, którzy do grobu schodzą, którzy ufają Twojej prawdzie. Żywi, tylko żywi będą Cię chwalić” (Iz XXXVIII, 18,19). Gdzie nie ma cudów, gdzie nie ma błogości, gdzie nie ma życia, nie ma Boga. Aby żyć, człowiek musi albo zostać zbawiony od śmierci, albo zmartwychwstać po śmierci. Przedchrześcijański świat pogański skupiał swoją myśl przede wszystkim na nieśmiertelności, a świat żydowski na zmartwychwstaniu. Człowiek nieuchronnie umiera, ale śmierć nie eliminuje możliwości nieśmiertelności. W naturze wszystko kończy się śmiercią, ale po każdej śmierci następuje życie. Pogańscy mędrcy zrozumieli tę prawdę i zastosowali ją w ludzkiej egzystencji. „Kto wie” – powiedział grecki poeta – „czy życie nie jest śmiercią i czy śmierć nie jest życiem?” Jeśli na tym polega połączenie życia i śmierci, to prawdziwe życie można osiągnąć jedynie poprzez śmierć. Oczywiście, to nie gwałtowna śmierć prowadzi do nieśmiertelności – zabić się oznaczałoby afirmację śmierci: progiem nieśmiertelności jest śmierć wolna, taka jak śmierć człowieka. Wezwanie do wyczynu śmierci znajdujemy u mędrców Wschodu i Zachodu. Zgodnie z panteistycznym poglądem na religię Indii, życie światowe jest grą Majów, widmową siecią, zwodniczym snem, poważnym koszmarem, królestwem ciągłej śmierci. Wszystkie żyjące istoty tego świata, chociaż naprawdę cierpią z powodu trudnego snu, tak naprawdę nie istnieją: tylko jeden Bóg naprawdę żyje. Całe nasze życie to ciężkie cierpienie i ciągłe umieranie. Świat ze wszystkimi wypełniającymi go stworzeniami jest jedynie upiornym przejawem boskiego życia, jak bąbelki na powierzchni wody, jak iskry z rozpalonego do czerwoności żelaza uderzonego młotkiem. Ale w mocy człowieka jest sposób, aby uwolnić się od koszmaru widmowej egzystencji: kto uświadamia sobie iluzoryczną naturę istnienia, uwalnia się od przywiązania do życia, tłumi w sobie pragnienia i namiętności, wznosi się ponad zwiedzenie widmowej egzystencji, budzi się jak ze snu, zrzuca kajdany wyimaginowanej indywidualności i łącząc się z Bogiem, staje się boski i nieśmiertelny. Dlatego ostatecznym zadaniem ludzkiej działalności moralnej jest wygaszenie wszelkich pragnień, każdego poruszenia życia w śmierci przed śmiercią. W ten sposób człowiek niszczy w sobie materię śmiertelną, tak że nie ma już pożywienia na śmierć i pozostaje jedynie dokończyć to, co człowiek robił przez całe życie, dać mu ostatnią upragnioną wolność od okowów indywidualności, od ciężkości ciała, od zwiedzenia widmowej egzystencji. Na drodze dobrowolnego umierania człowiek faktycznie chroni się w dużej mierze przed kłopotami zewnętrznymi, staje się niewrażliwy, beznamiętny i nieustraszony, pokonuje nawet strach przed śmiercią i pokonuje w sobie indywidualność. Ale to zwycięstwo jest mu dane dopiero w ostatnim tchnieniu i kończy się wraz z nim. Tutaj osiąga się jedynie wolność negatywną i nie ma w niej treści pozytywnej. Odpowiada to w pełni faktowi, że samo bóstwo, rozumiane panteistycznie, stanowi jedynie zaprzeczenie żywych indywidualności, abstrakcyjną jedność, pozbawioną sensu i życia. W istocie jest to nieuchwytne dla ludzkich poszukiwań, dla niego nieosiągalne, tak jak sama osoba przychodzi do niego martwa, składasz ze swojego życia pustą ofiarę. W filozofii Platona pustka uniwersalnej podstawy zjawisk światowych zostaje wypełniona treścią: uznał rozum i jego idee za taką podstawę, w stosunku do której stworzenia tego świata są zjawiskami. Dusza ludzka pochodzi ze świata idealnego, ale jest uwięziona w ciele jak w więzieniu. Idealne pochodzenie duszy objawia się w pamięci, do której sprowadza się prawdziwa wiedza, a wiedza stanowi jedyną drogę, dzięki której dusza ponownie wznosi się do idealnego świata i zostaje oczyszczona ze zmysłowej powłoki. Zatem w systemie Platona filozofia ma praktyczne znaczenie oczyszczenia. W tym życiu nasze poznanie jest uwarunkowane i ograniczone pulchnością naszego ciała, które niczym kraty więzienia zamyka przed nami to, co prawdziwie istniejące, dzięki czemu jesteśmy tym bliżsi prawdy, im mniej ufamy swoim cielesnym zmysłom, a wiedza w pełni i doskonałości będzie nam dostępna dopiero po śmierci, kiedy bezpośrednio będziemy kontemplować królestwo idei. Dlatego prawdziwy filozof pragnie śmierci, a filozofia umiera, czyli przygotowuje się na śmierć. Oczywiście samobójstwo jest niedopuszczalne, ale filozofia tłumi w sobie afekty zmysłowe, które wiążą go z ciałem, zanieczyszczają jego duszę, tak aby działał na rzecz stopniowego wyzwolenia swojej duszy z okowów ciała i radośnie spotykał śmierć w odpowiednim czasie, co przenosi jego nieśmiertelnego ducha do wspólnoty bogów. W ten sposób filozofia Platona nadaje pozytywną treść nieśmiertelnemu życiu naszego ducha i jego komunikacji z idealnym królestwem; jednak tutaj idealny świat istnieje tylko dla ludzkiej wiedzy, a nie dla ludzkiego życia, z ideami człowiek może wejść jedynie w abstrakcyjną komunikację, a nie w żywą komunikację, tylko duch w wolności od ciała przeznaczony jest do nieśmiertelności, która jednak jest dostępna tylko dla naszego myślenia i kontemplacji. Nie ma powodu wierzyć, że nawet po śmierci człowiek zachowa coś więcej niż abstrakcyjne myślenie, które jednak nie stanowi życia. Dlatego też, tak jak to życie pozbawione jest wszelkiego znaczenia, tak też nie przygotowuje ono życia pozagrobowego. Wraz z ideą nieśmiertelności, w świecie przedchrześcijańskim znana była także idea zmartwychwstania, która rozwinęła się głównie w świadomości narodu żydowskiego. Żydzi wiązali oczekiwanie na zmartwychwstanie z czasami Mesjasza, w których żydowska prawość otrzyma pełną nagrodę, a naród żydowski zatriumfuje nad wszystkimi swoimi wrogami. W żydowskim rozumieniu obrazu zmartwychwstania zwraca uwagę przede wszystkim fakt, że pełni on funkcję prostego zniesienia śmierci i wznowienia życia ziemskiego, dlatego też okazuje się niezbędny jedynie dla zmarłych Izraelitów, aby umożliwić im udział w dobrodziejstwach mesjańskiego królestwa, które będzie w pełni i przede wszystkim dostępne żyjącym przed nim synom Abrahama. Błogosławieństwa mesjańskiego królestwa ukazują się tu przed nami w mocno zmysłowej kolorystyce i w blasku cudownej wielkości. W królestwie Mesjasza oczekiwano nowego nieba i nowej ziemi z niespotykaną płodnością i niespotykaną obfitością wszelkiego rodzaju obiektów zmysłowych przyjemności. Jednocześnie zmartwychwstali ukazani są w pełni właściwości życia psychicznego i fizycznego, choć jego granice rozszerzają się do granic cudu, w którym objawia się boska ochrona sprawiedliwych. Chociaż możliwość zmartwychwstania w wierzeniach żydowskich prawie nie była potwierdzana na właściwościach natury ludzkiej i dlatego najmniej dawała pole do pozytywnych wniosków na rzecz rozwoju zmysłowych aspektów życia, ponieważ tutaj na pierwszym planie była nomistyczna prawość, która wymagała proporcjonalnej nagrody, to jednak zmysłowa natura tego ostatniego, zakładająca pełnię potrzeb zmysłowych w zmartwychwstałych i zmysłowych warunkach ich życia, nie budzi żadnych wątpliwości. Wraz z tym dostępność dóbr mesjańskich ogranicza się do jednego, wybranego przez Boga narodu, a ich udział w życiu boskim po zmartwychwstaniu zostaje wyczerpany przez teokratyczną strukturę królestwa mesjańskiego z zadziwiająco surowym sądem dla wszystkich wrogów Izraela. W przeciwieństwie do dążeń pogańskich i żydowskich Chrystus nauczał nie o nieśmiertelności, ale o zmartwychwstaniu - o zmartwychwstaniu nie dla ziemskiego życia cielesnego, ale dla życia niebieskiego, duchowego, anielskiego. Najbardziej niezwykłe w nauczaniu Chrystusa jest to, że nie opierał On wiary w życie pozagrobowe na cechach istoty ludzkiej; Nie nauczał o istnieniu w życiu pozagrobowym jakiejkolwiek części ludzkiej natury, duszy czy ducha. W Jego nauczaniu życie pozagrobowe utożsamiane jest jedynie z życiem boskim, które w swej istocie jest życiem wiecznym, niezniszczalnym, niedostępnym śmierci. Człowiek może być nieśmiertelny tylko w tym sensie, że przyjmuje w sobie życie boskie, które nie zazna śmierci na zawsze: dzięki niemu człowiek może żyć po śmierci. Dlatego, aby zmartwychwstać, człowiek musi mieć w sobie życie wieczne przed śmiercią. „Taka jest wola Tego, który Mnie posłał, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (Jan VI, 40 por. 54). ζωη Jan XI, 25), czyli jest zmartwychwstaniem, bo jest życiem. On nas wskrzesi, bo daje nam życie wieczne, które nigdy nie przeminie (Jan VIII, 51; X, 28; XI, 26). Jednak życie pozagrobowe, zgodnie z naukami Chrystusa, nie jest samą nieśmiertelnością, ale zmartwychwstaniem - i to zmartwychwstaniem nie do życia ziemskiego, ale do życia niebiańskiego, anielskiego. Nie powiedział swoim uczniom: jesteście nieśmiertelni, więc nie umrzecie, ani: zmartwychwstaniecie, chociaż umrzecie 10. Powiedział: aby zmartwychwstać, trzeba umrzeć. Człowiek musi umrzeć, a jego śmierć jest warunkiem koniecznym zmartwychwstania. Ale fakt, że musi umrzeć, nie wystarczy do jego zmartwychwstania: musi umrzeć w wolności. Chrystus wzywa swoich uczniów na śmierć. „Kto ocala swoją duszę (życie), straci ją, a kto straci swoje życie z mego powodu, ocali je... Jeśli ktoś chce pójść za Mną, niech się wyprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i naśladuje mnie. Kto bowiem chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swoje życie z mego powodu, znajdzie je (Me. X, 39; XVI, 24 ust.). Jeśli ziarno pszenicy wpadnie w ziemię, nie Jeśli umrze, pozostanie sam, ale jeśli umrze, przyniesie obfity owoc. Kto kocha swoje życie, zniszczy je; ale kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (1 Jana XII, 24:25). Śmierć, do której Chrystus wzywa swoich uczniów, jest w każdym razie śmiercią fizyczną, ale przede wszystkim jest to samozaparcie duchowe i osobiste: Chrystus wzywa nas do zaparcia się siebie aż do śmierci, do całkowitego zaparcia się siebie, którego rzeczywistość uniemożliwia wznowienie życia ziemskiego, cielesnego w pełni jego duchowych i osobistych korzyści. Ten warunek zmartwychwstania chrześcijańskiego dostatecznie uzasadnia wniosek, że życie synów zmartwychwstania będzie zupełnie innym życiem – będą żyć wiecznym życiem boskim. Któregoś dnia „przyszli do Niego saduceusze, którzy mówią, że zmartwychwstania nie ma, i zapytali Go: Nauczycielu! Mojżesz powiedział: Jeśli ktoś umrze nie mając dzieci, niech jego brat weźmie dla siebie żonę i wyda potomstwo swojemu bratu. Mieliśmy siedmiu braci; pierwszy ożenił się, umarł i nie mając dzieci, pozostawił żonę swemu bratu. Podobnie jak drugi, a trzeci aż do siódmego. Wszak i żona umarła. Tak więc przez zmartwychwstanie którego z nich czy będzie żoną siedmiorga dzieci, bo wszyscy ją mieli? Odpowiedział Jezus i rzekł do nich: „Błądzicie, nie znając Pisma ani mocy Bożej”. Albowiem przy zmartwychwstaniu nie będą się żenić ani za mąż wychodzić; lecz pozostają jak aniołowie Boży w niebie. A co do zmartwychwstania, czy nie czytaliście, co wam powiedział Bóg: Ja jestem Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba? Bóg nie jest Bogiem umarłych, ale żywych!” Obiecana jest nam nie nieśmiertelność życia wiecznego, ale zmartwychwstanie, gdyż aby po śmierci żyć wiecznym, boskim życiem, musimy umrzeć i będzie to życie inne niż to, które umiera. A śmierć jest konieczna do życia wiecznego, bo tylko w ten sposób możemy zdobyć wieczne życie Boże. To, co zasługuje na szczególną uwagę w wezwaniu Chrystusa do wyrzeczenia się siebie przed śmiercią, to fakt, że śmierć chrześcijanina jest wyrzeczeniem się siebie w celu przyswojenia sobie wiecznego życia Bożego, tak że dobrowolne umieranie chrześcijanina jest bardzo podobne do tego, co dzieje się z drzewem, na które dokonuje się przeszczepu. Chrześcijanin będzie żył po śmierci innym życiem, ale on sam będzie żył innym życiem; będzie żył życiem, które musi przyswoić sobie przed śmiercią, ale może je w pełni przyswoić jedynie poprzez samozaparcie aż do śmierci. Chrystus objawił nam, że Bóg jest Duchem, że jest miłością. Życie duchowe chrześcijanina, któremu przyobiecana jest wieczność, nie jest anatomiczną pozostałością człowieka, podzielonego na ducha, duszę i ciało lub ducha i ciało, ale jest życiem boskim. Duchowe życie Boże nie jest znowu mistyczną abstrakcją, ale jest żywą rzeczywistością – jest życiem miłości. "Daję wam nowe przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali: tak jak Ja was umiłowałem, tak i wy powinni się miłować. Po tym wszyscy poznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się wzajemnie miłować" (Jan XIII, 34,35). Życie miłości jest wiecznym życiem Bożym. „Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim... Wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy braci” (1 Jana III, 14; IV, 16). A wiedza, o której mówi Chrystus w swojej arcykapłańskiej modlitwie – „to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga” (Jan XVII, 3) – jest także miłością. „Miłość jest z Boga i każdy, kto kocha, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie kocha, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 Jana IV, 7,8). Nauka Chrystusa jest jedyną ze wszystkich nauk religijnych, ponieważ jej metafizyczne podstawy mają całkowicie znaczenie moralne. – Fakt, że Boże życie duchowe jest miłością, jest wystarczającym powodem, dla którego można je zdobyć jedynie poprzez dobrowolną śmierć. „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (Jan XV, 13). Miłość i śmierć są ze sobą nierozerwalnie związane. Tylko miłość dokonuje przejścia ze śmierci do życia; jednocześnie miłość staje się prawdziwa i pełna dopiero wtedy, gdy zapiera się siebie przed śmiercią. Dlatego boskie życie duchowe jest nam dane nie w nieśmiertelności, ale w zmartwychwstaniu. Dzieje się tak dlatego, że śmierć faktycznie niszczy w nas pierwiastek cielesny, elementy cielesne, śmierć ciała, a tym samym służy całkowitemu triumfowi życia duchowego. Zatem formuła chrześcijaństwa jest następująca: Bóg w miłości aż do śmierci, na życie wieczne w zmartwychwstaniu. Zmartwychwstały Chrystus jest dla nas pierworodnym z umarłych. Umarł i zmartwychwstał. I jesteśmy wezwani do nadziei zmartwychwstania. Aby zmartwychwstać razem z Nim, musimy z Nim umrzeć. Kuszenie Chrystusa w powiązaniu z historią religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego Wyjaśniliśmy cel i sens życia, pokazaliśmy jego znaczenie religijne w skrajnych granicach ludzkiego powołania – w początkowej predestynacji twórczej, w kulminacyjnym wyżynie duchowej doskonałości i w ostatecznych aspiracjach eschatologicznych. Teraz prześledzimy, jak cel życia ludzkiego był rozumiany i osiągany na drogach historii świata, odkryjemy znaczenie ewolucji historycznej z chrześcijańskiego punktu widzenia. Oświetlenie historii świata z chrześcijańskiego punktu widzenia oznacza umieszczenie w jej centrum oblicza Chrystusa, idei historii ewangelii, aby wskazać miejsce idei chrześcijańskiej w ewolucji świata. Ale idea opowieści ewangelicznej i najgłębsza istota oblicza Chrystusa objawiają się w Jego pokusach: nadają okazowi totius status exinanitionis Christi, odsłaniają sens Jego upokorzenia i zwycięstwa nad światem. Tak jak oblicze Chrystusa znajduje się w centrum historii świata, tak istota historii ewangelii wyraża się w pokusach Chrystusa: dlatego pokusy Chrystusa wyjaśniają sens ewolucji świata i zawierają filozofię historii ludzkości. Kuszenia Chrystusa rozważymy w powiązaniu z historią religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego: z historii kuszenia Chrystusa wydobędziemy jedynie tę treść ideologiczną, która rzuca światło na powszechne losy ludzkości 11 i pod kątem tej treści ideologicznej nakreślimy historię świata. Daje to w schematycznej formie spójną historię pokus ludzkich: pokusy człowieka prymitywnego, pokusy ludów pogańskich, główne pokusy Chrystusa i pokusy ludów chrześcijańskich. W pierwszym i drugim wydaniu tego opracowania najtrudniejszym problemem było dla mnie zrozumienie pojęcia powszechnego, powszechnego pokusy, pojęcia pokusy, które miałoby wpływ na istotne powołanie człowieka i miałoby łącznie zastosowanie do początkowych bezgrzesznych pokus człowieka i do boskich pokus Chrystusa oraz do pokus ludów pogańskich i chrześcijańskich. Oczywiście moralna pokusa pożądliwości nie może mieć takiego znaczenia, jest zbyt powierzchowna, aby uchwycić głębię ludzkiego ducha, i zbyt ograniczona w swojej grzeszności, aby objąć pokusy nie tylko grzeszne, ale i bezgrzeszne. Koncepcję, której szukałem, nazwałem pokusą religijną. W pierwszych wydaniach mojej pracy o kuszeniach Chrystusa mogłem jedynie w niejasnych zarysach dać ogólny zarys tej koncepcji, ale teraz znajduję się w innych warunkach. Dwa późniejsze opracowania – o poniżeniu Chrystusa oraz o celu i sensie życia – w wystarczający sposób odsłaniają podstawy pokusy religijnej. Pierwsza z nich zawiera ideę wewnętrznego wyczynu Chrystusa jako dobrowolnego poddania się Jego prawom i warunkom życia ludzkiego. Idea kenozy przeniesiona ze sfery metafizycznej do realnej sfery rzeczywistości duchowej, prawdziwej samoświadomości Chrystusa i historycznego kontekstu Jego działania, nadaje treść Jego wewnętrznemu wyczynowi. W sensie tej idei pokusą dla Chrystusa było nadużycie cudownej mocy, pogwałcenie w imię tej mocy warunków ludzkiego ograniczenia – i odwrotnie, Jego bezgrzeszność polegała na nieubłaganej energii samoświadomości Syna Bożego, w pokornym poddaniu się woli Ojca Niebieskiego. W tym rozumieniu kwestia pokus Chrystusa i Jego bezgrzeszności nie ma nic wspólnego z kwestią działania w Nim pożądliwych pragnień, a wręcz przeciwnie, Jego pokusy odsłaniają najgłębszy sekret Jego samoświadomości, Jego osobowości i istotnej strony Jego dzieła. Z drugiej strony badanie celu i sensu życia rozwija ideę połączenia w człowieku boskiej absolutności dążeń i naturalnej znikomości, powołania człowieka do ukazywania boskiej chwały w warunkach ograniczonej egzystencji, ustanawia bardzo istotną różnicę między ideałami absolutnej naturalnej doskonałości i wewnętrznej duchowej absolutności, która jest dostępna człowiekowi w samych warunkach ziemskich ograniczeń i istniejącego cierpienia. Stąd wynika idea pokus człowieka jako jego dążenia do ideału naturalnej doskonałości, do osobistego posiadania naturalnej absolutności oraz w imię naruszenia konwencji i ograniczeń jego życia. Pokusy te również nie mają nierozerwalnego związku z obecnością pożądliwych pragnień, ale wyrażają samą istotę ludzkiego powołania. Nietrudno dostrzec całkowitą analogię między pokusami Chrystusa a pokusami człowieka, tak że staje się jasne, że Chrystus poprzez wyczyn swoich pokus wszedł w eksperymentalne poznanie najgłębszego problemu ludzkiego, samej istoty dziejowego cierpienia i ospałości człowieka, i że sens Jego pokus oświeca drogę historii świata. Analogii tej nie narusza fakt, że w człowieku historycznym pokusy religijne kryją się za żądzą zła, choć komplikuje to kwestię podobieństwa pokus Chrystusa do naszych pokus. Rzeczywistość cierpienia możemy przyjąć jako konsekwencję głównego grzechu religijnego, jako dążenie człowieka do naturalnego ideału absolutnej doskonałości, a w historycznych pokusach człowieka łatwo dostrzec jego odwieczne męki nad rozwiązaniem podstawowego pytania religijnego o stosunek zasady boskiej do naturalnej znikomości ludzkiej. Religijna pokusa zarówno Chrystusa, jak i człowieka jest w rzeczywistości pokusą bosko-ludzką, nie w jednym technicznym sensie tego terminu, ale w ogólnym sensie zjednoczenia w człowieku absolutnej boskiej zasady z rzeczywistymi ograniczeniami istniejących warunków. Pojęcie pokusy religijnej, ustalone na pierwszych stronach mojego pierwszego dzieła literackiego, pozostaje jednym z głównych pojęć w moim systemie teologicznym. Nieoparcie się tej pokusie oznacza pragnienie osobistego posiadania boskiej doskonałości i naruszenie praw ziemskich ograniczeń w imię boskiej zasady - stwarza to nastrój religijnego protestu, wrogości wobec Boga ze względu na wyimaginowaną niemożność pogodzenia absolutnych dążeń i faktyczne ograniczenia, zaś człowiek poprzez bezwarunkowość swojej boskiej zasady, jakby nie do pogodzenia z daną ograniczoną rzeczywistością, usprawiedliwia naruszenie tego ograniczenia. Ten złożony nastrój nazywam religijnym samousprawiedliwieniem. Pokusa religijna zostaje pokonana, a problem religijny rozwiązany poprzez nastrój synowski boski, czyli poddanie się ustanowionej przez Boga konieczności, wiarę w połączenie treści boskich z naturalnymi ograniczeniami, zastąpienie ideału naturalnej doskonałości ideałem duchowej absolutności. Cały proces ewolucji religii, którym zajmuje się niniejsze opracowanie, sprowadzam do tej konfrontacji religijnego samousprawiedliwienia z wiarą synowską wobec Boga, ale cały mój system teologiczny również zmierza do wyjaśnienia tego podstawowego problemu religijnego. Głównym pytaniem, w centrum mojego systemu religijnego, jest kwestia pogodzenia osobistej absolutności religijnej z zewnętrznymi konwencjami naturalnymi i społeczno-historycznymi. To determinuje miejsce tego opracowania w szeregu innych. Nie mogę jednak ukryć, że w tej mojej pierwszej pracy naukowej terminologia ucierpiała miejscami z powodu niestabilności, myśl się zachwiała i że w ogóle w chwili obecnej niniejsze opracowanie tyle samo czerpie z całego systemu w sensie jasności i pewności, ile mu daje, będąc niezbędnym uzupełnieniem jego tematu. Ograniczyłem się jednak do jednej korekty stylistycznej, pozostawiając niezmienioną treść merytoryczną pierwszego i drugiego wydania: z pierwszego wydania przejęto rozdziały dotyczące pierwszego kuszenia człowieka, świadomości religijnej ludów przedchrześcijańskich i historii kościelnej ludów chrześcijańskich, a z drugiego wydania – rozdział poświęcony kuszeniu Chrystusa. Pierwsza pokusa człowieka Narracja pierwszych rozdziałów Biblii o pokusach Adama ma nie tylko indywidualne znaczenie historyczne, ale także ogólne znaczenie religijne; nie mówi tylko o tym, co kiedyś się wydarzyło, ale także o tym, co dzieje się zawsze, czego doświadcza każdy człowiek; Nie jest to tylko pierwsza pokusa w czasie, ale główna, typowo ludzka pokusa, logicznie początkowa. Tutaj możemy powiedzieć: mutato nomine de te fabula narratur. Bierzemy pod uwagę to, co istotne w tej narracji, pomijając wszystko, co ma znaczenie historycznych dodatków i detali obrazowych. Według narracji biblijnej, naznaczonej niewyczerpaną głębią mądrości, istotnym aspektem pokus pierwszych ludzi było to, że chcieli być „podobni do bogów”. Od nowotestamentowego objawienia Chrystusa, w którym wypełnił się pierwotny cel człowieka i wyjaśniły się losy pierwszych ludzi i całej ludzkości, powstało powołanie człowieka do doskonałości Ojca Niebieskiego, do synowskiej prawdy Boga, do wewnętrznej duchowej absolutności; wtedy oczywiście grzeszne było pragnienie pierwszych ludzi nie pragnienie Bożej doskonałości samej w sobie, boskiej treści życia, ale pragnienie zewnętrznej absolutnej doskonałości, która w przeciwieństwie do absolutności duchowej jest nie do zniesienia ze względu na naturalne ograniczenia ludzkiego życia. Główną pokusę religijną człowieka tłumaczy się ostatecznym celem ludzkiego życia i istotnymi właściwościami natury ludzkiej. Ostatecznym celem człowieka, wyznaczonym przez istotę jego natury, jest to, aby przez niego w małości natury śmiertelnej objawiła się Boża chwała, czyli boskie życie, aby objawić się Bogoczłowieczeństwo jako połączenie tego, co absolutnie boskie, i tego, co warunkowo stworzone. Charakter człowieka, który wyznacza ten cel, ujawnia się w połączeniu nieskończoności i skończoności, w świadomości przeciwieństwa skrajnych biegunów istnienia. Pierwotny początek samej świadomości ludzkiej, obejmujący bieguny absolutu i znikomości, zawiera w sobie konfrontacje, których pojednanie jest jej przedstawiane jako najwyższy ideał. Dlatego pierwotna właściwość natury ludzkiej, ludzka świadomość, a także najwyższy ideał człowieka, nieuchronnie tworzą pokusę religijno-ludzką lub bosko-ludzką: świadomość ludzka jest areną, na której toczy się walka dwóch zasad - zasady absolutnej i zasady śmiertelnej, nieistotnej. Każda z przeciwstawnych zasad dąży do całkowitego i jednostronnego zawładnięcia osobą, która ma ją doprowadzić do najwyższej harmonii, jako jedyną dla siebie ścieżkę prawdziwego życia. A przede wszystkim zasada boska dąży do wyłącznego posiadania duszy ludzkiej. Będąc obrazem Boga, człowiek przez samo stworzenie nosi w swoim duchu boskie tchnienie i uczestniczy w boskim życiu, gdyż jego duch jest obdarzony nieskończonymi aspiracjami do wszechwiedzy, wszechmocy, świętości, wszelkiej błogości i całkowitego zadowolenia. Wszechwiedza i wszechmoc, świętość i sprawiedliwość, wszechbłogość i wszelkie zadowolenie to momenty życia boskiego, są to właściwości bytu absolutnego, ale od chwili stworzenia człowieka życie boskie zaczęło objawiać się w ciele - wiedza i moc zrodziły się w warunkach ograniczonej egzystencji, świętość i sprawiedliwość w stopniowym rozwoju, błogość i zadowolenie nie tylko w duchu, ale także w ciele. Od chwili stworzenia człowiek był obrazem Boga i rozpoznawał siebie jako uczestnika życia Bożego. I ta świadomość była nie tylko faktem jego życia wewnętrznego, ale musiała także stanowić wewnętrzną podstawę jego życia – w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Stworzenie powstało z niczego, nicość jest jego naturą i tylko w Bogu jest źródłem jego życia. Wiedza, władza i błogość miałyby jedynie niewielką treść, gdyby człowiek po stworzeniu został pozostawiony wyłącznie samemu sobie; jako odbicie życia Bożego, jego życie musi stale łączyć się ze swoim źródłem – Bogiem. Prawdziwe życie człowieka nie polega na ograniczonej wiedzy i mocy, warunkowej świętości i sprawiedliwości, tymczasowej i przypadkowej błogości i zadowoleniu, ale na dążeniu do wszechwiedzy, wszechszczęśliwości i doskonałości. Źródłem tego dążenia jest świadomość człowieka o jego boskim pochodzeniu, świadomość Boga jako jego początku i celu, świadomość jego życia jako życia boskiego. Im głębiej i pełniej jest on przesiąknięty tą świadomością, tym bardziej ucieleśnia się w nim boskie życie. A to prawdziwe życie człowieka nie ma granic, kiedy mogłoby się zatrzymać i kiedy człowiek byłby zadowolony ze swojego stanu: gdy tylko nastąpi takie zatrzymanie i ustanie dążenie człowieka do nieskończoności, rozpoznaje on przebytą drogę życia i jej osiągniętą treść, odrywając ją od boskiego źródła, uznając je za własne – stworzone, a tym samym potwierdzając swoją znikomość i utratę prawdziwego życia. Ostatecznym celem tego niekończącego się dążenia człowieka do prawdziwego życia jest całkowite ucieleśnienie Boskości na ziemi, nie tylko świadomość człowieka o jego życiu jako życiu boskim, ale także świadomość Boga w nim samym. Gdyby jednak człowiek w końcu zatrzymał się na tej naturalnej ścieżce, gdyby całkowicie poddał się temu dążeniu do naturalnej doskonałości, temu pędowi ku nieskończonej mocy i wszelkiej błogości, to nieuchronnie musiałby dojść do beznadziejnej pustki swojej naturalnej nieistotności, do beznadziejnej ciemności swojej bezsilności, gdyż nieskończona naturalna doskonałość jest dla niego absolutnie niedostępna, a pragnienie jej prowadzi człowieka do eksperymentalnego poznania jego rzeczywistej bezsilności. Przyrodzone pragnienie nieskończoności jest w równym stopniu koniecznym warunkiem godności człowieka, ludzkiej egzystencji, co nie może być jedyną drogą życia. Dlatego to pragnienie musi pozostać w ludzkiej świadomości, musi się w niej rozłożyć na to, co jest dane przez naturę i w niej nie do wykorzenienia, i na to, co człowiek osobiście wnosi od siebie, jak osobiście odnosi się do natury. Może albo osobiście przyswoić sobie to pragnienie, poddać się mu całkowicie, zbliżyć się do osobistego posiadania absolutnej doskonałości, albo może uznać Boga za swoje centrum i przypisać Mu swoją chwałę. Ta ostatnia droga – droga samozaparcia – daje wyjście z naturalnej sprzeczności: dobrowolna pamięć człowieka o jego naturalnej znikomości, uznanie naturalnej nieskończoności za nieosiągalną doskonałość, swobodne poddanie się prawom stworzonych ograniczeń i czyni go narzędziem boskich planów, organem boskiej chwały, nadając mu wewnętrzną absolutność, duchową doskonałość. Tajemnica duchowej absolutności pod symboliczną powłoką naturalnej doskonałości nadaje wewnętrznej boskości człowieka cechy idealności zarówno w znaczeniu przyszłego spełnienia, swobodnego zrozumienia, a nie danego naturalnego, jak i w znaczeniu koniecznego i żywego przedmiotu wolnej woli, jako syntezy realnej antytezy. Droga powściągliwości (κενωσις) w jej głównych motywach i majestatycznych skutkach została przebyta i wyjaśniona w obliczu Chrystusa. Ale tę drogę rozpoczął sam Bóg już w akcie stworzenia świata (θεου καταβασις). Fakt, że Bóg, stwarzając świat, objawił swoje życie w warunkach stworzonych ograniczeń, a zwłaszcza tworząc człowieka, objawił swoją wszechmoc, wszechwiedzę i wszechszczęśliwość w postaci warunkowej świadomości i stopniowego rozwoju, zakłada Jego samoograniczenie. Ograniczając się z miłości do człowieka, Bóg objawia swoją chwałę nie tylko w sobie, ale przez innego i dla innego, i w ten sposób nabywa tego innego – człowieka dla siebie. Nie zaprzeczając chwały człowieka przez wyłączne potwierdzenie Jego chwały, ale przenikając człowieka zakochanego w swojej własnej chwale, w ten sposób ustanawia w człowieku nie chwałę sobie obcą, lecz swoją własną i czyni człowieka swoim nosicielem. Aby jednak chwała Boża objawiła się w drugim – w człowieku, a człowiek musi wyrzec się swojej wyłączności, swojego sprzeciwu wobec Boga, aby chwała Boża nie była mu obca, ale przyswojona przez jego miłość była jego własna, i aby swoją chwałę złożył w chwale Bożej i utwierdził chwałę Bożą w sobie – musi rozpoznać Boga nie jako innego obok siebie, ale rozpoznać Go w sobie. I dlatego nie powinien utwierdzać się w opozycji do Boga do swej ograniczonej wyłączności i nie powinien naruszać danych ograniczeń swego rzeczywistego istnienia w imię boskiej zasady w sobie, tak jak Bóg nie zaprzecza swoim ograniczeniom: musi utwierdzać się nie w swojej wyłączności, ale Boga w swoich ograniczeniach poprzez dobrowolne uznanie siebie za swoje narzędzie. Aby więc Bogoczłowieczeństwo mogło realizować się w sposób wolny – racjonalny, Bóg ogranicza się w akcie stworzenia człowieka; aby jednak dać człowiekowi możliwość racjonalnego i swobodnego wyrzeczenia się siebie, początkowo przekazał się człowiekowi jedynie jako ideał, racjonalnie i swobodnie pojmowany przez człowieka. I w tym, że człowiek z jednej strony przez samo stworzenie był ucieleśnieniem obrazu Boga, a z drugiej strony pełne wcielenie Boga w człowieku było dla niego jedynie ideałem, stanowił istotny warunek kuszenia pierwszego człowieka. Aby jedność człowieka z Bogiem mogła dokonać się w sposób wolny i racjonalny, człowiek musiał z góry rozpoznać siebie w swoim sprzeciwie wobec Boga, rozpoznać siebie w swojej ograniczonej wyłączności i Boskość w Jego nieograniczonej doskonałości. Taka wiedza powinna była wzbudzić w nim pragnienie nieskończonego ideału; właśnie to powinno było mu ujawnić zarówno jego własną znikomość, gdy rozpoznał siebie w swojej wyłączności i oddzieleniu od Boga, jak i bezwarunkowość tego początku, w którym źródło i cel jego życia miały mu ujawnić, że w tym nieskończonym Początku jego prawdziwe życie; Z powodu tego sprzeciwu siebie wobec Boga musiał świadomie przyjąć w sobie obiektywnie boską, bezwarunkową zasadę jako ideał swojego życia, dla niego musiał wyrzec się stworzonej przez siebie wyłączności. Jeśli jednak człowiek, aby ujrzeć swoją chwałę w chwale Boga i złożyć swoją chwałę w chwale Boga jako takiego, wymagał od niego świadomego postrzegania boskiego bezwarunkowego ideału jako początku swego życia, to z drugiej strony ten sam cel wymagał, aby człowiek rozpoznawszy siebie w opozycji do Boga, wyrzekł się swojej stworzonej wyłączności na rzecz obiektywnej – boskiej zasady i przyjął tę zasadę na siebie – tak, aby rozpoznając siebie jako narzędzie Boskości, przyjął ją w sobie i przyswoił sobie Bożą wielkość i rozpoznał Boga nie jako kogoś innego obok siebie, ale rozpoznał Go w sobie. Sprzeciw wobec Boga powinien był doprowadzić człowieka do wyrzeczenia się siebie na rzecz Boskości, a zaparciu się powinno towarzyszyć pragnienie przyswojenia sobie Bożej chwały. Znając siebie w swojej stworzonej wyłączności i bezwarunkowości boskiego ideału, człowiek jednocześnie nauczył się ustanowionego przez Boga ograniczenia swego faktycznego istnienia, a także działania obrazu Boga w sobie, swego naturalnego uczestnictwa w boskim życiu, czyli poznał sprzeczność między bezwarunkowością obrazu Boga a ustanowionym przez Boga ograniczeniem jego rzeczywistej egzystencji, między boskim bezwarunkowym ideałem a ustanowioną przez Boga warunkowością realnego życia. W obliczu poznania tej sprzeczności człowiek musiał wyrzec się tej rzeczywistej, boskiej treści swego życia, która została mu nadana w samym stworzeniu, którą człowiek faktycznie uznał już za swoją, a która choć jest nicością, gdyż człowiek rozpoznaje ją jako swoją i tym samym oddziela ją od Źródła życia i chwały, jest jednak przez człowieka uznawana za prawdziwe dobro – człowiek musiał wyrzec się tej treści swego życia w imię tego Boga, w opozycji do Którego znał swoje dobro. Oto zasadnicza treść pokusy pierwszego człowieka. Nie mógł oprzeć się tej pokusie. Przekroczył boskie prawo swoich ograniczeń w imię boskiej zasady w sobie, pragnąc ustanowić boską godność i być Bogiem w swojej ograniczonej wyłączności, a w Bogu widział obok siebie innego Boga, który arbitralnie ograniczał jego życie - tylko z niechęci, aby człowiek był tym samym Bogiem. Człowiek musiał uznać swoją znikomość, aby wyrzec się swojej wyłączności na rzecz obiektywnie boskiego ideału; lecz on, uznając udział w życiu Bożym danym mu w stworzeniu za swój własny i nie chcąc wyrzec się swojej godności w imię Boga, ale chcąc utwierdzić godność Bożą w swojej ograniczonej wyłączności, uznał tym samym swoją małość za wieczny cel swego życia. Konsekwencje podstawowego grzechu religijnego człowieka rozciągają się na jego relację z Bogiem i światem oraz na jego własną kondycję. Pierwszą konsekwencją było usunięcie Boga jako kochającego Ojca ze świadomości człowieka i zewnętrzna postawa Boga wobec niego, charakteryzująca się po stronie Boga prawem zewnętrznym i lękiem po stronie człowieka. Rozwój świadomości religijnej człowieka musiał dokonać się w sensie świadomości Boga i powinien był doprowadzić człowieka do świadomości Boga w nim samym i do ucieleśnienia Jego chwały w ograniczeniach ziemskiego życia. Grzech samousprawiedliwienia religijnego nadał inny, przeciwny kierunek rozwojowi samoświadomości człowieka i dlatego towarzyszyło mu usunięcie Boga z człowieka. Celem człowieka było ukazanie na ziemi chwały Bożej, która miała się objawić przez niego i dla niego, ale tylko dla niego jako na obraz Boga: wychodząc od Boga, ta chwała powinna do Niego wrócić. Pokusą dla Adama było zatrzymanie tej chwały dla siebie, bycie bogiem w swojej wyłączności, odnalezienie w sobie źródła szczęścia, prawdy i prawości. Dlatego Bóg staje się dla niego inny, wraz z nim samym, Bogiem, kwestionując jego chwałę i godność, zazdroszcząc mu i wzbudzając w nim odpowiednie uczucia wobec siebie – sprzeciw, strach i nienawiść. Konsekwencje głównego grzechu religijnego wpływają wówczas na stan danej osoby. Zwyciężony w pokusie religijnej, człowiek chciał ustanowić boską bezwarunkowość w swojej ograniczonej wyłączności. Daremność takich dążeń sprawiła, że ​​jego życie stało się ciągłym cierpieniem, a przez swoją nienaturalność – ciągłym złem. Pragnienie ugruntowania Bożej chwały i bezwarunkowości w swojej wyłączności prowadzi człowieka z jednej strony do ograniczenia chwały Bożej, a z drugiej do naruszenia Boskich praw własnych ograniczeń, gdyż pełnia Bożej chwały nie może być własnością człowieka w jego ograniczonej wyłączności; a ograniczenie chwały Bożej i pogwałcenie praw ograniczeń ustanowionych przez Boga jest złem zarówno w sensie grzechu, gdyż takie ograniczenie tego, co nieograniczone, jak i pogwałcenie tego, co ustanowione przez Boga, jest ingerencją w wolę Bożą, jak i w sensie nieczystości moralnej, gdyż naruszają ideał człowieka i wypaczają normalny bieg życia: ideał ciemnieje, spłyca się i zostaje sprowadzony z nieba na ziemię, a życie, łamiąc ustanowione dla niego prawa, otrzymuje nienaturalny – intensywny kierunek – instynkty zamieniają się w namiętności i przekraczają miarę tego, co konieczne do życia, albo siłą swego napięcia, albo samowolą ich manifestacji. Obecność ludzkiej wrogości wobec Boga mimowolnie rzuca się w oczy i jest łatwa do udowodnienia. Świadczą o tym fakty o prymitywnym, popularnym charakterze; przejawia się także w bardziej subtelnych formach znaczącego i odczuwalnego protestu. Do pierwszego porządku faktów zalicza się wiarę w złe duchy, w złe bóstwa, w zły charakter Boskości, która stanowi całą treść religii na jej niższych poziomach i wyraża się na najwyższych poziomach religii ludowej, w najbardziej rozwiniętych systemach światopoglądu religijnego – w postaci doktryny o gniewie Bożym. Prosta wiara w złych bogów i wzniosła nauka o gniewie Bożym, nie odsłaniając nam niczego z niedostępnych tajemnic boskiego bytu, niewątpliwie świadczy o nieufności człowieka do Boga, jego wrogości wobec Niego i bojaźni przed Nim. W bardziej subtelnej formie protestu religijnego, którą odnaleźć można w zabytkach sakralnych (i dziełach literackich), ludzka wrogość wobec Boga objawia się w złożonym systemie samousprawiedliwienia. Bogu przypisuje się zarówno nieskończone dążenia ducha, które nie są zaspokojone w tym życiu, jak i ograniczenia naturalnej egzystencji, które krępują wolę człowieka. Nieubłaganie praw naturalnych, zdrada natury, która uderza w rodzaj ludzki niezliczonymi katastrofami, jej obojętność na moralne potrzeby człowieka - wszystko to służy jedynie jako tło dla głównej „obrazy” wyrządzonej człowiekowi przez ciemną pierwotną przyczynę życia na świecie 12. W kwestii konsekwencji drugiego rodzaju należy ściśle przestrzegać ich granic od strony obiektywnej. Można bez wahania uznać za prawdziwą ideę obiektywnych konsekwencji podstawowego nastroju religijnego danej osoby. Zatem pożądliwość zła, która zakorzenia się w naturalnym charakterze psychicznym i fizycznym i służy jako warunek powstawania tak zwanych pokus moralnych, jako pokus pożądliwości, może być uznana za konsekwencję podstawowego grzechu religijnego. Podobnie w obszarze cierpienia konsekwencją grzechu można nazwać nie tylko mękę, z jaką znosi się naturalne ograniczenia, ale także zewnętrzną obiektywność pewnego cierpienia. Pragnienie ideałów całkowitego zadowolenia i naturalnej doskonałości stwarza szczególne palące cierpienie dla ludzkiej dumy, a cierpienia te, ze względu na organiczne połączenie między ludźmi, można utrwalić w zewnętrznej obiektywnej stronie życia. Zło nie tylko przynosi cierpienie samemu człowiekowi, ale zło jednej osoby działa jako cierpienie na innych ludzi. Można nawet dopuścić związek między nastrojem religijnym człowieka a przebiegiem zjawisk czysto naturalnych, z wzdychaniem i jękiem stworzenia, które wymyka się wiedzy i obserwacji. Skoro jednak mówimy o świadomym obszarze życia człowieka, o zjawiskach dostępnych jasnej wiedzy i eksperymentalnej weryfikacji, to nie cały obszar pragnień i namiętności, a nie cały obszar cierpienia można uznać za konsekwencję grzechu. W rozwoju życia naturalnego ujawnia się pewna konieczność, wiecznie niezmienna, niezależna od zmian w świadomie religijnym stosunku człowieka do Boga; Również pragnienie szczęścia w całej dokładności kolorów mentalnych i fizycznych oraz pragnienie doskonałości we wszystkich perypetiach warunkowego rozwoju, aspiracje, które żywią się namiętnościami i prowadzą do cierpienia, są nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Wynika z tego, że spowodowane przez grzech zmiany w strukturze życia ludzkiego ucieleśniają grzech religijny i, ze względu na odwrotny skutek, go naprawiają. Cierpienie, które wypełnia nasze życie, dając szczególnie żywy obraz naturalnym ograniczeniom ludzkiej egzystencji, stanowi widoczną, na zewnątrz obiektywną podstawę nastroju protestu religijnego. Cierpienia te jednak nie tylko nie stanowią wszystkiego w kwestii zbawienia człowieka, ale nawet nie stanowią w nim rzeczy głównej i istotnej. Podstawowe znaczenie pozostaje sam nastrój protestu religijnego, wewnętrzna rzeczywistość ludzkiej wrogości religijnej. Można sobie wyobrazić cudowną interwencję nieba, w sensie medicina coelitus venit, wyeliminowanie cierpienia z życia ludzkiego nie rozwiązałoby całego problemu religijnego; byłoby to usuwanie skutków bez usuwania przyczyny, gdyż nastrój religijnego samousprawiedliwienia człowieka na podstawie samych naturalnych ograniczeń dostatecznie podsyciłby ludzki grzech. Medycyna celestialna pojawia się jako religijne panaceum jedynie w fałszywym przekonaniu, że celem życia człowieka jest cielesna błogość i naturalna doskonałość, że ludzkiego cierpienia potrzebny jest jedynie gniew Boży, prawnie karzący ludzki grzech. Wprost przeciwnie, prawdziwe zrozumienie celu życia, które obejmuje i pojmuje naturalną znikomość człowieka, przesuwa środek ciężkości w wewnętrzny obszar nastroju religijnego człowieka i sprowadza sprawę zbawienia ludzkiego do pojednania. Teoria medycyny niebieskiej mówi także o pojednaniu, czyli pojednaniu Boga z człowiekiem, uspokojeniu gniewu Bożego. Tymczasem z religijno-filozoficznego i religijno-historycznego punktu widzenia można mówić o gniewie człowieka, a nie o gniewie Bożym, o pojednaniu człowieka z Bogiem. Aby zobrazować wielkość sprawy ludzkiego zbawienia, odwołują się zwykle do ilościowego pomiaru wagi grzechu ludzkiego, ukazują ogrom zniewagi wobec chwały Bożej itp. Jeśli jednak potrafimy odróżnić podstawę od przyczyny, wówczas będziemy musieli przyznać subtelne, ledwo zrozumiałe przyczyny zjawisk światowych. Beznadzieja grzesznika polegała po prostu na niemożności zmiany jego nastroju religijnego i stworzenia w sobie bardziej synowskiej samoświadomości, tak jak niewolnik nie może żywić synowskich uczuć do swego pana, dopóki nie dowie się, że pan jest jego ojcem. Bez względu na to, jak niewielka może być ta niewiedza z zewnętrznego obiektywnego punktu widzenia, w kategoriach ilościowych, niemniej jednak wyjaśnia ona cały niewolniczy stan człowieka. Człowiek grzeszny nie mógł wyrzec się samousprawiedliwienia, nie mógł znieść samozaparcia, bo nie zaznał rozkoszy duchowej absolutności, błogości boskiej pobożności, bo nie mógł niczym wypełnić pustki samozaparcia, grozy śmierci. Dla niego samozaparcie było nieuchronnie beznadziejnym poświęceniem, desperacką samozagładą: jego skrajne poświęcenie było wyrazem grozy przed wszystko trawiącym ogniem boskiej wszechmocy, wyłącznej wszechjedności. Z zewnątrz ilościowe zadanie grzesznego człowieka było niezwykle łatwe: poddać się Bogu, kochać Go, a twoje grzechy nie będą pamiętane. Ale w istocie było to z pewnością zadanie niemożliwe. Jak mógł kochać ten wszystko trawiący ogień, przed którym na samą myśl o nim drżało jego serce? Jak mógł z synowskim oddaniem poddać się konieczności, która skuwała go żelaznymi łańcuchami? Otwarta była dla niego jedyna droga życia – najpierw uznać Boga za ojca, a potem stać się Jego synem, ale ta droga jest całkowicie nieprzejezdna, gdyż trzeba najpierw stać się synem Bożym, aby mieć Boga za ojca: to nie Bóg stwarza Syna, ale Syn objawia Ojca. Zbawienie człowieka mógł osiągnąć jedynie ten, w którym synostwo z Bogiem było naturalne – i należy to rozumieć przede wszystkim w sensie religijno-historycznym, zupełnie niezależnym od genezy takiej bosko-synowskiej samoświadomości: można to uznać za cud historii, za zjawisko zupełnie niezrozumiałe. Zbawienie dla człowieka mogło być udzielone jedynie tym, którzy noszą w sobie zwycięskie dobro, jakim jest absolutne zaparcie się samego siebie – Syna Bożego. Zrozumienie początkowej pokusy religijnej nie tylko przepowiada istotę zbawienia, ale także przepowiada sposób jego osiągnięcia. Skoro zbawienie człowieka polega na zmianie jego wrogiego, samousprawiedliwiającego się nastroju na synowską samoświadomość Bożą, na udzieleniu mu przez Syna Bożego dobrodziejstw całkowitego zaparcia się siebie, duchowej doskonałości, to nie mogłoby się ono dokonać bez wyczynu Syna Bożego – bez wyczynu Jego pokus religijnych, bosko-ludzkich czy bosko-synowskich. Aby w warunkach kreatywnie ograniczonego i