Основи на христијанството. Том III. Христијански светоглед

Том I * Том II * Том IV * Том V Христовите искушенија во врска со историјата на претхристијанските религии и христијанската црква. Методот на оваа трета книга е ист како и првите две: да се разберат старите зборови преку сопственото религиозно искуство и да се прикаже својот религиозен светоглед во рамките на традиционалните концепти. И тука го решавам прашањето за целта и смислата на животот, за христијанскиот светоглед, не со мои зборови, туку со зборовите на црковната традиција, - го изложив историски христијанскиот светоглед, го поставив како моја задача - да го доловам во стотици тома црковно писмо и во системот на црковниот живот најзначајното, основното, најдлабокото, да го издигнам историски христијанскиот светоглед за да ја издигнам идејата за верата на отецот. Бидејќи мојот личен став го вметнувам во историска рамка - не го заменувам она што е историски дадено со моето, туку само го продлабочувам - до тој степен сум обврзан со традицијата. И ако во однос на Евангелието, во првите две книги, оваа поврзаност се открива во смисла на тешкотии поврзани со наоѓање историски веродостојни и со издигнувањето на личниот дух до висината на евангелскиот логос, тогаш во однос на црковно-историската реалност, тежината се одразува во смисла, делумно, на дисперзијата на црковната мисла и, што е најважно, во однос на нејзината доволна висина во однос на евангелската мисла. Не е можно целосно да се толкува во чиста насока на евангелскиот дух поради недостаток на историска поддршка. Факт е дека евангелската идеја била откриена како молња, пробивајќи ја историската темнина и не ја осветлувала целата ширина и должина на човечкиот пат. Евангелската идеја е идејата на Христос, во Кого Синот Божји беше целосно отелотворен, Кој едвај ја допре земјата, одеше по неа во бела облека, не обоен во нејзините бои на виножитото. За да може човекот да ја следи оваа идеја, треба да ја развие во систем на светоглед кој го опфаќа целиот живот на една личност и целата историја на човештвото. Јасно е дека со оглед на несовршеноста на придржувањето, дури и неможноста совршено да се конструира човечкиот живот според евангелската идеја, мора да наидеме на пад на евангелската мисла во овој систем. Ова е пад на црковната наклонетост кон едностраниот подвиг и површната симболика. При претставувањето на историски христијански светоглед, невозможно е целосно да се избегне оваа пристрасност: филозофијата на христијанскиот светоглед неминовно не е ништо повеќе од филозофија на аскетско-симболичко осветување на животот, а нејзината последна задача е да ја ублажи едностраноста на аскетизмот и површноста на симболизмот. Чувствувам потреба да направам автобиографска исповед дека оваа книга ја напишав во годините на тешка болест и задебелени удари на судбината - околности што ја доближија мислата на авторот до црковно-историските идеали, кои го изострија неговиот увид во аскетски прашања. Кога критиката забележана во оваа книга, заедно со „независната формулација“, „реткото разбирање на значењето на древното христијанско учење“, таа само, со вообичаената иронија на судбината, го потврди искуството на авторот во однос на книгата Јов. Во следниот, четврти том, заземам поинакво гледиште. Ако овде во преден план се навлегува во црковно-историскиот светоглед, се репродуцира минатото, таму се појавува личниот критички елемент, предвидувајќи ја иднината. Во христијанскиот светоглед, евангелската идеја се проширува на сите аспекти на човечкиот живот и на целата должина на историјата, го опфаќа целиот живот со својата духовна покривка, го обојува на свој начин; во христијанската слобода, евангелската идеја влегува во живиот живот, се прифаќа со неа: овде поглед од христијанството кон животот, таму поглед од животот на христијанството. Меѓутоа, тешко дека би било фер да се види во оваа различни фази во еволуцијата на светогледот: напротив, ова се две паралелни сфаќања на христијанството. При последната проверка на патеката помината, додека намерно бараше противречности што нема да биде тешко да се отстранат, авторот нашол одлучувачко совпаѓање на елементи, различно комбинирани овде и таму. Какви и да се нашите лични религиозни перспективи, какви и да се нашите надежи за религиозната иднина, христијанскиот светоглед може да биде само онака како што е изложен во оваа книга. Згора на тоа, може да се каже: два система - системот на „христијанскиот светоглед“, т.е. погледи на светот од внатре во христијанството и системот на „христијанска слобода“, т.е. поглед од животот на христијанството, редот на „оправдување на животот“ - што не се совпаѓаат во аглите на гледање, се поврзани со врска на меѓусебна зависност, и со највисока синхронизација на елементот, како и највисоката претпоставка на едното од другото. и пророчки-прогресивниот елемент се обединети. Општо земено, најмалку од сè е противречноста помеѓу одредени точки на еден систем и општиот тон на друг. Ова можам да го кажам во однос на екстремните точки на „христијанскиот светоглед“, кои се позитивното значење на страдањето, христијанската глупост, комбинацијата на духовна љубов со омраза кон себе и кон своето. Мислам дека овие точки се усогласени не само со животната должност и природно-историскиот развој, што претставува и една од алките во христијанскиот светоглед, туку и со целиот систем на „христијанска слобода“ и „оправдување на животот“. И за ова помирување нема апсолутно никаква потреба да се измазнуваат испакнатините на едниот и на другиот систем, кон кој толку често прибегнуваат љубителите на здравиот разум и љубителите на секакви компромиси - за ова треба да се свртиме кон принципот на коинциденција oppositorum, без кој е невозможно да се излезе од религиозниот лавиринт. Покрај логичките противречности, кои секако се незамисливи, на религиозно поле има и дивергенции кои умот не може да ги помири, туку се помируваат во длабочините на самиот религиозен живот. Овој принцип го гледате цело време во евангелието. На пр. Милостината не треба да се прави „пред луѓето за да видат“ (Мт. VI, 1), туку во исто време светлината на христијанскиот живот треба „да свети пред луѓето за да ги видат добрите дела“ на христијаните (Мт. V, 16). Исто така Лк. IX, 50 и XI, 23; X, 7 и XVII, 10; XII, 37 и XVII, 7–9. Ваквите несогласувања најмногу укажуваат на тоа дека имаме работа со религиозна креативност, а не со веродостојна и исполирана фикција, а нивното измазнување би било да се стави здрав разум на местото на самиот живот без дно. Животот е повеќеслоен, а во домот на Небесниот Отец има повеќе од едно живеалиште... Вовед. Главната внатрешна контрадикција на животот Човекот по природа се карактеризира со две главни аспирации: прво, желбата за лична среќа и надворешно совршенство и, второ, желбата за небесно, за соединување со Божественото - желбата да се манифестира божествена содржина во својот живот. Каква е врската помеѓу овие две аспирации? Овде се чини дека првичното нешто е можноста за нивно комбинирање во нивниот директно даден карактер. Бидејќи и двете овие аспирации се својствени за човекот по природа, оваа нивна комбинација е психолошки природна, и затоа човекот е природен, во библиска смисла на зборот, т.е. кој живее не по благодат, туку по природа (secundum naturam suam vivere), очекува среќа и надворешно совршенство од религијата и верува во божественото во она што е самозадоволно и надворешно. Ова религиозно расположение е карактеристично за паганството во сета негова сила, но повеќе или помалку јасно се среќава кај претставниците на христијанското општество. Кај паганите во пониските фази на развој, ова расположение се среќава во наивна форма. Тој ја очекува сета среќа и успех, дури и во работите кои се целосно достапни за природните сили на човекот и зависат од неговата сопствена трудољубивост, знаење и умешност, од боговите, од нивната наклонетост, што се обидува да ги заработи преку жртви. Културните луѓе знаат да ја ценат сопствената сила и да очекуваат од религијата она што ги надминува нивните сили - спокоен мир и бескрајно совршенство. Ова религиозно расположение на културната личност може да се следи од романот на Зола „Доктор Паскал“. Најучениот доктор Паскал верувал во човечките сили и особено во моќта на разумот, во науката. Мислеше и цврсто се надеваше дека со помош на науката ќе успее да го обнови човештвото и да го ослободи од страдањата со кои сега е угнетено. Но, аспирациите на неговата внука, Клотилда, беа неограничени, во секој случај, тие ги надминаа средствата со кои располага науката; затоа, таа се оддалечи од науката и почна да го бара нивното задоволство во религијата, во католицизмот. Клотилда долго време ги набљудуваше надежите на нејзиниот вујко и вистинските успеси на науката; резултатите до кои ја доведоа овие набљудувања, таа искрено му ги кажа на д-р Паскал. „Годините минуваат како и обично“, му рече на вујко ѝ, „а небото сè уште не се отвора за луѓето. Вистината што сакаш да ја фатиш со твоето истражување се оддалечува од тебе. Предлагаш да чекаш и да чекаш, можеби десетици векови. Не сакам да чекам. Сакам да знам сè во моментов и да бидам среќна. Забележете дека треба да знам сè за да бидам среќен одеднаш, засекогаш прецизно е тоа што го гледам! неможноста веднаш да се подигнеш до сеопфатното знаење и да се одморам во пазувите на совршеното блаженство, кое не е засенето од никакви сомнежи и укор на совеста, што ме мачи дали е овој живот кога се движиш со темпо на полжав во темнината и не можеш да уживаш во веселиот час без да се тресеш од помислата на идната тага и тага. Науката ни го вети ова, а ако не може да го исполни своето ветување, тогаш треба да се прогласи за неважечко“. Во овој свесен стремеж кон идеалот за бескрајно совршенство и среќа и очекување на овие придобивки од религијата, Клотилда беше поддржан од католичките проповедници. Дали е можно таквото обединување на основните ментални стремежи во нивниот веднаш даден карактер да се препознае како темелно и разумно? Не, не можеш. Пред се, на ова прашање треба да се одговори негативно бидејќи ова обединување не е оправдано со реалноста. Факт е дека религијата не е придружена со промена на надворешните услови на човечкиот живот, не му носи надворешна среќа и видливо совршенство на човекот и не ги елиминира страдањата и понижувањата од неговиот живот. Јасен израз на оваа природа на реалноста на религиозниот живот е страдањето и понижувањето на праведниците. Човекот не е ослободен од страдање и деградација на животот до степен на неговата праведност и морална невиност. Праведниците страдаат во заеднички катастрофи заедно со грешниците. „За сè“, пишува библискиот мудрец, „и за сите има една судбина: една судбина за праведните и злите, добрите и лошите, чистите и нечистите, жртвувачите и нежртвувачите, и доблесните и грешните, и за оној што се колне и за оној што се плаши од сè што е лошо под заклетвата, секој прави се што е лошо на сонце. судбина“ (Проп. IX, 2, 3). Но, ова не е доволно. Невините и праведните не само што страдаат заедно со виновниците во вообичаените катастрофи, туку страдаат претежно. Набљудувањата нè наведуваат на убедување дека страдањето не ги снајде невините и праведните, туку според некој закон на природниот и човечкиот живот, невините и праведните страдаат неизбежно. Во длабочините на природниот живот „не страда ли повеќе она во кое се повидливи цртите на невиноста? Јагне трепери од волкот, кротка птица кај грабливиот“... Во сферата на човечката историја овој закон се открива неспоредливо позабележително. Во тоа сме подеднакво убедени и од сведоштвата на Светото Писмо и црковните писатели и световните мислители и набљудувачи на човечкиот живот. Според апостол Павле, „оние за кои не беше достоен целиот свет, талкаа низ пустини и планини, низ пештери и клисури на земјата“ (Евр. XI, 38). „Навистина, пишува Јован Златоуст, погледнете ги сите што биле славни во минатите времиња и ќе видите дека со тага сите тие стекнале смелост кон Бога. И, пред сè, ако сакате, да одиме кај синот на првосоздадениот, јагнето Христово, Авел: тој не направи зло, а сепак го претрпе она што го заслужуваат најголемите грешници. Ние трпиме искушенија како казна за гревовите; и тој праведен човек не страдаше без друга причина освен затоа што беше праведен и совршен, а сепак претрпе многу, многу таги и тешки. Што друго да кажеме за Авраам, Исак, Јаков, Јосиф, кои сите ги засениле со несреќи, долготрпеливиот Јов, Мојсеј, Исус Навин, Илија, Самуил, Давид, за сите пророци кои имале заеднички страдања и на крајот за новозаветните праведници, почнувајќи од апостол Павле? Не може да се сомнева во фактот на страдањето на праведниците. Подеднакво е сигурно дека грешниците често напредуваат, дека синовите на овој век, чии интереси не ги надминуваат границите на материјалната благосостојба, се помудри од синовите на светлината во нивната генерација, а материјалната среќа и надворешната слава се на нивна страна. „Сè на светот“, пишува И.С. Тургенев, „доброто и лошото, му се дава на човекот не според неговите заслуги, туку како резултат на некои закони што јас дури и не се обврзувам да ги посочам“. ... Страдањето на праведниците, за разлика од просперитетот на злите, го збунува човечкиот ум уште од античко време. „Еве, овие зли луѓе напредуваат во овој век, зголемувајќи го богатството. И реков: Не беше залудно што го очистив своето срце, ги измив рацете во невиност и се изложував на рани секој ден и на укор секое утро? (Псалм LXXII, 13,14). Покрај тоа што очекувањето од религијата за лична среќа и надворешно совршенство не е оправдано со реалноста, комбинацијата на желбата за среќа и совршенство и желбата за божественото во нивниот веднаш даден карактер мора да се препознае како неразумна затоа што постојано води кон атеизам. Религијата на природниот човек зазема една од двете насоки: за него или религијата е само средство за постигнување земни, природно човечки цели, или божественото е спротивно на се` природно - човечко. Во првиот, најлош случај, кој го среќаваме во религијата на Кинезите, религијата се материјализира и го содржи атеизмот во својата срж, т.е. негирање на божественото во сопствената, невидлива природа. Во вториот правец што го карактеризира будизмот, имаме работа со идеализам, кој, очигледно, е далеку од атеизам. Но, всушност, екстремниот идеализам води до неединство меѓу небесните идеали и човечкиот живот, меѓу религиозниот и секојдневниот живот. Ако божественото е одбиено од земното, тогаш и небесното е исклучено од световното, за што нема место во природниот човечки живот. И ова е исто така атеизам. Кинескиот материјализам и будистичкиот идеализам не ни се туѓи: ние исто така страдаме од нив. Ние го структуриравме нашиот световен живот на таков начин и ги разбираме религиозните работи на таков начин што меѓу едното и другото се формира непроодна бездна. Способни сме да доживееме религиозна инспирација, способни сме за добри, па дури и големи дела, но моментите на идеалистичко издигнување на духот стојат како осамени оази во бескрајната пустина на нашето секојдневие. Сметаме дека религијата е религија, а животот е живот. Спремно сме подготвени да препознаеме луѓе кои не се од овој свет, со почит им се поклонуваме на пустиниците и пустиниците, но со изненадување, па дури и огорченост сретнуваме „лаик“ кој живее на Божјиот пат: на Божјиот начин може да се живее само во светот. Тоа е затоа што световниот човек, поистоветувајќи го идеалот со надворешното совршенство и личната среќа, се поклонува само на надворешната величина и може да верува во светоста само ако му се појави во видлива слава, со насмевка на самозадоволство, во слобода од природните ограничувања, во одвоеност од секојдневниот живот. На светиот живот гледаме како на живот првенствено ослободен од ограничувања и страдања, а религијата ја поистоветуваме со царството на чудесното; по наше мислење, таа е згрозена од нашето секојдневие со неговите ситни грижи, со основните барања, природните услови. За да влезете во областа на религијата, мислиме дека треба да се одречете од животот. Светец, според нашите идеи, е исто што и чудотворец - човек ослободен од условите на природниот живот. Чудотворната сила ја сметаме за мерило за светост, а отсуството на чуда ни служи како неоспорен знак на грешност. Чудата се показател за присуството и постоењето на божество; Отсуството на чуда кога ги очекуваме е основата на неверувањето. Во овој случај, неединството меѓу небесните идеали и природниот живот се претвора во отворен атеизам. Наместо да го докажеме наведениот став, ќе дадеме две приказни за да го илустрираме. Г. Успенски во приказната „Парамон будалата“ го прикажува руското општество за нас во 30-тите и 40-тите години, кои за обичната руска толпа беа најглувото, најмртвото време. Сè беше заплашено. Вечната, непрестајна вознемиреност за „вината“ на самото постоење во светот ги проникна сите меѓусебни односи, сите општествени врски, сите мисли. Во таква и таква средина се појавува Парамон - света будала која ја засолни едно семејство. Светиот будала Парамон беше вистински, селанец, селски свет човек. Потекнуваше од селско семејство, беше оженет, но, послушајќи се на глас и видение, го напушти својот дом, сопругата и децата и отиде да си ја спаси душата. Тој, исто така, ја спасил својата душа на руски селански начин, т.е. Од него произлезе нешто туѓо за секојдневието, а во членовите на семејството каде што се населил, ова нешто идеално се разбуди - религиозните стремежи, ги подигна нивните мисли кон ѕвездите, кон небото. Тие почнаа да зборуваат пред него не само за тага и несреќа, туку почнаа да зборуваат за Бога и рајот. Парамон се населил во градината, во белведер и поголемиот дел од времето го поминувал молејќи се пред иконите на светците и слушајќи ги акатистите. Во поглед на светата будала која се моли со вдахновение, целото семејство во своите мисли беше пренесено во друг, неземен свет. Неколку дена од спокојниот живот на Парамон поминаа под засолништето на куќата што го засолни, кога одеднаш мирот беше нарушен од незначајна околност. Кварталниот весник дојде во Парамон барајќи од него пасош. Светиот будала не само што немал пасош, туку не ни разбирал за што го прашуваат и со тоа разбудил уште поголеми сомнежи. Поради страшната појава на полицаецот и крајното одвојување на Парамон од животот, неговата неодговорност кон барањата на секојдневниот поредок на постоење, сите членови на семејството биле толку исплашени и огорчени против светата будала што доживеале големо олеснување кога полицаецот го однел: како планина да им била крената од рамениците на сите. „И тој одлета од нас“, вели еден од членовите на семејството, „ангелот на разбудена свест полета од нас (на појавувањето на четврт-мајсторот“). Сè во оваа приказна е типично: овој световен живот, во кој нема друг разговор освен за среќата и несреќата, кои се заплашуваат од стравот од страдање; и оваа света будала, која спасението го сфати во смисла на целосно одрекување од реалниот живот, отстранување од светот; и ова, конечно, е населбата на Парамон во градината, во белведер, околу која во тие денови беше концентриран религиозниот живот на семејството што го засолни Парамон. На членовите на ова семејство не им беше непознат верскиот ентузијазам; пред очите на светата будала што се моли, тие самите беа занесени во своите мисли во далечниот суперѕвезден свет; но... оваа инспирација се чувствуваше само во белведер и се одрази токму во желбата за суперѕвезден свет, бескрајно оддалечен од нашата планета. Немаше врска помеѓу целото секојдневие и моментите на религиозна инспирација; влијанието на Парамонан се прошири и на секојдневниот живот, а ситниот феномен на секојдневниот живот кој се закануваше со неволји беше доволен за „ангелот на разбудената свест да одлета“. Ова остро го откри недостатокот на тие принципи, чија употреба би можела да ја помири светоста на светата будала со условите и барањата на секојдневниот живот. Светскиот живот не остава простор за светост, не одвоил за него агол во својот сложен систем; светоста не влијае на световниот живот, не му се покорува, не е отелотворена во неговите појави и облици. Не помалку значајни се немирите и искушенијата што настанаа на гробот на отец Зосима, според друга приказна - според маестралната и полна со најжива вистинито приказна на Ф.М. Достоевски во „Браќа Карамазови“. Зосима беше свет човек, и по неговото вистинско внатрешно расположение и според мислењето или верата на мнозинството од оние што го познаваа, иако имаше многу непријатели меѓу монашките браќа. Во длабока старост, опкружена со љубовта на многу илјади верници, Зосима умре со прекрасна смрт на праведник. И наскоро, дури и ненадејно по неговата смрт, почна да се открива нетрпеливо очекување на чудотворна сила и кај манастирските браќа и кај мирјаните. Едногласно, дури илјадници поставија едно прашање за оваа чудотворна сила на гробот на покојникот - прашањето се појави и кај непријателите и кај обожавателите на покојникот. За првото, тоа беше директно прашање за светоста на починатиот старец; мнозинството верници ја очекуваа оваа моќ како несомнена последица и награда на светоста. Многумина од градот ги носеа болните во гробот, очигледно верувајќи во непосредната моќ на исцелување. Во исто време, се разбира, очекувањето на распаѓање и погубен дух од телото на покојникот се сметаше за апсурдно; сосема спротивното изгледаше несомнено. Но, тогаш, толку неочекувано за сите, од ковчегот почна да извира коруптивен дух. Веста за тоа веднаш се прошири низ манастирот, навлезе во манастирот и брзо стигна до градот. И одеднаш, зад овој настан, се откри такво искушение, грубо незауздано, што е тешко да се замисли. Овој расипан дух, толку природен, не само што ја згасна верата во светоста на починатиот старец, туку во него видоа намерно укажување од Бога за грешноста на покојникот. Неговите непријатели гордо ги кренаа главите, а сите што го сакаа наеднаш ужасно се исплашија од нешто и, запознавајќи се, срамежливо само се гледаа во очи. Дури и Аљоша се колебаше во својата вера. „Не се бунтувам против мојот Бог, но не го прифаќам Неговиот мир“, ги повтори тој, со лута насмевка, зборовите на својот брат. Ако, значи, стремежот за среќа и совршенство и стремежот кон небесните нешта не можат да се соединат во нивниот веднаш даден карактер, тогаш или целта на човечкиот живот може да се препознае во стремежот за среќа и совршенство со целосно непочитување на другиот стремеж, со целосно негирање на религијата; или во религијата може да се види доволна основа за човечка среќа и совршенство со признавање на природните средства за постигнување на доброто колку што се непогодни, толку и непотребни, а самата желба да се постигне среќа и совршенство со природни средства е болна измама од која се ослободува вистинската религија; или, конечно, треба да се најде повисока синтеза на двете аспирации - да се означи целта на животот што би ги помирила незадоволните стремежи за среќа и совршенство со божествената содржина на животот... Пред сè, мора да размислиме дали среќата и совршенството можат да се препознаат како цел на човечкиот живот? Целта на животот значи конечниот резултат што го одредува целиот синџир на несвесни појави на животот и свесните постапки на една личност. Несвесните феномени на животот се детерминирани со овој резултат бидејќи тој е претставен на светскиот ум веќе во моментот на создавањето, затоа објективно тоа е причината за потеклото и процесот на овие појави. Во своја смисла, конечниот резултат служи како цел за свесните дејства на една личност, кои се одредени од свеста за конечниот резултат. Свеста за конечниот резултат е идејата за целта (идејата за среќа, идејата за совршенство, идејата за славата Божја). Оваа свест може да се насочи или кон крајниот резултат како нешто завршено и очекувано на крајот од животниот процес, кое го дава идеалот на животот, или кон законите и начините на остварување на идеалот во процесот на животот, што го дава концептот на целта. Концептот на цел е смислата на животот. Вистинската цел на животот - не само како општа цел, за разлика од приватните цели што управуваат со оваа или онаа област на човековата активност, туку, главно, за разлика од лажно разбраните цели - е дефинирана од формална страна со следните три карактеристики. Вистинската цел има основа во реалниот живот, бидејќи служи како причина за несвесните појави на животот и целиот негов природен тек. Ако не се сфати, тогаш барем највисоката цел може да се поткрепи емпириски, преку набљудување и проучување на биолошкото и историското минато. Вистинската цел се сфаќа во смисла на идеалниот конечен резултат на животот и неговиот правилен редослед, и затоа го има значењето на принципот на свесна и слободна активност. Вистинската цел на животот се сфаќа како остварлива во него, како остварлива во нејзините граници. Неостварлива или недостижна цел на животот е contradictio in adjecto. Конечниот, дури и идеален резултат на животот, се разбира, мора да биде остварлив во животот: целта што се протега надвор од границите на човечкиот живот не може да биде цел на овој живот. Да разгледаме во овие погледи дали среќата и совршенството можат да послужат како цел на човечкиот живот. Но, за среќа и совршенство ќе зборуваме посебно. Иако, како што ќе видиме подолу, страдањето и понижувањето имаат исто значење од највисока религиозна гледна точка; но среќата и совршенството како објекти на позитивни аспирации не се совпаѓаат едни со други. Меѓутоа, во суштина и првично, желбата за среќа и совршенство е една: постигнувањето совршенство претпоставува задоволство или среќа, а желбата за среќа е желбата за лично совршенство. Така, при првото човечко искушение, дрвото на спознанието на доброто и злото на сопругата и се чинело добро за храна, пријатно за очи и пожелно затоа што дава знаење, бидејќи луѓето се надевале преку јадењето на неговите плодови да станат како богови, познавајќи го доброто и злото. Но, бидејќи совршенството е недостапно за човекот и тој не наоѓа среќа во потрагата по совршенство, среќата и совршенството се чини дека се некомпатибилни. Стремејќи се да ја најдат среќата во совршенството, луѓето во потрагата по совршенство всушност наоѓаат страдање, исто како што првите луѓе, јадејќи од плодот на дрвото на спознанието на доброто и злото, најнапред дознале дека се голи, како резултат на што во нив се родило болно чувство на страв од Бога. Оттука луѓето доаѓаат до идејата дека за да бидат среќни треба да ги ограничат своите аспирации и, главно, желбата за совршенство. А кога среќата се сфаќа вака, тогаш стремежот кон совршенство е спротивен на стремежот за среќа. Во секој случај, физичкото лице, дефинирајќи ги своите аспирации сосема свесно, може да се стреми или кон среќата како таква, со презир кон совршенството (евдаимонизам), или кон совршенството со презир кон среќата (Ниче). Дали среќата може да биде цел на човечкиот живот? На ова прашање мора да се одговори негативно. Евдаимонизмот нема основа во биолошкото и историското минато на човекот. За да ја откриеме оваа ситуација, да ги искористиме зборовите на двајца мислители кои припаѓаат на два спротивставени табора. „Како што манифестацијата на волјата станува посовршена“, вели Шопенхауер (Светот како волја и претстава), „страдањето станува сè поочигледно. Во растението сè уште нема чувствителност, затоа нема страдање; веројатно многу низок степен на страдање е својствен за пониските животни, цилијарите и зрачењето; дури и кај инсектите, нервниот систем е сè уште ограничен со животински целосен капацитет да чувствува и страда. се појавува на висок степен, а во повисок степен, колку повеќе се развива интелигенцијата, следствено, во иста мера што знаењето достигнува јасност и се крева свеста, се зголемува и мачењето, кое, според тоа, го достигнува својот највисок степен кај човекот. Како што човек природно расте, тој станува понесреќен. Староста е помалку погодна за среќа отколку храброста; храброста е помала од младоста, а ова е помала од детството. Исто така во животот на народите - златното доба секогаш лежи во минатото на историјата. На врвот на моќта и највисокиот развој на секој народ, секогаш владее taedium vitae, очајот, екстремното мачење на страдањето. „Јас“, пишува Никанор, Архиепископ. Керсонски, - станав понесреќен откако станав попаметен и ја изгубив чистотата и приемчивоста на детското срце; едноставен искрен Русин нема да се чувствува посреќен кога ќе личи на Лорд Бајрон, Виктор Иго, нашиот Пушкин или Лермонтов; поезијата со пеење и скокање ја опкружува колевката на народот, а во ерата на највисокиот развој, кинечка-трагичната и комично-сатиричната поезија ги раздразнува нејзините досадни чувства или ја загрева заладената крв на стареењето на народот, чудесната поезија, пеејќи му на старецот приказни за неговото драго детство; Со зголемување на секојдневното богатство, залихи на знаење, уметнички галерии, средства за гледање опера и балет, приватно лице ретко станува посреќно, а ниту еден народ не станал посреќен поради тоа“. Така, ниту природата на човекот, ниту неговата историја не се насочени кон производство на среќна личност, ниту едните ниту другите немаат тенденција, така да се каже, да создаваат човечка среќа. Особено, среќата е непријателска кон човековата рационалност. Дури и Проповедник, знаејќи ја мудроста и лудоста, дошол до убедување дека во многу мудрост има многу тага (I, 18). Најновите мудреци го велат истото, Кант, чии зборови ќе ги цитираме подолу, и Паскал, кој пишува: „имагинацијата ги прави луѓето среќни, спротивно на разумот, кој може само да ги направи своите пријатели несреќни; првиот ги покрива со слава, вториот со срам“. Среќата, понатаму, е спротивна на моралната природа на човекот: среќата бара злобни срца (Шилер). Конечно, среќата на една личност не може да се мери со растот дури и на неговиот сензуално-органски живот: човекот не е среќен во умерени количини на неговите сензуални потреби, страсти и желби. Накратко, будала трпи помалку од мудар, животно помалку од човек, само камен не страда. Евдаимонизмот бил поддржан од учењата на стоиците и циниците, кои верувале во среќата во атараксија (ἀταραξία) и апатија (ἀπάθεια) - во отсуство на страсти и потиснување на аспирациите. Следбеник на еудаимонистот Аристип бил Хегезиј, безнадежен песимист кому му било забрането да предава во Александрија бидејќи премногу негови ученици извршиле самоубиство. Врз основа на идејата за среќа, најновиот песимизам, претставен од Шопенхауер и Хартман, доследно го препознава престанокот на самиот живот како единствен пат до ослободување од страдање. Идејата за среќа не може да биде водечки принцип на човековата активност, основа за правилниот ред на нашите животи. Идејата за среќа, пред сè, не може да биде основа, или основа на етиката, во терминологијата на Шопенхауер, односно не може да ја оправда обврската за личност со општо признати идеали за вистина, добрина, слобода, еднаквост. Тоа е затоа што „задоволството е само општ знак на секоја задоволна желба, и доброто и злото. Истото може да се каже и за посложените концепти за среќа и корист што ги дефинираат моралните учења на (всушност) еудаимонизмот (наспроти хедонизмот) и утилитаризмот. Овие концепти, исто како и концептот на задоволство или задоволство. Принципи). Тогаш идејата за среќата страда од целосна неизвесност како принцип на човековата активност, во терминологијата на истиот Шопенхауер, односно како почеток кој би определил што точно треба да прави човекот. Среќата е целосно субјективна; секој е среќен на свој начин. Еден верува среќата во идеалните задоволства на науката и уметноста, друг - во сензуалните задоволства, друг ја гледа среќата во служењето на ближните, а друг ја наоѓа во насилството врз другите - и секој е во право во идејата за среќа. Од идејата за среќа излегоа Епикурејците, кои проповедаа сензуална нескротливост, а од идејата за среќа излегоа циниците и стоиците. Врз основа на идејата за среќа, дури и следбениците на истата школа се противредија: првите епикурејци проповедаа аскетизам, а подоцнежните ја проповедаа слободата на сензуалноста. Идејата за среќа не може да послужи како водечки принцип за општествениот живот. Бидејќи се субјективни од психолошка страна, среќата од материјална страна е иста за сите и затоа среќата на една личност ја исклучува среќата на друга личност. Истото богатство што едно лице го посакува за себе го бараат и други луѓе; приматот и доминацијата на еден се заснова на понижување и ропство на другите; Уживањето на неколкумина во науката и уметноста се купува со напорниот труд на многумина, кои страдаат од нивната зависна положба и стремејќи се кон истото задоволство. Затоа, идејата за среќа применета во општествениот живот предизвикува војна на сите против сите. Во минатото и сегашноста на човечката историја, вкупно има многу повеќе страдања отколку задоволство. Секој од нас е убеден во тоа со сопственото искуство и набљудување. Оваа вистина е научно докажана во „Филозофијата на несвесното“ на Хартман. Но, можеби во иднина човекот ќе биде посреќен? Да претпоставиме дека во далечната иднина среќата ќе биде постојан гостин во човечкиот дом - и во овој случај, минатото и сегашноста на човечката историја треба да се сметаат за бесмислени ако целта на животот ја гледаме во среќата: земната среќа е разбирлива само во смисла на личната среќа на секој поединец. И на што се засноваат надежите за иднината? „Колку и да напредува човештвото“, пишува Хартман, „никогаш нема да се ослободи од најголемите зла, па дури и да ги намали. Овие катастрофи се болест, старост, зависност од волјата и моќта на другите, потреба и незадоволство од нечија ситуација... Народите кои се најзадоволни од својата положба се дивјаци, а цивилизираните луѓе имаат необразовани класи; Од искуство е познато дека како што народот се образува, расте и нивното незадоволство... Кај работните маси се зголемува свеста за мизеријата на нивната ситуација... Чувствителноста на оние кои страдаат од неморални дејствија станува почувствителна: безобразниот човек ќе реагира со хумор на удар со кој ќе му се скрши черепот, додека образованиот од најлошиот ќе биде од длабоко вознемирен, подобро вознемирен... се разбира, чувствува задоволство; но исчезнува со неверојатна брзина, новите околности се прифаќаат како нешто сосема природно; и човек не се чувствува ни малку посреќен од претходната ситуација. Токму истото важи и за народите, истото важи и за човештвото... Од зголемување на (техничките и материјалните) средства се случува само зголемување на желбите и потребите, а зад нив доаѓа незадоволството... Општо земено, како што страдањето растеше во светот со развојот на организацијата од првобитната клетка до појавата на човекот, така ќе расте заедно со прогресивниот развој на човечкиот дух“. Надежите за среќа во иднината во суштина се надежи дека материјалната благосостојба на една личност, па дури и на целото човештво ќе се зголеми во иднина. Но, среќата на една личност не се создава само од материјалната благосостојба: тоа зависи од сопственото расположение на личноста. Материјалната благосостојба дури и сега често паѓа на суд на една или друга личност. Често, како што беше кажано погоре, оди кај злите. Во секој случај, тие се попросперитетни од праведните; тие се помудри од синовите на светлината во уредувањето на нивната материјална среќа, тие се прогонувачи на праведниците. Но, ако праведниците навистина страдаат од грешниците, тогаш дали гонителите се среќни? Ако праведникот страда од лишување, тогаш дали материјалното богатство ги прави среќни неговите сопственици? Дали биле среќни Иродите, Нероните и Диоклецијан? Дали страсните трагачи по богатство, слава, почести постигнуваат среќа, се на врвот на славата, поседувајќи нераскажани богатства? бр. Невозможно е да се удави совеста, невозможно е да се потиснат највисоките барања на духот, но совеста страда од беззаконие, а духовните барања не му даваат на човекот мир среде целосната надворешна благосостојба. Кој не ги знае маките на совеста? Кој не ја знае приказната за Проповедник, кој толку мудро уживал во животот, толку обилно ги користел сите негови придобивки и не нашол задоволство за својот дух во сето тоа? Тие го советуваат човекот свесно да ги насочи своите напори за подобрување на својот живот и да се надева дека тоа ќе биде така во иднина (Bentham. „Вовед во основите на моралот и законодавството“; Сели. „Песимизам, историја и критика“). Но, да размислиме, да речеме со зборовите на Ф.М. Достоевски („Белешки од подземјето“), длабок психолог, дека „човекот прави само валкани трикови затоа што не ги знае своите вистински интереси“ значи да не ја познава човечката природа; против предложените „придобивки - просперитет, богатство, слобода, мир, против целиот овој регистар“, нешто „толку внатрешно (ирационално) што е посилно од сите негови интереси“ е огорчено кај човекот; ова ирационално, од гледна точка на еудаимонизмот и утилитаризмот, е „сопствената слободна и слободна волја“ на една личност - највисоките барања на неговата природа, кои не се задоволни со материјалната благосостојба. Среќата не е остварлива поради психолошката природа на желбата за среќа. Желбата за среќа во секој момент е желба за одредено добро, а на човекот му се чини дека само тоа добро не е доволно за да биде целосно среќен. Но, ова добро се постигнува, задоволството од негово поседување брзо поминува и желбата за ново добро расте во душата со иста или поголема сила и повторно на човекот му се чини дека само тоа добро му недостасува за да биде среќен. Гладен човек сета своја среќа ја става во парче леб; но кога се задоволуваат сензуалните аспирации, духовните аспирации се јавуваат или се засилуваат. Сиромашниот човек ја гледа целосната среќа во богатството, но богатиот човек страда од незадоволни амбиции. Така, „секоја желба произлегува од недостаток, од незадоволство од нечија состојба; затоа, има страдање додека не се исполни; но ниедно задоволство не трае, туку таа е почетна точка на нова желба“ (Шопенхауер). Вреди да се одбележи дека среќата бега од човекот додека тој прави свесни напори да биде среќен. Кант со право истакнува во неговите „Основи за метафизиката на моралот“ дека за суштество со разум и волја, неговата благосостојба или среќа не може да биде цел. Кога среќата на разумното суштество би била цел на природата, тогаш разумот би бил излишен во него, бидејќи оваа цел би била многу поверојатно да се постигне преку инстинкт. Колку поинтелигентен човек се стреми кон среќа, толку е помалку среќен. „Мислата на човекот да го гради својот живот на земјата според принципот на среќа“, пишува В.В. Розанов („Целта на човечкиот живот“), е грч на една личност, но не и негово правилно движење. Поради ова, секој обид да се имплементира во личниот живот е придружен со страдање, поради тоа лицето на историјата стана толку искривено, толку малку среќа стана во срцата на луѓето, бидејќи нивните животи се повеќе и повеќе се вовлекуваат во формите на оваа идеја. Како да се казнува некој неоткупен грев на човештвото преку оваа измамничка надеж, така што, следејќи ја, доброволно ќе го доживее сето страдање што ниедна надворешна сила и никакви надворешни услови не би можеле да му ги наметнат“. Врз основа на тоа, утилитарците Мил и Спенсер, препознавајќи ја среќата како цел на човечкиот живот, истовремено тврдат дека таа не е остварлива за човекот ако и придава значење како главна цел на своето постоење. „Единствената можност за постигнување среќа“, пишува Мил во својата автобиографија, „е да се смета не среќата, туку нешто друго за цел во животот“ (сп. „Логика“, книга VI, поглавје XII, §7). На именуваните автори им се чини дека нема внатрешна противречност во овој поглед на среќата. Според зборовите на Спенсер (Принципите на етика, I, стр. 9), „може многу добро да се тврди дека среќата е крајната цел на дејствувањето, а во исто време да негира дека може да се постигне со тоа што ќе ја направи директна цел“. Но, не можеме да ја оправдаме таквата цел, која е недостижна ако се препознае како цел ... Но, тврдејќи дека среќата не може да биде цел на човечкиот живот, мора да запомниме дека желбата за среќа кај човекот е неискоренлива. Сепак, треба да се направи разлика помеѓу вродената човечка желба за среќа, што значи способност да се чувствува задоволство од приватните аспирации на животот и подобрување и да се страда од незадоволството на овие аспирации - желбата за задоволување на приватните барања на телесниот и менталниот живот од деривативната желба за среќа како склоност кон задоволство, што претпоставува чувство на задоволство и подобрување на животот. дегенерира од нив како самостојна желба за задоволство, иако задоволството може да се постигне само врз основа на природните аспирации за живот и подобрување. Оваа деривативна желба за среќа е придружена со човечка интервенција во текот на неговиот природен живот, како резултат на што или природните потреби се засилуваат до јачината на страстите, или им се дава задоволство исклучиво зависно од личната волја на личноста, многу често неприродна. Оттука исхраната е доведена до точка на вишок, одморот се претвора во блаженство, слободата во самоволие и насилство. Како што, конкретно, според Русо („Емил“), „вообразеноста произведува повеќе слобода отколку љубов“, така генерално, ексцесите, оригиналноста и неприродноста во задоволувањето на природните потреби се произведени од гордоста, склоноста на човекот кон уживање. Вродената желба за среќа прави човекот да страда од незадоволство од природните аспирации на животот и подобрувањето и на тој начин го прави човекот способен да ги почувствува своите природни ограничувања. Склоноста кон задоволство предизвикува сосема посебно страдање за човекот и произведува еден вид „маченици на овој свет“. Тоа се посебни горливи страдања на жедта за богатство, страста за почести, потрагата по световна слава... Со напор на волјата, човекот може да се ослободи од страста за задоволство, а со тоа и од овие посебни „световни страдања“; но вродената желба за среќа кај човекот е неискоренлива кај него. Дури и ако човек е убеден дека среќата не може да биде цел на неговиот живот и е недостижна за него, тој сепак не може а да не чувствува задоволство од задоволувањето на природните аспирации на животот и подобрувањето и не може а да не страда од своите ограничувања. Критика на идејата за природно совршенство; Ф. Ниче Додека некои веруваат дека највисокото добро на човечкиот живот е среќата, други го гледаат ова добро во совршенството на човечката природа и сметаат дека идејата за совршенство е највисокиот водечки принцип на човековата активност. Природното совршенство било поставено како цел на човечкиот живот од класичните народи - главно совршенството на формата (Грците), умот (Платон) и силата (Римјаните). Во 19 век, германската идеалистичка филозофија подигна величенствена, иако кревка, основа за идејата за совршенство, која, во личноста на Хегел, поучува дека развојот на светскиот живот е процес на самооткривање на божеството, дека целта на овој развој е целосно олицетворение на законот дека овој развој на божеството е подложен на човекот. Огнените бранители на безусловниот напредок беа и О. Конт и Ренан, кои, подеднакво препознавајќи ги трите фази на историскиот развој, веруваа дека преку овој развој „од сè што постои, ќе произлезе резултат, кој ќе биде Бог“. Потоа, идејата за напредок и развој најде помалку грандиозна, но очигледно поцврста основа во модерната филозофија на еволуционизмот (Дарвин, Г. Спенсер). Многу современи филозофи и моралисти од секаков вид ја истражуваат идејата за само-подобрување. Така, Вунд во својата „Етика“, упатувајќи го етичкиот идеал на доменот на бесконечното, го дефинира, од една страна, како неограничен развој на духовните сили на човекот и, од друга страна, како постепено намалување на пречките што се спротивставуваат на овој развој. Францускиот моралист Гио го поставува индивидуалниот живот, најинтензивен и најразновиден во неговите форми, како највисок идеал на човекот. Ова е и идеалот на највисокиот поединец на Барес. Нашите руски филозофи и мислители во најголем дел учат и за идеалот на совршенството; се: В.Д. Кудрјавцев, А.А., Козлов, кои го дефинираат како сеопфатен развој и подобрување на природата на секоја личност до бесконечност, или до границата претставена во Врховното Битие; В.В. Розанов, кој смета дека највисоката цел на човечкиот живот е остварувањето на идеалите на вистината, добрината, убавината и слободата - идеали кои се опфатени во концептот на совршенството на човековата природа итн. Но, о. заслужува посебно внимание како бранител на идејата за совршенство на човековата природа. Ниче, кој во овој поглед се одликува со извонредна доследност. Додека некои од горенаведените автори ги вклучуваат во концептот на човечкото совршенство христијанските доблести на понизност, љубов, сочувство, вера и други ги комбинираат идеите за среќа и совршенство, верувајќи дека како што човек се подобрува, тој станува посреќен, Ниче е љубител на чистата идеја за природно совршенство. Со целосна искреност, тој признава дека христијанскиот идеал за смирение и љубов и идеалот за природно совршенство лежат на сосема различни области. Моралот на алтруизмот го жртвува човекот на општеството, ги ограничува неговите инстинкти за моќ, ја измазнува индивидуалноста и ги доведува сите луѓе на исто ниво. Ниче се вооружи и против приврзаноста кон среќата. Задоволството и болката не можат да послужат како мерка за вредноста на нештата. Љубовта кон мирот го опушта човекот. Страдањето е школа во која се развива сè што е навистина одлично кај човекот. Среќата не е цел, туку крај; тоа е состојба која го прави човекот презирен и смешен. Човекот, според Ниче, е повикан да ја развие во себе моќта и раскошот на својата природа - раскошот на душата и телото. Преку развојот, тој мора да ги надмине границите во кои лежи неговата природа под сегашните услови на животот - тој мора да се надмине себеси. Долгиот несвесен развој на природата допре во него до светлината на индивидуалниот живот; во исто толку долг и исто така несвесен историски развој, човекот се издвојуваше од животинското царство и не научи како да се однесува како ѕвер. Сега тој мора да ја сфати својата моќ и свесно да се движи кон развивање во повисок биолошки тип. Процутот на човековата личност, пред кој општеството е сведено на ниво на толпата, е повик на човекот, чие исполнување му дава смисла на животот на целиот свет. Човекот мора да стане надчовек (Уеберменш)... Треба да се забележи дека совршенството кон кое човек природно се стреми и на кое укажува целта на човечкиот живот е токму природното или биолошкото совршенство, совршенството на возрасните, и дека границата на совршенството до која човекот се чувствува способен и се препознава како повикан е бесконечност, односно подобрувањето се претпоставува дека е неограничено. Бескрајниот развој на природните способности на телото и душата, неограничен со проширување на моќта на природните сили - тоа е она што се препознава како цел на човечкиот живот. Дали природното совршенство може да биде цел на човечкиот живот, а идејата за совршенство највисок водечки принцип на човековата активност? Несомнено, биолошкото и историското минато на човекот претставува очигледни траги на развој. Така, потеклото на човекот е последната фаза од претходната еволуција. Самата земја, со сета своја убавина и приспособливост за животот на живите суштества, постепено настана од безобличната маса; Органскиот живот што настанал на него постепено се искачувал од наједноставниот вид до најсовршениот од сите облици на земен живот во личноста на човекот. Појавата на човекот на земјата беше почеток на нов развој на полето на духот. Историјата е еволуција на човековата свест. Преку комуникација во мислите и чувствата, преку акумулирање на духовни содржини, свеста се развива како кај поединецот од детството до староста, така и кај целото човештво. Меѓутоа, мора да обрнеме внимание на фактот дека потеклото на човекот, раѓањето во неговата личност на свесниот ментален живот, беше истовремено и почеток на поделбата меѓу стремежот и реалната содржина, која кај човекот не го покрива неговиот стремеж - почеток на раздор меѓу идеалот и реалноста. Самата човечка свест е свеста за разликата помеѓу она што може да биде и што треба да биде, генерално, кон што се стреми човекот и што всушност е. Затоа, животот на свеста за душата не може да се препознае како едноставно производ на претходниот биолошки развој, туку треба да се гледа како нов почеток кој дошол во биолошката еволуција. Оваа мисла во Божјото слово е изразена во наративот дека Господ Бог, создавајќи го човекот од земниот прав, Самиот му вдахнал во лицето животен здив, по што човекот станал жива душа (1. Мој. II, 7). Развиената организација не беше продуцент на ментален живот, туку само услов за негово манифестирање. Во спротивно, овој раздор помеѓу стремежот и реалноста би бил неразбирлив. Самата природа не може да создаде ништо што би се надминало себеси, макар само во стремежот. Во овој поглед, човекот е единствениот феномен во природата. И оваа околност сама по себе не принудува да претпоставиме дека историскиот развој по органската еволуција не е ист биолошки развој, туку подлежи на различни закони. И навистина, историскиот развој на човековата свест не е биолошки развој, тој не е премин од еден биолошки тип во друг; тој не подлежи на законот за континуиран напредок, како што се претпоставува од оние учења кои ја гледаат целта на животот во природно совршенство, туку подлежи на законот на вековите. Во индивидуалниот човечки живот, границата на развој не се совпаѓа со границата на самиот живот, туку ја спречува; Обично возраста на највисокото цветање на поединецот содржи во својот центар пресвртна точка во која прогресивниот развој престанува и од која животот почнува да опаѓа, постепено приближувајќи се кон смртта. На полето на менталната креативност, средната возраст на животот е најплодна: брилијантните мисли на Њутн, Кант, Конт се родени и целосно формирани на оваа возраст. Истото важи и во областа на естетската креативност. Дури и за морално самоподобрување, староста е неповолна возраст. „Се разбира, старост“, да речеме со зборовите на архиепископот Димитриј. Керсонски, „ги скротува страсните пориви на срцето, ја разладува фантазијата загреана од страстите, ги затапува чувствата жедни за задоволства и задоволства, но во исто време го гасне тој светол пламен што може да разгори жива желба за сè свето“. „Староста што претстои е страшна, страшна“, пишува Гогољ, „и не дава ништо напред-назад! Гробот е помилостив од неа“... Исто така, историјата на народите не ја потврдува хипотезата за безусловен напредок. Ова со убедлива јасност, меѓу другото, се открива во написот на проф.В.Д. Кудрјавцев („Безусловно напредување и вистинско подобрување на човечкиот род“), кој идеалот за совршенство го смета за недостижен за човекот без помош на Божјата благодат. И животот на народите е подложен на истиот закон на вековите. Како што, гледајќи во детето, сигурни сме дека ќе порасне во маж или жена, така и секој варварски народ, ако веќе не е дегенериран по подоброто минато, има причина да се радува на својата идна култура и цивилизација; но, исто како што мажот го чека неизбежна старост, така и на народите, по детството и храброста, доаѓа нивната старост. Асирија, Вавилон, Египет, Грција, Рим служат како доказ за тоа. Развојот на свеста не е одложен со овој закон на вековите; тоа се случува според овој закон. Веќе детето може да го почувствува својот однос кон светот околу него и со Бога и е свесен за својата материјална безначајност; но старецот, кој доаѓа до истата свест откако ќе го доживее цветањето на храброста, подлабоко ја сфаќа својата положба во светот, повистинско ја сфаќа својата природна безначајност. Во детството, оваа свест не е бесплатна, бидејќи детето сè уште не ги сфатило своите силни страни, не ја доживеало неограниченоста на аспирациите; заедно тој се чувствува себеси како центар на сè околу него; во машкоста, човекот е занесен од пројавувањето на неговите моќи, но во староста повторно доаѓа до детска свест, само тој доаѓа слободно, бидејќи, откако го доживеа својот врв, тој свесно се откажува од она кон што го носи неговата природа. Секој народ доаѓа до истата свест во својата старост. Но, овој развој на свеста, од гледна точка на идеалот на биолошкото совршенство, нема никакво значење. Бранителите на безусловниот напредок и идеалите на совршенството на возрасните го гледаат подобрувањето на човековата природа во историскиот развој. „Од идеална гледна точка“, пишува Тејлор („Примитивна култура“), на цивилизацијата може да се гледа како на општо подобрување на човечкиот род преку повисоката организација на поединецот и на целото општество. Токму ова подобрување на човечкото тело не го гледаме во историјата. Да споредиме човек од минатиот деветнаесетти век, век на извонреден и неверојатен напредок на полето на техничките и материјалните знаења и средства, со човек од најстарата историја, чиј живот повеќе или помалку го знаеме, на пример. со луѓето од првите страници на книгата Битие: дали во овој период човекот направил барем еден чекор кон идеалите на Ниче? Не, јас не. Нека денес човек брзо брза по локомотиви, парабродови, лета низ воздухот, ја разнесува внатрешноста на земјата, нека оди далеку во областа на техничките подобрувања, секакви телефони, микрофони, фонографи; но земете го во предвид самиот човек на балон, на локомотива, на пароброд или во моментот кога лета со глава од балонот до земјата, тоне заедно со подобрениот параброд во морето или пред овој момент - земете го во предвид кога рој, здивнува, во земјата, откинува чад и скапоцени метали, здивови и метали. фабрики и погони кои произведуваат телефони и фонографи - овој човек, болен од истите болести, истиот неук во справувањето со суштинските прашања на знаењето, со истата морална слабост, истиот ѕвер во војна како пред илјадници години - колку е близок до нов биолошки тип?! Историјата не дава никакви индикации за нов биолошки тип во смисла на учењето на Ниче. Психолошкиот факт на човековото незадоволство од која било фаза на развој, правилно сфатен, ни најмалку не зборува во прилог на хипотезата за бескрајно подобрување. Зборови на Ф.М. Објаснувањето на Достоевски за овој факт е длабоко колку што е вистина. „Се согласувам“, вели тој преку устата на еден од неговите херои, „човекот е животно, првенствено творец, предодреден да се стреми кон целта свесно и да се занимава со уметноста на инженерството, т.е. вечно и континуирано да си го трасира патот, без разлика каде и да е. Но, токму затоа понекогаш сака да скршне онаа страна и секогаш е главната работа. не каде оди, туку дека добро воспитаното дете не се препушта на безделничење, што, како што знаеме, е мајка на сите пороци, тоа е непобитно, но зошто тој страсно го сака уништувањето и хаосот? постигнување цел, а не самата цел. И кој знае (не може да се гарантира), можеби целата цел на земјата, кон која се стреми човекот, лежи само во овој континуитет на процесот на постигнување, со други зборови, во самиот живот, а не во самата цел“ (Сп. Ушински „Човекот како субјект на образованието“, том II, поглавје XLVIII, §10; поглавје 3 во кој било случај, §4, психолошка стварност, §4). може да се направи разлика помеѓу желбата за совршенство, која всушност е осветлена од свеста природно - неопходен развој, и желбата за совршенство, која веќе е откровение на слободна лична волја, односот на една личност со неговата природа. совршенството произлегува целосно врз основа на вродената желба на човекот за подобрување и затоа може да се нарече и природно. Идејата за природно совршенство не може да послужи како принцип на активност. Доследниот бранител на идејата за природното совршенство, Ниче, искрено го препознава идеалот на природното совршенство како лежи надвор од царството во кое се разликуваат доброто и злото. Меѓутоа, не сите филозофи, како што видовме, ја препознаваат таквата низа како неизбежна; и за нас е важно не само да докажеме дека идејата за совршенство не може да послужи како принцип на активност, туку и да направиме некои појаснувања во врска со оваа позиција. Затоа, ние, без да се ограничиме на забелешката дадена во врска со Ниче, ќе навлеземе во подетално разгледување на аргументите во корист на водечкото значење на идејата за природното совршенство. Идејата за совршенство, велиме, не може да послужи како принцип на активност. Но, што, ќе речат: нели велиме дека идеите за вистината, добрината и убавината не треба да имаат водечко значење за слободната човечка активност? И без овие идеи, дали е можна когнитивна, морална и уметничка активност? Ние не го кажуваме ова, но го разликуваме водечкото значење на идеите за вистината, добрината и убавината од принципот на совршенство. Ако идејата за вистината не беше претставена пред нашите умови, тогаш когнитивната активност ќе беше целосно нарушена; Ако не го разликуваме доброто од злото и убавината од грдото, тогаш моралната и уметничката активност би била невозможна. Но, друго е да се стремиме кон совршенство, односно да сакаме преку ментален, морален и естетски развој да ја совладаме самата вистина, добрина и убавина, да ги направиме нивна лична сопственост. Термините: исток, запад, север и југ го дефинираат движењето на земјата без да бидат цел на движењето. Не можете да пловите по морето без компас, но би било целосно апсурдно ако некој постави цел на патувањето навистина да стигне до исток или запад. Истото важи и за менталниот развој кон идеите за вистината, добрината и убавината. Така, воден од природната љубопитност, јас, под водство на идејата за вистината, го спроведувам овој или оној физички експеримент и се уверувам дека водата се крева во пумпи од воздушниот притисок, а не затоа што природата се плаши од празнина, го истражувам овој или оној историски настан, акумулирам знаење, го внесувам во систем; но додека не си поставам за цел да постигнам совршено знаење, или усовршување на знаењето, не размислувам преку постепен ментален развој, преку акумулација на знаење и негова систематизација, да стигнам до самата вистина, да ја совладам. Напротив, мојот ментален развој може да биде придружен со свеста дека „само знам дека ништо не знам“; Како што го акумулирам знаењето, во мене може сè поупорно да се поставува прашањето: „Што е вистината? Факт е дека различните сознанија, како што се: 2x2 = 4, земјата се врти околу сонцето, Александар Македонски основал светска монархија, не ја сочинуваат вистината. На крајот на краиштата, ако сè надворешно постои само, ако секој надворешен објект е подложен на уништување и секое суштество е подложно на смрт, ако сè што знаеме во надворешниот свет е производ на мојот ум, ако надвор од мене нема боја или звук, тогаш дали моето знаење ме приближува до вистината? Ако Александар Велики умрел и повеќе не постои, ако неговата монархија се распаднала и била уништена, тогаш сознанието: „Александар Македонски основал светска монархија“ е знаење за тоа што било, а што не, т.е. не е знаење за вистината. Ако видливоста на земјата и сонцето е само привидна, тогаш знаењето: „земјата се врти околу сонцето“ не е знаење за вистината; ако е точно дека 2 рубли + 2 рубли = 4 рубли, без разлика дали постојат рубли или не, тогаш тоа не е вистината. Кога Сократ рекол: „Јас само знам дека ништо не знам“, а Пилат го прашал Христа: „Што е вистина?