cierpiącego życia ludzkiego urzeczywistnić swoje synostwo z Bogiem i w ten sposób pokonać złego ducha samousprawiedliwienia w sercach ludzi, aby dać człowiekowi możliwość przyswojenia sobie swojej samoświadomości, Syn Boży musiał wejść w te warunki, doświadczyć ludzkiego cierpienia, przyjąć ich zło od ludzi, znieść ich niewiarę. Ale to nie wystarczy. Znaczenie podstawowej pokusy religijnej rzuca światło na całą drogę religijną przedchrześcijańskiej ludzkości. Chociaż sam człowiek nie mógł osiągnąć własnego zbawienia, wszystkie jego impulsy religijne mogły wznieść się tylko w jednym kierunku, od samousprawiedliwienia do usprawiedliwienia Bożego. Gdyby nie było nawet tych impulsów, człowiek byłby beznadziejnie martwy: pragnienie zbawienia, pragnienie Bogo-człowieczeństwa stanowi warunek konieczny możliwości pojednania między człowiekiem a Bogiem. Z tego punktu widzenia cała przedchrześcijańska historia religijna jawi się jako postępowa droga przygotowania rodzaju ludzkiego na przyjęcie Syna Bożego, a wszystkie religie przedchrześcijańskie układają się według etapów logicznego rozwoju. Świadomość religijna ludów przedchrześcijańskich Rozwój religijny ludzkości przedchrześcijańskiej przebiegał w kierunku od samousprawiedliwienia ludzkiego do usprawiedliwienia boskiego, od wrogości religijnej do wiary boskiej. Każdy znaczący etap tej ewolucji reprezentuje dla nas walkę człowieka z pokusą religijną i pewne zwycięstwo nad nią. Historia przedchrześcijańska nie dała całkowitego zwycięstwa nad pokusą religijną, całkowitego urzeczywistnienia bosko-synowskiej wiary, ale pokazała szereg stopniowo wznoszących się etapów religijnych, stopniowo wzrastających zwycięstw, przy czym każdy nowy etap zwycięstwa odpowiadał zmieniającej się wysokości charakteru walki. Na niższych poziomach świadomości religijnej walka z Bogiem ma prymitywnie magiczny charakter, a pojednanie człowieka z Bogiem przybiera formy ostro naturalistyczne, jednostronne, spontaniczne, jednak na najwyższych poziomach walka z Bogiem zostaje przeniesiona na grunt moralny, a zwycięstwo osiąga się poprzez walkę z pokusami umiejscowionymi na skale wznoszących się stopni wysokości moralnej świadomości i intensywności bosko-ludzkiego pragnienia, świadomości dążenia do pojednania z Bogiem, do zjednoczenia religijnego. Interesują nas moralne sposoby walki z Bogiem i jedynie pobieżnie zauważamy naturę niższych stadiów ewolucji religijnej. Niziny świadomości religijnej są niemal całkowicie wypełnione wiarą w złe duchy, w złe bóstwa. Dziki albo wierzy w jedno złe bóstwo, albo jeśli wierzy w złe i dobre duchy, uważa to pierwsze za silniejsze od drugiego i na nich skupia swoją uwagę religijną i praktykę kultową. Religijne praktyki dzikusa polegają przede wszystkim na składaniu ofiar, za pomocą których ma on nadzieję uśmierzyć gniew złego bóstwa, odwrócić jego karzącą rękę i przejąć jego władzę. Jednakże związek dzikusa ze złym bóstwem nie ogranicza się do poświęceń. We wszystkich religiach, na niższych etapach ich rozwoju, ofiara, która ma negatywne znaczenie wyzwolenia od gniewu Bożego, łączy się z czarami, poprzez które człowiek chce zapanować nad ciemnymi siłami natury, zmusić złe duchy do służenia sobie i w miejsce ich dowolności postawić swoją dowolność. Ofiary i czary, mniej lub bardziej zróżnicowane pod względem formy i charakteru, są obecne we wszystkich fazach religii popularnej. Wyższy poziom zajmują religie najstarszych ludów kulturowych (głównie semitohamicznych) - Egipcjan, Asyro-Babilończyków, Hetytów, Fenicjan... Religie te, zachowując cechy ofiarniczo-magiczne, mają wspólną i najbardziej charakterystyczną cechę: spontaniczną religijność, pokojowy naturalizm. Widzimy tu kult zasady naturalnej, działającej w świecie zewnętrznym i w samym człowieku, czyniąc człowieka powiązanym z naturą. Szczególnie w tej roli jest mąż – postawa kobieca, a wszyscy bogowie są przedstawiani jako pary małżeńskie. Naturalne pokrewieństwo człowieka ze światem i bogami pełni funkcję zasady pojednania religijnego i od tej strony religie te stoją ponad religiami niekulturowymi, ale ponieważ to pojednanie nie ma jeszcze charakteru moralnego, ustępują kolejnym religiom (głównie ludom aryjskim). Choć naturalizm jest charakterystyczny dla wszelkiego pogaństwa i najwyższa z religii pogańskich opiera się na naturalnej spontaniczności, i chociaż z drugiej strony zasada moralna w niewielkim stopniu odnajduje się już w wymienionych religiach, to jednak można je przeciwstawić kolejnym religiom, tak jak religie spontaniczno-naturalistyczne z religiami etycznymi (filozoficzno-moralnymi): w tych ostatnich zasada moralna została wyrażona nieporównywalnie silniej. Układając dalej te religie w pewną gradację, musimy ostrzec czytelnika, że ​​w żadnym wypadku nie jest to sekwencja chronologiczna, ale logiczna, stopniowanie moralnego szczytu walki religijnej. Na granicy poprzedniej grupy religii i religii etycznych stoi religia chińska, silna w znaczeniu moralnym i przezwyciężająca elementy magiczne, ale nie oddająca jeszcze zasady moralnej na służbę jedności bosko-ludzkiej - religia zdroworozsądkowa, utylitarno-racjonalistyczna. Religia chińska odrzuca techniki magiczne w odniesieniu do Boskości. Przyroda nie jest zdominowana przez arbitralność, nie przez ślepą siłę, którą można w jakiś sposób zmienić i skierować według woli; W naturze króluje racjonalne prawo, mówią Chińczycy. Tak, człowiek nie może tego zmienić z tego powodu i dlatego nie ma potrzeby rozpoznawania go za pomocą magii, ponieważ on sam jest przepojony tym samym prawem, sam jest mu podporządkowany; Zadaniem życia jest przestrzeganie prawa naturalnego, które nie jest człowiekowi obce, nie panuje nad nim z zewnątrz: jest w nim. "Jeśli ktoś zdecydowałby się stworzyć świat lub dokonać w nim pewnych zmian, to łatwo zauważyć, że obie jego próby zakończyłyby się niepowodzeniem. Świat jest dziełem Boga i dlatego nic nie można w nim zmienić ani ulepszyć... Dlatego mędrzec daleki jest od jakiejkolwiek arogancji, wie, że nie może dokonać żadnego cudu, że nie może ingerować w odwieczne prawa natury, a nawet obawia się myśli o tak lekkomyślnych skrajnościach" - powiedział chiński mędrzec Laotse. Młodość ustępuje starości, starość następuje po śmierci, miejsce jednego pokolenia zastępuje drugie, ale życie nie ustaje; noc zamienia się w dzień, a lato kończy się wraz z nadejściem zimy, ale w życiu świata panuje zawsze ten sam porządek; tu czy tutaj z tego czy innego powodu pojawiają się zakłócenia w normalnym biegu zjawisk światowych, ale zakłócenia te są krótkotrwałe, szybko mijają i życie znów toczy się na niezmiennym torze: prawo panujące w przyrodzie jest niezmienne i zawsze działa zgodnie ze swoimi przyczynami; i tym prawem jest Bóstwo rządzące na świecie. Jest obca życzeniom i aspiracjom; Nie działa arbitralnie, nawet z własnej woli; Nie można go utożsamiać z żadnym konkretnym zjawiskiem; nie można jej przypisać z pewną treścią wewnętrzną. Nie złości się na osobę, chociaż nie otacza ją szczególną troską; To samo dotyczy wszystkich i we wszystkim. Dlatego strach, nienawiść i miłość do Niego są lekkomyślne i bezpodstawne; Bóstwo nie jest daleko od człowieka, jest w nim, gdyż we wszystkim i w nim panuje jedno prawo naturalne. Nie uciska osoby ani tajemniczą niezrozumiałością z powodu nieosiągalnej odległości, ani groźnym, gniewnym wyglądem przed nim; Jest w nim samym, ale tylko w nim, z całej natury, dochodzi do samopoznania. Dlatego człowiek jest pozostawiony samemu sobie: „Oddawaj cześć bogom w duchu pobożności, ale trzymaj się od nich z daleka” – powtarzał Kongfutse swoim uczniom; „Sami jesteśmy źródłem zadowolenia i będziemy dbać tylko o siebie” – powiedział Laotse. Człowiek sam organizuje swoje życie i jego szczęście lub nieszczęście zależy wyłącznie od niego, od jego stanu moralnego. Zło nie przychodzi do człowieka z zewnątrz, ono pochodzi od niego; Tak, nie jest to żadna władza, nie jest to nic pozytywnego, jest ona czysto negatywna i polega na chwilowym odstępstwie od prawa powszechnego, na pogwałceniu porządku świata, który z konieczności zostaje przywrócony. Zło wytworzone przez człowieka nie ma nic wspólnego z Boskością: czy prowadzi życie sprawiedliwe, czy grzeszne, czy przestrzega prawa, czy nie, Boskość jest obojętna na jedno i drugie, w pierwszym przypadku nie zbliża się miłosiernie do człowieka, nie obraża się i nie odsuwa. go ze złością w drugiej. Ale niech sam człowiek zobaczy: naruszając prawo natury, przygotowuje sobie cierpienie, a jeśli chce go uniknąć, niech kieruje się porządkiem świata. A do tego przylgnięcia do porządku świata, do cnotliwego życia, nie jest potrzebne żadne specjalne określenie woli, akt wolnego, racjonalnego wyboru: cnota jest wymogiem samej natury, a nie wyrazem osobowego charakteru człowieka. Ma wrodzone pragnienie cnót i koniecznie objawia się to w życiu. Cnota kieruje się prawem naturalnym: wszystko, co naturalne, jest naturalne i wszystko, co naturalne, jest rozsądne. Cnotą nie jest realizacja jakiegoś ideału, ale utrzymanie danego porządku, od którego nie należy odstępować ani w prawo, ani w lewo, trzymając się złotego środka. Życie jest dobre samo w sobie, takie jakie jest; nie ma w tym nic do zmiany ani ulepszenia; wszystko idzie tak, jak powinno; wszystko jest naturalne. Ale spełniwszy jedno zadanie w historii rozwoju religijnego ludzkości, służąc objawieniu Boskości jako umysłu światowego, obcego wszelkim ideom niegodnym Jego i w ciemności ograniczających ludzką samoświadomość, którą łączyły z Nim niższe religie, rozpoznawszy Boga jako wolnego od warunków materialnych i zmysłowych, chiński geniusz zatrzymał się w pół kroku i porzucił walkę ze złem i cierpieniem życia światowego, które go czekały, na nowym etapie samoświadomości religijnej. Chińczycy są spokojni nie dlatego, że wydaje się, że pokonali zło i cierpienie życia, aby pokonać złego ducha, ale dlatego, że porzucili samą walkę i nawet nie chcieli o tym wiedzieć. Ale odmawiając, odmówił spełnienia koniecznego warunku prawdziwego życia. Chińczycy pospiesznie wykorzystali częściową i negatywną wolność, którą uzyskał dzięki racjonalnemu podejściu do świata; Odmawiając walki z poprzedzającym go złym duchem, sam zablokował drogę do prawdziwej, całkowitej i pozytywnej wolności, która polega na jedności z Boskością i Jego prawdą. Chińczycy byli zadowoleni z negatywnego objawienia Boskości. Najwyższe Bóstwo filozofa Laotse Tao jest umysłem bezosobowym, immanentnym we wszystkich rzeczach tego świata i nie mającym treści pozaziemskiej. Z takim Bogiem nie są możliwe żywe, aktywne relacje człowieka, które człowiek może osiągnąć jedynie poprzez zwycięstwo nad złym duchem. Dlatego Chińczycy nie doświadczają żadnej walki, bo nie dążą do pozytywnej komunikacji i jedności z Bogiem; Dlatego nie przezwyciężył zła i cierpienia życia, bo nie osiągnął tej jedności. Sam Kongfutse nie mógł sobie wyobrazić żadnego powodu do składania ofiar bogom lub modlitwy. Tak naprawdę, jeśli wszystko odbywa się według niezmiennego porządku, według mocy bezosobowego umysłu, jeśli nie da się zmienić lub poprawić danych warunków życia, jeśli wszystko dzieje się z konieczności, to jaki cel może mieć modlitwa? Jaki jest sens poświęcenia? Chińczycy nie są świadomi swoich obowiązków wobec Boskości; ich religia nie daje miejsca na samopoświęcenie – w jakimkolwiek stopniu – i samozaparcie w imię Bożej prawdy. Jeśli jednak człowiek nie łączy swojego życia z życiem boskim, nie szuka żywej łączności z Bogiem, nie stawia sobie boskiego ideału - który przewyższając wszystko, co ziemskie, powoduje w ten sposób niezadowolenie z życia naturalnego, ale także inspiruje duszę ludzką i stawia ją na dominującej pozycji wśród życia światowego - to prawda, w tym przypadku zło ma dla człowieka znaczenie czysto warunkowe, subiektywne, negatywne, całe życie w danym stanie jest uzasadnione jako konieczne - naturalne; ale z tego samego powodu – bez komunii z Bogiem – życie ludzkie traci sens i wszystko jest naturalne – życie naturalne, uzasadnione w miarę potrzeby, jest usprawiedliwione całym cierpieniem; wyzwalając się spod nacisku Boskości, ale nie jednocząc się z Nim - uwalniając się od zła jako zewnętrznej wrogiej siły, ale poznając je jedynie negatywnie i nie łącząc go ze swoją relacją do Boga, sam człowiek nie znajduje sił na realne zwycięstwo nad złem, przenikając usprawiedliwione przez niego życie naturalne, do którego sam należy; Zło poznane negatywnie nie zostaje faktycznie przezwyciężone, a człowiek ugrzęznął w okowach swojego naturalnego życia, nie mając siły, aby je zerwać. Święte księgi Chińczyków często mówią o wysokiej pozycji człowieka w porządku życia światowego i wskazują jego miejsce pośrodku dwóch boskich zasad, pośrodku nieba i ziemi. Tylko on w całej naturze posiada samoświadomość; tylko do niego należy, we właściwym sensie, duch, którego nie ma ani niebo, ani ziemia. Jednakże niebo i ziemia, nie mając ducha, stwarzają; osoba posiadająca ducha nie może tworzyć, nie może nawet dokonywać nie tylko ulepszeń, ale także jakichkolwiek zmian w naturze. Jego zadaniem jest przestrzeganie prawa naturalnego, jego cnotą jest zachowywanie środka. Musi utrzymywać porządek świata, utrzymywać w nim stałą równowagę, eliminować wszelkie odchylenia od ogólnej normy, od zwykłego biegu. Takie są granice władzy człowieka naturalnego nad przyrodą: nie wnosi on do niej niczego od siebie, nie nadaje jej sensu, nie wnosi do niej wyższego uzasadnienia. A jeśli chodzi o siebie, to człowiek poza zjednoczeniem z Bogiem ma do dyspozycji jedynie zadania negatywne: jest dla siebie organizmem naturalnym, niezmiennym w swoim podstawowym kierunku. Człowiek może tylko siebie zachować, ale nie zmieniać i ulepszać - jedynie równoważyć zjawiska ducha, ale nie rozwijać się w zjawiskach - powstrzymywać się od skrajności, od wszystkiego, co może przeszkadzać i podniecać ducha, ale nie dążyć do niczego konkretnego. Taka jest moralność Chińczyka: nie ma on ideału i dlatego może wpływać jedynie na powierzchnię duszy, zachowując naturalną równowagę w swoim życiu, ale nie zdając sobie sprawy z żadnej wewnętrznej treści. Chińczycy stali obojętnie wobec tej fatalnej konieczności; ale żywy, żarliwy i szlachetny geniusz indyjski, w całej głębi charakterystycznej dla jego bezpośredniej i konsekwentnej natury, odczuł ten ciężar życia i żarliwie, nieustraszenie i wytrwale, przy całym napięciu swoich bogatych sił, uzbroił się do walki ze złem, stawiając sobie za cel całkowite uwolnienie się od niego. Wolność od zła i cierpień życia oraz doskonałe zjednoczenie z Boskością – oto cele, dla których naród indyjski poświęcił swoje życie; i osiągnął tak wiele w swoich wysiłkach i pracy, że śmiało odpowiada chrześcijańskiemu misjonarzowi: „nie ma we mnie grzechu i nie ma na mnie żadnej winy, Brahma działa we mnie i przeze mnie”. A Hindus osiągnął taką wolność poprzez trudną walkę; przywołał wroga niespodziewanie i spojrzał mu prosto w twarz i nie bał się jego nieskrywanej i ponurej nagości. Życie indywidualne, mówi, jest z konieczności złe, ponieważ życie indywidualne nie jest życiem rzeczywistym, nie ma stabilności i stałości; nawet gdyby cały bieg życia światowego pozostał niezmieniony, wówczas każde indywidualne życie w swej izolacji samo w sobie nie ma realnego istnienia, jest jedynie zjawiskiem chwilowym, jedynie momentem przejściowym. Ale całe życie na świecie jest sumą żyć indywidualnych i w świecie nie ma miejsca na stałość i niezmienność; życie jest tylko istnieniem; wszystko rodzi się, zaczynając od tego czy innego czasu, rośnie, zmienia się i umiera w wyznaczonej godzinie. To, co widzimy teraz, nie istniało wczoraj i nie będzie istnieć jutro; za dzień my sami nie będziemy tacy sami, jak jesteśmy teraz: sam wszystkorodzący czas pochłania wszystko; to, co pochodzi od Brahmy i jest wspierane przez Wisznu, zostaje zniszczone przez Śiwę. Życie poszczególnych istot to ulotne iskierki słońca odbite w tafli wzburzonej wody, to krople rosy na liściu lotosu, to ropucha na suchym, pustynnym piasku. Ale ponieważ życie indywidualne nie jest niczym rzeczywistym, jest zwodnicze i złudne jak sen, a pragnienie życia, nigdy nie zaspokojone, jest ciągłym i ciągłym cierpieniem. Jeśli samo życie, jeśli samo pragnienie życia indywidualnego, jeśli sama indywiduacja – to jest konieczny warunek życia – jest złem i cierpieniem, to wyzwolenie od nich możliwe jest jedynie w śmierci. I Hindus nie bał się tego logicznego – koniecznego wniosku, oddał życie; nie podtrzymuje życia, nie rozwija go, ale niszczy; nie tylko go ogranicza, powstrzymuje, ogranicza, ale dąży do całkowitej śmierci; niszczy życie w jego istocie, niszczy życie właśnie jako takie, tłumi wszelką indywidualną samoświadomość i dobrobyt. Życie jest złe na samym początku, samo pragnienie indywidualnego życia jest złe i dlatego oddala cię od źródła prawdziwego życia, oddala cię od Boskości i pozbawia cię jedności z Nim. I tylko poprzez całkowite stłumienie życia możliwe jest ponowne osiągnięcie tej jedności. Czym jest Bóstwo? Gdzie Go szukać i gdzie jest Jego miejsce w tym wirze życia, w tej ciągłej zmianie niestabilnych zjawisk? Hindus szuka Go wszędzie i wszędzie Go znajduje. Boskość jest jedna we wszystkim; wszystko jest z Niego i wszystko jest w Nim. Przejawia się w początkach każdego bytu i każdej rzeczy, objawia się w ich życiu, w ich przemianach, działa także w ich upadku; od Niego jest początek wszystkiego, w Nim jest podstawa życia i przemiany i wszystko do Niego powraca. Ale pozostając jednym w narodzinach, życiu i śmierci istot światowych, On oczywiście sam się nie rodzi, nie doświadcza zmian, nie ma różnorodności i pozostaje równy sobie po śmierci; Jest wszystkim, zatem jest niczym: wszystkim w ogóle i niczym szczególnym. Jest tym samym w świecie, co promień słońca, który objawia się w nieuchwytnej różnorodności kolorów, pozostając w istocie jednym; Nie ma formy ani nazwy, nie można go zdefiniować, nie można go zrozumieć. Przejawia się we wszystkim. Myśli w człowieku, działa w zwierzętach, drzemie w roślinach i śpi w kamieniach; ale To nie jest ani człowiek, ani zwierzę, ani roślina, ani kamień. Jeśli ktoś myśli, że zna Boskość w ten czy inny sposób, to Go nie zna; tylko ten, kto nie wie nic o Boskości, naprawdę Go zna. Aby Go pojąć, trzeba pomyśleć o czystej nicości, stłumić jakąkolwiek określoną treść myśli, skoncentrować ją na czystym bycie jako takim, który nie jest niczym określonym; aby zrozumieć Boskość, musisz odwrócić swoje myśli od wszystkiego, co konkretne, odwrócić swoje uczucia od wszystkiego, co zewnętrzne i stłumić swoją samoświadomość; sen bez snów to stan, w którym człowiek jest najbliżej Boskości; całkowita śmierć jednoczy człowieka z Boskością i upodabnia go do Boga, czyni jego życie życiem boskim, obcym złu i cierpieniu, obcym wszystkiemu, co przypadkowe, nietrwałe, indywidualne. Jeśli jednak Boskość jest jedna, obca jakiejkolwiek określonej treści, to życie ze swoją różnorodnością, niestałością i niestabilnością, ze swoim złem i cierpieniem nie ma rozsądnej i wystarczającej podstawy, nie ma dla siebie uzasadnienia, jest czymś zwodniczym i fałszywym. Całe życie jest snem, mirażem, widmem, oszustwem. Istnieje nieprzekraczalna otchłań i wieczny antagonizm pomiędzy jednością Boskości a różnorodnością życia światowego: jeśli istnieje jedno, to różnorodne, indywidualne nie powinno istnieć. Życie świata jest smutną grą istot stworzonych, w którą Wszechmogący gra dla swojej przyjemności - upiornym snem, uwiedzeniem samego Brahmy. W tym świecie, który jest samorozwojem Boskości, Jego wypływem, w tej widmowej sieci, teraz wyemitowanej, teraz ponownie złożonej, w tej grze snów wraz z Wszechmogącym, nie ma miejsca na niezależność stworzonej istoty; to, w czym najwyraźniej objawia się sama istota życia - osobowość, samoświadomość - jest oszustwem i złem: Brahma żyje i działa w człowieku i przez człowieka i tylko On żyje prawdziwym życiem. Ale zwiedzenie życia na tym świecie, sen Brahmy, staje się prawdziwym oszustwem i źródłem cierpienia dla człowieka, gdy ulega on temu zwiedzeniu i bierze sen za rzeczywistość, sen i ducha za fakt. Prawdziwy mędrzec, który pojął istotę Brahmy, nie ulega temu zwiedzeniu, nie daje się ponieść wirowi życia: nie stara się niczego dowiedzieć, wiedząc z góry, że nie dowie się niczego prawdziwego; niczego nie pragnie, przekonany, że tylko dla pragnącego przedmiot pożądania nabiera wyglądu rzeczywistości; nie działa, bo widzi, że działać w życiu, zajmować się sprawami doczesnymi, oznacza działać wśród duchów i radzić sobie z cieniami. Życie samo w sobie jest złem i jako pozbawione uzasadnienia należy je zniszczyć. Ostatnim moralnym i praktycznym celem Hindusa jest samozniszczenie. Jako pierwszy doszedł do idei poświęcenia się w imię Boskości. Hindus jako pierwszy wyrzekł się wszelkich transakcji, wszelkich ograniczeń wynikających z egoistycznego przywiązania do życia; jako pierwszy zrozumiał, że prawdziwa ofiara to ofiara z siebie we właściwym i pełnym tego słowa znaczeniu – ofiara nie ciała, ale ducha. Nie w cerkwi i uroczystych procesjach, nie na hałaśliwych spotkaniach i ożywionych wydarzeniach, ale w ciszy samotności i w głębi ducha trzeba dokonać tego poświęcenia, jako stłumienia wszelkiej myśli, każdego uczucia, każdego ruchu, jako całkowitego odosobnienia od wszystkiego, co zewnętrzne, wyrzeczenia się wszelkiej aktywności, wszelkiej komunikacji i komunikacji ze światem zewnętrznym, jako zniszczenia w samym duchu wszystkiego, co w ten czy inny sposób może przypominać życie... Mędrca zadowala się siebie. sobą, niczym się nie interesuje, nie ma nadziei, jest taki sam w smutku i zadowoleniu, jest równie niedostępny dla radości, złości czy strachu. Dokonawszy takiego poświęcenia, wyrzekając się samego życia, pełnego zła i cierpienia, Hindus dokonał w ten sposób wyczynu wyzwolenia człowieka od zewnętrznego nacisku Boskości, od nacisku zła i cierpienia życia. Ale przez sam fakt, że Hindus dokonał wyczynu negatywnego wyzwolenia człowieka, jego poświęcenie nie dało mu pozytywnej wolności. Jeśli świat jest duchem, widmem, grą i uwodzeniem Boskości, jeśli życie samo w sobie jest złem i cierpieniem, wówczas człowiek nie rozpoznaje takiego życia, nie może zgodzić się na cierpienie ze względu na Mayę Brahmę, ze względu na błąd i uwiedzenie Boskości; jeśli nie ma samodzielnego sensu, jeśli nie ma wolności, to nie chce być zabawką w rękach Wszechmogącego i chętniej wyrzeka się samego życia i poświęca się Brahmie - temu bezgranicznemu głodowi, tej wszystko trawiącej istoty... Taki jest sens ludzkiego poświęcenia się Boskości. To poświęcenie wynika ze złości i rozpaczy; jako negatyw prowadzi do śmierci, ale nie napełnia życia boską treścią; przez śmierć uwalnia człowieka od zła i cierpień życia, ale nie godzi samego życia ze złem i cierpieniem - przez śmierć pozbawia złego ducha władzy nad człowiekiem, ale nie zawiera pozytywnej walki między człowiekiem a złym duchem: pozytywna walka ze złym duchem jest możliwa w sercu człowieka, który pojmuje boskość. Dlatego Hindus, który tak energicznie wyrzekł się życia, pozostawił Boskości pozytywną walkę z niedołami życia. Hindus okresu wedyjskiego oczekiwał zbawienia od zła i cierpienia życia od samego Boga. Przekonany, że Bóstwo potrzebuje Jego ofiar i libacji, z których czerpie swą siłę i swą wielkość – że karmiąc Go ofiarami, pijąc somę i wychwalając Go w pieśniach, zobowiązuje Go do czynienia dobrych uczynków w nagrodę za te ofiary i hymny, Hindus biernie oczekiwał, że Bóstwo, które karmił, uspokoi jego gniew, zmieni jego groźne i surowe oblicze na życzliwe, przebaczy mu grzechy, naprawi jego wady i wady oraz przynieś mu szczęście. Wierzył we wszechmoc Boga i jego główną troską było przyciągnięcie boskiej mocy na swój bok i użycie jej przeciwko swoim wrogom; Starał się o jedną rzecz, aby gniew Boży wybuchł nie na niego, ale na jego wrogów - i wierzył, że gdy tylko zdobędzie łaskę Boga, nie ma się czego obawiać, że nawet przydatne będzie dla Boga pokonanie jego wrogów, gdyż to zwiększy Jego chwałę w oczach człowieka. Tymi jego wrogami były głównie wrogie mu siły natury oraz wrogowie ludzcy, a przez zło rozumiał jedynie zło fizyczne i cierpienie. Dlatego jego bóstwa toczą ciągłą walkę ze swoimi wrogami i wrogami człowieka: była to walka czysto zewnętrzna. Później, w okresie swego pełnego rozwoju, Hindus, postawiwszy sobie za jedyne zadanie uwolnienie od zła i cierpień życia, nadal pozostawił walkę ze złem woli Boskości. W okresie epickim Boskość pojawia się na ziemi w takiej czy innej formie i rozpoczyna walkę z demonami. Ale skoro prawdą jest, że wewnętrzna walka ze złym duchem jest możliwa tylko dla człowieka, a Hindus odmówił tej walki, to walka jego Bóstwa z demonami była nadal walką czysto zewnętrzną: Bóstwo używa wszelkiego rodzaju sztuczek, aby odebrać złemu duchowi swoje rzeczy - inkarnuje się, aby pokonać złe duchy w postaci niektórych zwierząt i w postaci osoby pokonuje demony bronią zewnętrzną. Kiedy Rama, młody bohater, cudownie urodzony królewski syn, został oddany w posłuszeństwo i służbę Wiśwamitrze, surowemu pustelnikowi, ten ostatni opowiadał Ramie, jak w samotnej siedzibie piękny i wspaniały Wisznu oddawał się surowym pokutom pod postacią krasnoluda i jak przebiegłością w tej formie, w której nie można go było rozpoznać, oszukał i pokonał Bali, który ukradł berło trzech światów Indra – dodał, że on sam odwiedza teraz to mieszkanie ze względu na ofiary, ale rakszasy (złe duchy – giganci) utrudniają jego wyczyny; a kotwica poprosiła boskiego bohatera, aby wybawił go od wrogów. Młody bohater zgodził się i posłuchawszy instrukcji anachority, którego dusza była całkowicie oddana życiu kontemplacyjnemu, wraz ze swoim bratem Lakszmaną, z łukiem w dłoni, przez sześć nocy strzegł ofiary kotwicy, całkowicie powstrzymując się od snu i ruchu, nieruchomy jak pień drzewa, niecierpliwie czekając na atak rakszasów na dom. Następnie, gdy nadszedł szósty dzień, wierni dotrzymujący ślubów, hojni anacherici, wznieśli ołtarz. A teraz uroczyście i zgodnie z rytuałem złożono ofiarę, pokropiono czystą wodą i śpiewano hymny; i płomień już się rozwijał nad ołtarzem, przed którym modlił się kontemplacyjny anacherita, gdy nagle w powietrzu rozległ się silny hałas, podobny do grzmotu przechodzącego po niebie w czasie deszczu. I tak Maricha, Subagu i słudzy tych dwóch rakszasów atakują na oślep, pokazując całą moc swojej magii. Gdy tylko Rama swoimi oczami pięknymi jak lotos zauważył, że się zbliżają, roniąc strumienie krwi niczym deszcz, „spójrz, Lakszmana” – powiedział do swojego brata, oto Maricha idzie w towarzystwie swojego oddziału, a jego głos jest jak grzmot – „a oto Subagu, nocny włóczęga. Przyjrzyj się dobrze! Te czarne demony, niczym dwie góry Collier, rozproszą się teraz przede mną za minutę, tak jak chmury rozproszą się, gdy wieje wiatr.” Tymi słowami zręczny łucznik wyjął z kołczanu strzałę zwaną męską strzałą i nie zirytowany gniewem, wystrzelił strzałkę w pełną pierś Marichiego. Wyrzucony aż do morza szybkim uderzeniem tej strzały, zły duch Marichy upadł jak góra, drżąc ze strachu na całym ciele. Wtedy odważny syn Ragu wybrał ze swojego kołczanu strzałkę zwaną ognistą strzałą i wystrzelił tę niebiańską strzałę w pierś Subagu, a zły duch (rakshasa) trafiony, upadł na ziemię. Następnie uzbrojony w wietrzną strzałę wspaniały potomek Ragu zabił wszystkie pozostałe demony 13. Ale podczas gdy Rama uderzał strzałami w demony, które obrażały anachoritę, ten ostatni był całkowicie zajęty kontemplacją, bezsilny wobec złych duchów. Jaśniejszy od Ramy i później rozwiniętego typu inkarnacji Wisznu, Kryszna ma bardziej moralny charakter, ale sam uczył człowieka jedynie biernego życia kontemplacyjnego. Wznosząc się wysoko ponad świadomość religijną poprzednich narodów w historii rozwoju duchowego, indyjski geniusz dzieli się z nimi jednym fatalnym złudzeniem. Błąd ten polega na utożsamianiu grzechu, jako kierunku ludzkiej świadomości, ze złem i cierpieniem, jako siłą obiektywną. Zło poznaje się od strony pozytywnej, o ile sprowadza się je do swobodnie osobowego ducha stworzonego jako jego stałej przyczyny i o ile godzi się je z religijno-moralnym punktem widzenia, o ile odnosi się do Boskości jako przedmiotu zaprzeczonego samousprawiedliwieniu człowieka. Znany od strony pozytywnej i religijno-moralnej, grzech budzi ducha ludzkiego do życia jako zasada czynna, powoduje, że odkrywa on swoją pozytywną treść i kieruje go ku prawdzie Bożej. Tymczasem Hindus, który rozpoznał w sobie zło od strony obiektywnych konsekwencji, a nie od strony jego subiektywnego pochodzenia, rozpoznał swojego ducha nie w jego pozytywnej treści, ale w jego negatywnej jedności, gdyż obecna treść życia została przez niego odrzucona jako sama w sobie zła i cierpienia; nie zwyciężył zła i cierpienia, nie zapanował nad złym i cierpiącym życiem, nie przeniknął go swoim osobistym początkiem, ale odrzucił je jak martwą i bezwartościową skorupę, pozostając pustym i pozbawionym sensu. Hindus w swojej działalności nie tworzył, lecz wyzwolił i zniszczył; a ducha Bożego rozpoznawał także tylko od strony jedności negatywnej, która nie daje się pogodzić ze złą i cierpiącą różnorodnością życia światowego, a nie od strony zasady pozytywnej, która zwycięża zło i zapładnia ducha ludzkiego. Jedność Boskości kosztowała Hindusa jego światowe życie i została okupiona śmiercią wszystkiego, co indywidualne; nawet samoświadomość zawierająca wyłącznie osobowe „ja” została przez niego odrzucona jako zła. Niestrudzenie szukał Boskości i jedności z Nim, ale jeśli Boskość jest niczym – jednością negatywną, to komunikacja z Nim, upodobnianie się do Niego, jest możliwa tylko po ustaniu indywidualnego życia. Boskość, ukazana w swojej negatywnej stronie, nie dała Hindusowi sił do prawdziwego zwycięstwa nad złem i chociaż żył w tym rejonie gun (Radschas), który jest przede wszystkim miejscem walki, walka ta dała mu jedynie wolność, a nie prawdziwe zwycięstwo, a nie rzeczywiste pojednanie z Boskością. Nie rozpoznając w sobie przyczyny grzechu, Hindus musiał obwiniać Boskość za jego pochodzenie, co uczynił z charakterystyczną dla siebie konsekwencją; Dlatego zewnętrzną walkę ze złym duchem pozostawił samemu Boskości. A jeśli Chińczycy byli już tępo i niejasno świadomi, że ostateczną przyczyną zła jest boska zasada bierna (Υn), to Hindus był pozytywnie przekonany, że cierpi z powodu grzechu Boskości. Epicki okres braminizmu to okres nieustannych inkarnacji Wisznu, tzw. awatarów: Bóstwo opuszcza swą niedostępną i nieuchwytną jedność, przyjmuje bardziej specyficzne formy i zstępuje w sferę realnej egzystencji w celu walki ze złem i pokonania złych duchów oraz wyzwolenia człowieka od cierpień życia, lecz walka ta pozostawała całkowicie zewnętrzna wobec człowieka. Walka ta została zdecydowanie oparta na podstawach moralnych przez buddyzm, który poprzez swoje nauczanie o odrodzeniu się w samym człowieku wskazywał źródło jego zła i cierpienia - w jego ciągłych upadkach od pokus życia światowego i wzywał człowieka do walki z tymi pokusami. Osoba, zgodnie z naukami buddyzmu, cierpi zgodnie z prawem odpłaty za własne grzechy popełnione przez niego przed obecnymi narodzinami oraz w walce z pokusami i uwiedzeniami Mary - jest to jedyny sposób, w jaki może osiągnąć siły moralne, które uwalniają go od męki istnienia. Już w Ramajanie zły duch wyznaje, że musi go pokonać nikt inny jak sam człowiek; dla Buddy, który sam rozpoznał winę cierpienia i zło życia stojące za człowiekiem, całe życie było pokusą i zadaniem było z nimi walczyć. Walka ta została obecnie przeniesiona do sfery ludzkiej duszy, a pokusy Buddy, z którymi walczył siłami moralnymi, są już bliższe pokusom w sensie religijnym. Kiedy Sarvartasidda, nasycony wszystkimi przyjemnościami, jakie można sobie wyobrazić w życiu syna królewskiego, i ciesząc się radościami życia w haremie, stopniowo doszedł do świadomości nieistotności istnienia i pragnienia opuszczenia pałacu, co oznajmił ojcu, król użył wszelkich środków, aby odwieść syna od swego zamiaru. Książę ponownie odwiedza swoje żony. W haremie zorganizowano uroczystość: śpiewano, grano, tańczyno, aby go rozweselić i zmienić jego zamiary. Ale na próżno. Stopniowo kobiety z haremu, widząc, że ich wysiłki nie powiodły się, zaczęły zasypiać. Rozglądając się po śpiącym haremie, Sarvartasidda wykrzyknął: „Naprawdę jestem na cmentarzu” i podskoczył pełen przerażenia. Wtedy pojawia się przed nim kusiciel i oferuje mu władzę nad całym światem pod warunkiem, że wyrzeknie się zamiaru opuszczenia pałacu królewskiego i przyjmie koronę królewską. Ale ta propozycja była tak obrzydliwa dla jego uszu, jakby przekłuto mu uszy rozżarzonym żelazem. Książę odszedł. Spędziwszy trochę czasu w towarzystwie znanych nauczycieli, Araty Kalamy i rangi Ramy Rudraki, opuszcza ich i udaje się w całkowicie odosobnione miejsce, gdzie poddaje się ścisłej pokucie i surowym torturom: znosi upał i zimno, burzę i deszcz, głód i pragnienie i dochodzi do stanu całkowitej bezsilności i nieprzytomności. Przychodzi do niego matka i przekonuje go, aby porzucił te niedostatki; Kusiciel również podchodzi do niego i mówi mu, że aby zachować życie, trzeba jeść, i zaprasza go, aby rozpalił ogień na ołtarzu i złożył ofiarę, bez której pokuta nie ma zasługi. Wreszcie w cieniu drzewa wiedzy (Bhodhidruma), w tym miejscu tronu mądrości (Bhodimanda), były książę doznaje ostatniej, najpotężniejszej pokusy, po której zostaje Buddą. Kiedy siedział pod drzewem, pojawia się przed nim Mara, bóg miłości, grzechu i śmierci, książę tego świata iluzorycznych zainteresowań - samsary. Widząc, że jego poprzednie pokusy zawiodły i że Bodisattwa zbliża się do celu, dzięki któremu całe królestwo Mary – cały obszar życia zmysłowego – zostanie pozbawione żywych istot, kusiciel zbiera wszystkie swoje siły i atakuje go, aby go zniszczyć. Uderza w bęben bojowy, a następnie jego niezliczone oddziały gromadzą się pod postacią lwów, tygrysów, panter, węży i ​​innych zwierząt oraz wszelkiego rodzaju potworów. Armia rozciąga się na dystansie kilku dni. Kiedy przywódca tego oddziału zbliża się do pustelnika z grzmotem, wszyscy bogowie, którzy dotychczas życzliwie, pochlebnie i błagalnie go otaczali, porzucają Bodisattwę i uciekają przed strachem. Powstaje silna burza, poruszają się ogromne skały, błyskają błyskawice, z nieba spada ognisty deszcz – ale Bodisattwa siedzi spokojny i niewzruszony, dla którego cała gra żywiołów świata jest tylko snem, oszustwem, chmurą. Następnie cała demoniczna armia zostaje podzielona na dwie strony – czarną i białą, z których ta ostatnia uznaje wroga za niepokonanego. Po długich negocjacjach obu stron rozpoczął się atak. Demony rzucają kamieniami, strzałami, włóczniami, maczugami, pniami drzew, ale gdy tylko ta broń dotknęła pustelnika, zamieniła się w girlandy kwiatów; trucizna, którą go posypano, błyszczała jak olśniewająca korona na jego głowie. Kiedy kusiciel zostaje pokonany w słownym sporze, jaki wdał się z Bodisattwą, odchodzi z całą swoją armią. Teraz ucieka się do ostatniej, najniebezpieczniejszej broni dla wroga: wysyła swoje córki. używają wszystkich swoich wdzięków i uwodzeń i nie zapominają o niczym, czym mogliby uwieść pustelnika. Ale na próżno. Solidny Bodisattwa. „Pasji” – mówi – nigdy nie da się zaspokoić; rośnie jak pragnienie, gdy chcą je ugasić słoną wodą. Kiedy na ciebie patrzę, jesteś dla mnie tym samym, co sen i oszustwo; Twoje ciało jest dla mnie jak pęcherz wodny. Widzę jego nieczystość, widzę, jak gryzą go robaki”. – Potem nastąpiło oświecenie Buddy; osiągnął wiedzę, przed którą zniknęły przestrzeń i czas, wszelki byt i istnienie, pochodzenie i umieranie – wraz z ich zwodniczymi zmianami 14. Ze względu na swój moralny charakter walka Buddhy ze złym duchem jest większa niż jakakolwiek zewnętrzna walka z nim, ale z religijnego punktu widzenia walka ta jest bardzo słaba. Pokusy Buddy wywodziły się od Mary – boga wszelkiego życia zmysłowego, który żył w szóstym niebie, stojąc zatem ponad wszystkimi bogami natury – ale jednocześnie boga tego życia zmysłowego, którego należy pokonać i zniszczyć poprzez zwycięstwo nad pokusami; bogowie otaczający Buddę uciekają przed strachem i pozostawiają go samym sobie. Zatem pokusy te nie miały nic wspólnego z dobrym Bóstwem, z religijnym nastrojem człowieka. Ale bez relacji z Boskością pokusy mogą pochodzić z życia zmysłowo-naturalnego, jako uwodzenie przez nie. Taka walka nie może prowadzić do prawdziwego zwycięstwa. Rozmowa z Bogiem daje siłę do prawdziwego zwycięstwa i tylko walka ze złym duchem samousprawiedliwienia, który oddzielił człowieka od Boga i poprowadził go do wrogości wobec Niego, może doprowadzić do takiego zwycięstwa. Bez tej komunikacji z Bogiem, jako źródła prawdziwej siły i pozytywnej treści ducha ludzkiego – bez tej komunikacji, osiąganej poprzez zwycięstwo nad złym duchem, możliwa jest dla człowieka jedynie bierna walka z życiem z natury grzesznym, a wolność w jej negatywnym sensie samozakończenia – cel tej walki – daje dopiero śmierć. Nie bez powodu Mara obawiała się, że wraz z wypełnieniem celów Buddy cały świat zmysłów zostanie pozbawiony inteligentnych istot i zamieni się w martwe królestwo: buddyzm prowadzi do nirwany. Walka z pokusami życia w buddyzmie ma charakter całkowicie bierny, wycofujący się, charakter ochrony człowieka przed uwiedzeniem, a nie pozytywne zwycięstwo nad nim, dlatego też jej skutkiem, wraz z antropoteizmem, był ateizm. Braminizm, tak otwarcie obwiniający Boskość za cierpienie i zło życia, musiał konsekwentnie prowadzić do ateizmu buddyjskiego, a przejście od pierwszego do drugiego nie było gwałtowne ani od strony świadomości dogmatycznej, ani od strony ideałów moralnych i praktycznych. Budda był całkowicie Hindusem, nie tylko w pochodzeniu, ale także w duchu. Jedyne Bóstwo i różnorodne życie świata nie mogą istnieć obok siebie; i jeśli dla bramina jedność Boskości kosztowała życie świata, to w świadomości Buddy, całkowicie zajętej cierpieniem i złem życia, nie było już absolutnie miejsca na świadomość Boga: została ostatecznie pokonana przez niepokonane zło. Myśl Buddhy zatrzymała się i zamarła w jednym punkcie: całe życie jest samsarą – obszarem namiętnych pragnień iluzorycznych obiektów; jedyny władca wszystkiego - Mara - Bramin Maja, uwodzenie, pokusa; jedynym celem jest nirwana, całkowita nicość. Bramin całą siłą swojej duszy dążył do zjednoczenia z Boskością; rozumiejąc jednak grzech od strony negatywnej, a nie subiektywnie pozytywnej, pozostawił (zewnętrzną) walkę ze złem samej Boskości. Buddyzm, uznając winę człowieka za powstanie zła i cierpień życia (choć przypisywał ją odległej przeszłości, wystającej poza granice świadomości i wolności), ale nie przypisując grzechu ludzkiego Bogu, jako przedmiotowi zaprzeczonemu przez samousprawiedliwienie człowieka, rozumiał walkę moralną ze złem, ale nie rozumiał walki religijnej ze złym duchem. Sprawie pozytywnego objawienia Boskości służyli przede wszystkim zachodni Aryjczycy, ci prawdziwi wojownicy przeciwko złemu duchowi - z pokusami z jego strony, prawdziwi wojownicy boga Mitry, których tak nazywano. W okresie swojej frywolnej młodości Hindus z uprzejmością i arogancją właściwą młodości karmił swoich bogów cudownym napojem soma, na który tak bardzo byli chciwi. Pod wpływem alkoholu wycofali się do swoich odległych domostw i zapadli w głęboki sen, w którym zachowali jedynie mglistą świadomość swojej boskiej jedności; a Hindus zapadł w głęboki sen pozbawiony snów i pogrążył się w nirwanie. To nie było Bóstwo Irańczyków. Ahuramazda był trzeźwym, przebudzonym, inteligentnym i aktywnym bogiem; Irańczycy również wyróżniali się tymi samymi cechami - ludźmi rozważnymi, wykształconymi i aktywnymi. „Długi sen, człowieku, nie jest dla ciebie” – powiedział Ahuramazda. Pers był czujnym i niestrudzonym wojownikiem przeciwko złu; nie spał nawet w nocy. Dla niego całe życie na świecie było walką pomiędzy dwiema zasadami - dobrem i złem, Ahuramazdą i Angromine 15. – Jeśli spojrzy się na życie nie ze złośliwością rozpaczy, która prowadzi do śmierci, ale bezstronnie, to nie ma wątpliwości, że życie na świecie to nie tylko zło i cierpienie; w nim dobro i zło, radość i cierpienie przeplatają się jak światło dzienne i ciemność, jak młodość i starość, choroba i zdrowie. To prawda, że ​​tych dwóch szeregów przeciwstawnych zjawisk nie da się ze sobą pogodzić, ale to oznacza tylko, że obok niezależnego złego królestwa Angromine istnieje także niezależnie dobre królestwo dobrego i mądrego Ahuramazdy i że te dwa królestwa toczą ze sobą ciągłą walkę. Walkę tę rozpoczął Angromine, której na próżno odwrócono od niej Ahuramazdę; ale teraz, kiedy siły zła najechały dobre królestwo dobrego Pana, kiedy zło i cierpienie zatruwają życie stworzeń Ahuramazdy stworzonych dla szczęścia, i muszą one rozpocząć aktywną walkę ze złem, dopóki nie zostanie ono całkowicie usunięte z życia światowego. Walka ta jest bezpośrednim zadaniem człowieka. Rozważny i trzeźwy Irańczyk doskonale rozumie, że zbawienia od zła i cierpienia nie można osiągnąć bez udziału człowieka, że ​​jego zadaniem nie jest oddawanie się pustym marzeniom i zwodniczym nadziejom na tajemnicze zbawienie, ale aktywne i odważne podjęcie walki ze złem. Zło i cierpienie są faktem, niezaprzeczalnym faktem; walka z nimi jest nie mniej niewątpliwym obowiązkiem człowieka. A Boskość bez udziału człowieka nie może uczynić go szczęśliwym i prawym; moc zła i cierpienia, całkowicie niezależna w swoim pochodzeniu od dobrego Boga, musi zostać pokonana przez samego człowieka. Boskość wzywa go do tej walki; poprzez zwycięstwo nad złym duchem musi szerzyć dobre panowanie Ahuramazdy; w tej walce jest sens jego życia, podstawa jego wysokiej pozycji w porządku światowym; Do tej walki został stworzony przez Boga. Zły duch, nieczysty Angromin, zaatakował człowieka, pozbawił go pomyślności, spowodował chorobę, a nawet śmierć; gdzie wcześniej była obfitość, błogość, zdrowie, zły duch zasiał choroby, nieczystość, nieszczęście i ubóstwo; i wszystkie te korzyści nie wrócą, dopóki zły duch nie zostanie pokonany. Przystępując do walki i pokonując złego ducha, człowiek przyczynia się w ten sposób do panowania dobrego Pana. Silni, silni i wojowniczy naród perski byli pierwszymi prawdziwymi wojownikami przeciwko złemu duchowi. Wróg ukazał się pierwszym bojownikom czystości i prawdy w groźnej formie. Pers uznał królestwo zła za niezależne królestwo. Niewiele myślał o pierwszych chwilach rozprzestrzeniania się mocy złego ducha na rodzaj ludzki; przyjął to jako fakt. Ale wdąwszy się z nią w walkę, nauczył się z doświadczenia, że ​​ta władza została mu udzielona nie wbrew jego woli i nie bez jego winy; i wyraził niezwykłą jak na swoje czasy prawdę o rozmnażaniu się złych duchów poprzez nieczyste i złe uczynki człowieka. Dlatego też zdawał sobie sprawę ze swojej winy przed dobrym Panem i uważał się za Jego dłużnika. Zdał sobie sprawę, że sam był osobiście winien cierpieniom i złu swego życia, dopuszczając do siebie nieczystość. Zatem walka zasady dobrej ze złem, według świadomości Persa, była jego walką z nieczystością – zarówno fizyczną, jak i moralną; ostatnim celem tej walki było to, żeby był w dobrym nastroju; czystość myśli, słów i uczynków była zwyczajowym przedmiotem jego modlitw do wszechmądrego Pana; czystość była dla niego najwyższym dobrem. Ze względu na te wszystkie warunki – świadomość osobistej grzesznej winy za światowe zło i cierpienie, świadomość grzechu jako nieczystego nastroju sprzecznego z dobrą Boskością – Irańczyk był pierwszym prawdziwym wojownikiem przeciwko złemu duchowi, czyli przed jego pokusami. W pokusach perskiej Złotej Gwiazdy – tego reprezentanta i ideału perskiego życia religijnego – spotykamy pierwszą walkę z pokusami człowieka, wyrwanego od Boga przez złego ducha, ale znowu poprzez aktywną walkę z tym ostatnim, osiągającą jedność z Boskością. Tak te pokusy są opisane w świętych księgach Persów 16. Z północy, z północy nadciąga Angromine, śmiercionośny książę demonów. Tak mówi ten mało poinformowany Angromin, ten zabójczy: „Drux, uciekaj, zabij czystego Zaratustrę”. - Kręci się wokół niego Drux (Zaratustra), - demon Byiti, zmienny, zwodziciel śmiertelników. Zaratustra odmawia modlitwę ahunavairya: „gathâahû.vairyo”. Wzywa dobre wody dobrego (strumienia) Daitiya, wyznaje prawo Mazdayan. Zdezorientowany Drux, demon Byiti, zmienny, zwodziciel śmiertelników, ucieka przed nim. Drux informuje go (Angromine): "Oprawca Angromine! Nie widzę w nim śmiertelnika, u świętego