“, тоа не е затоа што тие не знаеле дека 2x2 = 4 итн., туку затоа што знаеле многу, но виделе дека ова знаење не е познавање на вистината. На ист начин, додека се водам само од разграничувањето на доброто од злото и убавината од грдото, сè уште не размислувам да ја совладам самата добрина и самата убавина преку постепен морален и естетски развој. Личниот морален подвиг не резултира со пристап на човекот кон апсолутната добрина, а големите подвижници ја осудуваат личноста „која за подвигот очекува совршено и непроменливо упокојување“ и се надева дека ќе „постигне совршенство на светоста“ (повеќе за ова подолу). Вистината што Христос му ја откри на светот и тоа вистинско добро - духовниот живот - за кој Тој е извор, не беа производ на историскиот развој, туку му беа дадени на светот, беа дело на ново создание. Напротив, принципот на природно совршенство значи дека природниот развој се препознава како неизбежен и стабилен пат до совршенството: според овој принцип, колку повеќе знаење стекнува човекот, толку е поблиску до вистината - естетскиот развој создава нов биолошки тип - преку историската еволуција „од сè што е, произлегува резултат, кој ќе биде Бог“. Ова е она што ние го негираме. Постои една паметна приказна за тоа како еден татко, во својот тестамент на умирање, им посочил на своите синови богатство закопано во градината. Кога таткото починал, синовите почнале да ја копаат градината, барајќи го богатството. Што се случи? Не го нашле богатството, но ископаната градина им донела обилни плодови. Односот помеѓу ископувањето градина и давањето плод е слика на водечкото значење на идеите за вистината, добрината и убавината што ги прифаќаме. Сакајте ја вистината, добрината и убавината, и сè што правите од оваа љубов ќе биде добро; самиот живот на човек кој ја сака вистината и добрината е добар, без разлика на степенот до кој овие идеали се манифестираат во животот. Односот помеѓу ископувањето градина и имагинарното богатство е слика на биолошкото значење на идеалите, вистинската идеја за совршенство. Таму, постепениот развој се смета како форма на хуманост, односно условно совршенство, овде развојот се препознава како прогресивно движење кон апсолутно совршенство. Но, ќе речат, зарем самиот морал не се состои во стремежот кон совршенство? Ајде, пак, да прашаме: што е всушност добро во морална смисла - дали желбата за подобрување е сама по себе или ја добива највисоката вредност од конечниот идеал за совршенство? Желбата за подобрување е вродена во нашата природа; тоа е всушност осветлено од свеста природно - неопходен развој. По природа сме љубопитни и морално го сакаме убавото. Човечкиот развој се случува според непроменливи закони и зависи од волјата повеќе во негативна отколку во позитивна смисла: човекот може да го забави со волја. Затоа, желбата за подобрување може да се нарече добра само во објективна смисла - во смисла во која светлината е добра, небесниот свод е добар, човекот е создаден многу добар (Бит I), но тоа не е предмет на морална проценка. Тоа само по себе сè уште не ја изразува насоката на личната волја, или односот на личноста кон природата. Доброто и должноста важат само за една личност, за неговите односи. Во желбата за совршенство, таков однос на човекот кон природата веќе се манифестира: во овој случај, човекот му дава одредена насока на природниот развој, му поставува одредена цел во постигнувањето на совршенство. Дали е добар таков слободен личен стремеж? Дури и ако совршенството само по себе е добро, дали е добра желбата на човекот за лично поседување? Ние гледаме непоколеблива причина да одговориме негативно на ова прашање во библискиот наратив дека првиот и главен грев на луѓето била нивната желба да бидат како богови, познавајќи го доброто и злото, т.е. желбата за лично поседување на божественото совршенство. Оваа желба е зла затоа што е желбата на човекот да го заземе местото на Бога, лично да биде центар на битието, да се задоволува себеси 1 . Желбата за совршенство може да се поврзе со таа склоност кон среќата, која погоре ја нарековме дериват. Желбата за среќа од природниот развој и желбата за лично поседување на апсолутно совршенство се едно исто. Затоа, Божјото слово е насочено против совршенството на возрасните како лично достоинство: „она што е високо меѓу луѓето е одвратно пред Бога“ (Лука XVI, 15), „моќта Божја се усовршува во слабоста“ (2. Кор. XII, 9 сп. Мат. XVIII, 3–4; Марко IX, 33–37; Мат. 13–15 Марко X, 18–16; Лука XVIII, 15–17; Злото на овој стремеж се совпаѓа со недостижноста на неговата цел: божественото е недостапно за човекот во предикатот на апсолутното совршенство, бесконечното е недостижно за конечното. Од психолошка страна, злото на желбата за совршенство се открива во тоа што човекот, замислувајќи го совршенството како остварливо, нужно го ограничува во своето разбирање, го заменува со надворешен симбол, го става во одредена точка од неговиот развој и затоа вториот не може повеќе да се остварува слободно, туку е одложен од предвидената точка, погрешно земена за совршенство. Има нешто фатално во тоа што пустиникот, кој со децении го умира своето месо, е изложен на такви искушенија од кои обичните луѓе се ослободени; дека Христовите гонители биле свештеници, книжници и фарисеи; дека научникот треба да завидува на непосредната чувствителност на вистината што ја има простакот. Желбата за совршено знаење ги претвора хипотезите во аксиоми, гради тесна рамка, како прокрустова постела, за огромната реалност, го прави човекот лековерен, го тера да измислува закони наместо всушност да ги проучува, создава фанатици. „Не знаејќи ги сите причини и пристапувајќи кон нивната потрага без соодветна смиреност, непристрасност и трпение, тие обично формулираат гатачки, илузорни и лажни учења, изопачувајќи ја или криејќи ја вистината и поставувајќи бариери за нејзиното откривање“ (Никола). Колку често фанатичното убедување за поседување на вистината поставувало пречки на патот на откритијата и пронајдоците!.. Но, на нашето размислување може да се направи следнава приговор. Нека се каже дека желбата за теоретско и естетско совршенство е грев; Но, дали е грев да се стремиме кон совршенство во моралната сфера? Повикани сме на морално совршенство: дали може да се сомнева во ова? Дека моралното совршенство не може да биде цел на човечкиот живот, признаваат христијанските проповедници. „Целта на животот“, пишува архиепископот. Павле, поранешниот егзарх на Грузија (со еден збор за текстот: Господ направи сè за себе), „целта на човечкиот живот не може да лежи во самиот човек, ниту во неговото морално совршенство, ниту во неговата среќа... Оваа цел би се покажала како неостварлива и затоа недостојна за Бога“... Оваа вистина изгледа парадоксално само затоа што моралното совршенство обично се поистоветува со христијанскиот идеал за љубов и вера. Но, треба да разликувате еден од друг, како што ќе биде прикажано подолу. Ајде да го разгледаме човечкиот морал: дали е ова област на исклучиво слободни лични односи на една личност или е, барем делумно, природна област на човечкиот живот? Несомнено второто. Морално - убавото е, пред сè, својство и карактер на природната волја - добро е, во објективната смисла наведена погоре, на полето на природната волја. Како што својствата на умот се создадени од природата на знаењето, а умот може да биде бавен или брз, досаден или остар, повеќе или помалку збогатен со знаење, така и својствата на природната волја се создаваат од природата на односот помеѓу душата и телото, а волјата може да биде повеќе или помалку ослободена од оковите на телото. Слобода на душата од окови на телото, сила на волјата - ова е морално убаво, а ропството на телото е морално грдо. Оваа област на морал ја нарекуваме природна, бидејќи во оваа област личната желба на една личност е ограничена по природа. Така, самата желба за слобода од оковите на телото, за доминација над него, како резултат на што имаме идеја за морално убавото, за нас е вродена желба; но, од друга страна, човекот не е морално убав до степен на неговата лична желба, бидејќи до моментот на развојот на самосвеста човекот веќе ја наоѓа својата природна волја со одредени склоности, својства и моќи, како резултат на што постои контрадикција помеѓу личната желба и природната волја. Оваа конфронтација особено живописно е прикажана во познатите зборови на свети Павле: „... кога сакам да правам добро, со мене е присутно и злото. Зашто според внатрешниот човек уживам во Божјиот закон, а во моите членови гледам друг закон, кој се спротивставува на законот на мојот ум... Јас сум сиромав! кој ќе ме избави од ова тело на смртта? VII: 21-25). Појавите на моралот, како природни, не му се припишуваат на личноста и не се предмет на евалуација од гледна точка на безусловно добро: природната скромност не може да биде пофалена од личноста, иако тоа не престанува да биде морално убаво и пожелно, а природната слабост на волјата, природното зло не може, конвенционално кажано, да му се припише на една личност, иако тоа не му се припишува на некоја личност. (ст. 15). Но, додека својствата на природната волја што го сочинуваат моралот, вклучително и природната желба за морално подобрување, го формираат природниот домен, човекот исто така има личен однос кон неговата природа воопшто и со моралната природа особено 2. Токму овој личен однос на човекот кон неговата морална природа, како и кон другите негови аспекти, е предмет на проценка од гледна точка на безусловно добро. Според зборовите на ап. Павле: „Сиромав човек! кој ќе ме избави од ова тело на смртта? – во оваа свесност за неговата природна слабост, веќе е изразен личниот став на една личност кон неговата морална природа. Желбата за среќа и желбата за совршенство на моралното поле, првично се совпаѓаат, а потоа се разминуваат, го изразуваат и личниот став на човекот кон неговата природа. во однос на природата е ограничен повеќе во позитивна насока отколку во негативна: за човек кој наследил морално расипана природа, невозможно е да се постигне морална чистота, но тој може да ја изопачи својата природа. Стремежот за среќа е спротивно на доброто и е грев. Желбата за лично морално совршенство е спротивна на таа свест за природна безначајност, што е изразена во зборовите на свети Павел. Како треба да ја оцениме оваа човечка желба за лично морално совршенство? Човековиот стремеж кон природното совршенство, како во другите области, така и во моралната област, не може да се нарече добро. Гледајќи напред, без соодветната поврзаност, која ќе биде наведена подолу, единствено за да ја покажеме идејата дека моралната слабост, кога не зависи од некој човек, па дури и го совладува против негова волја, има провиденцијално значење, ќе ги дадеме следните докази за истиот апостол. Павле: „за да не се вообразам“, пишува тој, „поради екстремноста на откровенијата, ми беше даден трн во телото, сатански ангел, за да ме измачува, за да не се вообразам. Трипати се молев на Господа да го отстрани од мене. Но Господ ми рече: Доволна е мојата милост 2, бидејќи мојата сила е совршена. XII: 7-9). Идејата дека стремежот за морално совршенство не е добар изгледа незгодно бидејќи она што е морално убаво треба, во секој случај, да се препознае како добро: зошто стремежот за совршенство во оваа област не е добар? Но, факт е дека желбата за лично совршенство на моралното поле е чин на волја, различен од моралното усовршување и целосно идентичен со желбата за природно совршенство во другите области. За правилно да се оцени желбата за морално совршенство, мора да се има на ум дека главната работа во оваа желба не е дека тоа е желба за морално совршенство, туку дека тоа е желба за лично апсолутно совршенство, иако во добра област. Но, другите области - ментални и естетски - се добри сами по себе. За да ја направиме нашата мисла поразбирлива, можеме да ја изразиме на овој начин: желбата за лично морално совршенство е желбата лично да се поседува морално апсолутно совршенство, желбата да се постигне тоа со сопствената сила е желбата за морално самозадоволство, самозадоволување, самоправедност. Како што желбата за лично апсолутно совршенство во други области, желбата за морално совршенство е генерирана од егоизмот и предизвикува зло, т.е. се меша во самиот морален развој. А на морално поле, желбата за совршенство е како ако човек, одејќи по скала, сака да скокне од третото скалило до највисокото: ќе падне уште пониско од третото скалило. Оној кој навистина морално се развива е оној кој ја сака моралната чистота, но не си поставува задача да постигне лично апсолутно совршенство. „Помислив“, вели Св. Григориј Богослов неговото слово кон Бога, - Мислев дека штом Те направив сам посакуваниот ждреб, а во исто време го фрлив сиот ѓубриња на животот во морето, тогаш, приближувајќи го мојот помпезен ум до Твоето божество, го поставив веќе далеку од телото; но тоа ме заплетка во неволји и неизбежни таги. Твојата слава високо ме воодушеви; но Твојата слава ме постави на земјата. Секогаш сте лути со голема гордост“. Од морална активност, желбата за совршенство ја прави борбата против телесните ограничувања и конвенции преку асимилација на надворешни симболични дејствија на легалистичка самоправедност. Избезумениот испосник од Индија со дивјаштво го обезличува своето тело, ги гаси сите знаци на живот во себе за самоизмислените цели да го ослободи духот од оковите на грешното месо. За истите цели, обожавателот на Зибела и Милита ја дави својата самосвест во оргии на разврат. Фарисеите и книжниците, горди на својата надворешна праведност, на Бога му даваат десеток од ким и анасон, но со писмото го ужаснуваат духот во себе - со словото на законот и со надворешни симболични дела. Луѓето плаќаат висока цена за нивната желба за лично апсолутно совршенство. Вистинските претставници на моралната активност и големите учители на човештвото во оваа област се добро свесни за штетното значење за моралот на горделивиот стремеж за лично совршенство, тие самоуверено и жестоко го предупредуваат човекот од дрска борба со несовршеностите на неговата природа, го потсетуваат на „мерката на неговата природа“. „Знак на целомудрие“, пишува свети Григориј Богослов, „да ја знаеш мерката на својот живот. Подеднакво е лошо за тебе да ја оставиш настрана добрата надеж и да имаш премногу храбра мисла дека не е тешко да се биде совршен. и во двата случаи, целта не беше постигната, а вишокот честопати е многу бескорисен кога, сакајќи нова слава, ја напрегаме стрелката. Кога би ја разгледале и областа на човечките односи, која може да се нарече друга страна на моралот заедно со посочената, ќе видиме и дека овде желбата за совршенство на општествениот поредок се негира себеси во нејзините резултати. Пример е Римската држава. Римските граѓани биле робови на својата држава; му го жртвуваа својот ум, срце, волја; не познаваа друга вера освен државна, друга чест освен граѓанската. И така, железниот организам на државниот живот ги впива сите сокови на своите граѓани, кородира сè што е природно во нив и го замени со свое вештачко: неговите закони беа исто толку тешки и штетни за граѓаните, колку што пороците се погубни за човекот. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Природното апсолутно совршенство е недостижно за луѓето. Дури и ако претпоставиме дека природниот развој е директен пат до совршенството, до постигнување на идеалите на вистината и добрината, дека човекот, развивајќи се и природно се подобрува, се приближува, иако со бескрајно мали чекори, до апсолутно совршенство, тогаш дури и во овој случај совршенството треба да се препознае како недостижно за човекот. „За да станете како (преку природното подобрување) бесконечно суштество, ви треба бесконечно време“ (В.Д. Кудрјавцев), а сепак животот на секој поединец завршува со смрт. „Крајот на целата локална моќ е немоќ, а крајот на сета локална убавина е грдотијата“ (Б.С. Соловјов „Оправдување на доброто“). Но, можеби такво бескрајно време и бесконечен развој се дадени или за целото човештво во бескрајниот историски развој или за секој човек во задгробниот живот? Бесконечен историски развој? Но, да не зборуваме за фактот дека нема причина човештвото да се смета за бесконечно во времето, самиот концепт на бескраен развој е бесмислица (Б. С. Соловиев). Бесконечно далечна цел не е цел (Н. Н. Страхов). Бесконечен развој во задгробниот живот? Да претпоставиме дека бескрајниот развој во задгробниот живот е можен и има смисла; но во овој случај, апсолутното совршенство, како што може да се постигне само во задгробниот живот, не може да биде цел на нашиот привремен живот овде. Но, апсолутното совршенство е недостижно за едно конечно суштество во суштина. „Разликата помеѓу апсолутното и релативното совршенство не е моќ или квантитативна, туку квалитативна и значајна“ (Б.С. Соловјов), и затоа релативното совршенство не може да се претвори во апсолутна. И не само што не може, туку желбата да се трансформира првото во второ го води човекот до директно спротивни резултати, односно не само што не го доближува до апсолутното совршенство, туку и го забавува неговиот сосема природен развој. Само го истакнавме ова... Погоре забележавме дека е можно да се направи разлика помеѓу желбата за совршенство и желбата за совршенство и дека првата е дериватна, а втората е вродена. Желбата за подобрување, инаку препознаена како природно - неопходен развој, го принудува човекот да ги препознае своите природни ограничувања; желбата за совршенство - себичната желба за лично, самозадоволно поседување на апсолутно совршенство, желбата да се „биде како Бог“ - раѓа зло - заблуда, морално зло и грдотија. И експерименталното познавање на природните ограничувања и свеста за злото генерирано од волјата предизвикуваат страдање на човекот. Навистина, оваа разлика е тешко да се препознае во позитивната насока на волјата во однос на природните склоности. Факт е дека злото во човештвото е наследно и кај секој од нас не само што е генерирано од личната насока на волјата, туку и се спротивставува на личната волја како дадена заедно со природата; па дури и на самиот правец на нашата волја неспорно влијае и наследноста и околината, а тоа заедно со фактот дека желбата за совршенство потполно произлегува врз основа на еден природен - неопходен развој, дава причина оваа желба да се нарекува природна. Но, од негативна страна, оваа разлика е прилично забележлива. Со чин на лична волја, човекот може да ја потисне во себе желбата за лично поседување на апсолутно совршенство и со тоа да го потисне во себе изворот од кој се создава злото и страдањето поврзано со злото. Но, тој не е во состојба да ја уништи во себе желбата за подобрување, што му дава експериментално знаење за неговите природни ограничувања и наследното зло - тој не е во состојба да го уништи страдањето поврзано со ова знаење. Вака расправа Цицерон (De fin. V, 18:48) - ја знаеме моќта на вродената скромност, силата на совеста, под чиј товар паѓаат умрените грешници, моќта на стремежите за слобода и убавина... Тежината на страдањето од злото генерирано од волјата и страдањето на волјата од природните ограничувања зависи од насоката на волјата. За човек кој е целосно проткаен со желбата за лична среќа и совршенство, толку потешко се страдањата што ги создава токму оваа желба, тоа се горливите страдања од жедта за богатство и почести, маките на злосторничката совест, немоќта и заблудите на гордиот ум... Но, кога човекот се чисти од арбитрарното зло, се раѓа повеќе свесност во него. се зголемува совеста, се осознава достоинството во кое тој самиот е воздигнат, потоа страдањето на волјата произлегува и се засилува од природните ограничувања и наследни немоќ. Духовно совршенство и надворешно понижување; блаженството на страдањето во христијанството; Л.Н. Толстој Според прифатениот план, сега ќе го сметаме мислењето што во религијата гледа доволна основа за целосна човечка среќа и совршенство и ги препознава природните средства за постигнување на доброто колку што се несоодветни толку и излишни, а самата желба за среќа и совршенство како болна самоизмама од која се ослободува вистинската религија. Застапник на ова мислење е Л.Н. Толстој. Погледот на Л.Н. Толстој, во секој случај, во тој поглед е дијаметрално спротивен на филозофијата на о. Ниче - и ова противење, на заслугата на нашиот писател - е дека филозофијата на Ниче го негира христијанството, а ставот на Толстој е разбирање на христијанството. Затоа, анализата на ставовите на Толстој треба да доведе до вистинско разбирање на христијанството, т.е. до воспоставување на повисока синтеза на идеалните аспирации со ограничувањата на природата. Л.Н. Толстој тргнува од позицијата дека животот му е даден на човекот за радост, и затоа неговото добро треба да биде последната цел на аспирациите на една личност. И во реалноста, сите луѓе сакаат само едно - да бидат среќни. Зошто, и покрај сите наши огромни напори, не ја постигнуваме среќата? Затоа што ние не одиме по вистинскиот пат до среќата, туку по лажниот: ние се стремиме кон среќата на нашата „животинска личност“. Среќата на животинската личност е невозможна, бидејќи желбата за таква среќа ги наведува луѓето да се борат едни со други, бидејќи животинскиот живот не може да биде ослободен од страдање и, конечно, затоа што животинскиот живот е подложен на смрт. За да се ослободиме од страдањата и да се постигне вистинска среќа, треба да се откаже од признавањето на придобивките на животинската личност како вистинска цел на животот - треба, напротив, да се живее во љубов кон другите. Вистинското добро ќе ви биде можно само кога ќе се стремите кон среќата на другите. Задоволството да се прави добро, вели Пјер („Војна и мир“), е единствената вистинска среќа во животот. Сè што треба да направите, помисли Кити („Ана Каренина“), е да заборавите на себе и да размислувате за другите и ќе бидете мирни, среќни и убави. Љубовта кон другите е услов за рационална свест. Животот, според рационалниот закон, е нова форма на постоење што го заменува животинското постоење, исто како што е неопходно да се уништи зрното кога ќе се појави никне. Интелигентниот живот стои над просторно-временските услови и не е предмет на страдање и законот на смртта. Треба само да се живее за доброто на другите - и измамничката жед за задоволство ќе исчезне, која ќе биде заменета со несомнено плодна и радосна активност насочена кон доброто на другите. Растејќи се до оваа нова форма на живот, човекот ја исфрла формата на животинско постоење како непотребна обвивка, која за растот на рационалната свест нема позитивно значење: рационалната свест сама по себе е доволна, безусловна основа за добар, совршен живот; човекот, како рационално суштество, е совршен сам по себе, независен од сите облици на животинско постоење. Постоењето на животните е зло. Толстој ѝ припишува на животинската личност и на царството на животинското постоење сè што е вродено во несовршеноста и со кое е поврзано страдањето. Сите постоечки облици на цивилизиран и културен живот се форми на животинско постоење, добри за ништо. Човековото совршенство не лежи во богатството на знаење, не во технологијата, не во облиците на политичките односи и општествената структура, туку во внатрешната хармонија на односите во смисла на вистина, убавина и добрина. Развојот не само што не претставува неизбежен пат до овој идеал, неопходен услов за ова совршенство, туку има негативен став кон него; тоа е пречка поставена од Создателот за постигнување на овој идеал. Човекот се раѓа совршенство, извикува Толстој по Русо. Нашиот идеал не е пред, туку е зад нас. Вистинското совршенство е сосема природно за човекот и не го чини многу труд. Тука поентата не е во вештачките форми на живот, не во црковните, социолошките, државните закони, туку во слободата од сите овие синџири. Остави човек сам на себе - и тој ќе биде добар и љубезен; кога е добар и љубезен, ќе биде среќен. Анализата на погледот на Л. Толстој за христијанството треба да започне со тоа каде ја оставивме анализата на евдаимонизмот и идејата за природното совршенство. Точно беше кажано дека среќата и природното совршенство не се остварливи за човекот; Толстој, согласувајќи се дека човекот не може да го постигне своето добро со световни средства и со природен развој, тврди дека христијанското добро е придружено со слободата на човекот од страдањето и злото, дека христијанството го ослободува човекот од страдањето, дека човекот може да го постигне своето добро преку христијанскиот живот. Доброто, вели тој, е достапно за човекот: сè е до средствата за да се постигне тоа. „Она што го нарекувате ваши задоволства ќе ви биде добро само кога не го земате сами, туку другите ви ги даваат (т.е. истите тие задоволства)... Дури тогаш ќе се ослободите од вистинското страдање кога другите ќе ве спасат од нив, а не вие ​​самите. Затоа, да размислиме дали вистинската т.е. Христијанската религија е основа за среќа, како отсуство на страдање, и за совршенство, како отсуство на зло. И ова не е само апстрактна можна гледна точка за христијанството. И во реалноста можен е таков естетски однос кон Христовото учење. Овој или оној човек може да го погледне христијанството од световна гледна точка, може во него да види само неколку животни правила за да ги користи во световни интереси. Во чл. „Што е среќа? Толстој пишува: „Христос, откривајќи го Своето учење, им кажува на луѓето дека исполнувајќи го Неговото учење, тие ќе бидат посреќни од оние што не го исполнуваат. Христос вели дека постои вистинска световна пресметка да не се грижиме за животот на светот... Апстрактно расудувајќи, положбата на Христовите ученици треба да биде поповолна од положбата на Христовите ученици за тоа како точно можеме да го добиеме погрешното богатство на светот... среќно.” Значи, да го сметаме христијанството како средство за подобрување на земниот живот. Христијанството, навистина, го ослободува човекот од некои страдања и зло, токму од оние страдања со кои луѓето се измачуваат во потрагата по среќа и природно совршенство. Психолошката пресметка за христијанскиот живот во овој поглед претставува проширување на хоризонтот на животот, зголемување на изворите на среќа за уште еден. Одамна е согледано дека менталната работа не е египетска работа, како што му се чини на некој што е навикнат да работи само со секира, но дава големо задоволство; сите се согласуваат дека уметноста е и извор на возвишени задоволства. Време е да сфатиме дека христијанскиот живот, од чисто психолошка гледна точка, му дава на човекот моменти на голема радост. Оваа слобода од упорните и тешки барања на суетниот световен живот е одмор од потрагата по груби задоволства, овој нов поглед на човечките односи, манифестација на непроверени импулси на религиозно чувство, звукот на сè уште недопрените жици на срцето - ова е сосема нова сфера на внатрешната активност на духот! И Толстој, отворајќи ја оваа сфера на световното чувство, се покажа како голем уметник повеќе отколку во неговите измислени дела. Во врска со овој психолошки феномен, мора да се каже вистината дека на почетокот на обраќањето кон Христа, на човекот му се дава извонредна сладост. Словото Божјо ги знае задоволствата на првото свртување кон Бога и не само што ги знае, туку и ги прикажува во длабоко трогателни карактеристики под ликот на првата брачна љубов (Јер. II, 2, итн.). Истата вистина ја потврдува и аскетското пишување, како што е, на пример, свештеникот Феофан во извадок што ќе биде даден подолу. Ова е вистината на Л. Толстој. Но, ослободувајќи го човекот од произволно страдање, христијанството не ја гаси во него вродената желба за среќа и усовршување и не ги уништува оние страдања што се учат по патот на оваа желба - телесни и душевни ограничувања, наследното зло и надворешното страдање. Конечниот резултат на христијанскиот живот е целосно уништување на природното зло и спокојство на духот, но ова е резултат на христијанскиот живот, а не неговиот почеток, ова е сопственост на тој иден живот, во кој Бог ќе ја уништи самата утроба, во која тие не се мажат, не се венчаат, живеат ангелски живот, а не сопственост на овој привремен живот. Аскетското писмо со совршена јасност означува три периоди во христијанскиот живот: почетното издигнување на духот, периодот на интимна заедница со Бога и Божјото дејство во душата и конечното делотворно општење со Бога. Да, еп. Теофан („Патот кон спасението“) пишува: „на оној што се преобраќа преку светите тајни, благодатта што доаѓа се соединува со него и најпрвин му дозволува да ја вкуси сета сладост на животот според Бога, а потоа го крие неговото присуство од него, оставајќи го да се однесува како сам, меѓу трудот, потењето, збунетоста, па дури и паѓа во него, конечно, ефективно, по овој период. опипливо“. Овој период на тестирање, генерално кажано, продолжува до гробот. Значи, христијанството не може да биде основа на човековата среќа како слобода од страдање, а совршенството како слобода од злото, а целосното световно потпирање на христијанството испаѓа, во најмала рака, наивно. „Ако само во овој живот се надеваме на Христа, тогаш ние сме најбедни од сите луѓе“ (1. Кор. XV, 19). На директно прашање: ако световниот човек тргне по патот на христијанскиот живот со директна цел да ја најде среќата по овој пат, дали ќе ја постигне својата цел? – на ова прашање мора да се одговори негативно. Чудно е да се слушне позитивен одговор на ова прашање од Толстој, кој во своите уметнички дела ни претставува бројни типови на сторители кои не нашле среќа во правењето добро. Тука пред нас е Нехљудов, кој „со задоволство ја прими идејата дека љубовта и добрината се вистина и среќа, и единствената вистина и единствената можна среќа на светот; љубовта, несебичноста - ова е една вистинска среќа независна од случајноста“. И тој живееше во селото за среќата на другите - па што? Една година подоцна, тој самиот призна: „Веќе повеќе од една година ја барам среќата на овој пат и што најдов? Навистина, понекогаш чувствувам дека можам да бидам задоволен од себе; но ова е некакво суво, разумно задоволство. Да и не, јас сум само незадоволен од себе, незадоволен сум затоа што не ја сакам среќата, не ја сакам страста... овој пат, а Кити исто така не го следеше патот на Варенка, а Пјер не го следеше Каратаев 3)... Доброто што му го дава христијанството на човекот се нарекува поинаку: вистина, духовен живот, духовно совршенство, блаженство. Оваа придобивка му се дава на човекот во христијанството и не претставува плод на неговиот природен развој: христијанскиот живот е нова форма на живот, заедно со физичките и менталните форми - духовни, но тоа не е резултат на претходниот биолошки развој, туку е дар Божји, нова Божествена креативност, откровение на божествениот живот. Во Христа ни се јави животот што беше со Отецот: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν татко. Христос е водач и завршувач (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) на овој духовен живот. Духовниот живот е божествен живот, но божествениот живот ни се откри во Христа и се дава во христијанството не како неограничено совршенство, не во видлива слава, не во предикатите на надворешната семоќ, сезнаење, видлив сјај, туку како внатрешно, невидливо добро. Човекот не може да се спротивстави на надворешната божествена големина, човечката природа не може да поседува неограниченост: natura humana capax non est divinae. Во Христа се откри божествениот живот, ублажен со Неговото снисходење, така што тој, како духовен живот, стана поднослив за нашите ограничувања. Долго време човекот веруваше во своето достоинство или во надворешните украси на телото, во физичката сила, во мускулната умешност или во силата на умот, во уметничката креативност, во општественото усовршување. Христос го научи човекот дека секое такво надворешно добро ги открива себичните стремежи на човекот, но не претставува негова неотуѓива сопственост, бидејќи тоа е само негово, а не и самиот тој. Неговото вистинско добро и вродено достоинство е откривањето на божествениот живот во неговиот најдлабок дух. Скриената личност на срцето во непропадливата убавина на кроток и тивок дух е она што е скапоцено пред Бога; вистинското достоинство на човекот е невидливиот живот на духот (I Пет. III, 4; 2. Кор. IV, 18; Гал. 16, 18 итн.). Духовниот живот е совршенство, но не она совршенство што се чини дека стои на крајот на природниот развој, што се состои во богатството на знаење и флексибилност на умот, во силата на волјата, во надворешниот раскош на природата, но тоа е совршенство во смисла на самата реалност на божествениот живот. Овде, поседувањето на вистината се совпаѓа со искуството на божествениот живот (I Јован IV, 7, 8), со држењето на заповедите (I Јован II, 3, 4) и слободата на духот (Јован VIII, 32). Христовата заповед: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Мт. V, 48): живејте го божествениот живот и, бидејќи овој живот е првенствено љубов (I Јован IV, 16), сакајте ги дури и своите непријатели (Мт. V, 44 – 47; сп. XIX, 21). Бидејќи љубовта е примарна манифестација на божествениот живот, таа е и севкупност на христијанското совршенство (Кол. III, 14). Љубовта не е резултат на природниот развој, нејзиниот извор е Христовата љубов кон нас (Јован XIII, 14; I Јован IV, 7–11); но може да има разлика во степените на асимилација од страна на една личност, растот на човекот во христијанско совршенство: христијанин може да биде доенче или возрасен (Евр. V, 12–14). Полнотата на христијанското доба во Божјото слово се нарекува и совршенство (I Кор. II, 6; XIV, 20; Еф. IV, 13; Кол. I, 28). Но, никогаш во Св. Во Светото писмо, христијанското совршенство не значи возрасно или културно совршенство. Конечно, духовниот живот се нарекува блаженство во однос на чувствата на христијанинот. На кој начин најбрзо се открива духовниот живот на еден христијанин, како се раѓа во него и како расте, за ова ќе зборуваме подолу. Сега ќе го покажеме односот на духовниот живот со човечките страдања и слабости. Давајќи му на човекот духовен живот, а тоа е заедница со Бога, христијанството претпоставува во него експериментално познавање на неговите ограничувања, неговите слабости. Иако среќата и природното совршенство не му се достапни на човекот, човековата желба за среќа и совршенство не само што е неискоренлива во него, туку е и претпоставена од христијанството. Она што го прави човекот способен да го прифати христијанството е никогаш незадоволената желба за среќа и усовршување, што му дава на човекот искусно сознание за неговата природна безначајност. Додека гордото самозадоволство, имагинарното поседување на природно совршенство и легалистичката самоправедност целосно го блокираат патот на човекот кон духовниот живот, страдањето и експерименталното знаење за моќта на злото го сочинуваат условот за влез во царството на Месијата. Дојде да ги повика на покајание грешниците, а не праведниците (Мт. IX, 13 ст.), ги повика кон Себе сите што се трудат и се оптоварени (Мт. XI, 28), кон Неговото царство, даночниците и блудниците одеа пред првосвештениците, старешините и фарисеите (Мат. XXI, 31), кои се покажаа како праведни пред луѓето (Лука XVI, 15). Фарисејот од притока, кој му благодари на Бога што не е како другите луѓе, разбојници, престапници, прељубници, секако беше морално повисок од митарот, но стоеше подалеку од Божјото царство затоа што ја немаше таа свест за безначајност со која беше проткаен митарот. Благословувајќи ги сиромашните по дух, гладните, плачливите, омразените и прогонетите, Христос, напротив, вели: „Тешко вам, богати! зашто веќе ја примивте својата утеха. Тешко вам, кои сега сте сити! зашто ќе гладувате. Тешко вам што сега се смеете! Повикувајќи ги напорните и оптоварените, даночници и блудници и давајќи им духовно совршенство и блаженство, Христос, сепак, повторно ги испраќа на страдање и понижување, ветувајќи целосен мир само во иднина. „Вие“, им вели на Своите ученици, „ќе плачете и ќе плачете, но светот ќе се радува, вие ќе бидете тажни, но вашата тага ќе се претвори во радост... Во светот ќе имате тага, но смирете се: Јас го победив светот“ (Јован XVI, 20, 33). Во зборот за Дела. XIV, 21, 22 („преку многу таги мораме да влеземе во царството Божјо“) Митрополит г. М. Филарет со право пишува: „Господовото учење за блаженството започна со тага (Матеј V, 3, 4) и заврши со уште поголема тага“ (Матеј V, II). Дополнително цитирајќи го Мет. XVI, 24,25, продолжува проповедникот: „како и да ја намалите моќта, без разлика колку го ублажувате значењето на овие зборови Господови: во секој случај, невозможно е да не се признае дека тие предвидуваат многу таги за Христовиот следбеник... За да ја уништите вашата душа - овој израз јасно покажува дека овде се случуваат многу таги, дури и до смртна борба и феат“. Исто така Џејмс. јас, 2 – 4, 9 – 10; Јас милениче. јас, 6 – 9; IV, 12 – 14; Ром. VIII, 17; Кол. I, 24 и многу други. итн. И на Христовиот следбеник не само што му се предвидува вистинското страдање, туку го прогонува и понижувањето, не исклучувајќи ја свеста за моралното зло. Овде, пред сè, треба да се потсетиме на тој „трн во телото“ што го потишти апостолот. Павле, која му била дадена за да не биде возвишен од извонредната природа на откровенијата, а која и по неговата тројна молитва Господ не ја отстранил од него, бидејќи силата Божја се усовршува во слабост (2. Кор. XII: 7-10). Колку далеку од ова сведоштво е свеста на свети Павле дека страдањето е само измама на сетилата и дека тие не постојат за христијанин; напротив, колку јасно ја изразува идејата дека човечката слабост, вистинската слабост, е услов за дејствување на Божјата сила во нас. Обилното аскетско писмо постојано потврдува дека испитот на апостолот. Павле немал исклучиво значење, туку дека добро се вклопува со општиот закон на христијанскиот живот. Сведочењето на подвижниците јасно ја потврдува идејата дека, заедно со другите аспекти од животот, моралната активност на христијанинот е предмет на овој закон. Како што свеста за својата природна слабост води до почеток на духовниот живот на човекот, така и самиот духовен живот е придружен со истата свест. „Патот до совршенството“, пишува Бишоп. Теофан, „постои пат до свеста дека сум слеп, сиромашен и гол, во постојана врска со која постои скрушеност на духот или болест и тага за нечија нечистотија, излеана пред Бога или што е исто - постојано покајание. неговата расипаност и грешност и се продлабочува во покајани чувства на покајание“. Овој закон на христијанскиот раст стои во врска со фактот дека „прочистувањето на страстите и формирањето на вистински добар морал“ не зависи само од самата личност, туку и од благодатта (I Кор. III, 6). „Како што духовниот живот започна со Божјата благодат, така може да се зачува и созрева само со неа. Тој ја започнува работата во нас и ја завршува до крај (Фил. 1:6). Првото семе на новиот живот се состои од комбинација на слобода и благодат; и неговото одгледување ќе биде развојот на истите овие елементи. Затоа, од една страна, за очистување на страстите е неопходен сопствениот напор, но, од друга страна, наидува на препреки и граници во природата, кои сами по себе никако не можат да се надминат. Оттука пред нас се отвора вистински поглед на значењето на христијанскиот подвиг, а расудувањето и упатствата на подвижниците за неволните падови, злото независно од човечката волја и природата на борбата против него добиваат вистинско просветлување. Тие нè предупредуваат на неумерениот стремеж кон поседување на морално совршенство и објаснуваат дека суштинскиот плод што доаѓа од моралниот развој е расположението на трпение и понизност; нè убедуваат дека веќе не е во моќта на човекот, дека, додека успеваме, не треба да сметаме дека сме постигнале нешто и, подложни на неволја и неволно движење на страстите, не треба да очајуваме: и прогресивното движење напред и падовите мора подеднакво да бидат придружени со понизност, што се бара од човекот. „Во секоја рационална природа има промени без број, а кај секој човек промените се случуваат на час. А кај оние кои стојат на ниво на чистота, како ладење со воздух, секогаш се случува пад, додека во себе нема невнимание или попуштање; напротив, дури и кога го набљудуваат својот ранг, им се случуваат падови што се спротивни на намерата на нивната сопствена волја и скромност. Да не тагуваме и да не очајуваме, умот да не ни носи болни напади, туку радосно да ги прифатиме како природни и карактеристични за нас, како човек кој очекува нешто за подвиг, дури и совршен и непроменлив мир, непроменливо време и тага. за нешто спротивно што ќе се случи во него, што Господ, нашиот Бог, не најде соодветно да и го даде на оваа природа на овој свет... Знајте дека сето тоа ни го носи Божјата промисла до нашето смирение; знај дека не е твоја работа или доблест да се спротивставиш, туку да го постигнеш тоа е благодат. Затоа, стекнете смирение и не очајувај. Понизноста и неправењето ништо прави многу гревови да се простат. Напротив, без смирение, делата се бескорисни, па дури и ни подготвуваат многу лоши работи. Што е сол за секоја храна, смирението е за секоја доблест; може да ја скрши силата на многу гревови. Ако го стекнеме, тоа ќе не направи синови Божји и ќе нè претстави пред Бога без добри дела. Фала му на Бога што си примил природа толку слаба и способна за затајување... Кога сме изложени на неволја, грешиме исклучиво поради нашата нетрпеливост, затоа што не сакаме да издржиме помалку од мала тага, не сакаме ништо да трпиме против нашата волја, не сакаме ништо да прифатиме со смирение. Поради оваа причина, несреќите нè соборуваат и колку повеќе се обидуваме да се ослободиме од нив, толку повеќе нè заплеткуваат: се исцрпуваме, но не можеме да се ослободиме. Оние што пловат по морињата, ако се запознаени со пловидбената уметност, кога ќе видат бран кој се крева на нив, се поклонуваат под него: тој поминува покрај бродот и се сече од него; пливачите не трпат никаква штета. Напротив, ако пливачите решија да му се спротивстават на бранот, тој ќе ги фрли назад и ќе ги однесе на значително растојание; со понатамошен отпор, пливачите се изложени само на бескорисен замор. Така е во неволја. Ако некој трпи трпение и понизно трпи напад, тогаш тоа ќе му помине безопасно. Ако се препушти на тага, збунетост и ги обвинува сите, ќе се оптоварува со неподнослив товар. Неволјата носи голема корист само кога се поднесува трпеливо, без срам. Ако и страста нè вознемирува, тогаш не треба дополнително да се срамиме од ова. Збунетоста што се појавува кога страста дејствува во нас доаѓа од неразумноста и гордоста, бидејќи не ја разбираме нашата ментална структура и бегаме од работа. Не успеваме од причина што не си ги знаеме границите, немаме трпение во работите што ги започнуваме, но сакаме без мака да стекнуваме доблест. За оној кој е вознемирен од страста, подобро е понизно да ги знае своите граници, да остане трпелив и да се молиме додека Бог не му покаже милост. Кој не се одрекува од сè во душата, кој не се одрекува од славата, телесните задоволства и уште повеќе од оправдувањата, нема да може, а да не си ги отсече желбите, ниту да се ослободи од гневот и тагата. Само оној кој не се труди да ги исполни желбите на сопствената волја, секогаш постапува во согласност со сопствената волја. Немајќи посебни желби, тој секогаш ја исполнува својата желба и се радува на сè што му се случува: не сака работите да се одвиваат онака како што тој сака; тој сака работите да се прават онака како што се прават; во што и да е, постапува според својата сила, оставајќи сè друго на Бога“... Вака размислуваат Исак Сирин, Макариј, Марко, Доротеј Дадовме толку опширни извадоци, кои, сепак, би можеле да се продолжат - од очигледни причини: ги потврдуваат не само главните идеи на ова поглавје, туку и претходните поглавја од нашата студија. Така, од Бога дадената природа на духовното совршенство и блаженство и комбинацијата на духовно совршенство со видливо понижување и блаженство со надворешно страдање - тоа е она што е најкарактеристично за христијанството однадвор, т.е. покрај содржината на самиот духовен живот, за што треба поинаку да се зборува. „Кај нас сè е обратно“, вели Јован Златоуст за христијанството. Духовното совршенство му се дава на човекот во надворешно понижување; ова не е метафора, туку вистинско учење на Словото Божјо. Самиот Христос поучувал: кој се понижува како дете, тој е најголем во царството небесно (Матеј XVIII: 4); кој се возвишува, ќе биде понизен; а кој ќе се понизи себеси ќе се воздигне (XXIII, 12; сп. XX, 26; XXIII, II). Го учеа и апостолите: нека се пофали дека ги зема смирените со својата висина (Јаков I, 9); Бог ги избра сиромашните на светот да бидат богати во вера и наследници на царството што им го вети на оние што Го љубат (II, 5); понизи се пред Господа, и Тој ќе те воздигне (IV, 10); Глупавите нешта Божји се помудри од луѓето, а слабите Божји се посилни од луѓето... Бог ги избра безумните работи на светот за да ги срами мудрите, а Бог ги избра слабите нешта на светот за да ги срами моќните, и пониските работи на светот, и пониските нешта што Бог ги избра, и нештата што не се, за да го уништи она што е пред Бога (Јас – 5, така што се фалам. 31); Богатството (на славата Божја) го носиме во земјени садови, така што надобичната сила му се (припишува) на Бога, а не нам (2. Кор. IV, 7 и понатаму); Божјата сила се прави совршена во слабоста (XII, 9) итн. (Од Стариот завет сп. 5. VII, 6 - 8; I Цареви. XV, 17; Is. LXVI, I, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; XV, 33; XVIII, 13; I. Со. S. III, 19, 20; Сре е. LXVI; Var II, 17, 18; Езек. XXI, 26, итн.). Димитриј, архиепископ. Херсонски, го изразува учењето на христијанството за ова прашање: „Овие скитници покриени со партали, сиромашни, каде што може да им се наведнат главите, овие луѓе со искривени членови, во кои едвај останува човечката слика, овие џагор на светот, на кои се плашиме дури и да ги погледнеме, се токму оние членови на телото Христово, кои апостолот на свештеникот ги нарекува, апостолот на ревал, австралискиот народ. (Спореди ги зборовите на Свети Димитриј Ростовски за неделата на Светите мироносици и за молитвата во 4-та недела во Светиот Дух.) Божјото слово подеднакво јасно и дефинитивно учи за соединувањето во христијанството на сопственото блаженство со надворешното страдање. Словото Божјо не само што предвидува страдање за Христовиот следбеник заедно со блаженството (Јован XVI, 20 - 22, итн.) и ги инспирира христијаните да го прифатат страдањето со радост (Јаков I, 2 - 4; I Пет. I, 6 - 9; III, 14; исто така, Мат. V, 3 - 12, исто така, како тест на христијанството како комбинација на христијанинот). Христијанскиот живот, не остава простор за сомнеж за можноста за таква поврзаност. Така, „повикувајќи ги апостолите“, читаме во Дела. V, 40-42, членовите на Синедрионот „ги претепаа и, забранувајќи им да зборуваат за името на Исус, ги ослободија. Ап. Павле пишува за себе: „сега се радувам на моите страдања“ (Кол. I, 24), „со радост што изобилува во сите наши неволји“ (2. Кор. VII, 4) и за христијаните од неговото време: тие „среде големото искушение на тагите изобилуваат со радост; и нивната длабока сиромаштија ја надминува нивната гостопримливост, ние, итн.2., итн.). Историјата сведочи за радоста со која христијаните претрпеле прогонство од Евреите и паганите. Подоцна, Амвросиј Милански во Оп. Исклучи. министер. со одредена комплетност и систем го образложил евангелското учење за блаженството во страдањето (beatitudo in doloribus, lib. II, стр. 4 и 5). Но, ако христијанството духовно совршенство е дарувано во надворешното понижување и блаженство во надворешното страдање, тогаш какво значење може да има таквата комбинација? Каква цел има нашиот живот? „Целта на човечкиот живот“, пишува архиепископот. Павле, „не може да лежи во самиот човек, ниту во неговото морално совршенство, ниту во неговата среќа. Само славата Божја може да биде вистинска цел на човечкиот живот“. Дека целта на човечкиот живот е славата Божја, за тоа можеме да прочитаме во секој богословски учебник, но обично оваа цел се сфаќа во смисла на надворешно прославување на Бога, а не во смисла на пројавување на славата Божја во понижување на човечкиот живот. Која е славата Божја? Божествен живот. Во Бога не постои разлика помеѓу совршенствата на животот и самиот живот: видовите на божествено совршенство се дефиниции за божествениот живот. Затоа светот како манифестација на божествената слава мора да се сфати во смисла на откровение на божествениот живот. Светскиот живот е феномен или одраз на божествениот живот. Но феноменот на божествениот живот не го исцрпува концептот на светот: тој е манифестација на божествениот живот во ништожноста. Бог го создал светот од ништо. Ова е црковното учење на архиепископот. Никанор тоа го изразува вака: „креативната хипостатска мудрост стана меѓу Бога, од една страна, и неентитет, од друга страна, како посредник меѓу Бога и созданието од сета вечност. И така, првата идеја, идејата за рајот, е втисната во безначајноста на креативниот збор“ итн. (Учења, V, 447). И повторно: „Синот е посредник помеѓу божеството и прво неентитетот предодреден за постоење, а потоа суштеството повикано од безначајноста“ (453). Значи, планот за создавањето на светот е предодреденост на ништожноста кон битието, самото создавање на светот од ништо е манифестација на божествениот живот во ништожноста, навлегувањето на животот во ништожноста, а целта на создавањето е победата на животот над ништожноста. За да може да се проголтаат смртните работи во животот, за тоа нè создал Бог, според зборовите на апостол Павле (2. Кор. V, 4, 5). Како манифестација на божествениот живот во ништожност, светот не може да биде чисто или соодветно откровение на божествената природа, туку само ограничено. Оригиналната форма на ова ограничување беше примитивниот хаос. „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата. Земјата беше безоблична и празна, а темнината беше над бездната. Токму во оваа безоблична, инертна и темна маса требаше да навлезат зраците на божествениот живот; откровението на животот беше ограничено на него, од појавата на светлината до создавањето на човекот, кого „Господ Бог го создаде од земниот прав, вдишувајќи му здив на животот во лицето“. Индивидуалните акти на создавање беа последователни степени на победата на животот над безначајноста, сè додека кај човекот не се појави рационален и слободен живот измешан со земниот прав. Ако на суштеството му била дадена цел надворешно да го прославува сопственото Божјо битие, така да се каже, повторувајќи ја славата на божествениот живот, тогаш тоа би било создадено „сродни“ на Него, би било создадено од Неговата сопствена природа (еманација), би било чисто или само божествено. Но, во реалноста, светот е означен со цел да се манифестира божествената слава во безначајност, и затоа Бог, како што објаснува Григориј Богослов, создава не само „втори господства, слуги на првото господство, кои имаат само движење кон доброто, како што постои околу Бога и директно осветлено од Бога, туку и измислува - љубезен, не само видлив свет - материјален и целосно видлив за Тој. Самиот, - не само интелигентен и сличен на Божественото и сфатен со еден ум, туку и целосно туѓ на Божествените созданија, подложни на чувства, па дури и суштества кои се целосно неживи и неподвижни, уште подалеку оддалечени од божествената природа. А особено, посебниот карактер на природата на човекот - овој крал на видливиот свет, овој бог на земјата, се изразува во фактот што човекот стои среде суштествата, на самата граница на битието и небитието, животот и смртта, расипаноста и нераспадливоста, што во него свесното постоење и свесното ништо достигнуваат крајна спротивставеност, што тој ја препознава токму оваа спротивставеност. „Конечно, уметничкото Слово“, продолжува Григориј Богослов, „создава живо суштество - личност во која и двете се доведени во единство, т.е. невидливата и видлива природа, - поставува на земјата друг ангел, земен и небесен, привремен и бесмртен, видлив и разбирлив, - ангел кој ја зазема средината меѓу христијанинот, великофот и величината. Соловјов, „личноста комбинира секакви спротивности, кои се сведуваат на една голема спротивставеност помеѓу безусловното и условното, меѓу апсолутната и вечната суштина и минлива појава или изглед. Човекот е и божество и неентитет“. Како манифестација на божествениот живот во ништожност, создавањето на светот беше Божјо самоограничување - тоа беше Божјо снисходење. „Ако“, пишува Иринеј од Лион, „кој ќе каже: што тогаш? не можеше Бог да го претстави човекот како совршен на почетокот? тогаш нека знае дека Бог е секогаш еден и ист, без почеток, а во однос на Него, се е можно за Него. не можеше да го прифати тоа, зашто тој сè уште беше бебе... Затоа, совршениот Син Божји стана дете со човекот, и тоа не сам по себе, туку заради детството на човекот, тој стана достапен колку што човекот можеше да Го прифати во Неговата промисла, Бог ја знаеше слабоста на луѓето и последиците што ќе произлезат од тоа, но во Неговата љубов и сила требаше да се појави нужда на природата биди победен и проголтан од бесмртноста, а расипаното од нераспадливото“. Субјективната мотивација Бог да го создаде светот од ништо беше Неговата љубов кон оние суштества кои требаше да бидат повикани во постоење од ништожност. „Бог е добар“, пишува Атанасиј Александриски, „затоа Тој создаде сè од ништо со Својот збор“. Оваа љубов кон Бога, оваа желба да им се даде на суштествата задоволство да се биде, мора да се смета само во врска со снисходливоста. „Прекрасна е причината зошто Божјото Слово се спуштило на создадените нешта. Природата на создадените нешта, како што потекнуваат од ништо, земени сама по себе, е нешто флуидно, слабо, смртно. Бог е сè добар по природа. Затоа, Тој не завидува никому во постоењето, туку сака сите да уживаат во постоењето. Сè додека Бог и човекот останат во своето достоинство, Бог во висина, достоинство и љубов кон човекот е основа. човештвото е некомуницирано, а постои непроодна бездна што ја дели создадената и минлива природа од несоздадената и трајната“. Значи, не е друг, туку еден божествен живот и слава што се манифестира во светот; но ова е веќе слава во ништожноста, ова е нова божествена слава. Тоа е вистинската цел на светот и човечкиот живот. Светот не ја зголемува славата на Божјото битие, туку светот учествува во славата Божја; славата Божја се манифестира во светот, но ова е веќе нова слава. „Бог“, според Григориј Богослов, „го создал човекот за да стекне нова слава и, откако ги променил земните нешта во себе во последните денови, како бог, да маршира оттука кон Бога“. Вообичаеното име за личност во светоотечкото писмо е земен бог, бидејќи „како што е Бог на небото, така е и човекот на земјата“. Носител на безусловен живот е Бог; носител на животот во безначајност е човекот. Оваа нова слава може да му ја донесе на Бога само личност во која животот не е безусловен, туку е измешан со расипаност. Ова е божествена задача што само човекот може да ја изврши. „Слава на бесмртниот Отец“, според зборовите на Ефрем Сирин, „поклони Му се на Оној што им дал небесни дарови на безначајните, за и тој да донесе драхма на слава на Царот на сите засекогаш“. Стекнувањето слава на Бога во ништожноста е цел на светот и човечкиот живот. Оваа цел неминовно се постигнува во оваа реалност. Самиот факт дека светот постои сведочи за победата на животот над смртта. Светскиот живот е само постоење - премин од живот во смрт, но секоја смрт во светот е почеток на нов живот. Во сите појави на светскиот живот се открива Божјата слава. Во однос на оваа цел нема разлика помеѓу величествени и незначителни појави. Славата Божја ја објавуваат и величествениот небесен свод (Пс. XVIII, 2), и дивиот цвет, и птиците небесни (Матеј VI, 26 - 30). Ние сме воодушевени од возвишените феномени на природата, но Господ се открива и на тивкиот ветер (1 Цареви XIX, 11, 12). Уште од античко време, луѓето биле склони да го гледаат небото како основно живеалиште на Бога, но земјата не е без славата да биде Божјо живеалиште (Иса. XLV, 18). Колку и да е безначаен човекот во споредба со немерливите небесни светови, колку и да е смирен пред ангелите, тој сепак е носител на славата Божја (Пс. VIII). Навистина, на полето на човековото постоење тие обично прават разлика помеѓу вистинскиот и совршениот живот, а според идеалите на вториот го оценуваат достоинството на реалниот живот; всушност, она што го нарекуваме природно совршенство на животот не може да се спореди по вредност со достоинството на самиот живот. Разумниот човечки живот, сам по себе, токму поради тоа што е живот, е над сите природни совршенства на животот, како што ние ги разбираме. Животот на човек кој е жеден за вистина, кој доживува сомнежи, е поубав од неговото стекнато знаење, филозофски системи, математички формули; Моралниот живот на човекот кој ја сака светоста, со нејзините падови, искушенија и надеж, е поубав од праведноста на фарисејот. Стремежот напред, колку и да е ниско ниво, е повредно од застанувањето на највисоките нивоа на развој. Не само возрасни, културни, праведни луѓе служат за да ја манифестираат славата Божја, туку таа се среќава и во животите на децата (Матеј XVIII, 1–4; XIX, 13–14), како и во животите на дивјаците и изродите, физички и морални. Кога ќе ги погледнеме бедните, чиј живот е окован од грдоста на телото, на бедната толпа што „живее само од леб“, на екстремната духовна сиромаштија на дивјакот, тогаш мораме да се восхитуваме на бескрајното снисходење на Бога, кој се удостоил да го открие Својот бесмртен живот во таква беда, и да се поклониме во задачата на оние кои им е дадена на големиот живот. безначајност. „Никој не може да не го прослави Бога, дури и ако сака да не Го слави. Неопходно е луѓето да ја објавуваат славата Божја, а во злите луѓе, како што кај праведниците, се открива славата Божја“ (Архиепископ Павле). Славата Божја не само што нужно се манифестира во нашите животи, туку е и наша должност, а идејата за славата Божја е принципот на нашата слободна активност. Првото нешто што се всадува кај човекот со идејата за славата Божја е животната должност. Човекот е создаден за живот на оваа земја и затоа мора да живее во полнотата на својата природа, создадена од Бога. Не треба да нè одврати од животот никакво страдање кое е нераскинливо поврзано со одредени облици и барања на природниот живот. Секое скратување на животот, секое самоубиство и убиство е противење на најосновниот повик на човекот. Конкретно, задолжителни ни се оние форми на живот кои визуелно не поврзуваат со земјата и нè прават да го чувствуваме нејзиниот товар - мачна работа, заработување леб со пот на челото. Слободата на човекот од грижите за неговиот секојдневен леб носи смрт во неговиот духовен живот и го прави бескорисен за славата Божја. Доаѓаме во контакт со небесниот живот преку подлоста со која сме оптоварени, исто како што топлината на сонцето нè грее не одозгора, туку одоздола - од земјата: горните слоеви на атмосферата се поладни од долните. Постои прекрасен антички мит за херој кој ја губел својата сила секој пат кога непријателот го кревал над земјата и повторно станувал посилен кога го допирал. А нашата сила е во земјата, ја покажуваме божествената слава преку нашата подлост, преку трпеливото поднесување на нашите немоќ. Тогаш ни се потребни оние форми на живот кои се предмет на развој: во развојот, животот на човечкиот дух. Желбата за лична среќа и лично поседување на апсолутно совршенство е лоша бидејќи го забавува природниот развој и го скратува животот. Напротив, самоодрекувањето и љубовта служат како темели на животот. „Ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод. Кој ја сака својата душа ќе ја уништи, а кој ја мрази својата душа на овој свет, ќе ја зачува за вечен живот“ (Јован XII, 24, 25, сп. Матеј XVI, 25, 26); „Знаеме дека преминавме од смрт во живот затоа што ги сакаме браќата; кој не го сака својот брат, останува во смрт“ (Јован III, 14). Но, славата Божја не само што е нужно дадена заедно со човечкиот живот; таа, згора на тоа, е предмет на неговата слободна активност. „Мораме“, според словото на апостолот (2. Кор. III, 18), да се преобразиме од слава во слава“. Во согласност со ова, идејата за слава може да послужи како водечки принцип на слободната активност на една личност во поинтимна смисла: таа не само што го прави животот должност, туку и го одредува неговиот карактер. Славата Божја како идеал на човечкиот живот е претпоставена од првобитниот план на создавањето на светот: тоа е завршување на победата на животот над смртта. Неентитет, за да биде совладан од животот, мора да се одрече од себе; Славата Божја за победата над смртта не само што треба да се манифестира во светот, туку и светот да му ја врати на Бога, препознаена од создавањето како Божја слава. Ако некој сака да го победи својот непријател, тогаш му прави добро. Но, за вистинска победа, самото правење добро не е доволно: неопходно е непријателот да го прифати доброто за добро. Само кога непријателот ќе го прифати доброто дело како дело на љубовта и соодветно ќе го промени своето расположение, ќе го промени непријателството во благодарност, во љубов, тогаш се случува победата: непријателот веќе го нема. Таткото, и преку природно раѓање и преку воспитување, му ги дава на синот сите негови благослови, сета своја слава; но највисоката утеха за него лежи не само во соопштувањето на придобивките, туку во фактот што синот ги прифаќа овие придобивки како татковски дар, чувствува синовска благодарност и го препознава својот живот како продолжение на животот на неговиот татко. Затоа љубовта воопшто е ограничена во своето дејствување, поради што е подложна на страдање, бидејќи може да се задоволи само со взаемна љубов. Така Господ за победа над безначајноста го пројавува Својот живот - слава во безначајност, ги фрла Своите зраци во хаос и темнина; но за целосна победа потребно е суштеството слободно да му ја врати оваа слава на Бога, да ја смести својата слава во славата Божја и да ја смета Божјата слава за своја, да ја препознае сопствената безначајност и да се откаже од личното самозадоволство, од личното поседување на имагинарното апсолутно природно совршенство. Оваа задача ја одредува неизмерно високата позиција на човекот во светскиот живот. Во него божествениот живот, осветлен од самосвеста, доаѓа во контакт со прашината, во него битието и небитието во нивните спротивности допираат свест, во неговата личност Бог слезе во телото, а божествениот дух се облекува во тело. Затоа, во него може и мора да се случи конечната победа на животот над смртта: преку него животот мора да се врати во првобитниот извор, светот мора да ја препознае неговата слава како божествена. Задачата на ова служење на човекот на божествената слава се однесува на неговата лична слобода, на неговата самосвест, внатрешно самоопределување; тоа го бара од личноста она што е целосно негова работа. Првата животна должност, која му се наметнува на човекот со неговиот повик, е животната должност. Но, природниот живот е одреден со закони независни од човечката волја. Само во неговата самосвест се утврдува неговиот слободен – личен однос кон природниот живот. Ова самоопределување е најсуштинската работа во човечката личност, нејзината најискрена и слободна страна, токму тоа го носи човекот од себе во даден живот. За да и служи на славата Божја, овој однос на човекот кон природниот живот - наспроти желбата за лична среќа и лично поседување на апсолутно совршенство - мора да биде таков што човекот се препознава себеси како инструмент на божествената активност: она што тој природно го препознава како свое, својот живот, неговото природно достоинство, тој мора да го препознае дека му припаѓа на Бога. Поентата е дека човекот не треба да се поставува себеси како центар на светот, туку својот центар да го стави во Бога, за да не се задоволува со себе, да не се повлекува во себе, да не живее за себе, туку за Бога. Ова самоопределување, или внатрешно расположение, е свесност за природната безначајност, инаку понизност, во комбинација со доверба во Бога. Постепените чинови на создавање на светот и човекот беа последователни фази на Откровението на божествениот живот во ништожност, а секој понизок степен на создавањето служеше како услов за највисокото Откровение на божествениот живот во нова форма. Но, создавањето на човекот не заврши со постепеното Откровение на божествениот живот во светот: највисоката форма на Откровението на божествениот живот во светот, во која Божественото е она што е само по себе (Јован IV, 24; I Јован IV, 8), е духовниот живот. Духовниот живот е ново создание Божјо, но не безусловно: тој е нова форма на Откровението на божествениот живот во истата ништожност, условена од последниот чин на примитивното создавање, т.