Zaratustry. Święty Zaratustra jest pełen świetności (wielkości). – Zaratustra przewidział w duchu: złe, nieświadome demony naradzają się w sprawie mojej śmierci. Zaratustra wstał, Zaratustra przemówił. Zaratustry nie dziwią się bardzo bolesne pytania Akamana (złego ducha), trzymającego w ręku kamienie - są wielkości kata - które otrzymał od stwórcy Ahuramazdy. Skąd je wziął? Na tej ziemi, szerokiej, okrągłej, przestronnej do biegania, na półce Daregii, siedziba Purushaspa poinformowała Angromine: „Zła Angromine! Chcę pokonać stworzenie stworzone przez demony; Chcę zniszczyć nasa (zepsucie), które stworzyły demony; Chcę zniszczyć Pairikę, bałwochwalstwo, dopóki zwycięski Saoshyant (Zbawiciel) nie narodzi się z wód Kasu – ze wschodniego kraju, ze wschodniego kraju”. Oto jak odpowiedziała mu Angromina, która stworzyła złe stworzenia: „Nie zabijaj moich stworzeń, czysty Zaratustro! Jesteś synem Puruszaspa i otrzymałeś życie od (śmiertelnej) matki. Przeklnij dobre prawo Mazdayi i osiągnij błogość, tak jak osiągnął ją Vadagna, ziemski władca. Oto jak odpowiedział mu święty Zaratustra: „Nie chcę przeklinać dobrego prawa Mazdai, choćby kości, dusza i świadomość uległy rozkładowi”. Oto jak odpowiedział mu Angromine, twórca złych stworzeń: „Czyim słowem chcesz uderzyć, czyim słowem chcesz zniszczyć, czyją bronią chcesz pokonać moje, Angromine, błogosławione stworzenia?” Odpowiedział mu święty Zaratustra: „Moździerz, kielich, haoma i słowa, które wypowiedział Ahuramazda, są moją najlepszą bronią. Tym słowem chcę uderzyć, tym słowem chcę zniszczyć, tą bronią (chcę) pokonać (twoje) dobrze stworzone (stworzenia), o zła Angromine.” – Następnie Zaratustra zwraca się do Ahuramazdy i zadaje mu wiele pytań o sposoby ochrony jego stworzeń przed złymi duchami, o różne prawa oczyszczające i o obietnice życia pozagrobowego dla pobożnych dusz. Dziewice, słysząc to wszystko, są bardzo zdezorientowane i zagubione; na próżno zwracając się do siebie, szukają sposobu, aby zaszkodzić Zaratustrze; Pokonani i zawstydzeni uciekają w ciemne głębiny otchłani. Tak więc, choć do walki wszczyna się zły duch, to po nieudanej próbie zabicia Zaratustry przez Angromine'a, ten sam atakuje go bronią otrzymaną od Ahuramazdy. Zły duch rozumie teraz, że w tej walce ze świętym prorokiem nie pomoże mu siła zewnętrzna i ucieka się do sztuczek, a w swojej propozycji przeciwstawia prawo Ahuramazdy ziemskim dobram. Zaratustra odrzucił to drugie ze względu na prawo mądrego i dobrego Pana. – Ale odpierając atak Angromine’a, odrzuciwszy jego pokusy, Zaratustra nie zadowala się tym; szuka środków do pozytywnego zwycięstwa nad złym duchem, do wypędzenia i zniszczenia swoich stworzeń - i w tym celu zwraca się do Ahuramazdy i widzi je w oczyszczeniu, w wydaleniu nieczystości z samego człowieka: zatem zewnętrzna walka ze złym duchem powinna prowadzić do wewnętrznego zwycięstwa nad grzechem. Walka ze złem i cierpieniami życia światowego, podobnie jak walka z pokusami złego ducha, prowadzi do realnego zwycięstwa nad nimi i do komunii z dobrym Boskością, w którego imieniu i usprawiedliwieniu osiąga się zwycięstwo. Pers patrzy na zło i cierpienie z religijnego punktu widzenia; źródłem obu jest grzech, wywołany przez Angromine, jako sprzeciw wobec mądrego i dobrego królestwa Ahuramazdy, a samo dobre Bóstwo nazywa dzieło złego ducha grzechem i złem; zło życia światowego – podobnie jak dzieło Angromine’a – powoduje opór człowieka nie tylko dlatego, że powoduje u niego cierpienie, ale dlatego, że jest grzechem z punktu widzenia boskiej świętości i boskiego rozumu; dlatego też walka z nim, podobnie jak jego wydalenie z człowieka, dokonuje się poprzez asymilację boskiej świętości – przez boskie siły, zapożyczone przez człowieka z komunikacji z Boskością. Dla Boga i dla człowieka zło jest równie obrzydliwe, a w walce z grzechem człowiek realizuje dzieło Boże: ta wspólnota walki przybliża człowieka do Boga, jedna go i jednoczy; Boskość poprzez człowieka realizuje swoje mądre plany, człowiek realizuje je boskimi mocami. Bóstwo jest zbliżone do perskiego; z ufnością i miłością słucha Jego słowa; jego modlitwa tchnie szczerością i ciepłem; dąży nie do zewnętrznej, ale wewnętrznej i pozytywnej komunikacji z Boskością. Zewnętrzna ofiara jako taka traci swoje znaczenie: w rzeczywistości składanie w ofierze złych stworzeń Angromine Boskości nie ma sensu i jest niegodne Boskości; Nie należy przerywać życia dobrego Boga, ale je wspierać, ponieważ przez Niego wszystko zostało stworzone do życia. Modlitwa, połączona z bezkrwawą ofiarą i oczyszczeniem, które składają się na kult religii perskiej, mają na celu, po pierwsze, uzyskanie boskich mocy do walki ze złem, a po drugie, wypędzenie nieczystości z samego człowieka. Gdy człowiek uświadamia sobie swoją wysoką pozycję w porządku życia światowego, swoje wysokie powołanie w walce ze złem, jako dzieło złego ducha sprzeczne z Bogiem, jednocześnie uznaje swoje dzieło za dzieło Boże – i rzeczywiście mieszka w nim Boska moc. Pers służył do zamanifestowania tego jako siły życiodajnej. Ahuramazda jest twórcą życia, źródłem prawdy i rozumu; śmierć, kłamstwa i wszystko, co nierozsądne – to dzieło Angromine. Dlatego pierwszym religijnym obowiązkiem Persów było utrzymanie życia, a zwłaszcza życia inteligentnego - reprodukcja życia roślinnego i zwierzęcego oraz rozwój ludzkich sił racjonalnych. Pers nie wdarł się w naturę jako wróg czy despota; stanął przed nią jako przewodnik w niej boskiego życia, ożywił ją, a przyroda wokół niego rozkwitła jak przy życiodajnym źródle. Życie dla Persa oznaczało działanie – działanie – odradzanie się i rozwój. Za najwyższy grzech uważał lenistwo, najcięższym było kłamstwo, zabijanie stworzeń Ahuramazdy, a zwłaszcza samobójstwo. Ascezę najmniej godzono ze sposobem życia Persów; nie znali postu, wyrzeczeń i samotortur; ale byli to ludzie najbardziej wykształceni i aktywni: rozsądne zaspokojenie potrzeb ludzkich i najwyższy rozwój władz rozumnych duszy było dla nich sprawą religijną, prawdą boską, dla której tak energicznie uzbroili się przeciwko wszelkim kłamstwom i tak szczerze nienawidzili wszelkich pozorów, że ta strona ich charakteru przyciągnęła uwagę całego starożytnego świata. Choć jednak Zaratustra doszedł do świadomości osobistej winy człowieka w pochodzeniu zła i cierpień życia; jednakże nie widział niezależnej i niezależnej zasady zła ani od samego Bóstwa, ani od woli stworzonych przez Niego istot, prawie równej sile i mocy dobremu Bóstwu: ten prymitywny i surowy dualizm, który uznawał Bóstwo za w połowie dobre i w połowie złe, doprowadził do nie mniej surowych ostatecznych rezultatów w walce ze złem. Oczyszczenie wewnętrzne i duchowe zostało niemal przyćmione przez liczne wymagania, jakie wiązały się z oczyszczeniem zewnętrznym; wskrzeszając dzieła Ahuramazdy, Pers z jeszcze większą zazdrością i niestrudzenie pozbawił dzieła Angromine życia. Zabijanie złych stworzeń nie jest jeszcze prawdziwym zwycięstwem nad nimi. Zwycięstwo nad złem jest triumfem świętości i błogości nad złem i cierpieniem w najbardziej złych i cierpiących stworzeniach: one same muszą zostać przywrócone do życia i czystości. Źródłem tego zwycięstwa jest serce człowieka: zmiana jego nastroju. Duch ludzki w swojej walce musi przenikać wszystko, co nosi piętno zła i cierpienia obce jego własnej, stworzonej przez Boga naturze, uduchowiać wszystko, co jest zniszczalne i martwe; on sam, mocą swego wewnętrznego wyczynu, musi nadać sens i uświęcenie bezsensownej, złej i cierpiącej naturze. Spełnienie tego historycznego zadania religijnego przypadło losowi klasycznej Grecji artystycznej – kraju półboga Herkulesa i boskiego Platona. W najlepszym momencie rozkwitu swojego historycznego życia Grek zdawał się w ogóle nie odczuwać ciężaru zła i cierpień życia, nacisku Boskiej i zewnętrznej natury - przymusu ze strony zmysłowej własnej istoty: w ten sposób pod cudownym wpływem jego ducha natura uległa mu, dzięki czemu mógł przelać swoją wewnętrzną treść - tchnąć w głębiny wcześniej zewnętrznego i obcego świata. Uosabiał całą przyrodę i nadał jej rozumny, ludzki charakter, a przez to nadał ludzki wygląd Boskości, która działała na niego przez tę naturę; kiedy Bóstwo otrzymało ludzki charakter, wówczas sam człowiek został przepojony Jego znaczeniem, natura ludzka została oświecona działaniem Boskiego Logosu. Grek uznał siebie za półboga, a swoją istotę za boską. W ten sposób przez niego świat pogański był przygotowany na przyjęcie Chrystusa, Syna Bożego. Mając na uwadze ten ostatni cel rozwoju religijnego starożytnego świata, wyjaśnia się cały historyczny proces rozwoju jego świadomości Boga. Zły duch zwyciężył człowieka, którego kusił, pozbawił go królewskiej wielkości i postawił w niewolniczej postawie, przepełnionej strachem i nienawiścią, wobec wszelkiego istnienia zewnętrznego wobec niego, a wszelkie istnienie stało się zewnętrzne wobec grzesznika. Niewola, wewnętrzna sprzeczność i samousprawiedliwienie sprawiły, że Boskość zaczęła objawiać się w ludzkiej świadomości w warunkach zewnętrznej konieczności, wewnętrznej walki i gwałtownego utwierdzenia się w swojej dominacji. Ale tak jak ostatecznym celem rozwoju ludzkiej świadomości Boga było pojednanie człowieka z Bogiem, wyzwolenie się z Jego jarzma i uświadomienie sobie Go przez człowieka w sobie samym, tak Boskość w historycznym procesie rozwoju samoświadomości religijnej człowieka poprzez ciągłą walkę wewnętrzną uwolniła się od warunków konieczności zewnętrznej i zbliżyła się do człowieka jako swobodnie – racjonalnego i ludzkiego, przenikając tym samym samą istotę człowieka. Mitologia Greków, którzy dopełnili rozwój starożytnego świata, mitologia w zasadzie podobna do mitologii innych ludów, nosi żywe ślady takiego objawienia się Boskości w ludzkiej świadomości. Widzimy w tym stopniowe przejście Boskości z formy nieokreślonej do formy bardziej konkretnej i indywidualnej, od koniecznej do bardziej swobodnej, od naturalnej do ludzkiej; Obserwujemy w nim dzieciobójstwo bogów i ojcobójstwo, zwycięstwo bogów najnowszych nad wcześniejszymi, zastąpienie królestwa bogów dzikich, surowych i naturalnych królestwem jasnych, humanoidalnych. Zrodzony ze wspólnego bytu zewnętrznego – chaosu – Gai, Uran (Waruna, niebo) zostaje osłabiony przez swojego syna Kronosa, który z kolei zostaje obalony przez najmłodszego, ale najmądrzejszego z jego synów, Zeusa; królestwo astralnych i naturalnych bogów o dzikiej, tytanicznej naturze zostaje zastąpione królestwem olimpijczyków. Ci ostatni doświadczają ciągłej przemiany swoich naturalnych cech w racjonalnie ludzkie. Taki proces objawiania się Boskości w ludzkiej świadomości stopniowo doprowadził, a w religii greckiej faktycznie doprowadził do najbardziej skrajnego politeizmu i ludzkiego podobieństwa bogów: antropomorfizm był ostatnim rezultatem rozwoju pogańskiej świadomości Boga; Dlatego greccy bohaterowie, boscy z natury, są najbardziej charakterystycznym zjawiskiem w greckim życiu religijnym. Dla Greka wszelka przyroda zewnętrzna była jedynie materiałem wyrażającym wewnętrzną treść jego ducha, areną jego działania, zewnętrzną ozdobą jego życia wewnętrznego. Natura sama w sobie nie ma żadnego znaczenia; otrzymuje zarówno poprzez odrodzenie, jak i uduchowienie poprzez własną działalność człowieka. A artystyczny i twórczy geniusz grecki, nieosiągalny nawet przez kolejne stulecia, wniknął w naturę, uduchowił materię i tym samym podporządkował ją sobie. Trudno sobie wyobrazić, jak wielka była siła twórczego geniuszu. Szorstka materia pod ręką artysty-rzeźbiarza zyskała ludzki wyraz, jakby ucieleśniała własnego ducha; Traktował swoje dzieło jak żywą, inteligentną istotę, czuł w nim życie, widział w nim zjawisko znaczące i rozsądne, jego posąg zdawał się do niego przemawiać. Pigmalion zakochuje się w stworzonym przez siebie posągu i dzięki jego modlitwom bogowie ożywili marmur: ten mit ma głębokie znaczenie, a idea, którą wyraża, jest bardzo bliska rzeczywistości. A cała natura dla Greka, który ją zainspirował, nabrała ludzkiego sensu: życie naturalne przekazane w epopei artystycznej stało się mu bliskie, w grzmocie dostrzegł przejaw inteligentnego życia, w ruchu ciał niebieskich dostrzegł życie inteligentnych humanoidalnych stworzeń. Nie tylko to. Samo zło życia przed twórczym geniuszem Greka straciło swój przerażający na zewnątrz wygląd: występek ukazał się przed nim w artystycznie pięknej formie, cierpienie uległo jego uduchowionemu działaniu i przekazane w artystycznej opowieści, przedstawionej w cudownej plastycznej formie, pojednało człowieka ze sobą. W ten sposób błyskotliwa twórczość Greka przybliżyła go do pozytywnej wolności: zło i cierpienie go nie uciskały, gdyż zewnętrznie – naturalna siła, nie przerażały go, jako przejawy mocy odległej od niego i obcej mu – rozpoznał ich początek blisko siebie, jako ludzki był w nim samym. Zło nie zbliżyło się do niego w postaci dzikiej, strasznej i zewnętrznej dla niego, nie zaatakowało go z brutalną i ostrą siłą - zbliżyło się do niego w formie miękkiej, uwodzicielskiej: nie zastraszając go, pozwoliło mu zobaczyć siebie i rozpoznał w nim występek i cierpienie, zdał sobie sprawę, że droga cierpienia jest drogą cnoty, a zwycięstwo nad cierpieniem życia daje zwycięstwo nad grzechem. To była naprawdę boska twórczość. Opanowując naturę, Grek opanował także boską zasadę, która została mu objawiona poprzez tę naturę. Sztuka Greków służyła objawieniu boskiej zasady; w nim Grek próbował zrozumieć Boskość i przybliżyć Go do siebie. Boskie życie zostało mu objawione w epopei, liryzmie i dramacie, poprzez muzykę Boskość działała na niego, w plastyce Go sobie wyobrażał; Zbudował dla Niego mieszkania – cerkwie i stworzył zmysłowo – dotykową humanoidalną formę dla Swojej manifestacji. Uduchawiając materię, Grek ucieleśniał dla siebie boskość w swojej ludzkiej postaci; przenikając naturę boską działalnością twórczą, on sam został przepojony boskim duchem. I jakie ogromne znaczenie religijne miała dla Greków sztuka! W posągu Boskości stworzonej przez jego twórczy geniusz kontemplował samą Boskość bliską mu - w swej humanoidalnej postaci widział Boskość w ludzkich rysach, ale widział też człowieka w boskiej wielkości, kontemplował boskość w sobie. W ten sposób, zwyciężając świat zewnętrzny, pokonując zło i cierpienie życia poprzez dążenie do boskiego piękna i boskiego rozumu, grecki geniusz rzeczywiście objawił światu boskie piękno, tak jak objawia się ono w samym człowieku, naprawdę zrozumiał w sobie boskie piękno, tak że nie swoimi osobistymi siłami, ale mocą boskiego piękna objawionego w nim i przez niego zwyciężył zło i cierpienie życia. W nim i przez niego Boskość walczyła, cierpiała i zwyciężyła. Dlatego pogańska mitologia religijna, wspólna Hindusom, Egipcjanom, ludom Azji Mniejszej i Grekom, w tym tym ostatnim, w porównaniu z innymi, otrzymała dalszy, że tak powiem, rozwój historyczny: walka z obszaru życia boskiego w greckiej świadomości religijnej przeniosła się na obszar ludzkiego serca. To przejście następowało stopniowo. Pierwsi bohaterowie greccy, w których tkwiła boskość, tj. to, co naturalne, przeważające nad ludzkim rozumem, toczy wciąż zewnętrzną i dziką walkę z powietrznymi potworami – uosobieniem zła i cierpienia życia; lecz ludzcy bohaterowie – boskie dzieci – doświadczają wewnętrznej walki, zło i cierpienie zostają przez nich pokonane poprzez zwycięstwo nad pokusami – w nich i przez nich Boskość pokonuje występki. Wszystkie zarysowane przez nas warunki rozwoju świadomości religijnej Greków określają rodzaj i formę walki greckiego geniuszu z pokusami, jakie odnajdujemy w pokusach Herkulesa – tego ideału i reprezentanta greckiego życia. Według Prodicusa Ksenofont przedstawia te pokusy w następujący sposób. Po zakończeniu dzieciństwa, wkraczając w wiek dorastania, w którym młodzi ludzie przeżywają kryzys samostanowienia, pokazując, czy pójdą w życie drogą cnoty, czy drogą zła, Herkules siedząc w odosobnionym miejscu nie wiedział, czy zwrócić się ku temu, czy ku drugiemu życiu. W tym czasie ukazały mu się dwie kobiety o majestatycznym wyglądzie i podeszły do ​​niego. Jedna z nich miała twarz grzeczną i szlachetną, jej ciało zdobiło nieudawane (naturalne) piękno, oczy skromność, ruchy ciała skromność, nosiła białe ubranie. Druga, której wychowanie nastawione było głównie na pełnię i delikatność ciała, od dekoracji wydawała się bielsza i bardziej rumiana niż w rzeczywistości, a także zachowywała się nienaturalnie - prosto; miała bezwstydny wygląd, a jej ubrania sprawiały, że jej uroda wydawała się bardziej olśniewająca. Często rozglądała się wokół siebie i zwracała szczególną uwagę na to, czy ktoś inny na nią patrzy; często spoglądała na swój cień. Gdy zbliżyli się do Herkulesa, pierwsza cały czas trzymała się poziomo; druga, chcąc ją ostrzec, szybko podbiegła do Herkulesa i zwróciła się do niego z następującą przemową. "Widzę, Herkulesie, że zastanawiasz się, jaką drogę życiową wybrać. A jeśli wybierzesz mnie na przyjaciela, poprowadzę cię drogą najprzyjemniejszą i najłatwiejszą: nic przyjemnego nie pozostanie dla ciebie nieprzeżyte, ale będziesz wolny od ciężarów życia... Nie będę narzucał ci potrzeby czerpania przyjemności z pracy i smutków"... Po wysłuchaniu tego wszystkiego Herkules powiedział: „Jak masz na imię, kobieto?” Odpowiedziała: „Przyjaciele nazywają mnie szczęściem, a ci, którzy mnie nienawidzą, nazywają mnie haniebnym imieniem lenistwa i występku (Κακια)”. - W tym momencie podeszła inna kobieta, mówiąc: "I przychodzę do ciebie, Herkulesie, bo znam twoich rodziców i studiowałam twoją naturę w dzieciństwie. Dlatego mam nadzieję, że jeśli wybierzesz drogę, która do mnie prowadzi, dokonasz wielu cudownych i zaszczytnych czynów, dzięki którym ja sama wyjdę na bardziej honorową, błyskotliwą i zauważalną dla dobra. Nie oszukuję cię nadzieją przyjemności, ale powiem ci prawdę życia, zgodnie z boskimi definicjami. Bogowie nie dawajcie ludziom nic dobrego i pięknego bez ich pracy i troski. Jeśli pragniecie miłosierdzia bogów, musicie ich czcić; jeśli pragniecie miłości przyjaciół, musicie im czynić dobro. Następnie, przerywając mówcy, zła kobieta powiedziała: „Widzisz, Herkulesie, jaką trudną i długą drogę oferuje ci ta kobieta, aby osiągnąć spokój ducha: poprowadzę cię łatwą i krótką ścieżką do przyjemności”. Ale cnota sprzeciwiła się (do tego, który powiedział): „Nieszczęsny, jakie masz dobro? I jaką prawdziwą przyjemność znasz, jeśli dla tego nic nie chcesz zrobić?.. A będąc nieśmiertelnym, jesteś odrzucony przez bogów i zniesławiony przez ludzi, nie możesz usłyszeć tego, co najprzyjemniejsze dla ucha – Twojej pochwały, nie możesz zobaczyć tego, co jest przyjemniejsze dla oka, bo nie widzisz żadnych swoich cudownych czynów… Żyję we wspólnocie bogów, w wspólnota uczciwych ludzi; beze mnie nie dokonuje się żaden piękny czyn, ani boski, ani ludzki. Jestem najbardziej zaszczycony zarówno przez bogów, jak i przez ludzi, którzy oddają mi należytą cześć - jestem umiłowanym współpracownikiem artystów, wśród panów jestem wiernym stróżem domów, dla niewolników jestem życzliwym opiekunem, życzliwym pomocnikiem w pokojowych pracach, niezłomnym towarzyszem w sprawach wojskowych, najlepszym wspólnikiem przyjaźni... Ze względu na mnie ludzie są przyjaciółmi bogów, kochanymi przez przyjaciół i szanowanymi przez ojczyznę. Nadchodzi z góry ustalony koniec: ale nie pozostają w zapomnieniu i nie bez honoru, ale zawsze uwielbieni w pamięci swego potomstwa, rozkwitają nawet po śmierci. Zatem Herkulesie, potomku szlachetnych rodziców, przez długą pracę musisz osiągnąć pełną błogość i szczęście. Herkules wybrał cnotę na swoją gwiazdę przewodnią, a całe jego życie było serią zwycięstw nad różnymi wrogami ludzkości - serią wyczynów, których dokonał na cześć swojego ojca, Olimpijczyka, Zeusa; ocalił od cierpień samego Prometeusza, na którym ciążył gniew Gromu, - mądry Kronid, przychylny jego synowi, zgodził się dla niego na to zbawienie śmiertelnika, którego przeklął: czynna cnota uwolniła ludzką świadomość od boskiego gniewu; po jego śmierci Herkules został przydzielony do rodziny olimpijskiej. Wyczyny moralne i religijne służyły jako drabina z ziemi do niebiańskiego Olimpu. Cnota, niezwykle ceniona przez Greka, która dla niego sama w sobie była cenniejsza niż jakiekolwiek złoto 17, upodabniała go do Boskości: jako najwyższe kryterium i powód w jego oczach każdego pięknego czynu, zarówno boskiego, jak i ludzkiego, deifikowała dla niego zarówno to, co ludzkie, jak i humanizowała to, co boskie, i stanowiła podstawę jego przekonania: παντα θεια και ανθρωπινα παντα. Nie tylko to. Dała mu siłę do pokonania naturalnej zasady swojej Boskości, gdyż ukazał mu się ideał Bóstwa doskonałego moralnie, a on sam, pojąwszy ten ideał, został umieszczony ponad starożytnymi bogami olimpijskimi. Bogowie ci nie tylko nie pomagali człowiekowi w walce z pokusami, ale sami go kusili, oszukiwali, uwodzili i zwodzili do zła. Sam Zeus zsyła zwodniczy sen Agamemnonowi, potężnemu synowi Atreusa, aby za jego pośrednictwem wciągnąć Achajów w bitwę, w której chciał ich zniszczyć; na walnym i uroczystym spotkaniu olimpijczycy postanowili poprosić Zeusa, aby wysłał do Trojan Atenę jako kusicielkę i nakłonił je do złamania złożonej wcześniej przysięgi; sama bogini, pobudzając śmiertelnika do walki, ostrzega go i dodaje otuchy na wypadek, gdyby „pojawiła się nieśmiertelna, kusząca go”, a śmiertelna kobieta odważnie kieruje budzącą grozę mowę do niemoralnej uwodzicielki – bogini. Ci olimpijczycy, zazdrośni o swoją chwałę i siłę, czujnie czuwają, aby śmiertelnicy nie przewyższyli ich w tej czy innej kwestii, i pozbawieni skrupułów w swoich środkach, siłą pozbawiają człowieka jego najlepszych błogosławieństw, usprawiedliwiając w ten sposób oskarżenie kierowane przeciwko nim przez śmiertelników: „tylko bogowie są winni naszych nieszczęść”. Ale najpotężniejszy z nich był najbardziej przedmiotem wyrzutów: „Zeusie, żaden z nieśmiertelnych nie jest zły jak ty”. – Zrozumiewszy moralny ideał Boskości i uświadomiwszy sobie obecność w sobie prawdziwie boskości, Grek wzniósł się wyżej od swoich starożytnych bogów i w stopniowym rozwoju swojej świadomości Boga doszedł do tej wzniosłej nauki o Bogu „boskiego” Platona, którą szanowali prawie wszyscy ojcowie Kościoła. Ten θεοφορονμενος Platon pojmował Boskość jako dobro doskonałe, obce zawiści i widział w Nim przyczynę dobra, a nie zła. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Ta wzniosła nauka o Bogu, rozwinięta w filozofii greckiej, była cenną koroną, która dopełniła historię rozwoju pogańskiej świadomości Boga – najwyższym światłem, które oświeciło pogański świat, ostatnim dla niego dostępnym, promieniem Boskości objawionym mu i w nim. A zwycięstwo greckiego geniuszu, odniesione w głębi jego serca, jego samoświadomości (γνωθι σεαυτον), było najwyższym zwycięstwem świata pogańskiego. Ale nawet świat grecki swoim zwycięstwem nie mógł przekroczyć granic naturalnych sił człowieka, który „chodził własnymi drogami”. Pokusy zarówno całego świata pogańskiego, jak i greckiego - pokusy, nad którymi stopień zwycięstwa określa stopień bliskości z Boskością i jedności z nią człowieka, nigdy nie były skierowane w stronę właśnie tej jedności i komunikacji z Boskością jako taką; dla świata pogańskiego pokusy nigdy nie wynikały ze sprzeczności, która zakłada jasną świadomość z jednej strony wysokiej pozycji człowieka jako będącego w bezpośredniej i szczególnej jedności z Boskością, a z drugiej strony zła i cierpień, których doświadcza. Jeśli w ogóle charakter pokus świadczy o stopniu rozwoju religijnego i moralnego człowieka, to charakter walki ze złem całego świata pogańskiego pokazuje, że nie rozwinął się on do możliwości pokus, które są skierowane na samą świadomość Boga jako taką, a zwycięstwo nad którym prowadzi do osobowej jedności z Boskością. Nie mówiąc już o Buddzie, który wcale nie miał na myśli jedności z Boskością, a dla Zaratustry jego szczególna pozycja w życiu światowym, jako sługi Ahuramazdy, była zachętą do walki ze złem, ale nigdy powodem do pokusy - świadomość bliskości z Boskością dawała mu siłę do pokonania zła, ale nie powodowała w nim sprzeczności, z jednej strony tej bliskości z Boskością, a z drugiej strony zła i cierpienia, którego znosił. Herkules był naturalnym synem Zeusa, ale świadomość tego synostwa nie była dla niego źródłem pokusy; takie synostwo, całkowicie dane przy urodzeniu jako cielesne, nie zapewniało możliwości pogłębienia i ulepszenia relacji pokrewieństwa z Boskością jako wewnętrznie osobowej jedności z Nim. Taka jedność wewnętrzno-osobowa, jako ostatni cel bosko-ludzki, zakłada jako zasadę pierwotną świadomość człowieka w sobie Boskości, jako ideału, i osiąga się poprzez zwycięstwo nad pokusami wynikającymi ze sprzeczności między bezwarunkowością ideału a osobistym ograniczeniem, człowiek osiąga jako urzeczywistnienie przez siebie w sobie i przez siebie tego ideału. Pogaństwo w świecie greckim osiągnęło świadomość Boskości jako doskonały ideał, ale nie poszło dalej. Sama jedność z Boskością jako taka nie powodowała walki z pokusami w świecie pogańskim; zjednoczenie, które osiągnął z Boskością, nie przeszło przez tygiel pokusy. Objawienie Boga w pogaństwie było naturalne, naturalne; dla niego Bóstwo zostało objawione jako Bóstwo o charakterze boskim (bezosobowym), a nie jako Bóstwo nadprzyrodzone. Człowiek odnalazł i rozpoznał w sobie boskość, ale uznał ją za już całkowicie daną. Dlatego poganin nie znał początku swego zjednoczenia z Boskością, tak jak nie znał początku grzechu. To, co w sobie grzeszne, uważał za naturalne i nie pamiętał jego początku jako osobistego grzechu przeciwko osobowemu Bogu; Nie znał początku jedności tego, co osobowe, z Bogiem jako Osobą. „O Varuno” – zawołał Hindus – „jestem teraz ślepy. Pytam, skąd bierze się to zło i zwracam się do mędrców o odpowiedź. Mędrcy jednogłośnie odpowiadają mi: „Waruna jest na ciebie zły”. O Varuno, jaki wielki grzech popełniłem, że chcesz uderzyć swojego przyjaciela, śpiewaka (tego hymnu). Niezwyciężony i silny, powiedz mi. Niewinny, służę Ci pilnie. O królu, przebacz dziedziczną nieczystość; przebacz także nieczystość, za którą sami jesteśmy winni. Uwolnij nas z więzów (więzienia), tak jak uwalnia się złodzieja z łańcucha lub cielaka z liny... Sen także jest źródłem nieczystości. Ja, twój nieskazitelny sługa, pragnę uczcić wielkiego i miłosiernego Boga” 18 itd. Niewiele się zatrzymywałem i skupiałem swoje myśli na pierwszym źródle zła w rodzaju ludzkim. Wiedział, że pierwszy człowiek nie tolerował głodu, pragnienia ani żadnych nieszczęść, ale Angromine zaatakował go, zabił i od tego czasu zło zaczęło rozprzestrzeniać się po całym rodzaju ludzkim; był nawet pewien, że Ahuramazda stworzył rodzaj ludzki właśnie w celu walki ze złem, które istniało już jako niezależne królestwo - i Dopiero pogłębiając swoją samoświadomość, Zaratustra poczuł, że człowiek jest osobiście winien zła, które tolerował – W słynnym micie o upadku duszy, przedstawionym w Fedrze, Platon stara się uchwycić cechy tego upadku już na jego początku. Jednak zasadnicze znaczenie tego mitu mówi w rzeczywistości o odpadnięciu duszy od Boga, ale nie o Upadku. To prawda, że ​​sama dusza jest winna swego upadku, ale ostateczną przyczyną nie jest wolna wola duszy, ale słabość jej naturalnych sił, jej naturalna niemożność ogarnięcia boskości swym umysłem, poznania jej. Ta zróżnicowana bezsilność każdej z dusz, początkowo pozornie jednakowa w sile, odczuwana od początku ich rozwoju, decyduje o stopniu ich upadku, jednak każdy grzech sprowadza się do niewiedzy jako jego istotnej podstawy. – A początek jedności poganina z Boskością, tak samo nie był przesądzony przez akt jego wolnego samostanowienia, boskość odnalazł w sobie – gdyby tylko ją znalazł – jako daną naturalnie, dlatego też ta jedność nie kosztowała go walki z pokusami i przez to nie mogła być wewnętrznie osobista. Pers był świadomy swej bliskości z Boskością jako swego stworzenia; a Grek mówił o naturalnym pokrewieństwie tego, co boskie i ludzkie: „w przyrodzie wszystko jest ze sobą powiązane, a dusza wie wszystko; prawda istnienia jest zawsze w naszych duszach” 19. Tym, co w człowieku jest trwałe, prawdziwie istniejące, rzeczywiście boskie, jest boska idea, według której został on stworzony i której jest on rzeczywistym ucieleśnieniem. Ideałem w człowieku jest mierność między nieskończonością a skończonością, między Boskością a człowiekiem, jest to sama nieskończoność w człowieku; jest podstawą stałej łączności człowieka z Bogiem i pojednania z Nim duszy, która od Niego odpadła. Zadaniem ludzkiego działania jest, poprzez wyzwolenie się od tego, co materialne i zewnętrzne, oraz poprzez samopoznanie, opanować w sobie tę ideę w całości - uwolnić ją od tych zaciemnień, którym ulega przy narodzinach osoby na tym świecie. W ten sposób Boskość w człowieku objawia się jedynie jako ideał; Ponieważ jednak różni się od każdej z idei, których całość obejmuje i nieskończenie przewyższa każdą z nich, jest sama w sobie niedostępna dla człowieka. Boskie dobro Platona nie ma żywego związku ze światem, a związek człowieka z takim Bóstwem może mieć jedynie charakter spekulacyjny. Sokrates jasno i zdecydowanie głosił, że cnota jest wiedzą; Stan Platona jest stanem filozofów. A platonizmu nie tylko nie można nazwać obcym religii greckiej, ale jest on istotnym wyrazem ducha helleńskiego. Gdyby nie było innej filozofii przepojonej tak religijnym charakterem jak filozofia Platona; nie było innej religii o takim kierunku artystycznym i filozoficznym jak religia Greków. Jeśli w starożytności Grecy postrzegali ofiary jako środek przebłagalny przeciwko gniewowi Bożemu, to w okresie pełnego rozwoju religii greckiej najbardziej charakterystycznym wyrazem relacji człowieka do Boskości były wyrocznie, poprzez które człowiek rozpoznawał wolę Bożą; sama ofiara nabrała miernego znaczenia w relacji człowieka do Boga: relacja ta trwała nadal, dopóki płonął ogień ofiarny; ofiara religijna nabrała całkowicie artystycznego charakteru: Bóstwu poświęcono utwór poetycki, przyjęto mistyczny związek pomiędzy posągiem artystycznym a samym Bóstwem, igrzyska olimpijskie i inne igrzyska miały charakter religijny. Dzięki temu spekulatywnemu kierunkowi grecki geniusz opanował ideę Logosu, której rozwinięcie stanowi zarówno istotną treść, jak i najwyższą zasługę filozofii greckiej, pracującej nad nią od czasów Heraklita. Słowo Boże występujące już w religii jako Mathis – bogini rozumu i fatalnego prawa, w filozofii Platona otrzymało określenie λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Utożsamiany jednak z życiem istnienia świata, Logos, w oderwaniu od życia świata, objawił się greckiej świadomości jedynie jako idea abstrakcyjna. Ale martwa kontemplacja idei Bożej nie może już zaspokoić świadomości religijnej osoby, która wzniosła się ponad życie naturalne; całą swą istotą domaga się żywej łączności z Boskością, całą siłą duszy dąży do bezpośredniego uczestnictwa w życiu Bożym. Tajemnice były charakterystycznym wyrazem tego wymagania i dążenia świadomości religijnej w świecie pogańskim. Przynależne swym rodowodem do Wschodu, rozwijające się w ostrej i dzikiej formie w kultach Kybele i Mylitta, tajemnice greckiego życia religijnego nabrały lżejszego, bardziej ludzkiego charakteru, pozostając w swej istocie niezmienione. Wysoki, czysty i całkowicie godny osoby w swej podstawowej idei, utraciwszy swą szorstką wschodnią formę pod wpływem greckiego geniuszu, kult misteryjny w pogaństwie zachodnim doprowadził jednak do takich samych rezultatów jak na Wschodzie; w greckim życiu religijnym pozostawało ono naturalne w swej wewnętrznej treści i tutaj żywa łączność z Bogiem została okupiona śmiercią jednostki, jej zanurzeniem w życiu naturalnym, poświęceniem się w imię życia przodków. – Taki był podwójny skutek dla naturalnego człowieka: albo martwa kontemplacja boskiej idei, albo beznadziejna śmierć w imię zjednoczenia z Boskością. Aby wewnętrznie i osobiście zjednoczyć się z Boskością, a jednocześnie bronić swojej niezależności podczas tego zjednoczenia, człowiek musi pokonać pokusę religijną, która spotyka go na drodze do tego zjednoczenia. Połączenie boskiego Logosu z człowiekiem, całkowita i osobowa jedność z nim, wymaga od człowieka nie tej samej bierności, która charakteryzuje żeńską, materialną zasadę w religiach pogańskich, zapłodnioną przez boską, męską, czynną zasadę; ten związek zasad boskiej – męskiej i żeńskiej – świadomości religijnej człowieka, odpowiadający naturalnemu życiu pogańskiej ludzkości, musi znacząco zmienić swój charakter, gdy człowiek wzniesie się ponad życie naturalne, uzna siebie za najwyższego w naturze, a Boskość za ponadnaturalną. Objawienie Boskości nie wymaga martwej bierności ze strony człowieka, ale samoświadomej i wolnej służby; prawdziwa Boskość nie tłumi tego, co ludzkie, ale to, co prawdziwie boskie, jest pojmowane przez człowieka. Bóg, racjonalnie i swobodnie pragnąc swego objawienia i wcielenia w przyrodzie przez człowieka, nie zaprzecza najlepszym dążeniom ducha ludzkiego do pełnego życia i panowania, do pełnego rozwoju sił duchowych, racjonalnie wolnych i dominacji człowieka nad życiem naturalnym; aspiracje te jednak zostają uwolnione od swej iluzorycznej natury i uzyskują prawdziwą podstawę i treść jedynie poprzez uczestnictwo człowieka w życiu Bożym, poprzez boskie odrodzenie i oświecenie samego ducha ludzkiego. Takie ożywienie i oświecenie nie powinno bowiem odbywać się na zewnątrz człowieka, lecz mieć niewyczerpane źródło w jego własnym duchu, a uczestnictwo w życiu Bożym powinno być wewnętrzne i pełne, jako akceptacja przez człowieka samej Boskości, jako osobowej jedności z Bogiem, osiągniętej poprzez zwycięstwo nad pokusami. Całe życie człowieka składa się z walki i nie ma wątpliwości, że ta walka w ostatecznym rozrachunku sprowadza się do walki z Boskością; lecz ta walka z Bogiem nie jest sama w sobie ostatecznym celem człowieka ani nie ma takiego celu jak samoubóstwienie człowieka: prawdziwe zwycięstwo człowieka polega na jego całkowitym zjednoczeniu z Boskością; walka z Bogiem musi prowadzić do boskości. Taka walka z Bogiem – izraelizm, wiodąca do Boga-człowieczeństwa, zakłada najwyższe napięcie ludzkiego dobrostanu, samoświadomości, a jednocześnie najsilniejsze pragnienie obcowania z Bogiem – nie wynika z wrogości wobec Boga, która została już pokonana, ale z pragnienia człowieka, aby wejść w wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem i bronić swojej niezależności w obcowaniu z Boskością. Pierwsze wolne zjednoczenie człowieka z Boskością, jako istot moralnie jednorodnych, widzimy u ludu Izraela z Bogiem, który był Synem Bożym – filius Dei Collectivus. W zawarciu tej teantropicznej umowy, jako wolny, uczestniczyli zarówno człowiek, jak i Bóg – człowiek, broniąc swojej niezależności i pragnąc wcielenia Boga, a Bóg przygotowujący człowieka do swego wcielenia, człowieka walczącego z Bogiem i Boga, doświadczającego, kuszącego. Ponieważ początek tego teantropijnego dzieła wyszedł od Boga, historia narodu żydowskiego rozpoczęła się od pokus Abrahama. Te próby Abrahama są zbyt dobrze znane, aby się nad nimi rozwodzić, ale uważamy, że konieczne jest podkreślenie ich charakteru i znaczenia. Próby Abrahama pochodziły od Boga, ponieważ celem ich przezwyciężenia było zjednoczenie człowieka z Bogiem; ale te próby Abrahama nie były podobne nie tylko do pokus Buddy z Mary, ale także do pokus Greka z jego niebiańskich istot; nie były pokusami do zła, ale były środkiem przygotowania człowieka do zjednoczenia bosko-ludzkiego. Sam Bóg zniża się do człowieka, ale nie dlatego, że jest do tego zmuszony jakąś koniecznością, i nie po to, aby sprawić człowiekowi zło i cierpienie; Wzywa człowieka do wolnego związku. Nie potrzebuje ludzkich ofiar i Sam daje mu obietnice za każdym razem, gdy się pojawia; ale aby móc uczestniczyć w tym zjednoczeniu i w tych obietnicach, konieczne są dla człowieka ofiary, konieczne jest dla niego wyrzeczenie się właśnie ze względu na jedność bosko-ludzką. Ofiary te, jako wyraz zaparcia się człowieka w imię Boga, muszą być z jego strony całkowicie wolne, gdyż on sam pragnie zjednoczenia z Bogiem, a jednocześnie pragnie w tym zjednoczeniu trwać, pragnie dla siebie przyswojenia sobie chwały Bożej; jako wolne, ofiary stanowią pokusę dla człowieka. Nie wiemy nic o wewnętrznej walce, jaką te ofiary kosztowały Abrahama, poczynając od opuszczenia przez niego ojczyzny i domu, a kończąc na gotowości zabicia jedynego umiłowanego syna (por. Hbr. XI, 8. 17); Nie wiemy też o tym początku w Abrahamie, dzięki któremu żądania Boże mogły mieć dla niego kuszące znaczenie i prowadzić go do wrogości wobec Boga i do samousprawiedliwienia. Późniejsza teologia żydowska, która z taką uwagą skupiała się na pokusach Abrahama, a było ich dziesięć, również wskazywała na interwencję złego ducha w życie Abrahama. Ale to nie przypadek, że samo Pismo Święte milczy na temat tej interwencji. W historii osobistych relacji Abrahama z Bogiem, zły duch do zwycięstwa, nad którym jego zjednoczenie z Boskością zwaną człowiekiem, jeszcze się nie wyróżniło i nie wyłoniło; Człowiek musiał dowiadywać się o złym duchu stopniowo, zgodnie ze swoim pozytywnym i swobodnym pragnieniem wewnętrznej jedności z Bogiem, lecz na początku historii Żydów dobre i złe elementy w człowieku były jeszcze w chaotycznej mieszaninie; Osoba powołana do zjednoczenia z Bogiem nie rozróżnia jeszcze wymagań tego zjednoczenia jako celu, wobec którego powstają pokusy, od złego ducha, który odwodzi człowieka od tego celu, jako źródła pokus. Osobiste relacje między Bogiem a człowiekiem uczą go na razie jednego – przypisywania wszystkiego Bogu, patrzenia na wszystko z punktu widzenia jedności bosko-ludzkiej. Aby rozpoznać złego ducha jako wroga prawdziwej jedności bosko-ludzkiej, człowiek musi najpierw nie tylko swobodnie wejść w tę jedność, ale także bronić w niej swojej niezależności. W Jakubie ludzka strona zjednoczenia przeciwstawia się boskości w jej pragnieniu niezależności, a w nim już spotykamy walkę bosko-ludzką. Choć w jego zmaganiach nie uwydatnia się jeszcze Bóstwa jako pozytywnego celu walki człowieka, ani złego ducha nie uwypukla się jako celu negatywnego tej walki – nie uwydatnia się pozytywnego celu walki – jedności z Bogiem, a tego, co negatywne – zwycięstwa i wygnania złego ducha – jego walka toczy się nadal w ciemności nocy (Rdz XXXII, 25 - 31); jednakże ten wyczyn Jakuba nadał mu imię Izrael, „ponieważ zmagał się z Bogiem” i uczynił go przodkiem wybranego ludu Bożego. Bogo-człowieczeństwo nie wymaga zniszczenia człowieczeństwa, które musi ugruntować się w pełni jego rozwoju, chociaż prawdziwą treścią tej pełni dla człowieka jest jedynie jego komunia z Boskością; Boskość-człowieczeństwo nie jest biernym postrzeganiem boskości przez człowieka, jest owocem walki i osiąga się w Izraelu. Życie Izraela jako narodu rozpoczyna się na nowo od pokus i prób – podczas czterdziestoletniej wędrówki po pustyni po wyjściu z niewoli egipskiej – nie tylko zewnętrznych, ale także duchowych. Przez czterdzieści lat Pan prowadził naród wybrany przez pustynię, aby go ukorzyć, poddać próbie i dowiedzieć się, co jest w ich sercach, czy będą przestrzegać Jego przykazań, czy też nie; Poniżał go, dręczył głodem i karmił manną, której nie znał ani on sam, ani jego ojcowie, aby mu pokazać, że nie samym chlebem żyje człowiek - karmił go manną, aby go uniżać i wystawiać na próbę, aby później wyświadczyć mu dobro (Pwt VIII, 2-16). Ale nawet podczas czterdziestoletniej wędrówki po pustyni bojowa natura narodu wybranego jest ponownie widoczna, odzwierciedlona w rysach bardziej określonych i ostrzejszych niż u ich przodka, Jakuba. Sami Izraelici wystawiali Pana na próbę. W drodze zaczął tracić ducha i mówił przeciwko Bogu (Lb XXI, 4). I kusił Pana Boga w Massa (Deut. VI, 16), kusił Boga w swoim sercu i żądał pożywienia według swojej duszy, wypowiadając się przeciwko Bogu i pytając: „Czy Bóg może przygotować posiłek na pustyni?” I znowu kusił Boga i obraził Świętego Izraela (Ps. LXXVII, 18.19.41). Święty, wszechmocny, ale i miłosierny Bóg, zniżający się do ludzkiej słabości, zaspokaja potrzeby swego ludu, w cudowny sposób dostarczając mu mannę, mięso i wodę; ale w Jego stosunkach z Izraelem zauważalne są teraz nowe cechy: „i zakończył ich dni w marności, a ich lata w zamieszaniu (w. 33)”. I to nie szemranie powoduje karzącą rękę Boga wśród ludu, ale uległość: „kiedy ich zabijał, szukali go i odwrócili się, i od wczesnego ranka biegli do Boga” (w. 34). – Kiedy minęła droga prób na pustyni i Bóg objawił się ludowi zarówno jako miłosierny, jak i karzący, i gdy lud Izraela po przybyciu do ziemi obiecanej mógł swobodnie, nie skrępowany ani nie zmuszony sytuacją zewnętrzną, określić swoją relację z Bogiem, zawiera On z nim dobrowolną umowę, wchodzi w wolną unię z całym narodem (I. Joz. XXIV, 14 - 16. 