е. личноста. Духовниот живот, даден на светот во Христа, во чие воплотување и живот го гледаме највисокото снисходење Божјо (Филип. II, 5-11), е божествен живот откриен во услови на привремен живот како внатрешно, невидливо добро. За да биде манифестација за светот и во свет создаден од ништожност, божествениот живот и во највисоката форма на неговото Откровение, токму како духовен живот, мора да биде манифестација во ништожноста, т.е. во бедата. Оттука и врската помеѓу духовниот живот и страдањето; оттука главниот лик на христијанството е комбинацијата на духовно совршенство со надворешно понижување и духовно блаженство со надворешно страдање. И оваа највисока форма на Откровение на божествениот живот, или слава, е условена од претходниот чин на создавање, т.е. личност: таа може да се појави само кога личноста ќе се подготви за тоа. Подготвеноста на човекот за согледување на духовниот живот е неговото самооткажување, неговата свесност за неговата природна безначајност, откажување од своето природно достоинство, послушност кон Бога и доверба во Него. Значи, највисокото значење на природната безначајност на светот и човечкото смирение е дека човечкото смирение служи како услов за Откровение на божествената слава во форма на духовен живот, што ја сочинува највисоката смисла на светскиот живот. Свеста за својата природна безначајност, во комбинација со довербата во Бога, е она што човекот лично го носи до причината за Откровението на божествениот живот во светот. Ограниченоста е од природата, но смирението и довербата во Бога се од човекот. Кога човек се стреми кон лично поседување на апсолутно совршенство, тој достигнува очај. Но, понизноста е нужно комбинирана со доверба во Бога 4 . Човекот сам по себе е незначаен, но неговата безначајност служи како услов за Откровението на божествениот живот; Божјата сила се усовршува во слабост: во тоа тој ја наоѓа основата за доверба во Бога и благодарност кон Него. Ова расположение на понизност, во комбинација со смелост, му се открива и се препишува на човекот во светоотечкото писмо со упорност и доследност, изневерувајќи ја високата важност на темата. Кога би сакале да испишеме сè што е овде поврзано од светоотечката и подвижничката литература, би пополниле многу десетици страници. Да се ​​ограничиме на неколку. Јован Златоуст пишува: „Да му благодариме на Бога за сè и да му бидеме благодарни на Оној што толку многу нè благослови. Ова е најголемата жртва, ова е совршената жртва, ова ќе биде извор на смелост за нас пред Бога и вака. е скршен во срцето, ја скротува секоја гордост и ароганција, учи да се однесува скромно, ја презира славата на сегашниот живот, се смее на сè што е видливо, размислува за идните благослови, за бесмртен живот“. Иринеј Лионски добро нè упатува да му благодариме на Бога, а не да Го обвинуваме за тоа што сме создадени прво како луѓе, а не директно како богови; така што прво го набљудуваме чинот на човекот, а потоа учествуваме во славата Божја; за да му го претставиме нашето меко срце на Бога, како глината на уметникот - на Бога, кој Самиот ќе ја победи суштината на создадената природа и ќе ја скрие глината во нас. Впечатливо е што христијанските подвижници, без да го воздигнуваат смирението над духовниот живот, над љубовта и верата, бидејќи смирението е вредно како услов за раѓање на духовен живот кај човекот, но сепак, со целосна јасност, смирението го ставаат над секоја природна големина, над секоја природна или, како што велат, надворешната добродетел. „Не е достоинството, не величината, не честа што не води во царството небесно, туку смирението, послушноста, љубовта, трпението и самозадоволството - тоа е она што го спасува човекот... Ако нашата молитва не е украсена со смирение, љубов, едноставност и добрина, тогаш таквата молитва нема да ни донесе никаква корист. или пост, или бдение, или псалмодија, или служба, и за кој било друг подвиг извршен заради добродетелта“. Вака расправаат Ефрем Сирин, Марко Подвижник, Димитриј Ростовски (забележителни се неговите зборови за молитвата во 4-та недела од Светиот ден и во неделата на Светите Мироносици), Тихон од Задонск. Посочувајќи го условот за раѓање на духовниот живот кај човекот, се приближивме до прагот на вториот; но пред да почнеме да го откриваме, би сакале особено да кажеме за бедите на човечкиот живот и за природниот развој од гледна точка на посочената цел на животот. Зборувавме за природните ограничувања, но каква е врската со страдањето и развојот: какво значење имаат тие? Страдањето се генерира и генерира од човечката желба за лично поседување на апсолутно природно совршенство. Дека тие ја сочинуваат последицата на гревот и токму казната за гревот, ова го учи Словото Божјо. Но, исто така е сигурно дека тие не се само казна за гревот. Исклучиво правен поглед на страдањето се побива со присуството на страдање на праведните, или, што е исто, неправедно страдање. Како што добрината Божја, според која е создаден светот и која го изразува субјективниот однос на Бога кон создавањето, не ги исклучува објективните цели на светот и дејствува во врска со снисходството Божјо, според кое духовното совршенство и блаженство на христијанинот не ги исклучува неговите страдања; Слично на тоа, Божјата правда, која наметнува казна на човекот за гревот, е однос на личност до личност и го дозволува, заедно со себе, објективното значење на страдањето. Во Божјиот однос кон грешникот може да се разликуваат две страни: од една страна, тоа е дефиниција на казна за човек за грев; од друга страна, тоа е согласност за пројавување на божествената слава во животот на грешникот. Ако Бог го оставил грешникот на своја рака, тогаш човекот би бил уништен со смрт. Но Бог го подложи човекот на страдање и со тоа дозволи живот на грешник, му дозволи на човекот да биде носител на божествената слава во тагата на страдањето. Во ваквиот однос на Бога кон човекот, неопходно е да се види нова манифестација на божествено снисходење, продолжение на Неговата творечка љубов. Само снисходливата љубов го располага таткото да го пушти својот син да оди „во далечно место“, каде што го расфрла наследството добиено од својот татко, живиот блуд, а не да му го одземе името. Човек казнет од Бога за својот грев е како блудниот син (Псалм LXXXVII; Иса. LII, 5). Објективната цел на човечкото страдање дозволено од Бога е славата Божја (сп. Иса. XLVIII, 9). Злото и страдањето го претставуваат природното ограничување на човековата природа во однос на грешникот: она што било природно ограничување за безгрешните предци, тогаш, општо земено, за грешниот човек се јавува како зло и страдање. Страдањето е форма на живот на грешникот. Тие служат за слава Божја затоа што на грешниот човек му даваат можност да живее. Затоа, учеството на секој од нас во глорификацијата на животот преку страдање е аналогно на нашиот однос кон природните ограничувања. Страдањето е израз на понижување: кој страда, ја доживува слабоста на својата природа, добива вистинско разбирање за својата безначајност, а во исто време и за силата и добрината Божја. Колку што е важно понизноста, страдањето има објективно значење. Всушност, од морална гледна точка, страдањето не може да се нарече корисно за човекот. Болеста и сиромаштијата не секогаш придонесуваат за силата на волјата и нејзиното ослободување од оковите на телото. „Достојни за изненадување“, пишува Климент Александриски, „стоиците со своето учење дека телесните заболувања ни најмалку не влијаат на душата, и дека болестите не ја отстрануваат на пороци, а здравјето на доблеста... Ако човекот не развил духовна цврстина во себе што би можела да го поддржи; ако сè уште не ја негувал во себе таа дарежливост што се става над неспособноста за ненаклонетост. несреќа, тој дезертира од под знамињата“. „Поради телесна сиромаштија (се разбира, неволна) понекогаш“, според Митрополитен. Москва Филарет, „душата не е помалку во сиромаштија од телото“. Заедно со ова, опаѓа вообичаеното разбирање на педагошкото значење на страдањето. Вредниот плод на страдањето, кој останува дури и откако ќе се одземе штетата од него за природно подобрување, е тоа што го уништува самозадоволството. „Човекот“, според Иринеј од Лион, „е посветен на својата слабост, така што, откако ќе се воздигне, не отстапува од вистината. Силата се усовршува во слабоста, што го прави подобар оној што преку својата слабост ја познава моќта Божја. Зашто, како би знаел човек дека е слаб и по природа смртен, а Бог не знае дека е бесмртен и моќен, ако не ја познава и слабата трпеливост. Напротив, добро е да не грешиш за својата слабост, искуството на двајцата му дава вистинско знаење за Бога и за човекот и ја зголемува неговата љубов кон Бога, таму каде што изобилува љубовта, се постигнува голема слава за оние што Го љубат. 5 Но, како што природните ограничувања дозволуваат степени во постигнувањето на смислата на животот во зависност од односот на човекот кон неговата природна безначајност, така и издржливоста на тагата, давајќи му смисла на животот на секој грешен човек, ги има истите степени, исто така во зависност од односот на човекот кон неговото страдање. Од оваа гледна точка, пред сè, неопходно е да се утврди разликата помеѓу несвесното понижување и свесното поднесување на тагата. До степен до кој значењето во постигнувањето на религиозните цели на човечкиот живот припаѓа на свеста или расположението на човекот, важно е човекот да биде свесен за своето понижување: „Ова не е доблест“, пишува Ефрем Сирин, „да се обесчестува и да не го чувствува; напротив, ова е доблест - да се препознае тоа и да се презира“. Но, свеста за страдањето мора да биде и во одредена насока. Од гледна точка на религиозните цели на животот, важно е човекот да трпи таги, не мислејќи дека му се испратени од слепа судбина, случајност, страшно божество од омраза кон луѓето, туку да ја препознае својата вина, припишувајќи го страдањето на вистината Божја (наспроти самооправдувањето), со божествено самосвесно (II, 599). Во врска со свеста е слободата да се поднесуваат таги. Дури и во однос на оние страдања што го снашле човекот без разлика на неговата волја, можен е слободен став - слобода на трпение. Првиот стадиум на слободното поднесување на тагите е да ја трпиме казната што ни паѓа од Бога со трпение, онака како што сме заслужено, праведно. Поднесувајќи ја казната од Бога со трпение, ние ја враќаме Божјата вистина во себе, го победуваме гревот и ја победуваме смртта со живот. Во овој случај, казната ја постигнува својата целосна цел. Трпејќи ги тагите, како што со право ги испратил Бог, поднесувајќи ги во името Божјо, човекот го отфрла гревот и повторно го прави својот живот инструмент за откровение на божествената слава. Следното, највисокото ниво на поднесување на тагите е тоа што човекот, од љубов кон Бога, трпи неправедно страдање. Слободата да се издржат овие таги е слободата да се направи добро дело, добар живот. Не постои неправедно страдање кое не е страдање од добра причина; самото добро дело е нужно поврзано со страдање. Таквата врска помеѓу добриот живот и страдањето не е само фактичка, туку и неопходна: само оние доблести се вистински доблести што се придружени со страдање за доблесна личност и, како последица на тоа, неправедното страдање претставува чесна должност за праведникот, издигнувајќи го на највисоко ниво на религиозна активност. Оваа врска е воспоставена во божествената уредба со која на човекот му се наметнува страдање поради гревот. Давајќи му можност на грешниот човек да живее, тагите во исто време му даваат на злото објективна опипливост: страдањето е објективната страна на злото - страната од која злото на човечкото срце е упатено до другите луѓе - тагите ја сочинуваат формата во која злото на една личност дејствува врз други луѓе, е достапно или постои за нив. Затоа, страдањето е неизбежен медиум преку кој генерално можеме да одговориме на злото на нашиот ближен и, особено, да водиме борба против злото. Доброто дело, за да му служи не само на личното усовршување на човекот, туку и на религиозните и објективни цели на земниот живот, имено прославувањето на овој живот, мора да ја достигне длабочината на страдањето, да се облече во облеката на тагата. Неправедното страдање или страдањето на човекот „за ништо друго освен за тоа што е праведен“, како што рекол Јован Златоуст, има објективно значење во тоа што служи за слава на грешниот живот и победување на злото. Изворот на неправедно страдање се злите луѓе. Секое зло направено од човек тајно или отворено предизвикува страдање за неговиот ближен. Злото или директно предизвикува страдање на ближниот, на пример, навреда на честа, лишување од имот или индиректно, поради општествените врски на една личност со другите, со право се споредуваат со органски, како што се наследноста, влијанието на идеите на временска и просторна дистанца. Нема такво зло во нашите срца што не би им донело страдање на нашите ближни. Ова страдање или предизвикува проклетство или се поднесува со љубов и трпение. Во вториот случај, самозадоволното трпение и смирението на страдалникот се манифестација на божествениот живот во сферата на злото, победата на доброто над него, победата на животот над смртта. Незаслуженото страдање, издржано со трпение и љубов, во името на Бога, го поправа злото што го предизвикало: ова е смислата на неправедното страдање. Ова значење на страдањето на праведниците е прикажано со исклучителна јасност во свети Исаија (поглавје LIII). Со тоа што дозволува злото да постои во форма на страдање и посакувајќи тие да бидат поразени од расположението на самозадоволно трпение, Бог на тој начин посакува неправедно страдање. Според Ап. Павле, „На Бога му е угодно ако некој, мисли за Бога, трпи неволји, страда неправедно. Зашто, каква е фалба ако трпиш да те тепаат поради своите престапи? Но, ако, додека правиш добро и страдаш, трпиш, тоа му е угодно на Бога. IV, 12-16). А сопственото расположение на праведникот, неговата љубов кон доброто и кон ближниот, го прави неопходно да страда за добро. Според степенот на духовниот раст на човекот, се намалува неговото субјективно произволно страдање, кое го придружува животот според законот на светот, но се зголемува неговото објективно страдање, предизвикано однадвор, од зли луѓе. „Кога“, пишува Исак Сирин, „Божјата добрина ќе се зголеми кај човекот, тогаш, според желбата за праведност, тој наоѓа во неговата душа многу причини зошто заради страв Божји да трпи таги. Само кога благодатта е осиромашена кај човекот, смислата на тагата му се јавува во спротивен облик“. Генерално, наведеното гледиште за страдањето на праведниците е строго православно - подвижничко. Еве неколку од подвижничките изреки релевантни овде. „Нашите ветувања се скриени во таги, страдања, трпение и вера - нашата небесна слава е скриена во нив. - Душите исполнети со небесна сладост, но сè уште не искушени од разни несреќи, ни најмалку не се издигнале од состојбата и умот на децата и сè уште се неспособни за царството Божјо. – Немој да мислиш дека можеш да стекнеш доблест без тага. Отфрлајќи ги страдањата и срамот, не помислувајте да донесете покајание преку други доблести: суетата и расположението на срцето, туѓи на скрушеноста на духот, умеете да му служите на гревот и делата на праведноста. – Наша единствена должност е да веруваме во вистината Божја и да знаеме дека сè тажно што нè паѓа, против наша волја, ни се случува или од љубов или од грев, дека поради тоа сме должни да ги поднесуваме искушенијата со трпение, не одразувајќи ги со тоа што им се спротивставуваме, за да не додадеме нов грев на нашите гревови. „Кога ќе трпите неволна тага како да е доброволна, тогаш заклучете од ова дека сте дошле до мерка на храбар и смирен човек“. – Невозможно е да се пристапи кон Бога без тага; без него, човечката праведност не останува непроменета. – Оној што остава таги, несомнено е одделен од доблеста. „И таа доблест не се смета за доблест, чие остварување не е придружено со тешкотијата на задачата“. Секоја совршена доблест се нарекува крст. Малку тага заради Бога е подобро од големо дело направено без тага. – Ова нека биде знак за вашето приближување кон Божјиот град: ќе ве соочат силни искушенија; и колку повеќе се приближувате и успевате, толку повеќе се множат искушенијата што ве чекаат. „Кој му се моли на Бога и сака чуда и сили да му бидат во рацете, тој е фалбаџија и слаб во неговата совест. Вистинските праведници не само што не го посакуваат тоа, туку и одбиваат кога ќе им се даде, и не само во очите на луѓето, туку и тајно за себе, тоа не го посакуваат“... Подвижничките творби се исполнети со такви упатства. Да ја завршиме нашата дискусија за неправедно страдање со забелешка во врска со култот на страдањето. Секташки фанатизам, фаталистичко потчинување на случајноста, психопатска жед за страдање - сето тоа е искривување на вистината, а не на самата вистина; ова е исто што и суеверие во споредба со верата, ова е другата крајност, спротивна на крајноста на вавилонскиот култ на задоволства. Но, екстремите се среќаваат: двата култа се засноваат на себичност. Дури и во најсветата област на самопонижување навлегува ласкава гордост и самоволие, со кои човекот го одредува видот и мерката на своето страдање. Како да не се сетиме на упатствата на Григориј Богослов: „секогаш труди се да се погрижиш твојата стрела да ја погоди самата цел; внимавај да не леташ подалеку од заповедта на големиот Христос; чувај се да не ја исполниш целосно заповедта; и во двата случаи целта не е постигната“. Претходните дискусии даваат цврста основа за разликување на страдањето во името на Бога од произволното и бесмислено страдање. Страдањето во името на Бога е она што го поттикнува животот, а не го скратува животот. Откажувањето од желбата за лична среќа и личното поседување на апсолутно совршенство служи како основа за полнотата на природниот живот и неговиот непречен развој; Самата жртва на животот се бара од христијанинот заради животот на своите ближни. Со тоа се отфрла фанатичниот фанатизам, скратувањето на животот и убиствата. Слободата на христијанското издржување на тагата е слобода на добрите дела. Ова ја отфрла психопатската жед за страдање заради самото страдање. Овие точки, исто така, го отфрлаат католичкото учење за спасоносната природа на страдањето надвор од овој живот (во чистилиштето) и за замената на добрите дела со страдања. Потоа, трпението со тагите во името на Бога се заснова на верувањето дека тагите нè паѓаат според волјата Божја, но тие се предизвикани од зли луѓе. Ова го отфрла фаталистичкото потчинување на случајноста и природните катастрофи. Конечно, поднесувањето таги е сосема спротивно од нанесувањето страдање. Напротив, истата љубов со која трпиме зло од ближниот бара ние самите да му донесеме среќа на ближниот заедно со добрината. Од кажаното произлегува дека, особено, трпението со тагата не е во спротивност со полнотата на природниот развој: отпорот кон природниот развој е манифестација на истиот бесмислен култ на страдање. Значењето на природниот развој ќе биде предмет на следното поглавје. Природен развој - култура и цивилизација; Л.Н. Толстој и Б.С. Соловиев Очигледно, многу е тешко да се укаже на значењето на природниот развој во смисла на именуваната цел на човечкиот живот. Барем Л.Н. Толстој, во името на идеалите на христијанскиот живот, не го препознава значењето на природниот развој. „Неопходниот развој на човекот“, пишува тој, „не само што не е средство за постигнување на идеалот за хармонија што го носиме во себе, туку е пречка поставена од Создателот за постигнување на највисокиот идеал на хармонија. Овој неопходен закон за движење напред лежи во значењето на плодот од дрвото на знаењето за доброто и злото, што го јадеше нашиот татко. Добрината што ја носиме во себе Човекот ќе се роди совршен - има голем збор што го кажал Русо, а овој збор, како камен, ќе остане цврст и вистинит, откако се родил, човекот го претставува прототипот на хармонијата, вистината, убавината и добрината. Во подоцнежните дела на Толстој, ова гледиште ја сочинува главната тема, при што концептот на хармонија е заменет со концептот на рационален живот, или рационална свест, и со додавање на едноставноста на некултурно село на барањето за детска хармонија. Бранител на спротивниот поглед на природниот развој е В.С. Соловјов. Во една од неговите написи во списанието, тој пишува: „Противниците на културата, замислувајќи дека постоењето на необразовани праведни луѓе докажува нешто во полза на нивното мислење, замижуваат пред фактот дека овде имаме примери само за многу релативно незнаење. Ариевците, за кои кравиот путер беше највисокото добро, но за жителите на културните индиски држави, зошто Самиот Богочовек можеше да се роди само кога дошло до полнотата на времињата. Како што е незамисливо апсолутно суштество да успее во добрината и совршенството, така и за човекот, напротив, незамисливо е да се постигне совршенство одеднаш, без процесот на подобрување. Целиот историски развој - и не само на човештвото, туку и на физичкиот свет - е неопходен пат до совршенството. Минерали, растенија, животни, природно човештво и духовно човештво - тоа се типичните облици на битие од гледна точка на нагорниот процес на универзално подобрување. Оваа идеја на Соловјов за зависноста на духовниот живот од историскиот развој е спротивна на ставот на Толстој и целосно ја докажува нејзината недоследност, но зарем оваа идеја не е во спротивност со нашето гледиште за целта на човечкиот живот? Меѓутоа, Толстој во својата статија „Религија и морал“ прави редоследот на религиите или религиозните односи на човекот кон светот: 1) примитивни лични, 2) пагански социјални и 3) христијански или божествени, што се засноваат на свеста на човекот за неговата материјална безначајност, зависна од степените на развој; во првиот однос кон светот постои дете, а целото човештво било во првата паганска фаза од неговиот развој, вториот однос кон светот го воспоставува личност во следната фаза на развој, а тоа е карактеристично главно за зрелите луѓе; Секој старец се чувствува себеси во третиот однос кон светот и целото човештво сега влегува во него. Како можеме да го усогласиме ова значење на степените на развој со ставот дека развојот е пречка поставена од Создателот за постигнување на целите на животот? Од друга страна, Соловиев во истото поглавје VII од Оп. „Оправдување на доброто“ ја развива идејата дека помеѓу апсолутното и релативното совршенство разликата не е степен или квантитативна, туку квалитативна и суштинска, и логично е невозможно да се заклучи првото од второто. Општиот закон на светскиот поредок е дека највисокиот тип на постоење не е создаден од претходен процес, туку е одреден од него само во неговиот изглед. Ова не ја негира еволуцијата; не може да се негира - тоа е факт. Но, еволуцијата на пониските типови суштества сама по себе не може да создаде повисоки; само создава услови или обезбедува соодветна средина за пројавување или откривање на повисок тип. Така, секое појавување на нов тип на суштество е, во одредена смисла, нова креација... Не може да се каже дека оваа нова мисла на Соловјов ја поништува неговата претходно цитирана мисла; но меѓу нив мора да се препознае одреден прекин: не е наведен логичен премин од еден во друг. Ако историскиот процес го одредува откровението на духовниот живот, но духовниот живот не е производ на историскиот развој, тогаш очигледно е дека духовниот живот не е идентичен со природното совршенство, а исто така и дека историскиот развој не е директен пат кон духовниот живот: не е природно подобрено затоа што човекот всушност се подготвува за прифаќање на христијанството, што би се спротивставило на директниот доказ на словото Божјо. Единствената можна врска помеѓу овие мисли е тезата што ја браниме, дека подготвеноста на човекот за духовен живот се состои во свесноста на човекот за неговата природна безначајност, и претпоставката што произлегува од оваа позиција дека природниот развој на човекот го води до оваа свест и тука има своето значење 6 . Пречка за приближување кон духовниот живот не е развојот, туку желбата за лично поседување на апсолутно совршенство. Реалноста на индивидуалниот и историскиот развој ја оправдува нашата претпоставка. Да ги земеме предвид возрастите на индивидуалниот живот. Христос рекол за децата: „Царството небесно на таквите е“ (Матеј XIX, 13–15), а возрасните ги поучил: „Вистина ви велам, ако не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во царството небесно. Затоа, секој што се понижува како дете е најголем во царството небесно (Мат. Децата се блиску до царството небесно во нивната самопонижување, во нивната свесност за својата беспомошност. На возрасните им се наложува да го имаат истото внатрешно расположение. До тоа природно води староста. Се разбира, не секогаш (во спротивно внатрешното расположение не би било слободно - а тоа има примена и на возраста и на индивидуалниот и на историскиот живот) - староста не се поднесува секогаш со самозадоволно трпение: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​dicant sustinere (Cicero, Cat, стр.). Сепак, тоа го принудува човекот да ја признае својата беспомошност. И ако ја споредиме староста со детството во овој поглед, ќе откриеме дека самосвесноста во староста е подлабока отколку во детството. Детството има пред себе, а староста зад себе, младост и храброст, кога човекот, полн со чувство на сила, ја манифестира сета своја моќ и целосно е насочен кон надворешната активност. Староста ги претпоставува овие искуства на сила, овие надежи и соништа, оваа моќ и убавина - надежите разочарани, соништата не реализирани, моќта исчезнала и убавината изобличена - - и затоа предизвикува длабока свест за човечката слабост, што го сочинува скапоцениот придонес на староста во ризницата на човечката душа, и покрај сета природна штета што ја подобрува таа придружба. Да го разгледаме, особено, менталниот и моралниот развој. Дали навистина е можно да се сомневаме дека незнаењето е дрско, а мудроста е скромна? Свеста: „Знам дека ништо не знам“ е карактеристична за мудрец, а не за ученик. Оние кои оддалеку гледаат на успесите на науката, оние кои ги направиле првите чекори во нејзината област, оние кои ги пробуваат првите сили во неа, се исполнети со почит кон неа. Половичното знаење, полуобразованието се штетни во религиозна смисла, исто како и гордеењето на човекот за совршена гноза. Што е со моралниот развој? „Како е можно“, пишува Макариј Велики, „човекот да биде сиромашен по дух, особено кога во себе чувствува дека се променил, успеал и достигнал знаење и разбирање што ги немал порано? Кога ова разбирање и благосостојба ќе дојде до ова, тогаш самата благодат го учи да биде сиромашен по дух, и иако е праведен човек и Божји избраник, да не се смета себеси за ништо, туку да ја препознае својата душа како мала вредност и понижување, како да не знае и нема ништо, иако знае и има. Така, сè додека човекот не тргне по патот на природното подобрување, додека не почувствува совршенство во себе како свое достоинство, од кое може да се откаже или што самиот му избега, додека пред него не се отвори безграничната перспектива за напредок, дотогаш тој сè уште не го знае степенот на неговата природа. Природниот развој или усовршување е форма на човечко совршенство, односно усовршување на условното, создаденото, и затоа таквиот развој му дава на човекот знаење за неговите духовни ограничувања. Да го разгледаме историскиот развој. Секој народ има своја старост. Добро ја знаеме староста на Грците и Римјаните. На што укажува? Како живееле во младоста и храброста и како живееле во староста? Кои песни се пееле порано, а кои во старост? Најсветлата низа на последните страници од нивната историја е незадоволството од животот, свртувањето на погледот кон Исток, неконтролираната желба за небесното - накратко, свеста на блудниот син. Токму на тој начин, а не на добри воени начини, не во единството на грчкиот јазик и римската управа, паганските народи беа подготвени да ја прифатат евангелската проповед. Како бил обучен и подготвен еврејскиот народ? Според приказот на човечката историја од ап. Павле, луѓето на почетокот не го славеле Бога како Бог (Рим. I, 21) и затоа биле лишени од славата Божја (III, 23). Бог ги предаде незнабошците во желбите на нивните срца на нечистотија, ги предаде на срамните страсти (I, 24-26). Но, законот му беше даден на Божјиот избран народ. За што? Дали е тоа да се постигне совршенство? Оние кои на овој начин гледале на законот и се замислувале себеси легалистички совршени - тие биле непријатели на Христос. Законот не им бил даден на Евреите за совршенство, не за оправдување пред Бога, туку за познавање на гревот (III, 20). Преку заповедта гревот станува свесен и затоа крајно грешен (VII; IV, 15). Незнабошците беа предадени на нивните похоти, а Евреите беа ставени под јаремот на законот со една цел: за да може човекот да ја препознае својата слабост, за ниту едно тело да не се фали пред Бога (I Кор. I, 29), за да се пофали оној што се фали во Господа (I Кор. I, 31; 2. Кор. X, 17, за да се пофали Бог повеќе со својата слабост, за да се пофали човекот со својата слабост, совршен во слабоста (2. Кор. xii. 9). И така, во исполнувањето на времињата, кога човештвото со совршена јасност ја увиде својата немоќ за секое добро дело (Рим. VII, 24), тогаш Бог ни даде живот во Христа Исуса: преку нашата неправда се покажа Божјата праведност, преку нашето неверство верноста Божја се зголеми на слава Божја (Рим. 7, 4, милост) дека изобилството на благодатта ќе биде уште поголемо за мнозина произведена благодарност кон славата Божја (2. Кор. IV, 15). Кога гревот се зголеми, благодатта почна да се изобилува, за, како што гревот царуваше во смртта, така благодатта да завладее преку праведноста до вечниот живот преку Исус Христос, нашиот Господ (Рим. V, 20-21; 1 Кор. XV). Ваквото чувство за историски развој не нè лишува од можноста да зборуваме за религиозниот напредок и, особено, за прогресивната подготовка на претхристијанските народи за христијанството. Но, ова не е напредок на религиозната гноза и морално усовршување, ова е напредок кон спознанието на човечката слабост и Божјата вистина, кон оправдувањето на Бога. Духовен живот. Исус Христос. Покајанието Кај човекот се прави разлика помеѓу умствениот живот и духовниот живот, телото и духот, надворешниот човек и внатрешниот човек. Менталниот живот е личен човечки живот, кој ги опфаќа менталните и физичките потреби и желбата за среќа и усовршување и главно изразен во таа посебна насока на менталниот и физичкиот живот, што се нарекува личен живот. Природата на личниот живот е одредена од свеста: ова е мојата природа, моето достоинство, мојата среќа, моето совршенство. Личниот живот е тесно поврзан со надворешни ограничувања: само надворешното, видливо, ограничено може да биде мое. Затоа, духовниот - личен живот во словото Божјо се нарекува надворешен човек, видлив живот. Меѓутоа, во историската реалност лично, човечкиот живот не е даден во неговата природна спонтаност, туку е познат во одредена насока - не само како природна желба за среќа и усовршување, туку како себична желба за лична среќа и апсолутно совршенство, како желба за самозадоволување и самобендисаност. Така живеел целиот свет пред Христа, а вака живее целото човештво надвор од христијанството. Затоа, животот на душата во Светото Писмо се нарекува световен. Личноста, или самосвеста, има големо религиозно значење: со моќта на слободното самоопределување, човекот може да се откаже од себе и со тоа да го направи својот живот инструмент на божествената активност; но истовремено во себе го содржи моментот на асимилација. Затоа, иако сè е од Бога, сепак духовно - личниот живот, неосветен со самооткажување, всушност е човечки живот за разлика од божествениот живот - постои живот во отуѓување од животот Божји (Еф. IV, 18). Во оваа смисла, ментално-физичкиот живот во Божјото слово се нарекува тело. Така, духовниот, инаку световниот, телесен живот во општа смисла се карактеризира со страст за зло и самоправедност. „Сè што е во светот, според апостолот, е похотта на телото, страста на очите и гордоста на животот (I Јован II, 16). Духовниот живот во Светото Писмо се нарекува илузорна, минлива, само видлива, привидна, па дури и директна смрт. И тоа не е само затоа што води кон смрт и завршува со смрт, туку и затоа што во суштина, по својата основна природа, е духовен живот. „Слушај“, пишува апостолот, „ти што велиш: денес или утре ќе одиме во таков и таков град, и ќе живееме таму една година и ќе тргуваме и ќе профитираме, вие што не знаете што ќе се случи утре: каков е вашиот живот? Пареа што се појавува за кратко, а потоа исчезнува“ (Јаков IV, 13, 14). „Да се ​​биде телесен ум“, пишува друг апостол, е смрт, но да се биде духовно ум е живот и мир: бидејќи телесниот ум е непријателство против Бога; зашто тие не го почитуваат Божјиот закон; и навистина не можат“ (Рим. VIII, 6, 7). „Сè што е во светот, похотта на телото, страста на очите и гордоста на животот, но светот поминува (сп. I Кор. VII, 31), а неговата похота исто така поминува, но оној што ја врши волјата Божја останува засекогаш“ (1. Еден ден, рече на Христос до 71). Тој: „Господи! дозволете ми прво да одам да го погребам татко ми“. Но, Исус му рече: „Следи Ме, а мртвите нека ги погребуваат своите мртви“ (Матеј VIII, 21,22). Покрај духовниот, телесниот живот, имаме и духовен живот. Пред сè, и воопшто, тоа е владеење на Бога во нас - тоа се состои во тоа што волјата Божја ја исполнуваат луѓето, како на небото од ангелите. Посуштински, тој се дефинира, од негативната страна, како одрекување на човекот од себе, од неговата личност, од самољубивиот стремеж кон лична среќа и апсолутно совршенство, како негово несакање кон неговата душа дури и до смрт (Апок. XII, II), а од позитивната страна, како откровение на божествениот живот во човекот. Како што човекот понекогаш го мрази својот изглед, така може да мрази сè на себе, вклучително и умот, срцето, волјата - може да се мрази себеси. Се разбира, во извесна смисла, никој никогаш не го мразел нивното месо, туку го храни и грее (Еф. V, 29): природната желба за среќа и усовршување кај човекот е неискоренлива. Но, тој може да ја потисне во себе себичната желба за среќа и апсолутно совршенство, за, патем, грижата за телото да не се претвори во страст (Рим. XIII, 14). Има разлика помеѓу љубовта на мајката кон нејзиното убаво и интелигентно дете, кое е нејзината гордост, и љубовта на мајката кон грдото и болно дете: во вториот случај, љубовта е сожалување, но не и самољубива страст... Да ја мразиш својата душа не значи едноставно да имаш аверзија кон животот, туку значи да не го цениш својот живот (Дела, XX, 2). активност - да не ја цени вашата среќа и вашето достоинство; ова не е само омраза кон својата душа (живот), туку е омраза кон душата на овој свет (Јован XII, 25). „Ако некој, рече Христос, дојде кај Мене и не го мрази својот татко, и мајка, и жена, и деца, и браќа и сестри, а згора на тоа, својот живот, тој не може да биде Мој ученик... Секој од вас што не се одрекува од се што има, не може да биде Мој ученик“ (Лука XIV, 26, 33). Оваа бесплатна духовна и лична смрт носи неверојатен плод - живот. Сликата на таквото повторно раѓање е смртта на секое овошно зрно. „Вистина, вистина ви велам“, рекол Христос, „ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод. „Кој ќе го спаси својот живот, ќе го загуби; а кој ќе ја уништи (заради Мене и заради Евангелието) ќе ја оживее“ (Лука XVII, 33 и став.). Човечкиот живот е божествен дар, кој се претвора во ништо ако сака да го искористи за себе, но добива големо значење ако му го врати на Бога. Истиот човечки живот станува друг живот; Од животот според телото се раѓа живот според духот; од човек кој оди по своите патишта, се раѓа Божји човек (2. Тим. III, 17). Меѓутоа, духовниот живот не е покриен со смртта лично - човечки, и не произлегува целосно од неа; духовно - личната смрт е само слободен услов за раѓање на духовен живот, а нејзиниот вистински извор е во Бога - тоа е царството Божјо, или небото, тоа е божествен живот. Во античко време, Божјото Царство било еврејскиот народ, избран од сите народи за да биде Божји народ: Господ царувал над Израел (2. XV, 16 - 18; Судии VIII, 22 - 23). Ова беше надворешното владеење на Господ, неговиот израз беше надворешниот старозаветен закон, чие исполнување му даде на Евреинот телесна чистота и служеше како гаранција за неговата припадност на целиот народ, но не даваше духовна чистота. Кога Евреите избраа цар за себе како на другите народи, тие го отфрлија Господа за да не царува над нив (I Цареви VIII, 4-8). Саул бил таков цар како на паганските цареви. Меѓутоа, за време на владеењето на Давид, кој се препознал себеси како носител на силата Господова, Бог се однесувал милосрдно кон еврејскиот цар и на ова земно царство му дал високо значење како симбол на претстојното владеење на семето на Давид - Синот Божји (2 Сам. VII, 12 - 13,16). Кога, со уништувањето на царствата на Израел и Јуда, престана таквото просечно Божјо владеење над Евреите, тогаш преку пророците појасно и поцелосно беше предвидено, под симболот на обновениот престол Давид, претстојното владеење на Давидовото семе, како Божјото духовно, внатрешно владеење: „и јас ќе ти дадам ново срце и ќе ти предадам, ќе го извадам каменото срце од твоето тело и ќе ти дадам телесно срце и ќе те наведам да одиш по Моите заповеди, да ги пазиш Моите наредби и да ги извршуваш“ (Езек. XXXVI, 26, 27). Овие зборови, ќе го ставам Мојот дух во вас, нè потсетуваат на првото создавање на човекот од Бога: „И Господ Бог го создаде човекот од земниот прав и му дувна во ноздрите животен здив, и човекот стана жива душа“ (1. Мој. II, 7). Ова се два креативни чинови. Тоа примитивно вдахновение на животот го одвои човекот од надворешната природа и го направи жива душа (духовен живот), а ова подоцнежно излевање на духот Божји во срцата на луѓето (Јол. II, 28 - 32) го разликува Божјото царство од царствата на луѓето (Дан. VII) и создава духовен живот во човекот. Како што добил здив на живот од Бога, човекот е образ Божји; Со примањето на Божјиот дух во себе, тој станува подобие Божјо. „Сите ние сме луѓе според Божјиот лик; да бидеме според Божјото сличност им припаѓа само на оние кои од голема љубов му ја поробиле својата слобода на Бога. Зашто, кога не сме свои, се одрекуваме од себе, тогаш стануваме како Оној кој, од Својата љубов, нè помирил со Себе; што никој не може да го постигне ако не ја убеди својата душа - да не биде понесена од себе и самоподнесена. живот“ (Дијадохос). Духовниот човек е ново создание Божјо (2. Кор. V, 17; Гал. VI, 15), нов човек (Еф. II, 15; IV, 23; Кол. III, 10); тој повторно се раѓа (Јован III, 3) од Бога, како што природниот човек се раѓа од крв, од телесната страст (Јован I, 13). Духовниот живот не е самиот човек кој за себе вели: „ова сум јас, ова е мое“; не, духовниот живот е божествен живот во човекот. Таа се раѓа во него, како што се раѓа животот на детето во мајката. Како што мајката го чувствува раѓањето на нов живот во себе, но не знае како се родил и како расте, така се случува духовното раѓање на човекот. Или: духот дише каде што сака, а вие го слушате неговиот глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди: така се случува со секој роден од Духот (Јован III, 8). Внатрешното Божјо царство е како кога човек фрла семе во земја; и спие и станува ноќ и ден; а како семето никнува и расте, тој не знае. Разликата меѓу природното мајчинство и духовното раѓање е во тоа што животот роден во мајката, созревајќи, се одвојува од неа, а духот роден во човекот станува негов живот, така што тој живее во дух (Гал. V, 25) - го живее божествениот живот. Зрното, откако изникна, умира самото, а човекот, умрејќи за личен - духовен живот, го наоѓа вистинскиот живот во божествениот живот што е во него. Затоа, царството небесно е како богатство скриено во поле, кое, откако го нашол, го сокрил човекот и од радост поради тоа оди, продава сè што има и ја купува таа нива. Духовно препородениот човек е како дрво на кое, откако е закроено, му се направи калем, така што второто расте на старото дрво. Тој е како земјен сад во кој се става богатство (2. Кор. IV: 7). Откажувајќи се од себе, човекот стекнува вистински живот за себе во Бога. Бог е дух (Јован IV, 24), а кој е роден од Него е дух, како што родениот од тело е тело (Јован III, 5, 6). Духот е дух, а духот е живот (Јован VI, 63), вистински вечен живот наспроти привремениот илузорен живот. Духот е живот затоа што е вистина и слобода. Затоа, кој е роден од Духот, има живот. Кој сее за своето тело, од телото ќе жнее расипаност; а кој сее за Духот, од Духот ќе жнее вечен живот (Гал. VI, 8). Духовниот божествен живот, кој е спротивен на сето она што човекот може да го нарече свое, што може да го види, допре, одвои од другите како свој имот, а претпоставува лична смрт - духовна, е невидлив, внатрешен живот. Да се ​​живее според Духот значи да не се гледа на видливото, туку на невидливото, зашто видливото е привремено, но невидливото е вечно; тоа значи одење не по видување, туку по вера (2. Кор. IV, 16 – 18; V, 7). Светот не може да го прими духот на вистината затоа што не го гледа (Јован XIV. 17). Добивме духовен божествен живот со посредство на Христос (I Јован IV, 9). Каква работа направил Христос за луѓето? На ова прашање се дадени многу различни одговори - апстрактни, схоластички, збунувачки... Резултатите од делото на Исус Христос, Синот Божји, мора да се бараат во реалноста на нашиот религиозен живот. Ние христијаните живееме според духот (Гал. V, 25). Духовниот живот го сочинува нашето внатрешно искуство. Од каде доаѓа овој духовен живот во нас? Од Исус Христос. Ова е вистинското дело на нашиот Спасител. Тој е глава на нашиот духовен живот (Дела III, 15), Тој е нашиот живот (Кол. III, 4). Како што нашиот ментален и физички живот потекнува од Адам, така и нашиот духовен живот го следи своето потекло од Христос. Првиот човек Адам стана жива душа (Бит. П, 7); а последниот Адам е животворен дух. Првиот човек од земната земја; второто лице е Господ од небото. Како што е земното, така се и земните; и како што е небесното, така се и небесните (I Кор. XV, 45 - 48). Нашиот духовен живот е животот на Христос во нас (Гал. II, 19 – 26), во Кого се облековме (III, 27). Бог богато го излеал врз нас Светиот Дух преку Исус Христос (Тим. III, 6), Неговиот Син, зашто тоа е духот на синот, кој во нас станува дух на посвојување и со кој викаме: Ава, Оче! (Гал. IV, 6; Рим. VIII, 15). Христос на луѓето им дал вечен живот, бидејќи Самиот бил од висините, а не од овој свет (Јован VIII, 23). Тој беше Син Божји - во Него се појави животот што беше со Отецот (I Јован I, 2; Јован XIV, 6; 2 Тим, I, 10). Но, животот што го имаше Отецот му се откри на светот во Христа не во божествена форма (ἐν μορφῆ θεοῦ), туку во човечка форма (ἐν μορφῆ δούλου). Откровението на божествениот живот во Него беше дело на Неговото снисходење (Фил. II, 5-9). За да го манифестира божествениот дух во човечкиот живот, Самиот Тој морал да го доживее божествениот живот под човечки услови; за да го манифестира духот кај луѓето и да ги направи синови Божји, мораше да го земе на Себе нивното тело, подложно на страдање (Евр. II, 10 ff.); за да генерира божествена љубов во нив, мораше да ги љуби со човечка љубов со пријателска самопожртвуваност (Јован XIII, 34; XV, 12 - 14); за да ги направи верници, Самиот Тој требаше да биде автор и усовршувач на верата (Евр. XII, 2); за да им даде надеж за надеж, Тој, иако беше син, мораше да научи послушност преку страдање и да биде сослушан за почит (Евр. V, 7, 8). За разлика од Адам, кој сакал самоволно да стане бог (1. Мој. III, 5), Христос, наместо радоста поставена пред Него, го поднел крстот, презирајќи го срамот (Евр. XII, 2); Тој, по образот Божји, не реагираше себично на Неговата божествена слава, туку се понижи Себеси, земајќи лик на слуга, станувајќи како луѓе; и станувајќи по изглед како човек, се понизи, стана послушен дури до смрт, дури и до смрт на крстот (Фил. II, 6-8). Тој не ја бараше својата, Неговата слава, туку ја бараше славата Божја (Јован VIII, 50); Со Божјата синовска послушност, тој ја исполни сета Божја вистина за човекот (Матеј III: 15). Тој го имаше токму тоа расположение, или оние чувства (φρόνησις) што Бог ги посакува од човекот. Тој ја исполни целта на човекот. На прашањето дали навистина е постигната целта што му ја одредил Бог на човекот, ние христијаните одговараме со целосна доверба: таа е постигната во Христа, Синот Божји. Целиот светски живот, целата човечка историја има смисла затоа што Исус Христос живеел на земјата. Тој е смислата на светот и историјата. Бидејќи во Негова личност човекот го исполни она што се бараше од него со Божјата праведност, Бог многу Го воздигна и Му даде име што е над секое име, така што во името на Исус треба да се поклони секое колено, на небото, на земјата и под земјата, и секој јазик треба да признае дека Исус Христос е Господ, на слава на Бога Отецот, на сите Негови живот (2:91). луѓе. Зашто, како што Отецот има живот во себе, така и на Синот му дал да има живот во себе (Јован V, 25, 26), давајќи Му моќ над секое тело, за да даде вечен живот на сè што Му дал (XVII, 2). Зашто, ако преку престапот на еден, првиот Адам, мнозина беа подложни на смрт, многу повеќе ќе се изобилува благодатта Божја и дарот по благодат на еден човек, Исус Христос, за мнозина. Ако преку злосторството на една смрт царуваше преку една, многу повеќе ќе царуваат во животот преку единствениот Исус Христос оние што ја примаат изобилството на благодатта и дарот на праведноста (Рим. V, 15:17). Целта на светот и човечкиот живот ја исполнува Христос. За животот на секој од нас да има смисла, тој мора да биде вклучен во Христовиот живот. Треба да го интернализираме Христовиот живот, Неговиот дух. „Мора да ги имате истите чувства“, пишува апостолот, „кои беа и во Христа Исуса“ (Фил. II, 3). За да имаме вистински живот, треба да го имаме Синот во нас (I Јован V, 12), да Му дадеме место во нас за да живее во нас (Гал. II, 19-21). Раѓањето на духовниот живот кај човекот се случува преку крштевањето во дух, кое се симболизира со крштевањето во вода. Во областа на свеста, раѓањето на духовниот живот започнува со покајание и вера. „Покајте се, зашто се приближи царството небесно“ (Матеј III: 2), проповедано од Јован Крстител. „Времето се исполни и Божјото Царство се приближи, покајте се и верувајте во Евангелието“ (г. I, 15): вака почнал да проповеда Исус Христос (сп. Мт. IV, 17). Апостолите, исто така, ја започнале својата проповед со повик за покајание (Дела II, 38). Покајанието (μετάνοια), како покајание за живот (μετάνοια εἰς ζωήν), Дела. XI, 18), за разлика од Џејмс. V, 16 (исповедајте си ги престапите еден на друг), како почеток на духовниот живот, доаѓа до целосна промена на мислите или чувствата на човекот, внатрешното расположение (φρόνησις), така што човекот станува поинаков. Ова е промена од желбата за самозадоволство и самобендисаност до свеста за нечија материјална безначајност. Човек може сам да дојде до свеста за својата материјална безначајност, својата беспомошност, пропадливост и безначајност на сè световно, може да го доведат страдањата и неуспесите на неговиот световен, лично, човечки живот. Но, оваа свест сама по себе е целосно празна и води или до очај или до нирвана, која се заснова на истиот очај. Оваа свест се претвора во плодна смрт кога станува одрекување од себе заради животот заради Бога (Рим. VI, II; XIV, 8; 2 Кор. V, 15; I Пет. IV, 2), кога ќе се соедини со верата во Евангелието, во доаѓањето на царството Божјо: „и се исполни времето на Бога, и се исполни времето на Бога; Евангелие“ (г. I:15). Затоа, само Христовиот Претеча - претходно и Самиот Христос - можел вистински да проповеда покајание за живот. Проповедта на Јован Крстител за покајанието била, како што со право забележал еден од подоцнежните теолози, коментар на Рим. III, 20: „Ниту едно тело нема да биде оправдано со делата на законот пред Бога, зашто преку законот е познавање на гревот“. Старозаветниот закон им бил даден на Евреите со цел да се создаде кај нив свест за нивната грешност, нивната морална немоќ. Во меѓувреме, Евреите, со исклучок на мал „остаток“, во целост, и главно во оние делови кои се сметаа себеси за супериорни, во Стариот Завет соединувањето со Бога ја видоа основата на своето достоинство и во исполнувањето на законот го најдоа изворот на нивната самоправедност. Токму кон оваа национална гордост беа насочени осудите на Јован Крстител. Тој јасно и, што е особено важно, со укажување на приближувањето на царството небесно, го кажа она што симболично го изразува старозаветниот закон. Проповедта на Исус Христос за покајанието стои во врска со целото Негово учење за царството небесно, за царството на кротливиот Син човечки, а особено е јасна со првите таканаречени блаженства: повикувајќи на покајание, Тој повика на духовна сиромаштија, плач, кроткост итн. обратете се, нема да бидете како деца, ќе влезете во царството небесно“ (Матеј XVIII, 3). Покајанието ја отелотворува свеста за целосната бесмисленост на личниот живот, целосната немоќ да се даде на својот живот апсолутна смисла преку лични напори, пропаѓањето на сите светски идеали - накратко, тоа е чувство на глад во земјата на светот и стремеж на душата кон Бога како единствено вистинско добро. Човекот се освести и вели: „Колку од наемниците на татко ми имаат изобилство леб, а јас умирам од глад! Ќе станам, ќе отидам кај татко ми и ќе му речам: Татко, згрешив против небото и пред тебе, и веќе не сум достоен да се нарекувам твој син; прими ме како еден од своите наемници! Молитва. Брзо. Христијанска глупост Духовниот живот е Божјата наслада во човекот. Ова задоволство бара соодветна исхрана и соодветно зајакнување, особено на почетокот, кога е нежно и лесно подложно на негативни влијанија. Молитвата, постот и глупоста заради Христа служат како таква храна и зајакнување. Она што се светлината и воздухот за растението, молитвата е и за духовниот живот. Молитвата е ментална комуникација на една личност со Бога, „разговор на умот со Бога“, според Нил Синајски, „воздигнување на умот кон Бога“. Од гледна точка на вистинската цел на човечкиот живот како откровение на славата Божја во понижување, последниот чекор во постигнувањето на неговата судбина на човекот е заедницата со Бога. Вистинската манифестација на божествениот духовен живот кај човекот е заедницата со Бога. Човекот е предодреден за заедница со вистинскиот Бог - да стане соучесник на божествената природа (2. Пет. I, 4), да биде свој пред Бога (Еф. II, 19), да биде духовно и физички живеалиште за Бога (Еф. II, 22; I Кор. VI, 19). Пред неговото заминување на небото, Христос му се молел на Отецот за оние кои веруваат во Него вака: „Сите да бидат едно: како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе, та и тие да бидат едно во нас“ (Јован XVII, 21). Ова заедништво со Бог има различни степени, но во секој случај, за да биде валидно и вистинито, прво треба да биде умствено. Ова е молитва. „Молитвата нè подготвува за разговор со Бога и, преку долгорочна вештина, нè доведува во заедништво со Него“ (Нил Синајски). Молитвата е суштински израз на она што се нарекува религија и каков е односот на човекот со безусловниот почеток на животот. Бог е највисокото добро, а личноста која ја препознава безначајноста на надворешниот световен живот и неговата поврзаност со божествениот дух ита кон Бога, исто како што растението изгрева кон сонцето. Овој стремеж на душата кон Бога е молитва. Тоа е карактеристично за христијанинот, како што и дишењето е неопходно за неговиот телесен организам. Молитвата е континуирана состојба на христијанинот. „Молете се во секое време во дух (Еф. VI, 18), молете се непрестано (I Сол. V, 17), заповеда апостолот. Кога човек ќе ја увиди пропадливоста на сите надворешни добра, безначајноста на личното постоење, тогаш молитвата, пред сè, дава позитивна содржина на неговото ново постоење, ја исполнува празнината на неговата лична смрт. Преку него човекот се откажува од сопствената безначајност; преку него се издвојува од надворешниот свет и се издигнува над него. „Кога се вразуми, тој вели: ќе станам и ќе одам кај татко ми“: а вистинскиот прв чекор во исполнувањето на оваа одлука е молитвата. Новороденото бебе инстинктивно посегнува до градите на својата мајка, а духовно повторно роденото е исто толку слабо и осамено во „овој свет“ без Бога. Молитвата го храни духовниот живот и му дава сила. Молитвената состојба е будност на духот, трезвеност, смиреност на умот, престој внатре. Похотливата грижа за световните работи е исто што и сонувањето. Мрежата на световните мисли го заплеткува нашиот ум и тој живее, погрешно соништата за реалност, надворешниот дух за вистината. „Разбуди се, спиеш, и воскресни од мртвите, и Христос ќе те осветли“ (Еф. V, 14). „Бдејте и молете се за да не паднете во искушение, духот е весел, а телото слабо“ (Матеј XXVI, 41). Ова ја одредува природата на христијанската, духовна молитва. „Вистинската основа на молитвата“, според Макариј Велики, „е да се биде внимателен на мислите и да се моли во голема тишина и мир. Човекот што се моли треба да го насочи целиот свој напор кон своите мисли и да го отсече она што служи како храна за лошите мисли и да ги насочи своите мисли кон Бога и да не ги исполнува желбите на мислите, туку да собира вртливи мисли од секаде. Душата под грев се споредува со голема шума на планина или со трска на река или, почесто, со трње и дрвја; Затоа, оние кои имаат намера да поминат низ ова место мора да ги истегнат рацете напред и со напор и мака да ги растурат гранките пред себе. Така душата е опкружена со цела шума од мисли, инспирирана од отпорна сила; Затоа, потребна е голема трудољубивост и внимателност на умот за да може човекот да направи разлика помеѓу вонземските мисли инспирирани од отпорна сила. Оние кои се внимателни на мислите го извршуваат целиот подвиг во молитва внатрешно. Таквите, со своето разбирање и разумност, можат да напредуваат, да ги одвратат бунтовничките мисли и да одат по волјата Господова“. Молитвата е само „паметно вршење“ и не може да го замени христијанскиот живот. „Не секој што ми вели: Господи! Боже! Кој ја врши волјата на Мојот Отец небесен, ќе влезе во царството небесно“ (Матеј VII: 21). Но, оваа интелигентна работа е апсолутно неопходна за да се зачува, расте и негува тој почеток на духовниот живот, кој е поставен со покајание и вера во Евангелието. Без молитва, овој прв плод ќе изумре, родениот дух ќе изгасне... Семето на духовниот живот што Синот Човечки го сее во срцата на луѓето паѓа, некои по патот, каде што птиците летаат и го колваат, некои - на карпести места, каде што брзо изникна, набргу се суши од жешките зраци на сонцето, други - во трњето, со кое се удави. Птиците се лошиот, кој доаѓа кај секој што го слуша зборот за царството и не разбира, и го грабнува она што е посеано во неговото срце; Трњата се нашето месо, грижите на овој век и измамата на богатството; камената земја е светот што предизвикува тага, или прогонство поради зборот, искушение. Злобниот, непријателот на Синот Човечки, сее какол меѓу доброто семе, „додека луѓето спијат“: го истерува молитвеното будност; телото се победува со пост, а светот со безумност во Христа. Постот е неопходен за христијанинот; оваа нужност ја одредува законот според кој внатрешниот човек се обновува под услов надворешниот човек да се распаѓа (2. Кор. IV, 16). Духот и телото се во непријателство едни со други. Одењето во тело е директно спротивно од одењето во Духот (Рим. VIII: 4-5). Телото го сака она што е спротивно на Духот, а Духот го сака она што е спротивно на телото (Гал. V: 17). За духот да живее за праведност, телото мора да биде мртво за гревот (Рим. VIII. 10). Почетокот на оваа телесна смрт е постот - воздржување и на полето на исхраната и во однос на половите функции. На патот кон Божјото царство, „јавниците и блудниците“ одат пред „првосвештениците и фарисеите“ (Матеј XXI, 31); но во самото Божјо царство нема место за блудници (Кор. V, 10; Еф. V, 5). Крајниците и блудниците им претходат на постовите и на девиците само во одредена насока - во насока на тоа смирение, кое, за разлика од самоправедноста и самозадоволството, е услов за верата во Христа, Кој дојде да ги повика на покајание не праведните, туку грешниците (Матеј IX, 13). Крајниците и блудниците им претходат на оние постери и девици кои во апстиненцијата гледаат доблест што води кон совршенство и заслуга пред Бога, на самозадоволство на фарисејот од штетова. Но, кога е донесен одреден правец, тогаш кое е оправдувањето за беззаконието? Сега патот се смени: она што беше напред сега е зад. За некој што верува во Христа, живеењето според телото е исто што и: „кучето се враќа на својата повраќаница, а измиената свиња оди да се валка во калта“ (2. Пет. II, 22). „Зашто, ако избегаат од нечистотијата на светот преку спознанието на нашиот Господ и Спасител Исус Христос, повторно се заплеткаат во нив и ги совладаат; тогаш второто е за нив полошо од првото. Подобро за нив да не го знаат патот на праведноста, отколку, откако го научија, да се вратат од светата заповед што им е дадена“ (20). Зошто, иако законот им беше даден на Евреите заради познавање на гревот, иако незнабошците беа оставени на нивните патишта за да ја знаат својата немоќ, иако генерално нашата невистина ја открива вистината Божја, иако верноста Божја е издигната со моето неверство кон славата Божја, тоа не значи дека христијаните мора да прават зло за да излезе доброто. Судот е праведен на оние што го кажуваат тоа (Рим. III, 5 - 8). На крајот на краиштата, ние умревме за гревот: како можеме да живееме во него? Затоа, да не царува гревот во нашето смртно тело, за да му се покоруваме во неговите похоти (Рим. VI). Затоа апостолот ги разликува блудниците од овој свет, со кои им дозволува на христијаните да комуницираат, „зашто во спротивно ќе треба да си одат од овој свет“, од оние кои, додека се нарекуваат браќа, остануваат блудници или лакомци, или пијаници итн., заповедајќи ги да бидат избркани од христијаните, па дури и да не јадат со нив (I-13,9). Во насока на духовниот живот, во извесна смисла, и двата патишта се рамнодушни - патот на злото и патот на природното добро: обајцата водат кон Христос ако и двата го доведат човекот до свеста за неговата материјална безначајност; обајцата отстапуваат од Христа, ако едниот води во очај или целосно ја потопи самосвеста во сензуалност, а другиот во самоправедност, така што дури може да го одведат до Христа патот на злото, по кој, според параболата за Христа, тргнал помладиот син, кој го потрошил својот имот на далечната страна, во распуштениот правен живот, кој може да биде праведен. оттргнат од него. Тие даваат добри резултати само кога се комбинираат: само чувството на природна слабост и споредбата на тоа со висината на саканиот идеал му дава на човекот спасоносно знаење за неговата материјална безначајност. Затоа, со раѓањето на духовниот живот во човекот се задржува смислата на двата патишта: духовно препородениот човек не се ослободува од своите природни немоќ, но не се ослободува од барањата за добар живот. Но, ефектот на природните немоќ кај духовно обновениот човек повеќе не е задоволство на страста, туку претпоставува во него одбивност кон неа, а исполнувањето на барањата на моралниот закон не е последица на тоа, желбата за самоправедност, за самозадоволување со сопственото совршенство, туку има сосема поинакво значење како средство за зачувување на овој духовен живот на Бога. Христијанскиот пост не е доблест што води кон совршенство и заслуга пред Бога. Самиот Христос поучувал: „Не го осквернува човекот она што влегува во устата, туку она што излегува од устата го осквернува човекот“ (Матеј XV, II). Апостолот објаснува: „За чистите сè е чисто“ (Тит. I, 15); „Секое Божјо создание е добро и ништо не е за осуда ако се прими со благодарност“ (I Тим. IV, 4); „Храната не нè приближува до Бога: зашто, ако јадеме, ништо не добиваме, ако јадеме, ништо не губиме“ (I Кор. VIII, 8); и „Секој нека постапува според доказот на својот разум. кој ги разликува деновите, разликува за Господа, а кој не ги препознава деновите, не распознава за Господа. кој јаде, јаде за Господа, зашто му благодари на Бога. (Рим. XIV, 5, 6, 7, 17). Апостолот ја смета слободата од слабите елементи на светот за голем дар на христијанството: „Вие, браќа, сте повикани на слобода“ (Гал. V, 13). „Ако вие, им напиша тој на Колошаните, умревте со Христос до елементите на светот, тогаш зошто вие, како оние што живеат во светот, се придржувате до прописите: не допирајте, не вкусувајте, не допирајте (што се распаѓа од употреба), според заповедите и учењата на луѓето? од телото“ (II, 20 – 23). Христијанскиот пост не е доблест што води до совршенство и не е заслуга пред Бога: тој има други основи. Ние сме повикани на слобода; само нашата слобода не треба да биде причина да му угодиме на телото (Гал. V, 13). „Сè ми е дозволено, но не е сè корисно; сè ми е дозволено, но ништо не треба да ме поседува“ (I Кор. VI, 12). „Зар не знаете дека на кои им се претставувате како робови за послушание, вие сте и робови на кои им се покорувате, или робови на гревот до смрт или робови на послушноста на праведноста“ (Рим. VI, 16)? Постот е неопходен за христијанинот затоа што го штити духовниот живот од телесното сфаќање. „Внимавајте на себе“, ни заповеда Христос, „да не се оптоваруваат вашите срца со ненаситност и пијанство“ (Лука XXI, 34). „Не гаси го Духот“ (I Сол. V, 19), поучува апостолот. А неумереноста го гаси духот. Поради оваа основна природа, христијанскиот пост нема одредени граници. „Во однос на сликата за воздржување во храната или постот, не може да се воспостави исто правило за секого; затоа што не сите тела имаат иста сила, но оваа доблест не се забележува само со силата на душата, туку мора да биде пропорционална со силата на телото. Зошто мерката на воздржување треба да ја определи судот на сечија совест“. Општото начело на христијанскиот пост апостолот го изразува со зборовите: „грижите за телото не ги претворајте во похоти“ (Рим. XIII, 14). „Текот на нашиот живот треба да биде поставен на таков начин што во ниту еден момент не треба да бидеме одвлечени од духовните определби, освен ако слабоста на телото не поттикне да се спуштиме до потребната грижа за него“, како што поучува Џон Касијан. Истиот принцип на слобода на духот треба да го одреди односот на мажот кон неговата сопруга. Бракот е чесен и сам по себе не е блуд или прељуба (Евр. XIII, 4). Апостолот ги нарекува луѓето кои се воздржуваат или поучуваат да се воздржуваат од брак како од нечистотија оние кои се изгорени во својата совест (I Тим. IV, 2). А во однос на бракот, воздржувањето на христијанинот му е пропишано само заради духовниот живот, заради царството небесно. И тука последниот судија е природата и совеста на секого, и мора да се направи разлика помеѓу физичка воздржаност и ментална целомудрие. Во првиот поглед, воздржувањето може да биде безусловно, за разлика од постот во правилна смисла, но не е возможно за секого: „кој може, нека се смести“ (Матеј XIX, 12). Неподносливиот товар и неразумната љубомора на овие простори и природата казнува, а словото Божјо се воздржува: „подобро е да се омажиш отколку да се разгори“ (I Кор. VI, 9). Менталната целомудрие е пропишана безусловно на христијанинот и таа треба подеднакво да ги определува и небрачната состојба и брачниот живот на христијанинот, односно односот на мажот кон секоја жена: „секој што гледа на жена со страст, веќе извршил прељуба со неа во своето срце“ (Матеј V, 28). Овој поглед со страст е самиот непријател на духовниот живот. Виното, како и „секое Божјо создание, е добро и не е за обвинување ако се прими со благодарност“; но опиеноста е некомпатибилна со духовниот живот (Еф. V, 18; I Кор. V, II). Христијанските подвижници наредуваат и воздржување во однос на сонот. „Морате строго да го набљудувате времето и количината на спиење. И овој вид на страст мора да биде отсечен со истата ревност со која треба да ги прекинеме движењата на похотливата страст“ (Јован Касијан). Конечно, исто како читањето со молитва, физичкиот труд треба да биде тесно поврзан со постот. „Ако некој не сака да работи, нека не јаде“, заповеда апостолот (2 Сол. III, 10). „Изберете ја работата за себе и таа заедно со постот, молитвата и бдеењето ќе ве избави од сите нечистотии, бидејќи телесниот труд носи чистота на срцето“ (Антониј Велики). Да го завршиме учењето на Светото Писмо за постот со забелешка за односот на црковните прописи за постот со ова учење. Црковниот пост го нема воздржувањето како единствен принцип, инаку овие упатства за времињата и видовите на храна би биле во спротивност со учењето на Божјото слово; но во неа ова начело се надополнува со уште еден принцип на послушност кон Црквата, вршење на волјата во послушност кон неа. Овој последен принцип на монашко потекло и во манастирите ја наоѓа својата целосна примена според правилото: „да се предаде сè во волјата на својот духовен отец, како во раката на Бога, е прашање на совршена вера. Немој ни да бараш да голтнеш голтка вода, дури и ако случајно гориш од жед, додека твојот духовен отец, придвижувајќи се во себе, не нареди да го направиш тоа“. Црковниот пост има дисциплинско и воспитно значење. На сите им е јасно дека, со надворешно почитување на упатствата на Црквата за времето и видовите на храна, може да се води неумерен живот, како што тоа го прават речиси сите кај нас, на пример, Масленица; но во првите чекори од духовниот живот, кога совеста е или слаба или груба, црковниот пост, во секој случај, е школа на воздржување. „Грижете се, ни заповеда Христос, за да не се оптоваруваат вашите срца со прекумерност и пијанство и“, додаде тој, „со грижите на овој живот (Лука XXI, 34) Покрај неумереноста на телото, непријател на духовниот живот се и световните грижи, барањата на овој свет. Размислете во што целосно се впива световниот човек. Погледнете го внимателно неговиот живот и ќе се согласите дека неговите надворешни грижи и сензуални грижи се многу пошироки од барањата на неговото тело. На пр. Вниманието што световниот човек го посветува на сексуалната љубов, за која е потребно многу време, ментална сила и материјални средства, е далеку од тоа да биде покриено со телесните барања. Најпохотливото животно не е толку барано во овој поглед како што бара мажот, кој секогаш кога е можно, за среќа исклучително ретко, се опкружува со десетици, па дури и стотици жени. Кај луѓето, сексуалната страст е придружена со социјални чувства на гордост и омраза, кои ја носат сензуалната страст до огромни размери. Молиеровиот Дон Жуан, олицетворение на сексуалната љубов, гледа на неговите љубовни врски како командант на воените походи. „Целото задоволство на љубовта“, вели тој, „се состои во промена. Чувствувате неразбирливо задоволство кога ќе го освоите срцето на една млада убавица со секакви гаранции... Но, бидејќи тој остана победник, нема што повеќе да се посакува; целиот шарм на страста исчезна, а ние заспиваме во спокојството на таквата љубов, ако некој нов предмет не ги разбуди нашите желби и не ни го претстави на срцето заводливиот шарм на новата победа. Со еден збор, нема ништо поубаво од триумфот над отпорот на убавицата. Тогаш ја чувствувам во себе амбицијата на освојувачи кои извојуваат една победа по друга“. Русо (Емил) сосема со право забележува: „Гордоста произведува слобода повеќе од љубов“. Затоа, се разбира, физиолошкото задоволување на страста без задоволувачка гордост не дава задоволство, а Марк Волохов, херојот на „Пропаста“, не го почувствува тоа кога го напушти белведер. Исто така, облеката и домот на световниот човек се попрефинети, неговата трпеза е пообилна од она што е потребно за похотливи потреби, а да не зборуваме за скромните барања на морално здраво тело. Една дама од општеството се облекува не само поради нејзината склоност кон благодатта и убавината, туку за да не биде инфериорна во однос на некои и да ги надмине другите. Целиот наш вишок е за светот. Се облекуваме и живееме што е можно полуксузно затоа што „луѓето ги среќаваме по облеката“ и сакаме добро да не дочекаат - сакаме да импресионираме. Затоа, ние се трудиме не само да бидеме, туку и да се појавуваме, а понекогаш и не толку да бидеме колку да изгледаме нахрането, богато, учено, благородно. А сепак, каков товар му става оваа услуга на светот на една личност! Тој работи за барањата на „светлината“, а тоа е темнината, до исцрпеност, неговите мисли постојано се окупирани со световни грижи, за доброто на мирот ги гази највисоките барања на духот. Оваа моќ на светот започнува со ситници, со модерен стил на облекување, но доаѓа до точка што човекот нема време да се моли на Бога, нема време да чита добра книга и нема можност да одвои рубља од големиот приход или плата за сиромашните; започнува со почитување на правилата на учтивост, како да се совпаѓа со моралот, а завршува со кршење на најсуштинските правила на моралот заради барањата на светот. Срамно е да се занимаваш со физичка работа ако имаш висок ранг и се облекуваш модерно; Срамота е, живеејќи во „светлина“, да одбиеш да убиеш во дуел. Голема е оваа моќ на принцот на овој свет: луѓето се луди, нема место за слободна мисла, шаблони и мода владее. Реалноста покажува дека треба да се биде херој за да имаш сила да се спротивставиш на обичаите на светот. И генијот не секогаш има доволно сила за ова. Големиот Пушкин беше роб на „светлината“, презирајќи ја во својата душа: тоа ја сочинуваше горчливата трагедија на целиот негов живот. Христијанската глупост ни дава сила да се бориме со обичаите на овој свет. Глупоста е доброволно прифатен, понижен начин на живот, различен од вообичаениот, различен (=монах) 7 . Таквото доброволно, а ако неволно, тогаш самозадоволно толерирано понижување го изразува фактот дека човекот не бара ништо лично за себе, не бара никакво достоинство. Таквата глупост му дава на човекот сила да се спротивстави на обичаите на светот. Самиот свет, кој никому не може да прости отстапувања од обичаите, му простува такво отстапување на човек кој не е од овој свет, признавајќи му го правото на таква слобода. Така се објаснува со приказната за младоста на старец Зосима („Браќата Карамазови“). Откако во младоста пристигна во Санкт Петербург, тој стана ист како и сите други: „доби сјај на учтивост и световно обраќање заедно со францускиот јазик и сите ги сметавме војниците што ни служеа во (питомскиот) корпус за целосни ѕверови, а исто така и јас... Кога излеговме како офицери, бевме подготвени да ја пролееме нашата крв за ненавредливиот, но речиси навреден режим. И така нашиот млад офицер навредува невин земјопоседник и го предизвикува на дуел. „Во тоа време, иако дуелите беа сурово прогонувани, имаше дури и мода за нив меѓу воени лица - па дивите предрасуди понекогаш растат и стануваат посилни“. Но, во пресрет на дуелот со него, се случи револуција, „нешто како фатално“. Вечерта си го тепаше редот и му се разбуди совеста, која од вечерниот бунт се префрли на претстојното ѕверство. Тој почна да размислува: „Што ќе правам? Ќе убијам љубезен, интелигентен, благороден човек, невин за ништо пред мене“. Утрото, барајќи прошка од уредникот и се поклони пред него, тој со зрела одлука отиде на дуелот и, издржувајќи го непријателскиот истрел, го одби сопствениот истрел. „Јас самиот“, му рече тој, „десет пати сум полош од тебе, а можеби и повеќе“. Ваквиот христијански чин му предизвика едногласна осуда. Истиот ден се собраа сите негови другари да му судат: „Ја извалка униформата, велат, нека си поднесе оставка“. И токму тогаш им ја соопштил својата одлука да оди во манастирот. „Штом реков, секој од нив пукна од смеење: „Требаше да ме известиш од самиот почеток, па, сега се е објаснето, не можеш да му судиш на монах“, се смеат тие, и нималку потсмевно, дури и најжестоките обвинувачи.“ Оваа вистинита приказна ја потврдува секојдневното набљудување. Доволно е световните луѓе да се погрижат некоја позната личност да не им биде ривал во световните стремежи, да не е од овој свет и да му го простат духовниот живот. Христијанската глупост е од големо значење за растот на духовниот живот на човекот. Таа револуција кај човекот, која служи како услов за раѓање во него духовен живот, пред сè во себе ја содржи свеста за безначајноста на човекот пред Бога. Но, чувствата на човекот во однос на Бога добиваат целосна смисла и добиваат соодветна сила само кога се манифестираат во неговите односи со другите луѓе. Толку понизност. Неговото вистинско значење е во свеста на човекот за неговата материјална безначајност во однос на идеалот за безусловно совршенство; но тоа станува чувство на соодветна сила само со тоа што ќе станете понизност на човекот во однос на другите луѓе, како што пишува апостолот: „Сите вие, покорни еден на друг, облечете се во смирение, зашто Бог им се спротивставува на гордите, а на понизните им дава благодат. Затоа, понижете се под моќната рака Божја (П, 5, 5, за да биде возвишен во догледно време“. 6). Човечкото смирение во однос на луѓето е глупост. Христијанинот мора доброволно да се откаже од сè што надворешно го става пред другите во насока на световниот живот - во насока на идеалите за природно достоинство и благосостојба, од моќта, паметниот изглед, од угледот на интелигентна личност, од сè што го импресионира и, напротив, да се стреми кон она што го обезличува и понижува. „Ако јас“, рече Спасителот откако им ги измив нозете на учениците, „Господ и учител, ви ги измив нозете, тогаш и вие треба да си ги измиете нозете еден на друг“ (Јован XIII, 14); „Кој меѓу вас сака да биде голем, нека ви биде слуга, а кој сака да биде прв меѓу вас, нека ви биде роб“ (Матеј XX: 26, 27); „Додека не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во царството небесно. Затоа, кој се понизува како дете, тој е најголем во царството небесно“ (Матеј XVIII: 3, 4). Во истото расположение на понизност, христијаните треба „да си ги признаат своите грешки еден на друг“ (Јаков V, 16). Се разбира, глупоста, како постот, не подлежи на одредено уредување - не се состои од одреден изглед. Во секој случај, партали и лудории не претставуваат норма на христијанскиот живот, иако тие можат да се сфатат како доброволен подвиг поради ексклузивноста на духовната природа на оваа или онаа личност, како извонредните методи на умртвување на телото, како што се синџири и сл. Нормата во овој поглед ја одредува околината. Да се ​​биде без никакви претензии за надворешно достоинство, да се биде попонижен од оние со кои живееш и кои те познаваат и, што е исто, да не се издвојуваш од толпата - тоа е норма; да се ослободи од оковите на светот, да живее така што надворешниот живот не го попречува исполнувањето на суштинските барања на христијанскиот морал, се комбинира со христијанскиот дух, го храни - тоа е целта на христијанската глупост. Мерката овде е иста како во постот: секој живее според доказите на својот ум. На почетокот на духовниот живот, малите нешта се важни. Сè што ја храни мојата световна гордост, ме вовлекува во оковите на световниот живот - сето тоа заслужува внимание од гледна точка на духовниот живот, дури и да беа модерни ракавици, незначителен надворешен комфор што ги импресионира другите, мал шеф. Подеднакво, колку и да е безначајна сама по себе околноста во која се изразува протестот на духовната слобода против световната мртвило, макар тоа било мало отстапување од модата во облекувањето, од прифатените обичаи во секојдневниот живот - и ова е веќе победа. Глупоста е исто така поважна. Рековме: доволно е световните луѓе да се погрижат некоја позната личност да не им биде ривал во световните стремежи, да не е од овој свет и ќе му го простат духовниот живот. Ова е сигурно. Сепак, ова не е целата вистина. Посочениот феномен е комбиниран со друг, очигледно негов спротивен. Додека им простуваат духовен живот на светите будали, од една страна, световните луѓе, од друга страна, негуваат омраза кон самиот духовен живот. Светот мрази луѓе кои не се од овој свет. Тие се чувствуваат и размислуваат вака: „Да им ставиме окови на праведниците, зашто тој ни е товар; тој е пред нас доказ за нашите мисли. Тешко ни е дури и да го погледнеме; зашто неговиот живот не е како животот на другите и неговите патишта се различни; тој се оддалечува од нашите патишта и напразно го нарекува Бога, татко му. Ќе видиме дали неговите зборови ќе бидат вистинити. синот Божји, тогаш Бог ќе го заштити и ќе го избави од рацете на неговите непријатели. Да го испитаме со навреда и маки, за да го спознаеме неговото смирение и да ја видиме неговата благост; да го осудиме на нечесна смрт, зашто, според него, ќе се грижи за него“ (Мудр. С. II, 10-20) Глупоста, ослободувајќи го човекот од оковите на световниот живот, го изложува отворено на ударите на оваа омраза, го прави Христовото страдање возможно и неопходно за него, за разлика од страдањето на Христос, според него, страдањето на светот, Апостол: „Ако никој од вас не настрада како убиец, или крадец, или злобник или како посегнувач на туѓ имот; а ако си христијанин, тогаш не срами се, туку прослави Го Бога за таква судбина“ (I Петр. IV, 15-17; сп. Матеј V, 11-12). триумф. Ако те клеветат за името Христово, тогаш си блажен; зашто Духот на славата, Духот Божји, почива врз вас. Од тие се хули, а од тебе се прославува“ (I Пет. IV, 13, 14; исто така, Мат. V, 11, 12; Јован XV, 18 - 20; Рим. VIII, 17, 18; Фил. III, 10, 11; 2 Тим. II, 12, 1). Колку и да е пожелно христијанинот да учествува во славата Христова, која е вистински живот, толку му е неопходна глупоста. За да се открие Христовата слава во нас, или, што е исто, Неговиот вистински живот, мораме да ја носиме Неговата смрт во нашето тело (2. Кор. IV, 10; 2. Тим. II, 11, 12; Фил. III, 10). Ова мртвило во телото, оваа расипаност на надворешниот човек - пост и глупост 9. Навистина, духовниот живот е живот на човекот за Бога (Рим. XIV, 8; 2. Кор. V, 15). Основното правило на овој живот, неговиот главен мотив е изразено на следниов начин: живеј не за себе, туку за Бога. „Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исуса Христа, Кого Ти го испрати“ (Јован XVII: 3). Да знаеш само еден Бог и да не ги сметаш ниту својата утроба, твојата гордост, ниту принцот на овој свет за богови - тоа значи да живееш вечен живот. Апостолот го дефинира овој закон на духовниот живот како што се применува на неговите односи на следниов начин: „Решив да бидам меѓу вас Коринтјаните да не знам ништо освен Исус Христос и него распнатиот“ (1. Кор. II, 2). Но, вечниот живот не е само живот на човекот за Бога: неговата посуштинска дефиниција е дека тоа е божествен живот во човекот. Живејте вистински живот - тоа значи: живејте божествен живот. Што е во суштина духовниот живот како божествен живот кај човекот? Божествениот живот е љубов, и затоа оној кој пребива во љубовта останува во Бога. „Возљубени!“ пишува апостолот: „да се сакаме еден со друг, зашто љубовта доаѓа од Бога; и секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога. Кој не љуби, не Го познал Бога; бидејќи Бог е љубов (I Јован IV, 7, 8). Никој никогаш не го видел Бога. Ако се сакаме, тогаш Бог останува во нас, а Неговата љубов е совршена во нас (12). Бог е љубов, и кој пребива во љубовта, останува во Бога и Бог во него“ (16) „Кој ги има Моите заповеди, рече Христос, и ги пази, Ме љуби Мене; и кој Ме љуби, ќе биде возљубен од Мојот Отец; и ќе го сакам и ќе му се јавам Самиот. Оној што Ме љуби, ќе го држи Мојот збор; и Мојот Татко ќе го љуби, а ние ќе дојдеме кај Него и ќе направиме наше живеалиште кај Него“ (Јован XIV, 21, 23) „Ако Бог е љубов, тогаш оној што има љубов кон Бога има во себе“ (Теодор од Едеса) „Најбожественото нешто кај човекот е тоа што може да прави добро. Можеш да станеш бог без да правиш ништо (освен милосрдието): не пропуштај ја приликата да се обожуваш“ (Григориј Богослов). Љубовта е вистински живот и затоа оној кој пребива во љубовта има живот во себе и живее во светлината. „Знаеме“, пишува апостолот на љубовта, дека сме преминале од смрт во живот затоа што ги сакаме нашите браќа; Кој не го сака својот брат, останува во смрт. Секој што го мрази својот брат е убиец; и знаеш дека ниту еден убиец нема вечен живот во него“ (Јован III, 14, 15). „Сакај го Господа, својот Бог, со сето свое срце, и со сета своја душа, и со сета своја сила, и со сета своја ум, и ближниот свој како себеси... Прави го ова, рече Христос, и ќе живееш“ (Лука X, 27, 28. брат, уште е во темнина. Кој го сака својот брат, останува во светлината (I Јован II, 9, 10). Кои се својствата на христијанската љубов? Првото својство на христијанската љубов е тоа што е од Бога. Ова е љубов, дека ние не го сакавме Бога, туку Тој нè сакаше нас. Ние Го сакаме затоа што Тој прв нè засака нас (I Јован IV, 10, 19). Неговата љубов се излеа во нашите срца, нè стопли, нè оживеа - и живее во нас. Христијанскиот живот е откровение во нас на божествената љубов - љубовта со која Бог нè возљуби. Христијанската љубов е одраз на Божјата љубов во нас, таа е наш одговор на љубовта на Небесниот Отец. Љубовта Божја ни се откри преку Христос, Синот Божји. „Љубовта Божја кон нас се покажа во тоа, дека Бог го испрати Својот единороден Син во светот, за да добиеме живот преку Него. Тоа е љубов, што не Го љубевме Бога, туку Тој нè возљуби нас и го испрати Својот Син да биде помирување за нашите гревови“ (I Јован IV, 9, 10). Христос ни ја откри љубовта на Отецот со тоа што Тој го положи Својот живот за нас (III, 16; Рим. V, 8). И ни заповеда да љубиме, но не само заповеда на љубовта, туку даде заповед за љубовта, љубејќи нè Самиот нас - ни даде заповед да љубиме токму со Својата љубов. „Ви давам нова заповед, да се љубите еден со друг; како што јас ве сакав вас, така и вие да се љубите еден со друг (Јован XIII:34); како што Ме возљуби Таткото и Јас ве возљубив вас; останете во Мојата љубов (XV, 9); Ова е Мојата заповед, да се љубите еден со друг, како што јас ве сакав вас“ (12). Христијанската љубов е токму Христовата љубов во нас; ние христијаните се сакаме со љубовта на Исус Христос (Фил. I, 8). Изворот на нашата љубов е љубовта на Исус Христос кон нас. Ние сакаме затоа што сме сакани од Него. Оваа врска на нашата љубов со љубовта на Исус Христос не е прекината низ вековите. Христовата љубов се пренесува од колено на колено (се мисли на духовните генерации) континуирано. Апостолите биле непосредно сакани од Христос и Го сакале; испратени од Него да проповедаат, тие ги засакаа своите ученици со љубовта на Исус Христос (Фил. I, 8) и ја родиа оваа христијанска љубов во нив. Нивните ученици ја продолжија својата работа во однос на следните генерации. И секој христијанин на нашето време е континуирано поврзан со таква последователна љубов со љубовта на Исус Христос. Кој преку некого не бил љубен од љубовта Христова, не може да има љубов во него; Оној кој навистина живее со христијанска љубов, самиот бил сакан. „Сите светци (христијани) постојано формираат еден вид златен синџир, секој од нив е посебна алка во овој синџир, поврзувајќи се со претходниот преку верата, добрите дела и љубовта - синџир кој, воспоставен во Бога, е неуништлив. Кој не дозволува со сета љубов и желба во смирение да се соедини со најновиот (навреме) од сите светци, имајќи некакво неверување кон него, никогаш нема да се соедини со првите и нема да биде рангиран меѓу претходните светци, дури и да му се чинеше дека ја има сета вера и сета љубов кон Бога и кон сите светии. Ќе биде избркан од нив, како оној што не се удостоил понизно да го заземе местото што претходно му го додели Бог и да се соедини со тој последен (временски) светител, како што тоа му било предодредено од Бога“ (Симеон. Ново богословие). Бидејќи духовниот живот, или, истото, духовното совршенство, не е целосен резултат на човековата активност, туку се состои во започнување на човекот во божествена љубов, во црпење од извор кој веќе тече, така што од човекот, пред сè, се бара само согласност за црпење од овој извор, тогаш духовниот живот, кој е божествена љубов, директно му е пропишан на човекот во сета своја реалност. Христос ни рече: „Љубете ги своите непријатели, благословувајте ги оние што ве проколнуваат, правете им добро на оние што ве мразат и се молат за оние што ве малтретираат; за да бидете синови на вашиот Отец на небесата; зашто Тој заповеда Своето сонце да изгрее врз злобните и добрите и да праќа дожд врз праведните и неправедните... Затоа, бидете совршени, како што е вашиот небесен Отец (4-48). Не се вели: станете совршени, постепено пристапувајте кон бесконечното совршенство, кое секогаш ќе биде подеднакво далеку од вас, туку се вели: биди совршен, т.е. биди милостив, како што е милостив твојот Отец (Лука VI, 36, ст. Матеј V, 48), живеј божествен живот. Се разбира, во духовниот живот растот е можен и потребен од човекот; а првичното заедништво со него и овој раст го претпоставуваат трудот на човекот, но духовниот живот му се дава на човекот во љубовта кон Бога и неговиот првичен напор се сведува само на согласност да ја живее оваа љубов, а растот во неа - до расипаноста на стариот човек, до полнотата на неговото откривање во човечката природа, но веќе првата заедница со него е учество во вечниот божествен живот, во духовното совршенство. „Бидете совршени“!.. Христијанската љубов е љубовта Христова. Првата пројава на оваа љубов во нас е нашата реципрочна љубов кон Христа. Од ова јасно се гледа колку е голема претставата на Христовиот лик за нас. Мораме да го замислиме Христос, да го носиме Неговиот лик во себе за да Го љубиме. Нашата лична комуникација со Христос, комуникацијата на љубовта, е основата на христијанството. Христијанската љубов, како божествена, е сосема спротивна по својата природа на нашата земна, телесна љубов. Нашата природна љубов е модификација на егоизмот; секогаш е само пристрасност. Ние природно го сакаме своето - нашите деца, родители, добродетели, сонародници, сиот наш имот. Го сакаме она што има наш печат, што ни причинува задоволство. Кога сакаме, ние секогаш се стремиме кон сопственото задоволство или корист, а не кон саканата, се грижиме за саканата само до степен до кој неговата благосостојба или радост ни дава задоволство или го отстранува страдањето од нас. Нашата љубов не е наша слободна саможртва, туку бара жртва на саканата: во љубовта, ние уништуваме. „Ние сигурно го уништуваме она што ни е драго во срцето“. Очигледните случаи на самопожртвувана природна љубов целосно се должат на (неслободниот) инстинкт својствен на човекот во некои аспекти на исто ниво со животните. Во секој случај, вистинската заедница на луѓе не ја создава самата љубов, туку општествениот инстинкт, кој е многу силен, освен кај луѓето, кај некои видови животни и инсекти, потребата и разумот. Природната љубов, иако потекнува целосно од срцето на самата личност, не е во негова моќ: чувството на природна љубов не може да му се препише на човекот во однос на еден или друг предмет. Христијанската љубов е спротивна на природната љубов. „Сте слушнале дека е кажано: Сакај го својот ближен и мрази го својот непријател. Но, јас ти велам: сакај ги своите непријатели, благословувај ги оние што те проколнуваат, правеј добро на оние што те мразат и молете се за оние што те користат и те прогонуваат... Зашто, ако ги сакаш оние што те сакаат, каква награда ќе имаш? Не го прават ли истото митари? (Мат. V, 43–47)? Нема пристрасност во духовната љубов: таа е љубов кон секој човек. Тоа е затоа што христијанската љубов по својата содржина е, пред сè, љубов кон Бога и кон другите само во Бога. „Од ова учиме дека ги сакаме Божјите деца кога го сакаме Бог и ги пазиме Неговите заповеди“ (I Јован V, 2). Но, љубовта кон Бога целосно ја исклучува самољубието и љубовта кон светот. „Не љубете го светот, ниту она што е во светот: кој го љуби светот, ја нема љубовта на Отецот во него“ (II, 15). Духовната љубов е условена од тоа да не се сака душата дури и до смрт, духовно од личната смрт. Тоа е духовно - лична смрт што ја прави возможна љубовта во Бога за секој човек. „Тој ги сака сите луѓе кои не сакаат ништо човечко“ (Максим Исповедник). Невозможно е да се сака светот и она што е во светот, а заедно да се сака секој човек во Бога. Затоа, иако духовната љубов му се дава на човекот во љубовта Христова, таа е негова слободна работа, бидејќи во негова моќ се смирението и самоодрекувањето. И обратно, ништо друго не може да ја искорени зависноста од светот од човечкото срце, ниту стравот од Бога, ниту стремежот кон апсолутно природно совршенство, туку љубовта кон Бога преку Христа. Личната љубов кон Синот Човечки мора да се разбере како сензуална љубов. „Луѓето врз кои паднала росата на духот на божествениот живот и им ги забодел срцата со божествената љубов кон небесниот Цар Христос, ќе се приврзат за таа убавина, за неискажливата слава, за непропадливиот сјај, за незамисливото богатство на вистинскиот и вечен Цар - Христос. тие неискажливи благослови за кои размислуваат во духот, и затоа ја сметаат сета убавина на земјата, и слава, и слава, и чест, и богатство на кралевите и кнезовите како ништо затоа што биле искасани од божествената убавина, а животот на небесната бесмртност им капел во душите, затоа што тој го посакуваат единствениот Цар. Заради тоа, тие се откажуваат од секаква световна љубов и се оддалечуваат од сите земни врски, за да им биде можно секогаш да ја имаат оваа единствена желба во нивните срца и ништо друго да не мешаат со неа“ (Макариј Велики). Посебна забелешка е фактот дека духовната љубов не е апстрактно спротивна на световната, туку се зацврстува и расте во човечкото срце токму на сметка на неговите природни страсти. „Сакај ги своите непријатели“ не значи: сакај ги не само своите браќа, туку, уште повеќе, сакај ги своите непријатели. Љубовта кон непријателите не е највисокото ниво на љубов после љубовта кон сопствените. Но, тоа значи дека духовната љубов работи директно против природната пристрасност и омраза. Заповедта да се љубат непријателите не е продолжување на природната љубов кон своите, туку на задната страна ја има заповедта да се мразат своите: „Ако некој“, рече Христос, „дојде кај Мене и не ги мрази татка си, и мајката, и жената, и децата, и браќата, и сестрите, и згора на тоа, својот живот; тој не може да биде Мојот ученик“. Затоа, христијанска љубов со која природно ги сакаме своите: тоа е љубов кон нив во Бога, како деца Божји. Христијанската љубов предизвикува радикална промена во самата личност на човекот, во неговата благосостојба, во односот кон својот, а не кон својот. Оваа разлика меѓу сопственото и нечие се менува така што сопственото исчезнува во Божјото, а сè што не е сопствено (и, се разбира, сопственото, кое на почетокот станало нечие) го прифаќа Божјото. Затоа, разликата меѓу брат и непријател не е безусловна, туку, врз основа на природна пристрасност и омраза, таа паѓа заедно со нив. Како христијанин, не можам да ги сакам своите само затоа што се мои, и да ги мразам моите непријатели само затоа што се непријатели; но, очигледно, од мене не се бара да ги сакам моите непријатели само затоа што тие се непријатели и безусловно ги мразат моите. Од мене се бара да ги сакам моите непријатели како Божји деца, како и моите, не како свои, туку и Божји деца. Повторно се обновува природниот поредок: „ако некој не се грижи за своите, а особено за оние дома, тој се откажал од верата и е полош од неверник“ (I Тим. V, 8), но тоа е веќе обновен поредок. Христијанинот се грижи за своите, но за нив го посакува истото што им го посакува на своите непријатели како Божји деца. Ова е главниот нерв на христијанската љубов. Веќе не може да им посака убавина, богатство, почести; им посакува духовни придобивки, чесност, вистина, мир, чистота, светост. Природата не се искорени, туку се обновува. Како ап. Павле ги сакаше своите Евреи, но токму поради тоа не сакаше национални придобивки за нив, туку сакаше да ги доведе, заедно со незнабошците, кај единствениот Христос! Вака секој христијанин треба да го сака своето семејство, својот народ! Истата апликација. Павле, со зборови што се инспиративно убави, го опишува значењето на љубовта кон христијанинот и својствата на христијанската љубов, наспроти телесната љубов: „Ако зборувам на јазиците на луѓето и на ангелите, а немам љубов, тогаш сум месинг што ѕвони или кимбал што ѕвони. да не имам љубов, тогаш јас сум ништо. Љубовта е трпелива, милосрдна, љубовта не завидува, љубовта не е арогантна, не се гордее, не е безобразна, не го бара своето, не се нервира, не мисли зло, не се радува на неправедноста, туку се радува на вистината. Сè покрива, сè верува, сè се надева, сè поднесува (I Кор. XIII, 1 - 7). Духовната љубов е спротивна на телесната љубов и расте преку неа. Меѓутоа, природната љубов служи како подготвителна форма на духовна љубов, исто како што човечкиот јазик служи како подготвителна форма на божественото Откровение. Сè што човекот самиот кажува не е вистина, туку божествената вистина може да му се открие само на неговиот јазик, а за да ја согледа божествената вистина треба да го напушти - не неговиот јазик, туку неговата лага. Исто така, можеме да ја согледаме божествената љубов, бидејќи природно ја познаваме љубовта; можеме да го согледаме со нашата природна способност за љубов. Затоа млакоста е далеку од царството Божјо. „Ти не си ниту ладен, ниту жежок; О, да беше ладен или жежок! Но колку си топол, а не жежок и не ладен, тогаш ќе те исфрлам од устата Моја“ (Апок. III, 15, 16). Силен во природна љубов и омраза е силна во духовната љубов. Но, силата на љубовта мора да се исчисти од природните приврзаности за да стане духовна љубов. Овде енергијата е иста, но насоката е различна. Ова е еден вид трансформација на моќта. Но, со оваа трансформација, духовната љубов го задржува она што е заедничко со природната љубов. Духовната љубов е исто толку моќна како и природната љубов, достигнувајќи ја својата највисока напнатост во заљубувањето. Духовната љубов е сила, човекот живее од неа, таа дејствува во него, расте, зајакнува, созрева; со доволна сила, таа го контролира, тој не може да и одолее... Духовната љубов е слична на природната по нејзината неразбирливост за разумот, нејзината слобода од законите на логиката. Тоа не може да се генерира само со расудување, ниту да се убеди во него со убедување; Неговата реалност не може ниту да се оправда, ниту логички да се побие. Тоа е генерирано од љубовта, се согледува со вера и се докажува со докази за сопственото искуство, се оправдува со сопствената активност. А можноста за духовна љубов се објаснува лично со средствата со кои таа всушност се загрева и кои и даваат неотуѓиви својства различни од наведените. Духовната љубов е љубов кон Бога; но љубовта кон Бога, како и сите религиозни чувства, добива вистинско значење во човечкото срце само кога станува љубов во Бога кон луѓето. „Кој вели: Го љубам Бога, а го мрази својот брат; тој е лажливец; зашто, кој не го сака својот брат, кого го гледа, како може да го љуби Бога, кого не го гледа? И од Него ја имаме оваа заповед, кој го љуби Бога да го сака и својот брат (I Јован IV, 20, 21). браќа, а кој има богатство во светот, но, гледајќи го својот брат во неволја, го затвора своето срце: како љубовта Божја останува во него, чеда мои, да почнеме да љубиме со зборови или со јазик, туку со дело и вистина. Ова е својство на христијанската љубов кон Бога, што јасно укажува на средствата со кои може да се загрее во срцето: тоа е активна љубов. Помогнете им на сиромашните, правете добро, сочувствувајте се со несреќните, практикувајте добри дела - и божествената љубов ќе се отелотвори во вашето срце, од апстрактна мисла ќе стане вистинско чувство, ќе се вкорени, ќе зајакне и ќе вроди со плод. Во исто време, вистинската љубов кон Бог нужно генерира љубов кон ближниот. „Кога некој ќе почне богато да ја чувствува Божјата љубов, тогаш во духовно чувство почнува да го љуби ближниот, а штом ќе започне, не престанува: таква е љубовта за која зборуваат сите свети списи. Телесната љубов, не врзана за духовно чувство, штом се појави дури и безначајна причина, таа многу лесно испарува. Духовната љубов не е таква: но, иако се случува да претрпи некаква тага, во богољубива душа, која е под влијание на Бога, соединувањето на љубовта не се вкрстува: зашто, греејќи се со топлината на љубовта кон Бога, таа веднаш се враќа во добро расположение и со голема радост ја прифаќа љубовта кон ближниот, дури и ако претрпела голема навреда од него или претрпела голема штета; зашто тогаш горчината на раздорот е целосно проголтана од сладоста Божја“ (Дијадохос). Затоа што е активна љубов кон ближните, христијанската љубов е неопходно исполнување на законот. На прашањето за најголемата заповед во законот, Христос одговорил: „Сакај го Господа, својот Бог, со сето свое срце, со сета своја душа и со сиот свој ум. Ова е првата и најголема заповед. Втората е слична на неа: сакај го својот ближен како себеси“, и директно додал: „На овие две заповеди висат сиот Закон и пророците“ (Матеј XXII, 36). Тоа значи дека сите суштински морални барања на законот и на пророците се опфатени со љубов. Љубовта е исполнување на законот (Рим. XIII, 8 – 10). Од ваквиот однос на љубов кон законот следуваат две последици. Прво, барањето за љубов е токму барањето за држење на заповедите. Ова укажува и на сопственоста на христијанската љубов и повторно на средствата со кои љубовта може да се зголеми во себе. „Кој ги има Моите заповеди, рече Христос, и ги пази, Ме љуби Мене... Кој Ме љуби Мене, го пази Моето слово“ (Јован XIV, 21,23). „Кој, пишува апостол на љубовта, го пази словото на Исус Христос, во него навистина љубовта Божја е совршена... Ова е љубов кон Бога, за да ги пазиме Неговите заповеди; а Неговите заповеди не се тешки“ (I Јован II, 5; V, 3). Значи, ако сакате да ја имате Христовата љубов во своето срце, вежбајте да ги исполнувате Неговите заповеди. 23), во надворешна „правна“ смисла, законот е обновен во духовниот живот, но во обновена смисла, што не дава простор за легалистичка самозадоволство и самоправедност Растот во христијанската праведност не е природно подобрување што ја храни самоправедноста. Тогаш, духовната љубов е нераскинливо поврзана со страдањето и понижувањето. Ова може да биде закон кој владее повеќе од само духовна љубов; страдањето и природната љубов им даваат на христијанските својства, издигнувајќи го до оваа висина. Мајка која го сака своето болно дете, кое и нанело многу неволји, го сака своето страдање во него. Кога Пилат седеше на судот, жена му го испрати да му каже: Не прави ништо на тој праведник, зашто сега во сон многу страдав за Него (Матеј XXVII, 19). Страдањето дури и во сон го зближило овој праведен човек. Ова е начинот на кој христијанинот може да ја зголеми својата љубов кон Бога, кон Христос. Неопходно е да „страдаме за Него“ - да изгубиме толку многу заради Него што нема ништо да се вратиме во светот - да ги прекинеме сите врски со светот. Христијанинот сам по себе е бездомник: тој умре за светот, а неговиот живот е скриен со Христос во Бога (Кол. III, 3), како што за зрното што изникна и изгни, сета надеж е во ова никне. Сите мисли на еден христијанин се во доменот на невидливото, божественото. Таму е неговото богатство (Мт. VI, 21). Тој станува учесник во делото Христово, Негов пријател - има, така да се каже, „заеднички интереси“ со Христа, сиот свој капитал го вложил во делата Христови (сп. Мат. XIII, 44,46), го продолжува своето дело, тој, како што рекол апостолот за себе, „надополнува недостатокот во неговото тело за Христа, која е тагата на Црквата. 24). Токму оваа заедница на дејствување и очекувања се слуша во зборовите на апостолите кои оставиле сè за Христа (Матеј XIX, 27 пас.), - и на оној кој го чувал од страдање и Му рекол: „Биди милостив кон себе, Господи, да не ти се случи тоа“ (Матеј XVI, 22), и оној што им велеше на другите ученици (и 1, н.с.) тој што пишува: „Кој ќе нè одвои од Божјата љубов: неволја, или неволја, или прогонство, или глад, или голотија, или опасност, или меч? (Рим. VIII, 35)? Откако го жртвував целиот свет, нема смисла да застанеме пред нови жртви. Навистина, „никој што ја става раката на плугот и гледа назад, не е погоден за царството Божјо“ (Лука IX, 62). Конечно, уште едно својство на христијанската љубов го овозможува тоа - тоа е верувањето во љубовта. Христијанинот го сака невидливиот божествен живот затоа што верува во него: тој е реален за него и уште пореален од овој надворешен свет. Тој го сака својот ближен, грд и во надворешна и во морална форма, затоа што верува во неговиот прекрасен божествен дух, го созерцува својот внатрешен човек со очите на верата. Без вера нема христијанска љубов... Верата често се сфаќа како исклучиво теоретски, умствен, контемплативен чин, паралелен со знаењето и различен од знаењето по својата тема. Ова разбирање е погрешно. Како што желбата не е иста со идејата за посакуваното, иако желбата или стремежот се невозможни без идејата за посакуваното, така и вербата во нејзината суштина е чин на волја, иако целосниот концепт на верата вклучува и теоретски момент: „верата му припаѓа на срцето, иако започнува во мислите“. Како што христијанската љубов има природна подготвителна форма во човечкото срце, по аналогија со која се разбира и со која се восприема со замена на старата содржина со нова, така и христијанската вера ја има својата природна подготвителна форма во човечкото срце, и таа форма не е знаење, кое во христијанството останува знаење, туку доверба на човекот во себе. Познато е дека успехот на човечкиот потфат зависи од самодовербата на една личност: токму таа доверба е активната волја, осветена од свеста. Токму таа самодоверба служи како прелиминарна форма на христијанската вера. Но, и со замената на природната љубов со христијанска љубов, и со преминот на личната доверба во христијанската вера, се случува значајна промена, целосно менувајќи ја содржината на овој чин. Личната доверба во христијанинот се заменува со доверба во моќта Божја, која се усовршува во слабост. Ова е вера. Дека тоа е комбинирано кај човекот со свеста за неговата материјална безначајност, дека му претходи пропаѓање на земните надежи и самоодрекување, дека тоа е една од двете можности, заедно со очајот, ова е доволно јасно погоре. И повторно, како што силните во природна љубов и омраза се способни за силна христијанска љубов, така и самоуверениот е поспособен за христијанската вера, иако тоа го постигнува со самооткажување. Христијанската вера е доверба на човекот, насочена не кон себе, не по волјата во однос на видливиот свет, туку кон невидливиот свет. За верникот, невидливиот, духовен, божествен свет - постоењето на Бога и моралниот светски поредок (Евр. XI, 6) е реалност, како што важи видливиот свет за секој човек. Верата е визија на невидливото (Евр. XI, 27). Тоа е „доверба во невидливото, како во видливото“. Но, суштината на верата не е само во признавањето дека Бог постои, туку во увереноста дека овој невидлив свет постои за мене, дека за мене, во овој живот, може да стане реалност, дека можам да живеам во овој свет. Факт е дека за човекот, во земниот живот, духовниот свет може да биде или дух, чиста мисла, или да стане реалност за него; во реалноста за него тоа станува сила на самата личност - ја зема со труд (Матеј XI, 12; Лука XVI, 16): оваа сила е верата. Тоа е остварување на она на што се надева и откривање на она што не се гледа βλεπομένων Евр. XI, јас). Кој верува дека е син Божји, навистина станува Божји син. Верникот веќе има вечен живот (Јован III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Според верата на човекот, она што го сака навистина се остварува во неговиот живот. Таква била верата на Хананејката, крвавата, слепиот Бартимеј, грешничката која многу сакала... За верникот ништо не е невозможно (Матеј XVIII, 20; XXI, 22 ст.). Верата е креативен чин. Меѓутоа, верата не може да се нарече креативна во вистинска смисла бидејќи само Бог може да создава. Во секое поле, човечката креативност е ограничена на перцепција, репродукција и имагинација, материјализација, олицетворение на идеја. Креативноста на верата подлежи на истите ограничувања. Она што постои надвор од човекот, невидливото божествено, за него станува реалност со силата на верата. Само човекот може да верува како духовно-физичко битие, во кое божествениот дух е соединет со пониженото тело. Верата е сила која го остварува духовното и божественото во надворешното понижување. Затоа е нераскинливо поврзано со надворешното понижување, со свеста за материјалната безначајност; се утврдува на самоодрекување. За разлика од човечката самодоверба, тоа е верата Божја (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Овде објаснувањето зошто верата и крстот се неразделни. Не се целосно креативни, верата, сепак, е потполно бесплатна. Слободен е затоа што неговата суштина не е во самото препознавање на невидливото, туку во односот на човекот кон невидливото божествено. Верата е препознавање на невидливото божествено, во комбинација со радост и желба. И демоните веруваат, т.е. го препознаваат божественото постоење, но треперат (Јаков II, 19). Затоа, чудата не можат да генерираат вера, а уште помалку да го принудат човек да верува. Тие го принудуваат признавањето на божественото постоење, но оставаат слобода на став кон него, до степен на можност за омраза и прогонство, како што беше случајот со Исус Христос од Неговите непријатели. Обединети, од една страна, со крстот, христијанската вера, од друга страна, е нераскинливо поврзана со љубовта. Верувам во невидливото духовно - божествено суштество - тоа значи: ја препознавам реалноста на ова битие, го сметам за мое вистинско добро, го посакувам за себе со сето мое срце и сета моја мисла, уверен сум дека овој духовен свет важи за мене, дека живеам во него - и, конечно, го сфаќам овој божествен светски поредок за себе и за себе. Да го препознаеш божественото битие како твое добро и да го посакуваш тоа значи да го сакаш. Сакам затоа што верувам и верувам затоа што сакам. Христијанската љубов е верна љубов; Христијанската вера е вера која работи со љубов (Гал. V, 6). Одделена од љубовта, верата нема значење (I Кор. XIII, 2); Во споредба со љубовта, вербата и надежта се од минливо значење. Сега остануваат овие три: вера, надеж, љубов; Од нив, само љубовта никогаш не престанува - од нив љубовта е најголема (I Кор. XIII. 8:13). Љубовта е таа што го сочинува божествениот живот. Божествената љубов постои надвор од човекот. Но затоа љубовта не може, сама по себе, да ја сочинува целосната смисла на нашиот живот: таа е премногу духовна за ова. Тоа станува љубов кон една личност, кон нашиот понижен свет, преку верата. Верувањето во љубовта му дава смисла на нашите животи. Љубовта е дух; верата е телото. Верата без љубов, како тело без дух, е мртва (Јаков II, 26); љубов без вера, како дух без тело, е невалидна за светот. Во верата љубовта се отелотворува. Љубовта ни дава заедништво со Бога; но го освојува светот, со вера продира во нашите животи (I Јован V, I – 4). Како што нашата љубов е од Христа, така е и нашата вера од Него: Тој е автор и усовршувач на нашата вера (Евр. XII: 2). За да роди човечка љубов и вера, Тој мораше да се подложи на подвигот на понижување. Нашата вера е вера во Исус Христос: Јас верувам дека Исус Христос е Син Божји (Дела VIII, 37). Оваа вера во Исус Христос е, пред сè, верата дека Исус од Назарет, Синот човечки, кој немал каде да ја положи главата, бил прогонуван, страдал и распнат на крстот, е Син Божји. „Кој велат луѓето дека сум јас, Синот Човечки? Кој велите дека сум јас? Христос ги прашал Своите ученици. На одговорот на Петар: „Ти (Синот човечки) си Христос, Синот на живиот Бог“, тој рече: „Благословен си Симоне, сине Јона, зашто тоа не ти го открија телото и крвта, туку Мојот Татко, кој е на небесата. тоа“ (Матеј XVI, 13-18). Потоа, постои вера во љубовта Божја откриена преку Синот Божји Исус Христос. „Божјата љубов кон нас се покажа во тоа, дека Бог го испрати Својот единороден Син во светот, за да добиеме живот преку Него (I Јован IV, 9). Во Него знаевме и верувавме во љубовта што Бог ја има кон нас“ (16). Во секој случај, верата во Исус Христос е вера во Бога, во Неговото Откровение: „Кој верува во Мене“, рече Тој, „не верува во Мене, туку во Оној што Ме пратил. Во Него се појави животот што беше со Отецот, за луѓето да го видат со свои очи, да го испитаат и да го допрат со раце (I Јован I, 1-3). Но, ова не ја исцрпува содржината на христијанската вера. Верата во Исус Христос е, конечно, верата на човекот во сопственото синство со Бога. Ако веруваме дека во понижувањето на Синот Човечки, кој немаше каде да ја положи главата, се откри божествената слава, ако веруваме во божествената љубов кон нас излеана преку Него, тогаш веруваме дека нашето понижување служи на истата божествена слава како и ние, Божјите деца. Да препознаеме дека Исус Христос е Син Божји значи да препознаеме дека Бог е наш Татко; Да се ​​одрече од Христовото синство за нас значи да се одрече од сопственото синство на Бога. „Кој се одрече од Синот, го нема Отецот; а кој го исповеда Синот, го има и Таткото“ (I Јован II, 23). И бидејќи верата во синството со Бога на човекот му дава вистинска заедница со Бога и вечен живот, тогаш „кој признава дека Исус е Син Божји, Бог останува во него, а тој во Бога“ (IV, 15); „Кој го има Синот, има живот, а кој го нема Синот Божји, нема живот“ (V, 12). Така, со вера Христос живее во нашите срца (Еф. III, 17). Верувајќи во Христа, верувам и во сопственото синство со Бога. Но, христијанската вера добива вистинско значење во срцето на човекот само кога ќе стане негова вера во синот Божји на секој друг човек. Ова е законот на духовниот живот: „кој ќе прими пророк во име на пророк, ќе добие пророчка награда; 42). Наградата на пророк, праведник, Христов ученик е достоинство на пророк, праведник, Христов ученик. Ако на ученик Христов му дадам чаша ладна вода како ученик, ако прифатам пророк, праведник како пророк и праведник, тогаш тој за мене станува Христов ученик, пророк, праведник. И ова, прво, значи дека тој навистина станува пророк и праведен човек, исто како што кога учам од некого, правам дека тој навистина станува учител, зашто не може да има учител без ученик, не може да биде пророк некој што никој не го препознава како пророк; второ, тоа значи дека достоинството на пророк, праведник, Христов ученик се манифестира во мене: со прифаќање на пророк, праведник, Христов ученик за пророк и праведник, јас во себе го потврдувам достоинството на пророк и праведник. Како што во физичкиот свет акцијата е еднаква на реакцијата, така и со она што ќе го погодиме, добива еднаков удар; телото што го возбудува електрицитетот е самото наелектризирано и така во духовниот свет, оној што го осквернува човекот, го понижува, му кажува на својот брат рак или е луд, тој самиот е осквернет и понижен, а оној што го препознава или возбудува кај друг божественото достоинство, тоа го потврдува во себе. Оној кој со вера прифаќа Христов ученик, Го прифаќа Христос во себе, исто како што, прифаќајќи Го Христа, го прифаќа Оној што Го испратил (Матеј X, 40 пар.). Врз основа на тоа, верата во Исус Христос бара, како нејзина последица и верата на христијанинот во неговото синство со Бога, како негова потврда, да ги препознае сите прогонети за вистината, понижени и страдани како браќа Христови. Како што љубовта кон Бога станува вистинска во љубовта кон луѓето, така и верата во Христа станува спасоносна за човекот само преку служење на помалите браќа Христови. „Кога Синот Човечки ќе дојде во Својата слава и сите свети ангели со Него, тогаш ќе седне на престолот на Неговата слава; и сите народи ќе се соберат пред Него; и ќе се одделат еден од друг, како што пастирот ги одделува овците од козите; blessed of My Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world. For I was hungry, and you gave Me food; I was thirsty and you gave Me something to drink; I was a stranger and you accepted Me; I was naked and you clothed Me; I was sick and you visited Me; I was in prison, and you came to Me. Then the righteous will answer Him: Lord! when did we see you hungry and feed ти? или на жедните и им даде да пијат? кога те видовме како странец и те прифативме? или голи и облечени? Кога Те видовме болен или во затвор и дојдовме кај Тебе? А Царот ќе им одговори: „Вистина ви велам, како што му направивте на еден од овие мои најмали браќа, така и Мене ми го направивте“. Потоа ќе им каже и на оние од левата страна: Одете од Мене, проколнати, во вечниот оган подготвен за ѓаволот и неговите ангели. Зашто бев гладен и не ми дадовте храна; Бев жеден и не ми дадовте да пијам; Бев странец, и тие не Ме прифатија; Бев гол, и не Ме облечеа; болни и во затвор, и не Ме посетија. Тогаш и тие ќе Му одговорат: Господи! кога Те видовме гладен или жеден; или туѓинец, или гол, или болен, или во затвор, и не Ти служел? Тогаш тој ќе им одговори: „Вистина ви велам, зашто не му го сторивте тоа на еден од овие најмалите, како што ми го направија Мене; и овие ќе одат во вечна казна, а праведниците во вечен живот“ (Матеј XXV, 31–46). Верувајќи во Христа, ние мора да веруваме во сопственото и туѓото синство со Бога. Но помалите браќа на Исус Христос се гладните, жедните, голите, болните, затворениците; но ние самите, следејќи го Исуса Христа и земајќи го на себе Неговиот крст, сме подложени на омразата и прогонството на светот. Дали се овие несреќни Божји деца? Дали сум Божјиот Син? Ова е искушението на нашата вера. Нашите искушенија се слични на оние што Христос ги издржа и ги победи заради нас. Неговата победа е наша победа... Како што љубовта се отелотворува преку верата, така и самата вера го освојува светот преку борбата против искушенијата, преку победата над нив. Верата го потврдува само внатрешното, божествено синовски достоинство на човекот. Но, додека човекот останува во овој свет како духовно-физичко битие, за него божественото достоинство, штом внатрешно, не е целосно. Исто така, божественото синовски достоинство на христијанинот е ограничено на царството на овој свет, кое не го признава ова достоинство. Затоа, страдајќи како духовно-физичко битие од светот за Христа, учествувајќи во Христовото страдање, христијанинот, иако веќе има вечен живот во себе и учествува во Христовата слава, сепак, очекува само целосно учество во славата Христова (I Пет. IV, 13 итн.). Конечно, земната слава на христијанинот е ограничена од надворешната природа, која исто така само го чека откровението на славата на синовите Божји. Сето ова не значи дека славата треба да стане надворешно видлива, надворешно да се манифестира во телото, природата и светот: тоа би ѝ противречи на самата суштина на божествената слава, бидејќи божествениот живот во суштина е духовно невидлив. Не е Божјата слава, за комплетноста на нашето учество во неа, таа што ќе се промени во нејзината природа, туку ние и нашата положба во видливиот свет ќе се промениме - ќе се промениме така што веќе целосно ќе учествуваме во славата Христова. Затоа, верата во нас станува надеж: надежта е вера која го победила искушението. „Гледајте“, пишува апостолот на љубовта, „каква љубов ни даде Отецот, за да бидеме повикани и да бидеме Божји деца. Светот не нè познава затоа што не Го познава. Возљубени! ние сега сме Божји деца; но сè уште не е откриено што ќе бидеме. Знаеме само дека кога ќе се открие, ќе бидеме слични на Него, зашто ќе го видиме секој што го има во Х. Тој е чист“ (I Јован III, 1 – 3). „Мислам“, пишува еден друг апостол, „дека страдањата на ова време не вредат ништо во споредба со славата што ќе се открие во нас. зашто создавањето со надеж го чека откровението на синовите Божји: бидејќи созданието беше подложено на суета не доброволно, туку по волјата на оној што го потчини, со надеж дека славата ќе биде ослободена од расипаноста на самото создание. слава на Божјите деца. Зашто знаеме дека целото создание заедно стенка и страда до сега; и не само таа, туку и ние самите, имајќи ги првите плодови на духот, и стенкаме во себе, чекајќи го посвојувањето, откупувањето на нашето тело. Зашто во надеж сме спасени. Но надежта, кога гледа, не е надеж: зашто ако некој гледа, тогаш на што може да се надева? Но, кога се надеваме на она што не го гледаме, тогаш чекаме со трпение“ (Рим. VIII: 18-25). „Христијанинот мора да има надеж, радост и надеж за идното царство и избавување и да каже: ако не бидам избавен денес, ќе бидам избавен наутро. Ако човек нема радост и надеж пред очи дека ќе добие избавување и живот, тогаш нема да може да ги поднесе тагите и да го преземе товарот и тесниот пат. А надежта и радоста што го придружуваат го тераат да работи, да поднесува таги, да презема товари на себе и да оди по тесниот пат“ (Макариј Велики). Надежта доаѓа од трпението, кое го победува искушението на верата. „Сметајте го сето тоа за радост“, пишува апостолот, „браќа мои, кога ќе паднете во разни искушенија, знаејќи дека испитувањето на вашата вера дава истрајност; но трпението мора да има совршен ефект, за да бидеме совршени и целосни, без ништо да ни недостасува“ (Јаков I: 2–4). „Оправдани со вера“, пишува друг апостол, „ние... се славиме во нашите неволји, знаејќи дека од неволјата доаѓа трпението, од трпението искуството, од искуството надежта, а надежта не разочарува, бидејќи љубовта Божја се излеа во нашите срца преку Светиот Дух, Кој ни е даден“ (Рим. V, 1-5). Нам ни е заповедано да имаме трпение: „Со своето трпение спаси ги душите свои“ (Лука XXI, 19, сп. VIII, 15); „Кој ќе издржи до крај, ќе биде спасен“ (Мт. X, 22; XXIV, 13; Мк. XIII, 13). Ова е трпението Господово (2 Сол. III, 5; Отк. I, 9). Што очекуваме? Не го очекуваме видливото илјадагодишно Христово владеење над целиот свет, ниту физичка благосостојба, ниту надворешна чудотворна моќ над природата, туку го очекуваме тоа царство во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот (I Кор. VI, 13), очекуваме духовно тело (XV, 44), ново небо и земја (2 Пет. III, 13). Не очекуваме материјализација на духот, туку духовност на природата. Нашето граѓанство е на небото (Фил. III, 20 – 21). Нашата надеж е дека смртникот ќе биде проголтан во животот, временското со вечното, видливото со внатрешното и невидливото. На кој начин ќе се постигне нашата надеж? Духовниот божествен живот најнапред се манифестира во светот како внатрешен живот на еден христијанин. И токму преку него духот мора да навлезе во природата и светот и да ги потчини на себе. Зошто Христос не Му се молел на Бога да ги земе Неговите ученици од светот, туку само да ги заштити од злото? Тој сакаше тие да не бидат од светот, како што Самиот не беше од светот, туку ги испрати во светот, како што Бог се испрати Себеси во светот (Јован XVII: 15-18). Царството небесно е како квасец, кој жената го зела и го ставала во три мери брашно додека сè не се закваси: такво е дејството на христијанскиот дух во однос на природата и светот. Ова дејство се остварува преку Црквата по благодат. Погоре е кажано дека божествената љубов и вера, кои ја сочинуваат основата на духовниот живот, за да бидат валидни кај христијанинот, мора да бидат неговата љубов кон другите луѓе и неговата служба на помалите Христови браќа. Но, ова не е целата врска помеѓу христијанинот и неговите браќа по вера. Не само што христијанинот мора да ги сака другите луѓе и да ги препознава како браќа Христови, туку за реалноста на неговиот духовен живот, исто така е неопходно луѓето да го сакаат со верната љубов на Исус Христос. Христијанинот навистина може да живее духовен живот само во општеството на христијаните, како што може да живее човечки живот само во човечкото општество. Христос рекол: „Каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум и јас меѓу нив“ (Матеј XVIII: 20). Овој собир на луѓе во името на Христос, општеството на Неговите ученици избрани од светот (Јован XV, 19) е Негова Црква. Христос рече само за Неговата Црква, а не за индивидуалниот духовен живот, дека портите на пеколот (т.