19 - 21). W tym bosko-ludzkim zjednoczeniu, jako początek osobowej relacji Boga z wolnym człowiekiem (ludem), Boskość objawia się człowiekowi jako pragnąca od niego darmowej służby, jako wybór szczególnego ludu na potrzeby swego wcielenia. Naród Izraela jako wybrany do jedności bosko-ludzkiej charakteryzuje się, po pierwsze, silnym rozwojem religijności, a po drugie, równie wysoko rozwiniętym poczuciem dobrostanu i samoświadomości. Wybrany przez Boga jako fanatyk, sam naród jest przepojony gorliwością w sprawie bosko-ludzkiej: Bóg wybrał naród żydowski dla siebie, dla celów swojego wcielenia, - lud Izraela wybrał także Boga na swojego Boga, dla siebie. Zjednoczenie z Bogiem doprowadziło lud Izraela nie do samoumartwienia, ale do powstania życia narodowego; Dla niego sprawa religijna zbiegała się ze sprawą narodową; potwierdzenie i szerzenie panowania Jehowy przez lud Izraela nie było oddzielone od jego własnego potwierdzenia i szerzenia. Dlatego faryzeizm, w który pod koniec dziejów narodu żydowskiego wyrodziły się jego najgorsze instynkty, jest charakterystycznym grzechem narodowym tego narodu – jest to grzech religijnej dumy narodowej, zdecydowanie nie mający sobie równych w historii świata. Ale wraz z tą świadomością wybrania Boga, lud walczący z Bogiem został nie mniej żywo przepojony inną świadomością - świadomością grzechu osobistego przed Bogiem, osobistą zniewagą dla Świętego Izraela, przez co wszystkie cierpienia, które przeżyli, postrzegali jako zasłużoną karę od Boga i oczekiwali od nich doskonałej wolności dopiero w przyszłym odkupieniu i uświęceniu człowieka. Wolne zjednoczenie Boga z narodem wybranym, które początkowo wyrażało, choć osobową, ale jednak zewnętrzną relację Boga do człowieka, w swoich celach, w jej pełnej realizacji, również należało do czasu przyszłego. Ten cel na początku zjednoczenia zewnętrznego – jego wewnętrzne pogłębienie – miał prowadzić do wewnętrznej, całkowitej i osobowej jedności Boga i człowieka w Chrystusie Jezusie. Stopniowe wewnętrzne pogłębianie się połączenia człowieka z Bogiem zakłada stopniowe wewnętrzne odrodzenie człowieka jako jego odkupienie, uświęcenie i pojednanie z Bogiem. Albowiem wola jedynego Boga na początku historii objawionej była dana ludowi Izraela jako wola zewnętrzna, a w obszarze jego stosunków zewnętrznych dokonane zostały trzy akty odrodzenia człowieka: ofiara za grzech, ofiara całopalna i ofiara pokojowa (Kpł. IX, 22). Zjednoczenie ze świętym Bogiem nakłada na naród wybrany wymóg trwałej świętości; każdy popełniony grzech musi zostać odpokutowany, oczyszczony i pojednany; zły duch nie powinien mieć dostępu do świętego społeczeństwa Izraelitów. Zatem pragnienie prawdziwej komunikacji z Bogiem, prawdziwego odrodzenia, prowadzi także do poznania złego ducha; ale wraz z początkowym zewnętrznym podejściem do sprawy odrodzenia, zły duch pojawia się w niejasnych rysach i stosunkach zewnętrznych. "I (Aaron) weźmie dwa kozły i postawi je przed Panem przy wejściu do Namiotu Spotkania; Aaron rzuci losy o oba kozły: jeden los dla Pana, a drugi Azazel. Aaron przyprowadzi kozła, na którego los był losowany dla Pana, i złoży go jako ofiarę za grzech, a kozioł, na którego los został wylosowany, Azazel przedstawi go żywego przed Panem, aby go oczyścić i odesłać do pustynia Azazel” (Kpł XVI, 7-10). Ofiara składana jest tylko jednemu prawdziwemu Bogu, a Żydzi nie znali innego Boga i ducha, któremu trzeba by było składać ofiarę razem z prawdziwym Bogiem; Dlatego też drugi kozioł, zwany Azazelem, nie został zabity, lecz wysłany żywy i obciążony ciężarem grzechów ludu Izraela na pustynię: należy usunąć grzeszną nieczystość ze społeczeństwa narodu wybranego. Ale to przeniesienie kozła z ciężarem grzechu na pustynię Azazel było oczywiście jedynie cieniem prawdziwych relacji wewnętrznych, symbolem wewnętrznego oczyszczenia i wypędzenia złego ducha z ludzkiego serca. "Po co mi tak mnogość waszych ofiar? mówi Pan. Jestem pełen całopaleń z baranów i tłuszczu tucznego bydła. Nie chcę krwi byków, jagniąt i kozłów. Gdy przyjdziecie stanąć przed moim obliczem, kto żąda od was, abyście deptali moje dziedzińce? Nie znoście więcej próżnych darów... Obmyjcie się, oczyśćcie się, usuńcie swoje złe uczynki sprzed moich oczu, przestańcie czynić zło" (Izaj. I, 11). – 16). Prawdziwe oczyszczenie człowieka nie dokonuje się poprzez zewnętrzne ofiary i nie poprzez zewnętrzne działania symboliczne wypędza się złego ducha z ludzkiego serca: walka musi zostać przeniesiona do samego serca człowieka. Jeśli jednak całe życie wybranego ludu Bożego jest życiem oczyszczenia i pojednania, to musi być całkowicie życiem pokusy. „Czy życie człowieka na ziemi nie jest pokusą” (Hioba VII, I)? A te pokusy, na jakie narażony jest naród wybrany przez Boga, są nierozerwalnie związane z jego służbą prawdziwemu Bogu. „Synu mój”, mówi Mądry, jeśli zaczniesz służyć Panu Bogu, przygotuj duszę swoją na pokusę” (Przyp. I, s. II, I). Mając ścisły związek ze służbą prawdziwemu Bogu, pokusy mają swój początek w tej szczególnej relacji człowieka do Boga – w sprzeczności, która rodzi się, gdy wybrany sługa Boży zderza się ze złem i cierpieniem życia; tak rozumiane pokusy są konieczne dla każdego fanatyka sprawy antropicznej, gdyż uczestnictwo w zjednoczenie antropiczne wyznaczane jest przez akt wolnej decyzji i towarzyszą mu dobrowolne wysiłki. Późniejsza teologia żydowska wyraziła tę myśl w twierdzeniu, że na każdego, kogo Opatrzność chce wynieść do pewnej godności, czeka pokusa, a cały naród izraelski musiał przejść drogę takiej pokusy. Powołany do wolnego zjednoczenia ze świętym i wszechmogącym Bogiem, Izrael w sposób zupełnie naturalny i zgodny z prawem widział natychmiastowy koniec tego zjednoczenia w jego prawości i błogosławieństwie. Wszystkie boskie instytucje, w wypełnianiu których wyróżniał się taką gorliwością, zmierzały do ​​jego uświęcenia i oczyszczenia; wówczas historyczne doświadczenie osobistej relacji z Bogiem i wiara w Jego wszechmoc, sprawiedliwość i miłosierdzie oraz sam sens jedności bosko-ludzkiej przekonały Izrael, że osobistej prawości musi koniecznie towarzyszyć błogość i że wszelkie zło i cierpienie jest oznaką winy. Kiedy jednak gorliwie wypełniając Boskie polecenia, już myślał, że osiągnął najwyższą sprawiedliwość, jakiej wymaga jedność bosko-ludzka, i uważał, że jako naród wybrany przez Boga ma prawo żądać nagrody i błogości, wówczas zło i cierpienie, szczególnie wyraźnie ujawniające się przed jego świadomością wbrew jego oczekiwaniom, ukazały mu się jako najwyższa niesprawiedliwość. Historia Hioba wskazuje na krytyczny, przejściowy okres w rozwoju świadomości religijnej narodu izraelskiego: jest on pełen prawdziwie religijnych i wysokich dramatów. Hiob był człowiekiem nienagannym, sprawiedliwym i bogobojnym, stroniącym od zła; w sposób niedopuszczalny składał ofiary całopalne i ofiary za grzech. Początkowo bogactwo i ogólnie dobrobyt zewnętrzny były w pełni zgodne z jego prawością; ale potem niespodziewane i zupełnie niezależne nieszczęścia, jedna po drugiej, pozbawiają go całego dobrobytu i narażają na najcięższą i nieczystą chorobę. Gdzie leży przyczyna tego zła i cierpienia i jak je pogodzić z wybraną pozycją sprawiedliwego, jako członka jedności bosko-ludzkiej, jako szczególnego sługi Bożego? – w takiej formie pokusy zła i cierpienia życia zbliżyły się do Izraela. „Ci niegodziwcy prosperują w tym wieku i pomnażają bogactwo. (I powiedziałem: Czyż nie na próżno oczyszczałem swoje serce i w niewinności obmywałem ręce, codziennie narażając się na rany i każdego poranka na naganę” (Psalm LXXII, 13-14)? Zwyczajowy, dziedziczony od wieków, tradycyjny pogląd na zewnętrzną sprawiedliwość, wyrażany przez przyjaciół Hioba, odsyłał cierpiącego do wyjaśnień na temat jego poprzedniego życia i wskazywał przyczynę zła i cierpienia w unikaniu zewnętrznych boskich wskazówek i jedyną pociechę w poddaniu się niezgłębionej woli Boga. Jednak ten faryzejski pogląd na bosko-ludzkie dzieło znalazł potępienie w przemowie samego Pana do Elifaza Temanity: „Mój gniew płonie przeciwko tobie i twoim dwóm przyjaciołom, ponieważ nie mówiliście o Mnie tak prawdziwie, jak mój sługa Hiob” (Hiob XLII, 7). Pokusy Izraela były silne; był bliski bluźnierstwa Bogu i śmierci oraz dodania odstępstwa do swoich poprzednich grzechów, przedkładając niegodziwość nad cierpienie. Ale pokusy zostały pokonane – zostały pokonane przez wiarę cierpiącego w Odkupiciela, przez wiarę – aby zobaczyć Boga w Jego ciele, aby zobaczyć Go na własne oczy, aby móc z Nim rozmawiać twarzą w twarz, jak człowiek z człowiekiem – przez wiarę w pełne przyszłe objawienie się Syna Bożego w warunkach zła i cierpienia życia ludzkiego: ten cel – objawienie się Syna Bożego – usprawiedliwiał zło i cierpienie jako konieczne do jego osiągnięcia przez zwycięstwo nad nimi – ta wiara dodała sił do zwycięstwa i uczyniła zwycięstwo prawdziwe. Pragnienie boskości („serce rozpływa się w piersi!”) nie pozwoliło wybranemu ludowi Bożemu spocząć na sprawiedliwości zewnętrznej i doprowadziło go do prawdziwego i pełnego boskości, przybliżając go do prawdziwego i całkowitego zwycięstwa nad złym duchem. W okresie krytycznej walki z pokusami narodu izraelskiego szatan pojawia się przed ich świadomością religijną w wyraźniejszych i bardziej wyraźnych rysach – i to są cechy wysoce charakterystyczne. Szatan religii izraelskiej, jak widzimy go w Księdze Hioba, nie przeciwstawia się Bogu we wrogiej niezależności i nie dominuje nad człowiekiem jako nieusuwalna przyczyna jego grzechu. Wręcz przeciwnie, szatan pojawia się przed Bogiem wśród swoich synów i służy jako narzędzie Jego opatrznościowego działania na ludzi: w ten sposób zostaje pokonany dualizm, od którego nie była wolna pogańska świadomość religijna i który wcale nie był obcy najlepszej pogańskiej – filozofii platońskiej. – Świadomość religijna wybranego przez Boga narodu izraelskiego nie zna żadnej zewnętrznej walki Boga poza człowiekiem. Zło i cierpienie w życiu mają dwie strony: subiektywną – grzech osobisty człowieka jako pierwszą przyczynę zła światowego, causa efficiens, jak mówi scholastyka – i zewnętrznie – obiektywną, gdyż zło i cierpienie życiowe, potwierdzone osobistą wolą człowieka, same w sobie służą jako causa materialis jego grzechu. Całkowite zwycięstwo nad złym duchem osiąga się poprzez wykorzenienie samego grzechu człowieka i osiąga się je w jego całkowitej i osobistej jedności z Boskością; lecz w procesie historycznego rozwoju świadomości religijnej człowieka zwycięstwo nad złym duchem nie nadeszło od centrum do peryferii, ale od peryferii do centrum. Naród Izraela nie utożsamiał już swojego osobistego grzechu z zewnętrznym złem i cierpieniem; w szatanie widzieli jedynie przyczynę tego zewnętrznego zła i cierpienia; Co więcej, przepojony silnymi uczuciami religijnymi czciciel prawdziwego Boga i Szatana nie dał mu nieodpartej władzy, lecz podporządkował go jako narzędzie opatrznościowemu działaniu Pana, któremu przypisywał zarówno zło, jak i cierpienia swego życia. Skoro dopadło go to zło i cierpienie w drodze do zjednoczenia z Bogiem – skoro istniały dla niego ze względu na wymagania i warunki zjednoczenia teantropijnego, skoro znosił je i znosił dla sprawy bosko-ludzkiej, ze względu na swoją wierność zjednoczeniu bosko-ludzkiemu („bluźnij Bogu i umrzyj”), to sam Bóg był przyczyną (causa finalis) zewnętrznego zła i cierpień, które go spotkały – Bogiem, który przez nie człowieka doświadczył i przygotował go do swego wcielenie, sprawiedliwie karąc swoje grzechy (por. Izaj. XLV, 7). Sam Pan spuścił deszcz siarki i ognia na Sodomę i Gomorę (Rdz. XIX, 24); Anioł Boży wyciągnął rękę na Jerozolimę, aby ją zniszczyć (2 Ts. XXIV, 16). Zło i cierpienie zesłane na człowieka – o ile są konieczne i nieuniknione dla człowieka, który przez zwycięstwo osiąga komunię z Boskością – wiąże się z ustaleniem tej komunikacji jako celu walki i jest ze względu na ten cel uzasadnione; ale ponieważ ich konieczność i nieuchronność nie jest zdeterminowana samą naturą Boskości, ale jest spowodowana nienormalnym stanem tego życia, zło i cierpienie muszą zostać pokonane i wyrzucone z porządku świata, a ich nosicielem jako kusząca siła dla świadomości religijnej narodu izraelskiego był szatan. Zwycięstwo nad szatanem, zwycięstwo nad złem i cierpieniem, gdyż w nich i przez nich objawia się nienormalny stan tego życia, prowadzi człowieka do pokornego uznania własnej konieczności – do sprowadzenia go do tego rodzaju zła i cierpienia, który pojmując człowieka według ustanowienia Bożego, jednocześnie potwierdza Bożą prawdę – prowadzi człowieka do usprawiedliwienia Bożego. Rzeczywistość zwycięstwa narodu izraelskiego nad pokusami i jego wyzwolenia spod władzy szatana znalazła odzwierciedlenie w tym, że sam szatan został podporządkowany działaniu Bożej opatrzności przez świadomość religijną Izraelczyków. Dylemat życia religijnego (którego treść widzimy z porównania dwóch fragmentów Starego Testamentu, według których gniew Boży i Szatan wywołują ten sam skutek – klęskę narodową)20 został rozwiązany w sensie zredukowania Szatana jako nosiciela zewnętrznego zła i cierpienia do prostego narzędzia gniewu Bożego. (Patrz I Król. XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Sędziowie IX, 23). Kiedy szatan zostaje zredukowany do prostego narzędzia boskiej prawdy, a człowiek rozpozna przyczynę nieuchronności zła i cierpienia w życiu w swoim osobistym grzechu, wówczas szatan traci wszelką władzę nad świadomością religijną. – Jako dowód dualizmu religii żydowskiej wskazują na nauki późniejszej teologii żydowskiej; ale dowód ten jest obosieczny: nauczanie teologii żydowskiej, świadczące o mocy diabła nad narodami pogańskimi, mówi jednocześnie o całkowitym uwolnieniu się od tej władzy ludu wybranego przez Boga. Jak wolny był naród izraelski od wyobrażeń o mocy złego ducha jako siły zewnętrznej, pokazuje fakt, że późniejsza teologia żydowska utożsamiała nawet złego ducha ze złą zasadą tkwiącą w samym człowieku. Szatan nie jest niczym więcej niż uosobieniem złej zasady. Aby utwierdzić się w dobroci, człowiek musi wywołać walkę pomiędzy obiema zasadami – złą, która grozi odejściem go od dobrego zamiaru lub planu, od wzniosłej idei – a swoim przeciwnikiem, dobrą zasadą, i dać tej ostatniej przewagę. Jednakże zasada zła – ten główny wróg wszelkiego dobra – ma także swoją dobrą stronę, bo bez niej nie byłoby walki i zwycięstwa człowieka. Walka ze złym duchem i zwycięstwo nad szatanem, jako nosicielem zła zewnętrznego i cierpień życia – walka, która toczyła się w warunkach wolnego bosko-ludzkiego zjednoczenia – zakłada wewnętrzną i pozytywną walkę z zasadą zła w samym człowieku, jako usprawiedliwienie Boga w istnieniu zła i cierpienia w życiu oraz uznanie przez człowieka osobistej winy, grzechu osobistego, za rzeczywistą przyczynę nienormalnego stanu życia na świecie: walka taka musi prowadzić do boskiego człowieczeństwa i dokonywać się przez wiarę w to Bóg-męskość. Że naród izraelski w swojej najlepszej części, w tej małej „resztce świętych”, który pomimo wszystkich historycznych pokus potomków Abrahama pozostał wierny przymierzom Bożym, był przepojony przekonaniem o grzechu osobistym przed Bogiem, z pokorą znosił kary i z wiarą wyczekiwał przyjścia Zbawiciela, wystarczy o tym wspomnieć. Jeśli wyobrazimy sobie całą trudność osoby nieodkupionej, aby żyć wyłącznie wiarą w przyszłe zbawienie, dla samej tylko tej wiary, w obliczu wszelkiego rodzaju cierpień wewnętrznych i zewnętrznych, niezmiennie dotrzymywać przymierza Bożego – jeśli wyobrazimy sobie całą siłę wewnętrznej walki, jaką musi znosić osoba powołana przez Boga do miłosnego porozumiewania się, poświęcając wszystko dla przyszłego doskonałego królestwa Bożego, a jednocześnie zdając sobie sprawę z wewnętrznej nieczystości i niewystarczalności zewnętrznych środków uświęcenie i oczyszczenie – poświęcanie wszystkiego dla przyszłej szczęśliwości człowieka, a jednocześnie nieustannie prześladowane i uciskane przez wrogów, jakby opuszczone i zapomniane przez Boga, – całkowicie służące sprawie nadchodzącego miłosnego objawienia Ojca Niebieskiego, a jednocześnie w obawie o swoje życie, bojąc się ujrzeć oblicze wielkiego i strasznego Boga – jeśli wyobrazimy sobie całą moc wiary, jakiej potrzebował starotestamentowy Izrael, i całe pragnienie Bogoczłowieczeństwa, co mogłoby mu jedynie dać wystarczającą siłę wiary, wówczas zrozumiemy wielkie znaczenie religijno-historyczne dla sprawy bosko-ludzkiej, która należy do ducha religijnego Izraela. Izrael jednak uznał się za syna Bożego jedynie w swojej wspólnocie narodowej (Ps. LXXII, 15 por. Wj. IV, 22). Spośród wszystkich narodów jeden Izraelita został wybrany (Deut. XIV, I; Exod. XIX, 5-6) do szczególnej służby Bogu. Ten wybór i izolacja jednego ludu była koniecznym krokiem w bosko-ludzkim dziele dokonanym w osobistym synostwie Chrystusa; Przed wewnętrznym zjednoczeniem się z człowiekiem, Bóg wchodzi w wolne zjednoczenie z jednym ludem - zjednoczenie, w którym ogólne opatrznościowe, powszechne działanie Boga, Jego opatrznościowa postawa wobec całej ludzkości, otrzymuje bardziej szczegółowe i indywidualne formy. Zatem w stosunku do wszystkich narodów naród wybrany miał pełnić rolę pośrednika jedności bosko-ludzkiej, a w odniesieniu do swego przyszłego celu miał pełnić posługę przygotowawczą do osobowego synostwa Chrystusa poprzez stopniowe wewnętrzne pogłębianie swobodnych relacji z Bogiem. Zjednoczenie człowieka ze świętym Bogiem czyni człowieka świętym, dlatego uświęcenie i zbawienie człowieka polega na jego jedności z Bogiem. A lud Izraela, wybrany przez Boga, miał być ludem świętym; W tym celu nadano mu prawo i ustanowiono czynności rytualne. Ale świętość, która została osiągnięta przez to prawo, nie należała do pojedynczej osoby, ale do całego ludu, a to właśnie prawo, łącznie z Dekalogiem, zostało dane całemu ludowi jako takiemu. Dlatego dla każdego człowieka prawo miało charakter zewnętrzny, a jego świętość polegała na ciągłym komunikowaniu się z życiem religijnym ludu, wspomaganym przez wypełnianie zewnętrznego prawa rytualnego. I właśnie to, co uzasadniało synostwo ludowe i zewnętrzne prawo boskie, czyli ich tymczasowe znaczenie jako niezbędnego etapu przejściowego w rozwoju samoświadomości religijnej, potępiało ich absolutne znaczenie. Lud Izraela mógłby służyć jako medium albo trwałej, widzialnej obecności Boskości, ale nie-ludzkiej, albo teofanii w kształcie człowieka, ale nie całkowitej i tymczasowej, ponieważ tylko osoba jako osoba może być trwałą i prawdziwą cerkwią Boga. A humanoidalna teofania w rzeczywistości pozostawała na zewnątrz człowieka; działanie Boga na człowieka było działaniem z zewnątrz; lecz religia Izraela miała przygotować go do wewnętrznego synostwa z Bogiem. Stosunki zewnętrzne musiały stopniowo przeradzać się w wewnętrzne, a to stopniowe pogłębianie przez człowieka jedności bosko-ludzkiej powinno było prowadzić do zaprzeczenia wyłączności i absolutności zewnętrznego prawa rytualnego jako takiego oraz wywołać, wspierać i wzmacniać pragnienie doskonałego, wewnętrznego synostwa z Bogiem. Zatem zewnętrzne prawo rytualne, stanowiące istotny aspekt religii Starego Testamentu, służyło narodowi izraelskiemu jako warunkowa forma jego tymczasowej relacji z Bogiem, punkt wyjścia jego pokus religijnych, nad którymi zwycięstwo osiągnęło wiara w przyszłe doskonałe synostwo Boga, ale które doprowadziło naród izraelski do samousprawiedliwienia. Zewnętrzny i ułamkowy charakter prawa, gdyż Żyd jedynie w nim widział całą moc usprawiedliwienia człowieka, skłonił go do zrozumienia grzechu jako pojedynczego, przypadkowego przestępstwa, którego winę eliminują także zewnętrzne i odrębne akty uświęcenia i pojednania. Faryzeizm był stwierdzeniem absolutnego znaczenia zewnętrznego prawa rytualnego i wyłączności narodowej: afirmacja jednego i drugiego opierała się na samozadowoleniu z zewnętrznej świętości, potwierdzonej dokładnością wypełniania zewnętrznych instrukcji. Wręcz przeciwnie, zewnętrzne prawo rytualne ujawniło całą swoją niewystarczalność, gdy Izrael, niezadowolony z zewnętrznego stosunku do Boga, zewnętrznego uświęcenia i oczyszczenia, pragnął wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, pragnął prawdziwej, wewnętrznej świętości. Prawdziwy Izraelita powiedział: "Chcę pełnić wolę Twoją, Boże mój, i Prawo Twoje jest w sercu moim. Wyroki Pana są prawdziwe, wszystkie są sprawiedliwe. Bardziej pożądane niż złoto i nawet najczystsze złoto, słodsze niż miód i krople plastra miodu" (Ps. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); ale jednocześnie musiał zawołać: "Któż widzi swoje błędy? Oczyść mnie z moich tajemnic i powstrzymaj sługę Twego od rozmyślnych, aby nade mną nie zwyciężyli. Wtedy będę nienaganny i czysty od wielkiego zepsucia. Niech słowa moich ust i myśli mojego serca będą miłe w Twoich oczach" (Ps. XVIII. 13-15). Im bardziej odczuwano zbliżanie się Wybawiciela, tym bardziej uświadamiano sobie niedostatek prawości wynikającej z prawa. „Wszyscy staliśmy się podobni do nieczystego, a wszelka nasza sprawiedliwość jest jak brudna szmata i wszyscy zwiędliśmy jak liść, a nasze winy unoszą nas jak wiatr” (Izaj. LXIV, 6). Religia Starego Testamentu umieszczała człowieka w zewnętrznej relacji z Boskością; ale prawdziwy Bóg-męskość wymaga relacji wewnętrznych. „Oto idą dni – mówi Pan – kiedy zawrę nowe przymierze z domem judzkim... Złożę moje prawo w ich wnętrzu i napiszę je na ich sercach, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. I nie będą już się wzajemnie uczyć, brat do brata, i mówić: „Poznajcie Pana”, bo wszyscy mnie poznają, od najmniejszego do największego – mówi Pan – bo przebaczę im ich winy i będę pamiętał ich nie grzesz więcej” (Jer. XXXI, 31 – 34). Ta wewnętrzna relacja Boga z człowiekiem, która całkowicie oczyszcza jego grzechy i jedna go z Bogiem, jest dziełem Bożej miłości: „Umiłowałem cię miłością wieczną i dlatego obdarzyłem cię łaską” (Jer. XXXI, 3). Kiedy jednak człowiek dostrzega w sobie miłość Bożą, wówczas wzajemne relacje między ludźmi powinny być przepojone tą samą miłością. "To jest post, który wybrałem: rozwiążcie kajdany nieprawości, rozwiążcie więzy jarzma, uwolnijcie uciśnionych i połamcie wszelkie jarzmo. Podzielcie się chlebem z głodnymi, a tułaczy ubogich wprowadźcie do domu. Gdy ujrzycie nagiego, przyodziejcie go i nie chowajcie się przed swoją półkrwią. Wtedy wasze światło wzejdzie jak zorza poranna i wasze uzdrowienie szybko się wzmocni, a wasza sprawiedliwość wyprzedzi waszą sprawiedliwość. ty, a chwała Pańska pójdzie za tobą. Wtedy zawołasz, a Pan wysłucha, będziesz wołał i powie: Oto jestem!” (Izaj. LVIII, b – 9). Po wewnętrznym odrodzeniu ludzkości musi nastąpić odrodzenie całej natury. Wtedy „rozraduje się pustynia i sucha kraina, rozraduje się bezludna kraina i zakwitnie jak żonkil. Wtedy wilk zamieszka z barankiem, a lampart położy się z koźlęciem, a cielę, lew i wół będą razem, i małe dzieciątko je poprowadzi... i dziecko będzie się bawiło nad norą bolenia, a dziecko wyciągnie rękę do gniazda węża” (Izaj. XXXV, I; XI, 6 - 8). Jeśli pokusy religijne każdego człowieka nazwiemy bosko-ludzkimi, to przede wszystkim bosko-ludzkie pokusy Chrystusa należy nazwać boskimi. O charakterze Jego pokus decydowały przede wszystkim cechy Jego oblicza, ale można powiedzieć jeszcze więcej: Jego oblicze zostało udoskonalone w pokusach (δια παθηματων τελειωθαι), czyli Jego boskość wyraziła się adekwatnie w Jego bosko-synowskiej samoświadomości, a Jego Bosko-synowska samoświadomość została w pełni objawiona w odkupieńczym cierpienie. W obu – zarówno we właściwościach swojej osoby, w swojej samoświadomości, jak i w istocie swego dzieła życiowego – Chrystus objawił spełnienie dążeń religijnych ludzkości, pojednał człowieka z Bogiem, urzeczywistnił bardziej boską samoświadomość w historycznych warunkach życia ludzkiego i usprawiedliwił Boga. Zarówno dopełnienie Jego osoby, jak i dokończenie Jego dzieła objawiły się w synowskim Bogu, czyli Bosko-ludzkim, uniżeniu się, które stanowi istotną stronę Jego pokus. Pokusy Chrystusa będziemy rozpatrywać z trzech stron: po pierwsze od strony ich istoty, po drugie od strony ich związku z powszechnymi pokusami człowieka i po trzecie od strony ich treści ideologicznej. Dochodząc do pierwszego punktu tego planu, należy zacząć od zarysu pokus Chrystusa w ujęciu formuły chrystologicznej, która w każdym razie wpisuje się w światopogląd chrześcijański i w jego systemie może być interpretowana21. Rzeczywistość wcielenia Syna Bożego polegała na tym, że stając się hipostatycznie człowiekiem, zdawał sobie sprawę ze swoich warunków ograniczonej ludzkiej egzystencji, wszystkie normalne funkcje i potrzeby natury ludzkiej stały się dla Niego naturalne i nie mógł już działać ani czuć inaczej niż w formach charakterystycznych dla natury ludzkiej. Wieczny Syn Boży już po swoim wcieleniu prawdziwie uznał swoją naturę za słabą, ograniczoną i podatną na cierpienie – musiał wierzyć i mieć nadzieję, choć boska samoświadomość nigdy w Nim nie ustała. – Gdyby jednak Syn Boży wcielił się jedynie hipostatycznie, to dla Niego, mając pamięć o dawnej boskiej wielkości i realności tej ograniczonej egzystencji, cały czas trwania ziemskiego życia byłby ciągłym biernym cierpieniem, a nie pokusą. To ostatnie zakłada w hipostatycznie wcielonym Synu Bożym rzeczywistą obecność życia Bożego, rzeczywiste posiadanie Bożej chwały. Syn Boży nie wcielił się w jedną hipostazę, ale wcielił się w całej swojej boskiej naturze – a w swoim wcieleniu posiadał całą pełnię boskiego życia, dlatego mógł tę pełnię przekazać swojemu człowieczeństwu. Dlatego pokusy były możliwe dla wcielonego Syna Bożego, gdyż pomimo ograniczeń swojej ziemskiej egzystencji faktycznie posiadał Boską bezwarunkowość. Ale tak jak z jednej strony pokusy teantropiczne byłyby niemożliwe dla wcielonego Syna Bożego, gdyby wcielił się jedynie hipostatycznie i nie posiadał rzeczywiście pełni życia Bożego, tak z drugiej strony rzeczywiste posiadanie pełni życia Bożego. Pokusy byłyby jeszcze dla Niego niemożliwe, gdyby prawdziwemu posiadaniu pełni życia Bożego towarzyszył obiektywny – zewnętrzny przejaw tej pełni, gdyby dane było w Nim poznanie boskie jako wszechwiedza ludzka, błogość boska jako wszechmoc cielesna, gdyby posiadał wszechmoc ludzką – przy takim obiektywie – zewnętrzne przejawy pełni życia boskiego, pragnienie chwały Bożej w danym wyłącznym ograniczeniu jako takie nie mogłoby być kuszące. że obiektywnie – zewnętrznie objawiająca się chwała Boża nie może być jedynie pożądana – i ponieważ przy obiektywnie zewnętrznym objawieniu nie dawałaby miejsca na warunkowo ograniczoną egzystencję, do której pragnienie Bożej chwały może być kuszące. Dlatego Cyryl Aleksandryjski, potępiając z drugiej strony tych, którzy mówią jedynie o wcieleniu hipostazy Syna Bożego, z drugiej strony potępia także tych, którzy mówią o bezpośrednim zjednoczeniu natury boskiej z ludzką, gdyż dopiero swobodnie racjonalne pośrednictwo hipostatyczne w tym zjednoczeniu czyni Boskość znośną dla natury ludzkiej. Posiadając rzeczywiście pełnię życia Bożego, Syn Boży we wcieleniu mocą swojej wolnej woli odrzuca objawienie się Bożej chwały, powstrzymuje to objawienie i w ten sposób czyni miejsce dla pełni życia ludzkiego. Biorąc jednak pod uwagę wewnętrznie ścisły związek hipostazy Syna Bożego z Jego boską naturą, tego wyrzeczenia się objawienia Bożej chwały na czas ziemskiego życia nie można rozumieć w sensie pojedynczego, zewnętrznie mechanicznego aktu, który miał miejsce podczas wcielenia, ale ponieważ nieustannie i prawdziwie posiadał Boską chwałę przez całe swoje ziemskie życie, wyrzeczenie się jej rzeczywistego zewnętrznego przejawu było ciągłym wyczynem Jego ziemskiego życia. O wyczynie zadecydował fakt, że wolne osobiste powściągliwość wcielonego Syna Bożego, jako wyrzeczenie się przez Niego obiektywnie zewnętrznego przejawu chwały Jego boskiej natury, w rzeczywistości degradowało jedynie zewnętrzne przejawy boskiej natury, ale nie rozciągało się na wewnętrzną siłę Boskiej natury, na jej wewnętrzne działanie - bosko - naturalne pragnienie, bosko - naturalną wolę i wolność. A po wcieleniu zachowało się w Nim bosko naturalne działanie, bosko naturalna wola i wolność, tak że Jego osobiste wyrzeczenie się z przejawu Jego swobodnie działającej boskiej woli z natury trwało przez całą kontynuację Jego ziemskiego życia. A ponieważ osobowa powściągliwość Syna Bożego w sensie wyrzeczenia się obiektywnie zewnętrznego przejawu boskiej natury, od obiektywnie zewnętrznego przejawu chwały Bożej, rzeczywiście upokarzała Jego obiektywnie zewnętrzną chwałę, jej obiektywne pełne objawienie było idealne dla Wcielonego; ale ponieważ to powściągliwość nie zniszczyła wewnętrznego działania boskiej natury, jako boskich aspiracji i pragnień, obiektywna manifestacja Boskości dla Upokorzonego była zdecydowanie pożądana, tj. naturalnie pożądane; skoro wreszcie idealnie – dana, jak przez wolną wolę, upokorzona w obiektywnie zewnętrznym objawieniu, chwała Boża nie ograniczała swobodnego, stopniowo – warunkowego rozwoju człowieczeństwa Chrystusa, to w rzeczywistości po ludzku – ograniczonej egzystencji, pragnienie odkrycia woli Bożej, obiektywnie – zewnętrzne afirmowanie chwały Bożej było dla Niego bezpośrednio kuszące, jako że pragnienie afirmacji chwały Bożej w danym wyłącznym ograniczeniu (człowieczeństwa Chrystusa) poprzez zaprzeczenie tego ograniczenia, tak że afirmacja Bożej chwały w warunkach tego ograniczenia, gdyż swobodny, stopniowy rozwój ludzkości był dla Chrystusa wyczynem. Jednocześnie dla wcielonego Syna Bożego, dla Jego człowieczeństwa, któremu w sposób idealny dane było pełne obiektywnie zewnętrzne objawienie Bożej chwały, możliwość tego obiektywnie zewnętrznego objawienia była kwestią wiary, tak samo jak samo objawienie było ciągłym pragnieniem. W zwycięstwie Syna Bożego nad zaspokojeniem tego pragnienia, naturalnego dla Jego człowieczeństwa, poprzez odrzucenie tego ograniczenia w imię chwały Bożej właściwej wyłącznie Synowi Bożemu – w zwycięstwie mocą wiary w dokonanie się chwały Bożej w warunkach istniejących ograniczeń – polegał na wyczynie bosko-ludzkim, który pozyskał cały rodzaj ludzki dla Boskości i zdobył miłosierdzie Boskości dla wszystkich ludzi. W Chrystusie Bóstwo objawiło się w warunkach kreatywnie ograniczonego życia, lecz zgodnie z ideą kenozy zjednoczyło nie zewnętrznie – objawioną Boską chwałę, wszechmoc, wszechwiedzę, całkowite zadowolenie z ludzkiej słabości, z cielesną uwarunkowalnością, której połączenie w rzeczywistości byłoby niemożliwe, naturalna sprzeczność, ale w Nim z jednej strony została zjednoczona bezwarunkowość boskich – naturalnych dążeń i pragnień, możliwość bezwarunkowego działania. zjednoczeni. a z drugiej strony, biorąc pod uwagę ograniczenia ludzkiego życia. Ten związek między bezwarunkowością zasady Bożej, jako bezwarunkowością bosko naturalnych dążeń i pragnień, która w pewnym sensie odzwierciedla się w umyśle ludzkim, a danymi ograniczeniami życia ludzkiego, może być przez umysł postrzegany jako sprzeczność religijna: pogodzenie tej sprzeczności, jako zwycięstwo nad bosko-ludzkimi pokusami, stanowi sens powszechnego ludzkiego życia religijnego i istotę bosko-ludzkiego dzieła odkupieńczego Chrystusa. Ten czy inny związek umysłu z Boskością i dane ograniczenia cielesne nadają każdej jednostce wyjątkowy wygląd religijny i kształtują jej własny charakter. Cierpienie z powodu sprzeczności między ograniczeniami cielesnymi a bezwarunkowymi dążeniami ducha rodzi się z niemożności bezwarunkowego działania w danych wyjątkowych ograniczeniach ludzkiego życia, niemożności zrozumienia Boskości dla każdego człowieka w jej wyłączności, niemożności człowieka w sobie samym bycia bogiem, czyli bezwarunkowym i nieograniczonym. Jednak znaczenie zwycięstwa nad pokusami religijnymi polega na wyrzeczeniu się przez człowieka swojej wyłączności w imię Boga, a zatem na afirmacji boskiej zasady w danych ograniczeniach ludzkiego życia. A w Chrystusie Bóstwo w chwili Jego narodzin, ale przed Jego odkupieńczym czynem, zostało dane wyłącznie Jemu jako jednostce – i byłby On jedyną osobą, która może stworzyć boskość nawet w ludzkiej cielesności, gdyby nie poprzez dokonanie odkupienia uczynił wszystkich ludzi uczestnikami swojego synostwa z Bogiem. Aby dzieła, których dokonał i każdy, kto w Niego wierzy, mogły dokonać, a nawet więcej, musiał dobrowolnie wyrzec się zewnętrznego przejawu Boskiej chwały jako wyłącznej własności Jego – Syna Bożego i w ten sposób, przyswoiwszy sobie prawdziwie ludzkie ograniczenia, ustanowić Bożą chwałę w warunkach powszechnych ludzkich ograniczeń. Biorąc pod uwagę sprzeczność między boską bezwarunkowością a stworzonymi ograniczeniami, wyczyn teantropiczny w całości polegał na wyrzeczeniu się Syna Bożego od zewnętrznych przejawów boskiej chwały i ludzkiej wyłączności, aby przekazać boską chwałę ograniczonemu człowiekowi, usprawiedliwić Boga i pozyskać człowieka dla Boga przez zwycięstwo nad duchem wyłączności i wrogości. Tego odkupieńczego dzieła powściągliwości dokonał wcielony Syn Boży, w warunkach ludzkich ograniczeń i za pomocą bosko-ludzkich sił, gdyż konieczne było pokonanie ludzkiego grzechu, zniszczenie ludzkiej wyłączności, przekazanie człowiekowi tego, co boskie, dla czego sam człowiek musiał wyrzec się samowolnego zapewnienia sobie Bożej godności w swojej wyłączności, wyrzec się swojej naturalnej woli w imię Boga – gdyż ponadto dzieło tego powściągliwości było dziełem ludzkim, bo jedynie w przypadku ludzkiej wyłączności ograniczenia mogą kusić do pragnienia boskiej chwały. Dlatego odróżniamy powściągliwość Boga, jako warunek stworzenia świata i narodzin Syna Bożego, jako warunek bosko-ludzkich pokus, od powściągliwości jako odkupieńczego wyczynu ziemskiego życia Chrystusa. To, co w powściągliwości Boga było beznamiętnym aktem Bożej miłości, w bosko-ludzkim wyczynie wcielonego Syna Bożego było kwestią walki i zwycięstwa. Bóg odwiecznie pragnie z miłości do człowieka swego zbawienia i dlatego wiecznie pragnie swego powściągliwości w imieniu człowieka. A Syn Boży osobiście, jako jedno z Ojcem, pragnie zarówno zbawienia człowieka, jak i samoograniczenia Boga. Dlatego Ten, który przyszedł, aby pełnić nie swoją wolę, ale wolę Nadawcy, mówił o sobie: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i dokończyć Jego dzieło”. Ale jako Ten, który wcielił się i wziął na siebie ludzkie ograniczenia, i dlatego musiał wyrzec się swojej ograniczonej wyłączności, do której kusiło pragnienie Bożej chwały, doświadcza trudu i walki w czasie samoograniczenia i mówi: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech ten kielich mnie ominie”. Ten, który osobiście jako jedno z Ojcem, a pragnie jedno z Ojcem jako Syn Boży z natury, z natury ludzkiej pragnie czegoś innego – a wyrzeczenie się tej innej, czyli naturalnie – woli ludzkiej było dla Niego trudnym wyczynem. Charakterystyczne dla Niego było pragnienie tego, co boskie, ale charakterystyczne dla Niego było także pragnienie tego, co ludzkie – równie i równie charakterystyczne. A myślenie, że nie było warte żadnego wysiłku, aby On dał pierwszeństwo pragnieniu, zjednoczonemu z pragnieniem Ojca, nad pragnieniem ludzkim, ponieważ Boskość jest nieskończenie potężniejsza od człowieka, oznacza błędne zrozumienie tajemnicy wcielenia Syna Bożego. Trudność tego wyczynu polegała na tym, że dla Wcielonego to, co ludzkie, było równie naturalne jak to, co boskie; i tak jak dla matki dobro chorego i słabego syna jest równie drogie, jak dobro innego syna, zdrowego i pięknego, tak dla Chrystusa ludzkie pragnienia były tak bliskie, drogie i mocne, jak pragnienia zjednoczone z pragnieniami Ojca. Jego walka nie była błahą walką z drobnymi namiętnościami, którą z łatwością pokonuje osoba wzmocniona moralnie – była to walka prawdziwie bosko-ludzka. Podobnie jak w przypadku każdego człowieka, im wyższa i trudniejsza jest walka z pokusami religijnymi, tym ważniejszy jest w nim ideał Boży, gdyż tym silniejsze jest w nim pragnienie Bożej chwały w danej mu wyłączności; tak więc dla Chrystusa im trudniejsza była walka, tym trudniejszy wyczyn, tym pełniej mieszkała w Nim Boskość. Im bardziej naturalne było dla Niego wraz z Ojcem pragnienie zbawienia człowieka i Jego powściągliwości, tym trudniej było dokonać tego zbawienia siłami ludzkimi. To, co w powściągliwości Bóstwa pojmuje się jako beznamiętny akt Bożej miłości i czego Syn niezmiennie i na równi z Ojcem pragnął osobiście w dniach cielesnych, jako ten, który dobrowolnie znosił powściągliwość, było wyczynem dla Syna Bożego, gdyż dzięki wyrzeczeniu się Bożej chwały życie Boże zostało Mu dane nie w jego wszechmocnym celu – zewnętrznym przejawie, ale w jego wewnętrznej energii, tak że dla Niego Tym trudniej było wyrzec się celu – zewnętrznego przejawu chwały, tym bardziej naturalne było dla Niego pragnienie tej chwały, danej w wewnętrznej mocy, – tym bardziej naturalne były w Nim pragnienia i dążenia woli Bożej, dane w energii wewnętrznej. Skoro celem odkupieńczej posługi Chrystusa było zdobycie dla ludzkości owej chwały Bożej, której On dobrowolnie się wyrzekł, i zdobycie człowieka dla Boga – polegało na powściąganiu woli boskiej – naturalnej w celu przekazania człowiekowi chwały Bożej i podporządkowaniu woli ludzkiej woli Bożej, to moc i znaczenie bosko-ludzkiego powściągliwości jako wyczynu polegała na tym, że Chrystus, osobiście pragnąc jedności z Ojcem, jako jedno z On, pragnąc zbawienia człowieka, odmówił obiektywnie – zewnętrznego wykrycia tkwiącej w Nim boskiej chwały, z zewnętrznego przejawu boskiej – naturalnej wszechmocnej woli. Wyrzeczenia tego nie można rozumieć w sensie pojedynczego aktu, ale ponieważ faktycznie degradowało ono jedynie obiektywnie zewnętrzny przejaw chwały Bożej i nie rozciągało się na wewnętrzną energię boskiej natury, miało ono charakter ciągły przez całą kontynuację ziemskiego życia Chrystusa. Na mocy takiego samozaparcia się Boskiej – naturalnej wszechmocnej woli, z jednej strony, która rzeczywiście upokarzała jej obiektywny – zewnętrzny przejaw, a z drugiej strony nie sięgała do wewnętrznej energii Boskiej natury, Chrystus – człowiek miał odmienną od Ojca wolę ludzką, która dobrowolnie z natury pragnęła objawienia się Boskiej chwały w ograniczonej wyłączności ludzkiej natury Chrystusa, dlatego też – wraz z wyrzeczeniem się boskiej – naturalnej woli – musiał wyrzec się tej inna wola Ojca – wola człowieka. Ponieważ wolne działanie naturalnej woli człowieka było uwarunkowane samozaparciem się przez Chrystusa woli bosko-naturalnej, to samozaparcie, które stanowiło Jego życiowy wyczyn, było zarówno wyparciem się woli bosko-naturalnej, jak i wyrzeczeniem się woli ludzkiej innej niż wola Ojca; ale zatem ten wyczyn podwójnego samozaparcia był także wyczynem podporządkowania woli ludzkiej woli Ojca. Ponieważ Bóg w osobie Chrystusa, Syna Bożego, dobrowolnie wyrzekł się swojej wszechmocnej woli w stosunku do człowieka, z powodu zewnętrznego przejawu swojej chwały w naturze ludzkiej, Chrystus jako jeden z Ojcem zapragnął zjednoczyć się z Nim; Ponieważ jednak właśnie z powodu tego samozaparcia dla Jego człowieczeństwa obiektywny zewnętrzny przejaw Bożej chwały był idealny i pożądany, zatem wyrzeczenie się ludzkiej woli, która z natury pragnęła tej chwały, było dla Niego wyczynem i było wyczynem Jego poddania się woli Ojca Niebieskiego. Doświadczył tego wyczynu poniżenia jako Syn Boży, dlatego też udział Boga w Jego zwycięstwie nad pokusami opierał się na samoświadomości Jego Boskiego Syna: było to realne uczestnictwo, które wzmacniało Jego ludzkie siły, ale nie była to pomoc magiczna. Tak jawią się nam religijne pokusy Chrystusa w ujęciu formuły chrystologicznej. Ponieważ rozumiemy tę formułę zgodnie z ideą kenozy, możemy zachować te same idee z ewangelicznego, religijnego i historycznego punktu widzenia. W tym przypadku musimy ograniczyć się do faktów dotyczących samoświadomości Chrystusa-Syna Bożego i Jego cudownej mocy, musimy na tych faktach budować. Można jednak mówić o pokusach bosko-ludzkich; o samozaparciu możemy mówić nie tylko po ludzku, ale i bosko. Co szczególnie ważne, w osobie Chrystusa Bóg umiłował świat tak bardzo, że dał swego Syna – a miłość Chrystusa nie miała tylko siły moralnej, ale miała także znaczenie religijne i obiektywne, gdyż objawił On miłość Ojca do człowieka. Dalej, pozostając na religijno-historycznym podłożu ewangelii, można mówić w odniesieniu do Chrystusa i o doświadczeniu boskiego życia, zarówno w sensie wewnętrznej błogości, której doświadczał w postaci bosko absolutnej, duchowo nieograniczonej miłości, jak i w sensie boskiej wszechmocy, która była Mu dostępna w postaci pneumatycznych natchnień i cudownych czynów. W tym religijno-historycznym ujęciu pokusa Chrystusa polegała na użyciu cudownej mocy dla Swojej zewnętrznej chwały, a zwycięstwo nad pokusami dokonało się w Boskim poddaniu się prawom ludzkich ograniczeń. W pełni zostaje zachowane odkupieńcze znaczenie pokus Chrystusa na gruncie religijnym i historycznym: powstrzymywanie się Chrystusa od osobistego korzystania z cudownej mocy jest interpretowane w sensie warunku asymilacji Jego osobistej bosko-synowskiej samoświadomości przez wszystkich, którzy w Niego wierzą, w sensie urzeczywistnienia się Jego boskiego synostwa w powszechnych ludzkich warunkach życia ziemskiego. Ogólnie rzecz biorąc, formuły chrystologiczne, rozumiane zgodnie z ideą kenozy, można łatwo wyjaśnić w odniesieniu do historycznego wyczynu Chrystusa. Jednak niezależnie od tego, czy stoimy w oparciu o koncepcje chrystologiczne, czy religijno-historyczne, musimy w równym stopniu pokusy Chrystusa powiązać z Jego odkupieńczą posługą, musimy uzupełnić podstawy Jego pokus, wyrażone we właściwościach Jego osoby, ciężkością grzechu ludzkiego i dziejowych cierpień. W tym przypadku moglibyśmy po prostu odnieść się do faktu, że tak było w rzeczywistości; nietrudno jednak wskazać także ideologiczne wyjaśnienie tego związku. Bez względu na wewnętrzne podstawy bosko-ludzkich pokus Chrystusa, musimy wyobrazić sobie Jego wewnętrzny świat jako dany przez naturę w stanie całkowitego spokoju i równowagi. Łatwo zrozumieć, że Chrystusa wyprowadzono z tego stanu wewnętrznej równowagi poprzez obecność ludzkiego grzechu i historycznych cierpień, które ostatecznie wyjaśniają realność Jego pokus. Pierwszy warunek możliwości pokus religijnych Chrystusa został podany w tym, że On, jako Syn Boży, charakteryzował się zarówno naturalnym pragnieniem Bożej chwały, jak i określonymi ograniczeniami życia ludzkiego, dzięki którym mogła zrodzić się pokusa pragnienia uzewnętrznienia Bożej chwały w danej ludzkiej ograniczonej wyłączności. Jeżeli jednak zwycięstwo nad pokusą ukazywania chwały Bożej w danej wyłączności miało znaczenie odkupieńcze, jednoczyło wszystkich ludzi z Bogiem i umożliwiało wszystkim udział w chwale Bożej; wówczas związek naturalnego pragnienia w Chrystusie – ukazywania Bożej chwały w ludzkiej wyłączności i tym samym wysławiania człowieczeństwa – z rzeczywistym ograniczeniem stał się rzeczywistą sprzecznością między Bożą bezwarunkowością a danym ograniczeniem życia ludzkiego jedynie na mocy komunii z historycznym człowieczeństwem, w którą wkroczył Syn Boży. Poprzez komunikację z ludźmi Syn Boży znosił zło i cierpienie grzesznego życia ludzkiego, przez co warunki Jego ziemskiego życia rzeczywiście zaprzeczały Jego boskiej godności. Aby nawiązać żywą komunikację z historyczną ludzkością, Chrystus musiał wziąć na siebie cierpienie prawdziwego życia ludzkiego: mógł wejść do serca człowieka jedynie biorąc na siebie zło i cierpienie, ponieważ być wyobrażonym przez Syna Bożego w prawdziwym człowieczeństwie, oznaczało być wyobrażonym przez Niego w życiu złym i cierpiącym. Aby odrodzić się w złym i cierpiącym życiu człowieka, trzeba było nie zniszczyć tego życia, ale pokonać zło i cierpienie w nim i w nim samym, w jego rzeczywistych warunkach, stworzyć nowy życiodajny nastrój, ustanowić synostwo z Bogiem w warunkach stworzonego - ograniczonego i pełnego zła i cierpienia życia ludzkiego; aby jednak odrodzić grzeszny nastrój człowieka i w ten sposób pokonać ludzki grzech – aby pokonać zło i cierpienie życia ludzkiego, które doprowadziły człowieka do grzechu samousprawiedliwienia, Syn Boży musiał wziąć na siebie zło i cierpienie, dać się im kusić i pokonać te pokusy. – Siłą, która pojednała Boga z ludzkością w Chrystusie, była miłość: zwyciężyła zło i cierpienie w życiu człowieka, ale w Chrystusie przyjęła zło i cierpienie, gdyż tylko miłość może usprawiedliwić ofiarę i samozaparcie. Bosko-ludzkie pokusy religijne Chrystusa, spowodowane złem i cierpieniem życia ludzkiego, które Jego miłość zarówno przyjęła, jak i przez nią pokonała, związane z bosko-ludzką miłością Chrystusa, były pokusami Jego miłości. Miłość jednak, bo jest ofiarą i zaparciem się siebie, z jednej strony jest źródłem wiary zwyciężającej, z drugiej zaś warunkuje i powoduje wyczyn wiary niezbędny do zaparcia się siebie: wiara wszechzwyciężająca jest możliwa tylko dla tego, kto kocha, a wyczyn wiary dokonuje się przez poświęcenie. Zatem pokusy Chrystusa, w którym miłość zjednoczyła Boga i człowieka, były zarówno pokusami Jego miłości, jak i pokusami Jego wiary. A zresztą, skoro wyczyn Chrystusa miał charakter bosko-ludzki, a Jego pokusy wiązały się z jednej strony z Jego miłością i wiarą w Boga Ojca, z drugiej zaś z Jego miłością i wiarą w człowieka, dlaczego Jego zwycięstwo nad pokusami było zdobyciem przez człowieka miłości Ojca i zwycięstwem nad ludzką złośliwością i niewiarą. Skoro wyczyn Chrystusa był uwarunkowany Jego komunikacją z historycznym człowiekiem, jak zamieszkanie Syna Bożego w sercu człowieka, Jego pokusy dotyczyły Jego miłości i wiary w człowieka, wiary w możliwość zamieszkiwania Syna Bożego w Nim, wiary w synostwo Boga w człowieku poddanym złu i cierpieniu, pełnym złośliwości i niewiary; skoro jednak aby zwyciężyć zło i cierpienia świata, sam Chrystus musiał wziąć na siebie zło i cierpienie, aby osobiście ustanowić swoje synostwo z Bogiem w warunkach kreatywnie ograniczonego i wypełnionego złem i cierpieniem życia ludzkiego, to Jego pokusy, począwszy od wyczynu miłości i wiary w człowieka, przeszły na Jego osobisty wyczyn ludzkiej wiary w swoje synostwo Boże, tak że prawdziwie utwierdził w sobie ludzką wiarą synostwo z Bogiem w warunkach kreatywnie ograniczonego i wypełnionego złem i cierpienie życia, i w ten sposób zrodziła zwycięską i zbawienną wiarę ludzką i ludzką miłość - wiarę w synostwo Boga Syna Człowieczego i miłość do Syna Bożego. Ugruntowawszy ludzką wiarę w Syna Człowieczego i miłość do Syna Bożego, Chrystus pokonał złego ducha samousprawiedliwienia i w ten sposób doprowadził człowieka do udziału w samoświadomości swego Boskiego Syna i zjednoczył go z Bogiem. Znaczenie zwycięstwa Chrystusa nad pokusami bosko-ludzkimi, jako zwycięstwa nad naturalnym w Nim pragnieniem ustanowienia Bożej chwały w cielesnej wyłączności, polegało na tym, aby wszyscy ludzie stali się uczestnikami Bożej chwały, zjednoczyli ich wszystkich z Bogiem, tak aby bosko-człowieczeństwo Chrystusa było powszechne i powszechne, gdyż cała ludzkość jest w Nim zjednoczona, a Jego synostwo z Bogiem, ponieważ jest przyswojone przez wszystkich ludzi. Zgodnie z tym znaczeniem i rzeczywistą przyczyną pokus Chrystusa było zło i cierpienie życia ludzkiego, które musiał On wziąć na siebie, aby wejść w komunię ze wszystkimi ludźmi i uczynić swoim osobistym Bogoczłowiekiem i Boskim synostwem powszechnym. Nie powinno być mowy o zewnętrznym przeniesieniu na bezgrzesznego Chrystusa kary za obcy Mu grzech. Wziął na siebie nasze zło i nasze cierpienie, bo inaczej nie mógłby wejść z nami w żywą i zbawczą komunię; zło i cierpienie życia ludzkiego miały dla Niego w kwestii zjednoczenia człowieka z Bogiem to samo znaczenie, jakie mają dla każdego człowieka na drodze zjednoczenia z Bogiem: był przez nich kuszony jak my. Jego cierpienia były dla nas zrozumiałe, natury ludzkiej - przeżywał w nich tę samą walkę religijną, jaką powinien przeżywać każdy człowiek. Dlatego Jego cierpienia