е. сите непријателски сили) нема да надвладеат против неа (Матеј XVI: 18). Тука е соодветно повторно да се потсетиме на горенаведените зборови на Св. Симеон дека христијаните формираат еден вид златен синџир меѓу себе, дека секој христијанин е посебна алка во овој синџир, поврзувајќи се со другите преку вера, добри дела и љубов. Христијанинот живее само со Христовиот живот. „Како што гранката“, им рече на Своите ученици, „не може сама да вроди со плод ако не е во лозата, така и вие не можете ако не сте во Мене; Јас сум лозата, а вие сте гранките; Кој престојува во Мене и Јас во него дава многу плод; зашто без Мене не можете ништо да направите“ (Јован XV, 4-5). Но, оваа заедница со Христос се потврдува и станува вистинска сила за христијаните само преку нивната меѓусебна комуникација, надвор од Црквата Христова. Според заедничката споредба Христос е центар, ние сме радиусите. Не можеме вистински да се обединиме еден со друг без да се приближиме до центарот, ниту да се обединиме со центарот без да се приближиме еден до друг. Црквата има религиозна и етичка генеза; тоа ќе биде произлезено во личната суштина на христијанството, во личните мистични длабочини. Но, во својот историски изглед, црквата не е опфатена со основната суштина на христијанството: таа е поширока од неа. Внатрешното христијанство е целосно духовно - божествено и неподвижно како вечност; црквата има земен изглед, ги носи карактеристиките на човечката конвенција и се развива историски. – Во црквата белото христијанство на поединецот е покриено со земна прашина, свети со земни бои, се движи во војна. Црквата никогаш нема да ја исцрпи длабочината на личноста без дно, а личната апсолутност не го покрива историски условното движење на Црквата. Духовното христијанство е неизмерно длабоко во својата сфера - безусловно слободна, апсолутно креативна личност; Црковното христијанство се мери во широчината на општествено-историскиот развој, неговата сфера е „народот“, општеството. Личното христијанство нема историја; црквата е историски облик на христијанството. Како што преку хемиска комбинација телата добиваат нови својства, така и црковниот живот има карактеристики кои се сосема незамисливи во индивидуалниот христијански живот. Овие карактеристики на црковниот живот се манифестираат и од страната на секојдневните активности и од страната на мистериозната реалност. Во прв поглед, социјалната конвенција на црквата го прави неопходно единството на симболот на верата, видливоста на литургискиот обред и хармонијата на црковната власт, а историската конвенција дава основа за црковната традиција. Од мистериозната страна, благодатта на Светиот Дух е мистериозна карактеристика на црковниот живот. Поучувајќи ги Своите ученици: „Каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, јас сум меѓу нив“, Христос им ветил дека ќе му се молат на Својот Отец за да им го даде, по Неговото заминување од светот, Утешителот, Духот на вистината (Јован XIV, 16-17; XV, 26). По Своето воскресение, Тој, откако ги собра Своите ученици, им заповеда: „Не напуштајте го Ерусалим, туку чекајте го ветеното од Отецот, што го чувте од Мене, зашто Јован крштаваше со вода, а вие ќе се крстите со Светиот Дух“ (Дела I, 4-5). И навистина, кога, по Вознесението Христово, на доаѓањето на денот на Педесетницата, сите беа едногласни заедно, сите се исполнија со Светиот Дух (Дела II: 1-4). Од овој ден, црквата станува ризница на даровите на Светиот Дух и светите тајни добиваат примарна важност во нејзиниот живот. Ова се рефлектира во структурата на црковниот живот. Според традицијата, Црквата има духовни отци и учители; како заедница има примати, а како ризница на даровите на Светиот Дух, Црквата е управувана од примати, осветена со благодат и се што е постигнато преку нив – учење, богослужба и дисциплина, е засенето од дејството на благодатта. Лично, христијанската апсолутност, слободно комбинирана со секаков вид природно понижување и со секој облик на историски развој, не е ниту природна ниту историска сила. Напротив, во форма на црквата, христијанството добива природно и историско значење и станува културна сила. Личното христијанство и црквата доаѓаат во контакт во религиозната и етичката основа на црквата и се разминуваат во културно-историската област. Од културно-историска гледна точка, црквата е поважна од личното христијанство; од суштински религиозен аспект е спротивното. Лично-духовната апсолутност не може никако да се изрази во општествено-историските црковни облици, кои не само што се разликуваат по природата на конвенционалноста на општото својство на која било општествено-историска појава, туку неминовно го облекуваат христијанството со симболичко-аскетски превез. Апсолутноста на христијанството во надворешната јавна сфера може да се открие само како симболично просветлување на полнотата на животот и аскетско воздржување од световното начело. Преведете го креативниот дух на внатрешната апсолутност на надворешниот јавен јазик на заповедта или законот, и ќе ја добиете најдобрата аскетска симболика. Како творечко дело и највисоко добро, христијанството ја доловува целата душа и ја става личноста над секоја конвенција: да се бара истото од целиот народ, од целото општество - тоа значи да се тргне од крајот, од последицата, значи да се оди од заповедта до идеалот - и оваа заповед нужно звучи како заповед за воздржување и откажување. Да се ​​примени христијанството на природно-општествената страна на животот, која е суштински условена по природа, значи да му се постави идеал кој лежи во сосема друга област и затоа овде се изразува само во симболична тајност. Семејството и државата можат да бидат христијански само во смисла на нивно симболично осветување, бидејќи самото христијанство лежи надвор од сферата на семејството-државата, а таа нема никаква врска со личната апсолутност. И бидејќи црковното осветување на животот не ја губи својата религиозно-етичка основа, таа навистина може да биде симбол на христијанскиот дух, иако овој никогаш не наоѓа соодветна црковна форма за себе и секогаш брза напред, секогаш бара нов израз, вечно се бори како пророчко-прогресивен принцип со свештено-конзервативен систем. Ако црквата во еден или друг историски период заборави на својата религиозна и етичка основа и сака да биде самодоволна вредност и да ги овековечи овие облици, тогаш христијанската слобода се заменува со ропство, а духовниот живот со идолопоклонство на формата. Веќе во личниот христијански подвиг, бидејќи е дел од системот на христијанскиот светоглед, се открива специфичен христијански карактер, иако лично христијанскиот подвиг е само „храна и зајакнување“ на духовниот живот, има единствена цел духовна слобода и, во оваа смисла, не ја ограничува полнотата и слободата на природниот развој. Црковниот подвиг ги надминува овие граници, носи нешто ново овде, бидејќи се покажува дека е одраз на општествено-историските конвенции. Црковниот подвиг, поинаку кажано, има симболичен карактер. Ако, згора на тоа, сеќавањето на верските и етичките основи на црквата се затемни во црковната свест, тогаш црковната симболично аскетска пракса неминовно станува еднострана и задира во полнотата на слободно-природниот развој. И покрај оваа постојана опасност од еднострана пристрасност, само црквата, а не лично духовното христијанство, ја осветува природата и светот, е општествено-историска сила, го поврзува христијанството со природата и историјата и пополнува значајна празнина во системот на религиозна смисла на животот. Дејството на Светиот Дух кај верниците се нарекува благодат. Во широка смисла, благодатта се однесува на сè што ни е дадено од Бога: Бог ни дава разум, срце и волја, Тој работи во нас и да сакаме и да постапуваме по добра волја (Фил. II, 13). Целиот наш духовен живот, како што има свој почеток во Христа, е дело на благодатта. Во телесна смисла, благодатта е помош на Светиот Дух на нашите природни сили: благодатта го прави во нас она што ние самите не можеме да го направиме со нашите природни сили. Во оваа смисла, благодатта е дејство на Светиот Дух во нашата природа, за разлика од нашето слободно расположение. Потребата од благодатта е предизвикана од ограничувањата на нашата волја во нејзиното дејствување врз природата. Кога природата би била подложена исклучиво на дејството на нашата волја, тогаш, дури и со најдобрата насока на нашата волја, во текот на бескрајната серија милениуми таа нема да мрдне ниту еден чекор кон тоа царство во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот. Да се ​​очекува ова царство, да се очекува воскресение на мртвите, духовно тело, ново небо и нова земја, а во исто време да не се верува во дејството на Божјата благодат може да биде само поради недоразбирање. Како што формирањето на светот и човекот, целото космогониско и биолошко минато се протега надвор од границите на личната ограничена волја и беше и се остварува преку дејството на Божјиот Дух (1. Мој. I, 2), така е и идната трансформација (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) на нашето тело и на целата природа во согласност со славното тело на Христос (21). дејство на Светиот Дух. Единствената разлика помеѓу космогониското и биолошкото дејство на Светиот Дух и христијанската благодат е во тоа што благодатното дејство на Светиот Дух стана возможно како резултат на моралниот подвиг на Христос, по Неговото прославување - воскресението од мртвите и заминувањето кај Отецот (Јован VII, 39; XVI, 7), а се врши преку телото на Христос, и се врши преку телото на Христос. Црквата делува по благодат, особено на нашето тело и надворешна природа, а потоа и на „овој свет“. Пред сè, Црквата делува по благодат на нашето тело и душа. На човекот не му се дава можност да постигне природно совршенство; дури и неуспехот на неговите напори во овој поглед - добро познатото „Не го правам она што го сакам, туку она што го мразам, го правам“ - има највисоко религиозно значење: предизвикува понизност кај човекот, со што човекот се доведува до Бога. Меѓутоа, нашето тело не е само случаен додаток на нашиот дух: соединувањето во нас на божествениот дух со прав укажува на нашиот повик со цел овој прав да се прослави, за да може да се победи правот со живот. Во оваа смисла, нашата природа е душата и телото, кои мораме да ги славиме. „Вашите тела“, пишува апостолот, „се членови Христови. Вашите тела се храм на Светиот Дух кој живее во вас. Затоа славете го Бога и во вашите тела и во душите, кои се Божји. Без разлика дали јадете, пиете или што и да правите, правете сè за слава Божја“ (I Кор. VI, 1310; „Нашето граѓанство е на небото, од каде што го очекуваме и Спасителот, нашиот Господ Исус Христос, кој ќе го преобрази нашето скромно тело, така што ќе биде доследно со Неговото славно тело, со силата со која Тој дејствува и се покорува себеси на Себе“ (Филип. III, 20 - 21). Веќе преку постот, христијанинот го штити својот духовен живот од телесните стеги, го освојува своето тело, но телото не ја исцрпува целата содржина на природниот живот - не, нашето грешно тело ја покрива природата создадена од Бога, повикана на исполнет живот и имајќи од духовното да стане духовно; Христијанскиот пост не го попречува, туку дури и ја промовира полнотата на природниот развој, но постот не може да донесе преобразба на оваа природа од умствен во духовен: распаѓањето е иста судбина на подвижникот како и на неконтинентот - не телото, туку телото го јадат црви. Постот само го промовира делувањето на благодатта: ја чисти месестината кора за да може благодатта да делува на самата природа. Постот е копање, духовниот живот е сеење, кој може да расте само од преродба исполнета со благодат. Она што самиот човек не може да го направи е постигнато со благодат. „Земјоделецот, откако се трудел и вложил семиња, сепак мора да чека дожд одозгора. И ако облакот не се појави и ветровите не дуваат, трудот на земјоделецот нема да му донесе никаква корист, а семето ќе лежи празно. светот, да остане во молитва, во бдение, да ги сака Бога и браќата - да остане во сето тоа е негова работа, но ако тој се ограничи на своето дело и не се надева дека ќе прифати нешто друго, а ветровите на Светиот Дух не дуваат на душата, не се појавува небесен облак, не може да падне дожд од небото и да ја надополни душата. Благодатта делува на нашата природа невидливо; неговиот ефект ќе се почувствува само во воскресението на мртвите. Затоа, христијанинот продолжува да живее во такви природни услови кои постојано го негуваат неговото смирение и бараат негови подвижници. Благодатта „само делумно ја просветлува душата, така што во неа останува големо пасиште за порок“ (Макариј Велики). Само понекогаш е можно човекот да ја предвиди, се разбира не целосно, идната состојба на воскресението, исто како што на воскресението Христово му претходело Неговото преобразување. Слично исчекување на идната состојба во животот на еден христијанин се нарекува на јазикот на светоотечкото писмо време на „почива на благодатта“. Во исто време, ова природно го елиминира збунетоста дека христијанското учење за благодатта ја слабее волјата. Во широка смисла, целиот наш духовен живот е дело на благодатта, но ова, се разбира, е сосема во иста смисла како и сите наши природни способности од природата. Како што околноста дека нашиот ум, срце и волја ни се дадени по природа и дека нашиот природен развој се одвива според неопходните закони, не ги елиминира нашите лични напори за стекнување знаење и развивање на срцето и волјата и не ослободува од долгот на животот и развојот, така и околноста дека нашиот духовен живот е од Христа, дека без Него човекот не може ниту да сака ниту да верува, е фактот дека оваа личност може целосно да се ослободи од својот духовен живот. слободно расположение и се остварува со негови лични напори. Во потесна смисла, благодатта делува во областа на која е ограничено дејството на природата на нашата волја, која има свое катче, и се доделува само под услов волјата во нејзиниот агол да прави сè што може - таа им се дава само на оние што чувствуваат одбивност кон злото, кои преку аскетски дела ја расчистуваат месната кора за дејството на благодатта врз природата. Само оној кој мора да биде сосема сигурен дека нема благодат може да ослабне во надежта за благодат; Навистина, благодатта дејствува во оние кои ја постигнуваат со напор. Благодатта не дејствува кај оние кои го сакаат злото, туку ги теши само оние кои ја сакаат моралната чистота, но се свесни за својата немоќ, во кои, според учителот. Ава Исаија, „ѕидот на гревовите постојано го боде срцето и товарот на гревовите тешко тежи врз нив“. Дури и учеството во благодатта му наметнува на човекот со посебна сила должност на личен напор на волја. „Секогаш“, поучува апостолот во врска со Евхаристијата, „секогаш кога ќе јадете од овој леб и ќе ја пиете оваа чаша, ја објавувате смртта на Господ додека не дојде Тој. Затоа, кој јаде од овој леб или пие од оваа чаша Господова недостојно, ќе биде виновен за телото и крвта Господови. Човекот нека се испита себеси и на тој начин нека јаде од овој леб и нека пие од оваа чаша. Зашто, кој јаде и пие недостојно, јаде и пие осуда за себе, без да размислува за телото Господово. Поради тоа, многумина од вас се слаби и болни, а малкумина умираат“ (I Кор. XI, 26-30). Благодатта на христијанството делува не само на нашата душа и тело, туку и на целата надворешна природа. Целото создание со надеж го чека откровението на синовите Божји и неговото ослободување од ропството на расипаноста. Грејс ги исполнува овие очекувања. Таа од сета природа го подготвува Божјиот храм, ново небо и нова земја. Овие очекувања на суштеството се најдлабоката основа за црковното осветување на водата, полињата, живеалиштата... Заедно со суштинскиот невидлив ефект на благодатта врз природата, тој видно се манифестира и во посебното вдахновение на христијаните - особено во извонредните духовни дарови, како што е дарот на пророштвото, дарот на јазиците и во христијанската уметност. Оваа инспирација, заедно со споменатото „време на благодатта за одмор“, служи како преглед на идната состојба на воскресението. Однатре, тоа е „предвкусот на сладоста на животот според Бога“, што му се дава на човекот на почетокот на неговото обраќање во Христа, го врзува за Христа и го зајакнува за времето кога благодатта „потоа го крие своето присуство од него, оставајќи го да се однесува како сам, меѓу трудот, потењето, збунетоста, па дури и паѓањето“. Исто како што се случува на почетокот на личното обраќање во Христа, така изобилувало во првите денови на христијанството, време на извонредни духовни дарови. На внатрешната страна, инспирацијата има значење за самите анимирани. На надворешната страна, манифестирана во извонредни таленти и уметност, таа служи како симболична прелиминарна на идното откровение на синовите очекувани од создавањето, и, во оваа смисла, тоа е или знак за светот (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), или градба за верниците. Друг медиум за делата на Црквата, покрај природата, е светот. Црквата делува и врз светот, делумно, преку благодатта. Дејството на благодатта врз природата е веќе нејзино дејство врз светот, кој живее природен живот. Посебно важно во овој поглед е осветувањето на црквата со благодатта на семејниот живот, кој лежи во основата на општествениот и државниот живот. Најблискиот начин на кој Црквата делува по благодат кон државата е преку помазанието на монарсите и преку осветувањето на различни општествени и државни зафати со молитва. Но, овде, за разлика од односот кон природата, се додаваат дисциплинско-правните односи на црквата кон природните облици на општествениот живот. Тука е особено важен правниот однос на црквата кон државата. Сето тоа заедно го формира црковно-симболичкото осветување на светот. Во прашањето за црковно-симболичкото дејство на црквата врз светот, мора да се разликуваат две страни. Веќе споредбата на црковната симболика со личната христијанска реалност, со личното христијанско служење на луѓето со љубов, укажува на две страни во дејствувањето на христијанството врз светот - реална и симболична. Но, дури и во рамките на вистинското црковно благодатно-симболично осветување на светот, може да се разликуваат истите две страни. Црквата е, пред сè, општествена и културна сила, која е одредена од нејзините непосредни програми. И ништо не не спречува да полагаме одредени надежи на овие програми. Дозволено е да се посакува и може да се надеваме дека преку овие програми всушност се остварува христијанското добро. Црквата мора да биде на страната на просветлувањето, слободата и среќата на народите - а нашите црковно-практични идеали се дека Црквата треба да биде само прогресивна сила, која се бори само во интерес на слободата, просветлувањето и среќата. Но, ниту една програма не може да ја открие целата суштина на црквата, не може да ги исцрпи сите нејзини средства. Да се ​​препознае црквата само како историска и културна сила, да се зацртаат програмски хоризонти за нејзините активности, значи да се потпише смртна казна над неа, бидејќи во овие граници може да се замени со други форми, поприлагодени на историските услови. Оние кои не го разбираат ова априори се поучени од емпириските резултати од црковната историја. На Мојсеј му бил даден дарот да го види „грбот“ на Бог. И црковната историја гледа само историски условени резултати на христијанството. Да не зборуваме повеќе за тоа дека во историската реалност црквата беше бранител на темнината и ропството и на моменти носеше ужас и смрт на луѓето. А во најдобар случај црквата не може да создаде христијанска култура. Христијанската култура постои само идеално, но световната култура се реализира во историскиот живот. А културата на христијанските народи е универзална световна култура. Токму тука „импулсите“ „не се предодредени“ да се остварат според основните закони на историската еволуција. Од социо-историска гледна точка, во ова нема ништо трагично: условниот развој бара условни форми. Но за црковно-христијанската свест ова е извор на неисцрпна трагедија. Исходот од него може да биде двоен - лична слобода на внатрешна апсолутност, помирена со секоја општествена и историска конвенција, и есхатолошки аспирации на црковната милост симболика. Во црковно-историска смисла, последниот исход е единствен. За да не исчезне меѓу разните општествено-историски организации, црквата не смее да заборави на своите специфични благодатно-симболични задачи. Во оваа светлина, таа мора да го земе предвид не само мистериозно корисен ефект врз природната основа на световниот живот, туку и нејзиниот дисциплински однос кон светот. А најблискиот правен однос на црквата кон државата, насочен над привремените интереси, треба да биде симбол на односот на божественото со човечкото, вечното со привременото, внатрешното кон надворешното. Само тогаш нема да се затворат есхатолошките перспективи за црквата. Односот на Црквата кон светот треба да се претстави вака. Живеејќи во светот, Црквата мора да го зачува непроменет својот карактер „не од светот“; мора да се чува свето и неизвалкано од светот. Пред сè, не треба да дозволи ниту еден паган да се смета меѓу нејзините членови и не треба да толерира никакво лицемерие во индивидуалните животи на своите деца. Црквата треба да биде ограничена на бројот на вистински христијани. Овде, не далечен идеал, туку правило на секојдневната реалност треба да биде примерот на заедницата на примитивни христијани, за кои се вели: „никој однадвор не се осмели да ги мачи“ (Дела V, 13). Се разбира, овде не станува збор за легалистичка светост, не за природно морално совршенство, кое е недостапно за христијанинот, исто како паганот, туку за расположението на христијанинот. Член на Црквата може да биде само оној кој ја сака добрината, вистината, чистотата, кој, ако падне, паѓа со омраза кон гревот, не уживајќи во злото. Во таа смисла, секој роден од Бога не прави грев, бидејќи Неговото семе пребива во него; и не може да згреши, бидејќи е роден од Бога (I Јован III, 9). Црквата мора строго да се погрижи сите нејзини членови да бидат родени од Бога и да го избрка од нејзината средина секој кој, додека се нарекува брат, живее како паган, како човек на светот. Самиот Христос рекол: „Ако твојот брат греши против тебе и не ја слуша Црквата, нека ти биде како незнабожец и митник“ (Матеј XVIII, 15-17). „Ако некој“, пишува апостолот на љубовта, „дојде кај вас и не го донесе учењето (Христово), не примајте го во вашиот дом и не го дочекајте“ (2. Јованово 10). „Јас“, вели апостол Павле за себе, „ви пишав во послание да не се дружите со блудници, но не општо со блудниците на овој свет, или лакомите, или изнудувачите, идолопоклониците, зашто во спротивно ќе треба да излезете од овој свет. идолопоклоник, или клеветник, или пијаница, или грабливец Не можеш ни да јадеш со некој таков“ (I Кор. V, 9 – 11). Овие зборови ап. Павле јасно покажува дека целта на црковната дисциплина, според која сè што не е христијанско се исфрла од црковниот домен, не е во имагинарната заштита на самозадоволувачката морална чистота на христијаните, туку исклучиво во угледот на Црквата. Се подразбира дека припадноста кон Црквата не треба да им носи на луѓето никаква материјална или световна корист. Тогаш, како светица, Црквата мора да избегнува се што е световно во својот општествен живот, во својата структура: световната власт, световниот суд, полиција, војска - не треба да има место во Црквата во безусловна смисла. „Моето царство“, рече Господ, „не е од овој свет: ако Моето царство беше од овој свет, тогаш Моите слуги ќе се бореа за Мене; но сега Моето царство не е оттука“ (Јован XVIII, 36). За црковниот живот не може да се постави цел за видливо воспоставување на царството небесно на земјата. Во врска со ова мора да се стави сопственоста на Црквата дека таа не е определена со територијални граници и не е одвоена од светот со видлива општествена структура: нејзините членови влегуваат во природните облици на општествениот живот, така што од оваа страна, црковниот живот се состои од комуникација меѓу христијаните расфрлани во светот, а не во нивно иселување од светот. А светоста на Црквата, нејзиниот карактер не на овој свет, кога се применува на индивидуалниот живот на христијаните, значи само дека духот на кнезот на овој свет треба да им биде туѓ на христијаните, а не дека тие не можат да влезат во природните норми на световниот живот - тие не треба да бидат лаици во смисла на луѓе „од овој свет“, туку можат да бидат лаици во смисла на полнотата на природниот живот. Дури и „ако брат има жена неверна, а таа се согласи да живее со него, тогаш тој не треба да ја остави, а жена која има маж неверник, а тој се согласува да живее со неа, не треба да го остави“. Општо земено, „секој нека остане во чинот во кој е повикан“ (I Кор. VII, 12, 13, 20). Но, бидејќи не е од овој свет, Црквата мора да дејствува врз светот. На кои начини? Како туѓа по својата структура на сè световно, Црквата не може да дејствува врз светот со надворешни мерки. Ваквите надворешни мерки треба да вклучуваат и дејствување врз светот преку државата, односно секое исполнување на христијанските задачи преку државните служби, секоја привилегирана положба на црквата во државата. Но, тоа сè уште не води до спротивната крајност, до негирање на формите на културниот живот. Укинувањето на облиците на културниот живот е и непожелно и невозможно. Прашањето за границите во кои мирот е прифатлив за секој христијанин мора да се одвои од прашањето за значењето на културата за светот. „Не судете, за да не бидете судени“ - ова правило на личниот христијански живот и црковната структура не може да послужи како основа за негирање на соодветноста на судовите за светот. Укинувањето на облиците на културен живот за светот е непожелно затоа што од светот човекот доаѓа кај Христа само преку природниот развој, што значи заедно и духовниот и физичкиот раст и конкретно религиозното значење на природниот развој. Укинувањето на облиците на културен живот за светот е невозможно: овие форми не се насилно наметнати на светот, туку му се природни и затоа не можат механички да се уништат. Да се ​​мисли дека злосторствата постојат само затоа што постои суд во цивилизирано општество, дека непријателството постои само затоа што постои организирана војска и полиција во културна држава, дека со уништувањето на облиците на културниот живот ќе биде уништено и злото во човечкото срце, е јасна заблуда. Оттука единствениот излез е дека црквата и државата се хетерогени организации и односите меѓу нив треба да бидат целосно слободни. Положбата на Црквата во светот е целосно одредена со зборовите Христови: „Вие сте солта на земјата, вие сте светлината на светот“. Оваа позиција на Црквата во светот, се разбира, објаснува зошто Црквата мора строго да го следи постоењето на нејзините членови и да се изјасни дека не припаѓа на никого кој, додека се нарекува брат, останува незнабожец, зошто во својата организација мора да се воздржува од сè световно: солта мора да биде делотворна, а светлината мора да биде чиста и видлива за секого. „Вие сте солта на земјата. Ако солта ја изгуби силата, како ќе ја солени? Веќе не е добро за ништо, освен да ја фрлате таму за луѓето да ја газат. 13 – 15 ст.). Ова ја покажува и важноста на мисионерските и просветните активности на Црквата, како и обратно - Христовата заповед до апостолите да го проповедаат Евангелието на целиот свет (Мт. XXVIII, 19; Мк. XVI, 15; Лука XXIV, 47) јасно ја опишува положбата на Црквата во светот. „Вие сте светлината на светот“. Ова е двојно светло. „За суд“, рекол Христос, „дојдов на овој свет, за да видат оние што не гледаат, а оние што гледаат да станат слепи“ (Јован IX, 39). Црквата го продолжува делото Христово. Таа го просветлува светот првенствено во смисла дека ги прима своите деца од светот. Ова е нејзиниот вистински ефект врз светот. Таа не ги раѓа децата од себе, ги зема од светот, не само што расте, туку и живее на сметка на светот. Нејзината положба во светот е иста како односот на душата со телото: како што менталната активност е придружена со трошење на телото, но го разбира телесниот живот, така и Црквата живее на сметка на светот и го осветува. Нејзините деца, бидејќи не се од овој свет, сепак остануваат во светот и не се одвоени од него територијално: тие продираат и анимираат во него, исто како што нервите и крвните канали го оживуваат телото. „За да станат слепи оние што гледаат“ е уште една цел на просветлувањето на светот на Црквата. Христијанството е светлина, а светот не може а да не го види. Од времето кога христијанството свети, светот веќе не може да живее како порано, како да нема светлина, не може да живее без врска со Христос. Како што во силната светлина на сонцето човекот не може мирно да ги продолжи ноќните работи, како што тој, знаејќи дека луѓето го гледаат, не може да живее со рамнодушноста што ја придружува осаменоста, така и светот може да има различни ставови кон Христа, непријателски или мирољубиви, но веќе не може да живее без никаков однос кон Христос. Целата историја на светот од проповедањето на Христос и Неговите апостоли е историја на односот на светот со Христос. Тој свети над светот како сонце, над Него виси како меч, а светот не може да Го заборави: Тој се појавува во заслепувачка светлина на прогонителот, победникот го прогонува совеста на отпадникот што умира. Откако Христос му беше проповедан на светот, луѓето можат само Нему да му донесат добро, да прават зло само против Него, можат само да се огорчуваат на Него. Францускиот негатор се смее со зла смеа, но тој го негира Христос; во лудило, германскиот филозоф се прогласува себеси за Бог, но само Антихристот. Кое е значењето на историјата на односот на светот со Христос, или христијанската историја на светот? Светот може да биде непријателски настроен кон Христа или мирољубив, служејќи Му на свој начин и обидувајќи се да го искористи христијанството во свои интереси. На почетокот на христијанската историја, и двете се несигурни, доброто и злото се измешани во односот на светот кон Христос. Прогонителите на христијанството, римските императори, често не го разликувале од јудаизмот и во него гледале апсурдно суеверие кое ја загрозувало благосостојбата на државата и нивната сопствена моќ; тогаш некои од христијанските императори едвај појасно ја разбрале суштината на христијанството, прифаќајќи ја надворешно, понекогаш дури и под влијание на борбата на политичките партии: секуларизацијата на христијанството започнува во римското папство, во кое е тешко да се одвои духовниот меч од световниот. Но, тогаш, со целосна сигурност, тие се појавуваат во христијанската историја со свои, јасно свесни интереси - државата, нацијата, разумот, уметноста, економското општество; конечно, во однос на Христа се одредуваат чисто материјални интереси. Заедно со ова, светското разбирање за христијанството расте: современиот негатор не ја предизвикува погрешно христијанската догма, туку поставува директни прашања за добрината на христијанските принципи на љубов и понизност. Сè помалку е можно луѓето да се задоволат со симболи и слики: и во позитивна насока тие свесно бараат жива вистина, и во негативна насока веќе не сметаат дека е потребно да се кријат зад убави зборови што го изгубиле своето значење и транспаренти што не предизвикуваат почит. Ова појаснување на односот на светот со Христос, особено во поново време, е олеснето со ширењето на историјата до границите на светот, високосвесниот судир на христијанските и паганските култури... Христијанската историја не е напредок на христијанството, не е историја на постепеното ширење на христијанството кон целосната видлива победа на Христос над светот, таа е постигната не само од Црквата, туку од Црквата и светот, таа е насочена кон одвојување на житото од плевата, кон јасна формулација во срцата на луѓето на прашањето: Христос или Антихристот? Духовното христијанство постепено се појавува од светот и се ослободува од сликите и симболите, кои до крајот на вековите можеби ќе бидат многу мал број на верници; Регионот на Принцот на мирот постепено се одредува како материјал за светскиот пожар. Како што во смртта гнијат материјалните елементи кои не се подложни на дејството на духот, така што човекот потоа духовно воскреснува со духовно тело, така и христијанската култура, под влијание на црковното просветлување и благодат, го одвојува каколот од пченицата, подготвена за оган, така што тогаш се воспоставува целосното духовно царство небесно и Бог станува сè во сè. Воскресение од мртвите. Вечно блаженство. царството небесно Ако сме создадени така што смртните нешта можат да се проголтаат во животот (2. Кор. V, 4, 5), ако Христовото дело било оние што веруваат во Него да имаат вечен живот, тогаш, се разбира, нашиот последен непријател е смртта, а последното дело на Христос е победата над смртта. Христовото воскресение од мртвите како почеток на општото воскресение е претпоставено од целите на создавањето на светот, го завршува целокупното Христово дело и го оправдува нашиот духовен живот. Ако Христос не воскресна од мртвите, првородениот на мртвите, ако ние христијаните не воскреснаме, тогаш нашата вера е залудна: а сега, надевајќи се на Христа само во овој живот, ние сме победни од сите луѓе, а умирајќи во Христа загинуваме. Само кога овој распадливо ќе се облече нераспадливост, а овој смртник ќе се облече во бесмртност, тогаш ќе се исполни словото напишано: смртта е проголтана во победата (I Кор. XV). Живееме во надежта на воскресението. Зошто повторно ќе се кренеме? Не за земен живот. Нема ништо поодвратно за духот на христијанството отколку да се мисли дека задгробниот живот е продолжение на нашиот видлив земен живот со неговите лични интереси и надворешни придобивки. Телото и крвта не можат да го наследат царството Божјо, а расипаноста не ја наследува нераспадливоста (I Кор. XV, 50); во воскресението ниту се мажат ниту се мажат, туку остануваат како ангели Божји на небото; ние сме синови на воскресението до тој степен што сме синови Божји (Матеј XXII, 30; Лука XX, 35, 36). Ние ќе воскреснеме со нашите тела, но има небесни тела и земни тела - духовни тела и духовни тела: во смртта и воскресението се сее духовното тело, духовното тело воскреснува (I Кор. XV, 40, 44). Воскресението од мртвите е поврзано со природата на нашиот духовен живот: тоа е премин на видливото во невидливото. Нашиот духовен живот е невидлив живот, но тој е ограничен на природата и светот; во воскресението, нашето тело и целата природа се преобразуваат во согласност со нашиот духовен живот, кој затоа ќе стане целосна или единствена реалност. Затоа, ние сега веќе ја носиме во себе гаранцијата за воскресението, иако тоа ќе биде извршено со силата Божја; задгробниот живот не е продолжение на нашиот видлив живот со неговите лични интереси и привремени придобивки, туку е надополнување на нашиот духовен живот, така што и сега ние, иако не целосно, живееме вечен невидлив живот. Нашиот духовен живот е мала искра, а задгробниот живот е истата искра, но се разгоре во сеопфатен пламен. „Затоа“, порачува Макариј Велики, „да се обидеме, преку вера и доблесен живот, да ја добиеме оваа наметка за себе овде, за ние облечени во телото да не се најдеме голи: и тогаш во тој ден ништо нема да го слави нашето тело. Затоа, секој од нас мора да се труди и да работи, внимателно да ги практикува сите доблести, да верува и да го моли Господа, за внатрешниот човек уште сега да стане соучесник во оваа слава. „Ако“, пишува Дијадохос, „некој сè уште може да умре во овој живот преку подвижнички подвизи, тогаш сите тој конечно станува дом на Светиот Дух, зашто таквиот веќе воскреснал пред смртта“. Ќе воскреснеме во полнотата на духовниот божествен живот. Сè што сега го сметаме за наше, на кое сме пристрасни, што сега нè дели меѓу нас, ја врти привидната реалност со нашите световни интереси - сето тоа ќе ни стане туѓо: ќе живееме само според она што сега е заедничко за сите нас - божественото, или, според библиската терминологија, духовното. Тогаш ќе биде уништен друг закон кој дејствува во нашите членови и се спротивставува на законот на умот; нашето тело, по очистувањето со смрт, ќе биде духовно. И тогаш Бог ќе ја избрише секоја солза од очите на Своите избраници и повеќе нема да има смрт; нема да има повеќе плачење, нема плачење, нема болест, бидејќи сегашноста ќе стане минато (Отк. XXI, 4). Како што нашиот живот ќе биде целосно духовен, така ќе биде целосно благословен. Како што сега започнува во нас вечниот духовен живот, така сега започнува и нашето вечно блаженство. Ова блаженство не е целосно сега. Христос не повикува на среќа - Тој нè повикува да го носиме Неговиот крст, да го земеме Неговиот јарем, но Неговиот јарем е лесен, а товарот Негов е лесен; Христос ветува мир на нашите души, но сепак под Неговиот јарем, само под Неговиот крст, само во страдањата. Христијанското блаженство во ова време, среде прогонството, не е целосно: очекуваме целосно блаженство и вечен живот во наредниот век (г. X, 30). Меѓутоа, блаженството на христијаните во ова време, среде прогонството, е реално. Ова е блаженството на молитвената комуникација, воздржувањето и самоодрекувањето; ова е блаженството на љубовта, верата, радоста на надежта; тоа е радоста на утешителот Светиот Дух (I Петр. I, 8, 9; Рим. XIV, 17; XV, 13; 2 Кор. V, 7,8; ​​Гал. V, 22; I Сол. I, 6; Дела V, 41; XIII, 52). Со истиот карактер на чисто духовна радост, туѓо на примесите на земната среќа, ќе биде нашето блаженство во задгробниот живот. Кој овде не ја стекнал радоста на Светиот Дух, не е способен за блаженството на небесниот задгробен живот. Кога последниот непријател - смртта - ќе биде уништен и секој во Христос ќе оживее, тогаш ќе дојде крајот, тогаш Христос ќе го предаде царството на Бога и Отецот, и Бог ќе биде сè во сè (I Кор. XV, 22 - 29). Тогаш ќе се отвори Божјото царство, царството небесно. Сè уште постои: ни е основан заедно со создавањето на човекот, го обнови Христос, постои како наш духовен живот. Но, сега царството небесно не е единствената реалност за нас, и тогаш тоа ќе биде едно и сè за нас. Меѓутоа, таа ќе ни стане единствена реалност во иднина само под услов, ако сега стане реалност за нас и во нас. Оче наш, Кој си на небесата, да се свети името Твое, да дојде Царството Твое, да биде волјата Твоја, како што е на небото и на земјата. Оживувањето на смртта е суштинска точка во Христовото евангелие: Тој ги повика луѓето да станат синови Божји, односно синови на воскресението (Лука XX, 36), - Го основаше царството Божјо, односно царството на синовите на воскресението. Христовото дело ја задоволува вистинската потреба на луѓето, бидејќи целата наша тага, сето наше зло е опфатено со смртта: тоа е нашето средно зло, тоа е најострото оружје на гревот и пеколот. Како што делото Христово ја победува сржта на нашето зло, така и смртта е централното зло на нашиот живот бидејќи го погодува и труе самото јадро на нашето постоење - нашата приврзаност кон животот. Луѓето се алчни за живот, приврзани за него: токму тоа е човечкиот начин на постоење, оваа жед е карактеристичната дефиниција на нашиот живот, неговата разлика од начинот на постоење на другите суштества. Жедта за живот се открива во нас преку нашата желба за среќа и совршенство. Животот за нас е безграничен импулс кон среќа и неограничено подобрување. Во овие основни стремежи на нашата природа се остварува нашиот природен стремеж кон Бога, кон божествената содржина на животот, примајќи месо и крв во нив. Сакаме да бидеме благословени и совршени „како богови“: тука е природната основа на човечката религија, која го формира приусот на „човечкото“ постоење. Нашата жед за живот, нашите пориви за среќа и совршенство, нашата религија го имаат единствениот адекватен облик на изразување во чудо: жедни сме за живот, односно жедни за чудо; сакаме среќа и совршенство, односно сакаме чудо; брзаме кон Бога, односно кон чудо. Жедта за живот во форма на желба за чудо, жедта за среќа и совршенство во форма на импулс за чудо, религија токму во оваа форма, ова е всушност човечка жед, човечки стремеж, човечка религија. Така започна нашиот живот, нашата историја: започна со желбата на нашите предци да ги вкусат чудесните плодови на дрвото за да бидат благословени и совршени како богови. И во целата „човечка“ историја, сè што е најдобро, сè што е живо, сè што е човечко е сведено на жед за чудо; каде што згасна, таму започна царството на животинско постоење. Еврејскиот народ, како Божји избран народ, бил најживољубив и најприврзан за чуда. И така, нашата жед за живот неизбежно се среќава со смртта. На истиот ден кога првите родители посакале да станат богови преку јадење овошје, над нив се исполнила реченицата: „Смрт ќе умреш“... Нашата жед за живот е да се соочиме со смртта. Смртта во сиот нејзин ужас го среќава само човекот. Животните не се плашат од смрт. Страшно е само за нас. За нас тоа не е само прекин на животот, туку ја лишува смислата на секој час од нашиот живот, ни го труе целиот живот, ни го прави животот бесмислен. импулси кон среќа и совршенство, нашата религија. Која е нашата среќа, нашата моќ, нашата слава? Зар не им е единствениот крај смртта - судбината на најсреќниот, најмоќниот и најславниот народ?.. „Александар, синот на Филип, Македонец, направи многу војни и завладеа многу укрепени места и ги уби земните цареви. Тој собра многу силна војска и завладеа со областите, и со народите и со владетелите, а тие станаа негови притоки и почуствуваа дека умира. „Животот на смртниците во овој свет е неразбирлив, непознат, мрачен и краток, проткаен со страдање. Нема средства со кои родените би можеле да ја избегнат смртта. Доаѓа староста, а смртта е близу: таква е судбината на сè што е живо. порано или подоцна иста е судбината на сите смртници и на младите, и на мудрите и на безумните - сите се подложни на моќта на смртта, за жал, овој свет е поврзан со смртта! „Дали е можно да се смееш, дали е можно безгрижно да се забавуваш кога целиот свет е зафатен во разурнувачки пламен? Погледнете ја оваа облечена сенка, составена од рани, изнемоштена, опседната со желби, без сила ниту заштита. Ова тело е исцрпено, изнемоштено и слабо, како да е подготвено да се распарчи - животот во него веќе се претвора во смрт. „... „О смрт! колку е горчлив споменот за тебе за човек кој живее спокојно во својот имот, за човек на кој ништо не му пречи, во сè е среќен и сè уште може да јаде... Без разлика дали живееш десет, сто или илјада години, сè е исто: во пеколот не се проучува времето на животот“. Па кој е нашиот живот? Континуиран страв од смрт, што нè прави „подложни на ропство во текот на целиот наш живот“. Затоа, сите напори на потомците на Адам се насочени кон една работа - победа над смртта, сите нивни надежи се концентрирани во една надеж за бесмртност! На прв поглед, бесмртноста на човекот му се чини како продолжение на животот надвор од гробот - во Шеол, Адот. Но, од нашиот земен живот зад гробот останува само бледа сенка, безкрвен дух, безживотно подобие; нашите чувства на радост, надеж, нашите наклонетости, нашите дела - сè што сега го сочинува нашиот живот, живеејќи во него - сето тоа не може да ја премине границата на смртта, бидејќи сето тоа е нераскинливо поврзано со локалните услови на животот, во нив само наоѓа храна за себе, во нив само ја прима својата реалност. Во адот, „мртвите сенки“, без чувства и луди, „дуваат безживотно“. Грчкиот херој, „божји“ Ахил, кој владее во кралството на мртвите сенки, ѝ завидува на судбината на „живиот“ дневен работник, кој својот дневник го заработува служејќи му на сиромав орач. На ист начин, еврејскиот шеол е регион на спиење и темнина, земја на заборавот, земја на тишината, каде што нема работа, нема размислување, нема знаење, нема мудрост. Во исто време, ова е царството на отфрлените од Божјата рака, за кои Бог повеќе не се сеќава, каде што Неговата милост повеќе не се објавува и Неговите чуда веќе не се познати. „Не е гробот што те прославува, ниту смртта што Те фали, ниту оние што слегуваат во гробот, кои се надеваат на Твојата вистина. Жив, само живиот ќе те слави“ (Is. XXXVIII, 18,19). Таму каде што нема чуда, каде што нема блаженство, каде што нема живот, нема Бог. За да живее човек мора или да се спаси од смртта или да воскресне по смртта. Предхристијанскиот пагански свет првенствено ја фокусирал својата мисла на бесмртноста, а еврејскиот свет на воскресението од мртвите. Човек неизбежно умира, но смртта не ја елиминира можноста за бесмртност. Во природата сè завршува со смрт, но секоја смрт е проследена со живот. Паганските мудреци ја разбрале оваа вистина и ја примениле на човечкото постоење. „Кој знае“, рекол грчкиот поет, „ако животот не е смрт и ако смртта не е живот? Ако ова е врската помеѓу животот и смртта, тогаш вистинскиот живот може да се постигне само преку смртта. Се разбира, не е насилната смрт таа што води до бесмртност - да се убиеш би значело да се потврди смртта: прагот на бесмртноста е слободната смрт, како смртта на една личност. Повик кон подвигот на смртта наоѓаме кај источните и западните мудреци. Според пантеистичкото гледиште на индиската религија, светскиот живот е игра на Маја, сенишна мрежа, измамен сон, тежок кошмар, царство на континуирана смрт. Сите живи суштества на овој свет, иако навистина страдаат од тежок сон, навистина не постојат: само еден Бог навистина живее. Целиот наш живот е тешко страдање и континуирано умирање. Светот со сите суштества што го полнат е само сенишна манифестација на божествениот живот, како меурчиња на површината на водата, како искри од вжештено железо удрено со чекан. Но, во моќта на човекот постои средство да се ослободи од кошмарот на духовното постоење: кој ја сфаќа илузорната природа на постоењето, се ослободува од приврзаноста кон животот, ги потиснува желбите и страстите во себе, тој се издигнува над измамата на духовното постоење, се буди, како од сон, ги отфрла оковите на неморството и замислувањето на Бога, станува замислено. Оттука, конечната задача на човековата морална активност е да ја згасне секоја желба, секое движење на животот, во смртта пред смртта. На тој начин човекот го уништува смртниот материјал во себе, така што за смртта не останува храна и останува само да го заврши она што човекот го прави цел живот, да му ја даде последната посакувана слобода од оковите на индивидуалноста, од тежината на телото, од измамата на сенишното постоење. На патот на доброволното умирање, човекот всушност во голема мера се заштитува од надворешни неволји, станува бесчувствителен, нестраствен и бестрашен, го победува дури и стравот од смртта и ја победува индивидуалноста во себе. Но оваа победа му е дадена само во неговиот здив на умирање и завршува со него. Овде се постигнува само негативна слобода и за неа нема позитивна содржина. Ова целосно одговара на фактот дека самото божество, сфатено пантеистички, претставува само негација на живите индивидуалности, апстрактно единство, бесмислено и безживотно. Во суштина, тоа е недофатливо за човечка потрага, недостижно за него, како што самата личност доаѓа кај него мртва, вие правите празна жртва од вашиот живот. Во филозофијата на Платон, празнината на универзалната основа на светските феномени е исполнета со содржина: тој го препознал разумот и неговите идеи како таква основа, во однос на која суштествата на овој свет се феномени. Човечката душа доаѓа од идеалниот свет, но е затворена во телото, како во затвор. Идеалното потекло на душата се открива во сеќавањето, на кое се сведува вистинското знаење, а знаењето го формира единствениот начин со кој душата повторно се издигнува во идеалниот свет и се чисти од сетилната обвивка. Така, во системот на Платон, филозофијата го има практичното значење на прочистување. Во овој живот, нашето знаење е условено и ограничено од густината на нашето тело, кое, како решетките на затворот, го затвора навистина постоечкото од нас, за да сме поблиску до вистината, толку помалку им веруваме на нашите телесни сетила, а знаењето во полнота и совршенство ќе ни биде достапно дури по смртта, кога директно ќе размислуваме за царството на идеите. Затоа, вистинскиот филозоф посакува смрт, а филозофијата умира, или подготовка за смрт. Се разбира, самоубиството е неприфатливо, но филозофијата ги потиснува во себе сензуалните афекти кои го врзуваат за телото, ја загадуваат неговата душа, така што тој работи на постепено ослободување на својата душа од оковите на телото и радосно се среќава со смртта во догледно време, што го пренесува неговиот бесмртен дух во заедницата на боговите. Така, филозофијата на Платон дава позитивна содржина на бесмртниот живот на нашиот дух и неговата комуникација со идеалното царство; сепак, овде идеалниот свет постои само за човечко знаење, а не и за човечки живот, со идеи човекот може да влезе само во апстрактна комуникација, а не и во жива комуникација, само духот во слобода од телото е наменет за бесмртност, која, сепак, е достапна само за нашето размислување и размислување. Нема причина да се верува дека дури и по смртта, човекот ќе задржи нешто повеќе од апстрактно размислување, кое, сепак, не претставува живот. Затоа, како што овој живот е лишен од секаква смисла, така не го подготвува задгробниот живот. Заедно со идејата за бесмртност, идејата за воскресение била позната и во претхристијанскиот свет, која главно се развивала во свеста на еврејскиот народ. Евреите го поврзаа очекувањето на воскресението со времето на Месијата, во кое еврејската праведност ќе ја добие својата целосна награда и еврејскиот народ ќе триумфира над сите свои непријатели. Во еврејското разбирање на ликот на воскресението, она што првенствено привлекува внимание е тоа што тој делува како едноставно укинување на смртта и продолжување на земниот живот, поради што се покажува дека е неопходно само за мртвите Израелци за да им се овозможи да учествуваат во придобивките од месијанското царство, кое ќе биде целосно достапно на Абрахам и пред другите. Благословот на месијанското царство се појавува овде пред нас во остро сензуална боја и во сјајот на прекрасната величественост. Во царството на Месијата се очекуваше ново небо и нова земја со невидена плодност и невидено изобилство од секакви предмети на сетилно задоволство. Во исто време, воскреснатите се претставени во полнотата на својствата на менталниот и физичкиот живот, иако неговите граници се прошируваат до границите на чудесното, во кое се открива божествена заштита за праведниците. Иако можноста за воскресение во еврејските верувања речиси и да не беше потврдена за својствата на човечката природа и затоа најмалку од сè даваше простор за позитивни заклучоци во корист на развојот на сензуалните аспекти на животот, бидејќи овде во преден план беше номистичката праведност, која бараше пропорционална награда, сепак, сензуалната природа на второто, претпоставувајќи ги нивните повратни услови и полни услови за живот. стои надвор од секое сомневање. Заедно со ова, достапноста на месијанските придобивки е ограничена на еден од Бога избран народ, а нивното учество во божествениот живот по воскресението е исцрпено од теократската структура на месијанското царство со неверојатно груб суд за сите непријатели на Израел. За разлика од паганските и еврејските стремежи, Христос не поучуваше за бесмртноста, туку за воскресението од мртвите - за воскресението не за земниот телесен живот, туку за небесен, духовен, ангелски живот. Она што е највпечатливо во Христовото учење е тоа што Тој не ја темели верата во задгробниот живот на својствата на човечкото суштество; Тој не поучуваше за задгробното постоење на кој било дел од човечката природа, душата или духот. Во Неговото учење задгробниот живот е асимилиран само со божествениот живот, кој по својата суштина е вечен живот, непропадлив, недостапен за смртта. Човек може да биде бесмртен само во смисла дека во себе го прифаќа божествениот живот, кој нема вечно да ја види смртта: со него човекот може да живее по смртта. Затоа, за да воскресне, човекот треба да има вечен живот во себе пред смртта. „Ова е волјата на Оној што Ме испрати, секој што ќе го види Синот и ќе поверува во Него, да има вечен живот, и Јас ќе го воскреснам во последниот ден“ (Јован VI, 40, сп. 54). ζωη Јован XI, 25), т.е. Тој е воскресението, бидејќи Тој е живот. Тој ќе не воскресне затоа што ни дава вечен живот, кој никогаш нема да загине (Јован VIII, 51; X, 28; XI, 26). Меѓутоа, задгробниот живот, според Христовото учење, не е самата бесмртност, туку воскресение - и воскресение не за земниот, туку за небесниот, ангелски живот. На Своите ученици не им рекол: вие сте бесмртни, затоа нема да умрете, или: ќе воскреснете, иако умрете 10. Тој рече: мора да умрете за да воскреснете. Човекот мора да умре и неговата смрт е неопходен услов за воскресение. Но, фактот дека тој мора да умре не е доволен за неговото воскресение: тој мора слободно да умре. Христос ги повикува Своите ученици на смрт. „Кој ќе си ја спаси душата (животот) ќе ја загуби; а кој ќе го загуби животот заради Мене, ќе го спаси... Ако некој сака да тргне по Мене, нека се одрече од себе, и нека го земе својот крст и нека оди Мене. умре, ќе остане сам, но ако умре, ќе донесе многу плод, кој го сака својот живот, ќе го уништи, но кој го мрази својот живот во овој свет, ќе го зачува за вечен живот. Смртта на која Христос ги повикува Своите ученици е, во секој случај, физичка смрт, но пред сè е духовно и лично самооткажување: Христос нè повикува на самоодрекување до смрт, на целосно самоодрекување, чија реалност го оневозможува обновувањето на земниот, телесен живот во полнотата на неговите духовни и лични интереси. Оваа состојба на христијанското воскресение доволно го поткрепува заклучокот дека животот на синовите на воскресението ќе биде сосема поинаков живот - тие ќе живеат вечен божествен живот. Еден ден „дојдоа кај Него садукеите, кои рекоа дека нема воскресение и Го прашаа: Учителе! Мојсеј рече: ако некој умре без деца, тогаш брат му нека си ја земе жената за себе и нека му подигне семе на својот брат. Имавме седум браќа; првиот, откако се ожени, умре и немајќи деца, му ја остави жената на својот брат, а третиот, исто така, ја остави жената на својот брат. Значи, во воскресението на кое ќе им биде жена на седуммина, зашто сите ја имале? Исус им одговори и им рече: „Вие грешите, бидејќи не ги знаете Светото писмо или силата Божја. Зашто во воскресението ниту се мажат ниту се мажат; но тие остануваат како Божјите ангели на небото. А за воскресението на мртвите, зар не сте прочитале што ви рекол Бог: Јас сум Бог Авраамов, Бог Исак и Бог Јаковов? Бог не е Бог на мртвите, туку на живите!