miały odkupieńczy sens, gdyż w nich nie wziął na siebie zewnętrznie kary za grzech ludzki, ale wziął na siebie sam grzech ludzki jako grzeszną siłę, zniósł jego moc, gdyż był tak samo kuszony przez zło i cierpienia życia ludzkiego, jak kuszony jest przez nie każdy człowiek; w zwycięstwie nad tymi pokusami mógł pokonać ludzki grzech, ustanawiając nowy, synowski nastrój ludzkości w warunkach jej stworzonego-ograniczonego życia, wypełnionego złem i cierpieniem. Aby zbawić człowieka, zregenerować jego grzeszny nastrój i udzielić mu swojej świętości, sam Syn Boży musiał cierpieć po ludzku, w sobie samym, aby stworzyć nowy nastrój ludzki, boży-syn, aby wytworzyć ludzką wiarę i ludzką miłość – w warunkach życia pełnych zła i cierpienia. Boską godność i samoświadomość Syna Bożego człowiek może zdobyć jedynie poprzez swą wolną miłość i wiarę, poprzez swobodne wyrzeczenie się złego ducha samousprawiedliwienia. Aby wszyscy ludzie mogli być uczestnikami swego osobowego boskości i boskiego synostwa, Syn Boży musiał w nich wzbudzić wolną miłość do siebie i wiarę w siebie jako nieunikniony warunek wolnej miłości, a zarazem wiarę w boskie synostwo każdego człowieka, choćby przepełnionego złem i cierpieniem, to znaczy musiał objawiwszy się w upokorzeniu osoby, która podobnie jak my podlega złu i cierpieniu, wzbudzić miłującą wiarę w siebie jako Syna Bożego. Pośród rodzaju ludzkiego Jezus Chrystus działał jako Syn Boży i jako Syn Człowieczy, ale to, co w Nim Boskie, objawiło się jedynie poprzez to, co ludzkie; poza granicami swego człowieczeństwa Boskość nie objawiła się ludziom, zatem mogli i powinni widzieć Syna Bożego jedynie w Synu Człowieczym. Jego pojawienie się wśród ludzi jako Syna Bożego i jako Syna Człowieczego wymagało od nich miłości do Niego jako Syna Bożego i wiary w synostwo Boga jako Syna Człowieczego, ale w rzeczywistości wzbudziło ich gniew i niewiarę. A Chrystus zwyciężył świat, zwyciężył jego złość i niewiarę swoją miłością i wiarą w człowieka. Z tej strony pokusą dla Chrystusa było „zapalenie się nienawiścią do ludu, który spiskował przeciwko Niemu”, zwątpienie w możliwość ich wolnego zbawienia. Ale „Chrystus okazał miłość zamiast nienawiści”, a na niewiarę odpowiedział wiarą w ludzką wolność. Wreszcie, biorąc na siebie historyczne cierpienia, gniew i niewiarę ludzi, sam Chrystus znalazł się w warunkach cielesnego opuszczenia przez Boga Ojca, co spowodowało wyczyn Jego wiary w Jego synostwo Boże, wiarę w miłość Boga do człowieka. Przechodząc zatem od wyczynu wiary Syna Człowieczego w synostwo człowieka z Bogiem do Jego osobistego wyczynu wiary w swoje synostwo z Bogiem, przechodzimy jednocześnie od wyczynu wiary Syna Człowieczego w człowieka do wyczynu Jego wiary w miłość Boga do człowieka. Syn Boży, aby odrodzić grzeszny nastrój człowieka, musiał przezwyciężyć zarówno niewiarę człowieka w swoje synostwo z Bogiem, jak i niewiarę w miłość Bożą – pokonać niewiarę człowieka w swoje synostwo z Bogiem przez wiarę w swoje synostwo z Bogiem i niewiarę w miłość Bożą – przez ludzką wiarę w miłość Boga do człowieka i miłość do Boga Ojca, utwierdzoną w warunkach grzesznego życia. I tak jak Syn Człowieczy przezwyciężył niewiarę człowieka w swoje synostwo z Bogiem w sobie samym przez zwycięstwo nad pokusami ludzkiej złośliwości i niewiary, tak też przezwyciężył niewiarę człowieka w miłość Boga w siebie przez zwycięstwo nad pokusami opuszczenia przez Boga Ojca. Pokonując ludzką złośliwość i niewiarę, Syn Człowieczy zwyciężył uniwersalnie – historyczne, powszechne pokusy. Te pokusy ludzkości na przestrzeni długiego jej historycznego rozwoju wyrażały się w niewierze, że Syn Boży może wcielić się w człowieka, że ​​człowiek powinien i może być synem Bożym, w niewierze w synostwo człowieka z Bogiem – w jego bosko synowską godność i w miłość Boga Ojca do niego. Biorąc na siebie zło i cierpienie świata, gniew i niewiarę ludzi, Syn Boży w ten sposób wziął na siebie pokusy ludzkości i pokonując pierwsze swoją miłością i wiarą, zwyciężył drugie – zwyciężając miłością do człowieka i wiarą w niego, zdobywając w ten sposób dla człowieka i dla niego. Owocem takiego zwycięstwa Syna Człowieczego nad światem może być faktyczne obcowanie Syna Bożego z człowiekiem, zamieszkanie Syna Bożego w sercu człowieka i przybranie człowieka przez Boga, jego pojednanie z Bogiem. Pokonawszy złość i niewiarę świata, pojednawszy i uświęcając człowieka, pojednał świat z Bogiem przez Siebie i przez Siebie dokonał oczyszczenia z naszych grzechów. Zbawcze znaczenie dzieła kuszenia Chrystusa, Syna Bożego, polegało na tym, że w pokusach upodobnił się pod każdym względem do ludzi. Ale jednocześnie pokusy Chrystusa były bezgrzeszne. Ap. Paweł nazywa Chrystusa „kuszonym we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr. IV, 15: ἁμαρτίας). Rodzi to teologiczne pytanie o psychologiczną rzeczywistość pokus Chrystusa. Trudność pytania najwyraźniej pokrywa się z beznadziejnością dylematu: gdyby pokusy Chrystusa były bezgrzeszne, to nie mogłyby być psychologicznie uzasadnione i podobne do naszych; gdyby były podobne do naszych pokus w rzeczywistości psychologicznej, to nie mogłyby być bezgrzeszne. Tutaj oczywiście bezgrzeszność Chrystusa nie opiera się tak bardzo na ich skutkach, ale raczej na Jego pochodzeniu. Pokusy człowieka historycznego są związane z obecnością pożądania; dlatego Chrystus musi albo przyswoić sobie pożądliwość w sprzeczności z koncepcją Swojej bezgrzeszności, albo razem z pożądliwością zaprzeczyć realności Swoich pokus. Historia tego zagadnienia rzeczywiście dostarcza z jednej strony nauk przypisujących Chrystusowi pożądliwość i zmienność ze względów soteriologicznych 22, z drugiej strony nauk, które wraz z pożądliwością zaprzeczały realności pokus Chrystusa, ich podobieństwa do naszych pokus 23; i wreszcie mamy w późniejszej teologii zupełnie nieudane próby skonstruowania koncepcji bezgrzesznej walki w obszarze pokus cielesnych 24 . Jeśli cały obszar pokus ograniczy się do pokus cielesnych w sensie uwiedzenia przez zło, to beznadziejność tego dylematu jest całkowicie nieusuwalna. Nasza teoria pokus religijnych zajmuje w historii tego zagadnienia zupełnie wyjątkowe miejsce: wskazuje na pokusy realne poza jakimkolwiek pozytywnym nastawieniem do pożądliwości 25. Trudności, jakie dotychczas wiązały się z pytaniem o realność bezgrzesznych pokus Chrystusa, dla tej teorii absolutnie nie istnieją. Ale dla teorii pokus religijnych pojawia się inna trudność - wskazać bosko synowskim pokusom Chrystusa punkt zastosowania w obszarze pożądliwych pokus ludzkich. Przyrównanie Chrystusa do ludzi podlegających pokusie we wszystkim oznacza, że ​​Chrystus doświadczył mocy ludzkiego grzechu i dlatego może współczuć nam w naszych słabościach. Dlatego też badając cały obszar ludzkich pokus, naszym zadaniem powinno być wskazanie, na czym opiera się moc grzechu i co w szczególności ma wspólnego z naszymi słabościami. Grzech dotyka człowieka złem moralnym i cierpieniem cielesnym. Przez zło moralne grzech uwodzi człowieka (Rzym. VII, II), urzeka go swoją słodyczą: on, czerpiąc okazję z przykazania, wywołuje w człowieku wszelkie grzeszne pragnienia i pożądliwości (VII, 8). W ten sposób grzech oddziałuje na człowieka, ponieważ żyje w nim (VII, 17), w jego nieuporządkowanej naturze (σαρξ) i podsyca w nim nieświadomą miłość do zła moralnego. Dla grzesznika zło moralne – sama nieczystość moralna – stanowi słodycz, której pragnie: pożąda zła – ἐπιθυμητὴς κακῶν (1 Kor. X, 6, por. 2 Piotra II, 14). Sama będąc zrodzona z grzechu (Rz. VII, 8), pożądliwość ponownie rodzi grzech (Jakuba I, 15), przez co człowiek osobiście uczestniczy w dziedzicznej grzeszności. – W tym wpływie grzechu na człowieka należy rozróżnić dwie strony: wewnętrzną – działanie własnej pożądliwości człowieka, która pragnie zaspokojenia, szuka swego przedmiotu, i zewnętrzną – wpływ na osobę zewnętrznych obiektów pożądliwości, które ją podniecają. Wpływ grzechu na człowieka jako pokusa przez własną pożądliwość opisuje św. Jakub: „Kiedy jestem kuszony, niech nikt nie mówi: Bóg mnie kusi, gdyż Bóg nie ulega pokusie do zła i sam nikogo nie kusi. Ale każdy ulega pokusom, daje się unieść i nęci swoją pożądliwością” (I, 13,14). Na zewnętrzną stronę tego samego grzechu Chrystus wskazuje w przypowieści o siewcy, według której „to, co zostało zasiane między ciernie, oznacza tego, kto słucha słowa, lecz troski tego świata i ułuda bogactw zagłuszają słowo i staje się bezowocne” (Mat. XIII, 22; OK. VIII, 14). W każdym razie pokusa z obu stron objawia się w postaci zwiedzenia przez grzech (Hbr. III, 13) lub zło (Efez. IV, 22). Apostoł Paweł nazywa pokusę w tej formie pokusą właściwie ludzką (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Kor. X, 13). Szatan może oddziaływać na człowieka poprzez oszustwo (1 Kor. VII, 5), lecz Bóg nie kusi człowieka złem i pragnieniami (Jakuba I, 13). Pokusę tę należy nazwać ludzką, gdyż ma ona całą swą podstawę w samym człowieku, w jego grzeszności. A przedmioty zewnętrzne działają na człowieka przez uwodzenie tylko dlatego, że spotykają się w nim z namiętnościami. Uwodzenie jest jednym z rodzajów pokus. Innym rodzajem pokusy jest atak, czyli próba boleści (δοκιμή θλίψεις 2 Kor. VIII, 2) lub pokusa cierpienia (Mt. XIII, 21). – Każde cierpienie, takie jak ograniczenie, upokorzenie, można doświadczyć albo poprzez uczucie, albo przez wolę. Poprzez odczuwanie cierpienie odczuwane jest jako ból; dla woli istnieje jako ograniczenie. Uczucie odpowiada na każde cierpienie fizyczną koniecznością; Dla woli cierpienie jest możliwe przy najwyższym rozwoju świadomości ludzkiej i przeważnie religijnej, jest ono postrzegane przez wolę od chwili, gdy spotyka się jako ograniczenie z najwyższymi aspiracjami ducha, gdy zostaje przyjęte przez osobę z jasną świadomością swoich najwyższych zadań religijnych, swojej boskiej synowskiej godności. 26. Poprzez wolę człowiek doświadcza cierpienia (i mocy grzechu opartej na cierpieniu) silniej niż przez uczucie. Postrzegane uczuciem cierpienie powoduje naturalne zaburzenie natury i nieświadomy szmer; istniejąc dla woli, służy jako pokusa wiary. Cierpienie, czyli smutek, rodzi pokusy dotyczące wiary człowieka w Ojca Niebieskiego i jego synostwo z Bogiem: smutek może zachwiać tą wiarą. Ap. Paweł wiedział o tej pokusie wiary. Kiedy na Tesaloniczan spadły uciski, on, obawiając się o ich wiarę, choć z góry przepowiadał ich cierpienia, „wysłał do nich Tymoteusza... aby ich umocnił i pocieszył w wierze, aby nikt nie zachwiał się w ucisku... Posłał, aby dowiedzieć się o ich wierze, aby kusiciel ich nie kusił i aby dzieło apostoła wśród nich nie poszło na marne” (1 Tes. III, 3-5). Sam Chrystus wskazał w przypowieści o siewcy pokusę cierpienia jako jeden ze sposobów, w jaki grzech ogarnia człowieka: „zasiane na miejscach skalistych oznacza tego, kto słucha słowa i natychmiast je przyjmuje z radością, ale nie ma w sobie korzenia i jest zmienny: gdy przychodzi ucisk lub prześladowanie z powodu słowa, natychmiast ulega pokusie” (Mt. XIII, 20.21), - czyli tych, którzy „wierzą do czasu, ale w czasie pokusy” odejdźcie” (Łk VIII, 13). Chrystus wskazał swoim uczniom czasy, kiedy „wydadzą ich na męki” i kiedy „wielu zgorszy się” (Mt. XXIV, 10). W szczególności zostało to objawione aniołowi kościoła w Smyrnie: "Nie bójcie się niczego, co będziecie musieli znosić. Oto diabeł wrzuci was spośród was do więzienia, aby was kusić i będziecie uciskać" (Apok. II, 10). Jakie smutki i cierpienia mogą być dla człowieka pokusą? Są to przede wszystkim cierpienia, jakie świat świadomie zadaje ludziom nie z tego świata, oraz próby, jakie Bóg zsyła na ludzi. Świat kocha swoich i na tych, którzy żyją zgodnie z jego rozumem, działa z łatwym i przyjemnym uwodzeniem: służy ich namiętnościom, zadowala ich pożądliwości i wciągając ich całkowicie w otchłań zagłady, nie przestaje schlebiać ich pychie. Ale świat nie lubi wszystkiego, co nie jest jego, a nawet nienawidzi, prześladuje i prześladuje. Sam Chrystus świadczył o nienawiści świata do Niego i Jego uczniów. – Próby zesłane ludziom od Boga polegają albo na przykazaniach ograniczających człowieka, jak przykazanie zostało dane pierwszym ludziom, albo na ofiarach wymaganych od człowieka, jak np. Abraham był kuszony lub w cierpieniach, które spotykają człowieka, jak na przykład. w pokusach Hioba. A cierpienia zadawane sprawiedliwym przez świat, stanowiące naturalną konsekwencję światowej nienawiści do wszystkiego, co święte, są jednocześnie zdeterminowane wolą Boga – wobec wszystkich, którzy Go miłują. „Bogu się podoba, według słów apostoła Piotra, jeśli ktoś, myśląc o Bogu, znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie” (1 Piotra II, 19). Tym właśnie, według Izaaka Syryjczyka, synowie Boży różnią się od innych, że żyją w smutku, podczas gdy świat szczyci się luksusem i pokojem. Bóg bowiem nie chciał, aby Jego umiłowani odpoczywali w ciele, ale raczej, aby podczas pobytu na świecie pozostawali w smutku, w trudzie, w pracy, w biedzie, w nagości, w samotności, w potrzebie, w chorobie, w upokorzeniu, w zniewagach, w zmęczonym ciele, 27 itd. Uwodzenie zła i próba smutku, czyli pokusa cierpienia, stanowią dwa rodzaje pokus, których różnic nigdy nie należy pomijać. O tych dwóch rodzajach pokus mówi Atanazy z Aleksandrii. Według niego jedne pokusy dotyczą duszy, inne ciała, a jeszcze inne otaczają ciało. Pokusy wpływające na duszę nazywane są myślami nieczystymi, które są przyczyną grzechów i fałszywych nauk. Pokusy cielesne są przyczyną ciosów, męk, prześladowań, uwięzień i gwałtownej śmierci. Pokusy otaczające ciało obejmują zniszczenie pieniędzy i mienia, utratę dzieci i utratę żony 28 . Izaak Syryjczyk nie tylko mówi o tych dwóch rodzajach pokus, ale porównując je, pokazuje, że pokusy boleści stanowią najwyższy rodzaj pokus. O ile człowiek w pokusie pragnień daje się ponieść i zwieść własnej pożądliwości, a konieczność tych pokus dla niego zbiega się z nieuchronnością dziedzicznego grzechu, o tyle pokusy innego rodzaju są konieczne w poczuciu obowiązku, niezbędnym z woli Bożej dla ludzkiej doskonałości. Nie rezygnujcie – pisze – od smutków, bo przez nie wchodzicie do poznania prawdy; i nie bójcie się pokus, bo dzięki nim zyskacie to, co wartościowe. Módlcie się, abyście nie popadli w pokusy duchowe, ale ze wszystkich sił przygotujcie się na pokusy cielesne. Bo poza nimi nie można zbliżyć się do Boga, gdyż między nimi jest przygotowany pokój Boży. Kto ucieka przed pokusami, ucieka przed cnotą. Mam na myśli pokusę nie pragnień, ale smutków 29. Pozytywny sens pokusy cierpienia opiera się na właściwościach ludzkiej wiary. Wiara, zgodnie z dominującą w niej nauką apostoła Pawła, wiąże się u człowieka nierozerwalnie z pokorą, świadomością własnej słabości i odważną (μετὰ παῤῥησίας) ufnością w Bożą pomoc. Na tej podstawie słowo Boże wychwala słabości natury ludzkiej, czym chlubił się apostoł Paweł (2 Kor. XII, 9), nauczając, że „moc Boża w słabości się doskonali” (tamże). Wszystkie próby zsyłane przez Boga na człowieka mają właśnie ten cel – wzbudzić w człowieku świadomość własnej słabości i śmiałą nadzieję na Bożą pomoc. „Przyjmujcie to z wielką radością, bracia moi, gdy wpadacie w różne pokusy, wiedząc, że próba waszej wiary rodzi cierpliwość i niech cierpliwość przynosi doskonały efekt, abyście byli doskonali i zupełni, którym niczego nie brakowało” (I, 2-4). „Radujcie się” – pisze apostoł Piotr – „zasmuceni nieco różnymi pokusami, aby wasza wypróbowana wiara była cenniejsza niż złoto na chwałę Jezusa Chrystusa” (1 Piotra I, 6,7), por. Rzym. V, 3 – 5 30 ). Uwiedzenie i pokusa stanowią dwa rodzaje oddziaływania grzechu 31 na człowieka poprzez zło i cierpienie: poprzez zło na grzeszników i poprzez cierpienie na sprawiedliwych 32 . Uwiedzenie przez grzeszną słodycz jest najczęstszym rodzajem pokusy grzesznej osoby. Nie wyraża to jednak jeszcze pełnej mocy działania grzechu poprzez zło. Moc ta objawia się pełniej w walce ze złem, zgodnie z prawem: akcja równa się reakcji. Uwodzenie zakłada współczucie woli ze złem. Im pełniej działa uwodzenie, tym pełniejsza jest ta sympatia, im mniej sprzeciwu, tym mniej mocy przejawia zło. Wręcz przeciwnie, im silniejszy sprzeciw, tym bardziej objawia się moc zła, tym silniejsza jest pokusa. Wiadomo, że ludzie oddani namiętnościom i pożądliwościom prawie nie doświadczają pokus w formie zmagań, a grzech, mówiąc w przenośni, wymaga zbyt małego wysiłku, aby je opanować; Surowość pokus, czyli cierpienie w pokusach, odczuwają raczej sprawiedliwi, czyli ci, którzy na ogół przeciwstawiają się pożądliwościom i namiętnościom, a tym bardziej mają do nich niechęć. Walka ze złem ma różne formy: może to być albo opór pożądliwościom i namiętnościom, według niektórych obliczeń, zgodnie z wymogami prawa moralnego, albo żal z powodu namiętności z prawdziwą niechęcią do nich. Samo uwodzenie zawiera już w sobie walkę. Walka ta jednak, zgodnie z definicją Efraima Syryjczyka, jest oporem myśli, prowadzącym albo do zniszczenia namiętności w myśleniu, albo do przyzwolenia na myśl namiętną, jak mówi apostoł: „Ciało pragnie tego, co jest przeciwne duchowi, a duch jest przeciwny ciału, sprzeciwiają się sobie” (Gal. V, 17) 33. Jest to walka na polu samej natury ludzkiej, walka pomiędzy jej różnymi naturalnymi aspiracjami. Chociaż wola bierze w tym udział, to jednak działa jako zasada naturalna, a nie osobowa - racjonalna, kontrolująca się samoświadomością, wznosząca się ponad naturę i uprzedmiotawiająca ją. Walcząc na polu uwodzenia, sama wola pęka, częściowo racząc się pożądaniem, częściowo stawiając mu opór. I podczas tej walki pojawia się współczucie dla zła. To jest walka częściowa. Całkowita walka rozpoczyna się od zastąpienia uwodzenia niechęcią do namiętności i pożądliwości, obiektywnie oddanych świadomej woli człowieka. Wtedy zło dotyka człowieka smutkami: są to smutki z namiętności, w ascetycznym wyrazie. Już ludzki język w samym nazwaniu namiętności wskazuje na cierpienie. Pasja zawsze ma dwie strony – przyciąganie i cierpienie. Ta ostatnia, choć nie zostałaby rozpoznana, gdy namiętność jest zaspokojona, zawsze stanowi negatywną podstawę namiętności: niezaspokojona namiętność jest cierpieniem. Dlatego w każdej walce z pożądaniem objawia się to cierpieniem. Kiedy poddajesz się pożądaniu, działa ono jak przyjemne uwodzenie; ale gdy tylko się temu przeciwstawisz, napiera na twoją wolę cierpieniem. - Co więcej, przy najwyższym rozwoju świadomości moralnej i religijnej, gdy człowiek obiektywizuje swoją naturę, przeciwstawiając ją sobie jako obiektywny warunek swojej własnej działalności, wszelka namiętność - samo przyciąganie namiętności - jest dla niego całkowitym cierpieniem. Tak więc apostołowi Pawłowi (2 Kor. XII, 7), aby „nie szczycił się swoimi niezwykłymi darami, dano mu cierń w ciele, anioła szatana, aby go uciskał, aby nie stał się dumny”. Ten sam apostoł, kontemplując w sobie konfrontację ciała z duchem, wspólną każdemu człowiekowi, „odnajdując upodobanie w prawie Bożym według wewnętrznego człowieka, lecz w jego członkach widząc inne prawo”, zawołał pod ciężarem zła stworzonego dla człowieka przez grzech: „Biedny ja człowiek! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci” (Rzym. VII, 22 – 24)? Cechą charakterystyczną tego cierpienia jest to, że jest ono postrzegane nie tyle przez uczucie, ile przez wolną wolę, że istnieje jako ograniczenie woli - i właśnie w tym charakterze nazywa się je w języku ascetycznego pisania żalem z namiętności. Różnicę pomiędzy tą żałobą a zmaganiem się z namiętnością, gdy zostajemy przez nią uwiedzieni, można zilustrować przykładem. Kto pod wpływem namiętności przygotowuje się do morderstwa, może długo się wahać albo z powodu wyrzutów sumienia, albo ze strachu przed karą, albo z wrodzonej wrażliwości: to jest walka z uwiedzeniem. Już same wyrzuty sumienia wskazują, że człowieka niesie namiętność, która na skutek wskazanych przeszkód może osłabić lub opóźnić się, ale nie zmienia charakteru uwodzenia. Inaczej jest w przypadku człowieka, który szczerze kocha bliźniego, całkowicie przepojony ideałami altruistycznymi, gdy nagle zauważa w sobie niespodziewane zachwyty na widok cudzego nieszczęścia, które powstaje w nim zupełnie wbrew jego woli! Będzie drżał przed swoją naturą, jakby dotknął jakiegoś gada. Oczywiście, mając na uwadze tę różnicę między sympatią dla namiętności a niechęcią do niej, asceta Marek pisze: radość nastąpi po dowolnych, grzesznych myślach; po grzesznych myślach, które pojawiają się wbrew intencji, nastąpi smutek 34 . Ten smutek z namiętności daje prawdziwsze zrozumienie władzy zła nad człowiekiem. Moc zła nad człowiekiem jest szczególnie rozpoznawalna, gdy dąży się do dobra z miłości do niego, gdy człowiek nie tylko na zewnątrz podąża za prawem Bożym, ale także cieszy się prawem Bożym, gdy zabiega nie tylko o dobre uczynki, ale także o wewnętrzną czystość. Dzięki takiej miłości do dobra moc zła, podobnie jak smutek z powodu mimowolnej namiętności, jest ujęta w całej głębi. – I w ogóle namiętność przynosi człowiekowi smutek za każdym razem, gdy walka ze złem wykracza poza granice uwodzenia. Oprócz bezpośredniej walki z namiętnością, podobnie jak z uwodzeniem (oprócz stawiania jej oporu), musimy się z nią zmagać w różnych jej zderzeniach z dobrymi aspiracjami, gdy ma ona znaczenie siły negatywnej (ograniczającej). Tym samym w chciwości rozpoznajemy nie tylko chęć zdobywania coraz większego bogactwa, ale także naszą słabość, która nie pozwala nam pomagać bliźniemu tak, jak byśmy chcieli, ze świadomej miłości do niego i nie tylko. We wszystkich tych kombinacjach smutki z namiętności służą również jako pokusa dla człowieka, ale jest to pokusa wiary, która różni się od uwodzenia. Różnica polega na tym, że uwodzenie prowadzi człowieka do rozkoszowania się złem, jakby było ono słodyczą; zaś w żałobie z powodu namiętności skłonności ograniczają wolną wolę człowieka i powodują w nim chęć przekroczenia tego ograniczenia albo poprzez zaspokojenie namiętności w sposób odpowiadający własnej woli człowieka, albo poprzez zaspokojenie naturalnej potrzeby środkami nielegalnymi, albo poprzez zaprzeczenie tym naturalnym potrzebom, z którymi namiętności są związane 35 . – Smutki z namiętności są pokusą wiary, gdyż przezwyciężone smutki z namiętności wstrząsają przede wszystkim wiarą, a pokusa z nich przezwyciężana jest wiarą w możliwość ukazania się godności Bożej w jakimkolwiek ograniczeniu. Pokusy smutków i namiętności, jak widać, nie są częstym zjawiskiem w naszym codziennym życiu, ponieważ implikują niechęć do nieczystości moralnej. Ale pisarstwo ascetyczne uznaje te pokusy za stan dość charakterystyczny dla ascetów. W słowie 46 Izaaka Syryjczyka „o prawdziwej wiedzy, o pokusach” itp., dobrze znana ascetom, odnotowana jest zmienność natury ludzkiej: „w każdej naturze rozumnej zachodzą niezliczone zmiany, u każdego człowieka zmiany następują co godzinę, a tym, którzy stoją na poziomie czystości, jak ochłodzenie powietrzem, zawsze następuje upadek, podczas gdy w nich nie ma zaniedbania ani pobłażania; wręcz przeciwnie, nawet gdy przestrzegają swojej rangi, zdarzają się im upadki, które są sprzeczne zgodnie z zamysłem własnej woli.” Jaki stan powoduje u ascety pojawienie się myśli sprzecznych z intencją woli i w ogóle „upada”? Stan walki, w którym wiara w Opatrzność Bożą jest kuszona przez mimowolny upadek. Stan taki można rozwiązać rozpaczą w możliwość doskonałości moralnej – rozpaczą, która wraz z pragnieniem doskonałej beznamiętności stanowi dwie skrajności, podczas gdy prawdziwe zbawienie dokonuje się przez pokorną nadzieję w pomoc Bożą, wiarę i pokorną świadomość miary natury ludzkiej. W obliczu tej walki wszystkim ascetom udziela się stosownej rady: "Jeśli za czystymi i skromnymi myślami przyjdzie impuls, nie smućmy się i nie rozpaczajmy, nie chełpmy się w czasie odpoczynku łaski, ale w czasie radości będziemy spodziewać się smutku. Umysł powinien przyjmować bolesne ataki z radością, jako dla nas naturalną i charakterystyczną. Nie poddawajmy się rozpaczy, jak ktoś, kto za wyczyn oczekuje czegoś, nawet doskonałego i niezmiennego pokoju, a jednocześnie nie pozwala na wyczyny, smutki i poruszenie się w nim czegoś przeciwnego, czego nasz Pan Bóg nie uznał za stosowne dać tej naturze na tym świecie” 36, itd. W pisarstwie ascetycznym odnajdujemy cały szereg wskazówek dotyczących walki ze złem, poprzez pokorę i ufność w pomoc Bożą, a nie opór namiętnościom, jak ma to miejsce w walce z uwiedzeniami; spotykamy się z dyskusjami na temat ogromnego znaczenia dla człowieka żałoby z powodu namiętności, niecierpliwości człowieka i nieznajomości swoich ograniczeń, jako przyczyny jego upadków. „Kiedy spotykamy się z przeciwnościami losu, pisze abba Dorotheus, grzeszymy wyłącznie z powodu naszej niecierpliwości, ponieważ nie chcemy znieść mniej niż małego smutku, nie chcemy cierpieć niczego wbrew naszej woli... Dlatego też przeciwności nas pokonują i im bardziej staramy się ich pozbyć, tym bardziej nas splątują... Przeciwności przynoszą wówczas wielką korzyść, gdy znosimy je cierpliwie i bez zawstydzenia. „Jeśli i namiętność nam przeszkadza, to powinniśmy nie wstydźcie się tym bardziej... Nie udaje nam się dlatego, że nie znamy swoich granic, nie mamy cierpliwości w sprawach, które rozpoczynamy, ale chcemy bez trudu zdobywać cnotę” 37 itd. Całkowicie zmienia się charakter walki ze złem, gdy uwodzenie zastępuje niechęć do nieczystości moralnej. W uwodzeniu walka jest oporem namiętnościom; z obrzydzeniem powstaje w związku z obiektywnymi popędami naturalnymi. Walka z uwiedzeniem ma na celu moralną doskonałość, moralne działanie; walka ze smutkami z namiętności daje pozytywny wynik pokorze i wierze - sprawie religijnej. Aby zobaczyć całą tę różnicę, wystarczy przeczytać następujące słowa Izaaka Syryjczyka. "Pokora i nicnierobienie czyni wiele grzechów wybaczonymi. Wręcz przeciwnie, bez pokory uczynki są bezużyteczne, a nawet przygotowują nam wiele złych rzeczy. Czym jest sól wszelkiego pożywienia, tym pokora jest wszelkiej cnoty; może złamać siłę wielu grzechów. Jeśli ją nabędziemy, uczyni nas synami Bożymi i przedstawi nas Bogu bez dobrych uczynków; bo bez pokory wszystkie nasze uczynki, wszystkie cnoty i wszelka praca są na marne." Dlatego „dziękujcie i w milczeniu wyznajcie Bogu, że otrzymaliście naturę tak słabą i zdolną do uchylania się… Miej na uwadze ubóstwo swojej natury i szybkość, z jaką będą w Tobie następować zmiany” 38, itd. Łatwo stąd zobaczyć, że smutki z powodu namiętności mają dla człowieka to samo znaczenie, co pokusa cierpienia zewnętrznego: oba służą jako próba wiary. Dlatego o znaczeniu pokusy i żalu z powodu namiętności w pisarstwie patrystycznym i ascetycznym mówi się zwykle nierozłącznie i w ten sam sposób. „Dzięki miłości – pisze Izaak Syryjczyk, którą święci okazywali Bogu, cierpiąc dla Jego imienia, serce świętych nabywa śmiałości, by patrzeć na Boga z odsłoniętym obliczem i prosić Go z nadzieją. Wielka jest moc odważnej modlitwy. Dlatego Bóg pozwala, aby Jego święci byli kuszeni wszelkiego rodzaju smutkami, ponieważ przez pokusy nabywają mądrość. - Bo dopiero wtedy (uznają słabość natury i pomoc mocy Bożej), gdy Bóg, wpierw wstrzymawszy swą moc od pomocy im, uświadomi im słabość natury, trudność pokus, przebiegłość wroga i to, jak są obdarzeni naturą, jak byli chronieni przez Bożą moc, jak bardzo moc Boża ich wywyższyła i jak słabi są w walce z jakąkolwiek namiętnością, jeśli ta moc się od nich odsunie, aby z tego wszystkiego nabyli pokory, zbliżcie się bliżej do Boga, zacznij oczekiwać Jego pomocy i trwaj w modlitwie. I dokąd by to wszystko zabrali, gdyby nie nabyli doświadczenia w wielu złych rzeczach, wpadwszy w to złe za przyzwoleniem Boga, jak mówi Apostoł: „Aby mnie nie wywyższała niezwykłość objawień, dano mi w ciele cierń, anioła szatana, aby mnie poniżyli, abym się nie wywyższył” (2 Kor. XII, 7)? Natomiast w pokusach, wielokrotnie doświadczając Bożej pomocy, człowiek nabywa mocnej wiary” 39. Z tego powodu smutek z namiętności, podobnie jak cierpienie ze strony świata, jest człowiekowi konieczne zgodnie z wolą Bożą. Same namiętności i pożądliwości powstają w wyniku grzechu, lecz aby były one smutkiem dla człowieka, taka jest wola Boga. Jako identyczne w znaczeniu z pokusą cierpienia, smutki z namiętności są nią objęte w tym samym pojęciu pokus wiary, czyli pokus religijnych. W pokusach wiary smutkami z namiętności, te ostatnie, z wyjątkiem ich nieczystości moralnej, objawiają się od (mimowolnej) strony, w której są φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. – Inaczej mówiąc, te przyrodzone i niepokalane słabości, które również stanowią konsekwencję grzechu, ale tylko całkowicie obiektywne dla woli, to znaczy mimowolne i istniejące jedynie w jakości ograniczenia i cierpienia, tak że mogą przebywać nie tylko w grzesznym ciele, ale także na podobieństwo grzesznego ciała – i te słabości mogą być zupełnie tymi samymi pokusami dla wiary. Nawet na podstawie ustanowionych przez Boga ograniczeń człowieka, jakie są dane w samym stworzeniu lub na przykład określone bezpośrednio przez wolę Boga w tym czy innym przypadku. przykazanie dane pierwszym ludziom – mogą pojawić się te same pokusy wiary. W istocie, poza tym, że naturalne słabości polegają po pierwsze na genetycznym związku z namiętnościami, gdyż każda naturalna potrzeba może przerodzić się w pasję, a każda namiętność opiera się na naturalnej potrzebie; oprócz tego, że, po drugie, stanowią one subiektywną podstawę zewnętrznego cierpienia i ograniczeń, ponieważ te ostatnie są dostępne tylko dla tych, którzy podlegają naturalnym słabościom - poza tym wszystkie naturalne i nieskazitelne słabości same w sobie służą jako ograniczenie woli i mogą być przyczyną cierpień z powodu wiary. Atrakcje, które powodują smutki z namiętności, mogą w równym stopniu wynikać zarówno z namiętności złośliwych, jak i naturalnych. Stan umysłu człowieka nie zmienia się w zależności od tego, czy jego uczucia filantropijne są opóźniane przez dziedziczną chciwość, niegodziwe przywiązanie do życia ziemskiego z jego radościami i przyjemnościami, czy też przez wrodzoną niemoc, wrodzoną wrażliwość, a nawet chwilowy osobisty głód. Najwyższe aspiracje ducha ludzkiego napotykają w naturalnych słabościach i naturalnych ograniczeniach tę samą przeszkodę, co w namiętnościach złośliwych, pomimo dodatku charakterystycznej dla tych ostatnich nieczystości moralnej, która nie wzmacnia tej przeszkody, a jedynie nadaje jej pewien koloryt. Słabość zdrowia może nie mniej utrudniać działalność charytatywną, jak żarliwe przywiązanie do rodziny. Miłość do oświecenia jest równie często tłumiona przez ubóstwo, jak i przez skłonność do dochodowych zajęć. Strach przed męką i samą śmiercią czyni drogę dobrego życia nie mniej trudną niż ambicja. A dla wiary w bosko synowską godność bliźniego, biorąc pod uwagę powszechną grzeszność świata, najpotężniejszą pokusą są wrodzone słabości. Sam Chrystus wiarę w synostwo głodnych, spragnionych, obcych, nagich, chorych (Mt rozdz. XXV) itd. nazywa wyczynem szczególnie trudnym, który na przyszłym sądzie będzie podstawą podziału ludzi na owce i kozy. Ogólnie rzecz biorąc, w dziedzinie pokus religijnych działanie naturalnych słabości można uznać za całkowicie równoległe do działania złośliwych namiętności. Prawdą jest, że zazwyczaj naturalne namiętności w tym względzie ulegają namiętnościom złośliwym, tak jak czyste srebro ukryte jest w kruszcu; gdy jednak człowiek zostaje uwolniony od domieszki nieczystości moralnej i naturalnych słabości, fala pokus wiary doprowadza go do świadomości naturalnych ograniczeń. Tak więc, zgodnie ze znaczeniem tych pokus, które objawiają się w powszechnej historii ludzkości, ponieważ określają zasadniczą treść religii pogańskich, która wyraża się albo w nadziei na zniszczenie przez cudowną interwencję Bożej mocy samych ograniczeń człowieka, albo w gwałtownym stłumieniu naturalnych potrzeb natury ludzkiej, świadomość religijna człowieka poprzez powłokę subiektywnej nieczystości dociera do naturalnych ograniczeń, czyli naturalnych słabości natury. Zatem świadomość religijna pojedynczego człowieka, jeśli wzniesie się w nim w swej intensywności ponad ogólny poziom codziennych zainteresowań, musi przejść przez pokusę naturalnych ograniczeń natury. Można uznać za ogólną zasadę, że pokusy wiary wynikające z naturalnych słabości natury, nieuniknione dla każdego człowieka, przynajmniej w postaci cierpienia z powodu złośliwych namiętności, przynajmniej w takim czy innym stopniu i w mocy, stanowią w swojej nieskrywanej czystości los wybranych Bożych. Ale czy pokusy powstające na skutek przyciągania grzesznych namiętności i pokusy powstające na skutek przyciągania naturalnych i nieskazitelnych namiętności mają tę samą siłę? Jeśli tylko rozumiemy pokusę pragnień, to oczywiście pokusę grzesznych namiętności należy uznać za silniejszą niż pokusę naturalnego przyciągania: przyciąganie grzesznymi namiętnościami jest silniejsze niż naturalne przyciąganie. Jednak w pokusach wiary o sile pokusy nie decyduje bezpośrednio siła pociągu, jakim ona powstaje, lecz powstaje w wyniku sprzeczności między danym ograniczeniem a ideałem, jaki jest danej osobie, lub godnością, w jakiej się rozpoznaje. W kuszeniu pierwszych ludzi, zgodnie z narracją biblijną, to nie żądza jabłka stanowi o sile pokusy, ale (wyimaginowana) sprzeczność, którą kusiciel wprowadził pomiędzy miłością Boga a ustanowionymi przez Niego ograniczeniami (przykazanie człowieka). Ale tak jak odległość nie jest określona przez jeden punkt, ale przez dwa, i gdy jeden się zbliża, nie może się zmniejszać, gdy drugi się oddala; Podobnie o sile danej sprzeczności decyduje nie tylko stopień atrakcyjności – namiętnej czy naturalnej, ale także charakter czy wysokość ideału. Dlatego nawet przy porównaniu teoretycznym siła obu pokus może być równa, ale w rzeczywistości pokusa wiary od namiętności naturalnych, jako implikująca wzmożone natężenie świadomości religijnej lub wysoką godność kuszonego, powinna nawet mieć przewagę w sile nad pokusą wiary od namiętności złośliwych. Zatem pokusa ma kilka rodzajów: uwiedzenie przez zło, pokusa cierpienia, smutek z powodu złośliwych namiętności i smutek z powodu naturalnych słabości. Uwiedzenie jest w rzeczywistości pokusą grzesznej osoby, której cała podstawa leży w samej grzeszności. Pokusa cierpienia jest pokusą całkowicie zewnętrzną (dla kuszonego). Uwiedzenie i smutki z namiętności mają tę wspólną cechę, że w równym stopniu odnoszą się do sfery działania zła moralnego na człowieka, różnią się jednak między sobą stosunkiem człowieka do tego zła – w pierwszym przypadku zauroczeniem, a w drugim niechęcią – charakterem walki – pokusą pragnienia i pokusą wiary – oraz siłą, gdyż moc grzechu objawia się w smutkach z namiętności pełniej niż w uwiedzeniu. Smutki z powodu słabości i pokusy cierpienia są uogólnione w jednym pojęciu bezgrzesznych pokus wiary, różnią się jednak między sobą tym, że pokusa jest spowodowana cierpieniem, od którego człowiek się odwraca, natomiast smutki z powodu słabości wynikają z naturalnych skłonności, które wymagają zaspokojenia. Smutki namiętności nie tylko łączą się z pokusami i pokusami słabości w ramach ogólnej koncepcji pokus wiary, ale częściej pokrywają się ze smutkami z powodu słabości lub namiętnościami naturalnymi, ponieważ oba powstają z powodu skłonności; jednakże te dwa rodzaje pokus różnią się od siebie tym, że w jednym przypadku pociąg jest bezgrzeszny, a w drugim złośliwy. Jeśli chodzi o siłę tych dwóch rodzajów pokus, teoretycznie należy je uznać za równe, ale w rzeczywistości pierwszeństwo powinny mieć smutki z niepokalanych namiętności. – Smutki z namiętności naturalnych mają to samo z uwiedzeniem tym, że w nich (podobnie jak w smutkach z namiętności złośliwych) grzech działa przez przyciąganie, różnią się jednak od uwodzenia, jak od pokusy pożądania (w której siła pokusy zbiega się z siłą przyciągania), tym, że (podobnie jak smutki z namiętności złośliwych) budzą pokusę wiary i tym, że (podobnie jak smutki z namiętności złośliwych) dają bardziej realne, eksperymentalne poznanie prawdy moc ludzkiego grzechu, objawiająca się poprzez przyciąganie natury; tymczasem, w przeciwieństwie zarówno do uwodzenia, jak i smutków z powodu złośliwych namiętności, smutki z powodu słabości są bezgrzeszne w swoim subiektywnym pochodzeniu 40. – Jak smutki z powodu słabości dają bezgrzeszną, ale rzeczywistą, eksperymentalną wiedzę o mocy działania grzechu na osobę poprzez przyciąganie i wiedzę jeszcze bardziej realną niż ta, którą daje uwiedzenie; Podobnie pokusa daje bezgrzeszną, ale rzeczywistą, eksperymentalną wiedzę o mocy oddziaływania grzechu na człowieka poprzez cierpienie 41 . Gdyby Chrystus musiał upodobnić się do nas we wszystkim (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα), aby doświadczyć w sposób doświadczalny mocy ludzkiego grzechu, aby być sprawcą i dokończycielem wiary (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Hbr. XII, 2), abyśmy przez cierpienie nauczyli się posłuszeństwa (V, 8), aby być miłosiernym i wiernym arcykapłanem (II, 17), który potrafił współczuć nas w naszych słabościach; w takim razie, oczywiście, Jego pokusy były pokusami wiary lub – co także jest – wyczynem posłuszeństwa, a nie oszustwa. To pokusy wiary dają najgłębsze poznanie mocy grzechu ludzkiego: smutek z namiętności – z powodu działania grzechu poprzez naturalne pociągnięcia i pokusę – poprzez cierpienie zewnętrzne; ponadto te pokusy wiary stanowią najwyższy rodzaj pokus niezbędnych człowiekowi nie w sensie dziedzicznej nieuchronności zła, ale w sensie obowiązku, zgodnie z samym pojęciem istoty powołania zakonnego człowieka, jako jego dobrowolne posłuszeństwo Bogu, zgodnie z samym znaczeniem jego wiary 42. Chrystus, będąc pod tym względem do nas podobny, podlegał pokusom wiary w obu postaciach: pokusie ze strony naturalnych skłonności i pokusie cierpienia zewnętrznego. I tak na pustyni kusiciel zbliżył się do Niego, gdy był głodny, i za pośrednictwem apostoła Piotra, który ze względu na słabość wiary próbował odwieść Go od cierpień, Szatan zadziałał na Niego z pokusą (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Łatwo jednak zauważyć, że pokusy Chrystusa, związane z przyciąganiem natury, działały na Niego nie przez uwodzenie, ale przez smutki, a pokusy, które wynikały z cierpień zewnętrznych, nie kierowały Go do zła, ale były wyczynem posłuszeństwa, pokusą. Obydwa są objęte tą samą koncepcją pokus wiary. Ale podobnie jak nasze, pokusy Chrystusa były bezgrzeszne. Zawęża to obszar pokus wiary w odniesieniu do Chrystusa. Jako całkowicie bezgrzeszny, Chrystus mógł być kuszony przez smutki jedynie z naturalnych i nieskazitelnych namiętności (πάθη) 43, czyli słabości; Nie był dostępny dla złośliwych namiętności, działania pożądania. Kusiły go smutki wynikające z naturalnych słabości i pokusa cierpień zewnętrznych, ale nic więcej. To, że tak określone pokusy Chrystusa miały bezgrzeszne pochodzenie, jest oczywiste: naturalne słabości i cierpienia zewnętrzne, ograniczenia natury i upokorzenie życiowe są tak samo spójne z absolutną bezgrzesznością człowieka, jak niewątpliwie, a nawet silnie upodabniane są do Chrystusa w słowie Bożym i piśmie patrystycznym. Ale czy ich wewnętrzna rzeczywistość była podobna do siły ludzkich pokus? Chrystus był poddawany tym pokusom, których siła zależy od ograniczeń woli i cierpienia wiary, a zatem nie zależy od stopnia przyciągania, w związku z którym powstają pokusy, ani od stopnia zewnętrznego cierpienia, widocznej udręki, ale od nasilenia sprzeczności między tym ograniczeniem a własną godnością człowieka. Surowość tej sprzeczności tworzy dystans od danych ograniczeń natury i danego upokorzenia życia do wyżyn ideału, czyli godności człowieka. U każdego potomka Adama dystans ten rozciąga się nie tyle na wyżyny ideału, ile na otchłań upadku i nieczystości moralnej. Przeciwnie, w Chrystusie siła pokus była zdeterminowana wysokością Jego boskiej godności. Osoba o słabo rozwiniętej świadomości religijnej z łatwością znosi najbardziej obrzydliwe poruszenia swego nieczystego serca. Wręcz przeciwnie, święty człowiek z rozdzierającym bólem zauważa najsłabsze przejawy grzechu w swojej naturze. Podobnie siłę zewnętrznego cierpienia i upokorzenia dla jednego mierzy się stopniem bólu fizycznego, dla drugiego stopniem moralnego upokorzenia, stopniem złości i niedowierzania, które powodują upokorzenie. W pewnych warunkach nawet wrodzone słabości, a nawet złość i niewiara w samą siebie w godność wewnętrzną mogą stanowić największe cierpienie wiary i ograniczenie woli oraz mogą wywołać sprzeczność w świadomości religijnej. Właściwym obszarem cierpienia z powodu tej sprzeczności jest życie religijne człowieka, jego relacja do Wszechmogącego, jako relacja do Stwórcy stworzenia, stworzonego na Jego obraz, oraz do ludzi, jako synów Bożych. W większości te cierpienia są udziałem posłańców i wybranych Bożych. A pokusy Chrystusa należy uważać za pokusy Syna Bożego i Zbawiciela świata. Poza tym powiązaniem pokus Chrystusa z Jego boską godnością i zbawczą posługą, ich moc i znaczenie pozostaną niezrozumiałe. Słowa kusiciela: „jeśli jesteś Synem Bożym” są głównym kluczem do zrozumienia mocy i natury pokus Chrystusa. Przejdźmy teraz do treści ideowej kuszenia Chrystusa, tak jak jest ona przekazana w ewangelicznej narracji o kuszeniu Chrystusa na pustyni (Mt. IV, 1-11; Mp. I, 12,13; Łk IV 1-13) 44. Warto zauważyć, że w wezwaniu kusiciela, zgodnie z historią ewangeliczną, Chrystus nie jest nazywany ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, jak został wezwany przez głos z nieba, ale υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ jest wyłącznym, czyli par Excellence (κατ’ ἐξοχήν) Synem Bożym, a υἱὸς τοῦ θεοῦ oznacza wielu synów (πολλοὶ υἱοί). W tej sytuacji objawia się zbawcze znaczenie pokus Chrystusa, tak jak zostało to objawione w Liście do Hebrajczyków (II, 10 - 18). Ojcowska postawa Boga wobec człowieka opiera się na Bożej łaskawości. Bóg powołuje i objawia się jako Ojciec człowieka nie dlatego, że człowiek jest tego godny z natury czy swoimi czynami, czy w ogóle posiada zewnętrzną godność, ale z powodu miłości, która zniża się do słabości człowieka i wynosi go do wewnętrznej, bosko-synowskiej godności. Ta ostatnia nie znajduje zatem odpowiednika w zewnętrznej godności człowieka; innymi słowy, bosko synowska godność nie objawia się na zewnątrz, ale objawia się w słabości natury ludzkiej i znikomości spraw ludzkich. Słabość i znikomość człowieka nie tylko nie utrudniają zniżania się Boga wobec człowieka, ale stanowią warunek wewnętrznej, bosko-synowskiej godności człowieka. Bóg obdarza człowieka bardziej boską godnością, ponieważ jest on słaby. Psalmista odnotowuje to ukryte dzieło Bożej łaskawości. Bóg wysławia siebie z ust niemowląt i ssących. W porównaniu z wielkością nieba człowiek nie zasługuje na pamięć i odwiedziny Boga. Ale Bóg, uczyniwszy go nieco mniejszym od aniołów, ukoronował go chwałą i czcią (Ps. VIII). Tak więc naród żydowski w Starym Testamencie został wybrany przez lud Boży nie ze względu na swoją wielkość i moc, nie ze względu na swoją godność i cnoty, ale został wybrany przez Bożą miłość w czasie, gdy był słaby i nieistotny (Deut. VII, 6-8). Tak więc w nowym przymierzu Bogu spodobało się zbawić wierzących poprzez głupotę głoszenia. On wybrał głupie rzeczy tego świata, aby zawstydzić mądrych, i wybrał słabe rzeczy tego świata, aby zawstydzić silnych; Wybrał zarówno to, co niskie tego świata, jak i to, co jest wzgardzone, i to, czego nie ma, aby unicestwić to, co jest (1 Kor. I, 21.27-28). To, co wzniosłe u ludzi, obrzydliwością jest Bogu (Łk XVI, 15). Moc Boża doskonali się w słabości (2 Kor. XII: 9). – Czego potrzeba, aby słabość i znikomość człowieka służyła za narzędzie objawienia się Bożej chwały, aby zasłużył na łaskę Boskiej miłości? Aby to osiągnąć, trzeba znosić słabości natury i cierpienia życia z miłością do Boga, z wiarą w Jego ojcowską opatrzność, z cierpliwością i nadzieją, wyrzekając się osobistego szczęścia i zewnętrznej doskonałości w imię Bożej chwały. Wiara człowieka w swoje synostwo z Bogiem, świadomość swojej małości oraz uznanie miłości Bożej, cierpliwość i samozaparcie są kolejnym warunkiem zniżenia się miłości Bożej do człowieka, zgodnie z którą Bóg przyznaje mu godność Bożą. Słabość i cierpienie natury, wolna wiara człowieka – oto podstawy, na których potwierdza się bosko synowska godność człowieka. Musi uznać swoją znikomość