“ Не ни е ветена бесмртноста на вечниот живот, туку воскресението, бидејќи мора да умреме за да живееме вечен божествен живот после смртта, и ова ќе биде поинаков живот од оној што умира. А смртта е неопходна за вечен живот бидејќи само така можеме да стекнеме вечен божествен живот. Она што заслужува посебно внимание во Христовиот повик за самооткажување пред смртта е дека христијанската смрт е самооткажување за асимилација на вечниот божествен живот, така што доброволното умирање на христијанин е сосема слично на она што се случува со дрвото на кое му е направен калем. Христијанинот ќе живее поинаков живот по смртта, но тој самиот ќе живее поинаков живот; ќе го живее животот што мора да го асимилира пред смртта, но може целосно да го асимилира само во самоодрекување до смрт. Христос ни откри дека Бог е Дух, дека Тој е љубов. Духовниот живот на христијанинот, на кој му е ветена вечноста, не е анатомски остаток од човечко суштество, поделен на дух, душа и тело, или дух и тело - туку е божествен живот. Духовниот божествен живот не е повторно мистична апстракција, туку е жива реалност - тоа е живот на љубовта. „Ви давам нова заповед, да се љубите еден со друг: како што јас ве сакав вас, така и вие да се љубите еден со друг. По тоа сите ќе знаат дека сте Мои ученици, ако имате љубов еден со друг“ (Јован XIII: 34:35). Животот на љубовта е вечен божествен живот. „Бог е љубов, и кој пребива во љубовта, останува во Бога и Бог во него... Знаеме дека од смртта преминавме во живот затоа што ги сакаме браќата“ (I Јован III, 14; IV, 16). А знаењето за кое Христос зборува во Неговата првосвештеничка молитва - „ова е живот вечен, да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог“ (Јован XVII, 3) - е исто така љубов. „Љубовта е од Бога, и секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога. Кој не љуби, не Го познава Бога, зашто Бог е љубов“ (I Јован IV, 7,8). Христовото учење е единственото од сите религиозни учења по тоа што неговите метафизички основи имаат целосно морално значење. – Фактот дека божествениот духовен живот е љубов е доволна причина зошто тој може да се стекне само со доброволна смрт. „Никој нема поголема љубов од оваа: човекот да ја положи својата душа за своите пријатели“ (Јован XV, 13). Љубовта и смртта се нераскинливо поврзани. Само љубовта прави премин од смрт во живот; во исто време, љубовта станува реална и целосна само со самоодрекување пред смртта. Затоа, божествениот духовен живот ни се дава не во бесмртност, туку во воскресение. Тоа се должи на фактот што смртта всушност во нас го уништува телесниот принцип, телесните елементи, телесната смрт и на тој начин му служи на целосниот триумф на духовниот живот. Значи формулата на христијанството е оваа: божествено во љубов до смрт за вечен живот во воскресение. Воскреснатиот Христос за нас е првороден на мртвите. Тој умре и повторно воскресна. И ние сме повикани во надежта на воскресението. За да воскреснеме со Него, мора да умреме со Него. Христовото искушение во врска со историјата на претхристијанските религии и христијанската црква Ги разјаснивме целта и смислата на животот, го покажавме неговото религиозно значење во крајните граници на човековата покана - во почетната творечка предодреденост, во кулминативната висина на духовното совршенство и во последните есхатолошки стремежи. Сега ќе следиме како целта на човечкиот живот била сфатена и постигната на начините на светската историја, ќе го откриеме значењето на историската еволуција од христијанска гледна точка. Да се ​​осветли светската историја од христијанска гледна точка значи да се стави во нејзиниот центар лицето на Христос, идејата за евангелската историја, да се укаже на местото на христијанската идеја во светската еволуција. Но, идејата за евангелската приказна и најдлабоката суштина на Христовото лице се откриваат во Неговите искушенија: тие му даваат на примерокот totius status exinanitionis Christi, ја откриваат смислата на Неговото понижување и победа над светот. Како што лицето Христово стои во центарот на светската историја, така и суштината на евангелската историја е изразена во Христовите искушенија: затоа, искушенијата Христови го разјаснуваат значењето на светската еволуција и ја содржат филозофијата на човечката историја. Ќе ги разгледаме Христовите искушенија во врска со историјата на претхристијанските религии и христијанската црква: од историјата на искушенијата Христови ќе ја извлечеме само онаа идеолошка содржина што фрла светлина врз универзалните судбини на човештвото 11 и ќе ја опишеме светската историја во однос на оваа идеолошка содржина. Во шематски облик, ова дава конзистентна историја на човечките искушенија: искушенијата на примитивниот човек, искушенијата на паганските народи, централните Христови искушенија и искушенијата на христијанските народи. Во првото и второто издание на оваа студија, најтешкиот проблем за мене беше да го разберам концептот на универзално, универзално искушение, концепт на искушение што ќе влијае на суштинскиот повик на една личност и ќе биде заеднички применлив на почетните безгрешни искушенија на човекот, и на божествените искушенија на Христос и на искушенијата на паганските и христијанските народи. Очигледно, моралното искушение на страста не може да има такво значење, и тоа е премногу површно да се доловат длабочините на човечкиот дух, и премногу ограничено во неговата грешност за да ги прифати искушенијата не само грешни, туку и безгрешни. Концептот што го барав го нареков по религиозно искушение. Во првите изданија на мојата работа за Христовите искушенија, можев само да дадам генерален преглед на овој концепт во нејасни контури, но сега се наоѓам во различни услови. Две студии кои се појавија подоцна - за понижувањето на Христос и за целта и смислата на животот - доволно целосно ги откриваат основите на религиозното искушение. Првиот од нив ја содржи идејата за внатрешниот подвиг на Христос како доброволно потчинување на Неговите закони и услови на човечкиот живот. Идејата за кенозата, пренесена од метафизичката сфера во вистинската сфера на духовната реалност, вистинската самосвест на Христос и историската поставеност на Неговата активност, му дава содржина на Неговиот внатрешен подвиг. Во смисла на оваа идеја, искушението за Христа беше злоупотребата на чудесната моќ, кршењето во име на оваа моќ на условите на човечкото ограничување - и обратно, Неговата безгрешност се состоеше во непопустливата енергија на богосинската самосвест, во скромното потчинување на волјата на Небесниот Отец. Во ова разбирање, прашањето за искушенијата на Христос и Неговата безгрешност нема никаква врска со прашањето за дејството на похотните желби во Него и, напротив, Неговите искушенија ја откриваат најдлабоката тајна на Неговата самосвест, Неговата личност и суштинската страна на Неговото дело. Од друга страна, проучувањето на целта и смислата на животот ја развива идејата за комбинација кај човекот на божествената апсолутност на аспирациите и природната безначајност, на човечкиот повик да ја манифестира божествената слава во услови на ограничено постоење, воспоставува многу важна разлика помеѓу идеалите на природното апсолутно совршенство и внатрешната духовна апсолутност, која е достапна за човекот во самите ограничувања и постојни услови на страдање. Оттука произлегува идејата за искушенијата на човекот како негови аспирации за идеалот на природното совршенство, за лично поседување на природната апсолутност и заради прекршување на конвенциите и ограничувањата на неговиот живот. Овие искушенија исто така немаат нераскинлива врска со присуството на похотливи желби, туку ја изразуваат самата суштина на човечката повик. Не е тешко да се види целосна аналогија меѓу Христовите искушенија и човечките искушенија, за да стане јасно дека Христос, преку подвигот на Неговите искушенија, влезе во експерименталното познавање на најдлабокиот човечки проблем, самата суштина на историското страдање и мрморење на човекот, и дека значењето на Неговите искушенија го осветлува патот на светската историја. Оваа аналогија не е нарушена со тоа што кај историскиот човек религиозните искушенија се кријат зад страста за зло, иако тоа го комплицира прашањето за сличноста на Христовите искушенија со нашите искушенија. Можеме да ја прифатиме реалноста на страдањето како последица на главниот религиозен грев, како човековиот стремеж кон природниот идеал на апсолутно совршенство, а во историските искушенија на човекот лесно можеме да го воочиме неговото вечно мачење поради решавањето на основното религиозно прашање за односот на божествениот принцип со природната човечка безначајност. Религиозното искушение и на Христос и на човекот е всушност божествено-човечко искушение, не во една техничка смисла на овој поим, туку во општата смисла на соединувањето во човекот на апсолутниот божествен принцип со реалните ограничувања на постоечките услови. Концептот на религиозно искушение, воспоставен на првите страници од моето прво книжевно дело, останува еден од главните концепти во мојот теолошки систем. Да не се спротивстави на ова искушение значи да сака лично поседување на божественото совршенство и да ги прекрши законите на земното ограничување во име на божествениот принцип - ова создава расположение на религиозен протест, непријателство кон Бога поради имагинарната непомирливост на апсолутните аспирации и фактичкото ограничување, додека човекот, поради безусловноста на неговата божествена реалност, небаре е ограничено со ограниченото прекршување на принципот на божествена помирливост. Ова сложено расположение го нарекувам име на религиозно самооправдување. Религиозното искушение е поразено и религиозниот проблем се решава со божествено синовски расположение, т.е., потчинување на Бог воспоставената неопходност, вера во комбинацијата на божествената содржина со природните ограничувања, заменувајќи го идеалот на природното совршенство со идеалот на духовна апсолутност. Целиот процес на религиозна еволуција, со кој се занимава оваа студија, го сведувам на оваа конфронтација меѓу религиозното самооправдување и божествено синовска вера, но целиот мој теолошки систем исто така има тенденција да го разјасни овој основен религиозен проблем. Главното прашање во центарот на мојот религиозен систем е прашањето за усогласување на личната религиозна апсолутност и надворешните природни и социо-историски конвенции. Ова го одредува местото на оваа студија во голем број други. Меѓутоа, не можам да го сокријам фактот дека во оваа моја прва научна работа, терминологијата страдаше од нестабилност на места, мислата се поколеба и дека генерално во сегашното време оваа студија зема од целосниот систем во смисла на јасност и сигурност колку што му дава, што е неопходен додаток на истиот во својата тема. Сепак, се ограничив на една стилска корекција, оставајќи ја непроменета суштинската содржина на првото и второто издание: од првото издание беа земени деловите за првото искушение на човекот, верската свест на претхристијанските народи и црковната историја на христијанските народи, а од второто издание - делот за искушенијата на Христос. Првото искушение на човекот Наративот на првите поглавја од Библијата за искушенијата на Адам има не само индивидуално историско, туку и општо религиозно значење; не зборува само за она што некогаш се случило, туку и за она што секогаш се случува, она што го доживува секој човек; Ова не е само прво искушение во времето, туку главно, типично човечко искушение, логично почетно. Овде можеме да кажеме: mutato nomine de te fabula narratur. Го земаме предвид она што е суштинско во овој наратив и оставаме настрана сè што има значење на историски додатоци и детали за сликата. Според библискиот наратив, обележан со неисцрпната длабочина на мудроста, суштински аспект во искушенијата на првите луѓе било тоа што тие сакале да бидат „како богови“. Бидејќи новозаветното откровение Христово, во кое беше исполнета првобитната цел на човекот и беа разјаснети судбините на првите луѓе и на целото човештво, беше човечкото повикување кон совршенство на Небесниот Отец, кон Божјата синовска вистина, кон внатрешна духовна апсолутност; тогаш, очигледно, она што било грешно во желбата на првите луѓе не е желбата за божествено совршенство сама по себе, за божествената содржина на својот живот, туку желбата за надворешно апсолутно совршенство, кое, за разлика од духовната апсолутност, не е подносливо за природните ограничувања на човечкиот живот. Главното религиозно искушение на човекот се објаснува со крајната цел на човечкиот живот и суштинските својства на човековата природа. Конечната цел на човекот, однапред одредена од суштинскиот карактер на неговата природа, е преку него божествената слава, односно божествениот живот, да се појави во безначајноста на смртната природа, за да се открие богочовечноста како спој на апсолутно божественото и условно создаденото. Карактерот на човекот, кој ја предодредува оваа цел, се открива во комбинацијата на бесконечното и конечното, во свеста за спротивставување на крајните полови на постоењето. Оригиналниот почеток на самата човечка свест, опфаќајќи ги половите на апсолутната и безначајноста, содржи во себе конфронтации, чие помирување ѝ се прикажува како највисок идеал. Затоа, првичното својство на човековата природа, човечката свест, како и највисокиот човечки идеал, неминовно создаваат религиозно-човечко, или божествено-човечко, искушение: човечката свест е арената во која се развива борбата на два принципа - апсолутниот принцип и смртниот, безначаен принцип. Секој од спротивставените принципи се стреми целосно и еднострано да запоседне личност, која мора да ја води до највисоката хармонија, како единствен пат на вистинскиот живот за себе. И пред сè, божествениот принцип се стреми кон исклучиво поседување на човечката душа. Како образ Божји, човекот по самото создание го носи божествениот здив во својот дух и учествува во божествениот живот, бидејќи неговиот дух е обдарен со бескрајни стремежи за сезнаење, семоќ, светост, себлаженство и сезадоволство. Сезнајноста и семоќта, светоста и правдата, се-блаженството и сезадоволството се моменти на божествениот живот, тоа се својства на апсолутно суштество, но од времето на создавањето на човекот, божествениот живот почна да се манифестира во телото - знаењето и моќта се раѓаат во услови на ограничено постоење, светост и правда во постепен развој и содржина, но не само во духот, туку и во блискост. Од денот на создавањето, човекот бил образ Божји и се препознал себеси како учесник во божествениот живот. И оваа свест не беше само факт на неговиот внатрешен живот, туку мораше да ја формира и внатрешната основа на неговиот живот - во вистинска смисла на зборот. Суштеството е создадено од ништо, ништожноста е неговата сопствена природа и само во Бога е изворот на неговиот живот. Знаењето, моќта и блаженството би имале само безначајна содржина кога човекот, по создавањето, би бил оставен исклучиво на себе; како одраз на божествениот живот, неговиот живот мора континуирано да се поврзува со неговиот извор - Бог. Вистинскиот живот на човекот не се состои во ограничено знаење и моќ, условна светост и праведност, привремено и случајно блаженство и задоволство, туку во стремеж кон сезнаење, се-блаженство и совршенство. Изворот на овој стремеж е човековата свест за неговото божествено потекло, свеста за Бога како негов почеток и негова цел, свеста за неговиот живот како божествен живот. Колку подлабоко и поцелосно е проникнат со оваа свест, толку повеќе божествениот живот е отелотворен во него. И овој вистински живот на една личност нема ограничување до кога би можел да престане и кога човекот би бил задоволен со својата дадена состојба: штом ќе дојде до таков застој и ќе престане стремежот кон бесконечното, тој го препознава минатиот пат на животот и неговата постигната содржина, оттргнувајќи го од божествениот извор, препознавајќи го како сопствен живот создаден и потврден од него. Конечната цел на овој бескраен стремеж на човекот за вистински живот е целосното олицетворение на Божественото на земјата, не само свеста на човекот за неговиот живот како божествен живот, туку и свеста за Бога во себе. Меѓутоа, ако некое лице конечно застане на овој природен пат, ако целосно се предаде на овој стремеж за природно совршенство, овој импулс кон бесконечна моќ и сето блаженство, тој неизбежно ќе треба да дојде до безнадежната празнина на својата природна безначајност, до безнадежната темнина на неговата немоќ, бидејќи бескрајната природна желба за него го води апсолутно и бесконечното природно знаење до него. на неговата вистинска немоќ. Природната желба за бесконечност е неопходен услов за човечкото достоинство, човековото постоење, колку што не може да биде единствениот начин на живот. Затоа, оваа желба мора да остане во човечката свест, мора да се разложи во неа на она што е дадено од природата и неискоренливо во неа, и во она што човекот го носи лично од себе, како тој лично се однесува на природата. Тој може или лично да ја асимилира оваа желба, да и се предаде целосно, да се движи кон лично поседување на апсолутно совршенство, или може да го препознае Бога како свој центар и да Му ја припише својата слава. Овој последен пат - патот на самооткажување - обезбедува излез од природната противречност: доброволното сеќавање на човекот за неговата природна безначајност, препознавање на природната бесконечност како недостижно совршенство, слободно потчинување на законите на создадените ограничувања и го прави инструмент на божествените планови, орган на божествената слава, давајќи му на духовната апсолутна внатрешност, на духовната апсолутна. Тајноста на духовната апсолутност под симболичната обвивка на природното совршенство ѝ дава на внатрешната божественост на човекот карактеристики на идеалност и во смисла на идното исполнување, слободно разбирање, а не природно дадено, и во смисла на неопходниот и жив предмет на слободната волја, како синтеза на вистинска антитеза. Патот на самоограничување (κενωσις) во неговите главни мотиви и неговите величествени резултати е поминат и разјаснет во лицето на Христос. Но, овој пат го започна Самиот Бог веќе во чинот на создавањето на светот (θεου καταβασις). Фактот дека Бог, откако го создал светот, го покажал Својот живот во услови на создадена ограниченост и, особено, откако го создал човекот, ја открил Својата семоќ, сезнаење и себлаженство во форма на условна свест и постепен развој, претпоставува Неговото самоограничување. Самоограничувајќи се од љубов кон човекот, Бог ја пројавува Својата слава не само во Себе, туку преку друг и за друг и, така, го стекнува овој другиот - човекот за Себе. Не одрекувајќи ја човечката слава со ексклузивното потврдување на Неговата слава, туку проникнувајќи го човекот заљубен во сопствената слава, Тој, на тој начин, поставува во човекот не слава туѓа на Нему, туку Своја, и го прави човекот свој носител. Но, за да може божествената слава да се манифестира во друг - во човекот, и човекот мора да се откаже од својата ексклузивност, од противењето на Бога, така што божествената слава не му е туѓа, туку асимилирана од неговата љубов е негова, и тој да ја смести својата слава во славата Божја и да ја потврди славата Божја во себе, туку да го препознае Бога заедно со себе, тој мора да го препознае Бога заедно со себе. И за ова, тој не смее да ја тврди својата ограничена ексклузивност во спротивставување на Бога и не смее да ги прекршува дадените ограничувања на неговото вистинско постоење во името на божествениот принцип во себе, исто како што Бог не ги негира неговите ограничувања: тој мора да се потврди не себеси во својата ексклузивност, туку Бог во неговите ограничувања преку доброволно признавање на себеси како Негов инструмент. Значи, за да може богочовечството слободно - рационално да се оствари, Бог се ограничува во чинот на создавање на човекот; но за да му даде на човекот можност рационално и слободно да се одрече од себе, Тој првично се соопштувал на човекот само како идеал, рационално и слободно сфатен од човекот. И во самиот факт што човекот, од една страна, по самото создавање, беше олицетворение на Божјиот лик, а од друга страна, целосното воплотување на Бога во човекот за него беше само идеал, беше суштински услов за искушението на првиот човек. За да може слободно и разумно да се одвива единството на човекот со Бога, човекот морал однапред да се препознае себеси во своето противење кон Бога, да се препознае себеси во неговата ограничена ексклузивност и Божественото во Неговото неограничено совршенство. Таквото знаење требаше да предизвика кај него желба за бесконечен идеал; Токму тоа требаше да му ја открие и неговата сопствена безначајност, кога се препозна во својата ексклузивност и одвоеност од Бога, и безусловноста на тој почеток во кој изворот и целта на неговиот живот требаше да му откријат дека во овој бесконечен Почеток неговиот вистински живот; Поради оваа спротивставеност на самиот Бог, тој мораше свесно да го прифати во себе објективно божествениот безусловно начело како идеал на неговиот живот, заради него мораше да се откаже од својата создадена ексклузивност. Но, ако за да може човекот да ја види својата слава во славата Божја и да ја постави својата слава во славата Божја како таква, од него се бараше свесно да го сфати божествениот безусловен идеал како почеток на својот живот, тогаш од друга страна истата цел бараше човекот, препознавајќи се себеси во својата спротивставеност кон Бога, да се откаже од својот создаден принцип на ексклузивитет заради тоа, препознавајќи се себеси како орудие на Божественото, го прифати во себе и ја асимилираше божествената величина и Го препозна Бог не како друг заедно со себе, туку Го препозна во себе. Спротивставувањето на себеси кон Бога требаше да го доведе човекот до самооткажување заради Божественото, а самоодрекувањето требаше да биде придружено со желбата да се асимилира божествената слава. Познавајќи се себеси во својата создадена ексклузивност и безусловноста на божествениот идеал, човекот во исто време го научи ограничувањето на неговото вистинско постоење воспоставено од Бога, како и дејството на ликот Божји во себе, неговото природно учество во божествениот живот, односно ја научи противречноста помеѓу безусловноста на Божјиот лик и ограничувањето на неговото вистинско постоење воспоставено од Бога, меѓу реалната состојба на Бог воспоставена од реалната состојба на Бога. Со оглед на сознанието за оваа противречност, човекот мораше да се откаже од онаа вистинска божествена содржина на својот живот, која му беше дадена во самото создавање, која човекот всушност веќе ја препозна како своја и која, иако е ништожност, бидејќи човекот ја препознава како своја и затоа ја одвојува од Изворот на животот и славата, сепак човекот ја препознава како вистинско добро - човекот мораше да се откаже од оваа содржина на своето добро во името на својот живот. Ова е суштинската содржина на искушението на првиот човек. Тој не можеше да одолее на ова искушение. Тој го прекршил божествениот закон за своите ограничувања во името на божествениот принцип во себе, сакал да воспостави божествено достоинство и да биде Бог во неговата ограничена ексклузивност и во Бога видел друг Бог заедно со себе, кој произволно му го ограничил животот - само поради неподготвеност човекот да биде истиот Бог. Човекот мораше да ја препознае неговата безначајност за да се откаже од својата ексклузивност заради објективно божествен идеал; но тој, препознавајќи го за свое учеството во божествениот живот дадено во создавањето и не сакајќи да се одрече од своето достоинство во името на Бога, туку сакајќи да го потврди божественото достоинство во својата ограничена ексклузивност, со тоа ја препозна својата безначајност како вечна цел на својот живот. Последиците генерирани од основниот религиозен грев на човекот се прошируваат на односот на човекот кон Бога и светот и кон неговата сопствена состојба. Првата последица беше отстранувањето на Бога како љубезен Отец од свеста на човекот и надворешниот однос на Бог кон него, карактеристичен од Божјата страна со надворешен закон и страв од страна на човекот. Развојот на човечката религиозна свест мораше да се постигне во смисла на богосвест и требаше да доведе до свесност на човекот за Бога во себе и до олицетворение на Неговата слава во ограничувањата на земниот живот. Гревот на религиозното самооправдување даде друга, спротивна насока на развојот на човековата самосвест и затоа беше придружен со отстранување на Бога од човекот. Целта на човекот беше да ја прикаже на земјата божествената слава, која требаше да се манифестира преку него и за него, но за него само како образ Божји: доаѓајќи од Бога, оваа слава треба да Му се врати. Искушението за Адам беше да ја задржи оваа слава за себе, да биде бог во својата ексклузивност, да го најде во себе изворот на блаженството, вистината и праведноста. Затоа, Бог за него станува поинаков, заедно со себе, Бог, предизвикувајќи ја неговата слава и неговото достоинство, завидувајќи му и во него ги буди соодветните чувства кон Себе - протест, страв и омраза. Тогаш последиците од главниот верски грев влијаат на сопствената состојба на личноста. Поразен во религиозно искушение, човекот посакал да воспостави божествена безусловност во неговата ограничена ексклузивност. Поради залудноста на таквиот стремеж, неговиот живот станал континуирано страдање, а поради неговата неприродност, постојано зло. Желбата да се воспостави божествена слава и безусловност во својата ексклузивност го води човекот, од една страна, кон ограничување на божествената слава и, од друга страна, до кршење на божествените закони на нечии ограничувања, бидејќи полнотата на божествената слава не може да биде сопственост на човекот во неговата ограничена ексклузивност; а ограничувањето на божествената слава и кршењето на законите за ограничување што ги воспоставил Бог е зло и во смисла на грев, бидејќи таквото ограничување на неограниченото и прекршување на она што е утврдено од Бог е навлегување во божествената волја и во смисла на морална нечистотија, бидејќи тие го нарушуваат идеалот на човекот и го искривуваат нормалниот тек на животот, тој ќе стане мрачен и ќе стане мрачен живот. кршењето на законите што му се поставени, добива неприродна - интензивен правец - инстинктите се претвораат во страсти и ја надминуваат мерката на неопходното за живот или со силата на нивната напнатост или со самоволјата на нивното манифестирање. Присуството на човечко непријателство кон Бога неволно паѓа во очи и лесно се докажува. Тоа е потврдено со факти од груба, популарна природа; исто така се манифестира во посуптилни форми на смислен и почувствуван протест. Првиот ред на факти вклучува верување во зли духови, во зли божества, во злиот карактер на Божественото, кое ја сочинува целата содржина на религијата на нејзините пониски нивоа и се декларира на највисоките нивоа на народната религија, во најразвиените системи на религиозен светоглед - во форма на доктрината за гневот Божји. Суровата вера во злите богови и возвишената доктрина за гневот Божји, без да ни открие ништо од недостапните тајни на божественото битие, несомнено ја докажуваат недовербата на човекот кон Бога, неговото непријателство кон Него и стравот од Него. Во посуптилната форма на религиозен протест, што може да се следи во религиозните споменици (и во литературните дела), човечкото непријателство кон Бог се појавува во сложен систем на самооправдување. Бог е обвинет и за бескрајните аспирации на духот, кои не се задоволуваат во овој живот, и за ограничувањата на природното постоење, што ја потиснува човечката волја. Неуморноста на природните закони, предавството на природата, кое го погодува човечкиот род со безброј катастрофи, неговата рамнодушност кон моралните потреби на човекот - сето тоа служи само како позадина на главниот „навреда“ што му е нанесена на човекот од мрачната основна причина за светскиот живот 12. На прашањето за последиците од вториот вид, мора строго да се набљудуваат нивните граници од објективната страна. Може без двоумење да се препознае како вистинита идејата за објективните последици од основното религиозно расположение на една личност. Така, страста за злото, која се вкорени во природниот ментален и физички карактер и служи како услов за таканаречените морални искушенија, како искушенија на страста, може да се земе како последица на основниот верски грев. Исто така, во областа на страдањето, последица на гревот може да се нарече не само мачење со кое се поднесуваат природните ограничувања, туку и надворешна објективност на некои страдања. Желбата за идеалите на целото задоволство и природното совршенство создава посебно горливо страдање за човечката гордост, а овие страдања, поради органската поврзаност меѓу луѓето, можат да се фиксираат во надворешната објективна страна на животот. Злото не само што носи страдање на самата личност, туку злото на една личност делува како страдање на другите луѓе. Може да се признае дури и поврзаност помеѓу религиозното расположение на човекот и протокот на чисто природни феномени, со воздивнувањето и стенкањето на суштеството, кое бега од знаењето и набљудувањето. Како и да е, бидејќи зборуваме за свесното подрачје на човечкиот живот, за феномени достапни за јасно знаење и експериментална верификација, не целата област на желби и страсти и не целата област на страдање може да се прогласи за последица на гревот. Во развојот на природниот живот се открива одредена неопходност, вечно непроменлива, независна од промените во свесно религиозниот однос на човекот кон Бога; Исто така, желбата за среќа во сета точност на менталните и физичките бои и желбата за совршенство во сите перипетии на условниот развој, стремежи кои се хранат со страсти и водат до страдање, се неразделни од човековото постоење. Следи дека промените што ги создава гревот во структурата на човечкиот живот го отелотворуваат религиозниот грев и, поради обратниот ефект, го поправаат. Страдањето што ги исполнува нашите животи, давајќи им специфичен жив изглед на природните ограничувања на човековото постоење, дава видлива, надворешно објективна основа за расположението на религиозниот протест. Меѓутоа, овие страдања не само што не сочинуваат сè во прашањето за човечкото спасение, туку не ја сочинуваат ниту главната и суштинската работа во него. Примарното значење останува само на расположението на религиозниот протест, на внатрешната реалност на човечкото верско непријателство. Замисливо како чудесна интервенција на рајот, во смисла на зборовите medicina coelitus venit, елиминирањето на страдањата од човечкиот живот не би го решило целиот религиозен проблем; тоа би било елиминација на последиците без елиминирање на причината, бидејќи расположението на човековото религиозно самооправдување само врз основа на природни ограничувања доволно би го нахранило човечкиот грев. Небесната медицина се појавува како религиозна лек само во лажното верување дека целта на човечкиот живот лежи во телесното блаженство и природното совршенство, дека човечкото страдање е потребно само од божествениот гнев, законски казнувајќи го човечкиот грев. Напротив, вистинското разбирање на целта на животот, кое ја опфаќа и ја разбира природната безначајност на човекот, го поместува центарот на гравитација во внатрешниот регион на човечкото религиозно расположение и ја сведува работата на човечкото спасение на помирување. Теоријата на небесната медицина зборува и за помирување, значи помирување на Бога со човекот, смирување на божествениот гнев. Во меѓувреме, од религиозно-филозофски и религиозно-историски аспект, можеме да зборуваме за гневот на човекот, а не за гневот Божји, за помирувањето на човекот со Бога. За да ја прикажат големината на причината за човечкото спасение, тие обично прибегнуваат кон квантитативно мерење на важноста на човечкиот грев, ја покажуваат неизмерноста на навредата на божествената слава итн. Но, ако можеме да направиме разлика помеѓу основата и причината, тогаш ќе мора да признаеме суптилни, едвај разбирливи причини за светските феномени. Безнадежноста на грешникот беше едноставно неможноста тој да го промени своето религиозно расположение и да создаде во себе посинствена самосвест, исто како што робот не може да има синовски чувства кон својот господар додека не дознае дека господарот е неговиот татко. Колку и да е безначајно ова незнаење од надворешна објективна страна, квантитативно, сепак ја објаснува целата ропска состојба на човекот. Грешниот човек не можеше да се откаже од своето самооправдување, не можеше да поднесе самоодрекување, затоа што не ја познаваше насладата на духовната апсолутност, блаженството на божествената посветеност, затоа што не можеше со ништо да ја исполни празнината на самооткажувањето, ужасот на смртта. За него, самоодрекувањето беше неизбежно безнадежна самопожртвуваност, очајно самоуништување: неговата крајна жртва беше израз на ужас пред сеопфатниот оган на божествената семоќ, ексклузивно се-единство. Однадвор, квантитативната задача на грешниот човек беше исклучително лесна: покорете му се на Бога, сакајте Го и вашите гревови нема да се паметат. Но, во суштина, ова беше секако невозможна задача. Како можеше да го сака овој сеопфатен оган, пред кој, при самото помислување на него, неговото срце затрепери? Како можел со синовска посветеност да се потчини на оваа нужност што го врзувала со железни синџири? Нему му беше отворен единствениот животен пат - прво да го препознае Бог како татко, а потоа да стане Негов син, но овој пат е апсолутно непрооден, бидејќи прво треба да се стане Божји син за да се има Бог за татко: не е Бог кој го создава Синот, туку Синот го открива Отецот. Спасението на човекот би можело да го постигне само оној во кој синството со Бога било природно - и тоа мора да се сфати пред сè во религиозно-историска смисла, целосно независно од генезата на таквата бого-синствена самосвест: може да се препознае како чудо на историјата, како сосема неразбирлива појава. Спасението за човекот може да се даде само на оние кои во себе го носат сепобедливото добро на апсолутното самооткажување - Синот Божји. Разбирањето на првичното религиозно искушение не само што ја претскажува суштината на спасението, туку го претскажува и начинот на неговото остварување. Бидејќи спасението на човекот лежи во промената на неговото непријателско, самооправдување на расположението кон бого-синствено самосвест, во давањето од страна на Божјиот Син на придобивките од апсолутното самооткажување, духовно совршенство, тогаш тоа не би можело да се постигне без подвигот на Божјиот Син - без подвигот на Неговите религиозни, богочовечки, божји искушенија. За да го оствари Своето синство со Бога во услови на создадено ограничен и страдален човечки живот и со тоа да го победи злиот дух на самооправдување во срцата на луѓето, да му даде можност на човекот да ја асимилира својата самосвест, Синот Божји мораше да влезе во овие услови, да доживее човечко страдање, да го прифати нивното зло од луѓето, да го поднесе нивното неверување. Но, ова не е доволно. Значењето на основното религиозно искушение фрла светлина врз целиот религиозен пат на претхристијанското човештво. Иако самиот човек не можеше да го постигне сопственото спасение, сите негови религиозни пориви можеа да се издигнат само во една насока од самооправдување до Божјо оправдување. Да ги немаше ни овие пориви, тогаш човекот ќе беше безнадежно мртов: жедта за спасение, жедта за богочовечност е неопходен услов за можноста за помирување меѓу човекот и Бога. Од оваа гледна точка, целата претхристијанска религиозна историја се чини дека е прогресивен пат на подготовка на човечкиот род за примање на Синот Божји, а сите претхристијански религии се поставени според фазите на логичкиот развој. Верска свест на претхристијанските народи Религиозниот развој на претхристијанското човештво се одвиваше во насока од човечко самооправдување кон божествено оправдување, од религиозно непријателство кон божествена вера. Секоја значајна фаза од оваа еволуција ни ја претставува борбата на човекот со религиозното искушение и некаква победа над него. Претхристијанската историја не даде целосна победа над религиозното искушение, целосното остварување на божествено-синствената вера, туку покажа низа постепено растечки религиозни стадиуми, постепено зголемување на победите, при што секоја нова етапа на победата одговараше на промена на висината во природата на борбата. На пониските нивоа на религиозната свест, борбата против Бога има грубо магичен карактер и помирувањето на човекот со Бога добива форми кои се остро натуралистички, еднострани, спонтани, но на највисоките нивоа, борбата против Бога се пренесува на морална почва, а победата се постигнува со борба против искушенијата лоцирани покрај карпата на нагорните степени на морална свесност и височина. жед, свест за стремеж за помирување со Бога, за верска заедница. Ние сме заинтересирани за моралните начини на борба против Бога и само накратко ја забележуваме природата на пониските фази на религиозната еволуција. Низините на религиозната свест се речиси целосно исполнети со верување во зли духови, во зли божества. Дивјакот или верува во едно злобно божество, или, ако верува во зли и добри духови, го смета првото за посилно од второто и го насочува своето религиозно внимание и култната практика на нив. Религиозната практика на дивјакот првенствено се состои од жртвување, со кое тој се надева дека ќе го смири гневот на злото божество, ќе ја избегне неговата казнувачка рака и ќе ја зграпчи неговата моќ. Сепак, односот на дивјакот со злобното божество не е ограничен на жртва. Во сите религии, во пониските фази од нивниот развој, жртвувањето, кое има негативно значење на ослободување од Божјиот гнев, е комбинирано со маѓепсништво, преку кое човекот сака да ги совлада мрачните сили на природата, да ги принуди злите духови да си служат себеси и да го стави своето самоволие наместо нивното самоволие. Жртвувањето и волшебството, повеќе или помалку различни по форма и карактер, опстојуваат во сите фази на популарната религија. Повисоко ниво заземаат религиите на најстарите културни народи (главно полутохамските) - Египќаните, Асиро-вавилонците, Хетитите, Феникијците... Додека ги задржуваат жртвувано-магиските карактеристики, овие религии имаат заедничко и најкарактеристично својство на спонтана религиозност, мирен натурализам. Овде го гледаме обожавањето на природниот принцип, дејствувајќи во надворешниот свет и во самиот човек, правејќи го човекот поврзан со природата. Особено во ова својство е сопругот - женски став, а сите богови се претставени како брачни парови. Природното сродство на човекот со светот и боговите служи како религиозно помирувачки принцип, а од оваа страна овие религии стојат над некултурните религии, но бидејќи ова помирување сè уште нема морален карактер, тие се инфериорни во однос на следните религии (главно аријските народи). Иако натурализмот е карактеристичен за сите паганизми и највисоката од паганските религии останува врз основа на природна спонтаност, и иако, од друга страна, моралниот принцип, во слаб степен, веќе се среќава во гореспоменатите религии, сепак тие можат да се спротивстават со следните религии, како спонтано-натуралистичките религии со етичкиот (phi) неспоредливо посилно. Понатамошно подредување на овие религии во одредена градација, мораме да го предупредиме читателот дека ова во секој случај не е хронолошка секвенца, туку логична, градација на моралната висина на религиозната борба. На границата меѓу претходната група религии и етичките религии стои кинеската религија, силна по морално значење и совладувајќи ги магиските елементи, но се уште не го става моралниот принцип во служба на божествено-човечката унија - религија на здрав разум, утилитарно-рационалистичка. Кинеската религија ги отфрла магиските техники во однос на Божественото. Во природата не доминира самоволие, не слепа сила, која некако би можела да се промени и да се насочи по волја; Во природата владее рационалното право, велат Кинезите. Да, човек не може да го промени поради оваа причина и затоа нема потреба да го препознае преку магија, бидејќи тој самиот е проткаен со истиот овој закон, тој самиот е подреден на него; Задачата на животот е да го следи природниот закон, кој не му е туѓ на човекот, не доминира со него однадвор: тој е во него. „Ако некој реши да го создаде светот или да направи одредени промени во него, тогаш лесно е да се види дека двата негови обиди ќе останат неуспешни. Светот е Божја креација и затоа ништо не може да се смени или подобри во него... Затоа, мудрецот е далеку од каква било ароганција; тој знае дека не може да направи никакво чудо, дека не може да се меша во вечните закони на кинеската природа“, рече тој. мудрец Лаотсе. Младоста ѝ отстапува место на староста, староста ја следи смртта, местото на една генерација заменува друга, но животот не престанува; ноќта се претвора во ден и летото престанува со почетокот на зимата, но секогаш постои ист ред во светскиот живот; овде или овде, од една или друга причина, се случуваат нарушувања во нормалниот тек на светските феномени, но овие нарушувања се краткотрајни, брзо поминуваат и животот повторно влегува во непроменлив колосек: законот што владее во природата е непроменлив и секогаш дејствува според неговите причини; и овој закон е Божеството кое владее во светот. Тоа е туѓо на желбите и аспирациите; Не постапува самоволно, ниту по волја; Не може да се идентификува со некој посебен феномен; не може да Му се припише со одредена внатрешна содржина. Не се лути на некоја личност, иако нема посебна грижа за него; За секого и во се е исто. Затоа, да се има страв, омраза, љубов кон Него е непромислено и неосновано; Божеството не е далеку од човекот, во него е, бидејќи во сè и во него владее единствен природен закон. Тоа не го угнетува човекот ниту со мистериозна неразбирливост поради недостижното растојание, ниту со заканувачки, лут изглед пред него; Тоа е во себе, но само во него надвор од сета природа достигнува самоспознавање. Затоа, човекот е препуштен на сопствената волја: „почитувајте ги боговите со благочестив дух, но држете се подалеку од нив“, им повторил Конгфуце на своите ученици; „Ние самите сме извор на задоволство и ќе се грижиме само за себе“, рече Лаоце. Човек сам си го уредува животот и неговата среќа или несреќа зависи исклучиво од него, од неговата морална состојба. Злото не доаѓа до човекот однадвор, тоа доаѓа од него; Да, тоа не е некаква моќ, не е ништо позитивно, тоа е чисто негативно и се состои во привремено отстапување од општиот закон, во кршење на светскиот поредок, кој нужно е обновен. Злото произведено од човекот нема никаква врска со Божественото: без разлика дали води праведен живот или грешен, дали го следи законот или не, Божественото е рамнодушно и кон двете, не милосрдно му пристапува на човекот во првиот случај, не се навредува и не се оддалечува од него. него луто во вториот. Но, самиот човек нека види: прекршувајќи го законот на природата, тој си подготвува страдање, а ако сака да го избегне, нека го следи светскиот поредок. И за ова придржување кон светскиот поредок, за доблесен живот, не е потребна посебна определба на волјата, чин на слободно рационален избор: доблеста е барање на самата природа, а не израз на личниот карактер на една личност. Тој има вродена желба за доблест и таа нужно се манифестира во животот. Доблеста е следење на природниот закон: сè природно е природно, а сè природно е разумно. Доблеста не е спроведување на некој идеал, туку одржување на даден поредок, од кој не треба да се отстапува ниту десно ниту лево, држејќи се до златната средина. Животот е добар сам по себе, токму таков каков што е; нема ништо да се промени или подобри во него; сè оди како што треба; се е природно. Но, откако исполни една задача во историјата на религиозниот развој на човештвото, служејќи му на откровението на Божественото како светски ум, туѓо на сите идеи недостојни за Него и мрачно ограничувајќи ја човечката самосвест, која пониските религии ја поврзуваа со Него, препознавајќи го Бога како ослободен од материјални и сетилни услови, кинескиот генијалец го запре животот и го запре животот на половина пат. него во новата фаза на религиозна самосвест. Кинезите се смирени не затоа што изгледаат како да ги победиле злото и страдањата на животот, да го победат злиот дух, туку затоа што ја напуштиле самата борба и не сакале ни да ја знаат. Но, одбивајќи го тоа, тој одби да го исполни неопходниот услов од реалниот живот. Кинезите побрзаа да ја искористат делумната и негативна слобода што тој ја постигна преку рационален однос кон светот; Одбивајќи да се бори со злиот дух пред него, тој самиот го блокирал патот кон вистинската, целосна и позитивна слобода, која се состои во единство со Божественото и во Неговата вистина. Кинезите беа задоволни со негативното откровение на Божественото. Врховното божество на филозофот Лаотсе Тао е безличен ум, иманентен во сите световни работи и нема вонсветска содржина. Со таков Бог, на човекот не му се можни живи, активни односи, кои човекот може да ги постигне само со победа над лошиот дух. Затоа Кинезите не доживуваат никаква борба, бидејќи тој не се стреми кон позитивна комуникација и единство со Бога; Затоа тој не ги победи злото и страдањата на животот, бидејќи не го постигна ова единство. Самиот Конгфуце не можеше да замисли никаква причина ниту за жртва на боговите ниту за молитва. Всушност, ако сè е направено според непроменлив ред, според моќта на безличниот ум, ако е невозможно да се променат или подобрат дадените услови на животот, ако сè е направено од потреба, тогаш каква цел може да има молитвата? Кое е значењето на жртвувањето? Кинезите не се свесни за нивните должности кон Божественото; нивната религија не дава простор за саможртва - до кој било степен - и самоодрекување заради божествената вистина. Но, ако некој не го доведе својот живот во врска со животот на божествениот, не бара жива комуникација со Бога, не си постави божествен идеал - кој, надминувајќи го сето земно, со тоа предизвикува незадоволство од природниот живот, но и ја инспирира човечката душа и ја става во доминантна позиција меѓу светскиот живот - тогаш, вистина е, во овој случај злото има чисто значење за целата личност, негативна состојба на неговиот субјект. неопходно - природно; но од истата причина - без заедништво со Божественото - човечкиот живот ја губи смислата и сè е природно - природниот живот, оправдан како што е потребен, се оправдува со сите страдања; ослободувајќи се од притисокот на Божественото, но не соединувајќи се со Него - ослободувајќи се од злото како надворешна непријателска сила, но спознавајќи го само негативно и не поврзувајќи го со односот кон Бога, самиот човек не наоѓа сила за вистинска победа над злото, навлегувајќи во природниот живот оправдан од него, на кој и самиот припаѓа; Негативно спознаеното зло всушност не е победено и човекот е заглавен во оковите на својот природен живот, немајќи сила да ги скрши овие окови. Светите книги на Кинезите често зборуваат за високата положба на човекот во редот на светскиот живот и укажуваат на неговото место во средината на два божествени принципи, во средината на небото и земјата. Тој сам по сета природа поседува самосвест; само нему му припаѓа, во правилна смисла, духот, кој го нема ниту небото ниту земјата. Меѓутоа, небото и земјата, без дух, создаваат; човек кој има дух не може да создава, не може ни да прави не само подобрувања, туку и какви било промени во природата. Неговата задача е да го следи природниот закон, неговата доблест е да ја набљудува средината. Тој мора да го одржува светскиот поредок, да набљудува постојана рамнотежа во него, да го елиминира секое отстапување од општата норма, од вообичаениот тек. Ова се границите на моќта на природниот човек над природата: тој не внесува ништо во неа од себе, не внесува смисла во неа, не внесува повисоко оправдување во неа. А за себе, човекот, надвор од соединувањето со Бога, има на располагање само негативни задачи: и тој е природен организам за себе, непроменлив во својата основна насока. Човек може само да се зачува, но не и да се менува и подобрува - само да ги балансира феномените на духот, но не и да се развива себеси во појавите - да се воздржува од крајности, од се што може да го вознемири и возбуди духот, но не да се стреми кон ништо конкретно. Ова е моралот на Кинезот: тој нема идеал, и затоа може да влијае само на површината на душата, одржувајќи природна рамнотежа во неговиот живот, но без да реализира никаква внатрешна содржина. Кинезите застанаа рамнодушно пред оваа фатална неопходност; но живиот, жесток и благороден индиски гениј, во сета длабочина карактеристична за неговата директна и конзистентна природа, го почувствува овој животен товар и жестоко, бестрашно и стабилно, со сета напнатост на своите богати сили, се вооружи да се бори против злото, поставувајќи си за цел целосно ослободување од него. Ослободување од злата и страдањата на животот и совршено соединување со Божественото - тоа се целите за кои индискиот народ ги жртвуваше своите животи; и постигна толку многу во својот стремеж и работа што смело му одговара на христијанскиот мисионер: „Во мене нема грев и нема вина, Брахма дејствува во мене и преку мене“. А Индијанецот ја постигна таквата слобода преку тешка борба; го повика својот непријател од ведро небо и му погледна право во лице и не се плашеше од неговата нескриена и мрачна голотија. Индивидуалниот живот, вели тој, е нужно зол, бидејќи индивидуалниот живот не е вистински живот, нема стабилност и постојаност; дури и ако целиот тек на светскиот живот би бил непроменет, тогаш секој поединечен живот во својата изолација, сам за себе, нема вистинско постоење, тој е само моментален феномен, само преоден момент. Но, целиот свет живот е збир на индивидуални животи, и во светот нема место за постојаност и непроменливост; животот е само постоење; сè се раѓа, почнувајќи во едно или друго време, расте, се менува и умира во определениот час. Она што го гледаме сега не постоеше вчера и нема да постои утре; за еден ден ние самите нема да бидеме исти како што сме сега: самото време кое генерира се апсорбира сè; она што доаѓа од Брахма и е поддржано преку Вишну се уништува преку Шива. Животот на поединечните суштества е минливите искри на сонцето што се рефлектираат на површината на вознемирената вода, тоа се капки роса на лист од лотос, ова е жаба на сув, пустински песок. Но бидејќи индивидуалниот живот не е ништо реално, тој е измамен и илузорен како сон, а желбата за живот, никогаш незадоволена, е постојано и континуирано страдање. Ако самиот живот, ако самата желба за индивидуален живот, ако самата индивидуација - ова е неопходен услов на животот - е зло и страдање, тогаш ослободувањето од нив е можно само во смрт. И Индиецот не се плашеше од овој логично - неопходен заклучок, тој се откажа од животот; не го поддржува животот, не го развива, туку го уништува; тој не само што го ограничува, го задржува, го скратува, тој се стреми кон целосна смрт; го уништува животот во неговото јадро, го уништува животот токму како таков, ја потиснува сета индивидуална самосвест и благосостојба. Животот е зло на самиот почеток, самата желба за индивидуален живот е зло и затоа те отстранува од изворот на вистинскиот живот, те отстранува од Божественото и те лишува од единството со Него. И само преку целосно потиснување на животот е можно повторно да се постигне ова единство. Што е Божество? Каде да Го бараме и каде е Неговото место во овој животен вител, во оваа постојана промена на нестабилните појави? Индиецот го бара насекаде и го наоѓа насекаде. Божеството е едно во сè; сè е од Него и сè е во Него. Се манифестира во потеклото на секое битие и секое нешто, Се манифестира во нивниот живот, во нивните промени, Дејствува и во нивното пропаѓање; од Него е почетокот на сè, во Него е основата на животот и промената, и сè се враќа кај Него. Но, останувајќи едно во раѓањето, во животот и во смртта на светските суштества, Таа самата очигледно не се раѓа, не доживува промени, нема различност и во смртта останува еднаква на себе; Тоа е сè, затоа не е ништо: сè општо и ништо посебно. Тоа е исто во светот како сончев зрак, кој се манифестира во неостварлива разновидност на бои, останувајќи во суштина едно; Нема ниту форма ниту име, не може да се дефинира, не може да се сфати. Се пројавува во сè, Размислува во човекот, делува кај животните, дреме во растенијата и спие во камења; но тоа не е ниту човек, ниту животно, ниту растение, ниту камен. Ако некој мисли дека го познава Божественото вака или онака, тогаш не Го познава; само оној кој не знае ништо за Божественото навистина Го познава. За да се разбере Него, треба да се размислува за чиста ништожност, да се потисне секоја дефинитивна содржина на мислата, да се концентрира на чистото битие, како такво, кое не е ништо дефинитивно; за да го разберете Божественото, треба да ја одвлечете вашата мисла од сè конкретно, да ги оттргнете чувствата од сè надворешно и да ја потиснете вашата самосвест; сон без соништа е состојба кога човекот е најблиску до Божественото; целосната смрт го соединува човекот со Божественото и го споредува со Бога, го прави неговиот живот божествен живот, туѓ на злото и страдањето, туѓо на сè случајно, непостојано, индивидуално. Но, ако Божеството е едно, туѓо на која било одредена содржина, тогаш животот со својата различност, непостојаност и нестабилност, со своето зло и страдање нема разумна и доволна основа, нема оправдување за себе, е нешто измамливо и лажно. Целиот живот е сон, фатаморгана, фантомка, измама. Помеѓу единството на Божественото и различноста на светскиот живот постои непроодна бездна и вечен антагонизам: ако постои едното, тогаш разновидното, индивидуално не треба да постои. Животот на светот е тажна игра за создадените суштества, која Семоќниот ја игра за негово задоволство - сенишен сон, заведување на самиот Брахма. Во овој свет, кој е саморазвивање на Божественото, Неговото излевање, во оваа сенишна мрежа, сега емитирана, сега повторно составена, во оваа игра на соништата, заедно со Семоќниот, нема место за независност на создаденото суштество; она во кое, очигледно, се манифестира самата суштина на животот - личноста, самосвеста - е измама и зло: Брахма живее и дејствува во човекот и преку човекот, а само Тој го живее вистинскиот живот. Но, измамата на светскиот живот, сонот за Брахма, станува вистинска измама и извор на страдање за човекот кога ќе подлегне на оваа измама и ќе земе сон за реалност, сон и дух за факт. Вистинскиот мудрец, кој ја сфатил суштината на Брахма, не подлегнува на оваа измама, не се занесува од вителот на животот: не се труди ништо да дознае, знаејќи однапред дека нема да научи ништо вистинско; тој не сака ништо, уверен дека само за оној што сака предметот на желбата добива изглед на реалност; тој не дејствува затоа што гледа дека да се дејствува во животот, да се занимаваш со световни работи, значи да дејствуваш меѓу духови и да се справуваш со сенки. Животот е зло сам по себе и, бидејќи нема оправдување, мора да биде уништен. Самоуништувањето е последната морална и практична цел на Индиецот. Тој беше првиот што дојде до идејата за самопожртвуваност во името на Божественото. Индиецот беше првиот што се откажа од сите трансакции, од сите ограничувања предизвикани од себичната приврзаност кон животот; тој прв сфатил дека вистинската жртва е саможртва во правилна и целосна смисла на зборот - саможртва не на телото, туку на духот. Не во храмот и свечените поворки, не во бучни состаноци и живи настани, туку во тишината на осаменоста и во длабочините на духот, оваа саможртва мора да се изврши, како потиснување на секоја мисла, секое чувство, секое движење, како целосна осаменост од се што е надворешно, откажување од секаква активност во тој надворешен свет, како на онаа комуникација и дух. вака или онака може да личи на живот... Мудрецот е задоволен со себе. самиот, ништо не го интересира, нема надеж, ист е и во тага и во задоволство и подеднакво е недостапен за радост, лутина или страв. Откако направи таква саможртва, откажувајќи се од самиот живот, полн со зло и страдање, Индиецот со тоа го заврши подвигот да го ослободи човекот од надворешниот притисок на Божественото, од притисокот на злото и страдањето на животот. Но, со самиот факт што Индиецот го постигна подвигот на негативно човечко ослободување, неговата саможртва не му даде позитивна слобода. Ако светот е дух, фантом, игра и заведување на Божественото, ако самиот живот е зло и страдање, тогаш човекот не препознава таков живот, не може да се согласи на страдање заради Маја Брахма, заради грешката и заведувањето на Божественото; ако нема никакво независно значење, ако нема слобода, тогаш не сака да биде играчка во рацете на Семоќниот и поволно се откажува од самиот живот и се жртвува на Брахма - оваа безгранична глад, ова сеопфатно битие... Ова е смислата на човечката саможртва кон Божественото. Оваа самопожртвуваност произлегува од гневот и очајот; како негативно води кон смрт, но не го исполнува животот со божествена содржина; преку смртта го ослободува човекот од злото и страдањето на животот, но не го помирува самиот живот со злото и страдањето - преку смртта му ја одзема моќта на лошиот дух врз личноста, но не содржи позитивна борба меѓу човекот и злиот дух: позитивна борба со злиот дух е можна во срцето на човек кој го разбира божественото. Затоа Индиецот, кој толку енергично се одрекол од животот, позитивната борба против бедите на животот му ја препуштил на Божественото. Индиецот од Ведскиот период очекувал спас од злото и страдањето на животот од самиот Божествен. Убеден дека на Божеството му се потребни Неговите жртви и лежења, од кои ја добива својата сила и својата големина - дека хранејќи го со жртви, пиејќи сома и фалејќи го во песни, го обврзува да прави добри дела како награда за овие жртви и химни, Индиецот пасивно очекувал дека Божеството што го нахранил ќе му го смири лицето што го хранел и ќе го промени своето лице. еден, прости му ги гревовите, ќе ги исправи неговите недостатоци и пороци и ќе му донесе среќа. Тој веруваше во семоќноста на Бога и неговата главна грижа беше да ја привлече божествената сила на своја страна и да ја искористи против своите непријатели; Тој се обидуваше за едно нешто, за да избие божествен гнев не над него, туку над неговите непријатели - и веруваше дека штом ја стекнал Божјата наклоност, нема од што да се плаши, дека дури и е корисно Бог да ги победи своите непријатели, бидејќи тоа ја зголемува Неговата слава во очите на луѓето. Овие негови непријатели беа главно силите на природата непријателски настроени кон него, и човечки непријатели, а со злото тој не разбираше ништо повеќе од физичко зло и страдање. Затоа, неговите божества се во постојана борба со своите непријатели и со непријателите на човекот: тоа беше чисто надворешна борба. Подоцна, во периодот на неговиот целосен развој, Индиецот, поставувајќи ја својата единствена задача како ослободување од злото и страдањето на животот, сепак ја препуштил борбата против злото на волјата на Божественото. За време на епскиот период, Божественото се појавува на земјата во една или друга форма и влегува во борба со демоните. Но, бидејќи е вистина дека внатрешната борба со злиот дух е можна само за една личност, а Индиецот ја одбил оваа борба, тогаш борбата на неговото Божество со демоните сè уште била чисто надворешна борба: Божеството користи секакви трикови за да го одземе својот имот од лошиот дух - тоа е инкарнирано за да ги победи злите духови во форма на одредени животни и во форма на надворешни демони со лице. Кога Рама, младиот херој, чудесно родениот кралски син, беше даден во послушност и служба на Висвамитра, строг сидриште, таа му кажуваше на Рама како во осаменото живеалиште убавиот и величенствен Вишну се препуштил на жестоко покајание под маската на џуџе и како со лукавството не можел да биде поразен и не може да биде поразен во оваа форма. Бали, кој го украде жезолот на трите света од Индра, - додаде дека тој самиот сега го посетува ова живеалиште заради жртви, но дека ракшасите (злите духови - џинови) ги попречуваат неговите подвизи; а анхоритот го замоли божествениот јунак да го избави од неговите непријатели. Младиот јунак се согласи и, слушајќи ги упатствата на анхоритот, чија душа беше целосно посветена на контемплативниот живот, тој, заедно со неговиот брат Лакшмана, шест ноќи ја чуваше жртвата на анхоритот, со лак во раката, целосно воздржувајќи се од сон и движење, неподвижен како стебло на дрво, нетрпеливо го чека нападот на шаракса на домот. Потоа, кога пристигна шестиот ден, верните чувари на заветите, дарежливите анхорити, подигнаа жртвеник. И сега, свечено и според обредот, се