i całą swą godność przypisać miłości Boga do człowieka. Niezależnie od swego upokorzenia i cierpienia, wyrzekając się ziemskiego szczęścia i zewnętrznej doskonałości, kochając Boga i Boga, musi wierzyć w miłość Boga i w swoje synostwo z Bogiem, musi myśleć nie o tym, co ludzkie (τὰ τῶν ἀνθρώπων), ale o tym, czym jest Bóg (τά τοῦ θεοῦ), aby nie kierować wzroku na widzialne, ale dla niewidzialnego. Myśląc jednak w kategoriach ludzkich, ziemskich (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), ludzie uważają widzialną łaskę Bożą, swoje osobiste dobro i zewnętrzną doskonałość za warunek konieczny swojej bosko-synowskiej godności. Jeśli Bóg stworzył nas dla swojej chwały i wybrał nas na swoich synów, to musimy mieć osobisty dobrobyt i zewnętrzną doskonałość. W przeciwnym razie skąd będziemy wiedzieć, że Bóg kocha nas jak ojciec, że jesteśmy Jego dziećmi? Dlatego ograniczenia i cierpienia stanowią pokusę dla wiary człowieka w synostwo z Bogiem. Komuś, kto myśli ziemsko, wydaje się niemożliwe, aby człowiek, syn Boży, mógł cierpieć. Nasze umysły są szczególnie zaniepokojone cierpieniami sprawiedliwych. Tutaj sprawiedliwy zostaje poniżony, jest jakby „robakiem, a nie człowiekiem, pośmiewiskiem wśród ludzi i pogardą wśród ludzi. A każdy, kto go widzi, naśmiewa się z niego, mówiąc wargami i kiwając głową: zaufał Panu, niech go wybawi, niech zbawi, jeśli mu się podoba” (Ps. XXI, 7 – 9; por. Izaj. LII, LIII). Wybraniec samego Boga jest zawstydzony swoim cierpieniem. Dla chwały Bożej uważa za konieczne uwolnienie się od cierpienia; nie widzi możliwości, aby ta chwała objawiła się w poniżeniu: „Czy umarli powstaną i będą Cię chwalić? Czy też w grobie będzie głoszone miłosierdzie Twoje, a prawda Twoja w miejscu zepsucia? Czy w ciemności poznają cuda Twoje, a w krainie zapomnienia – sprawiedliwość Twoją” (Ps. LXXXVII, 11 - 13)? Jego wiara w miłość Boga i w swoje powołanie słabnie od cierpienia: „Dlaczego, mówi, moja choroba jest tak uporczywa, a moja rana tak nieuleczalna, że ​​nie daje się goić? Czy naprawdę będziesz dla mnie jak zwodnicze źródło, jak niewierna woda” (Jeremiasz XV, 18)? – Taka niewiara w miłość Boga, typowo ukazana przez proroka, jest charakterystyczna dla całej grzesznej ludzkości, a nawet charakteryzuje samą grzeszność. Jest nierozerwalnie związana z miłującym siebie przywiązaniem człowieka do świata i tego, co w świecie – do tego, co zewnętrzne i widzialne, w przeciwieństwie do tego, co wieczne i niewidzialne. To właśnie samomiłujące przywiązanie człowieka do świata zabija wiarę poprzez żądanie widzialnych dowodów – osobistego szczęścia, zewnętrznej doskonałości; Jednocześnie podsyca w człowieku strach o jego ziemską egzystencję i dlatego czyni go niewolnikiem strachu przed śmiertelnikami i tymi, którzy mają władzę nad śmiercią. Dopiero wtedy, według słów apostoła Pawła, gdy „w wierze, a nie w widzeniu postępujemy, zadowalamy się i pragniemy być w domu u Pana (2 Kor. V, 7,8), gdy nie patrzymy na to, co widzialne, ale na to, co niewidzialne, wtedy chwilowe cierpienia naszego zewnętrznego człowieka wytwarzają wieczną chwałę w niezmierzonej obfitości: bo to, co widzialne, jest tymczasowe, a to, co niewidzialne, jest wieczne (IV, 16 – 18). Dlatego Bóg pragnie, aby człowiek poprzez cierpliwość i wiarę w cierpienie i ograniczenia ukazywał i utwierdzał swoją boską synowską godność; przeciwnie, człowiek grzeszny za warunek swej miłości do Boga stawia dobro osobiste i doskonałość zewnętrzną, a w cierpieniach swego życia znajduje usprawiedliwienie swojej niewiary, a nawet wrogości wobec Boga. Co musiał zrobić Bóg, aby wybawić tych, którzy przez całe życie byli poddani niewoli ze strachu przed śmiercią, i doprowadzić ich do chwały synostwa z Bogiem? W tym celu musiał „udoskonalić przez cierpienie Wodnika ich zbawienia, Syna Bożego”: Syn Boży musiał „stać się we wszystkim podobny do ludzi”. Według tego samego apostoła Pawła: „Chrystus Jezus, mając postać Bożą, wyzbył się sławy, przyjąwszy postać sługi, upodabniając się do ludzi i przybierając wygląd podobny do człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to do śmierci krzyżowej” (Fil. II, 5-8). „Chociaż jest Synem, przez cierpienie nauczył się posłuszeństwa, a będąc doskonałym, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy są Mu posłuszni” (Hbr 5, 8,9). W tych ogólnych obrazach podobieństwa Syna Bożego do nas, w celu doprowadzenia wielu do chwały synostwa z Bogiem, kryje się podwójne znaczenie tego podobieństwa – obiektywne i subiektywne. Przede wszystkim, aby w warunkach życia ludzkiego ukazać się bosko-synowską godność, bez względu na nastroje samego ludu, ale z obiektywnej strony sprawy, Syn Boży musiał przyswoić sobie warunki życia ludzkiego i w tych warunkach ustanowić swoje własne boskie synostwo. Subiektywna strona potwierdzenia boskiego synostwa Syna Bożego polega na przyswojeniu przez każdą osobę tego boskiego synostwa, czyli „ducha Syna Bożego” (Gal. IV, 6), przez wiarę w Boskie synostwo Chrystusa, aby „przez wiarę Chrystus zamieszkał w naszych sercach” (Ef. III, 17), „abyśmy wszyscy byli synami Bożymi przez wiarę w Jezusa Chrystusa” (Gal. III, 26). Ale ta wiara człowieka w synostwo Chrystusa musi być jednocześnie jego wiarą we własne synostwo Boże, we własne przybranie Boga. Aby wzbudzić tak zbawczą wiarę, Chrystus musiał we wszystkim upodobnić się do swoich braci, aby człowiek, widząc w obliczu Chrystusa upokorzonego i cierpiącego Syna Bożego, zobaczył w Nim siebie – człowieka w wewnętrznej zwycięskiej wielkości i godności Syna Bożego – aby widząc samego Syna Bożego poddanego warunkom swego życia, zobaczył także, jak warunki własnego życia uświęcają wewnętrzna, Boska godność. Aby człowiek przyjął Go w sobie przez wiarę w Syna Bożego, konieczne było, aby Syn Boży we wszystkim upodobnił się do ludzi; w przeciwnym razie wiara człowieka w synostwo Chrystusa wykluczałaby wiarę każdego człowieka w możliwość własnego przybrania Boga. Aby człowiek zagubiony i uczyniony przez cierpienia swego życia wrogiem Boga i niewolnikiem diabła uwierzył w miłość Boga do niego, w tym celu Syn Boży musiał objawić się w warunkach życia ludzkiego, pełnego cierpienia. Ale właśnie to, dla czego Syn Boży musiał stać się podobny do nas we wszystkim, było dla Niego źródłem pokusy. Aby wzbudzić w ludziach wiarę w miłość Boga, Syn Boży musiał stać się podobny do nas w słabościach i cierpieniach. Jednak grzeszny świat stawia zewnętrzny dobrobyt i widzialną doskonałość jako warunek swojej wiary w synostwo człowieka z Bogiem. Stąd pojawiło się pytanie: czy człowiek uwierzy w synostwo Boga poniżonego i cierpiącego Syna Bożego? W ten sposób Chrystus, z głęboką miłością do ludzkości, wziął na siebie nasze pokusy... Tajemnicę tego rzeczywistego kuszenia Chrystusa należy rozumieć w ten sposób, że kuszony był przede wszystkim jako wcielony jednorodzony Syn Boży, z jasną świadomością swego synostwa Bożego, jako świadek swojej miłości posłanej od Boga na ziemię: przez łaskawość wszedł w obszar ludzkich pokus przez wyczyn własnego pokusy, aby być miłosiernym i wiernym arcykapłanem, aby współczuć nam w naszych słabościach, doświadczając ich eksperymentalnie. Ale zaakceptowawszy nasze słabości, był kuszony jak my, jako człowiek, według słabości naszej natury. Stąd, podobnie jak pokusy Syna Bożego, pokusy Chrystusa zmierzały do ​​tego, aby odizolować się od społeczeństwa ludzi, ukazać Jego wyłączną postawę wobec Boga i ludzi; lecz jako pokusy dla człowieka, miały tendencję do wywoływania wątpliwości co do Jego synostwa z Bogiem. Kuszącą rzecz można wyrazić poprzez dylemat: albo okaż swoją wyjątkową postawę wobec Boga i ludzi, albo nie jesteś Synem Bożym. Określając w ten sposób znaczenie słów „jeśli jesteś Synem Bożym”, dajemy tym samym podstawę do pewnego zrozumienia znaczenia głodu w kuszeniu Chrystusa i mocy kuszącego zdania: „powiedzcie tym kamieniom, aby stały się chlebem”. – O ile w kuszeniu pragnień popęd zmysłowy i wszelkie przyciąganie natury ma znaczenie siły, która bezpośrednio determinuje pokusę, o tyle w zmaganiach innego rodzaju, do których zalicza się pokusa Chrystusa, popędy natury mają znaczenie cierpienia lub ograniczenia, które według ludzkiego rozumowania należy w magiczny sposób zwalczyć lub które należy wyeliminować z życia ludzkiego w imię synostwa człowieka z Bogiem. Co więcej, głód Chrystusa miał to drugie znaczenie, ponieważ służył jako moment, w którym nasz Zbawiciel uczestniczył w powszechnym ludzkim cierpieniu... Pokusą dla Chrystusa było powstrzymanie lub zniszczenie głodu Jego i całej ludzkości: powstrzymanie głodu oznaczało, innymi słowy, cudowne zaspokojenie potrzeb naturalnych poprzez Boską moc, którą posiadał Chrystus. W tej relacji głodu do wszechmocnej boskiej mocy Chrystusa należy dostrzec rzecz najbardziej charakterystyczną w pierwszym kuszeniu. Jaka była motywacja kuszącej oferty i na czym opierała się jej siła? O charakterze wiary ludzkiej. Zgodnie z naturą wiary ludzkiej Chrystus musiał być wolny od cierpień i ograniczeń życia ludzkiego, aby ludzie, których tak bardzo umiłował i których zbawienia tak pragnął, uwierzyli w Jego synostwo Boże. Kusząca propozycja była ściśle związana z mesjańską posługą Chrystusa: kusił Go, podobnie jak Mesjasz, kwestia wszechmocy, którą posiada – kwestią zastosowania tej władzy do celów mesjańskiej posługi. Pytanie to powstało w związku z warunkami, jakie grzeszna osoba stawia swojej wierze; Ważność tej kwestii, obok bezpośredniego celu posługi Chrystusa – wzbudzenia wiary w osobę, została potwierdzona faktem, że ostatni cel posługi miał styczność z tymi warunkami. To, co zaproponował kusiciel, pod pewnymi względami pokrywało się z ostatecznym celem posługi Chrystusa. O czasach Mesjasza od czasów starożytnych przepowiadano, że wtedy „rozraduje się pustynia i sucha kraina, rozraduje się kraina niezamieszkana i zakwitnie jak żonkil” (Iz. XXXV, I), że wówczas, że tak powiem, kamienie pustyni staną się chlebem. A wydarzenia z obszaru, z których Chrystus zapożyczył odpowiedź na kuszącą ofertę diabła, najwyraźniej wskazywały na ten sam ostateczny cel posługi Jezusa Chrystusa. Jego odpowiedź: „nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Mat. IV, 4 – Deut. VIII, 3) została zapożyczona z historii czterdziestoletniej tułaczki (lub pokusy) Izraela po pustyni, jak to przedstawiono w Księdze Powtórzonego Prawa. Podczas czterdziestoletniej wędrówki Żydów po pustyni Pan dokonał dla nich wielu cudów (Ps. LXXVII). Jeśli brakowało wody, w cudowny sposób wydobył ją z kamienia; jeśli chcieli mięsa, wysyłał im ptaki; Jeśli brakowało chleba, karmił ich manną: "Nakarmił was, powiadano Izraelowi, manną, której nie znaliście wy i nie znali wasi ojcowie, aby wam pokazać, że nie samym chlebem człowiek żyje, ale każdym słowem, które wychodzi z ust Pana. Wasze szaty nie zdarły się na was i nogi nie puchły przez czterdzieści lat. I wiedzcie w swoim sercu, że Pan, Bóg wasz, uczy was tak, jak człowiek uczy swego syna" (Pwt VIII, 3-5). Historia czterdziestoletniej tułaczki Żydów po pustyni nauczyła ich, że dla swego syna, jakim był naród żydowski zbiorowo – filius Dei Collectivus – i jak powinien być każdy człowiek, Bóg czyni cuda i zaspokaja jego potrzeby wszechmocną mocą. Zatem Chrystus mógł mieć nadzieję na takie samo cudowne zaspokojenie swoich potrzeb – a nawet więcej niż jakakolwiek inna osoba. Chrystus był nie tylko Synem Bożym w tym sensie, w jakim każdy człowiek powinien być Synem Bożym. Był nie tylko reprezentantem człowieka przed Bogiem Ojcem, ale był jednorodzonym Synem Bożym, posłanym od Niego do człowieka, jako świadek Bożej miłości, był przedstawicielem Boga przed ludźmi, dzierżącym Jego moce. Jako przedstawiciel Boga przed ludźmi powinien On, zgodnie z ludzkim rozumowaniem i widzialnym znaczeniem biblijnej narracji o czterdziestoletniej wędrówce Żydów, sam posiadać boską wszechmoc i móc w cudowny sposób zaspokoić potrzeby swojej natury: nakazać, aby te kamienie stały się chlebem. I to użycie wszechmocnej mocy Bożej nie tylko zostało przyjęte przez wiarę ludzi w samego Mesjasza, ale zostało przyswojone przez każdego człowieka. Cała ludzkość w rzeczywistości swego historycznego życia dąży do nieuprawnionego zaspokojenia potrzeb natury: każdy człowiek zaspokaja potrzeby natury nie w drodze jej prawnych, ustanowionych przez Boga wymagań, z posłuszeństwa, ale dla osiągnięcia osobistej przyjemności, widzialnej chwały i zewnętrznej doskonałości. Zaspokajaniu naturalnych potrzeb w celu osobistej przyjemności i pozornej doskonałości nieuchronnie towarzyszy gwałtowne zaprzestanie niektórych potrzeb, samowolne wzmacnianie innych, zawsze osiągane jest środkami nielegalnymi i prowadzi do magicznej walki z ograniczeniami i cierpieniem życia. Zadośćuczynienie takie nie stanowi radosnego posłuszeństwa woli Bożej, która ustanowiła prawa świata i granice życia, ale samolubny i samowolny opór tej woli. – Ostateczny cel życia ludzkiego, zbiegający się z ostatecznym celem posługi Chrystusa – dopełnieniem chwały Bożej i zdjęciem przekleństwa ze świata – osiągany jest przez to, że człowiek pokornie i bezinteresownie znosi ograniczenia i cierpienia życia. Konsekwencją ludzkiej pokory i uległości powinno być zdjęcie przekleństwa z ziemi, rozkwit pustyni. Dziełem człowieka jest radosne posłuszeństwo woli Bożej, a dziełem Boga jest przemiana kamieni w chleb. Początkiem tego ostatniego była pokusa Chrystusa Jezusa. Na kuszącą propozycję przemienienia kamieni w chleb Chrystus odpowiedział: „Napisane jest: Nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Pwt VIII, 3). Ta odpowiedź Chrystusa, mechanicznie porównana z narracją, z której została zapożyczona, wydaje się co najmniej niezrozumiała. Rzeczywiście, jeśli chodzi o naród żydowski, Pan nakarmił go manną, aby pokazać, że nie samym chlebem człowiek żyje, ale każdym słowem Bożym. Chrystus, odmawiając cudownego zaspokojenia głodu, przytacza te same słowa, że ​​nie samym chlebem człowiek żyje. Przecież tylko wtedy, gdyby kusząca oferta dotyczyła zaspokojenia głodu konkretnie chlebem, odpowiedź Chrystusa w jej mechanicznym powiązaniu z historią kuszenia Izraela miałaby sens – sens, że Bóg może nie tylko nakarmić człowieka chlebem, ale także manną i innymi cudownymi środkami. Ale takie znaczenie jest całkowicie niezgodne ani z treścią pokusy, ani z wyrzeczeniem się przez Chrystusa jakiegokolwiek cudownego zaspokojenia swego głodu. Tak niegodny, jak Chrystus byłby, gdyby pierwsza kusząca propozycja diabła dotyczyła jedynie nasycenia, tak samo i jeszcze bardziej niegodne byłoby Jego zwycięstwo nad pokusą, gdyby polegało ono na wyrzeczeniu się jedynie chleba jako jednego rodzaju pożywienia. – Aby zrozumieć odpowiedź Chrystusa, trzeba zagłębić się w wewnętrzny sens historii czterdziestoletniej tułaczki narodu żydowskiego. Bóg prowadził naród żydowski przez pustynię przez czterdzieści lat, aby go ukorzyć, poddać próbie i dowiedzieć się, co jest w ich sercach, czy będą przestrzegać Jego przykazań, czy nie. Pan go poniżał, dręczył głodem, a potem nakarmił manną, aby pokazać, że nie samym chlebem człowiek żyje. Z tego, że ubrania Żydów nie ulegały zużyciu, powinni byli się dowiedzieć, że Bóg ich uczył tak, jak człowiek uczy swego syna (Deut. VIII, 2-5). Ta historia czterdziestoletniej relacji Boga z Izraelitami była z jednej strony upokorzeniem, czyli uspokojeniem Izraelitów, z drugiej zaś potwierdzeniem Bożej miłości do nich. Obydwa miały warunkowe zastosowanie pedagogiczne. Pan prowadził Izraela przez pustynię, dręcząc go głodem i pragnieniem, aby go ukorzyć. Naturalne słabości i powszechne ludzkie cierpienie są na ogół wystarczające, aby wzbudzić w człowieku pokorę. Aby jednak upokorzyć naród o zatwardziałym sercu, jakim jest naród żydowski, Opatrzność Boża posłużyła się celowymi środkami - czterdziestoletnią tułaczką, głodem, pragnieniem itp. Podobnie, aby dać świadectwo miłości Boga do Izraela, Pan także posłużył się środkami celowymi - cudownym odżywianiem się manną, nienoszeniem butów itp. Jednak jako że Boże wybranie Żydów, dla potwierdzenia którego Pan używał świadomych środków, nie stanowiło ono celu ostatecznego (powinno mieć służyły jako przygotowanie do wcielenia jednorodzonego Syna Bożego i do przyjęcia Boga przez wszystkich ludzi); Podobnie wyłączną cudowną opatrznością dla człowieka nie może być powszechna, normalna postawa Boga wobec człowieka. Pokora i wiara w swoje wybranie przez Boga, synostwo z Bogiem, które wychowały w Izraelu historia jego czterdziestoletniej tułaczki i w każdym człowieku budzą naturalne ograniczenia i cierpienia życia, powinny z kolei stać się początkiem swobodnego działania człowieka w duchu wiary i poświęcenia. Wiara i pokora muszą stawić czoła ograniczeniom i cierpieniom oraz pokonać je własną siłą – pokorną cierpliwością i nadzieją, całkowitym oddaniem woli Bożej, aby wtedy naprawdę zakwitła pustynia – nie w sensie dobra przekazywanego zewnętrznie, ale zgodnie z prawem wiary, w tym sensie, że sam człowiek nie patrzy już na to, co widzialne, ale na to, co niewidzialne. Człowiek sam musi wprowadzić do natury zewnętrznej siły, które ją ożywiają. W dziele Opatrzności Bożej upokorzenie i cuda były początkiem, który prowadził człowieka do wiary jako bezpośredniego celu; w kwestii wolnej działalności człowieka początkiem jest wiara, która winna przezwyciężyć cierpienie przez oddanie woli Bożej, aby przygotować grunt dla działania łaski Bożej, która stwarza boską godność człowieka i wyzwala przyrodę z niewoli zepsucia. W tym sensie apostoł Paweł pisze, że „stworzenie oczekuje objawienia synów Bożych w nadziei, że samo zostanie wyzwolone z niewoli skażenia do wolności i chwały dzieci Bożych” (Rzym. VIII, 19,21). – Z takim oddaniem woli Bożej Chrystus odpowiada na kuszącą ofertę diabła. Powtarza słowa: „nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych”, odmawiając jakiegokolwiek cudownego zaspokojenia potrzeb Jego ludzkiej natury, jakiegokolwiek samowolnego zaprzestania ograniczeń i cierpień życia dla osobistego dobra lub widzialnej chwały. Nie samym chlebem człowiek żyje – nie zaspakajając wymagania natury w imię osobistego szczęścia i doskonałości zewnętrznej, nie spontaniczną walką z naturalnymi ograniczeniami i cierpieniami, ale każdym słowem Bożym – poprzez całkowite oddanie słowu – woli Bożej, posłuszne – radośnie znosząc cierpienia życia, z wiarą i nadzieją, cierpliwością i pokorą. Taka odpowiedź każdemu nakazuje pokorę i cierpliwość, a w ustach Chrystusa wskazuje na Jego dobrowolne uniżenie się do powszechnych warunków życia człowieka, z których nie chciał się wyzwolić mocą swojej wszechmocy. Chrystus mógł dać odpowiedź na kuszącą propozycję diabła, charakterystyczną wyłącznie dla Niego jako jednorodzonego Syna Bożego (κατ’ ἐξοχήν); ale On odpowiada jak człowiek. W ten sposób odniósł zwycięstwo nad pokusą dla całej ludzkości i dla całej ludzkości. Mógł odpowiedzieć boską wszechmocą, ale odpowiada ludzkim oddaniem woli Bożej: nie posługuje się boską wszechmocą, bo nie przyniosłoby to korzyści człowiekowi, ale (jako człowiek) ucieka się do pomocy dostępnej każdemu człowiekowi. Używając do walki ludzkiej broni, zwyciężył dla człowieka – dał nam zwycięstwo. Odpowiadając jako człowiek, Syn Boży umożliwił człowiekowi odpowiedzieć kusicielowi jak Syn Boży – adoptując człowieka za syna Boga. A człowiek jest Synem Bożym: z tej samoświadomości musi czerpać siłę do walki z pokusą. Gdyby Chrystus objawił się światu w zewnętrznej wielkości i mocą Bożej wszechmocy wybawił człowieka od cierpień, odkupiłby jedynie ludzkie ciało i nie byłby założycielem królestwa ducha, którego ciało i krew nie mogą odziedziczyć (1 Kor. XV, 50) i w którym Bóg zniszczy pokarm i brzuch (1 Kor. VI, 13). Objawiwszy się w zewnętrznym upokorzeniu, obdarza człowieka wewnętrzną, bosko synowską godnością. Zamiast widzialnej doskonałości wzywa człowieka do chwały Bożej, która jest mu dostępna w poniżeniu, a zamiast szczęścia do błogości, która wyraża się w cierpieniu (Mt 3, 12). Pozorna sprzeczność między miłością Boga, która najwyraźniej musi objawiać się w dobrach zewnętrznych, a ludzkim upokorzeniem, które wiara musi przezwyciężyć, godzi się w tym, że chwała Boża, będąca celem ludzkiego życia, i związana z nią nierozerwalnie błogość, nie przeczą danym ograniczeniom życia i jego cierpień, ale osiągają je właśnie w tych warunkach, dzięki sile wiary, która nie patrzy na to, co widzialne, ale na to, co niewidzialne. Druga kusząca propozycja na skrzydle cerkwi została wyrażona w słowach: „Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, bo napisano: Aniołom swoim rozkazuje, aby Cię strzegli, a na rękach będą Cię nosić, abyś nie uraził stopy o kamień” (Ps. HS, 11,12). – Ta druga pokusa pozostaje w ścisłym związku z pierwszą, na co wskazuje powtórzenie początkowych słów: „jeśli jesteś Synem Bożym”. To powtórzenie pokazuje, że druga pokusa stanowi w rzeczywistości drugi atak tej samej pokusy, drugą połowę tego samego dylematu. To tak, jakby kusiciel powiedział to: jeśli jesteś Synem Bożym, postępuj albo tak, albo inaczej. Podział pokusy na dwie części jest w pełni zgodny z psychologiczną rzeczywistością pokusy człowieka. Faktem jest, że grzech nie reprezentuje z psychologicznego punktu widzenia tylko jednego przeciwieństwa dobra, ale tworzy dwie skrajności, po złotym środku, po którym podąża droga dobra. Na przykład niewola zmysłowych namiętności niewątpliwie stanowi jeden z najcięższych rodzajów grzechu, czyli grzeszności, i starożytny Kościół z wielkim oburzeniem wyrzucił spośród siebie ludzi, którzy dali pełną władzę zmysłowym skłonnościom w imię chrześcijańskiej wolności od prawa zewnętrznego. Ale z tą samą surowością starożytny Kościół odciął od siebie osoby, które pod pozorem pobożności, a w rzeczywistości z wstrętu powstrzymywały się od mięsa, wina, małżeństwa itp. Kościół uważał i nadal uważa za grzech zarówno niewolę namiętności, jak i wstrzemięźliwość od potrzeb naturalnych, zarówno w imię osobistego szczęścia, jak i zewnętrznej, samozadowolenia, faryzejskiej doskonałości – zarówno samowolne zaspokajanie potrzeb, jak i ich spontaniczne tłumienie, czyli opór natury, uznając za ideał uległość – radosne znoszenie naturalnych ograniczeń. Zatem w drugiej pokusie Chrystusowi zaproponowano inną skrajność niż tę, którą odrzucił. O ile w pierwszym kuszeniu Chrystus został wezwany do nieufności wobec Bożej miłości, o tyle teraz kusiciel próbuje wciągnąć Go w grzech wywyższenia wiary. – Naturalne ograniczenie pozostaje w drugiej pokusie jako naturalna podstawa tego pragnienia, którego przedmiot jest przez pokusę wysuwany; pojawia się jedynie w innej formie, zgodnie ze znaczeniem tej pokusy. Kusiciel stawia Chrystusa w sytuacji, z której wprawdzie możliwe było naturalne wyjście, ale trudne, wiążące się z wielkimi trudnościami i ostrożnością, w której zatem stosowna byłaby wyjątkowa pomoc Boża, zgodnie ze słowami psalmu: (aniołowie) „na rękach będą cię nosić, abyś nie uraził stopy o kamień”. – Ponownie opierając się na naturalnych ograniczeniach natury ludzkiej i mając już na uwadze wyrzeczenie się przez Chrystusa spontanicznego ustania tego ograniczenia, cudownego, mocą własnej wszechmocy, zaspokojenia naturalnych potrzeb w imię osobistego szczęścia lub widzialnej chwały, kusiciel proponuje teraz inną drogę w spontanicznym związku z naturalnymi ograniczeniami natury ludzkiej. Zamiast odrzuconego spontanicznego zaspokajania potrzeb natury proponuje wyrzeczenie się nawet naturalnego, czyli warunkowego zaspokajania tych potrzeb, zgodnie z prawami życia ludzkiego. Przecież naturalne potrzeby natury lub warunki ograniczonego życia obrażają pychę ludzkiego ducha nie tylko dlatego, że zawierają cierpienie (w samym ograniczeniu), ale także dlatego, że potrzeby zakładają zaspokojenie środkami warunkowymi, łącząc wzloty ducha, zwracając uwagę na drobnostki, że same prawa ludzkiego ograniczonego życia krępują ducha. Jedną z możliwych dróg uwolnienia się człowieka od naturalnych ograniczeń jest spontaniczne magiczne zmaganie się z nim (w szczególności poprzez użycie wszechmocy, tak jak mógł to zrobić Chrystus i tak, jak grzeszny człowiek chce ją sobie przywłaszczyć); Inną drogą do tego samego celu, czyli uwolnienia się od konieczności ciągłego zajmowania się warunkowym zaspokajaniem potrzeb natury, jest zapewnienie tego zaspokojenia woli Bożej. Kusiciel zaproponował Chrystusowi tę ostatnią drogę w drugim kuszeniu. Czyż – sugerował kusiciel – Bóg nie powinien wziąć na siebie opieki nad potrzebami osoby tak oddanej Jego woli? Czy człowiek, poddając się całkowicie woli Bożej, nie ma prawa liczyć na pomoc niebiańską, zastępującą naturalne środki warunkowe w celu zaspokojenia naturalnych potrzeb, w celu wypełnienia praw życia ludzkiego w ogóle? Czy nie ma prawa pragnąć, aby anioły podniosły go na rękach, a nie sam szukał jakiegoś wyjścia, zapewne trudnego i niebezpiecznego, niewątpliwie wymagającego uwagi i wysiłku? Nie można powiedzieć, że ta kusząca propozycja diabła nie ma podstaw w obszarze rzeczywistości historycznej. Jest ona nie mniej przeznaczona dla rzeczywistych skłonności ludzkiego serca niż pierwsza pokusa. Życie ludzkie jest pełne sprzeczności odpowiadających dwóm skrajnościom grzesznej ścieżki. Z jednej strony wyznacza go nastrój, jaki charakteryzuje każdą światową cywilizację; to całkowite dążenie do ziemskiego szczęścia i walka z naturalnymi ograniczeniami w imię zewnętrznej doskonałości. Z drugiej jednak strony ten nastrój w rzeczywistości historycznej łączy się z innym kierunkiem ducha ludzkiego, zgodnie z którym człowiek nie tylko wyrzeka się mechanicznej walki z ograniczeniami natury i cierpieniami życia, ale wręcz rezygnuje z normalnego rozwoju potrzeb przyrody, ich naturalnego zaspokojenia, a nawet instynktownego oporu wobec wszelkiego rodzaju cierpień. To mistyczny kierunek. Dotyka ona szczególnie w braminizmie i buddyzmie oraz we wszelkiego rodzaju społeczeństwach mistycznych i ma wielu nosicieli wśród członków światowej cywilizacji. Nawet ta sama osoba w tym czy innym czasie, w większym lub mniejszym stopniu, w taki czy inny sposób, ma skłonności w ten czy inny sposób. Ogólnie rzecz biorąc, osoba o tendencji mistycznej chce być jedynie biernym narzędziem boskiej wszechmocy. Ta bierność nie jest tym samym, co apatia człowieka wobec swego losu, a tym bardziej nie jest poddaniem się Opatrzności. Osoba tego kierunku, nie mniej niż nosiciel przeciwstawnych poglądów, marzeń o szczęściu i widocznej doskonałości, o wolności od danych warunków i cierpień życiowych. Ale tylko on ma nadzieję osiągnąć szczęście i doskonałość dzięki bezpośredniemu działaniu Opatrzności, dzięki wyjątkowej pomocy aniołów, słowem, poprzez znak lub cud z nieba. To człowiek, który nie orze ziemi, a modli się o mannę, zaniedbuje oświecenie, a szuka daru zrozumienia i języków, który nie podejmując środków ostrożności, naraża się na niebezpieczeństwo, mając jedynie nadzieję na pomoc Bożą. Jest to osoba, dla której dobro i boskość zbiegają się z cudownym i nadprzyrodzonym, a wyczerpują się przez to drugie, które żąda znaków z nieba od każdego niebieskiego posłańca. Im bardziej bierny jest wobec ziemskiej rzeczywistości, tym bardziej marzy o magicznych środkach oddziaływania na Boga. Stąd jego przywiązanie do talizmanów i amuletów, stąd jego instynktowny strach przed każdym magiem. W podobny sposób Żydzi domagali się od Chrystusa znaków z nieba. Według powszechnego poglądu miał on ukazywać się w chwale wszechmocy i blasku cudów. Zatem w drugiej kuszącej ofercie Chrystus był kuszony jako Mesjasz. Co więcej, to, co ponownie zaoferował kusiciel, zdawało się pokrywać z ostatecznymi celami posługi mesjańskiej. Dlatego psalmista powiedział już: „Rozkaże w sprawie ciebie swoim aniołom i będą cię nosili na rękach, abyś nie uraził swojej nogi o kamień” (CS, 11:12). Sam Chrystus posłał swoich uczniów, aby głosili na całym świecie, gdy dana Mu została wszelka władza w niebie i na ziemi (Mt XXVIII, 18). Dodając otuchy kaznodziejom w obliczu czekających ich boleści, powiedział im: „Kiedy was prowadzą do zdrady, nie martwcie się z góry, co wam powiedzieć i nie zastanawiajcie się nad tym, ale cokolwiek wam będzie dane w tej godzinie, mówcie, bo nie wy będziecie mówić, ale Duch Święty” (Mp. XIII, II; Mt. X, 19; Łk XII, II; XXI, 14). Powiedział: „Te znaki będą towarzyszyły tym, którzy uwierzą: w imieniu moim złe duchy będą wyganiać, nowymi językami mówić będą, węże brać będą, a choćby coś trującego wypili, nie zaszkodzi im. Na chorych będą kłaść ręce, a oni wyzdrowieją” (Mp. XVI, 17 – 18). Gdyby Chrystus zgodził się na drugą propozycję kusiciela, to prawda, zaspokoiłby ludzkie pragnienie cudów, ludzie chętnie uznaliby Go za Mesjasza; lecz wiara ludu w Chrystusa, oparta na cudzie, wykluczałaby wiarę człowieka we własne synostwo z Bogiem i nie towarzyszyłoby mu zamieszkanie Syna Bożego w naszych sercach. Ludzie uwierzyliby w Chrystusa, zdumiewając się Jego cudami, ale baliby się Go. Zgodziwszy się na propozycję kusiciela, Chrystus mógł udzielić człowiekowi niebiańskich darów Bożej wszechmocy, lecz dary te, otrzymane zewnętrznie, nie mogły objawić się w życiu człowieka. Grzeszny nastrój leżący u podstaw drugiego kuszenia Chrystusa jest tak destrukcyjny, że człowiek, traktując boskość jedynie jako zewnętrzną wszechmoc, na którą należy oddziaływać środkami magicznymi, nie może przyjąć w sobie tej boskości jako własnego dobra wewnętrznego: bezwarunkowemu odmawia się warunkowego, wszechmocny niszczy ograniczone. Boskość może być dostępna człowiekowi nie w kategoriach bezwarunkowego i nieograniczonego, ale jako dobro duchowe: jako takie jest mu dostępne w ograniczeniach i uwarunkowaniach jego życia, a nawet tylko w tym ograniczeniu. Dlatego boskość, jako ideał życia ludzkiego, nie tylko nie wymaga mechanicznej walki z naturalnymi ograniczeniami, czy zewnętrznego poszerzania granic ziemskiej egzystencji, ale nie toleruje biernej postawy człowieka wobec jego ziemskiego losu. Nieżycie dla osobistego szczęścia i zewnętrznej chwały nie oznacza patrzenia na smutki ziemskiej egzystencji jak na bezużyteczną skorupę, którą im szybciej zrzucisz, tym lepiej. Nieżycie dla osobistego szczęścia i widzialnej chwały nie oznacza zepchnięcia tego samego ideału szczęścia i zewnętrznej doskonałości w przyszłe życie pozagrobowe, rozumiane w sensie chronologicznej kontynuacji teraźniejszości i w ogóle oczekiwania spełnienia tego ideału poprzez bezpośrednią interwencję boskiej wszechmocy. Błogość i boska chwała to nie to samo, co szczęście od Boga lub zewnętrzna doskonałość w przyszłym życiu pozagrobowym. A szczęście oczekiwane od Boga jest nadal szczęściem, a samozadowolenie, doskonałość przypisana przyszłemu życiu, jest wciąż zewnętrzne: zaprzeczają życiu teraźniejszemu. Wręcz przeciwnie, błogość i chwała mają znaczenie objawienia się boskiego życia w człowieku, ponieważ człowiek służy jako narzędzie manifestacji tego życia w warunkach światowych ograniczeń i światowego cierpienia. Afirmować i ukazywać Bożą chwałę właśnie w warunkach naturalnych ograniczeń i cierpień życia – oto powołanie człowieka i na tej drodze ma ono ogromne znaczenie. Błogość i chwała nie zaprzeczają ograniczeniom ziemskiego życia, ale zadowoleniu z siebie, szczęściu i pozornej doskonałości; błogość i chwała są dostępne człowiekowi w cierpieniu. Żyć dla Bożej chwały oznacza potwierdzać i okazywać wewnętrzną Boską godność w warunkach życia tutaj. Prawdziwe zaparcie się człowieka nie zaprzecza tym warunkom, ale polega na cierpliwym znoszeniu ustalonych przez Boga warunków życia przez wiarę w Bożą miłość, w cierpliwość Pana. W prawdzie, że boskość jest dostępna człowiekowi nie jako orzeczenie bezwarunkowe, które zaprzecza ziemskim ograniczeniom, ale jako wewnętrzne dobro duchowe, zawiera się także cierpliwe znoszenie warunków życia ziemskiego. Powiedzieć, że człowiek powinien szukać w sobie prawdziwego dobra Bożego, oznacza powiedzieć, że dobro to osiąga się poprzez cierpliwe znoszenie cierpienia. To, co nieśmiertelne, boskie, niewidzialne, nie stanowi zaświatowej kontynuacji obecnego śmiertelnego, zniszczalnego, widzialnego i temu nie zaprzecza, ale jest ukryte w świecie, jak idea w symbolu i łączy się z nim, jak niewidzialne z widzialnym. Bez względu na to, jak bardzo człowiek idzie w kierunku horyzontu, gdzie najwyraźniej można zejść z ziemi do nieba, zawsze będzie równie daleko od nieba. Droga do nieba wiedzie przez ducha człowieka. – Zatem pomoc Boża, nie jako pomoc zewnętrzna i zaprzeczająca ziemskim ograniczeniom, ale za pośrednictwem własnej moralnej działalności człowieka, wyznaczana jest przez jego ograniczenia. Pod tym względem zmiana, z jaką biblijne powiedzenie zostaje przekazane w kuszącym zdaniu, jest bardzo charakterystyczna. Kusiciel cytuje z psalmu słowa: „Aniołom swoim rozkaże w sprawie ciebie”, pomija jednak następujące: aby cię strzegli na wszystkich drogach twoich (CS, II). Psalm ogólnie mówi o sprawiedliwych; zgodnie ze znaczeniem psalmu pomoc anielska jest udzielana człowiekowi tylko wtedy, gdy podąża ścieżkami wyznaczonymi mu przez Boga. Człowiek nie powinien schodzić ze ścieżek ziemskiego życia. Oczekiwać na ustanie naturalnych ograniczeń i cierpień z powodu bezpośredniej interwencji Bożej wszechmocy oznacza kusić Pana – kusić, czyli wzywać Go do objawienia zewnętrznej chwały, liczyć na Jego zewnętrzną pomoc, zaniedbując naturalne warunki i środki, a nawet prosząc o niebezpieczeństwo, a przejaw wszechmocy czyniąc warunkiem wiary. To wywyższenie wiary jest także niewiarą. Opiera się na tym samym samomiłującym przywiązaniu człowieka do jego indywidualnej egzystencji, na tym samym usposobieniu do tego, co zewnętrzne i widzialne, które nie pozwala mu przedostać się przez powłokę widzialnego do niewidzialnego, przez światowe do boskiego. – Słowa: „Nie będziesz kusił Pana, Boga swego”, którymi Chrystus odpowiedział kusicielowi, zawarte są w Księdze Powtórzonego Prawa. VI, 46: „Nie wystawiajcie na próbę” – powiedziano Żydom – „Pana, Boga waszego, tak jak Go kusiliście w Massa”. Wyprowadzeni z Egiptu na pustynię Żydzi musieli stawić czoła wielu trudnościom. Nie chcieli znosić tych trudów ze względu na Pana: byli rasą upartą i zbuntowaną, niespokojnego serca i niewiernego Bogu w duchu (Ps. LXXVII, 8). Nie wierzyli w Boga i wystawiali Go na próbę. Dlatego kusili Go, gdy brakowało im wody (Wj. XVII, 2); „kusili Pana, mówiąc: Czy Pan jest wśród nas, czy nie” (w. 7)? Bóg dał im wodę. Ale oni znowu „kusili Boga w swoich sercach, żądając pokarmu dla swoich dusz” (Ps. LXXVII, 18). I tak wielokrotnie kusili Boga (w. 41). Gdyby Żydzi kochali Boga i Jego niewidzialne błogosławieństwa, gdyby nie byli przywiązani do tego, co ziemskie i widzialne, to nie pytaliby: czy Bóg jest wśród nas, czy nie? nie prosiliby o fizyczne dowody Jego obecności pośród nich. Ich pytanie: czy Bóg może przygotować posiłek na pustyni (Ps. LXXVII, 19)? wyraża strach o życie. Zapytali: czy można? bo zmierzyli Jego moc, wszechmoc, przed którą człowiek drży. Chrystus wzywa człowieka do miłości, aby uwolnić go od lęku: kto miłuje Boga, nie boi się o swoje życie. Bóg nie zaprzecza przez swoją wszechmoc ograniczeniom ludzkiego życia, ale jako dobry w nim objawia swoją wewnętrzną chwałę zgodnie z wiarą człowieka. Aby uczynić człowieka uczestnikiem Bożej chwały, Chrystus ponownie odpowiada kusicielowi jak człowiek, nie oddzielając się od społeczności ludzkiej. Pokazawszy Chrystusowi wszystkie królestwa wszechświata, kusiciel powiedział do Niego: "Dam ci władzę nad wszystkimi tymi królestwami i ich chwałą, bo ona jest mi oddana i daję ją, komu chcę. Jeśli więc oddasz mi cześć, wtedy (wszelka władza będzie Twoja lub) wszystko będzie Twoje. " Jakie jest znaczenie tej trzeciej pokusy i jaka jest jej siła? Trzecia kusząca propozycja, niezależnie od tego, jak ją rozumieć, w każdym razie dotyczyła obszaru relacji Chrystusa z ludźmi, dlatego należy ją rozpatrywać jako pokusę paralelną (odpowiadającą w innym obszarze) dylematowi, jaki stanowiły dwie pierwsze pokusy. Najbardziej charakterystyczną cechą człowieka jest, zgodnie z definicją Grzegorza Teologa, „pomieszanie w nim umysłu i uczuć, połączenie natury niewidzialnej i widzialnej, ciała materialnego z życiem boskim: człowiek jest jeden i ten sam, ziemski i niebieski, tymczasowy i nieśmiertelny, widzialny i zrozumiały, zajmuje środek między wielkością a podłością, jednym i tym samym jest duch i ciało, - duch dla łaski, ciało dla wywyższenia, duch, więc aby trwać i wielbić Dobroczyńcę, ciało, aby cierpieć, a w cierpieniu pamiętać i poznawać, jak bardzo został pokrzywdzony przez wielkość” itd. Taka relacja w człowieku pomiędzy tym, co ziemskie i niebiańskie, stanowi pierwszy obszar jego swobodnej działalności moralnej. Ale ponadto o moralnej aktywności człowieka decyduje jego stosunek do innych ludzi. Społeczeństwo jest niezbędne dla człowieka; rozgłos jest dla niego tak charakterystyczny, jak połączenie tego, co ziemskie i niebiańskie w nim. Człowiek musi wypełnić swoje powołanie, jakiekolwiek by ono nie było, w społeczeństwie swego rodzaju. Zgodnie z tym miłość do prawdy, dobra, piękna, w ogóle do najwyższego dobra, zbiega się w człowieku z pragnieniem, aby uznana przez niego prawda została rozpoznana przez wszystkich, aby dobro, które kocha, zapanowało nad światem, aby wszyscy ludzie kłaniali się przed jego najwyższym dobrem. Ogólnie rzecz biorąc, pragnienie dobra jest nierozerwalnie związane z pragnieniem jedności społecznej. Społeczeństwo stanowi drugi obszar aktywności moralnej. Obydwa obszary mają swoje pokusy. Ale tak jak relacje człowieka w drugim obszarze ściśle odpowiadają jego stosunkom w pierwszym obszarze i są zdeterminowane tym samym nastrojem, który rozwija się w nim na podstawie połączenia tego, co ziemskie z niebiańskim, tak pokusy drugiego obszaru odpowiadają pokusom pierwszego, a nawet stanowią ich uzupełnienie, jako odmienna strona tej samej pokusy. Pokusy z drugiego obszaru sąsiadują ze zwycięstwem lub upadkiem z pokusami z pierwszego. Ta lub inna zasada, wywodząca się z jednej pokusy, wymaga zastosowania jej w innym obszarze i powoduje odpowiednie pokusy z tego ostatniego. Zatem zwycięstwo Chrystusa nad dwoma pierwszymi pokusami, aby było zwycięstwem nad wszelkimi pokusami (Łk IV, 13), spowodowało trzecią pokusę, odpowiadającą osiągniętemu zwycięstwu i bezpośrednio z nim sąsiadującą. W trzeciej pokusie poruszono kwestię zastosowania tych zasad, w imię których odrzucono pierwsze kuszące propozycje, do dzieła posługi mesjańskiej, a przede wszystkim należy ją nazwać mesjańską przed pierwszymi. Chrystus pokonał dwie pierwsze pokusy, wyrzekając się manifestacji własnej wszechmocy i korzystania z wyłącznej pomocy niebieskiej, od dawania światu szczęścia i zewnętrznej doskonałości, od objawienia znaków z nieba. Ale w tym wypadku dla Niego, właśnie tak jak dla Mesjasza, i dla Zbawiciela świata, pojawiło się pytanie o sposób, czyli środki zwycięstwa nad światem (Jan XVI, 33). Kusiciel, odpowiadając na to pytanie, zaproponował ścieżkę władzy i światowej chwały. Propozycja kusiciela wskazywała na władzę nie w sensie cesarskiej korony z dworskim splendorem, nie w sensie zasady państwowej, gdyż jest ona stosowana dla własnych celów, ale w sensie dobrze znanej zasady, która określa stosunek grzesznego świata do panowania prawdy i dobra: w pokusie proponowano zastosować władzę zewnętrzną dla sprawy religii, sprawy zbawienia człowieka. Idealnym celem relacji międzyludzkich jest jedność rodzaju ludzkiego. Należy jednak rozróżnić jedność świata (lub społeczeństwa) opartą na uwielbieniu wszystkich dla prawdy i dobra oraz jedność opartą na zewnętrznej władzy, czyli przymusie, mającym na celu oddanie dominacji prawdzie lub dobru. Znaczenie ostatniej jedności jest takie, że człowiek przez swe grzeszne przywiązanie do tego, co widzialne, ceni jedynie triumfującą prawdę, dobro jedynie w zewnętrznej wielkości. Bez zrozumienia wewnętrznego piękna prawdy i wewnętrznej wielkości dobra, nie może zrozumieć prześladowanej prawdy i upokarzanego dobra. Opierając się na swoim przywiązaniu do osobistego szczęścia i widzialnej doskonałości, oczekuje obu nie tylko jako nagrody za cnotę, będącej konsekwencją dobroci, ale uważa je także za oznaki dobra i prawdy. Kłania się przed widzialnym splendorem, przypuszczając, że jest w nim dobro; poznaje prawdę po tej stronie, gdzie widzi siłę. Tu pojawia się pokusa (która nie ma nic wspólnego z ambicjami obywatelskimi), aby wykorzystać zewnętrzną władzę i doczesną chwałę jako środek do triumfu prawdy i dobra. Tak jak wszystko, co czyste, może zostać skażone w nieczystych rękach, tak wszystko szlachetne może zostać skażone w nieczystym sercu, tak też pokusa ta może czasami zbiegać się z wybuchem prostych ambicji; ale przede wszystkim jest to pokusa ludzi szlachetnych, wybranych i posłańców Boga, reformatorów religijnych. Czy wybraniec Boży nie powinien – bez obawy popadnięcia w grzech ambicji – najpierw chwycić władzę ludu, ukazać się przed tłumem w zewnętrznej wielkości, a następnie mocą mocy zaszczepić dobroć w sercu człowieka? To pytanie bliskie sercu każdego, kto miłuje prawdę, opłakuje uciśnione dobro, a tym bardziej tego, kto nie pojmuje wewnętrznej wielkości cnoty. Podobnie kusiciel wskazał Chrystusowi ziemską chwałę jako środek do podbicia wszystkich królestw wszechświata. Pokusa ta w najmniejszym stopniu nie miała na celu uwiedzenia Chrystusa mocą. Jej siła tkwi w aktualnym nastroju świata. Odrzuciwszy pierwsze kuszące oferty, Chrystus nie zgodził się na zdobycie wiary ludu mocą cudownego karmienia ludzi i znakami z nieba. Ale w tym przypadku, powiedział kusiciel, jak może przyciągnąć do siebie ten świat? Przecież wszystkie królestwa wszechświata są w mocy diabła (ze względu na dobrze znany nastrój człowieka, jego przywiązanie do tego, co zewnętrzne, do tego, co światowe); świat może podporządkować się tylko temu, kto go zwycięży zewnętrzną mocą, zewnętrznym blaskiem, w tym znakami z nieba, cudownym odżywianiem ludzi – tylko temu, kto dostosuje się do ducha świata i przez to czci diabła rządzącego światem. Pokusa wskazywała na prawdziwe zło, w jakim tkwi świat i w tym wskazaniu była jego siła. Przecież grzesznik naprawdę kłania się prawdzie i dobroci tylko wtedy, gdy pojawiają się one w szatach zewnętrznego samozadowolenia, widzialnego triumfu, widzialnej chwały. Według rozumu ludzkiego, najrozsądniejszego, nie ulega wątpliwości, że prawda może zawładnąć takim światem jedynie poprzez przemoc zewnętrzną. Z drugiej strony Chrystus jako Zbawiciel musiał zawładnąć światem. Dlatego musiał w taki czy inny sposób uporać się ze złym duchem panującym już na świecie. W tej konieczności leżała siła trzeciej pokusy. Na tę kuszącą ofertę Chrystus odpowiedział: „Napisane jest: Czcijcie Pana, Boga waszego, i służcie Jemu samemu” (Deut. VI, 13; X, 20). Zwłaszcza o tych słowach można powiedzieć, że są one zapisane w każdym wersecie Pisma Świętego. Chrystus odnosi je do tych okoliczności życia ludzkiego, które według ludzkiego rozumowania mogą przede wszystkim usprawiedliwić wszelkie odstępstwa od nich. Powyższe słowa są niezwykle jasne i mocne: wykluczają wszelkie rozumowanie ludzkie niezgodne z rozumem Bożym, jakiekolwiek arbitralne odstępstwo od prawdy Bożej. Należy pamiętać, że przyprowadzanie ludzi do Ojca Niebieskiego jest dziełem samego Boga: choć dokonuje się ono przez człowieka, nie zależy od jego własnych sił. – Człowiek powinien zawsze czcić tylko Boga i służyć wyłącznie Jemu. Nawet gdyby nie było niebezpieczeństwa ze strony ambicji, to w każdym razie widoczne przyswojenie sobie złej zasady przemocy jako środka z konieczności pociąga za sobą wewnętrzną służbę dla niej. W istocie, kto rozumując po ludzku, uważa przemoc zewnętrzną za konieczną w imię prawdy i dobra, objawia niewiarę we własną moc prawdy i dobra, niewiarę w niewidzialną godność człowieka, w niewidzialne dobro i mimowolnie przyswaja sobie światowe rozumienie dobra jako zewnętrznego. Miłość do dobra duchowego, niewidzialnego musi łączyć się z wyrzeczeniem się spontanicznej, opartej na ludzkim zrozumieniu, służby mu: dobru niewidzialnemu należy służyć według Boga. „Do głoszenia Ewangelii nie należy wykorzystywać korzyści ludzkich, aby nie przyćmiły one łaski Bożej”. Kult samego Boga na polu relacji międzyludzkich wyraża się nie w panowaniu nad człowiekiem, ale w miłości do niego, w służeniu mu w imię prawdy i dobra, w wierze w jego wewnętrzną, bosko synowską godność. Wiara ta jest wielką siłą, która może naprawdę skłonić człowieka do wolnej służby prawdzie, obudzić w nim