принесуваше курбан, попрскан со чиста вода, додека се пееја химни; а пламенот веќе се расплетуваше над олтарот, пред кој се молеше контемплативниот анхорит, кога наеднаш во воздухот се слушна силен шум, како гром што се шири по небото во дождливи времиња. И така Марича, Субагу и слугите на овие двајца ракшаси напаѓаат главоглаво, покажувајќи ја сета моќ на нивната магија. Штом Рама, со очите убави како лотос, забележа дека се приближуваат, пролеваат млазови крв како дожд, „види, Лакшмана“, му рече тој на својот брат, еве Марича оди, придружуван од неговата војска и неговиот глас е како пукнатина од гром, „а еве го Субагу, ноќниот скитник. Погледнете ги добро овие две планини, пред мене! минута, исто како што облаците се распаѓаат кога дува ветрот“. Со овие зборови, вештиот стрелец ја зеде стрелата наречена машка стрела од својот препарат и, не изнервиран од гнев, испука стрела во полните гради на Маричи. Фрлен сè до морето од брзиот удар на оваа стрела, злиот дух на Марича падна како планина, треперејќи од страв по целото негово тело. Тогаш храбриот син на Рагу избра стрела наречена огнена стрела од својот перфоратор и ја застрела оваа небесна стрела во градите на Субагу, а лошиот дух (ракшаса), погоден, падна на земја. Потоа, вооружен со ветровита стрела, величествениот потомок на Рагу ги уби сите други демони 13. Но, додека Рама ги удираше со стрели демоните кои го навредуваа анхоритот, тој беше целосно зафатен со самовнимателна контемплација, немоќен против злите духови. Посветол од Рама и подоцна развиениот тип на инкарнација на Вишну, Кришна е поморален карактер, но тој самиот го научи човекот само на пасивен контемплативен живот. Откако се издигна високо над религиозната свест на претходните народи во историјата на духовниот развој, индискиот гениј споделува со нив една фатална заблуда. Оваа грешка се состои во поистоветување на гревот, како насока на човековата свест, со злото и страдањето, како објективна сила. Злото се препознава од позитивната страна дотолку што е сведено на слободно личен создаден дух како негова постојана причина, и колку што е помирено со религиозната и моралната гледна точка, колку што се однесува на Божественото како предмет негиран од човечкото самооправдување. Познат од позитивната и религиозно-моралната страна, гревот го буди човечкиот дух за живот како активен принцип, го предизвикува да ја открие неговата позитивна содржина и го насочува кон божествената вистина. Во меѓувреме, Индиецот, кој го препозна злото во себе од страната на објективни последици, а не од страната на неговото субјективно потекло, го препозна својот дух не во неговата позитивна содржина, туку во неговото негативно единство, бидејќи сегашната содржина на животот беше отфрлена од него како сама по себе зло и страдање; не го победи злото и страдањето, не го совлада злобниот и страдалниот живот, не проникна во него со својот личен почеток, туку го фрли како мртва и безвредна школка и остана празен и бесмислен. Индиецот не создавал во својата дејност, туку ослободувал и уништувал; а божествениот дух исто така го препозна само од страната на негативното единство, кое не се помирува со злобната и страдалната различност на светскиот живот, а не од страната на позитивното начело кое го победува злото и го оплодува човечкиот дух. Единството на Божественото го чинеше Индиецот неговиот светски живот и беше платено со смртта на сè поединечно; дури и самосвеста со единствена содржина на лично „јас“ беше отфрлена од него како зло. Тој неуморно го бараше Божеството и единството со Него, но ако Божеството не е ништо - негативно единство, тогаш комуникацијата со Него, станувајќи како Него, е можна само со прекин на индивидуалниот живот. Божеството, откриено од нејзината негативна страна, на Индиецот не му даде сила за вистинска победа над злото и, иако живееше во тој регион на гуните (Радшас), кој е првенствено место на борба, оваа борба му даде само слобода, а не вистинска победа, а не вистинско помирување со Божественото. Не препознавајќи ја причината за гревот во себе, Индиецот мораше да го обвини Божественото за неговото потекло, што го направи со неговата карактеристична доследност; Затоа надворешната борба против злиот дух му ја препуштил на самиот Божествен. И ако Кинезите веќе биле досадно и нејасно свесни дека конечната причина за злото е во божествениот пасивен принцип (Υn), тогаш Индиецот бил позитивно убеден дека страда поради гревот на Божественото. Епскиот период на браманизмот е период на постојани инкарнации на Вишну, таканаречените аватари: Божеството го напушта своето недостапно и неостварливо единство, добива поспецифични форми и се спушта во доменот на вистинското постоење со цел да се бори против злото и да ги победи злите духови и да го ослободи човекот од страдањата на животот, но целосно да го ослободи овој човек надвор од страдањата. Оваа борба решително ја стави на морална основа будизмот, кој со своето учење за повторното раѓање во самиот човек го посочи изворот на неговото зло и страдање - во неговите постојани падови од искушенијата на светскиот живот и го повика човекот да се бори со овие искушенија. Едно лице, според учењата на будизмот, страда според законот за одмазда за сопствените гревови направени од него пред неговото сегашно раѓање, и во борбата против искушенијата и заведувањата на Мара - единствениот начин за него да постигне морални моќи што го ослободуваат од маките на постоењето. Веќе во Рамајана, злиот дух признава дека не смее да биде поразен од никој друг освен самиот човек; за Буда, кој ја препознал вината за страдањето и злото на животот зад самиот човек, целиот живот бил искушение и задачата била да се бори против нив. Оваа борба сега е пренесена во царството на човечката душа, а искушенијата на Буда, со кои тој се борел со морални сили, веќе се поблиску до искушенијата во религиозна смисла. Кога Сарвартасида, исполнет со сите задоволства што можеше да ги замисли животот на кралскиот син, и уживајќи во радостите на животот во харемот, постепено дојде до свеста за безначајноста на постоењето и желбата да ја напушти палатата, што му ја соопшти на својот татко, кралот ги искористи сите средства да го оттргне својот син од неговата намера. Принцот уште еднаш ги посетува своите жени. Во харемот била организирана прослава: пееле, свиреле, играле за да го развеселат и да му ја сменат намерата. Но залудно. Малку по малку, жените од харемот, гледајќи дека нивните напори останаа неуспешни, почнаа да заспиваат. Гледајќи наоколу во заспаниот харем, Сарвартасида извика: „Навистина сум на гробишта“ и скокна полн со ужас. Тогаш пред него се појавува искушувачот и му нуди владеење над целиот свет под услов да се откаже од намерата да ја напушти кралската палата и да ја прифати кралската круна. Но, овој предлог беше толку одвратен за неговите уши, како ушите да му беа прободени со врело пегла. Принцот замина. Поминувајќи извесно време во друштво на познати учители, Арата Калама и рангот на Рама Рудрака, тој ги напушта и оди на сосема затскриено место, каде што се подложува на строго покајание и тешко самоизмачување: поднесува топлина и студ, бура и дожд, глад и жед и доаѓа во состојба на целосна немоќ и несвест. Неговата мајка доаѓа кај него и го убедува да ги остави овие лишувања; Искушувачот му приоѓа и му кажува дека за да се одржи животот човек треба да јаде и го повикува да запали оган на олтарот и да принесе жртва, без која покајанието нема никаква вредност. Конечно, под сенката на дрвото на знаењето (Бодхидрума), на ова место на престолот на мудроста (Бодиманда), поранешниот принц го трпи последното, најмоќното искушение, по што станува Буда. Додека седеше под дрвото, пред него се појавува Мара, овој бог на љубовта, гревот и смртта, принцот на овој свет на илузорни хобија - самсара. Гледајќи дека неговите претходни искушенија биле неуспешни и дека Бодисатва се приближува кон неговата цел, со чие постигнување целото кралство Мара - целата област на сензуален живот - ќе биде лишено од живи суштества, искушувачот ги собира сите сили и го напаѓа со цел да го уништи. Тој го удира воениот тапан, а потоа неговите безброј трупи се собираат под маската на лавови, тигри, пантери, змии и други животни и чудовишта од секаков вид. Армијата се протега на растојание од неколку дена. Кога водачот на оваа чета со гром му приоѓа на пустиникот, сите богови, кои дотогаш добронамерно, ласкаво и молбено го опкружувале, ја напуштаат Бодисатва и бегаат од страв. Се крева силна бура, се движат огромни карпи, трепкаат молњи, огнен дожд паѓа од небото - но Бодисатва седи мирна и немирна, за која целата игра на светските елементи е само сон, измама, облак. Тогаш целата демонска војска е поделена на две партии - црна и бела, од кои вторите го препознаваат непријателот како непобедлив. По долги преговори меѓу двете страни, нападот започна. Демоните фрлаат камења, стрели, копја, палки, стебла, но штом овие оружја го допреа пустиникот, тие се претворија во венци од цвеќиња; отровот што го посипуваа врз него светеше како сјајна круна на главата. Кога искушувачот потоа е поразен во вербалната пресметка во која влегол со Бодисатва, тој заминува со целата своја војска. Сега тој прибегнува кон последното, најопасното оружје за непријателот: ги испраќа своите ќерки. ги користат сите свои привлечности и заведувања и не забораваат ништо со кое би можеле да го заведат пустиникот. Но залудно. Цврста бодисатва. „Страста“, вели тој, никогаш не може да се задоволи; расте како жед кога сакаат да го изгаснат со солена вода. Кога те гледам, ти си ми ист како сон и измама; твоето тело за мене е како воден меур. Ја гледам неговата нечистотија, гледам како црви го глодаат“. – По ова се случи просветлувањето на Буда; тој постигна знаење, пред кое исчезна просторот и времето, сето битие и постоење, потекло и умирање - со нивните измамнички промени 14. Поради својот морален карактер, борбата на Буда со злиот дух е повисока од која било надворешна борба со него, но во религиозна смисла оваа борба е многу ниска. Искушенијата на Буда произлегоа од Мара - овој бог на целиот сензуален живот, кој живееше на шестото небо, затоа стои над сите богови на природата - но во исто време богот на тој сетилен живот, кој мора да биде поразен и уништен преку победата над искушенијата; боговите што го опкружуваат Буда бегаат од страв и го оставаат на неговите сопствени сили. Така, овие искушенија немаа никаква врска со доброто Божество, со религиозното расположение на човекот. Но, без врска со Божественото, искушенијата можат да дојдат од сетилно-природниот живот, како заведување од него. Таквата борба не може да доведе до вистинска победа. Комуникацијата со Бога дава сила за вистинска победа, а до таква победа може да доведе само борбата против злиот дух на самооправдување, кој го оттргна човекот од Бога и го доведе до непријателство против Него. Без оваа комуникација со Бога, како извор на вистинска сила и позитивна содржина на човечкиот дух - без оваа комуникација, постигната со победа над злиот дух, за човекот е можна само пасивна борба со природно грешен живот, а слободата во нејзината негативна смисла на самозаклучување - целта на оваа борба - ја дава само смртта. Не залудно Мара се плашеше дека со исполнувањето на целите на Буда, целиот сетилен свет ќе биде лишен од интелигентни суштества и ќе се претвори во мртво царство: будизмот води до нирвана. Борбата против животните искушенија во будизмот има сосема пасивен, повлекувачки карактер, карактер на заштита на човекот од заведување, а не позитивна победа над нив, и затоа нејзиниот резултат, заедно со антропотеизмот, беше атеизмот. Брахманизмот, кој толку отворено го обвинуваше Божественото за страдањата и злото на животот, постојано мораше да доведе до будистички атеизам, а преминот од првиот во вториот не беше нагло ниту од страната на догматската свест ниту од страната на моралните и практичните идеали. Буда бил целосно Индиец, не само по потекло, туку и по дух. Едното Божество и разновидниот живот на светот не можат да постојат рамо до рамо еден со друг; и ако за Браманите единството на Божественото го чинеше животот на светот, тогаш во свеста на Буда, целосно зафатен со страдањата и злото на животот, немаше апсолутно место за богосвеста: тој конечно беше поразен од непобеденото зло. Мислата на Буда застана и замрзна на една точка: целиот живот е самсара - регионот на страсни желби за илузорни предмети; единствениот владетел на сè - Мара - Брамин Маја, заведување, искушение; единствена цел е нирвана, целосна ништожност. Браминот се борел со сета сила на душата за соединување со Божественото; но, сфаќајќи го гревот од негативната, а не од субјективно позитивната страна, тој ја препуштил (надворешната) борба против злото на самото Божество. Будизмот, препознавајќи ја вината на човекот во потеклото на злото и страдањето на животот (иако тоа му го припишува на далечното минато, испакнати надвор од границите на свеста и слободата), но не припишувајќи човечки грев на Божественото, како предмет негиран со човечкото самооправдување, го сфатил религиозниот дух, но не ја сфатил моралната борба против злото. На причината за позитивното откровение на Божественото првенствено служеа западните Аријци, овие вистински борци против лошиот дух - со искушенија од него, вистинските воини на богот Митра, кои така беа наречени. Во периодот на својата несериозна младост, Индиецот со учтивост и ароганција карактеристични за младоста, ги хранел своите богови со прекрасниот пијалок сома, за кој биле толку алчни. Опиени, тие се повлекоа во своите далечни живеалишта и се препуштија на длабок сон, во кој задржаа само нејасна свест за своето божествено единство; а Индиецот западнал во длабок сон без соништа и се втурнал во нирвана. Ова не беше божеството на Иранците. Ахурамазда бил трезен, буден, интелигентен и активен бог; И Иранците се одликуваа со истите квалитети - овој внимателен, образован и активен народ. „Долг сон, човече, не ти доаѓа“, рече Ахурамазда. Персиецот бил буден и неуморен борец против злото; бил буден и ноќе. За него, целиот свет беше борба помеѓу два принципа - доброто и злото, Ахурамазда и Ангромин 15. – Ако на животот гледаш не со злоба на очај, што води до смрт, туку непристрасно, тогаш нема сомнеж дека светскиот живот не е само зло и страдање; во него доброто и злото, радоста и страдањето се менуваат како дневна светлина и темнина, како младост и старост, болест и здравје. Навистина, овие две низи спротивставени феномени се непомирливи еден со друг, но тоа само значи дека, заедно со независното злобно царство Ангромин, постои и независно доброто царство на добриот и мудар Ахурамазда, и дека овие две кралства се во постојана борба едно со друго. Оваа борба ја започна Ангромин, кој залудно беше одвратен од неа од Ахурамазда; но сега, кога злите сили го нападнаа доброто царство на добриот Господ, кога злото и страдањето го трујат животот на креациите на Ахурамазда создадени за среќа, и тие мора да влезат во активна борба со злото додека не биде целосно избркано од светскиот живот. Оваа борба е директна задача на човекот. Разумниот и трезен Иранец јасно разбира дека спасението од злото и страдањето не смее да се постигне без човечко учество, дека неговата работа не е да се препушта на празни соништа и измамнички надежи за некое мистериозно спасение, туку активно и смело да влезе во борбата против злото. Злото и страдањето се животен факт, непобитен факт; борбата против нив е човечка должност, не помалку несомнена. А Божественото, без учество на човекот, не може да го направи среќен и праведен; моќта на злото и страдањето, целосно независна по своето потекло од добриот Бог, мора да биде поразена од самиот човек. Божеството го повикува на оваа борба; преку победата над злиот дух тој мора да го шири доброто владеење на Ахурамазда; во оваа борба е смислата на неговиот живот, основата на неговата висока позиција во светскиот поредок; Токму поради оваа борба тој е создаден од Бога. Злиот дух, нечистиот Ангромин, нападна еден човек, го лиши од неговата благосостојба, му предизвика болест, па дури и смрт; каде што претходно имаше изобилство, блаженство, здравје, лошиот дух сееше болест, нечистотија, несреќа и сиромаштија; и сите овие придобивки нема да се вратат пред да биде поразен лошиот дух. Влегувајќи во борба и победувајќи го злиот дух, човекот со тоа придонесува за владеење на добриот Господ. Силниот, силен и воинствен персиски народ бил првите вистински борци против злиот дух. Непријателот им се појави на првите борци на чистотата и вистината во страшна форма. Персиецот го признал злото царство како независно кралство. Тој не се задржуваше многу во своите размислувања за првите моменти од ширењето на силата на злиот дух во човечкиот род; тоа го прифати како факт. Но, откако влезе во борба со неа, тој од искуство дозна дека оваа моќ му беше дадена не против неговата волја, не без негова вина; и ја изразил, за своето време извонредно, вистината за размножувањето на злите духови преку нечистите и лошите дела на човекот. Затоа, тој беше свесен за својата вина пред добриот Господ и се сметаше себеси за Негов должник. Тој сфатил дека тој лично е виновен за страдањата и злото на неговиот живот, бидејќи дозволил нечистотија во себе. Затоа, борбата на добриот принцип со злото, според свеста на Персиецот, била негова борба со нечистотијата - и физичка и морална; последната цел на оваа борба беше тој да биде во добро расположение; чистотата во мислите, зборовите и делата беше вообичаен предмет на неговите молитви кон семудриот Господ; чистотата беше највисоко добро за него. Поради сите овие состојби - свеста за личната гревовна вина во светското зло и страдање, свеста за гревот како нечисто расположение спротивно на доброто Божествено - Иранецот бил првиот вистински борец против лошиот дух, односно против искушенијата од него. Во искушенијата на Персиската Златна ѕвезда - овој претставник и идеал на персискиот религиозен живот - ја среќаваме првата борба со искушенијата на човекот, оттргнат од Бога од злиот дух, но повторно преку активна борба со вториот постигнувајќи единство со Божественото. Вака се опишани овие искушенија во светите книги на Персијците 16. Од север, од север, ита Ангромин, смртоносниот принц на демоните. Вака вели овој малку информиран Ангромин, смртоносниот: „Друкс, бегај, убиј го чистиот Заратустра“. - Друкс се врти околу него (Заратустра), - демонот Бити, непостојан, измамник на смртниците. Заратустра ја кажува молитвата ahunavairya: „gathâahû. vairyo“. Тој ги повикува добрите води на добрата (потока) Даитија, го исповеда законот Маздајан. Збунет, Друкс, демонот Бити, непостојан, измамник на смртниците, бега од него. Друкс го информира (Ангромин): „мачител Ангромине! Не гледам смртник во него, во Свети Заратустра. Свети Заратустра е полн со сјај (величина). – Заратустра предвидел во духот: зли, неуки демони зборуваат за мојата смрт. (злиот дух), држејќи ги во рака камењата - со големина на ката - што ги добил од креаторот Ахурамазда, на оваа земја, широка, заоблена, за трчање, живеалиштето на Пурушас го известило Ангромин. Сакам да го победам создавањето произведено од демони; Сакам да ја уништам насата (корупцијата) што ја создадоа демоните; Сакам да го уништам Паирика, идолопоклонство, додека Саошиант (Спасител), победник, не се роди од водите на Касу - од источната земја, од источната земја. Вака му одговори Ангромин, кој создаваше зли творби: „Не убивај ги моите созданија, чист Заратустра! Ти си син на Пурушасп и доби живот од (смртна) мајка. Проколнете го добриот закон на Маздаја и постигнете блаженство, како што го постигна Вадања, земниот владетел“. Вака му одговори свети Заратустра: „Не сакам да го проколнам добриот закон на Маздаја, дури и да се распаднат коските, душата и свеста“. Вака Ангромин, кој ги создал злите суштества, му одговорил: „Со чиј збор сакаш да удриш, со чиј збор сакаш да уништиш, со чие оружје сакаш да ги победиш моите, ангромини, благословени креации? Свети Заратустра му одговори: „Малтерот, чашата, хаомата и зборовите што ги кажа Ахурамазда се моето најдобро оружје. Со овој збор сакам да удрим, со овој збор сакам да уништам, со ова оружје (сакам) да ги победам (твоите) добро создадени (креации), о злобно Ангромине. – Тогаш Заратустра се свртува кон Ахурамазда и му поставува многу прашања за средствата за заштита на неговите созданија од злите духови, за разни прочистувачки закони и за ветувањата за задгробниот живот за побожните души. Девиците, слушајќи го сето тоа, многу се збунуваат и се губат; залудно тие, свртувајќи се еден кон друг, бараат средства да му наштетат на Заратустра; Поразени и засрамени бегаат во темните длабочини на бездната. Така, иако злиот дух ја започнува борбата, по неуспешниот обид на Ангромин да го убие Заратустра, тој самиот го напаѓа со оружјето што го добил од Ахурамазда. Злобниот дух сега сфаќа дека надворешната сила нема да му помогне во оваа борба со светиот пророк и прибегнува кон трикови и во својот предлог го спротивставува законот на Ахурамазда со земните добра. Заратустра го отфрли второто заради законот на мудриот и добриот Господ. – Но, откако го одби нападот на Ангромин, ги отфрли неговите искушенија, Заратустра не е задоволен со тоа; тој бара средства за позитивна победа над злиот дух, за истерување и уништување на неговите созданија - и за тие средства се свртува кон Ахурамазда и ги гледа во прочистувањата, во исфрлањето на нечистотијата од самата личност: така, надворешната борба со злиот дух треба да доведе до внатрешна победа над гревот. Борбата против злото и страдањето на светскиот живот, како и борбата против искушенијата од злиот дух, води до вистинска победа над нив и до заедница со доброто Божество, во чие име и оправдување се постигнува победата. Персиецот гледа на злото и страдањето од религиозна гледна точка; изворот на двете е гревот, произведен од Ангромин, како спротивставување на мудрото и добро царство Ахурамазда, а самото добро Божество делото на лошиот дух го нарекува грев и зло; злото на светскиот живот - како делото на Ангромин - предизвикува отпор од страна на човекот не само затоа што му предизвикува страдање, туку затоа што е грев од гледна точка на божествената светост и божествениот разум; и затоа борбата против неа, како и нејзиното протерување од човекот, се остварува со асимилација на божествената светост - со божествени сили, позајмени од човекот од комуникацијата со Божественото. За Божественото и за човекот, злото е подеднакво одвратно, а во борбата против гревот човекот го исполнува божественото дело: оваа заедница на борба го приближува човекот до Бога, го помирува и обединува; Божествениот преку човекот ги извршува Своите мудри планови, човекот ги исполнува со божествени сили. Божеството е блиско до Персискиот; со доверба и љубов го слуша Неговото слово; неговата молитва дише искреност и топлина; тој не се стреми кон надворешна, туку кон внатрешна и позитивна комуникација со Божественото. Надворешната жртва како таква го губи своето значење: всушност, жртвувањето на злите креации на Ангромин на Божественото нема смисла и е недостојно за Божественото; Животот на добрите Божји созданија не смее да се запре, туку да се поддржува, бидејќи од Него сè е создадено за живот. Молитвата, придружена со бескрвна жртва и прочистувањето, кои го сочинуваат култот на персиската религија, имаат за цел, прво, да постигнат божествени сили за борба против злото и второ, да ја исфрлат нечистотијата од самата личност. Како што човекот ја сфаќа својата висока положба во поредокот на светскиот живот, својот висок повик во борбата против злото, како дело на злиот дух што е спротивен на Бога, тој во исто време го препознава своето дело како божествено дело - и божествената сила навистина живее во него. Персискиот служел да го манифестира како животворна сила. Ахурамазда е творец на животот, извор на вистината и разумот; смрт, лаги и се што е неразумно - ова е дело на Ангромин. Затоа, првата религиозна должност на Персиецот била одржување на животот и особено интелигентниот живот - репродукција на растителниот и животинскиот свет и развојот на човечките рационални сили. Персиецот не упаднал во природата како негов непријател или деспот; застана пред неа како проводник на божествениот живот во неа, ја оживуваше, а природата цветаше околу него како во близина на животворен извор. Да се ​​живее за Персиецот значело да се дејствува - да се дејствува - да се оживее и да се развива. Тој ја сметал мрзеливоста за највисок грев, најтешко е лажењето, убивањето на суштествата на Ахурамазда, а особено самоубиството. Подвижништвото најмалку било помирено со начинот на живот на Персијците; не знаеле пост, лишување и самоизмачување; но тие беа најобразованите и најактивни луѓе: разумното задоволување на човечките потреби и највисокиот развој на разумните сили на душата за нив беше религиозна работа, божествена вистина, заради која толку енергично се вооружуваа против секакви лаги и толку искрено ги мразеа сите преправања што оваа страна на нивниот карактер го привлече вниманието на целиот антички свет. Но, иако Заратустра дошол до свеста за личната вина на човекот во потеклото на злото и страдањето на животот; сепак, тој виде независен и независен принцип на злото ниту од самото Божество ниту од волјата на создадените суштества создадени од Него, речиси еднакво по сила и моќ на доброто Божество: овој груб и суров дуализам, кој го препозна Божеството како половина добро и половина зло, доведе до не помалку груби конечни резултати во борбата против злото. Внатрешното и духовното чистење беше речиси засенето од многубројните барања што беа поврзани со надворешното чистење; оживувајќи ги креациите на Ахурамазда, Персиецот со уште поголема љубомора и неуморност ги лиши од живот креациите на Ангромин. Убиството на зли суштества сè уште не е вистинска победа над нив. Победата над злото е триумф на светоста и блаженството над злото и страдањето во најзлобните и најстраданите суштества: тие самите мора да се оживеат и чистотат. Изворот на оваа победа е во човечкото срце: во промената на неговото расположение. Човечкиот дух во својот подвиг мора да навлезе во се што носи печат на злото и страдањето туѓо на сопствената богосоздадена природа, да го духовно продуховизира сè што е расипливо и мртво; тој самиот, со силата на својот внатрешен подвиг, мора да внесе смисла и осветување во бесмислената, зла и страдална природа. Исполнувањето на оваа историска религиозна задача падна на судбината на класичната уметничка Грција - оваа земја на полубогот Херкулес и божествениот Платон. Во најдобро време од најславниот период на неговиот историски живот, Гркот се чинеше дека воопшто не го чувствува товарот на злото и страдањето на животот, притисокот на Божествената и надворешната природа - ограничувањето од сетилната страна на сопственото битие: на тој начин, под прекрасното влијание на неговиот дух, природата му се потчинуваше, па тој можеше да ја излее својата внатрешна содржина - да вдишува во длабочините на претходниот и туѓиот свет. Тој ја олицетвори целата природа и ѝ даде рационален, човечки карактер, и преку тоа ѝ даде човечки изглед на Божеството што дејствуваше врз него преку оваа природа; кога Божеството добило човечки карактер, тогаш самиот човек бил проткаен со Неговото значење, човечката природа била просветлена со дејството на божествениот Логос. Гркот се препознал себеси како полубог, а неговото битие како божествено. Така, преку него, паганскиот свет беше подготвен да го прими Христос, Синот Божји. Со оглед на оваа последна цел на религиозниот развој на античкиот свет, се објаснува целиот историски процес на развојот на неговата свест за Бога. Злиот дух го победи човекот што го искушуваше, го лиши од неговата царска величина и го стави во ропски став, исполнет со чувства на страв и омраза, кон сето постоење надворешно од него, и целото постоење стана надворешно за грешникот. Ропството, внатрешната противречност и самооправдувањето го натераа Божеството да почне да се открива во човековата свест во услови на надворешна неопходност, внатрешна борба и насилно потврдување на нејзината доминација. Но, како што крајната цел на развојот на човековата свест за Бога беше помирувањето на човекот со Бога, ослободувањето од Неговиот јарем и свеста за Него од страна на човекот во себе, така и Божественото, во историскиот процес на развој на човечката религиозна самосвест, преку постојана внатрешна борба, се ослободи од условите на надворешната неопходност и му пристапи на човекот како слободно-слична на човечката разумност, на тој начин и човек. Митологијата на Грците, кои го завршија развојот на античкиот свет, митологија генерално слична на митологијата на другите народи, носи живи траги од таквото откровение на Божественото во човечката свест. Во него гледаме постепен премин на Божественото од неодредена форма во поконкретна и поединечна форма, од неопходното кон послободното, од природното во човечкото; Во него го набљудуваме чедоморството на боговите и паррицидот, победата на најновите богови над претходните, замената на кралството на дивите, груби и природни богови со царството на светли, хуманоидни. Роден од заедничко надворешно постоење - хаос - Гаја, Уран (Варуна, небо) е ослабен од неговиот син Кронос, кој пак е соборен од најмладиот, но најмудар од неговите синови, Зевс; царството на астралните и природните богови со дива титанска природа се заменува со кралството на олимпијците. Овие вториве доживуваат постојана трансформација на нивните природни квалитети во рационално човечки. Таквиот процес на откривање на Божественото во човечката свест постепено доведе и во грчката религија всушност доведе до најекстремниот политеизам и човечко сличност на боговите: антропоморфизмот беше последниот резултат од развојот на паганската богосвест; Затоа грчките херои, божествени по природа, се најкарактеристичниот феномен во грчкиот верски живот. За Гркот, целата надворешна природа беше само материјал за изразување на внатрешната содржина на неговиот дух, арената на неговата активност, надворешната декорација на неговиот внатрешен живот. Природата сама по себе нема никакво значење или значење; таа ги прима и преку оживување и спиритуализација со сопствената активност на човекот. И уметничкиот и творечкиот грчки гениј, недостижно висок дури и во следните векови, навлезе во природата, ја духовно ја духовно оживува материјата и со тоа ја потчини на себе. Тешко е да се замисли колку е голема оваа моќ на креативниот гениј. Грубата материја под раката на уметникот-скулптор доби човечки израз, како да го отелотворува сопствениот дух; Тој ја третираше својата работа како да е живо, интелигентно суштество, го чувствуваше животот во него, виде во него смислен и разумен феномен, неговата статуа како да му зборуваше. Пигмалион се вљубува во статуата што ја создал и, преку неговите молитви, боговите го оживеале мермерот: овој мит има длабоко значење и идејата што ја изразува е многу блиска до реалноста. И целата природа за Гркот што ја инспирирал добила човечко-разумно значење: природниот живот пренесен во уметничкиот еп му станал близок, во татнежот на громот ја видел манифестацијата на интелигентен живот, во движењето на небесните тела го забележал животот на интелигентните хуманоидни суштества. Не само тоа. Самото зло на животот пред творечкиот гениј на Гркот го загуби својот надворешно застрашувачки изглед: порокот се појави пред него во уметнички убава форма, страдањето му попушти на неговиот духовно дејство и, пренесено во уметничка приказна, претставена во прекрасна пластична форма, го помири човекот со себе. Така, блескавата креативност на Гркот го доближи до позитивната слобода: злото и страдањето не го угнетуваа, како надворешно - природна сила, не го исплашија, како манифестации на моќ оддалечена од него и туѓа за него - тој го препозна нивниот почеток блиску до него, како човечко што беше во себе. Злото не му пријде во диви, за него страшни и надворешни облици, не го нападна со брутална и остра сила - му пријде во мека, заводлива форма: без да го заплаши, му дозволи да се види себеси и во него воочи порок и страдање, сфати дека патот на страдањето е патот на доблеста, а победата над животот ја дава победата над страдањето. Тоа беше навистина божествена креативност. Совладувајќи ја природата, Гркот го совладал и божествениот принцип што му се открил преку оваа природа. Уметноста на Грците му служеше на откривањето на божествениот принцип; во него Гркот се обидел да го сфати Божественото и да Го приближи до себе. Божествениот живот му се откри во еп, лирика и драма, преку музиката Божественото дејствуваше врз него, во пластика го замислуваше; Му изгради живеалишта - храмови и создаде сензуално - тактилна хуманоидна форма за Неговата манифестација. Спиритизирајќи ја материјата, Гркот го отелотвори за себе божественото во неговиот човечки облик; проникнувајќи ја природата со божествената творечка дејност, тој самиот бил проникнат со божествениот дух. И какво огромно религиозно значење имала уметноста за Грците! Во статуата на Божественото создадена од неговиот творечки гениј, тој го созерцуваше самото Божествено блиску до него - во својата хуманоидна форма, ја гледаше Божеството во човечките карактеристики, но го гледаше и човекот во божествената величина, го созерцираше божественото во себе. Така, освојувајќи го надворешниот свет, победувајќи го злото и страдањето на животот преку стремежот кон божествената убавина и божествениот разум, грчкиот гениј навистина му ја открил божествената убавина на светот, како што се открива во самиот човек, навистина ја сфатил божјата убавина во себе, така што не со своите лични сили, туку со силата на божествената убавина, го открил и страдал животот во него и страдал од него. Во него и преку него Божественото се бореше, страдаше и победи. Затоа паганската религиозна митологија, заедничка за Индијците, Египќаните, народите од Мала Азија и Грците, меѓу вторите, во споредба со другите, доби понатамошен, така да се каже, историски развој: борбата од областа на божествениот живот во грчката религиозна свест се пресели во областа на човечкото срце. Оваа транзиција се одвиваше постепено. Првите грчки херои во кои божественото, т.е. природното, кое преовладува над човечкото разумно, сè уште се во надворешна и дива борба со воздушните чудовишта - персонификација на животното зло и страдање; но човечките херои - божествените деца - доживуваат борба во себе, злото и страдањето ги победуваат со победа над искушенијата - во нив и преку нив Божественото го победува порокот. Сите услови што ги наведовме за развој на религиозната свест на Гркот го одредуваат видот и обликот на борбата на грчкиот гениј со искушенијата, како што ги наоѓаме во искушенијата на Херкулес - овој идеал и претставник на грчкиот живот. Според Продикус, Ксенофон ги прикажува овие искушенија на следниов начин. По завршувањето на детството, откако навлезе во таа адолесценција, во која младите доживуваат криза на самоопределување, покажувајќи дали ќе одат во животот по патот на доблеста или по патот на злото, Херакле, седејќи во осамено место, беше во загуба дали да се сврти кон едниот или другиот живот. Во тоа време му се појавија две жени, и двете со величествен изглед, кои му пријдоа. Едната имаше љубезен и благороден израз на лицето, телото го красеше неприродна (природна) убавина, очите со скромност, движењата на телото со скромност, беше облечена во бела облека. Другата, чие воспитување беше насочено главно кон полнотата и нежноста на телото, од украсите изгледаше побело и поруменило отколку што навистина беше, и се однесуваше неприродно - исправено; имаше бесрамен изглед, а нејзината облека правеше нејзината убавина да изгледа поблескава. Често гледаше околу себе и обрнуваше големо внимание на тоа дали некој друг гледа во неа; честопати гледаше назад во својата сенка. Како што се приближуваа до Херкулес, првата цело време се држеше на ниво; вториот, сакајќи да ја предупреди, набрзина притрча до Херакле и му се обрати со следниот говор. „Гледам, Херкулес, размислуваш кој пат во животот да го избереш. И ако ме избереш за свој пријател, ќе те водам по најпријатниот и најлесниот пат: ништо пријатно нема да остане неискусно за тебе, но ќе се ослободиш од товарите на животот... Нема да те ставам во потреба да стекнуваш задоволство во работата и тагата“... Откако го слушна сето ова, Херкулес рече: „Како се викаш, жено? Таа одговори: „Моите пријатели ме нарекуваат среќа; оние што ме мразат ме нарекуваат со срамното име на безделничење и порок (Κακια). - Во тоа време пријде друга жена, велејќи: „И доаѓам кај тебе, Херкулес, зашто ги познавам твоите родители и ја проучував твојата природа во твоето детство. Затоа, се надевам дека ако го избереш патот што води до мене, тогаш ќе направиш многу прекрасни и почесни дела, поради кои јас самиот ќе изгледам почесен, побриш и позабележлив за доброто. Во согласност со божествените дефиниции, боговите не им даваат ништо добро и убаво на луѓето без труд и грижа од нивна страна. Потоа, прекинувајќи го говорникот, злобната жена рече: „Гледаш, Херкулес, каков тежок и долг пат ти нуди оваа жена за да постигнеш душевен мир: ќе те водам по лесен и краток пат до задоволството“. Но, доблеста му се спротивстави (на оној што рече: „Несреќен, какво добро имаш? и какво вистинско задоволство знаеш ако не сакаш ништо да направиш заради тоа?... И како бесмртен, ти си отфрлен од боговите и обесчестен од луѓето; не можеш да го слушнеш она што е најпријатно за уво - твојата пофалба, не можеш да го видиш она што е прекрасно. Дела... Јас живеам во заедница на богови, во заедница на чесни луѓе, не е остварено ниту едно убаво дело, ниту божествено, ниту човечко, освен мене. непоколеблив придружник во воените работи, најдобар соучесник на пријателството... Заради мене, луѓето се пријатели на боговите, сакани од пријателите и почестени од татковината. Доаѓа однапред определениот крај: но тие не лежат во заборав и не без чест, туку секогаш прославени во споменот на своето потомство, тие цветаат и по смртта. Така, Херкулес, потомок на благородни родители, со долг труд мора да постигнеш потполно блаженство и среќа“. Херакле ја избрал доблеста за своја ѕвезда водилка, а целиот негов живот бил низа победи над различните непријатели на човештвото - низа подвизи што ги извршил во чест на својот татко олимпиец, Зевс; од страдањата го спасил самиот Прометеј, врз кого бил оптоварен гневот на Громот - мудриот Кронид, кој бил поволен за својот син, се согласил заради него со ова спасение на смртникот што го проколнал: активната доблест ја ослободила човечката свест од божествениот гнев; по неговата смрт, Херкулес бил доделен во семејството на олимпијците. Моралните и религиозните подвизи служеа како скала од земјата до небесниот Олимп. Доблеста, многу ценета од Гркот, која за него - сама по себе - била поскапоцена од секое злато 17, го направила сличен на Божественото: како највисок критериум и разум во неговите очи за секое убаво дело, божествено и човечко, за него го обожувала и човечкото и го хуманизирало божественото и служела како основа за неговото убедување: παντα θεια και ανθρωπίνη. Не само тоа. Таа му даде сила да го победи природниот принцип на неговото Божество, бидејќи идеалот за морално совршено Божество му беше претставен, а тој самиот, како што го сфатил овој идеал, бил поставен над античките олимписки богови. Овие богови не само што не му помогнале на човекот во неговата борба со искушенијата, туку и самите го искушувале, го измамиле, го заведувале и го заведувале во зло. Самиот Зевс му испраќа измамен сон на Агамемнон, моќниот син на Атреј, со цел преку него да ги вклучи Ахајците во битка во која сакал да ги уништи; на општа и свечена средба, олимпијците решиле да побараат од Зевс да ја испрати Атина кај Тројанците како искушувач и да ги убеди да ја прекршат заклетвата што претходно ја дале; самата божица, поттикнувајќи го смртникот во битка, го предупредува и го охрабрува во случај „ако се појави бесмртниот, искушувајќи го“, а смртната жена смело упатува страшен говор до неморалната заводничка - божицата. Овие олимпијци, љубоморни на нивната слава и сила, будно бдеат да се погрижат смртниците да не ги надминат во едно или друго, и, бескрупулозни во своите средства, насилно го лишуваат човекот од неговите најдобри благослови и на тој начин го оправдуваат обвинението што го упатуваат смртниците: „само боговите се виновни за катастрофата“. Но, најмоќниот од нив беше најподложен на овие прекори: „Зевс, ниту еден од бесмртните не е злобен како тебе“. – Сфаќајќи го моралниот идеал на Божественото и сфаќајќи го присуството на навистина божественото во себе, Гркот стана повисок од своите антички богови и, во постепен развој на својата богосвест, стигна до она високо учење за Бога на „божествениот“ Платон, кое го почитуваа речиси сите отци на црквата. Овој θεοφορονμενος Платон го сфатил Божественото како совршено добро, туѓо на завист, и во Него ја видел причината за доброто, но не и за злото. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Ова возвишено учење за Бога, развиено во грчката филозофија, беше скапоцената круна што ја комплетираше историјата на развојот на паганската богосвест - највисоката светлина што го осветли паганскиот свет, последната достапна за него, зракот на Божеството што му беше откриен и во него. А победата на грчкиот гениј, извојувана во длабочините на неговото срце, неговата самосвест (γνωθι σεαυτον), беше највисоката победа на паганскиот свет. Но, дури и грчкиот свет, со својата победа, не можеше да ги надмине границите на природните сили на човекот, кој „одеше по своите патишта“. Искушенијата и на целиот пагански и на грчкиот свет - искушенијата, степенот на победата над кои го одредува степенот на блискост со Божественото и единството на човекот со него, никогаш не биле насочени токму кон ова единство и комуникација со Божественото како такво; за паганскиот свет, искушенијата никогаш не произлегоа од противречноста што претпоставува јасна свест, од една страна, за високата положба на човекот, како директно и посебно соединување со Божественото, а од друга страна, за злото и страдањето што ги претрпел. Ако воопшто природата на искушенијата сведочи за степенот на религиозниот и моралниот развој на човекот, тогаш природата на борбата против злото на целиот пагански свет покажува дека тој не се развил до можноста за оние искушенија кои се насочени кон самата богосвест, како такви, и победата над која води до лично единство со Божественото. Да не зборуваме за Буда, кој воопшто не значеше единство со Божественото, а за Заратустра неговата посебна позиција меѓу светскиот живот, како слуга на Ахурамазда, беше поттик да се бори против злото, но никогаш причина за искушение - свеста за неговата блискост со Божественото му даде сила да го победи злото, но не предизвика во него, од една страна, оваа божествена контрадикција. злото и страдањата што ги претрпе. Херакле беше природен син на Зевс, но свеста за ова синство не беше извор на искушение за него; таквото синство, целосно дадено при раѓање како телесно, не дава можност да се продлабочи и подобри роднинската врска со Божественото како внатрешно лично единство со Него. Таквото внатрешно - лично единство, како последна божествено-човечка цел, ја претпоставува како почетен принцип свеста на човекот во себе за Божественото, како идеал, а се постигнува преку победа над искушенијата од противречноста меѓу безусловноста на идеалот и личното ограничување - човекот го постигнува како остварување од него во себе и преку себе на овој идеал. Паганството во грчкиот свет допре до свеста за Божественото како совршен идеал, но не отиде понатаму. Самото единство со Божественото, како такво, не предизвика борба со искушенијата во паганскиот свет; соединувањето што го постигна со Божественото не помина низ ропчето на искушението. Откровението на Божественото во паганството беше природно, природно; за него Божеството било откриено како божествено (безлично) по природа, а не како натприродно Божество. Човекот го пронашол и го препознал божественото во себе, но го препознал како веќе целосно дадено. Затоа, паганот не го знаел почетокот на своето соединување со Божественото, како што не го знаел почетокот на гревот. Грешникот го најде во себе како природен и не се сеќаваше на неговиот почеток како личен грев против личниот Бог; Тој не го знаел почетокот на единството на личното со Бога како личност. „О Варуна“, извика Индиецот, „Сега сум слеп, прашувам од каде доаѓа ова зло и се обраќам кај мудреците за одговор. Мудреците едногласно ми одговараат: „Варуна ти се лути“. О Варуна, каков голем грев направив што сакаш да го удриш твојот пријател, пејачот (на оваа химна). Непобедлива и силна, кажи ми. Невино, вредно те служам. О цару, прости ја наследна нечистотија; прости ја и нечистотијата за која самите сме виновни. Ослободете нè од врските (затворот), како што се ослободува крадецот од синџир или теле од јаже... И сонот служи како извор на нечистотија. Јас, твојот беспрекорен слуга, сакам да му оддадам чест на големиот и милостив Бог“ 18, итн. Малку застанав и ги фокусирав моите мисли на првото потекло на злото во човечкиот род. Тој знаеше дека првиот човек не поднесува глад, жед или какви било катастрофи, но ангромин го нападна, го уби и оттогаш човечкото зло почна да се шири; токму со цел да се бори против злото, кое веќе постоело како независно кралство - и само преку продлабочување на неговата самосвест, Заратустра почувствувал дека човекот е лично виновен за злото што го толерирал - во познатиот мит за падот на душата, изложен во Федрос, Платон се обидува да ги долови карактеристиките на овој пад, всушност, на неговиот почеток Бог, но не и на падот. Навистина, самата душа е виновна за нејзиниот пад, но последната причина за тоа не е слободната волја на душата, туку слабоста на нејзините природни сили, нејзината природна немоќ да го прегрне божественото со својот ум - да го спознае. Оваа разновидна немоќ на секоја од душите, првично навидум еднаква по сила, која се чувствувала од почетокот на нивниот развој, го одредува степенот на нивниот пад, но секој грев се сведува на незнаење како негова суштинска основа. – И почетокот на единството на паганото со Божественото, на ист начин, не беше одреден со чинот на неговото слободно самоопределување, тој го најде божественото во себе – само ако го најде – како што е природно дадено, затоа ова единство не го чинеше борба со искушенија и поради тоа не може да биде внатрешно лично. Персиецот бил свесен за неговата блискост со Божественото како негово создание; а Гркот зборувал за природното сродство на божественото и човечкото: „во природата сè има сродство и душата знае сè; вистината на постоењето е секогаш во нашите души“ 19. Она што е трајно, навистина постоечко, всушност божествено во една личност е божествената идеја според која тој е создаден и на која тој е вистинско олицетворение. Идеалот во човекот е медиокритет меѓу бесконечното и конечното, меѓу Божественото и човекот, тоа е самото бесконечно во човекот; тоа е основата на постојаната поврзаност на човекот со Бога и помирувањето со Него на душата што се оддалечила од Него. Задачата на човековата активност е, преку ослободување од материјалното и надворешното и преку самоспознанието, да ја совладате оваа идеја во себе во целост - да ја ослободите од тие затемнувања што ги претрпува при раѓањето на личноста во овој свет. Така, Божеството во човекот се открива само како идеално; но бидејќи Таа е различна од секоја од идеите, чиј тоталитет ја опфаќа и бескрајно ја надминува секоја од нив, таа сама по себе е недостапна за човекот. Божественото добро на Платон нема живи односи со светот, а односот на човекот со таквото Божество може да биде само шпекулативен. Сократ јасно и дефинитивно проповедал дека доблеста е знаење; Платоновата држава е состојба на филозофите. А платонизмот не само што не може да се нарече туѓ на грчката религија, туку тој е суштински израз на хеленскиот дух. Ако не постоеше друга филозофија проткаена со таков религиозен карактер како оној на Платон; немало друга религија со таков уметнички и филозофски правец како религијата на Грците. Ако во античко време Грците ги гледале жртвите како средство за помирување против божествениот гнев, тогаш во периодот на целосниот развој на грчката религија, најкарактеристичен израз на односот на човекот кон Божественото биле пророците, преку кои човекот ја препознал божествената волја; самата жртва доби просечно значење во односот меѓу човекот и Бог: овој однос продолжи додека гореше жртвениот оган; религиозната понуда добила целосно уметнички карактер: на Божеството му било посветено поетско дело, се претпоставувал мистичен однос меѓу уметничката статуа и самото Божество, Олимписките и другите игри имале религиозен карактер. Поради оваа шпекулативна насока, грчкиот гениј ја совладал идејата за Логос, чиј развој ја сочинува и суштинската содржина и највисоката заслуга на грчката филозофија, која на неа работи уште од времето на Хераклит. Веќе зборувајќи во религијата како Матис - божица на разумот и фаталниот закон, Божјото Слово во Платоновата филозофија го добило изразот λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Но, поистоветувајќи се со животот на светското постоење, Логосот, одвоено од светскиот живот, ѝ се откри на грчката свест само како апстрактна идеја. Но, безживотното размислување за божествената идеја повеќе не може да ја задоволи религиозната свест на личноста која се издигнала над природниот живот; со целото свое битие бара жива комуникација со Божественото, со сета сила на душата се стреми кон непосредно учество во божествениот живот. Тајните служеа како карактеристичен израз на ова барање и стремежот на религиозната свест во паганскиот свет. Припаѓајќи во своето потекло на Исток, развивајќи се во остра и дива форма во култовите на Кибела и Милита, мистериите во грчкиот религиозен живот добија полесен, почовечки карактер, останувајќи исти во суштина. Висок, чист и целосно достоен за личност во својата основна идеја, откако ја изгуби својата груба источна форма под влијание на грчкиот гениј, мистериозниот култ, сепак, во западниот паганизам доведе до истите резултати како и на Исток; а во грчкиот религиозен живот тоа остана природно во својата внатрешна содржина, а овде живата комуникација со Божественото беше платена со смртта на поединецот, неговото потопување во природниот живот, неговата саможртва заради животот на предците. – Таков беше двојниот исход за природниот човек: или безживотно размислување за божествената идеја или безнадежна смрт заради соединување со Божественото. За да може внатрешно и лично да се соедини со Божественото и во исто време да ја брани својата независност за време на овој сојуз, човекот мора да го надмине религиозното искушение што го снајде на патот кон оваа заедница. Комбинацијата на божествениот Логос со човекот, целосното и личното единство со него, од човекот ја бара не истата пасивност што го карактеризира женскиот, материјален принцип во паганските религии, оплоден од божествениот, машкиот, активен принцип; овој однос на принципите на божествената - машка и женска - религиозна свест на човекот, што одговара на природниот живот на паганското човештво, мора значително да го промени својот карактер откако човекот ќе се издигне над природниот живот, ќе се препознае себеси како највисок во природата и Божественото како надприродно. Откровението на Божественото не бара мртва пасивност од страна на човекот, туку самосвесна и бесплатна служба; вистинското Божество не го потиснува човечкото, туку навистина божественото човечкото го сфаќа. Божественото, рационално и слободно посакувајќи го Неговото откровение и воплотување во природата преку човекот, не ги негира најдобрите стремежи на човечкиот дух за целосен живот и владеење, за целосен развој на духовните, разумно слободните сили и доминација на човекот над природниот живот; но овие стремежи се ослободуваат од својата илузорна природа и добиваат вистинска основа и содржина само преку човечкото учество во божествениот живот, преку божественото оживување и просветлување на самиот човечки дух. Бидејќи таквото ревитализација и просветлување не треба да биде надворешно за човекот, туку да има неисцрпен извор во неговиот сопствен дух, а учеството во божествениот живот треба да биде внатрешно и целосно како човековото прифаќање на самото Божествено, како лично единство со Бога, постигнато преку победа над искушенијата. Целиот живот на човекот се состои од борба, и нема сомнеж дека таа борба во својата конечна основа се сведува на борба со Божественото; но оваа борба против Бога сама по себе не е последната цел на човекот, ниту има таква цел како самообожение на човекот: вистинската победа на човекот се состои во неговото целосно единство со Божественото; борбата против Бога мора да води кон богочовечност. Таквата борба против Бога - израелизмот, што води кон богочовечност, претпоставува највисока напнатост на човековата благосостојба, самосвест и во исто време најсилна желба за комуникација со Божественото - таа не доаѓа од непријателството кон Бога, кое веќе е поразено, туку од желбата на човекот да влезе во внатрешно соединување со Бога и да ја брани својата независност во комуникацијата со Божественото. Првото слободно соединување на човекот со Божественото, како морално хомогени суштества, го гледаме кај народот на Израел со Бога, кој бил син Божји - filius Dei collectivus. Во склучувањето на овој теантропски договор, како слободен, учествувале и човекот и Бог - човекот, бранејќи ја својата независност и посакувајќи го воплотувањето на Бога, а Бог го подготвува човекот за Неговото воплотување, човекот, борејќи се против Бога, а Бог, испитува, искушува. Бидејќи почетокот на ова теантропско дело дојде од Бога, историјата на еврејскиот народ започна со искушенијата на Авраам. Овие искушенија на Авраам се премногу добро познати за да се зборува на нив, но сметаме дека е неопходно да се истакне нивниот карактер и нивното значење. Искушенијата на Авраам дојдоа од Бога затоа што целта на нивно надминување беше соединувањето на човекот со Бога; но овие искушенија на Авраам не беа слични не само на искушенијата на Буда од Мара, туку и на искушенијата на Гркот од неговите небесни; тие не биле искушенија на злото, туку биле средство за подготовка на човекот за божествено-човечко соединување. Самиот Божествен му се спушта на човекот, но му се спушта не затоа што е принуден на тоа од некаква потреба, а не за да му нанесе зло и страдање на човекот; Го повикува човекот на слободен сојуз. Не му требаат човечки жртви и Самиот му дава ветувања при секое појавување; но за да учествува во оваа заедница и во овие ветувања, на човекот му се неопходни жртви, нему му е неопходно самооткажување токму заради божествено-човечкото соединување. Овие жртви, како израз на човековото самооткажување во името на Бога, мора да бидат потполно слободни од негова страна, бидејќи тој самиот сака соединување со Бога и истовремено сака да се зачува во тоа соединување, сака за себе асимилација на божествената слава; како слободни, жртвите претставуваат искушенија за човекот. Не знаеме ништо за внатрешната борба што овие жртви го чинеа Авраам, почнувајќи од неговото напуштање на родната земја и дом и завршувајќи со неговата подготвеност да го убие својот единствен сакан син (сп. Евр. XI, 8. 17); Не знаеме ниту за тој почеток кај Авраам, поради кој божествените барања би можеле да имаат примамливо значење за него и кои би можеле да го доведат до непријателство против Бога и до самооправдување. Подоцнежната еврејска теологија, која насочила толку големо внимание на искушенијата на Авраам и броела десет од нив, исто така укажала на интервенцијата на злиот дух во животот на Авраам. Но, не е случајно што самото Свето Писмо молчи за оваа интервенција. Во историјата на личните односи на Авраам со Бога, лошиот дух, до победа над која неговото соединување со Божественото наречено човек, сè уште не се истакнал и не се појавил; Човекот мораше постепено да дојде до спознанието за лошиот дух според неговата позитивна и слободна желба за внатрешно единство со Божественото, но на почетокот на еврејската историја, добрите и лошите елементи во човекот сè уште беа во хаотична мешавина; лицето повикано да се соедини со Бога сè уште не прави разлика помеѓу барањата на ова соединување како цел во поглед и за која се појавуваат искушенија, и злиот дух што го отстапува човекот од оваа цел, како извор на искушението. Личните односи меѓу Бога и човекот засега го учат на едно - сè да му припишува на Бога, сè да гледа од гледна точка на божествено-човечката заедница. За да се препознае лошиот дух како непријател на вистинската божествено-човечка заедница, човекот мора прво не само слободно да влезе во оваа заедница, туку и да ја брани својата независност во неа. Кај Јаков човечката страна на унијата се спротивставува на божественото во нејзината желба за независност, а во него веќе се среќаваме со божествено-човечката борба. Иако во неговата борба Божеството сè уште не е истакнато како позитивна цел на човековата борба, а злиот дух не е истакнат како негативна цел на оваа борба - не е истакната позитивната цел на борбата - единство со Бога и негативното - победа и протерување на лошиот дух - неговата борба сè уште се одвива во темнината на ноќта (Бит XXXII, 25 -); сепак, овој подвиг на Јаков му го дал името Израел, „зашто се борел со Бога“ и го направил предок на Божјиот избран народ. Богочовечноста не бара уништување на човештвото, кое мора да се утврди во полнотата на неговиот развој, иако вистинската содржина на оваа полнота за човекот е само во неговата заедница со Божественото; Богочовечноста не е пасивна перцепција на божественото на човекот, таа е плод на борба и се остварува во Израел. Животот на Израел како народ повторно започнува со искушенија и искушенија - за време на четириесетгодишното талкање во пустината по напуштањето на египетското ропство - не само надворешно, туку и духовно. Четириесет години Господ ги водеше избраните луѓе низ пустината за да ги понижи, да ги испита и да дознае што има во нивните срца, дали ќе ги држат Неговите заповеди или не; Го понижи, го мачеше со глад и го хранеше со мана, која тој не ја знаеше и неговите татковци, за да му покаже дека човекот не живее само од леб - го хранеше со мана за да го понижи и испита, за последователно да му направи добро (5. Мој. VIII, 2-16). Но, и во текот на четириесетгодишното талкање во пустината, повторно е очигледна богоборноста на избраниот народ, отсликана во карактеристики поопределени и поостри отколку кај нивниот прататко, Јаков. Самиот народ на Израел го искушуваше Господа. Попатно почна да се ослабува и зборуваше против Бога (Бр. XXI, 4). И го искушуваше Господ Бог во Маса (5. Мој. VI, 16), го искушуваше Бога во своето срце и бараше храна според неговата душа и зборуваше против Бога и рече: „Може ли Бог да подготви оброк во пустината? И пак го искушуваше Бога и го навреди Светецот Израилев (Пс. LXXVII, 18.19.41). Светиот, семоќен, но и милостив Бог, снисходејќи се на човечката слабост, ги задоволува барањата на Својот народ, на чудесен начин обезбедувајќи му мана, месо и вода; но во Неговите односи со Израел сега се забележуваат нови карактеристики: „и ги заврши нивните денови во суета и нивните години во збунетост (т. 33). А не мрморењето ја предизвикува Божјата казнувачка рака кај луѓето, туку потчинувањето: „кога ги уби, тие Го бараа и се свртеа, и од рано наутро трчаа кај Бога“ (ст. 34). – Кога патот на искушенијата во пустината помина и Бог им се откри на луѓето и како милостив и како казнувач, и кога народот на Израел, по пристигнувањето во ветената земја, можеше слободно, не ограничени или принудени од надворешна ситуација, да го одреди својот однос со Бога, Тој склучува слободен договор со нив, влегува во слободна заедница со целиот народ (41 - 41 XI. 21). Во оваа божествено-човечка заедница, како почеток на личниот однос меѓу Бога и слободниот човек (народот), Божеството му се открива на човекот како сака бесплатна служба од него, како избор на посебен народ за целите на Неговото воплотување. Народот на Израел, како избран за божествено-човечка заедница, се карактеризира, прво, со силен развој на религиозноста и, второ, со подеднакво високо развиено чувство за благосостојба и самосвест. Избран од Бога за ревнувач, самиот народ е проткаен со ревност за божествено-човечката кауза: Бог го избра еврејскиот народ за Себе, за целите на Своето инкарнација, - и народот на Израел го избра Бог за свој Бог, за себе. Сојузот со Бога го водел народот на Израел не до самопоморување, туку до подем на националниот живот; За него религиозната материја се поклопувала со националната материја; потврдувањето и ширењето на Јеховиното владеење од страна на народот на Израел не било одвоено од неговата сопствена афирмација и ширење. Затоа фарисејството, во кое на крајот од историјата на еврејскиот народ дегенерираа неговите најлоши инстинкти, е карактеристичниот национален грев на овој народ - тоа е гревот на религиозната национална гордост, позитивно неспоредлив во светската историја. Но, заедно со оваа свест за Божјата избраност, богоборниот народ не беше ништо помалку живо проникнат со друга свест - свеста за личниот грев пред Бога, лична навреда на Светецот Израилев, поради што на сите страдања што ги претрпеа гледаа како на заслужена казна од Бога и очекуваа совршена слобода од нив само во иднината на спасението. На идното време му припаѓаше и слободното соединување Божјо со избраниот народ, кое првично го изразуваше, иако личен, но сепак надворешниот однос на Бога кон човекот, во своите цели, во неговото целосно спроведување. Оваа цел на почетокот на надворешното соединување - неговото внатрешно продлабочување - требаше да доведе до внатрешно, целосно и лично единство на Бога и човекот во Христа Исуса. Постепеното внатрешно продлабочување на врската на човекот со Бога претпоставува постепено внатрешно повторно раѓање на човекот како негово откупување, осветување и помирување со Бога. Бидејќи волјата на единствениот Бог на почетокот на откриената историја беше дадена за народот на Израел како надворешна волја, и беа извршени три чинови на човечко преродување на полето на неговите надворешни односи како жртва за грев, жртва паленица и жртва за мир (3. Мој. IX, 22). Соединувањето со светиот Бог на избраниот народ му го наметнува барањето за трајна светост; секој направен грев мора да се откупи, исчисти и помири; злиот дух не треба да има пристап до светото општество на Израелците. Така, желбата за вистинска комуникација со Бога, за вистинско преродување, исто така, води кон познанието на лошиот дух; но со првичниот надворешен однос кон материјата на повторното раѓање, лошиот дух се јавува во нејасни карактеристики и надворешни односи. „И (Арон) ќе земе две кози и ќе ги постави пред Господа на вратата од Шаторот на средбата; и Арон ќе фрли ждрепка за двата јарца: едната жрепка за Господа, а другата азазел жрепка. прочистете го и испратете го во пустината Азазел“ (3. Мојсеева XVI, 7-10). Жртвата се принесува само на единствениот вистински Бог, а Евреите не познавале друг Бог и дух на кои би требало да му се принесе жртва заедно со вистинскиот Бог; Затоа другата коза, означена како азазел, не беше убиена, туку беше испратен жив и оптоварен со тежината на гревовите на народот на Израел во пустината: грешната нечистотија мора да се отстрани од општеството на избраниот народ. Но, ова отстранување на козата со товарот на гревот во пустината азазел беше, очигледно, само сенка на вистински внатрешни односи, симбол на внатрешно чистење и протерување на лошиот дух од човечкото срце. „Зошто ми требаат многубројните твои жртви?