własną boską godność, powołać do życia najlepsze skłonności jego serca i przygotować z jego duszy mieszkanie dla Syna Bożego. Przez tę wiarę w wewnętrzną godność człowieka, ukrytą w jego zewnętrznym upokorzeniu, pod skorupą moralnego brudu, Chrystus zwyciężył wszelkie pokusy w ogóle, a zwłaszcza trzecią; dzięki niemu pogodził sprzeczność, z której zrodziła się ta pokusa. Pokój ten, ponieważ można go uzyskać siłą zewnętrzną, nie jest potrzebny dla królestwa Bożego; lecz ludzi znajdujących się pod władzą diabła można przyciągnąć do Ojca inną siłą – mocą wiary; dzięki temu ostatniemu można podbić świat. Chrystus był Twórcą i Dokończycielem tej mocy (Hbr. XII. 2). „Moje królestwo” – powiedział przedstawicielowi władz światowych – nie jest z tego świata. Gdyby Moje królestwo było z tego świata, wówczas moi słudzy walczyliby za Mnie, abym nie został wydany Żydom; ale teraz moje królestwo nie jest stąd. Rzekł do Niego Piłat: A więc jesteś królem? Jezus odpowiedział: Mówisz, że jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie; każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (Jan XVIII, 36,37). On zwyciężył świat (Jan. XVI, 33), ale właśnie dlatego, że nie przyszedł, aby Mu służono, ale aby służyć i oddać swoją duszę na okup za wielu (Mt XX, 28). Zwyciężył świat wiarą we własną moc prawdy o synostwie człowieka z Bogiem, wiarą w wewnętrzne, wolne, rozumne życie Syna Bożego w sercach ludzkich. Prawdziwa jedność społeczeństwa ludzkiego może nastąpić jedynie w oparciu o miłość Boga i swobodne przyswojenie jej przez wszystkich ludzi. Ta sama miłość, która powinna łączyć człowieka z Bogiem, zjednoczy ze sobą wszystkich ludzi; ta sama wiara w wewnętrzną godność człowieka powinna determinować wzajemne relacje między ludźmi. Kto chce być pierwszy, musi być niewolnikiem (Mt XX, 27). Jakakolwiek zewnętrzna, silna pomoc w ustaleniu prawdy obnaża niewiarę we własną moc, niewiarę w Boga i nieufność wobec człowieka i dlatego prowadzi do kultu złego ducha. Historia kościelna narodów chrześcijańskich Przez zwycięstwo nad pokusami złego ducha Chrystus potwierdził swoje synostwo z Bogiem, swoją wewnętrzną, bosko-synowską godność, w warunkach kreatywnie ograniczonego życia ludzkiego, wypełnionego cierpieniem, i tym samym wzbudził w człowieku nastrój bardziej bosko-synowski. Nie uwolnił w magiczny sposób ludzi od cierpień swego życia, lecz boski nastrój człowieka służy jako siła, która wewnętrznie wyzwala człowieka z mocy złego ducha, wewnętrznie oczyszcza jego naturę i wypełnia Bożą prawdę o człowieku. Wzbudzając w człowieku nastrój bardziej Boży, Chrystus prawdziwie wybawia go z mocy złego ducha, oczyszcza jego naturę i jedna z Bogiem. Wyzwolenie człowieka z mocy złego ducha, oczyszczenie jego natury i pojednanie z Bogiem są bezpośrednimi owocami zwycięstwa Chrystusa nad pokusami. Takie są dla człowieka konsekwencje zwycięstwa Chrystusa. Aby jednak zostać odkupionym, aby móc skorzystać z owoców zwycięstwa Chrystusa, człowiek musi przyswoić sobie to zwycięstwo. Zwycięstwo duchowe nie przypomina gwałtownego podboju i zdobywania dóbr materialnych, którymi można się cieszyć nie tylko bez udziału w pracach zdobywców, ale nawet bez wiedzy o tych pracach. Każde zdobycze duchowe, okupione heroizmem i na początku połączone z wolnością, muszą być w swych owocach wolnym aktem bohaterstwa. – Jeśli niedole życia, które doprowadziły człowieka do samousprawiedliwienia i pokonania przez wyczyn Syna Bożego, nie zostaną przez Niego magicznie zniszczone, ale zostaną pokonane w głębinach ludzkiego ducha jako gniew i niewiara, jako samousprawiedliwienie, to owocem zwycięstwa Chrystusa, którego człowiek musi się nauczyć, nie są korzyści zewnętrzne i materialne, ale Boży nastrój i samoświadomość, jako rzeczywista wewnętrzna przyczyna wolności, świętości i błogości wierzący. Ale nastrój może być wyłącznie sprawą samej osoby; zmiana nastroju samousprawiedliwienia na nastrój bardziej synowski wobec Boga może być jedynie owocem swobodnego wyzysku człowieka. Jak Chrystus, aby utwierdzić swoje synostwo Boże w powszechnych, ludzkich warunkach życia, musiał znieść dobrowolny wyczyn pokus religijnych; Podobnie każdy chrześcijanin, aby przyswoić sobie synowską samoświadomość Boga, musi dokonać podobnego darmowego wyczynu. Ten wyczyn chrześcijanina zakłada, po pierwsze, pełny i swobodny rozwój jego naturalnego życia, a po drugie, walkę z cierpieniem w warunkach tego życia bardzo naturalnego. – Być chrześcijaninem to znaczy być nosicielem Chrystusa, być cerkwią Boga, uczestnikiem tej boskiej treści życia, która została potwierdzona przez wyczyn Chrystusa w warunkach życia ludzkiego. Pełnia życia Bożego jest dana wierzącym w osobę Chrystusa jako fakt. Ale tak jak w życiu Chrystusa pełnia dobra Bożego objawiła się w wolności powszechnego rozwoju człowieka; tak i w chrześcijanach duch Chrystusowy musi objawić się w całej pełni sił naturalnych i rozwoju historycznego. Rozwój ten musi być swobodny i kompletny. Chrześcijanin jest nosicielem Ducha Świętego, nosicielem życia Bożego; lecz jako nosiciel Ducha Świętego musi być świadom wysokości swojej godności i ta świadomość musi stanowić podstawę jego swobodnego, naturalnego rozwoju; jako nosiciel Ducha Bożego powołany jest do życia wolnego, mając w sobie gwarancję godności i racjonalności tego życia. A łaska udzielona chrześcijaninowi uświęca wszystkie aspekty jego swobodnie racjonalnego życia; sakramenty w swej całości obejmują całe życie ludzkie, udzielają chrześcijaninowi łask niezbędnych do pełni jego życia i wzywają go do pełni ludzkiego rozwoju. – Jeżeli jednak mocą zwycięstwa Chrystusa, dokonanego przez Niego w ludzkim poniżeniu, człowiek ma zmartwychwstać wraz z Chrystusem w całej wielkości swojej boskiej natury, wejść w jedność Bosko-ludzką całą siłą swojego naturalnego rozwoju, to rozwój ten, aby był rozwojem w imię Chrystusa, musi być kierowany i inspirowany boskim synowskim nastrojem człowieka. I to jest podstawa wyczynu chrześcijanina. Pobożny nastrój człowieka jest niezbędnym warunkiem jego wolności, świętości i błogości. Dobro wewnętrzne nie może jednak stanowić treści pełni życia zewnętrznego, a łaska, działając niewidzialnie, nie zmienia jego naturalnego charakteru. Kompletność i swoboda naturalnego rozwoju człowieka staje się dla niego wyczynem, ponieważ rozwój ten należy swobodnie łączyć z bosko-synowskim nastrojem i godnością. Treść tego wyczynu tworzą warunki jego naturalnego życia, które jest kreatywnie ograniczone i pełne cierpienia. Chrześcijanin powołany jest do pełni swego naturalnego rozwoju, jednakże rozwój naturalny podlega słabościom fizycznym i moralnym. W tych warunkach wyczyn chrześcijanina definiuje się jako walkę z ograniczeniami i słabościami naturalnego życia. Dlatego konieczna jest pełnia jego naturalnego rozwoju, aby cierpienia życia zostały przezwyciężone w całej pełni ich przejawów i aby mocą tego zwycięstwa boski nastrój synowski uduchowił całe naturalne życie chrześcijanina. Tak więc na istotne momenty zmagania się chrześcijanina z pokusami religijnymi składa się z jednej strony pełnia życia Bożego, danej w Chrystusie i wymagająca do przyswojenia przez każdego człowieka pełni jego życia naturalnego i jego wolności, a z drugiej strony działanie w chrześcijaninie wraz z łaską cierpienia jego życia naturalnego. Pierwsza chwila walki chrześcijanina wymaga od niego swobodnego i całkowitego, naturalnego rozwoju jego człowieczeństwa w imię Chrystusa – jest to darmowy wyczyn; punkt drugi wskazuje treść tego wyczynu – walkę z cierpieniem życia naturalnego. Pierwszy moment zwycięstwa osiąga w chrześcijaninie jego ufność, śmiałość i wolność w imię Syna Bożego, drugi moment zwycięstwa osiąga się poprzez jego zaparcie się w imię Chrystusa, miłość do Niego – zwycięstwo osiąga się przez miłość i wiarę, która w samym człowieku ustanawia wolną relację między tym, co ludzkie i boskie, warunkowe z absolutem, naturalne z pełnym łaski. Pierwszą pokusą dla chrześcijanina może być magiczne spojrzenie na łaskę, bierna postawa wobec niej, jako pokusa pozostawienia całej sprawy życiowej tajemniczo i nieświadomie działającej łasce; zło i cierpienie życia ludzkiego, które decydują o treści chrześcijańskiego wyczynu, sprawiają, że wiara chrześcijanina w prawdę darowanego mu życia Bożego jest wyczynem. Jeżeli wiara w pełnię życia Bożego objawioną w Chrystusie i przekazaną chrześcijaninowi może grozić niebezpieczeństwem przekształcenia się w martwe i bierne oczekiwanie zbawienia człowieka od wyłącznego działania wszechmocy Bożej; wówczas dla chrześcijanina, gdy spotyka się ze złem i cierpieniem życia, może pojawić się niebezpieczeństwo zwątpienia w wiarę we wcielonego Syna Bożego i dokonane przez Niego zbawienie człowieka. Nie jest chrześcijaninem, kto nie wierzy w Syna Bożego i nie kocha Go; kto jednak wierzy w Syna Bożego i jest gotowy kochać każdego człowieka jak syna Bożego, może osłabnąć w swojej miłości do tej czy innej osoby w obliczu upokorzenia tej osoby, będącego pokusą dla wiary w synostwo Boże tej konkretnej osoby, którą jednak może kochać tylko jako syna Bożego. A jeśli ten fakt może stanowić zagrożenie dla wiary chrześcijanina, to afirmacja boskiego synowskiego nastroju w historycznie danych warunkach życia powinna wypełniać jego bosko-ludzkie powołanie. Tak jak pełnia udzielonych mu łask nie powinna być powodem do biernego oczekiwania na magiczne zbawienie; więc fakt zła i cierpienia nie powinien go odsuwać od prawdziwego życia. Ponieważ duchowo boskie życie, dane każdemu chrześcijaninowi przy jego duchowych narodzinach, służy jedynie jako podstawa jego swobodnie racjonalnej działalności i stawia sobie za cel całkowite ucieleśnienie bosko-synowskiego nastroju w historycznie rozwijającym się życiu, swobodnie racjonalne życie chrześcijanina polega na jego wyczynie (ἀγὼν) walki z pokusami religijnymi. Jest to przede wszystkim osobisty wyczyn każdego chrześcijanina. Chrystus wprowadza człowieka w osobistą komunię z Bogiem; Dlatego w chrześcijaństwie każda osoba ludzka jest celem samym w sobie, a każdy osobisty wyczyn ma znaczenie, ponieważ Chrystus musi zamieszkać w sercu każdego chrześcijanina. Osobisty wyczyn chrześcijanina obejmuje całe jego życie w całej pełni jego rozwoju. Ze względu na tę pełnię rozwoju i różnorodność charakterów, indywidualne osiągnięcia życia chrześcijańskiego mogą mieć różne przejawy. Pozostaje jednak zjednoczony w znaczeniu i istocie, ponieważ musi zawsze prowadzić do jednego celu - do osobistego, synowskiego nastroju człowieka; i ze względu na tę identyczność znaczenia i istoty wyczynu każdego indywidualnego życia, jego różne formy mają charakter jedynie przypadkowy, a ich badanie może mieć jedynie znaczenie pedagogiczne. Jednak chrześcijański wyczyn nie ogranicza się do życia indywidualnego: wykraczając poza swoje granice, ma swój własny rozwój, choć kierowany przez jedność celu, ale reprezentujący różne okresy historyczne, z których każdy, będąc niezbędny w ogólnym toku rozwoju, ma swoje specyficzne znaczenie. Osobisty wyczyn wszystkich chrześcijan łączy się w historycznym życiu narodów chrześcijańskich – w historii Kościoła chrześcijańskiego – objawia się jako wyczyn chrześcijański ogólnokościelny, stanowiący istotny sens ogólnokościelnego życia chrześcijańskiego. Osobiste osiągnięcia wszystkich chrześcijan łączą się w jedno. A dzieje się tak po pierwsze dlatego, że pozostając zjednoczonym w znaczeniu i istocie, wyczyn każdego chrześcijanina zbiega się z wyczynem wszystkich innych: każdy chrześcijanin pragnie, aby ten sam Chrystus zamieszkał w jego sercu, wszyscy spotykają się z tym samym złem i cierpieniem życia ludzkiego. Jedność celu i warunków tworzy społeczeństwo chrześcijańskie. To nie wystarczy. Osobisty wyczyn chrześcijanina łączy się z wyczynem innych, po drugie dlatego, że każdy chrześcijanin, chcąc w swoim życiu ustanowić synostwo z Bogiem, w tym dążeniu odnajduje nieodparty impuls, aby utwierdzić wiarę wszystkich w swoje synostwo Boże i swoją wiarę w synostwo wszystkich. Prawda, dobro i piękno są jednym; i nie ma człowieka, który sam wielbiąc jakiś ideał, obojętnie znosiłby pogardę dla niego ze strony innych ludzi. Utwierdzając w sobie wiarę i miłość do Syna Bożego, chrześcijanin w naturalny sposób pragnie od wszystkich innych wiary w swoje synostwo z Bogiem i miłości do siebie jako syna Bożego, a to pragnienie ma swoją odwrotną stronę: własne uznanie wewnętrznej godności wszystkich, własną wiarę w synostwo wszystkich. W ten sposób wyczyn każdego chrześcijanina przechodzi na wszystkich innych ludzi i od nich ponownie do niego powraca. Stanowi to podstawę wewnętrznego, niewidzialnego połączenia społeczeństwa chrześcijańskiego – tego połączenia, które dla dziesięciu sprawiedliwych zbawia świat, sprawia, że ​​wszyscy cierpią za zło wszystkich i czyni każdego odpowiedzialnym za zło wszystkich, ale także daje każdemu możliwość, według miary i szerokości swojej miłości do bliźniego, w imię Chrystusa ponieść grzechy wielu i zbawić je przez wiarę w Syna Bożego. Taki powszechny wyczyn Kościoła chrześcijańskiego, w którym zlewa się osobisty wyczyn wszystkich chrześcijan, tworzy kościelne życie chrześcijańskie, stanowiąc jego istotną treść. - Życie historyczne Kościoła nie polega jedynie na zastępowaniu jednego pokolenia chrześcijańskiego przez drugie, - przebiega według praw pewnego rozwoju, który prowadzi do określonych celów: pomimo osobistego poziomu religijnego i moralnego chrześcijan, czasami wzrastającego lub malejącego w tej czy innej epoce, a w każdym razie niezależnego od stanu religijno-moralnego epok poprzednich, - rozwój życia Kościoła chrześcijańskiego następuje w sposób ciągły i nieustannie postępuje w kierunku określonego celu, wpływając na ducha całych wspólnot chrześcijańskich. Oto ostateczny cel rozwoju kościelno-historycznego w pełnym łaski uświęceniu natury i świata, w tworzeniu chrześcijańskich form myślenia i życia. Czyn kościelny wyraża zasadniczy sens powszechnego życia historycznego Kościoła i stanowi własne życie Kościoła. Znaczenie tego wyczynu, analogicznie do indywidualnego wyczynu chrześcijańskiego, polega na całkowitym rozwoju naturalnej zasady ludzkiej z pełnią boskiego życia danego przez Chrystusa i ustanowieniu swobodnej relacji między tym, co ludzkie i boskie, przyrodzone z łaską, światowe z duchowym - ta relacja, w której człowiek jest przesiąknięty boskością, zachowując jednocześnie niezależność tego ostatniego, akty naturalne wraz z tym, co pełne łaski, a to, co światowe, zostaje uduchowione. Treść ogólnokościelnego wyczynu określa się ponownie jako walkę ze złem i cierpieniem w życiu naturalnym. Ale tak jak owoc wyczynu kościelnego odbija się nie w indywidualnym stanie religijno-moralnym członków społeczeństwa, ale w duchu całego społeczeństwa, wyrażającym się symbolicznie w ogólnych instytucjach i przepisach kościelnych, tak też przez zło i cierpienie, przeciwko którym wyczyn kościelny jest skierowany, rozumie się nie zło i cierpienie indywidualnego życia ludzkiego, ale naturalne - wrzody społeczne. Tak jak w chrześcijańskim dobru duchowym spotyka się niedoskonałości indywidualnego życia naturalnego, tak wyczyn kościelny spotyka się z dezorganizacją życia naturalnego i społecznego: życie kościelne spotyka się z życiem starego społeczeństwa pogańskiego, z cywilizacją światową, z ustrojem państwowym. Jeżeli chrześcijański wyczyn wyraża się w swobodnym i pełnym rozwoju naturalnej zasady ludzkiej z pełnią życia boskiego, to życie państwowe, jako najwyższa forma naturalnego życia ludzkiego, nie powinno być odrzucane przez Kościół; jeśli treścią chrześcijańskiego wyczynu jest walka ze złem i cierpieniem życia naturalnego, to życie państwowe, uświęcone łaską kościelną, musi zostać oczyszczone z treści pogańskich: to stanowi zadanie własne Kościoła w jego stosunku do państwa. Zasadniczo swobodny stosunek chrześcijańskiej doskonałości duchowej do naturalnego rozwoju ustanawia się w życiu osobistym, ale wyraża się także symbolicznie w widzialnym stosunku Kościoła do państwa, w instytucjach i przepisach kościelno-państwowych. Jednak stosunek Kościoła do państwa rodzi wyczyny kościelne ze względu na jedność głównego (ludzkiego) czynnika państwa i życia kościelnego: tym czynnikiem jest narodowość. Państwo jest formą życia publicznego; Każdy z elementów cywilizacji otrzymuje niepowtarzalną kolorystykę i oryginalny kierunek w zależności od naturalnych cech tego lub innego narodu. To dzięki potędze narodów chrześcijańskich w ramach symbolicznej relacji Kościoła z państwem ustanawia się stosunek zasad ludzkich do boskich. Lud chrześcijański to zbiorowa asceta, dzięki której realizuje się życie kościelne. Cywilizacja pogańska jest w swej istocie jedna, ale specyficzny duch tego czy innego narodu tworzy różnorodne relacje między kościołem a państwem i tworzy okresy w historii wspólnego kościoła chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo nie zaprzecza udziałowi naturalnych sił ludowych w tworzeniu historii Kościoła, jednak każdy z narodów, wkraczając na arenę historii Kościoła, staje przed wyczynem, w którym wymagane jest wolne, a jednocześnie bezinteresowne działanie. Wymogom tym przeciwstawiona jest z jednej strony bierność, z jaką lud chrześcijański może odnieść się do działania łaski Bożej; z drugiej strony wymagania osiągnięć chrześcijańskich przeciwstawiają się pychie religijnej, której ten czy inny naród chrześcijański może ulec w świadomości swego wybrania przez Boga. W ścisłym sensie o narodzie chrześcijańskim, ale także o państwie chrześcijańskim, nauce chrześcijańskiej, polityce chrześcijańskiej, małżeństwie chrześcijańskim można mówić tylko w sensie historycznym, a nie istotnym. W istocie naród nie może być chrześcijański, tak jak nie może być chrześcijańskiego małżeństwa, chrześcijańskiego państwa, nauki, polityki, ale mogą istnieć historyczne doświadczenia tworzenia chrześcijańskiego małżeństwa, chrześcijańskiego państwa, chrześcijańskiej nauki i polityki, może też istnieć historyczny okres chrześcijańskiej samoświadomości wśród ludzi i narodów. Jest to średniowiecze kościelne, bardziej precyzyjnie ograniczone niż średniowiecze cywilne. Oczywiście eksperymenty te nie mogły zakończyć się sukcesem, a co najważniejsze, ta samoświadomość nie mogła objąć całej treści życia ludzi. Chrześcijańskie formy życia stworzyły szczególną symboliczno-ascetyczną atmosferę, w wyniku czego odsłoniły bardziej słabości geniuszy ludu niż ich siłę. W tym przypadku szczególnie właściwe jest pamiętanie o kruchości budynków ze słomy i rozróżnienie pomiędzy służbą Chrystusowi a wykorzystywaniem chrześcijaństwa do celów doczesnych. Jednak w sensie osobistego zbawienia geniuszu narodowego, w sensie jego znaczenia historycznego i kościelnego, wzniesienie słomianej konstrukcji z symboli kościelnych pozwala mówić o chrześcijańskim wyczynie ludowym. Swobodny udział człowieka w chrześcijańskim zbawieniu opiera się na jego wolnej, doświadczonej w życiu wiedzy o złu tych dróg, które są odrzucone i pokonane przez Chrystusa. Ponieważ perspektywy tych ścieżek przekraczają granice życia indywidualnego, w przeciwieństwie do pozytywnego dobra duchowego, którego nosicielami są jednostki; o ile wyczyn ludu okaże się odpowiedni w historii chrześcijaństwa. Tak jak Chrystus zwyciężył pokusy złego ducha dla całej ludzkości i dla dobra całej ludzkości, tak same narody chrześcijańskie na podstawie własnego doświadczenia uznają daremność dróg, które Chrystus odrzucił. Doświadczenie to, już w obliczu pełnego zwycięstwa Chrystusa, nie może być nieokreśloną wędrówką ludzkiego pragnienia doskonałości i szczęścia, lecz pozostając w bezpośrednim związku ze zwycięstwem Chrystusa, z obdarzonym przez Niego wewnętrznym dobrem, powinno według swoich ostatecznych rezultatów prowadzić do swobodnego zjednoczenia naturalnego życia ludzkiego z prawdą chrześcijańską. Rozwój przyrodniczo-historyczny narodów chrześcijańskich, aby był rozwojem w stosunku do chrześcijaństwa, musi w swojej treści religijnej bezpośrednio wiązać się z potrójnym rodzajem pokus Chrystusa, co wyczerpuje trzy kategorie relacji religijno-ludzkich. Ponieważ jednak rozwój ten ma jednocześnie znaczenie doświadczalnej wiedzy narodów chrześcijańskich o daremności odrzuconych przez Chrystusa dróg zbawienia religijnego, pokusy religijne narodów chrześcijańskich powinny następować w odwrotnej kolejności niż pokusy Chrystusa, tak jak pierwszy stopień drabiny przy wchodzeniu powinien być ostatnim przy schodzeniu. W. S. Sołowjow, będący jedynie autorem wyrażonej idei o trzech pokusach religijnych w historii Kościoła chrześcijańskiego, ze zwykłą głębią myśli ujawnia pojawienie się pierwszej z nich. „Historyczne pojawienie się chrześcijaństwa podzieliło całą ludzkość na dwie części: na Kościół chrześcijański, który posiada prawdę Bożą i reprezentuje wolę Boga na ziemi, oraz na świat, który pozostaje poza chrześcijaństwem, nie zna prawdziwego Boga i tkwi w złu; a teraz zewnętrzne (tj. Boże, a potem podbij go siłą”. Zdaniem naszego filozofa „część Kościoła kierowana przez rzymską hierarchię uległa tej pokusie religijnej żądzy władzy i poniosła ze sobą większość zachodniej ludzkości w pierwszym wielkim okresie jej historycznego życia – średniowieczu”. Ale sprawiedliwość wymaga, abyśmy mówili, że „wschodnia siostra” Kościoła katolickiego, Kościół bizantyjski, nie pozostał obcy temu grzechowi, choć w różnej formie realizował swoje żądne władzy dążenia: podczas gdy Kościół katolicki, pozornie ujarzmiając władzę państwową i przejmując jej metody, poddał się diabłu raczej wewnętrznie, Kościół bizantyjski najwyraźniej podporządkował się władzy państwowej, aby pozyskać ją na swoją stronę i wykorzystać w stosunkach władzy kościelnej do trzody, do heretyków i niewierzących. Co więcej, należy mieć na uwadze, że najbardziej historyczne powołanie Kościoła w pierwszym okresie jego istnienia pchnęło go na drogę władzy. W rzeczywistości pierwszym powołaniem Kościoła było podporządkowanie świata pogańskiego Chrystusowi, pokonanie go, wypędzenie pogańskich bogów ze wszystkich sfer życia naturalnego i społecznego oraz rozszerzenie na wszystkie sfery królestwa jedynego Ojca Niebieskiego. Właśnie temu służyło symbolicznie błogosławione ascetyczne uświęcenie brudnego pogańskiego świata. Taka postawa Kościoła wobec świata pogańskiego była tak bliska idei władzy kościelnej, że pokusa żądzy władzy była niemal nieunikniona. Zanim jednak zaistnieje praktyka władzy kościelnej, prawda chrześcijańska musi uzyskać wyraz kościelny i stać się ortodoksją. To zadanie kościelne zostało spełnione dzięki wyczynowi narodu greckiego. Zadanie prawosławnego wyrażania prawdy chrześcijańskiej wymagało wyrzeczenia się przez lud wyłączności narodowej i powszechnej jedności Kościoła. Pierwszym wrogiem prawdy chrześcijańskiej jest arogancki duch ludu, wywyższający się w swej światowej mądrości, dumny z wiedzy filozoficznej, stronniczy, kapryśny i samolubny. Duma narodowa narodu, który wiele osiągnął w cywilizacji światowej, który dokonał bogatych nabytków mądrości ludowej, który zrodził wielkie umysły – ta duma narodowa pozbawiona jest poczucia prawdy chrześcijańskiej. Czas soborów ekumenicznych poświęcony był pozytywnemu określeniu prawdy chrześcijańskiej: definicja ta stanowiła własne życie Kościoła greckiego, a wszystkie siły chrześcijańskiego ludu greckiego zostały oddane zadaniu takiego określenia prawdy chrześcijańskiej. Mając umysł subtelny, dialektycznie rozwinięty, nawyk pracy umysłowej ugruntowany przez wieki, bogato rozwinięty język, zdolny wyrazić głęboką myśl i jej różne odcienie – naród grecki, mimo swego pogańskiego rozwoju, był przygotowany na mądrość chrześcijańską. Gnoza pogańska dostarczała logicznych formuł prawdy chrześcijańskiej i to było jej pozytywne znaczenie, ale starała się też przeniknąć tajemnice chrześcijańskiego nieba, nadać treść chrześcijańskiemu wyznaniu i od tej strony była niemal niewyczerpanym źródłem herezji, aż do ostatecznego stłumienia jej przez chrześcijański wyczyn ludu. Ten wyczyn, bezprecedensowy w historii, świadczy zarówno o wielkiej potędze religijnego geniuszu narodu greckiego, jak i o głębokim wewnętrznym odrodzeniu, jakiego doświadczyli pod wpływem chrześcijańskiej łaski. To wyczyn wyrzeczenia się dumy narodowej, tradycji narodowych wychowanych w duchu pogaństwa – wszelkich popularnych przejawów cywilizacji światowej – codziennej, obywatelskiej, naukowej, artystycznej. Prawda chrześcijańska stała się prawosławiem na gruncie języka greckiego i filozofii greckiej. Ale - cudowna rzecz - imię Hellena, z którym związana była cała pogańska przeszłość narodu greckiego, cała jego światowa chwała, wszystkie tradycje i testamenty jego przodków, wszystkie aspiracje narodowe - to imię Hellena w chrześcijańskim Bizancjum było imieniem poganina, bałwochwalcy - przywiązanie do hellenizmu było oskarżane jako przynależność do pogaństwa i jako drugie było karane. Podczas późniejszych, bardziej rozsądnych i przemyślanych z pogańskiego punktu widzenia prześladowań, wzniesionych przez cesarza Juliana przeciwko chrześcijaństwu, sztandarem tych prześladowań był hellenizm – pogaństwo helleńskie ze wszystkimi formami jego ludowego życia. A nowe zwycięstwo chrześcijaństwa nad Julianem było nie tylko zwycięstwem nad pogaństwem, ale także zwycięstwem narodu greckiego nad jego pogańską narodowością, nad duchem dumy narodowej. Imię Hellenowie było tak znienawidzone i tak nie do pogodzenia z uczuciami chrześcijańskiego narodu greckiego, że nawet mieszkańcy Hellady chętniej nazywali się Hellas (ἐλλαδικοὶ), unikając imienia Hellenes. Trwało to do czasu dokładnego określenia dogmatów wiary i ostatecznego potępienia heretyckich trendów w teologii chrześcijańskiej – aż do momentu, gdy minęło niebezpieczeństwo ze strony hellenizmu. Stosunek społeczeństwa bizantyjskiego do hellenizmu zmienił się znacząco dopiero od XII wieku. Takie wyrzeczenie się narodu greckiego od swojej narodowości dało mu możliwość całkowitego poświęcenia swego ducha służbie prawdzie chrześcijańskiej – dało mu możliwość wykorzystania wszystkich bogatych skarbów filozofii greckiej, sztuki i języka greckiego jako formy prawdy chrześcijańskiej, ale jednocześnie zachowało mądrość chrześcijańską i sztukę chrześcijańską przed domieszką elementów pogańskich, przed treściami pogańskimi. To wyjaśnia naprawdę zdumiewające zjawisko, że greccy ojcowie kościoła wychowywali się na pogańskich filozofach, że helleńska mądrość służyła teologii chrześcijańskiej. Mądrość pogańska pozostała zasadniczo niezmieniona, jej skłonności i wpływy nadal przepojone były tendencjami do dumy narodowej; lecz w głębi duszy każdego teologa chrześcijańskiego dokonała się rewolucja, dzięki której metoda i forma zostały oddzielone od treści, generał został oczyszczony z nieczystości indywidualnych i zawężony oraz służył nowej treści chrześcijańskiej. Każdy z teologów chrześcijańskich był ascetą. Oto powód tej prawdziwie chrześcijańskiej pokory, która stworzyła sobory powszechne, które zjednoczyły cały świat chrześcijański w imię prawdy chrześcijańskiej i w oparciu o tę prawdę. Naród grecki, będący wówczas jedynym narodem wykształconym, na soborach ekumenicznych nie deklarował niczego na temat swoich roszczeń narodowych. – Prawda musi panować nad światem, ale nie powinna być narzędziem panowania tego, przez kogo jest objawiana. W imię tej prawdy należało uznać ostatecznego sędziego przy rozstrzyganiu sporów chrześcijańskich nie jako ścisłe formuły logiki i filozofii, ale jako ogólną zgodę chrześcijan; w imię tej prawdy należało oddać pierwszy głos nie naukowcowi, ale ascecie i pustelnikowi, niezależnie od tego, kim był z pochodzenia, byle jego głos był wspólnym głosem wszystkich chrześcijan; w imię tej samej prawdy należało nie ograniczać wolności wszelkich przekonań i widzieć walkę partii w imię jednej prawdy. Pośród tej niezgody poglądów, pozornie nie do pogodzenia i często dzielącej cały świat chrześcijański na wrogie strony, odczuwalna była pełnia mocy wiary – wiary w prawdę jedynego Kościoła powszechnego – tej wiary, która nie dopuszcza przemocy i ma nadzieję na pojednanie wszystkich walczących stron. Wiara ta stworzyła sobory powszechne, w osobie których cały świat chrześcijański reprezentował jedną owczarnię jednego Chrystusa. Kolejna strona chrześcijańskiego wyczynu narodu greckiego pojawiła się w obszarze stosunków między państwem a kościołem. – Konstantyn był założycielem państwa chrześcijańskiego, a Bizancjum, które zbudował, było pierwszym ośrodkiem życia państwowego dla ludu chrześcijańskiego. Starożytny Rzym był przesiąknięty duchem pogańskim, ucieleśniającym się we wszystkich jego instytucjach, w sztuce, nauce, architekturze, która żyła w tradycjach rodzinnych, społecznych i państwowych: spowodowało to potrzebę nowej stolicy państwa chrześcijańskiego, którego losy od chwili powstania były ściśle związane z losami całego Kościoła wschodniego. W nowo wybudowanej stolicy życie państwowe płynęło w ścisłym związku z życiem kościelnym. Sam władca był generalnym epistemarchą Kościoła, a jego udział w sprawach kościelnych był tak duży, jak jego władza w życiu religijnym swego ludu. Związek życia państwowego z życiem kościelnym był tak ścisły, że ani istotne zmiany w rządzie państwowym nie pozostały bez istotnych konsekwencji dla życia kościelnego, ani mniej lub bardziej ogólne, mniej lub bardziej ważne fakty z życia kościelnego nie przeszły bez pozostawienia śladu w życiu państwa. W takich warunkach istniało niebezpieczeństwo, że Kościół znajdzie się pod wpływem władzy państwowej i utraci wolność. Takich roszczeń do władzy państwowej można było się obawiać tym bardziej, że w grecko-rzymskim państwie pogańskim władza świecka była jednocześnie władzą najwyższą w sprawach religijnych, cesarz był także pontifex maximus. I rzeczywiście, o ile naród grecki zdołał przezwyciężyć słabości narodowe w kwestii stworzenia powszechnego prawosławia, o tyle był tak słaby przed władzą pogańską w swoim rodzinnym regionie narodowym – w zakresie wewnętrznych stosunków między Kościołem a państwem. I nie było to ustępstwo na rzecz zewnętrznej przemocy władzy państwowej, lecz przedstawiciele Kościoła dobrowolnie nałożyli na siebie jarzmo zależności od władzy państwowej. Z działań soborów ekumenicznych wynika, że ​​prymasowie Kościoła, którzy w nich uczestniczyli, z radością witali kościelną działalność cesarzy na rzecz prawosławia, wskazywali na tę działalność jako na jeden z istotnych obowiązków władców, a czasem w przypływie zachwytu przypisywali cesarzowi nawet tytuł biskupa. Kościół podporządkował się władzy państwowej, aby przeciągnąć ją na swoją stronę i wykorzystać dla swoich interesów. Walka ortodoksów z heretykami zawsze przybierała przede wszystkim formę rywalizacji w przyciąganiu władzy państwowej na swoją stronę. To prawda, że ​​​​w tym przypadku doszło do tak skrajnych przejawów absolutyzmu państwowego, że Kościół nie mógł tolerować. Cesarze często chcieli być kategorycznymi sędziami w sprawach wiary, wydawali formuły wyznaniowe i działali na rzecz heretyckich opinii. Te skrajności przywoływały wyczyn tej wiary, która „nie boi się władzy, cokolwiek by się działo i cokolwiek sama wycierpiała” (czyli wiary), która przy całej swojej skromności i pokorze „kiedy przychodzi do Boga i ośmielają się przeciw Niemu buntować, to gardząc wszystkim, ma na myśli jednego Boga”, która „gardzi strachem przed światem” i „nie boi się wojny zewnętrznej”. Lektura kroniki kościelnej z okresu soborów powszechnych ukazuje nam niezliczoną liczbę ascetów wiary, którzy nie ukrywali prawdy przed rządzącymi, a wręcz „chcieli należeć do tych, którzy walczą i są prześladowani za prawdę”. Ale te wyczyny wiary skłaniały się całkowicie w stronę powszechnego prawosławia, tutaj odniosły sukces i tutaj znalazły wsparcie. Nie tylko równoważyła je otchłań intryg dworskich i zakulisowych posunięć w ruchach dogmatycznych, ale – co najważniejsze – powszechne prawosławie ze swoimi ascetami w najmniejszym stopniu nie ograniczało władzy państwowej w jej wewnętrznych stosunkach z Kościołem, obcych duchowi wolności religijnej. Kościół pozostawał w sojuszu z państwem, a sojusz ten był dla niego szkodliwy zarówno w zakresie usług i przywilejów, jakie zapewniało mu państwo, jak i w posłuszeństwie, jakim odpłacał państwu. Być może tę krzywdę przysłoniło historyczne znaczenie, jakie miała ta unia kościelno-państwowa w sprawie symbolicznego uświęcenia całej pełni życia państwowego, w sprawie wypędzenia śladów pogańskiego politeizmu ze wszystkich jego zakątków. Kiedy jednak pogaństwo zeszło do sfery tradycji, zjednoczenie Kościoła z państwem przyniosło jedynie szkody religijne. Na próżno późniejsi teolodzy bizantyjscy rozwijali teorię wolności kościelnej jako wolności prawdy chrześcijańskiej, której nie mogły zachwiać żadne roszczenia władzy cesarskiej; na próżno głosili, że chrześcijanie poddawali się władzy państwowej nie ze strachu, ale w sumieniu, jako wolni synowie Boży, poddawali się, o ile posłuszeństwo nie szkodzi prawdzie, gdyż boska miłość i wiara jej nie tolerowały (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - te teorie mówiły jedynie o tym, co nie wydarzyło się w rzeczywistości. Połączenie dominujących zainteresowań dogmatycznych z biernym podejściem do władzy państwowej nadało życiu religijnemu Bizancjum charakter abstrakcyjno-kontemplacyjny, a niepewność jego wyników w stosunku do naturalnego rozwoju sił ludowych świadczyła o wyjątkowej przewadze zasad kościelno-tradycyjnych nad zasadą swobodnie racjonalnego człowieka. Podobnie jak w odniesieniu do nauki, grecki naród chrześcijański wykorzystał pogańskie oświecenie do wyrażania prawdy chrześcijańskiej, ale nie wykorzystał wolności ducha chrześcijańskiego do rozwijania samego oświecenia, przez co czas historii Bizancjum był czasem stopniowego upadku klasycznej edukacji; więc w odniesieniu do życia państwowego Kościół bizantyjski wykorzystywał to w interesie Kościoła, poprzestając jednak na łaskowo-symbolicznym uświęceniu życia państwowego i nie wykorzystując zasady wolności chrześcijańskiej do tworzenia wolnego życia państwowego, wolnej kultury, jako obszaru nie tylko niezależnego od Kościoła, ale także niezależnego od niego. Wreszcie abstrakcyjny dogmatyzm, w miarę zanikania aktywności dogmatycznej, podnoszący wierność tradycji kościelnej do poziomu cnoty podstawowej, nie był w stanie wypełnić wszystkich uczuć religijnych i doprowadził do praktyki rytualnej, która znalazła oparcie w upadku kulturowym i powszechnej ignorancji. W tych cechach prawosławie bizantyjskie zostało przekazane Rosji, która w skrajnościach z jednej strony monarchicznej autokracji w kościele- w sprawach, a z drugiej strony wiara rytualna doprowadziła zasadę Bizancjum do ostatecznych granic. Wręcz przeciwnie, w historii Europy Zachodniej chrześcijaństwo zostało powiązane z szeroko rozwiniętą zasadą kulturową. Cywilizacja narodów Europy Zachodniej różni się znacznie od którejkolwiek ze starożytnych cywilizacji przedchrześcijańskich; różni się kompletnością rozwoju wszystkich zasad ludzkich i swobodą tego rozwoju. Weźmy dowolną starożytną cywilizację, mimowolnie zauważymy monotonię i despotyzm w jej rozwoju. Ze względu na pierwszą cechę każda ze starożytnych cywilizacji ma swój własny, indywidualny charakter i już sama nazwa rodzi w umyśle tak wyraźną myśl, że charakter każdej innej cywilizacji pamięta się jedynie przez kontrast, a nie przez podobieństwo. Wystarczy wspomnieć o despotyzmie i stagnacji starożytnych cywilizacji. W odróżnieniu od nich cywilizacja zachodnioeuropejska, z całą swoją jednością, z całym ścisłym powiązaniem życia poszczególnych narodów, jest pełna takiej różnorodności w swoim rozwoju, że w historii tego rozwoju nie da się wskazać ani konkretnego miejsca, ani określonego czasu, kiedy w życiu tego czy innego narodu dominowała wyłącznie ta czy inna zasada. Wszystkie zasady państwa i życia społecznego w historii cywilizacji europejskiej toczą nieustanną walkę, w której żadna z nich nie może zachować wyłącznej dominacji, ale każda ustępuje miejsca wszystkim innym, ograniczając się dla nich. Ta walka wszelkiego rodzaju zasad wskazuje już, że swoboda rozwoju człowieka jest pierwszym i ostatnim celem cywilizacji europejskiej. Pragnienie wolności osobistej i społecznej jest niewątpliwym faktem życia Europy Zachodniej. – Jednak przy całej pełni i swobodzie naturalnego rozwoju ludzkiego narodów Europy Zachodniej, ich życie nosi piętno chrześcijańsko-religijne, przynajmniej w tym sensie, że ich cywilizacja zawsze rozwija się w ten czy inny sposób, pozytywny lub negatywny, ale zawsze w bezpośrednim związku z chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo nie tylko nie jest czymś obcym cywilizacji zachodnioeuropejskiej, ale ta ostatnia narodziła się i rozwinęła pod żywym i bezpośrednim wpływem ducha chrześcijańskiego. W świetle tego ścisłego związku cywilizacji narodów europejskich z chrześcijaństwem jej rozwój oznacza swobodny, naturalny rozwój człowieka w stosunku do chrześcijaństwa. Jednak nawet tutaj nie podano swobodnego połączenia zasad ludzkich – naturalnych i religijnych. Jednak w przeciwieństwie do Kościoła wschodniego, w życiu narodów Europy Zachodniej zasada ludzka dominuje nad boską: najpierw do osiągnięcia celów teantropijnych używa się środków ludzkich (w katolicyzmie), następnie boskość uważa się za środek do osiągnięcia celów ludzkich (w protestantyzmie), a wreszcie wyższość zasady ludzkiej nad boską odzwierciedla się w używaniu środków ludzkich do osiągnięcia ludzkich celów. Narodom Europy Zachodniej na początku ich historii chrześcijańskiej chrześcijaństwo było podawane jako katolicyzm. Pewny charakter Kościoła rzymskiego, który w pełni ukształtował się w późniejszym czasie, był widoczny już w IV - V wieku - znalazło to odzwierciedlenie w pragnieniu najwyższych kapłanów rzymskich do prymatu wśród wszystkich hierarchów kościoła chrześcijańskiego. Ale to pragnienie prymatu stanowi jedynie zalążek tej bardzo żywotnej idei, której wyrazicielem był katolicyzm w okresie jego pełnego rozwoju, a która rozwinęła się w pełni dopiero na stopniowej drodze historycznej. – Narody Europy Zachodniej, w przeważającej mierze grupa romańska, w których życiu w pełni rozwinęła się ta idea Kościoła rzymskokatolickiego, po raz pierwszy zetknęły się z chrześcijaństwem już w najwcześniejszym momencie swojej historii, w okresie swojego barbarzyńskiego życia. Kiedy stopniowo uspokoiła się wielka migracja ludów, przed oczami Kościoła rzymskiego pojawiły się tłumy barbarzyńców całkowicie obcych cywilizacji zarówno jako jego światowych zdobywców, jak i niebezpiecznych sąsiadów. Przemoc, arbitralność, nieuwaga i brak szacunku dla duchowej godności człowieka były cechami charakterystycznymi tych, podobnie jak wszystkich innych barbarzyńców. Kościół chrześcijański, wchodząc w stosunki z tymi narodami zarówno z konieczności bliskości, jak i z obowiązku głoszenia Chrystusa, wkracza w ich życie jako nowy początek, zupełnie mu obcy i ze wszystkimi korzyściami nie tylko w istocie religii chrześcijańskiej, ale także w owocach rozwoju, które odziedziczył od życia grecko-rzymskiego. Wśród życia barbarzyńskiego jest źródłem nie tylko najwyższego życia religijnego, ale także światowego oświecenia: głosi o prawach osoby ludzkiej, odsłania świadomości barbarzyńców znaczenie praw boskich i ludzkich, stojących ponad wszelką osobistą arbitralnością, głosi o granicach władzy świeckiej wraz z władzą duchową - przez kilka stuleci była ośrodkiem wszelkiego oświecenia, nauki, sztuki. – Tymczasem mówiąc o Kościele katolickim i jego duchowej wyższości nad społeczeństwem, zgodnie z historią, mamy na myśli wyłącznie duchowieństwo przez Kościół. Bardzo wcześnie zaczęła wyraźnie wyróżniać się na tle społeczeństwa, niczym ściśle zorganizowana korporacja, otoczona prawami i prawami; Bardzo wcześnie zaczęto wykluczać świeckich z udziału w ich zarządzaniu duchowym, a także od dawna zabiegano o uzyskanie dla siebie wszelkiego rodzaju przywilejów od państwa. I to samo, co w okresie barbarzyńskiego stanu narodów Europy Zachodniej było cechą charakterystyczną Kościoła, w przeciwieństwie do państw barbarzyńskich, odróżniało także duchowieństwo od świeckich: ośrodkiem wychowawczym wśród społeczeństwa barbarzyńskiego było duchowieństwo, podzielone w korporację i widzące Kościół wyłącznie w sobie. W X wieku wszystkie aspekty życia psychicznego narodów Zachodu miały charakter teologiczny; wszystkie kwestie, zarówno polityczne, jak i czysto naukowe, a nawet matematyczne i fizyczne, były rozstrzygane z teologicznego punktu widzenia, a jednocześnie przez długi czas edukacja skupiała się wyłącznie w wąskim kręgu duchowieństwa: w jej szkołach kształcili się prawie wyłącznie kandydaci na duchownych. Taka postawa Kościoła wobec życia ludzi stopniowo inspirowała duchowieństwo zachodnie ideą jego władzy nad życiem ludzi jako władzy prawnej i opartej na duchowej wyższości. Kościół widział faktyczną zależność od niej wszystkich najlepszych aspektów życia duchowego barbarzyńców i rozumiał, że zależność ta nie opierała się na przemocy zewnętrznej, ale na faktycznej dominacji w umysłach barbarzyńców. Smutne i nie do pogodzenia zarówno z moralnego, jak i prawnego punktu widzenia, przejawy świeckiej władzy barbarzyńców doprowadziły do ​​​​konfliktu władzy kościelnej z nią i zaszczepiły w niej ideę wyższości jej fundamentów nad fundamentami tej pierwszej. Chrześcijaństwo powoli zdegenerowało życie wewnętrzne barbarzyńców: despotyzm, arbitralność, przemoc zewnętrzna i kaprysy były wciąż zbyt częstymi zjawiskami w działaniach władzy świeckiej. Wobec tych zjawisk, władza Kościoła katolickiego nabrała pokusy, aby wziąć władzę świecką w swoje ręce, zawładnąć ludem i na podstawie panowania zewnętrznego wzmocnić się wszelkimi zewnętrznymi środkami władzy świeckiej. I to pragnienie Kościoła do władzy świeckiej nie było kaprysem kilku jednostek, przypadkowym w swoich motywach, nie było ich osobistą ambicją: miało swoje uzasadnienie w prawdziwym życiu. Jeśli władza duchowa tu czy tutaj kiedyś ogłaszała naród wolnym od władzy królewskiej, to taka ingerencja w życie ludu państwowego była często korzystna, prawdziwie wyzwalając naród od rażącego despotyzmu i arbitralności oraz wychodząc od chrześcijańskiej zasady wolności osobistej. Powody tego pragnienia duchowej mocy były głębsze niż kaprys czy ambicja kilku jednostek; Dlatego nie zginął wraz ze śmiercią pierwszych nosicieli, ale stopniowo rozwinął się w cały system życia kościelnego. Było to pragnienie władzy w imię samego chrześcijaństwa – w imię przekonania, że ​​duch Chrystusowy powinien panować w życiu ludu, że całkowita władza nad ludem powinna należeć do tego, kto jej żąda nie w imię własnej samowoly, ale w imię Chrystusa, który jako jedyny jest godny takiej władzy, który jako jedyny może jej używać nie dla osobistego zysku, ale dla dobra ogółu. Takie aspiracje nie mogą zależeć od przypadków życia państwowego lub kościelnego; zawsze może znaleźć dla siebie uzasadnienie, gdyż życie państwa i ludu zawsze stoi niżej od ideałów chrześcijańskich, których głosicielem jest duchowieństwo. Dlatego też pragnienie władzy Kościoła katolickiego nad ludem nie zgasło nawet wtedy, gdy po kilku wiekach życia w społeczeństwie barbarzyńskim samo duchowieństwo ulegało silnym wpływom barbarzyńców, z jednej strony tracąc przewagę duchowego oświecenia i stając się ignorantami jak świeccy, z drugiej strony przyjmując świecki tryb życia – kiedy samo duchowieństwo pogrążyło się w interesach życia feudalnego, w różny sposób uzależniło się od władców i zapomniało o swoich jedność. Te smutne zjawiska w życiu samego duchowieństwa jeszcze bardziej zaostrzyły jego teokratyczne aspiracje, które znalazły swój pełny wyraz w osobie papieża Grzegorza VII. Ten rzymski arcykapłan, obdarzony wielką inteligencją i silną wolą, nie był orędownikiem absolutnej władzy Kurii Rzymskiej dla samej władzy, nie był orędownikiem stagnacji, ciemności i wrogiem postępu; nie, szukał tej władzy, aby przy jej pomocy budować życie społeczeństwa na chrześcijańskich zasadach moralnych, aby w tym życiu realizować ideały chrześcijańskie - walczył w imię postępu i oświecenia. Biorąc jednak pod uwagę barbarzyńską rozpustę społeczeństwa, jego dziką i nieokiełznaną moralność, a także skrajny upadek moralny samego duchowieństwa, wydawało się, że tylko rzymski arcykapłan mógł swoją władzą organizować życie społeczne ludu. O tym, że takie nadzieje pokładane w władzy rzymskiego tronu miały solidne podstawy, świadczą świetliste sukcesy władzy rzymskiego arcykapłana. Ale to nie te sukcesy są szczególnie interesujące; interesujące są motywy i formy działania władzy rzymskiego arcykapłana: oba stanowiły pełny wyraz silnej idei Kościoła rzymskiego. Jeśli tylko chrześcijaństwo jest w stanie odrodzić i oświecić życie ludu, jeśli tylko jeden Kościół może być źródłem prawdziwego postępu i porządku moralnego, to tylko on (tj. duchowieństwo) ma prawo do wszelkiej władzy nad narodami; Co więcej, ta moc jest mu potrzebna, jest konieczna, aby mogła być prawdziwym źródłem oświecenia i porządku moralnego, ponieważ sam lud nie może docenić jej zbawczego znaczenia i pogrążony w występkach i zamęcie pozostaje obojętny na jego zbawcze wołanie: dla dobra samego ludu, dla jego poprawy i zbawienia konieczna jest władza Kościoła nad nim. Aby jednak mieć taką władzę nad ludem, sam Kościół musi być zorganizowany w oparciu o władzę, samo duchowieństwo musi podlegać ścisłemu porządkowi i dyscyplinie. Taka była idea Kościoła rzymskiego. Podporządkować całe duchowieństwo ścisłej jedności i niekwestionowanej władzy rzymskiego arcykapłana, podporządkować całe życie ludu władzy duchowieństwa i w takim jednym życiu realizować zasady moralności i oświecenia – takie było zadanie działalności Grzegorza VII i jego następców. Najlepsi ludzie chrześcijaństwa, namiestnicy samego Chrystusa, zastępcy Jego apostołów, następcy wszystkich tradycji Kościoła, powinni należeć do wszelkiej władzy nad narodami. W ten sposób Kuria Rzymska rozstrzygała wielkie kwestie religijne Kościoła chrześcijańskiego – rozstrzygała po ludzku, ale w imię Chrystusa; Z takimi odpowiedziami i przekonaniami wielki papież rozpoczął reformę Kościoła - reformę na korzyść tronu rzymskiego, ale w imię poprawy i porządku moralnego ludu; W imię tej idei Grzegorz VII starał się podporządkować cały świat duchowieństwu, duchowieństwo władzy rzymskiego arcykapłana. Niech w przeszłości Kościół głosił o oddzieleniu władzy świeckiej od duchowej: to kazanie doprowadziło teraz do wniosku, że władza świecka jako taka powinna była zostać podporządkowana władzy duchowej, że władza świecka powinna znajdować się także w rękach rzymskiego arcykapłana. Ale to nie władza świecka sama w sobie stanowiła ostateczny cel dążeń Kurii Rzymskiej: dążyła ona do władzy nad ludem – to prawda, ale do władzy pełnej – najpierw duchowej, a potem świeckiej, o władzę nie dla samej władzy, ale w imię dobra moralnego i dobra ludu. Dlatego też jest faktem niezwykłym w dziejach Kościoła katolickiego, że czas reform Grzegorza VII, czas dążeń papieża do podporządkowania całego świata Kurii Rzymskiej w imię moralnego doskonalenia świata, zbiegł się z reformami życia monastycznego w oparciu o zasady ścisłej dyscypliny i moralności. Reforma św. Bernarda, reformy kanoników, reformy w Cluny, Roberta z Molemskiego w Citeaux – te reformy zbiegają się z czasami Grzegorza VII. Zatem w osobie swego najwyższego przedstawiciela Kościół katolicki postawił sobie wielkie chrześcijańskie cele poprawy moralnej całego świata i zaproponował wielki ludzki środek do osiągnięcia tych celów – absolutną władzę papieża nad całym światem – władzę opartą przede wszystkim na duchowej panowaniu przedstawicieli Kościoła. Życie ludów zachodnich w XII i XIII wieku. pokazuje, jakie rezultaty osiągnął Kościół zachodni w stałym stosowaniu proponowanego przez siebie środka zaradczego. Wyprawy krzyżowe przeciwko azjatyckim mahometanom, podjęte w celu szerzenia i ugruntowania chrześcijaństwa, rozpoczęły się pod koniec XI wieku. i wypełnienie kolejnych dwóch stuleci – zjawisko niespotykane w historii świata. Zadziwia przede wszystkim swoją wszechobecnością i uniwersalnością. W imię jednej idei wszystkie narodowości, wszystkie klasy, wszystkie epoki chrześcijańskiego Zachodu zjednoczyły się i szły razem jako jedna osoba. Królowie, książęta, baronowie opuszczają swoje stolice i zamki i opuszczają rząd, posłusznie podporządkowując się ogólnemu duchowi czasu i posłusznie podążając za tłumami ludzi; mieszczanie zapominają o interesach handlu, wieśniacy porzucają pług, dzieci rozstają się z rodzicami – i wszystkie te tłumy, dawniej oddzielone warunkami życia feudalnego do tego stopnia, że ​​nie było jedności ani ludu, ani klasy, teraz zjednoczyły się w jedną całość, ożywianą jedną ideą religijną. Co połączyło wszystkie te odmienne elementy społeczeństwa w jedną rodzinę? Co zaszczepiło w tych wcześniej obojętnych i często wrogich częściach jednego ducha, jedną ideę? Jaki rodzaj mocy zjednoczył wcześniej odmienne życie w jedną całość? Była to chrześcijańska władza duchowa w najbardziej dosłownym tego słowa znaczeniu – była to despotyczna, wyłączna dominacja chrześcijańskich idei religijnych, wpojona, siłą wszczepiona w dusze całych narodów – wpojona i wszczepiona wysiłkami administracji kościelnej na czele z papieżem. Papież, jako ośrodek wzruszeń religijnych, był jedynym władcą tego dwustuletniego ruchu pozbawionego rywali, był jedynym władcą nastrojów ludowych, które nie chciały być posłuszne żadnemu przywódcy, chyba że ten miał chęć podporządkowania tłumów ich osobistym poglądom, które pochłaniały w sobie całą osobistą wolę, wszelkie osobiste interesy... Taki był sukces Kościoła rzymskiego w zastosowaniu proponowanych przez niego środków ludzkich do osiągnięcia chrześcijańskiego celu; nie były to jednak jeszcze sukcesy w osiągnięciu samego celu, choć religijny charakter poddania się ludu władzy kościelnej wskazywał na to jako ostatnie zadanie władzy. Jeśli jednak Kościół rzymski chciał osiągnąć cele chrześcijańskie poprzez władzę, to do jakich rezultatów faktycznie doprowadziły jego środki? Cele chrześcijańskie można osiągnąć jedynie środkami chrześcijańskimi, jedynie drogą wskazaną w zwycięstwie Chrystusa nad pokusą władzy. Wbrew całemu ludzkiemu rozumowaniu, tylko wolna wiara połączona z wolną miłością może odrodzić człowieka na obraz ideałów, w imię których wierzy i kocha. Wielcy i pierwsi wśród chrześcijan nie powinni zasadniczo dominować i rządzić ludem, ale powinni służyć wszystkim i być niewolnikami. Wielkim złem dla życia kościelno-państwowego jest, gdy duchowieństwo podzielone na korporację lub kastę w swoich stosunkach ze świeckimi nabiera charakteru władzy świeckiej, opiera się na prawie, prawie, nakazach, żądaniach; lecz jeszcze większym złem jest sytuacja, gdy duchowieństwo nie tylko asymiluje charakter władzy świeckiej, ale zdobywa duchową władzę nad ludem, nad wszystkimi aspektami jego naturalnego życia. Wymuszone, despotyczne wpajanie idei chrześcijańskich prowadzi do dwojakiego skutku – z jednej strony do wypaczenia ducha chrześcijańskiego, z drugiej zaś do ciemności i stagnacji życia ludowego. A przede wszystkim krucjaty reprezentują rażące wypaczenie ducha chrześcijańskiego – to wypaczenie, w wyniku którego chrześcijańska wolność przerodziła się w mahometańską przemoc. W formie tych kampanii wojskowych mających na celu szerzenie chrześcijaństwa Kościół katolicki doszedł do jasnych wniosków na temat niechrześcijańskiego charakteru, jakim przeniknięte były jego zasoby ludzkie. Wojna jest sprzeczna z samym duchem chrześcijaństwa i niezależnie od tego, kto ją prowadzi, do kogo jest skierowana, nigdy nie może służyć szerzeniu chrześcijaństwa, ponieważ sama w sobie i we wszystkich przypadkach jest wojną przeciwko chrześcijaństwu, przeciwko duchowi chrześcijańskiemu. Tymczasem wojna w imię chrześcijaństwa nie jest w Kościele katolickim zjawiskiem przypadkowym, lecz koniecznym zakończeniem jego głównego kierunku. Już sama myśl, że człowieka można zbawić jedynie siłą, jest skutkiem niewiary w człowieka i niechęci do niego, a zatem prowadzi do stłumienia w człowieku wszystkiego, co prawdziwie ludzkie, wszystkiego, co wolne i rozsądne. Aby ożywić i powiększyć w człowieku jego wolną władzę rozumną i doprowadzić go do chrześcijańskiego synostwa z Bogiem, trzeba wierzyć w jego rozum i wolność, wierzyć w jego synostwo z Bogiem. Brak wiary w człowieka prowadzi do tłumienia jego rozumu i wolności; moc duchowa z konieczności staje się obrońcą ciemności, stagnacji, ignorancji, niewolnictwa. We wszystkich żądaniach rozumu i przejawach wolności Kościół rzymskokatolicki widział swoich wrogów. Podczas gdy papieże w imię ideałów chrześcijańskich domagali się władzy nad światem, a klasztory w imię tej samej poprawy moralnej przeprowadzały reformy w swoim życiu, w osobie jednak nielicznych i niezwiązanych ze sobą jednostek rozum śmiało podnosił głos w imię swojej wolności. Mamy na myśli Johna Erigene’a, Roscelina, Abelarda. Oczywiście byli to przyjaciele Kościoła rzymskiego, gdyby tylko naprawdę chciał dla człowieka prawdziwego oświecenia i poprawy moralnej. Ale widziała w nich swoich wrogów; Przełom XI i XII wieku to czas zmagań duchowieństwa z wolnomyślicielami. Kościół katolicki uważał wszelką wolność osobistą i oświecenie za niebezpieczną dla siebie. Nie trzeba wymieniać dobrze znanych środków, jakie duchowieństwo katolickie podejmowało w różnych okresach, aby utrzymać ciemność i ignorancję, walczyć ze światłem, wolnością i rozumem. Aby walczyć z wolnością, Kościół katolicki podejmował krucjaty przeciwko heretykom, powołał Inkwizycję i uciekał się do przymusu fizycznego w sprawach wiary i przekonań. Aby dominować duchowo, trzeba ujarzmić całe życie wewnętrzne drugiej osoby, opanować i kontrolować wszystkie jej ruchy i działania, trzeba sparaliżować jej niezależność. Są to najbardziej charakterystyczne metody duchowieństwa katolickiego w pozytywnym oddziaływaniu na świeckich. Można je zaobserwować już od pierwszych lat działalności Kościoła katolickiego wśród narodów Europy – głośno wypowiadają się w okresie ostatniego rozkwitu działalności duchowieństwa katolickiego. Ale pełny rozwój osiągnęli stopniowo; dopiero długie doświadczenia historyczne dały im genialne zastosowanie, jakie znaleźli w osobie swoich skrajnych nosicieli – jezuitów. Od samego początku Kościołowi katolickiemu nie zależało na prawdziwym oświeceniu tych barbarzyńców, których często tylko pozornie nawracał na chrześcijaństwo; chciała ich podbić w imię Chrystusa i nic więcej. Tutaj znajdziesz wyjaśnienie tych wspaniałych ceremonii w olśniewającej oprawie, tych spektakularnych uroczystości i rytuałów, które uderzają w prostackie serce, od których rozpoczęło się głoszenie chrześcijaństwa wśród narodów europejskich i które pozostało w Kościele katolickim aż do niedawna. – Gdy Kościół katolicki w osobie papieża Grzegorza VII jasno zorientował się w swoim kierunku, swą główną uwagę skierował w stronę władzy świeckiej. Czasami osiągała w tym zakresie ogromne sukcesy, ale nie długotrwałe. A najsmutniejsze dla niej było to, że cierpiała od tej samej broni, którą sama walczyła. Haniebna „babilońska” niewola papieży powinna była ich znacznie otrzeźwić. Potem, w związku z wielką schizmą zachodnią, zewsząd rozległy się głosy o potrzebie przekształceń, Kościół na czele i członkowie, wolność i rozum zaczęły się coraz wyraźniej deklarować, aż w końcu wybuchł ruch protestancki, który tak zdumiał Kościół katolicki… Wszystkie te wydarzenia miały różne konsekwencje, ale dla papieży były czasem nieustannej walki o władzę – czasem szkolnictwa wyższego, w którym ukształtował się w pełni charakter tej władzy, tak wspaniale odzwierciedlony u jezuitów. Godne uwagi jest to, że jezuici potrzebowali papieża jedynie w celu zewnętrznego usankcjonowania swojej działalności. Do władzy świeckiej oni nie zwracali uwagi, chociaż nie zaniedbywali żadnych środków. Ich główne obawy były skierowane w stronę całkowitej duchowej dominacji w duszach ludzkich. Ich główną bronią jest zdolność penetrowania duszy człowieka: wywołując i utrzymując w niej, zgodnie z charakterem każdego, albo strach przed straszliwym sądem Bożym, albo nastrój entuzjastyczny, doprowadzając go albo do łez czułości, albo pogrążając go w grozy rozpaczy, doprowadzają człowieka do odrętwienia i zawładnięcia jego duszą. Jezuici byli straszliwą siłą: na oczach ojca porwali syna, zabrali mężowi żonę, zawładnęli rodzinami, stowarzyszeniami, rozprzestrzenili swoją władzę na wszystkie państwa, a wszystko to cicho, cicho, ale stanowczo i gruntownie. I błędem byłoby sądzić, że cała ta działalność, zdumiewająca w swej niezłomności i niestrudzeniu, kierowana była wyłącznie ludzkimi namiętnościami. Oczywiście bez nich nie dałoby się obejść; ale zgodnie z ich podstawową ideą, ich działalność przewyższała osobiste namiętności: dążyli do całkowitej władzy nad człowiekiem, aby uczynić go świętym i błogosławionym. Można powiedzieć jeszcze więcej: cechą charakterystyczną działalności jezuickiej była zawsze świadomość swoich celów. Tylko to może wyjaśnić, dlaczego działalność jezuitów mogła (i może) trwać tak długo, pomimo całej nienawiści, jaką wzbudzali wobec siebie w społeczeństwach, pomimo wszystkich prześladowań, jakie znosili. Ale w wynikach działalności jezuitów, w których zasady Kościoła katolickiego znalazły swój pełny i istotny wyraz, w pełni znalazło odzwierciedlenie także ludzkie kłamstwo dotyczące kierunku życia katolickiego. Działalność jezuitów w całości opierała się na przekonaniu, że tłum ludowy nie może się uratować bez despotycznego przywództwa, bez absolutnej władzy – i wywodziła się całkowicie z braku wiary w człowieka. Ale jak zawsze brak wiary w człowieka prowadzi do jego śmierci, dlatego te konsekwencje niewiary znalazły szczególne odzwierciedlenie w działalności jezuitów. Nie wierzyli w siłę człowieka, w możliwość jego swobodnego życia religijnego i doskonalenia moralnego, dlatego też dość konsekwentnie, uznając posłuszeństwo ich władzy za jedyny warunek zbawienia człowieka, musieli usprawiedliwiać i usprawiedliwiać każdy grzech, o ile został popełniony za jego przyzwoleniem: jezuici musieli skierować niemal główne wysiłki na znalezienie i wynalezienie „najłatwiejszych sposobów usprawiedliwienia”. Katolicyzm musiał prowadzić do protestantyzmu, który był początkowo oburzeniem wolności osobistej i rozumu ludzkiego na przemoc i despotyzm władzy Kościoła katolickiego, oburzeniem w imię swobodnego i pełnego rozwoju sił przyrodzonych człowieka, w imię swobodnego uzewnętrzniania wiary i miłości chrześcijańskiej. Warunki, w jakich narodził się i rozwijał ruch protestancki, pokazują, że nie był on spowodowany takim czy innym przypadkowym zjawiskiem w życiu Kościoła katolickiego - nie nadużyciami władzy kościelnej, ale głównym kierunkiem życia katolickiego, wyrażającym się w podziale społeczeństwa chrześcijańskiego na władców i podwładnych, że kierował się on nie jakimiś przypadkowymi i niejasnymi, jedynie negatywnymi dążeniami w stosunku do nadużyć duchowieństwa katolickiego, ale całkowicie świadomym i ogólnie określonym pragnieniem swobodnego rozwoju sił naturalnych człowieka i swobodnego działania chrześcijanina. wiara. O autorytecie Kościoła katolickiego w XVI wieku. Należy zaznaczyć, że pod wieloma względami nie przypominała swojej świetlanej przeszłości, że nie tylko nie wykazywała nowych aspiracji do swojej ekspansji, ale wręcz słabo się utwierdzała, chcąc jedynie zachować ograniczenia i przewagi, jakie osiągnęła w przeszłości: była mocarstwem beztroskim, z satysfakcją ciesząc się owocami swojej dotychczasowej działalności. Nie można też powiedzieć, że pod względem moralnym papieże XVI wieku. i ich najbliżsi współpracownicy stali zauważalnie niżej od swoich poprzedników: w dotychczasowej historii kurii papieskiej można znaleźć sporo faktów, które swoją moralnie oburzającą naturą przewyższały wszystko, co reprezentowała władza papieska w VIII wieku. Z drugiej strony ruch protestancki zbiegł się z wieloma nowymi faktami w życiu duchowym narodów europejskich, świadcząc w równym stopniu o pragnieniu człowieka do swobodnego i naturalnego rozwoju. W filozofii nowy kierunek nadany jej przez Bacona i Kartezjusza, w życiu politycznym i społecznym, dążenie do nowej struktury opartej na jedności narodowej i podziale klas, wiele odkryć i wynalazków niezbędnych dla duchowego rozwoju człowieka, wszystko to faktycznie świadczy o przebudzeniu i dość silnym wzroście swobodnej mocy duchowej człowieka. Nie powinniśmy zapominać, że jednym z najsilniejszych czynników tworzących kulturę epoki pojawienia się ruchu protestanckiego w Kościele był ten kierunek nie tylko w nauce i sztuce, ale także w samym życiu, który w historii nazywany jest humanizmem i który czerpał soki z pogańskiej cywilizacji świata klasycznego. Takie odrodzenie i silny wzrost naturalnego rozwoju człowieka, wywołujące jeszcze niekiedy represje ze strony władz Kościoła katolickiego, ale systematycznie posuwające się do przodu przy powszechnej nieostrożności tej władzy w XV i XVI wieku, stworzyły treści życiowe nie dające się pogodzić z samymi podstawami życia Kościoła katolickiego i w imię których zaczęto domagać się wyzwolenia od despotyzmu Kościoła. Ze względu na ścisły związek życia ówczesnych narodów europejskich z życiem Kościoła, ten nowy kierunek nie mógł ograniczać się do żądania wolności jedynie w negatywnym sensie nieingerencji Kościoła w jego rozwój: tak jak dawniej Kościół nie zadowalał się religijnym i moralnym wpływem na życie ludzi, ale dążył do władzy nad wszystkimi jego aspektami, tak teraz nowy kierunek życia ludzi, zrodzony z sukcesów jego naturalnego rozwoju, wymagał zasadniczej przemiany życia kościelnego, dostosowanego do jego własnego charakteru. Żądanie to zostało wyrażone w kościelnym ruchu protestantyzmu, który dążył do stworzenia nowego życia religijnego i ludowego w oparciu o wolną wiarę. Fakt, że protestantyzm rozwinął się w życiu europejskim jako opozycja wobec katolicyzmu i jego mrocznie despotyczny charakter, nadał nowemu ruchowi kościelnemu jasny i chrześcijańsko swobodny wyraz. Walka protestantyzmu z katolicyzmem była walką o prawa osoby ludzkiej, nabyte dla niej przez wyczyn Chrystusa, o swobodę jej bezpośredniego komunikowania się z Chrystusem, o wolne i rozsądne podstawy moralności chrześcijańskiej – była to walka w imię wolnej wiary w każdego chrześcijanina jako podmiot prawny królestwa Bożego. Czas protestantyzmu w historii Europy to czas szerokiego i błyskotliwego rozwoju kultury ludzkiej. Geniusz ludzki osiąga najwyższy rozwój, rozwija się w całej wielkości swoich naturalnych sił. Nauka rozwija się w całej różnorodności wymagań życia, w całej pełni i harmonii praw logicznego myślenia; sztuka zamyka krąg swego swobodnego rozwoju, służąc jedynie ziemi i zrzucając despotyczne jarzmo religii; ustrój państwowy, uwzględniając wszystkie elementy życia ludzi i nie tłumiąc żadnego z nich, dąży do ucieleśnienia ich wolnej jedności, zdeterminowanej wspólnymi potrzebami; Władza człowieka nad naturą jest widoczna w zdumiewających proporcjach. – Nie utożsamiając granic protestantyzmu, który obejmował narody grupy w przeważającej mierze niemieckiej, z granicami tego rozkwitu kulturowego, należy mieć na uwadze dwa skrajne fakty: po pierwsze, protestantyzm wszędzie deklaruje się jako wolny od rozwoju kulturalnego, a po drugie, konkretnie kraje katolickie, Włochy i Hiszpania, gdzie protestantyzm w zarodku został stłumiony surowymi środkami katolickiej inkwizycji, skazane są na oczywistą stagnację aż do ostatnich dni. Niezmienne zjednoczenie protestantyzmu z kulturą, nietypowe (zarówno w pozytywnej, jak i negatywnej stronie) np. dla krajów kulturowych. Francja, charakterystyczna dla katolicyzmu i protestantyzmu. Od pierwszych dni swojej historii protestantyzm związał się ściśle z wolnym życiem ludu, któremu w dużej mierze zawdzięcza swoje pochodzenie. Jego pierwszy kaznodzieja w imię swojej działalności reformatorskiej odwołuje się do dumy ludowej narodu niemieckiego, wskazując na hańbę jego upokorzenia pod jarzmem władzy katolickiej i kreśląc jasne perspektywy wolnego życia w jedności z nowym kierunkiem religijnym – a losy protestantyzmu od samego początku były ściśle i nierozerwalnie złączone z państwem więzami wewnętrznymi i wzajemnymi: tak jak o jego własnym sukcesie w całości decydowała przychylność władz państwowych do niego, tak jest w z kolei wniknęła w podstawy życia państwowego, ponownie przesiąknięta samym duchem ludu, a nawet mu się podporządkowując. Nigdy życie Kościoła nie było tak ściśle i nierozerwalnie związane z naturalnym życiem ludu, jak widzimy to w protestantyzmie. I to powiązanie protestantyzmu rozciąga się nie tylko na samo życie publiczne, ale obejmuje wszystkie aspekty życia ludzi, począwszy od relacji osobistych i rodzinnych, a skończywszy na narodowych fenomenach nauki i sztuki. To nie przypadek, że sam Luter porzucił życie monastyczne na rzecz życia rodzinnego, które stanowi główny element życia ludowego z natury. Nie bez powodu był takim miłośnikiem muzyki, a przez nią wszelkiej sztuki. Podobnie nauka, do której pomocy początkowo tak usilnie zwracał się protestantyzm w walce z katolicyzmem, znalazła swego szlachetnego patrona w protestantyzmie, a swoich najwyższych przedstawicieli w ludach protestanckich. – Ze względu na tak ścisłe powiązanie w krajach protestanckich życia ludzi w jego swobodnym i pełnym rozwoju z życiem kościelno-religijnym, nazwa protestantyzm nie może być rozumiana jedynie jako powszechnie znane poglądy chrześcijańskie i znany ustrój kościelny, ale jest dobrze znanym kierunkiem życia ludzi w jego relacji do chrześcijaństwa. Występujący początkowo jako opozycja wobec despotyzmu Kościoła katolickiego, jako żądanie wolności życia ludu i przejawów wiary chrześcijańskiej, protestantyzm, świadomie potwierdzając swój związek z życiem ludu, nawołując do swobodnego i naturalnego rozwoju, określił swój stosunek do samego chrześcijaństwa, do sprawy Chrystusa, pod bezpośrednim wpływem jego związku z życiem ludu. Tak jak w katolicyzmie władza kościelna żądała śmierci naturalnego życia ludu w imię chrześcijaństwa, tak w protestantyzmie osoba ludzka i lud żądali całkowitej służby chrześcijaństwu sobie w imię swego swobodnego i naturalnego rozwoju. Swobodne uzewnętrznianie wiary chrześcijańskiej, będące przedmiotem początkowego żądania ruchu kościelnego protestanckiego, pod wpływem najsilniejszego rozwoju dobrobytu ludowego i osobistego przekształciło się najpierw w arbitralną postawę wobec boskiej treści chrześcijaństwa, następnie w wyłączną przewagę zasady subiektywno-ludzkiej nad obiektywną-boską. W katolicyzmie boska treść Kościoła chrześcijańskiego, ukryta przed człowiekiem przez despotyzm władzy kościelnej, wchłonęła ducha ludzkiego, nie dając miejsca na jego swobodny rozwój i nie przenikając go swobodnie; wręcz przeciwnie, w protestantyzmie człowiek w pełni wykorzystał boską treść chrześcijaństwa dla celów swojego swobodnego, naturalnego rozwoju i - to nie wystarczy - całkowicie podporządkował chrześcijaństwo, jako środek, swoim ludzkim celom. Słusznie świadomy wysokiego powołania ludu chrześcijańskiego i należycie doceniając wielkie znaczenie dla życia Kościoła chrześcijańskiego, jakie ma jego swobodny i naturalny rozwój, protestantyzm, nie przezwyciężając dumy narodowej, ale poddając się jej i przepojony jej uczuciami, żądał całkowitej służby chrześcijaństwa człowiekowi i życiu ludu, całkowitego przewagi zasady ludzkiej nad boską treścią chrześcijaństwa. Główną ideę protestantyzmu należy postrzegać w świetle religijnego poglądu, że wolna chrześcijańska świętość, świętość wiary, powinna zostać nagrodzona rozkwitem kultury, dobrem publicznym ludzi. Tak samo obcy idei rozdziału Kościoła od państwa jak Bizancjum i katolicyzm, protestantyzm widzi w chrześcijaństwie przede wszystkim siłę o zewnętrznym znaczeniu przyrodniczo-historycznym i w tej najbardziej charakterystycznej cesze wyraża religię chrześcijańską przede wszystkim w kategoriach jej cudownej mocy. Zbyt skomplikowany i nie tyle oczywisty, co niewątpliwy w ogólnym systemie protestantyzmu, ten nurt religijny był szczególnie wyraźny w mistycyzmie protestanckim, który nie ceni historycznych podstaw chrześcijaństwa i całą swą nadzieję pokłada w wewnętrznym świetle oświecającym chrześcijanina. Przywilejem protestantyzmu jest rodzenie sekt mistycznych45, a powodem tego jest oczywiście to, że u podstaw protestantyzmu leży mistycyzm, magiczny pogląd na historyczne i społeczne znaczenie chrześcijaństwa. Szerokiemu objawieniu mistycyzmu nie przeszkadza potężna fala rzeczywistości kulturowej. Nie odróżniając osobiście chrześcijańskiej zasady absolutnej od warunkowej zasady społeczno-historycznej, protestantyzm utracił szansę na swobodne zjednoczenie ducha chrześcijańskiego z kulturą zewnętrzną i w ten sposób nadanie jej najwyższego uzasadnienia religijnego. Protestantyzm, dając człowiekowi pełną możliwość wykorzystania chrześcijaństwa dla celów swego swobodnego, naturalnego rozwoju, nie połączył już ponownie tego swobodnego, naturalnego rozwoju człowieka z ostatecznymi celami bosko-ludzkimi, ale umieścił zasadę ludzką w wyłącznej dominacji nad zasadą pełną łaski, tak że naturalny rozwój człowieka stał się w protestantyzmie celem samym w sobie. Przy takiej relacji między zasadą ludzką a boską, ta druga służy tej pierwszej, ta pierwsza jest jednak jałowa w sensie bezpośredniej i pozytywnej służby drugiej. Obcy chrześcijańskiemu samozaparciu, ale dumny ze swoich sukcesów, tak swobodny - naturalny rozwój człowieka uznaje się za bezsilnego do aktywnego uczestnictwa w boskości. Stąd nauka, że ​​człowiek zbawiony jest jedynie przez bierną wiarę, że jest sam w sobie słupem soli i nie tylko nie może swobodnie i czynnie uczestniczyć w jedności bosko-ludzkiej, ale także nie jest zdolny do żadnego moralnie dobrego czynu – stąd myśl i wiara w przeznaczenie, oburzające uczucia prawdziwie chrześcijańskie, głoszona z tak surową konsekwencją przez założycieli wspólnot reformowanych. Takie przekonanie o niemocy człowieka w przyczynianiu się do własnej świętości i szczęśliwości jest całkowicie sprzeczne z zbawczą wiarą w synostwo człowieka z Bogiem, karmioną miłością do Niego nie w danej mu rzeczywistości, jakkolwiek atrakcyjne byłoby to dla naturalnego uczucia i jak wiele obiecuje powodzenie naturalnego rozwoju, ale w tę idealną możliwość jego synostwa z Bogiem, które realizuje się przez wyczyn wiary. Prawdziwie bosko-ludzka wiara daje pole do działania zasadzie naturalno-ludzkiej, nie tracąc z oczu celów religijnych. Ale sukces naturalnego rozwoju, który ma cel sam w sobie, wpycha w dżunglę mistycyzmu. Katolicyzm i protestantyzm, jako dwie formy chrześcijaństwa zachodnioeuropejskiego, konsekwentnie prowadziły w kierunku materialistyczno-socjalistycznym. Kierunek ten ma charakter nie tylko praktycznie – ekonomiczny, ale także metafizycznie – religijny, czyli materialistycznie – religijny, w istocie antychrześcijański, a z chrześcijańskiego punktu widzenia całkowicie ateistyczny. Materializacja chrześcijaństwa, w przeciwieństwie do wschodniego spirytyzmu, przejawia się już w katolicyzmie i protestantyzmie - w środkach materialno-ludzkich pierwszego i w celach ludzko-ziemskich drugiego, ale nie jest to pełna materializacja; Taką całkowitą materializację widzimy w filozofii materialistycznej i ruchu socjalistycznym. Filozofia materialistyczna mówi: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Powtarzając, socjalizm głosi ziemskie szczęście, zadowolenie ekonomiczne jako najwyższą zasadę życia – chce żyć „tylko chlebem”. W Bizancjum, katolicyzmie i protestantyzmie widzimy trzy pozytywne formy chrześcijaństwa o charakterze kościelno-historycznym; socjalizm zdecydowanie odchodzi od chrześcijaństwa i jego związku z chrześcijaństwem w jego świadomej i bezpośredniej antychrześcijaństwie. To połączenie jednak wystarczy, aby dać powód, aby dostrzec na drogach socjalizmu jedną z dróg odrzuconych w zwycięstwie Chrystusa – drogę życia „jednym chlebem”. Socjalizm, który ogarnął wszystkie narody Europy i zjednoczył wschód i zachód Europy, ma w sobie wiele rzeczy uroczych i fascynujących od zewnątrz: realizuje w systemie społecznym najświętszy wymóg sprawiedliwości i miłości do uciśnionych. W chrześcijańskiej kwestii stosunków Kościół–państwo również nie przechodzi bez śladu: głosił najowocniejszą ideę rozdziału Kościoła od państwa, ideę zdecydowanej nieistotności i wzajemnej niezależności sposobów życia – religijnego i społecznego, głosi wielką ideę, że religia jest sprawą osobistą i ludzie powinni się jednoczyć nie na podstawie religii, ale na podstawie warunkowo – zadań społecznych. Jednak w istocie socjalizm jest drogą od chrześcijaństwa: jest wrogi religii chrześcijańskiej, ponieważ ogranicza się do celów ziemskich i nie zna innego środka niż przemoc społeczna. Dlatego też wielka zasada rozdziału Kościoła od państwa nie ma w jego ustach głębokiego znaczenia wzajemnej niezależności wartości absolutnie religijnych i warunkowo społecznych, ale surowe znaczenie, że socjalizm nie chce znać religii, nie chce mieć nic wspólnego z wartością absolutną, nie chce spotkać świata absolutnego ani w sferze społecznej, ani w duszy ludzkiej, w sferze ludzkich aspiracji i pragnień. Dlatego socjalizm, podobnie jak historyczne formy chrześcijaństwa kościelnego, a nawet bardziej od nich, nie dostarcza najwyższego uzasadnienia życia ziemskiego. Z łatwością możemy sobie wyobrazić materialistyczny socjalizm stojący na ścieżce, którą europejska ludzkość od dawna podążała. Pierwsza połowa historii Europy chrześcijańskiej ukazuje nam chrześcijaństwo jako religię publiczną, obejmującą wszystkie aspekty życia przyrodniczo-historycznego w ich symboliczno-ascetycznym uświęceniu pełnym łaski. To okres rozkwitu bizantynizmu i katolicyzmu. Druga połowa historii Europy, która rozpoczęła się wraz z odrodzeniem pogańskich ideałów humanitarnych, uświęconych przez protestantyzm, a obecnie ujawniających się w szerokim ruchu socjalistycznym, to czas jasnej świadomości konieczności przyrodniczo-historycznej i swobodnego działania praw przyrodniczo-społecznych, swobodnego rozwoju naturalnego. Jeśli katolicyzm zwrócił się ku ziemskim środkom do celów niebiańskich, to już w protestantyzmie chrześcijaństwo zwróciło się ku środkom do ziemskich celów, za darmo - naturalny rozwój. Materialistycznie ruch socjalistyczny nie wyrzeka się wolności, której protestantyzm domaga się dla naturalnego rozwoju człowieka; realizuje to żądanie do końca. Filozofia materialistyczna uczy, że wolność życia przyrodniczo-historycznego to wolność praw ograniczeń przyrodniczo-społecznych, że przestrzeń i czas są podstawowymi warunkami wszelkiego bytu i istnienia, wszelkiego myślenia i działania, wszelkiego rozwoju i sukcesu (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens) 47 . Dlatego nie tylko odrzuca każdy cud, ale także wyrzuca z życia całą niebiańską treść, wszystkie idealne impulsy. Wygasła historia Kościoła narodów chrześcijańskich z góry wyznacza nasze zadania. Musimy uznać niewystarczalność kościelno-historycznego uświęcenia życia, musimy uznać swobodę naturalnego rozwoju historycznego. Konwencjonalność życia przyrodniczo-społecznego nie przekreśla jednak możliwości jego religijnego uświęcenia, możliwości połączenia z nim treści absolutnej: nosicielem tej absolutnej treści może być chrześcijańska osoba duchowa. Musimy podnosić wyrzucone przez socjalizm słowo o rozdziale Kościoła od państwa i głosić tę zasadę nie na siłę, jak to czyni socjalizm, ale swobodnie, w oparciu o własne podstawy chrześcijaństwa; musimy uznać absolutną religię chrześcijańską za własność wolnego człowieka – nie z nienawiści do religii, ale w oparciu o najgłębsze zrozumienie zasad chrześcijańskich. Pokładamy nadzieję w swobodnym połączeniu chrześcijańskiej absolutności wewnętrznej z konwencjami naturalnymi i społecznymi. Nasi tak zwani słowianofile wskazywali i wskazują na rozwiązanie światowych problemów chrześcijańskich jako wielkie powołanie wielkiego narodu rosyjskiego. Przewidywanie nie jest zadaniem ludzkiego umysłu, ale naszym bezpośrednim obowiązkiem jest poznanie warunków życia chrześcijańskiego. Bizancjalizm, który prawosławie rosyjskie odziedziczyło zarówno z najlepszej, jak i najgorszej strony, oraz wiara rytualna, w której objawiło się to dziedzictwo religijne, nie reprezentują prawdziwej drogi do rozwiązania wielkich problemów. Ale jest jedna cecha narodu rosyjskiego, rozwinięta przez niego w historycznym wyczynie, która wróży mu wielką przyszłość religijną: jest to wiara w „człowieka Bożego”, w osobę cierpiącą i upokorzoną, w niezależność dobra chrześcijańskiego od warunków zewnętrznego zadowolenia i widzialnej doskonałości. I poeta miał rację, gdy to mówił Przygnębiony ciężarem matki chrzestnej, W formie niewolnika, Król Niebios Rosjanin jest w stanie zrozumieć znaczenie wyczynu wiary, miłości i cierpliwości. W bitwie jest wyczyn, Najwyższy wyczyn w cierpliwości, To, że nauka i sztuka mogą być pożądane z eudajmonicznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości z psychologicznego punktu widzenia, a nawet potwierdza je historia filozofii. A asceza może być eudajmoniczna, a silna wola może być zła, ale może też być dobra... Mówią, że ostatnio L.N. Tołstoj w wielu kwestiach łagodzi swoje stanowisko i idzie na ustępstwa. Jest to z pewnością istotne dla naszego pytania. Tak w Dzienniku. dla wszystkich 1903 styczeń s. 1903 79 (Z listów i pism L. N. Tołstoja) czytamy jego słowa: „Ostatnio często myślałem o jednej od dawna znanej myśli, która jednak przez cały czas przychodzi mi na myśl ze szczególną wyrazistością i orzeźwiającą, a mianowicie: jeśli w jednym najprostszym i najjaśniejszym zdaniu wyrażam sens, istotę, cel życia, to wyrażam to dla siebie, jak jest powiedziane u Jana VI, 38, a zwłaszcza 39 (?): wzrastać w sobie, wznosić się na najwyższe możliwy stopień boskości tej iskry, tej racjonalnej rzeczy, która jest mi dana, powierzona mi, jak dziecko niani. Ta definicja sensu życia jest szersza niż wszystkie inne i obejmuje wszystkie inne. Co jest potrzebne, aby to osiągnąć, aby to dziecko mogło się rozwijać? Nie błogość, ale praca, walka, ubóstwo, cierpienie, upokorzenie, prześladowanie, czyli te same rzeczy, które wielokrotnie mówi Ewangelia. I tego właśnie potrzebujemy i jest ono wysyłane w najróżniejszych formach, zarówno małych, jak i dużych. Gdybyśmy tylko umieli to przyjąć właściwie, tak jak tego potrzebujemy, a zatem jako radosną pracę, a nie jako coś irytującego, zakłócającego nasze tak uporządkowane życie... Wola Ojca, jaka jest, czego potrzebuje, dlaczego wszystko zrobił i robi, jaki jest cel życia, nie jest nam dane poznać. Ale wiemy i zawsze możemy wiedzieć, czy wykonujemy Jego wolę, po co żyjemy, czego On od nas chce. Trzyma nas jak na lejcach, a my jak koń nie wiemy, dokąd przyjdziemy i po co; ale po bólu, gdy udajemy się w niewłaściwe miejsce, i po wolności, braku ograniczeń, poznajemy, że zmierzamy tam, gdzie powinniśmy. I dlatego całym doświadczeniem uczymy się, że pierwszą, główną i jedyną oznaką wypełnienia się woli Bożej jest to, że jest ona dla nas łatwa, a nie bolesna, a nawet radosna... Pierwszą, główną, niewątpliwą oznaką, którą tak skłonni jesteśmy lekceważyć, jest brak poczucia cierpienia duchowego.... Jest to brak cierpienia duchowego, a nie obecność szczęścia. Połączenie wielkości i znikomości w osobie jest ulubionym tematem rozumowania Pascala w jego „Myśleniach” "Pierwsza prawda, którą chrześcijaństwo wpisał w życie duchowe człowieka, brzmi: cierpienie jest istotnym aspektem życia ludzkiego. Dla Greków prawda ta pozostała, ściśle rzecz biorąc, nieznana. Znają cierpienie, ale tylko jako fakt, który nie powinien istnieć... Chrześcijaństwo otworzyło drogę do zrozumienia cierpienia. To ostatnie nie jest tylko nagim faktem, jest konieczne do pełnego rozwoju wewnętrznego człowieka: cierpienie nie pozwala duszy całkowicie poddać się temu, co doraźne i przemijające; jest antidotum na próżność i namiętność pozorów; jest wielki środek wychowawczy, za pomocą którego Bóg przyciąga serca od ziemskiego i tymczasowego do wiecznego, do siebie. W ten sposób cierpienie jest drogą do wewnętrznego spokoju. Kto zna cierpienie, jego umysł jest otwarty na zrozumienie chrześcijaństwa. Tam, gdzie cierpienie jest stale doświadczane, zwykle pojawia się żarliwe poszukiwanie chrześcijaństwa i żarliwe pragnienie zdrowego życia, pełnego siły i energii, raczej opiera się na greckim światopoglądzie. Ponieważ jednak żadne życie nie jest całkowicie wolne od cierpienia, zatem w każdym są przynajmniej okresy i minuty, w których pojawia się otwartość na chrześcijaństwo” (Paulsen). I tę myśl znajdziemy w „Czytaniach o Bogu-Człowieku” Sołowjowa – pod koniec dziesiątego czytania w odniesieniu do historii przedchrześcijańskiej i pod koniec dwunastego czytania w odniesieniu do historii narodów chrześcijańskich. Formowany monastycyzm traktuje ten „monastycyzm” jako nadużycie i wypaczenie: tutaj dążenie do wolności zamienia się w niewolę, wyrzeczenie się (światowej) formy staje się (pewną) formą. Które po przekształceniu w monastycyzm zamieniły się w pustą formę. Idea głupoty, jako ogniwo w systemie chrześcijańskiego światopoglądu, jest jednym ze skrajnych punktów, które czynią światopogląd chrześcijański szaleństwem w oczach zdrowego rozsądku, czyniąc go nie do pogodzenia z powierzchownym i frywolnym „rozsądnym” światopoglądem. W krytyce zarzucano mi brak zdrowego rozsądku. Wielokrotnie zmieniałem zdanie na temat moich stron o głupocie, niczego w nich nie zmieniam: religia, podobnie jak filozofia, nie powinna brać pod uwagę obaw zdrowego rozsądku. Przykład L.N. Tołstoj raz po raz przekonuje mnie, że głupota, nawet jeśli wyraża się w szyciu butów i noszeniu palta, jest koniecznym warunkiem duchowej wolności. Jan XI, 25, 26 wyraża jedynie momenty systemu, ale nie jego istotę. Dlatego obszerny materiał, jaki podałem w dwóch pierwszych wydaniach mojej monografii o pokusach Chrystusa, jest tutaj znacznie okrojony. Przede wszystkim nie przedrukowuję traktatu na temat literackiej i historycznej wiarygodności ewangelicznych narracji o kuszeniu Jezusa Chrystusa na pustyni: miał on swoje miejsce w monografii, a obecnie okazuje się zbędny zarówno ze względu na ogólne pojęcie faktów ewangelicznych w filozofii historii ewangelii, jak i dlatego, że treść ideologiczna nie zależy od takiego czy innego rozwiązania kwestii poruszonych w tym traktacie. Przegląd całego życia Chrystusa z punktu widzenia pokus jest teraz także zupełnie niepotrzebny, gdyż skupiamy naszą uwagę jedynie na treści ideologicznej pokus Chrystusa. Inne skróty i ich bezpośrednie przyczyny omówiono w odpowiednich miejscach. W pierwszym wydaniu, s. 46–58, tę koncepcję gniewu religijnego człowieka zilustrowano licznymi fragmentami zabytków religijnych i literackich. Teraz uważam, że te ekstrakty w sensie dowodowym są niepotrzebne. Jeśli Jeden z Braminów przypomina Jednego z Eleatów, ich Maję – „konieczność” Parmenidesa, a samsarę buddyzmu – παντα ρει Heraklita, to nauczanie religijne Zaratustry nawiązuje także do nauczania braminów i buddyzmu, podobnie jak nauczanie Empedoklesa z jego miłością i wrogością do nauczania Eleatów i Heraklit. 2 Sam. XXIV, 1: Rozgniewał się Pan na Izraelitów i pobudził w nich Dawida, aby powiedział: Idź, policz Izraela i Judę. - 1 Kron. XXI, 1: i Szatan powstał przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida, aby policzył Izraelitów. Na temat tej sekcji, zapożyczonej z rozdziału III pierwszego wydania, zob. Poniżenie Chrystusa. W świetle najnowszych badań, aby uniknąć powtórzeń, materiał zawarty w Rozdziale III pierwszego wydania został znacznie zredukowany. Teodor z Mopsueckiego, Pelagiusz Julian, Adopcjanie itp. Augustyn, teologia katolicka i niektórzy teolodzy protestanccy. Ullmana (Über die Sündlosigkeit Iesu) i innych. Dlatego też historia zagadnienia związku pokus Chrystusa z Jego bezgrzesznością została przedstawiona w drugim wydaniu mojej monografii, s. 89 nast. i 143 dalej, nie przedrukowuję tutaj: ma to wyłącznie znaczenie scholastyczne. To samo cierpienie inaczej odczuwa uczucie, a inaczej wola: uczucie odczuwa cios, a wola cios zadany przez złośliwość. Słowa ascezy, s. 192. Według tej obiektywnej strony pokusa cierpienia to δοκιμὴ lub δоκίμιον τῆς πίστεως. Chociaż cierpienie będące dla człowieka pokusą lub próbą wiary jest zdeterminowane wolą Bożą, to jednocześnie jest spowodowane grzechem, tak jak lekarstwo przepisane przez miłosiernego lekarza jest jednocześnie spowodowane lub spowodowane chorobą. Cierpienie służy zarówno Bogu jako narzędzie sprawdzania wiary, jak i grzechowi lub diabłu jako narzędzie pokusy (takie były cierpienia Hioba). Przynajmniej prawość danej osoby była względna. O cierpliwości do boleści, nauka św. ojców, zebrana przez biskupa. Ignacy, wyd. 3 SPb. 1893, s. 41 (Kazanie o prawie duchowym, rozdz. 190). Oczywiście w tym odmiennym od uwodzenia rodzaju zmagania chodzi także o zaspokojenie pragnienia. Autor chciałby jednak wskazać bardzo istotną różnicę pomiędzy zaspokajaniem namiętności poprzez bezpośrednie uwiedzenie nią a zaspokajaniem instynktu poprzez chęć pozbycia się go ze względu na ograniczenia, jakie niesie to dla najwyższych dążeń ducha. Podobny wniosek, który zostanie tutaj wysunięty, jest taki, że pokusa dla Jezusa Chrystusa nie polegała na zaspokojeniu Jego własnego głodu, ale na cudownym zaspokojeniu, tak jak Samarytanka chciała takiego zaspokojenia swego pragnienia, aby już nie odczuwać pragnienia i nie przychodziła tu czerpać (Jan IV, 15; por. VI, 34). O cierpliwości smutków 114–117 itd. Porównaj. dla tego miejsca i dla tego działu w ogóle, cel i sens życia. Strona 244; Śr Efraim Sir. IV, s. 364–365. - Ze wszystkich dyskusji na temat uwodzenia i żałoby z namiętności wynika, że ​​namiętność jest albo czymś, czemu należy się oprzeć, albo czymś, co w innym rodzaju zmaganiu przyjmujemy z dziękczynieniem. Czy jest tu sprzeczność? W zasadzie odpowiedzi na to pytanie udziela całe rozumowanie zawarte w tekście, a od strony formalnej można to rozwiązać za pomocą analogii. Geometria uczy, że wraz ze wzrostem łuku cięciwa rośnie, ale tylko do pewnej granicy, aż cięciwa = średnica, po czym wraz ze wzrostem łuku cięciwa się zmniejsza. Czy jest tu sprzeczność? W obszarze naszego rozumowania średnica ta jest niechęcią do zła. Lub: brak świadomości grzechu może wskazywać zarówno na całkowitą bezgrzeszność (jak Chrystus), jak i na skrajną grzeszność (samousprawiedliwienie uczonych w Piśmie i faryzeuszy). Oto jeden z przypadków zastosowania zasady zbieżności oppositorum. Niech słabość będzie konsekwencją grzechu; lecz w każdej danej osobie są one na tyle bezgrzeszne, na ile są konieczne. Gdybyśmy wiedzieli tylko o pokusie pragnień, to ani naturalne słabości, ani zewnętrzne cierpienie nie mogłyby dać bezgrzesznej, eksperymentalnej wiedzy o mocy grzechu, gdyż naturalne przyciąganie i cierpienie zewnętrzne, nie stanowiąc same w sobie pokusy, powodują pokusę pragnień pośrednio, jak np. głód może motywować do kradzieży itp. tylko w połączeniu z rzeczywistą grzesznością kuszonego i nawet w tym przypadku dają pokusę słabszą niż pokusa pożądania. Oprócz tego, co powiedziano powyżej, można zauważyć następujące kwestie dotyczące wzajemnych relacji różnych rodzajów pokus. Pokusa wiary musi poprzedzać oszustwo. Dla pierwszych ludzi, którzy mieli czystą naturę, możliwa była tylko pokusa wiary, ale nie zwiedzenie. Taka pokusa pojawiła się w związku z przykazaniem. Upadek zrodził w człowieku pożądanie i umożliwił, a nawet nieuniknił, uwiedzenie go przez pożądanie. To połączenie zepsucia moralnego z odejściem od Boga, czyli niewiarą, zostało ustanowione przez św. Pawła w pierwszych rozdziałach ostatniego. do Rzymu. -Całe życie grzesznika jest pełne oszustw, dla niego wszelka ziemska egzystencja wyczerpuje się pożądliwością ciała, pożądliwością oczu i pychą życia. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Trzeba odróżnić τυφλωθείς 1 Tym. III, 6, a także z ὑπεραίρωμαι 2 Kor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Jana II, 16). – Ale tak jak niewiara jest początkiem pożądliwości, tak całkowite uzdrowienie z pożądliwości następuje przez wiarę z łaski i osiąga się poprzez tę walkę, która oprócz współczucia dla zła opiera się na niechęci do nieczystości moralnej. Tego uczy całe Słowo Boże, zwłaszcza św. Paweł i całe pismo ascetyczne. Jan z Damaszku De fide orth. biblioteka. III, 20. Ta sekcja jest przedrukowana z drugiego wydania: pokrywa się pod względem treści z odpowiednim rozdziałem z pierwszego wydania, a w drugim wydaniu jest przedstawiona w krótszy i bardziej szczegółowy sposób. Ciekawe, że w XIV wieku, w okresie rozkwitu średniowiecznego mistycyzmu, kraje niemieckie były kolebką mistycyzmu. Werke L. Feuerbacha, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.