“ вели Господ. злото“ (Иса. I, 11 – 16). Вистинското очистување на човекот не се постигнува преку надворешни жртви, а не преку надворешни симболични дејствија лошиот дух се истерува од човечкото срце: борбата мора да се пренесе во самото човечко срце. Но, ако целиот живот на Божјиот избран народ е живот на очистување и помирување, тогаш тој целосно мора да биде живот на искушение. „Зарем животот на човекот на земјата не е искушение“ (Јов VII, I)? И овие искушенија за Божјиот избран народ се нераскинливо поврзани со нивната служба на вистинскиот Бог. „Сине мој“, вели Мудриот, ако почнеш да му служиш на Господа Бога, тогаш подготви ја душата своја за искушение“ (Изр. I. стр. II, I). Стоејќи во тесна врска со служењето на вистинскиот Бог, искушенијата потекнуваат од овој посебен однос на човекот кон Бога - во противречноста што се раѓа кога избраниот слуга Божји се судира кога избраниот Божји слуга се судира со нужни страдања за секоја зла смисла на животот; теантропската кауза, бидејќи учеството во теантропската заедница е определено со чин на слободна одлука и е придружена со доброволни напори, подоцнежната еврејска теологија ја изрази оваа идеја во тврдењето дека искушението го чека секој кого Промислата сака да го подигне до одредено достоинство и целиот израелски народ мораше да помине низ патот на таквото искушение природно и законски го виде непосредниот крај на оваа заедница во нејзината праведност и во нејзината блаженост. Сите божествени институции, во чие исполнување се одликувал со таква ревност, се стремеле кон неговото осветување и очистување; потоа историското искуство на личните односи со Бога, и довербата во Неговата семоќ, правда и милост, и самата смисла на божествено-човечката заедница го убедиле Израел дека личната праведност нужно мора да биде придружена со блаженство и дека секое зло и страдање укажува на вина. Но, кога, со ревносно исполнување на божествените упатства, тој веќе помисли дека ја постигнал највисоката праведност што ја бара божествено-човечкото соединување и се сметаше себеси, како Божји избран народ, дека има право да бара награда и блаженство, тогаш злото и страдањето, особено јасно што се откриваат пред неговата свест за разлика од неговите очекувања, се појавија пред него како највисока неправда. Приказната за Јов укажува на критично, преодно време во развојот на религиозната свест на израелскиот народ: таа е полна со навистина религиозна и висока драма. Јов бил беспрекорен, праведен и богобојазлив човек и го избегнувал злото; неприфатливо принесе паленици и жртви за грев. Отпрвин, богатството и, воопшто, надворешната благосостојба беа целосно во согласност со неговата праведност; но потоа неочекуваните и сосема независни катастрофи, една по друга, го лишуваат од сета негова благосостојба и го изложуваат на најтешка и нечиста болест. Каде е причината за ова зло и страдање и како да се помират со избраната положба на праведниците, како член на божествено-човечката заедница, како посебен слуга Божји? - ова е формата во која искушенијата од злото и страдањето на животот се приближуваа до Израел. „Овие безбожници напредуваат во овој век и го зголемуваат богатството. (И реков:) Зар не беше залудно што го очистив своето срце, ги измив рацете во невиност и се изложував на рани секој ден и на укор секое утро“ (Псалм LXXII, 13-14)? Вообичаеното, вековно наследено, традиционално гледиште за надворешната праведност, изразено од пријателите на Јов, го испраќало страдалникот на објаснување за неговиот поранешен живот и укажал на причината за злото и страдањето во избегнувањето на надворешните божествени упатства и единствената утеха во потчинувањето на неистражливата волја Божја. Но, ова фарисејско гледиште за божествено-човечкото дело наиде на осуда во говорот на Самиот Господ кон Елифаз Теманецот: „Мојот гнев гори против тебе и против твоите двајца пријатели, зашто не зборуваше за мене толку искрено како мојот слуга Јов“ (Јов XLII, 7). Искушенијата на Израел беа силни; тој не беше далеку од хули на Бога и умирање и додавање отпадништво на своите претходни гревови, претпочитајќи ја злобата отколку страдањето. Но, искушенијата беа поразени - тие беа поразени со верата на страдалникот во Откупителот, со вера - да го видат Бога во неговото тело, да Го видат со свои очи, за да може да се зборува со Него лице в лице како човек на човек - со вера во целосното идно откровение на Синот Божји во услови на зло и страдање на човечкиот живот: оваа цел е оправдана за неговото страдање, како што е оправданото страдање на Бога. преку победата над нив – оваа вера даде сила за победа и ја направи победата вистинита. Жедта за богочовечност („срцето ми се топи во градите!“) не дозволи Божјиот избран народ да почива на надворешната праведност и го доведе до вистинска и целосна богочовечност, приближувајќи ги до вистинската и целосна победа над лошиот дух. За време на периодот на критичка борба со искушенијата на израелскиот народ, сатаната се појавува пред нивната религиозна свест во појасни и поодредени карактеристики - и овие карактеристики се многу карактеристични. Сатаната на израелската религија, како што го гледаме во книгата Јов, не му се спротивставува на Бога во непријателска независност и не доминира врз човекот како неотстранлива причина за неговиот грев. Напротив, сатаната се јавува пред Бога меѓу своите синови и служи како инструмент на Неговата провиденцијална активност врз луѓето: така се победува тој дуализам, од кој не беше ослободена паганската религиозна свест и која беше далеку од туѓа за најдобрата паганска - платонска филозофија. – Религиозната свест на Божјиот избран израелски народ не познава никаква надворешна борба на Божественото надвор од човекот. Злото и страдањето во животот имаат две страни: субјективна - личен грев на човекот како прва причина за светското зло, causa efficiens, на јазикот на схоластиците - и надворешно - објективна, бидејќи злото и страдањето на животот, потврдени со личната волја на човекот, самите служат како causa materialis на неговиот грев. Целосната победа над лошиот дух се постигнува со искоренување на самиот грев на човекот и се постигнува во неговото целосно и лично единство со Божественото; но во процесот на историскиот развој на човековата религиозна свест, победата над злиот дух не дојде од центарот кон периферијата, туку од периферијата до центарот. Народот на Израел повеќе не го поистоветуваше својот личен грев со надворешно зло и страдање; тие во сатаната ја видоа причината само за ова надворешно зло и страдање; Згора на тоа, проткаен со силно религиозно чувство, обожавателот на вистинскиот Бог и сатаната не дал неодолива моќ над него, туку го потчинил, како орудие, на провидениската активност на Господа, на Кому му ги припишувал и злото и страдањата на својот живот. Бидејќи овие зла и страдања го надминаа на патот кон соединувањето со Бога - бидејќи постоеја за него во поглед на барањата и условите на теантропското соединување, бидејќи тој ги издржа и ги поднесе заради божествено-човечката кауза, заради неговата лојалност кон божествено-човечката заедница („хулете го Бога и умрете ја надворешната причина за Бога“). страдањето што го снашло - Бог, кој преку нив го испитал човекот и го подготвил за Своето воплотување, праведно казнувајќи ги неговите гревови (сп. Иса. XLV, 7). Самиот Господ врнеше сулфур и оган врз Содом и Гомор (1. Мој. XIX, 24); Божјиот ангел ја подаде раката против Ерусалим за да го опустоши (2 Цр. XXIV, 16). Злото и страдањето испратено врз личноста - до степен до кој се неопходни и неизбежни за личност која преку победа постигнува заедница со Божественото - се поврзани со воспоставувањето на оваа комуникација како цел на борбата и се оправдани во поглед на оваа цел; но бидејќи нивната неопходност и неизбежност не е одредена од самата природа на Божественото, туку е предизвикана од ненормалната состојба на овој живот, злото и страдањето мора да бидат поразени и протерани од светскиот поредок: а нивниот носител како искушувачка сила за религиозната свест на израелскиот народ бил сатаната. Победата над сатаната, победата над злото и страдањето, бидејќи ненормалната состојба на овој живот се манифестира во нив и преку нив, го води човекот до скромно признавање на нивната неопходност - да го сведе на тој вид на зло и страдање, што, сфаќајќи ја личноста според божествената институција, во исто време ја потврдува божествената личност до праведната вистина - ја води божествената личност на праведната вистина. Реалноста на победата на израелскиот народ над искушенијата и нивното ослободување од моќта на сатаната се одрази во фактот дека самиот сатана бил подреден на дејството на божествената промисла од страна на религиозната свест на Израелците. Дилемата што ја поставува религиозниот живот (чија содржина можеме да ја видиме од споредбата на два пасуси во Стариот завет, според кои божествениот гнев и сатаната го произведуваат истиот ефект - национална катастрофа) 20 беше решена во смисла на сведување на сатаната како носител на надворешното зло и страдање на едноставен инструмент на божествениот гнев. (Види I Кралеви XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Судии IX, 23). Кога сатаната е сведена на едноставен инструмент на божествената вистина, а причината за неизбежноста на животното зло и страдање ќе ја препознае личноста во неговиот личен грев, тогаш сатаната ја губи сета моќ над религиозната свест. – Како доказ за дуализмот на еврејската религија, тие ги посочуваат учењата на подоцнежната еврејска теологија; но овој доказ е со две острици: учењето на еврејската теологија, сведочејќи за моќта на ѓаволот над паганските народи, истовремено зборува и за целосната слобода од оваа моќ на Божјиот избран народ. Колку израелскиот народ бил ослободен од идеите за моќта на злиот дух како надворешна сила, покажува фактот што подоцна еврејската теологија дури го поистоветувала лошиот дух со злиот принцип кај самиот човек. Сатаната не е ништо повеќе од олицетворение на злобниот принцип. За да се зацврсти во добрината, човекот мора да предизвика борба меѓу двата принципа - злобниот, кој се заканува да го оттргне од добрата намера или план, од високата идеја - и неговиот противник, добриот принцип, и да му даде предност на вториот. Меѓутоа, лошиот принцип - овој примарен непријател на секое добро - има и своја добра страна, бидејќи без него нема да има борба и победа за човекот. Борбата против злиот дух и победата над сатаната, како носител на надворешното зло и страдање на животот - борба што се одвиваше во услови на слободна божествено-човечка заедница - претпоставува внатрешна и позитивна борба со злото начело кај самиот човек, како оправдување на Бога во постоењето на злото и страдањето во животот и признавање од страна на вистинската состојба на личната причина за гревот на човекот, за личната причина за гревот: таквата борба мора да доведе до божествено човештво и да се постигне со вера во оваа богочовечност. Дека израелскиот народ во својот најдобар дел, во тој мал „остаток од светиите“, кој, и покрај сите историски искушенија на потомците на Авраам, остана верен на заветите Божји, беше проткаен со убедување за личен грев пред Бога, претрпе казна со смирение и со вера го очекуваше претстојниот Спасител, доволно е само да се спомене ова. Ако ја замислиме сета тешкотија за неоткупениот човек да живее само со вера во идното спасение, само заради оваа вера, наспроти секакви внатрешни и надворешни страдања, секогаш да го држи Божјиот сојуз - ако ја замислиме сета сила на внатрешната борба што треба да ја издржи личноста повикана од Бога да ја оствари љубовната комуникација, жртвувајќи го сето внатрешното време во иднината и жртвувајќи го сето внатрешното време за светата. нечистотија и недостаток на надворешни средства за осветување и очистување - жртвувајќи сè заради иднината на човечкото блаженство и во исто време постојано прогонувани и угнетувани од непријателите, како напуштени и заборавени од Бога, - целосно служејќи ја причината за претстојното љубовно откровение на небесниот откровение во исто време, плашејќи се од небесниот живот. големиот и страшен Бог - ако ја замислиме сета сила на верата што требаше да ја има старозаветниот Израел и сета жед за богочовечност, која можеше само да му даде доволно сила на верата, тогаш ќе го разбереме големото религиозно-историско значење за божествено-човечката кауза што му припаѓа на религиозниот дух на Израел. Меѓутоа, Израел се препознал себеси како Божји син само во својата национална заедница (Пс. LXXII, 15 cf. Ex. IV, 22). Од сите народи, еден Израелец бил избран (5. Мој. XIV, I; Излез. XIX, 5–6) за посебна служба на Бога. Овој избор и изолација на еден народ беше неопходен чекор во божествено-човечкото дело остварено во личното Христово синство; Пред внатрешно соединување со човекот, Божественото влегува во слободно соединување со еден народ - заедница во која општата провиденцијална универзална активност на Бога, Неговиот провиденитален однос кон целото човештво добива поспецифични и поединечни облици. Затоа, во однос на сите народи, избраниот еврејски народ мораше да служи како посредник на божествено-човечката заедница, а во однос на својата идна цел, требаше да изврши подготвителна служба за личното синство Христово преку постепено внатрешно продлабочување на слободните односи со Бога. Соединувањето на човекот со светиот Бог го прави човекот свет, поради што осветувањето и спасението на човекот се состои во неговото единство со Бога. И народот на Израел, избран од Бога, требаше да биде свет народ; За таа цел му беше даден законот и беа воспоставени ритуални дејствија. Но, светоста што беше постигната со овој закон не му припаѓаше на поединец, туку на цел народ и токму овој закон, вклучително и Декалогот, му беше даден на целиот народ како таков. Затоа за секој поединец законот бил надворешен, а неговата светост се состоела во континуирана комуникација со религиозниот живот на народот, чија комуникација била поткрепена со исполнувањето на надворешно обредниот закон. А самото нешто што ги оправдуваше народните синови и надворешниот божествен закон, односно нивното привремено значење како неопходна преодна фаза во развојот на религиозната самосвест, го осуди нивното апсолутно значење. Народот на Израел може да послужи како медиум или за постојаното видливо присуство на Божествените, но нечовечки, или теофании во човечка форма, но не целосни и привремени, бидејќи само личност како личност може да биде постојан и вистински Божји храм. А хуманоидната теофанија всушност остана надворешна за човечкото битие; дејството на Божественото врз човекот било дејство однадвор; но религијата на Израел требаше да го подготви за внатрешно синство со Бога. Надворешните односи мораа постепено да се дегенерираат во внатрешни, а ова постепено продлабочување од страна на човекот на божествено-човечкото соединување требаше да доведе до негирање на ексклузивноста и апсолутноста на надворешниот ритуален закон како таков и да ја поттикне, поткрепи и зајакне жедта за совршено, внатрешно синство со Бога. Така, надворешниот ритуален закон, кој сочинуваше суштински аспект на старозаветната религија, му служеше на израелскиот народ, како условна форма на нивните привремени односи со Божественото, почетна точка на нивните религиозни искушенија, победа над која беше постигната со верата во идното совршено Божјо синство, но што го доведе израелскиот народ до самооправдување. Надворешната и фракционална природа на законот, бидејќи Евреинот ја гледал исклучиво во него целата моќ на оправдување за човекот, го навела да го разбере гревот како единствено, случајно злосторство, чија вина исто така се елиминира со надворешни и посебни чинови на осветување и помирување. Фарисејството беше изјава за апсолутното значење на надворешното ритуално право и националната ексклузивност: афирмацијата на двете се засноваше на самозадоволството на надворешната светост, потврдена со точноста на исполнувањето на надворешните упатства. Напротив, надворешниот ритуален закон ја откри сета своја недоволност кога Израел, незадоволен од надворешниот однос кон Божественото, надворешното осветување и прочистување, сакаше внатрешно соединување со Бога, посакуваше вистинска, внатрешна светост. Вистинскиот Израелец рекол: „Сакам да ја вршам Твојата волја, Боже мој, и Твојот закон е во моето срце. Судовите Господови се вистинити, сите се праведни. Тие се попожелни од злато, па дури и многу чисто злато, послатки од мед и капки саќе“ (Пс. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); но во исто време тој мораше да извика: "Кој може да ги види сопствените грешки? Исчисти ме од моите тајни, и зауздај го својот слуга од намерните, за да не надвладеат над мене. Тогаш ќе бидам непорочен и чист од голема расипаност. Зборовите од мојата уста и мислите на моето срце нека бидат прифатливи во твоите мисли"1. И колку повеќе се чувствуваше пристапот на Избавителот, толку повеќе се согледуваше недоволноста на праведноста од законот. „Сите станавме како нечист, и сета наша праведност е како гнасни партали, сите избледенивме како лист, а нашите беззаконија нè однесоа како ветар“ (Иса. LXIV, 6). Старозаветната религија го става човекот во надворешна врска со Божественото; но вистинската богочовечност бара внатрешни односи. „Еве, доаѓаат деновите, вели Господ, кога ќе склучам нов завет со домот Јудин... Ќе го ставам Мојот закон во нив и ќе го напишам на нивните срца, и ќе бидам нивен Бог, а тие ќе бидат Мој народ. И нема повеќе да се поучуваат еден со друг, брат до брат, и да не велат: „Познајте го Господа“, зашто секој самиот ќе Ме познае Господа, од најмалите, зашто ќе им кажам на Господа, од најмалите. беззаконија, и нема повеќе да се сеќавам на нивните гревови“ (Ерем. XXXI, 31 – 34). Овој внатрешен Божји однос кон човекот, кој целосно ги чисти неговите гревови и го помирува со Бога, е дело на божествена љубов: „Те засакав со вечна љубов и затоа ти дадов милост“ (Ерем. XXXI, 3). Но, кога човек во себе ја воочува божествената љубов, тогаш меѓусебните односи на луѓето треба да бидат проткаени со истата љубов. „Ова е постот што го избрав: разврзете ги синџирите на неправдата, одврзете ги оковите на јаремот и ослободи ги угнетените и скрши го секој јарем; дели го лебот свој со гладниот и доведи го скитникот сиромав во својот дом; кога ќе видиш гол, облечи го и не се криеш од твојата волја, како твојата полукрваница. ќе се зголеми, и твојата праведност ќе оди пред тебе, и славата Господова ќе те следи, и Господ ќе чуе, и ќе рече: Еве ме! (Иса. LVIII, b – 9). Внатрешното повторно раѓање на човештвото мора да биде проследено со повторно раѓање на целата природа. Тогаш „ќе се радуваат пустината и сувото, а ненаселената земја ќе се радува и ќе цвета како нарцис. Тогаш волкот ќе живее со јагнето, а леопардот ќе легне со јарето; и телето и младото лавче и волот ќе бидат заедно, а мало дете ќе ги води... и детето ќе се протега во кутии. змиско гнездо“ (Иса. XXXV, I; XI, 6 - 8). Ако религиозните искушенија на секој човек ги нарекуваме божествено-човечки, тогаш првенствено божествено-човечките искушенија Христови треба да се нарекуваат божествени. Природата на Неговите искушенија првенствено беше одредена од својствата на Неговото лице, но може да се каже уште повеќе: Неговото лице беше усовршено во искушенијата (δια παθηματων τελειωθαι), т.е. Неговата богочовечност беше адекватно изразена во Неговата бого-синствена самосвест, а Неговата бого-сивска самосвест беше целосно откриена во искупителното страдање. И во двете - и во својствата на Неговата личност, Неговата самосвест, и во суштината на Неговото животно дело - Христос го откри исполнувањето на религиозните аспирации на човештвото, го помири човекот со Бога, оствари побожествена самосвест во историските услови на човечкиот живот и го оправда Бога. И исполнувањето на Неговата личност и завршувањето на Неговото дело биле откриени во самопонижувањето на Бог-синчеството, или Богочовечкото, кое ја формира суштинската страна на Неговите искушенија. Христовите искушенија ќе ги разгледаме од три страни: прво, од страната на нивната суштинска основа, второ, во односот кон универзалните човечки искушенија и трето, во нивната идеолошка содржина. Доаѓајќи до првата точка од овој план, мора да започнеме со преглед на искушенијата на Христос во смисла на христолошката формула, која во секој случај е дел од христијанскиот светоглед и може да се толкува во неговиот систем 21. Реалноста на воплотувањето на Божјиот Син беше дека, откако стана хипостатички човек, Тој беше свесен за Своите услови на ограничено човечко постоење, сите нормални функции и потреби на човечката природа му станаа природни и Тој повеќе не можеше да дејствува и да чувствува поинаку освен во форми карактеристични за човечката природа. Вечниот Божји Син, по Неговото воплотување, навистина ја препознал Неговата природа како слаба, ограничена и подложна на страдање - морал да верува и да се надева, иако божествената самосвест никогаш не престанала во Него. – Но, ако Синот Божји се отелотворил само ипостасно, тогаш за Него, со сеќавањето на некогашната божествена величина и реалноста на ова ограничено постоење, целото времетраење на земниот живот би било постојано пасивно страдање, а не искушение. Последнава претпоставува во хипостатички воплотениот Син Божји вистинско присуство на божествен живот, вистинско поседување на божествената слава. Синот Божји не бил воплотен во една ипостас, туку бил воплотен во целата Негова божествена природа - и во Своето воплотување ја поседувал сета полнота на божествениот живот, поради што можел да ја пренесе оваа полнота на Своето човештво. Затоа биле можни искушенија за воплотениот Син Божји, бидејќи и покрај ограничувањата на Неговото земно постоење, Тој всушност поседувал божествена безусловност. Но, како што, од една страна, теантропските искушенија ќе беа невозможни за воплотениот Син Божји, доколку Тој беше воплотен само хипостатички и не ја поседуваше навистина полнотата на божествениот живот, така, од друга страна, со вистинското поседување на полнотата на божествениот живот за. Искушенијата сè уште би биле невозможни за Него ако вистинското поседување на полнотата на божествениот живот беше придружено со објективна - надворешна манифестација на оваа полнота, ако божественото знаење беше дадено во Него како човечка сезнаење, божественото блаженство како телесна семоќ, ако Он поседуваше човечка семоќ - со таква цел - надворешна манифестација на полнотата на божествената желба, која не би можела да биде ексклузивна. примамливо. дека објективно - надворешно пројавената божествена слава не може да биде само пожелна - и затоа што со објективно надворешна пројава не би дала простор за условно ограничено постоење, за кое желбата за божествена слава може да биде примамлива. Затоа Кирил Александриски, осудувајќи ги оние кои зборуваат само за воплотувањето на ипостасот на Синот Божји, од друга страна ги осудува и оние кои зборуваат за непосредно соединување на божествената природа со човечката, бидејќи само слободно-рационалното хипостатичко посредување во ова соединување го прави Божеството подносливо за човечката природа. Навистина поседувајќи ја полнотата на божествениот живот, Синот Божји во воплотувањето со силата на Својата слободна волја ја одбива пројавата на божествената слава, ја ограничува оваа манифестација и на тој начин прави простор за полнотата на човечкиот живот. Но, со оглед на внатрешниот близок однос на ипостасот на Божјиот Син со Неговата божествена природа, ова откажување од пројавувањето на божествената слава за време на траењето на земниот живот не може да се сфати во смисла на единствен, надворешно механички чин што се случил за време на воплотувањето, но бидејќи Тој постојано и вистински поседувал божествена слава во текот на Неговиот надворешен фект на вистинскиот живот, Неговиот земен живот. Подвигот беше одреден со фактот дека слободното лично воздржување на воплотениот Божји Син, како Неговото откажување од објективно надворешната манифестација на славата на Неговата божествена природа, навистина ја деградираше само надворешната манифестација на божествената природа, но не се прошири на внатрешната сила на божествената природа, на нејзиното внатрешно дејствување - божествено - природната волја и божествената - природна волја, божествената слобода. А по воплотувањето, во Него се зачувале божествено природно дејство, божествено природна волја и слобода, така што Неговото лично самооткажување од пројавувањето на Неговата слободно дејствувачка божествена волја по природа било непрекинато во целото продолжение на Неговиот земен живот. И поради фактот што личното самоограничување на Синот Божји во смисла на Неговото откажување од објективно надворешната пројава на божествената природа, од објективно надворешното пројавување на божествената слава, навистина ја понижи Неговата објективно надворешна слава, нејзиното објективно целосно откровение беше идеално за Воплотениот; но бидејќи тоа самозадржување не го уништило внатрешното дејствување на божествената природа, како божествени стремежи и желби, била позитивно пожелна објективната манифестација на Божественото за понижениот, т.е. природно пожелно; бидејќи, конечно, идеално - дадена, како со слободна волја, понижена во објективно надворешно откровение, божествената слава не го ограничи слободниот постепено - условен развој на Христовото човештво, тогаш, во реалноста на човечко - ограниченото постоење, желбата за откривање на божествената волја, објективно - надворешната потврда на божествената слава беше директно искушувачка за божествената желба за дадената слава. ограничување (на човечноста Христова) преку негирање на ова ограничување, така што потврдувањето на божествената слава во условите на ова ограничување како слободен постепен развој на човештвото беше подвиг за Христа. Во исто време, за воплотениот Син Божји, за Неговото човештво, за кое целосното објективно надворешно откровение на божествената слава беше дадено идеално, можноста за оваа објективно надворешна манифестација беше прашање на вера, исто како што самата манифестација беше непрекината желба. Во победата на Синот Божји над задоволувањето на оваа желба, природна за Неговото човештво, преку негирање на ова ограничување во името на божествената слава својствена исклучиво на Божјиот Син - во победата со силата на верата во исполнувањето на божествената слава во услови на постоечка ограниченост - се состоеше од божествено-човечкото милосрдие кое го освои целото божествено-човечко подвиг. Божествена за сите луѓе. Во Христа, Божеството се појавило во услови на создадено ограничен живот, но според идејата за кенозис, Тој не ги соединил надворешно - пројавената божествена слава, семоќ, сезнаење, сезадоволство со човечката слабост, со телесна условеност, која врска би била невозможна во реалноста, природна противречност, но во Него, желби и неусловни дејствија, безусловност, од една страна, беа обединети. и дадените ограничувања на човечкиот живот, од друга страна. Овој однос помеѓу безусловноста на божествениот принцип, како безусловност на божествено природните стремежи и желби, што се рефлектира во одредена смисла во човечкиот ум, и дадените ограничувања на човечкиот живот, умот може да го сфати како религиозна противречност: помирувањето на оваа противречност, како победа над божествено-човечките искушенија на универзалните искушенија на човечкиот живот. божествено-човечки искупителен подвиг Христов. Овој или оној однос на умот со Божественото и даденото телесно ограничување му дава исклучителен религиозен изглед на секој поединец и го формира неговиот сопствен карактер. Страдањето од противречноста меѓу телесните ограничувања и безусловните стремежи на духот е генерирана од неможноста за безусловна активност во дадените исклучителни ограничувања на човечкиот живот, неможноста да се сфати Божеството за секој човек во неговата ексклузивност, неможноста човекот сам по себе да биде бог, односно безусловно и безусловно. Но, смислата на победата над религиозните искушенија лежи во откажувањето на човекот од неговата ексклузивност во името на Божественото и, според тоа, во афирмацијата на божествениот принцип во дадените ограничувања на човечкиот живот. И во Христа, Божеството при Неговото раѓање, но пред Неговиот искупителен подвиг, беше дадено исклучиво за Него како поединец - и Тој ќе беше единствениот човек што можеше да го создаде божественото дури и во човечката телесност, ако не ги направеше сите луѓе преку искупителскиот подвиг учесници во Неговото синство со Бога. За да може да ги направи делата што Тој ги направи, и секој што верува во Него, па дури и повеќе од нив, мораше доброволно да се откаже од надворешната манифестација на божествената слава како исклучива сопственост на Него - Синот Божји и, на тој начин, асимилирајќи се со Себе вистински човечки ограничувања, да воспостави божествена слава во услови на универзални човечки ограничувања. Со оглед на противречноста помеѓу божествената безусловност и создадените ограничувања, теантропскиот подвиг во целост се состоеше во одрекување на Синот Божји од надворешната манифестација на божествената слава и од човечката ексклузивност со цел да се пренесе божествената слава на ограничениот човек, да се оправда Бог и да се придобие човекот за Бога преку победа над духот на ексклузивноста. Овој искупителен подвиг на самоограничување го постигна воплотениот Божји Син, во услови на човечка ограниченост и со божествено-човечки сили, бидејќи беше неопходно да се победи човечкиот грев, да се уништи човечката ексклузивност, да му се пренесе божественото на човекот, заради што самиот човек мораше да се откаже од самоволното тврдење на неговата природна волја - одрекување на своето божествено достоинство. понатаму, работата на ова самоограничување беше човечка работа, бидејќи само за човечката ексклузивност ограничувањата можат да бидат примамливи да се посакува божествена слава. Затоа го разликуваме Божјото самовоздржување, како услов за создавањето на светот и раѓањето на Синот Божји, како услов за божествено-човечките искушенија, од воздржаноста како искупителен подвиг на земниот живот Христов. Она што во самоограничувањето Божјо беше бестрасен чин на божествена љубов, во божествено-човечкиот подвиг на воплотениот Син Божји беше прашање на борба и победа. Бог вечно го посакува, од љубов кон човекот, неговото спасение и затоа вечно го посакува Неговото самоограничување во името на човекот. И Синот Божји лично, како едно со Отецот, го посакува и спасението на човекот и самоограничувањето Божјо. Затоа Оној што дошол да ја изврши не Својата волја, туку волјата на Испраќачот, зборувал за Себе: „Мојата храна е да ја вршам волјата на Оној што ме испрати и да ја завршам Неговата работа“. Но, како оној кој се воплотил и зел на Себе човечки ограничувања и затоа морал да се откаже од Својот ограничен ексклузивитет, за кој желбата за божествена слава била примамлива, Тој доживува труд и борба за време на самоограничувањето и вели: „Татко мој, ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене“. Оној, кој лично, како едно со Отецот, и сака едно со Отецот како Син Божји по природа, по човечка природа сака нешто друго - а откажувањето од оваа друга, односно природно - човечката волја за Него беше тежок подвиг. Нему му беше карактеристично да го посакува божественото, но му беше карактеристично и да го посакува човечкото - подеднакво и подеднакво карактеристично. А да се мисли дека не вредел никаков труд за Него да ѝ даде доминација на желбата, една со желбата на Отецот, над човечката желба, бидејќи Божественото е бескрајно помоќно од човекот, значи погрешно да се разбере тајната на воплотувањето на Синот Божји. Тешкотијата на подвигот лежи во фактот дека за Овоплотениот човечкото било природно како и божественото; и како што за мајката благосостојбата на болен и слаб син е исто толку драга како и благосостојбата на друг син, здрав и убав, за Христа човечките желби беа исто толку блиски, драги и силни како и желбите кои беа едно со желбите на Отецот. Неговата борба не беше ситна борба со ситни страсти, која морално зајакнатата личност лесно ја совладува – тоа беше навистина божествено-човечка борба. Како што за секој човек, колку е повисока и потешка борбата со религиозните искушенија, толку е повитален во него божествениот идеал, бидејќи толку е посилна неговата желба за божествена слава во дадената ексклузивност; така што за Христа, колку е потежок подвигот, толку потежок подвигот, толку поцелосно Божеството се вселило во Него. Колку е поприродно за Него, заедно со Отецот, да го посакува спасението на човекот и Неговото воздржување, толку потешко беше да се постигне ова спасение преку човечките сили. Она што во самоограничувањето на Божеството е замислено како бестрастичен чин на божествена љубов и она што Синот непроменливо и подеднакво со Отецот лично го посакувал во телесните денови, како оној кој слободно поднесувал самоограничување, било подвиг за Синот Божји, бидејќи поради откажувањето од божествениот живот не му било дадено цел. - надворешно пројавување, но во својата внатрешна енергија, така што за Него беше уште потешко да се одрече од објективната - надворешната пројавна слава, толку поприродна беше за Него желбата за оваа слава, дадена во внатрешна сила, - толку поприродни беа во Него желбите и стремежите на божествената волја, дадени во внатрешна енергија. Бидејќи целта на откупителната служба Христова беше да се стекне за човештвото таа божествена слава, од која Тој доброволно се откажа, и да се стекне човекот за Бога - се состоеше во самоограничување на божествената - природна волја заради пренесување на божествената слава на човекот и во потчинетост на човечката волја на божествената волја, потоа на силата на божествената волја, на самоограничувањето и на божественото значење. се состоеше во тоа што Христос, лично посакувајќи едно со Отецот, како едно со Него, посакувајќи го спасението на човекот, објективно го одби - надворешното откривање на божествената слава својствена во Него, од надворешното пројавување на божествената - природна семоќна волја. Ова одрекување не може да се разбере во смисла на еден чин, но бидејќи навистина ја деградирало само објективно надворешната манифестација на божествената слава и не се проширувала на внатрешната енергија на божествената природа, тоа било континуирано во текот на целото продолжување на земниот живот на Христос. Врз основа на таквото самооткажување на божествената - природна семоќна волја, од една страна, која навистина ја понижуваше нејзината цел - надворешно пројавување и, од друга страна, не се прошири на внатрешната енергија на божествената природа, Христос - човекот имаше човечка волја различна од Отецот, кој слободно по природа сакаше да се манифестира божествената слава во ограничената човечка природа, заедно со ограничената човечка ексклузивност на божествената природа. - природна волја - мораше да се одрече од оваа друга волја на Отецот - волјата на човекот. Бидејќи слободното дејствување на природната човечка волја беше условено од Христовото самооткажување на божествено-природната волја, ова самооткажување, кое го сочинуваше Неговиот животен подвиг, беше истовремено самооткажување на божествено-природната волја, и откажување од човечката волја која не е волјата на Отецот; но затоа овој подвиг на двојно самооткажување бил и подвиг на потчинување на човечката волја на волјата на Отецот. Бидејќи Бог во личноста на Христос, Синот Божји, слободно се одрекол од Својата семоќна волја во односот кон човекот, од надворешното пројавување на Неговата слава во човечката природа, Христос, како едно со Отецот, посака едно со Него; но бидејќи, токму поради ова самооткажување, за Неговото човештво беше идеално и пожелно објективното надворешно пројавување на божествената слава, тогаш за Него откажувањето од човечката волја, која природно ја посакуваше оваа слава, беше подвиг, и тоа беше подвиг на Неговото потчинување на волјата на Небесниот Отец. Тој го издржа овој подвиг на самопонижување како Син Божји, и затоа Божјото учество во Неговата победа над искушенијата се засноваше на Неговата богосин самосвест: тоа беше вистинско учество што ги зајакна Неговите човечки сили, но тоа не беше магична помош. Така ни се појавуваат верските искушенија Христови во однос на христолошката формула. Бидејќи оваа формула ја разбираме според идејата за кеноза, можеме да ги задржиме истите идеи од евангелска, религиозна и историска гледна точка. Во овој случај, ние мора да се ограничиме на фактите за богосинската самосвест на Христос и Неговата чудотворна сила, мора да се надоврзуваме на овие факти. Меѓутоа, можеме да зборуваме за божествено-човечки искушенија; можеме да зборуваме за самоодрекување не само човечко, туку и божествено. Она што е особено важно овде е дека Бог во личноста на Христос толку многу го засака светот што го даде Својот Син - а љубовта кон Христос не беше само морална сила, туку имаше и религиозно и објективно значење, бидејќи ја откри љубовта на Отецот кон човекот. Понатаму, останувајќи на религиозно-историската основа на евангелието, можеме да зборуваме во однос на Христа и за искуството на божествениот живот, како во смисла на внатрешното блаженство што го доживеал во форма на божествено апсолутна, духовно безгранична љубов, така и во смисла на божествена семоќ, која му била достапна во вид на пневматско вдахновено и чудесно вдахновение. Во овие религиозно-историски термини, искушението за Христос било да употреби чудотворна сила за Негова надворешна слава, а победата над искушенијата била постигната со божествено потчинување на законите на човечките ограничувања. Искупителното значење на Христовите искушенија на религиозна и историска основа е целосно задржано: Христовото воздржување од личната употреба на чудотворната сила се толкува во смисла на услов за асимилација на Неговата лична божествено-синствена самосвест од сите што веруваат во Него, во смисла на остварување на Неговото божествено синство на земски универзални животни услови. Општо земено, христолошките формули, разбрани според идејата за кеноза, лесно се објаснуваат кога се применуваат на историскиот подвиг на Христос. Но, без разлика дали стоиме врз основа на христолошките концепти, или врз основа на религиозно-историските, мораме подеднакво да ги ставиме Христовите искушенија во врска со Неговата искупителна служба, мораме да ги дополниме основите на Неговите искушенија, дадени во својствата на Неговата личност, со сериозноста на човечкиот грев и историското страдање. Во овој случај, можеме едноставно да се повикаме на фактот дека тоа беше во реалноста; но не е тешко да се посочи и идеолошко објаснување за оваа поврзаност. Без оглед на внатрешните основи на божествено-човечките искушенија на Христос, ние мораме да го замислиме Неговиот внатрешен свет како даден од природата во состојба на целосен мир и рамнотежа. Лесно е да се разбере дека Христос бил изведен од оваа состојба на внатрешна рамнотежа со присуството на човечки грев и историско страдање, кои го даваат конечното објаснување за реалноста на Неговите искушенија. Првиот услов за можноста за Христови религиозни искушенија беше даден во фактот дека Тој, како Син Божји, се карактеризираше и со природна желба за божествена слава и со дадените ограничувања на човечкиот живот, поради што можеше да се генерира примамлива желба да се манифестира божествена слава во дадена човечка ограничена ексклузивност. Но, ако победата над искушението да се манифестира божествената слава во даден ексклузивитет имала откупно значење дека ги соединувала сите луѓе со Бога и им овозможила на сите да учествуваат во божествената слава; тогаш односот на природната желба во Христа - да се манифестира божествената слава во човечката ексклузивност и со тоа да се прослави човештвото - со вистинското ограничување стана вистинска противречност помеѓу божествената безусловност и даденото ограничување на човечкиот живот само поради заедницата со историското човештво во кое влезе Синот Божји. Преку комуникацијата со луѓето, Синот Божји ги поднесувал злото и страдањата на човечкиот грешен живот, поради што условите на Неговиот земен живот навистина се спротивставувале на Неговото божествено достоинство. За да влезе во жива комуникација со историското човештво, Христос мораше да ги преземе на Себе страдањата на вистинскиот човечки живот: Тој можеше да влезе во срцето на човекот само со преземање на злото и страдањето, бидејќи да се замисли од Синот Божји во вистинско човештво значеше да се замисли од Него во злобен и страдален живот. За повторно раѓање на злобниот и страдален живот на една личност, потребно беше не да се уништи овој живот, туку да се победи злото и страдањето во него и во самиот него, во неговите актуелни услови, да се создаде ново животворно расположение, да се воспостави син со Бога во услови на суштествено - ограничен и полн со зло и страдање човечки живот; но за да го обнови грешното расположение на човекот и со тоа да го победи човечкиот грев - за да го победи злото и страдањето на човечкиот живот, кои го доведоа човекот до гревот на самооправдување, Синот Божји мораше да го преземе на себе злото и страдањето, да биде искушуван од нив и да ги победи овие искушенија. – Силата што ги помири Бога и човештвото во Христа беше љубовта: таа го победи злото и страдањето во човечкиот живот, но во Христа го прифати злото и страдањето, бидејќи само љубовта може да ги оправда жртвите и самоодрекувањето. Божествено-човечките религиозни искушенија Христови, предизвикани од злото и страдањето на човечкиот живот, кои беа и прифатени од Неговата љубов и поразени од неа, поврзани со божествено-човечката љубов Христова, беа искушенија за Неговата љубов. Но љубовта, бидејќи е самопожртвуваност и самооткажување, како што од една страна е извор на сепобедливата вера, од друга страна го условува и предизвикува подвигот на верата неопходен за самоодрекување: сепобедливата вера е можна само за оној што љуби, а подвигот на верата е предизвикан од саможртвата. Затоа, искушенијата Христови, во Кого љубовта ги соедини Бога и луѓето, беа и искушенија за Неговата љубов и искушенија за Неговата вера. И уште повеќе, бидејќи подвигот Христов беше божествено-човечки, а Неговите искушенија се однесуваа, од една страна, со Неговата љубов и вера во Бога Отецот, од друга страна, со Неговата љубов и вера во човекот, зошто Неговата победа над искушенијата беше стекнување за човекот на љубовта на Отецот и победата над човечката злоба и неверување. Бидејќи Христовиот подвиг беше условен од Неговата комуникација со историскиот човек, како вселувањето на Синот Божји во човечкото срце, Неговите искушенија се однесуваа на Неговата љубов и вера во човекот, на верата во можноста за вселување на Синот Божји во него, на верата во синот Божји во човекот, подложен на зло и страдање и исполнет со злоба и неверување; но бидејќи за да го победи злото и страдањето на светот, Самиот Христос мораше да ги преземе на себе злото и страдањето, за лично да го воспостави Своето синство со Бога во услови на создадено ограничен и исполнет со зло и страдање на човечкиот живот, тогаш Неговите искушенија, почнувајќи од подвигот на љубовта и верата во човекот, преминаа во Неговиот личен подвиг на човечката вера во Неговата цврста вера. со човечка вера синовство со Бога во услови на создадено ограничен и исполнет со зло и страдачки живот и со тоа родила сепобедлива и спасителна човечка вера и човечка љубов - верата во синството на Бога на Синот Човечки и љубовта кон Синот Божји. Потврдувајќи ја човечката вера во Синот Човечки и љубовта кон Синот Божји, Христос го победи злиот дух на самооправдување и со тоа го доведе човекот да учествува во Својата богосинска самосвест и го соедини со Бога. Значењето на Христовата победа над божествено-човечките искушенија, како победа над природната желба во Него да воспостави божествена слава во телесен ексклузивитет, беше да ги направи сите луѓе учесници во божествената слава, да ги соедини сите со Бога, така што божественото-човештвото Христово би било општо и универзално, бидејќи целото човештво е обединето во Него, како што е сето негово со Бога и Него. Во согласност со ова значење и вистинската причина за Христовите искушенија беа злото и страдањето на човечкиот живот, кои Тој мораше да ги преземе врз Себе за да стапи во заедница со сите луѓе и да ги направи Своето лично богочовечство и богосиновство универзално. Не треба да се зборува за надворешно пренесување на безгрешниот Христос казната за гревот што е туѓ. Тој го зеде на Себе нашето зло и нашето страдање бидејќи во спротивно не можеше да влезе во живо и спасоносно заедништво со нас; злото и страдањето на човечкиот живот имаа за Него исто значење во однос на соединувањето на човекот со Бога, што го имаат за секој човек на патот на неговото соединување со Бога: Тој беше искушуван од нив како нас. Неговите страдања беа од човечка природа разбирливи за нас - Тој во нив ја доживеа истата религиозна борба што секој човек треба да ја доживее. Затоа Неговите страдања имаа искупително значење, бидејќи во нив Он надворешно не ја зеде врз Себе казната за човечкиот грев, туку го зеде на Себе самиот човечки грев како грешна сила, ја поднесе неговата моќ, бидејќи беше исто толку искушуван од злото и страдањето на човечкиот живот, како што секој човек е искушуван од нив; во победата над овие искушенија, Тој можеше да го победи човечкиот грев, воспоставувајќи ново, бого-синошко расположение за човештвото во услови на неговиот создаден-ограничен живот, исполнет со зло и страдање. За да го спаси човекот, да го обнови неговото грешно расположение и да му ја пренесе Неговата светост, Самиот Син Божји мораше да страда човечки, во Самиот да создаде ново човечко, богосинско расположение, да произведе човечка вера и човечка љубов - во услови на живот полн со зло и страдање. Божественото достоинство и самосвест на Синот Божји човекот може да го стекне само преку неговата слободна љубов и вера, преку неговото слободно самооткажување од лошиот дух на самооправдување. За да ги направи сите луѓе учесници во Неговото лично Богородство и богосиновство, Синот Божји мораше да предизвика во нив слободна љубов кон Себе и вера во Себеси како неизбежен услов на слободна љубов, а во исто време и вера во богосиновството на секоја личност, дури и ако е исполнет со зло и страдање, т.е. да разбуди љубовна вера во Себеси како Син Божји. Среде човечкиот род, Исус Христос дејствувал како Син Божји и како Син човечки, но божественото во Него се откривало само преку човечкото; надвор од границите на Неговата човечност, Божеството не им се појавувало на луѓето, па тие можеле и требало да го видат Божјиот Син само во Синот Човечки. Неговото појавување меѓу луѓето како Син Божји и како Син човечки од нив бараше љубов кон Него како Син Божји и вера во синството Божјо како Син човечки, но во реалноста тоа го разбуди нивниот гнев и неверување. А Христос го победи светот, ги победи неговата злоба и неверство со Својата љубов и вера во човекот. Од оваа страна, искушението за Христос било да „разгори со омраза кон луѓето што подготвувале заговор против Него“, да очајува од можноста за нивно бесплатно спасение. Но, „Христос покажа љубов наместо омраза“ и на неверувањето одговори со вера во човечката слобода. Конечно, преземајќи ги на Себе историското страдање, гневот и неверувањето на луѓето, Самиот Христос стана во услови на телесно напуштање од Бога Отецот, што предизвика подвиг на Неговата вера во Неговото синство Божјо, верба во љубовта Божја кон човекот. Така, преминувајќи од подвигот на верата на Синот човечки во човечкото синство со Бога кон Неговиот личен подвиг на вера во Неговото синство со Бога, ние во исто време преминуваме од подвигот на верата на Синот човечки во човекот кон подвигот на Неговата вера во љубовта Божја кон човекот. Синот Божји, за да го обнови грешното расположение на човекот, мораше да го надмине и неверувањето на човекот во неговото синство со Бог и неговото неверување во божествената љубов - да го победи неверувањето на човекот во неговото синство со Бога со вера во неговото синство со Бога и неговото неверување во божествената љубов - со човечка вера и цврсти услови за љубов кон Бога. животот. И како што Синот Човечки го победи човечкото неверување во неговото синство со Бога во Себе преку победа над искушенијата од човечката злоба и неверство, така го победи човечкото неверување во љубовта кон Бога во Себе преку победата над искушенијата од напуштањето од Бога Отецот. Победувајќи ја човечката злоба и неверство, Синот Човечки ги победи универзално - историските, универзалните искушенија. Овие искушенија на човештвото низ долгиот тек на неговиот историски развој беа изразени во неверување дека Синот Божји може да се воплоти во човекот, дека човекот треба и може да биде син Божји, во неверување во човечкото синство со Бога - во неговото божествено синовски достоинство и во љубовта на Бога Отецот кон него. Преземајќи го на Себе злото и страдањето на светот, гневот и неверувањето на луѓето, Синот Божји со тоа ги зеде врз Себе искушенијата на човештвото и, победувајќи го првото со Својата љубов и вера, го победи второто - победувајќи со љубов кон човекот и вера во него, со што победи за човекот и за него. Плод на таквата победа на Синот Човечки над светот може да биде вистинската комуникација на Синот Божји со човекот, вселувањето на Синот Божји во човечкото срце и посвојувањето на човекот од Бога, неговото помирување со Бога. Победувајќи ја злобата и неверувањето на светот, помирувајќи го и осветувајќи го човекот, Тој го помири светот со Бога, Самиот Себе, и преку Себе изврши очистување на нашите гревови. Спасувачкото значење на подвигот на искушенијата на Христос, Синот Божји, се засноваше на фактот дека во искушенијата Тој во секој поглед стануваше сличен на луѓето. Но, во исто време, Христовите искушенија беа безгрешни. Ап. Павле го нарекува Христос „искушуван во сè како (нас) освен во грев“ (Евр. IV, 15: ἁμαρτίας). Ова создава теолошко прашање за психолошката реалност на Христовите искушенија. Тешкотијата на прашањето, очигледно, се поклопува со безнадежноста на дилемата: ако Христовите искушенија биле безгрешни, тогаш тие не би можеле да бидат психолошки валидни и слични на нашите; ако тие беа слични на нашите искушенија во психолошката реалност, тогаш тие не би можеле да бидат безгрешни. Овде, се разбира, безгрешноста на Христос не се заснова толку на нивните резултати, туку на Неговата безгрешност врз основа на нивното потекло. Искушенијата на историскиот човек се поврзани со присуството на страста; затоа, Христос треба или да ја асимилира страста во спротивност со концептот за Неговата безгрешност или, заедно со похотата, да ја негира реалноста на Неговите искушенија. Историјата на ова прашање навистина дава, од една страна, учења кои му припишуваат на Христа похота и променливоста од сотериолошки причини 22, од друга страна, учења кои, заедно со страста, ја негирале реалноста на Христовите искушенија, нивната сличност со нашите искушенија 23; и, конечно, имаме, во подоцнежната теологија, целосно неуспешни обиди да се конструира концептот на безгрешна борба во областа на телесните искушенија 24. Ако целата област на искушенија е ограничена на телесни искушенија во смисла на заведување од злото, тогаш безнадежноста на оваа дилема е целосно неотстранлива. Нашата теорија за религиозните искушенија зазема сосема уникатно место во историјата на ова прашање: таа укажува на вистински искушенија надвор од секој позитивен став кон страста 25. Тешкотиите кои досега беа поврзани со прашањето за реалноста на Христовите безгрешни искушенија апсолутно не постојат за оваа теорија. Но, за теоријата на религиозните искушенија, се јавува уште една тешкотија - да се укаже на божествено синовските искушенија на Христос на точката на примена во областа на похотливите човечки искушенија. Споредувањето на Христос со луѓето во искушение во сè има значење дека Христос ја доживеал моќта на човечкиот грев и затоа може да сочувствува со нас во нашите слабости. Затоа, кога ја проучуваме целата област на човечки искушенија, наша задача треба да биде да укажеме на што се заснова моќта на гревот и што, особено, има врска со нашите слабости. Гревот влијае врз личноста со морално зло и телесно страдање. Преку моралното зло гревот го заведува човекот (Рим. VII, II), го плени со својата сладост: тој, земајќи ја приликата од заповедта, во човекот ја произведува секоја грешна желба или похота (VII, 8). Така на човекот делува гревот затоа што живее во него (VII, 17), во неговата растроена природа (σαρξ) и ја храни во него несвесната љубов кон моралното зло. За грешниот човек моралното зло - самата морална нечистотија - ја сочинува сладоста што тој ја посакува: копнее по зло - ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Кор. X, 6, сп. 2 Пет. II, 14). Бидејќи самата е родена од гревот (Рим. VII, 8), страста повторно раѓа грев (Јаков I, 15), преку кој човекот лично учествува во наследната грешност. – Во овој ефект на гревот врз човекот, неопходно е да се разликуваат две страни: внатрешно - дејство на сопствената страст на човекот, која жедни за нејзино задоволување, го бара својот предмет и надворешно - влијание врз човекот на надворешните предмети на страста што го возбудуваат. Ефектот на гревот врз човекот, како искушение преку сопствената страст, го опишува свети Јаков: „Кога е во искушение, никој да не вели: Бог ме искушува, зашто Бог не е искушуван од зло и Самиот никого не искушува, но секој е искушуван, понесен и мамен од својата страст“ (I, 13,14). Христос укажува на надворешната страна на истото дејство на гревот во параболата за сејачот, според која „посеаното меѓу трње го означува оној што го слуша словото, но грижите на овој свет и измамата на богатството го задушуваат зборот и тој станува бесплоден“ (Мт. XIII, 22; Во ред. VIII, 14). Во секој случај, искушението од двете страни се манифестира во форма на заведување со грев (Евр. III, 13) или зло (Еф. IV, 22). Апостол Павле го нарекува искушението во оваа форма правилно човечко искушение (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Кор. X, 13). Сатаната може да дејствува врз личноста преку измама (1. Кор. VII, 5), но Бог не искушува човек со зло или желби (Јаков I, 13). Ова искушение треба да се нарече човечко затоа што целата своја основа ја има во самиот човек, во неговата грешност. А надворешните предмети делуваат на човекот со заведување само затоа што во него среќаваат страсти. Заведувањето е еден вид на искушение. Друг вид на искушение е напад, или искушение на таги (δοκιμή θλίψεις 2. Кор. VIII, 2), или искушение на страдање (Матеј XIII, 21). – Секое страдање, како ограничување, понижување, може да се согледа или со чувство или со волја. Со чувството, страдањето се чувствува како болка; за волјата постои како ограничување. Чувството одговара на секое страдање со физичка потреба; За волјата, страдањето е можно со највисокиот развој на човечката свест и претежно религиозно, тоа се сфаќа со волјата од моментот кога ќе се сретне како ограничување со највисоките стремежи на духот, кога ќе биде прифатено од личност со јасна свест за своите највисоки религиозни задачи, неговото божествено синовски достоинство 26. Воочено со чувство, страдањето предизвикува природно нарушување на природата и несвесен шум; како што постои за волјата, таа служи како искушение за верата. Страдањето, или тагата, доведува до искушенија за верата на човекот во Небесниот Отец и во неговото синство со Бога: тагата може да ја разниша оваа вера. Ап. Павле знаел за ова искушение за вера. Кога Солунјаните ги снајде неволја, тој, плашејќи се за нивната вера, иако однапред ги предвиде нивните страдања, „го испрати Тимотеј кај нив... да ги зајакне и утеши во верата, за никој да не се колеба во неволја... Тој испрати да дознае за нивната вера, да не ги искушува искушувачот и да не го направи делото на апостолот“ (I, 3-5). Самиот Христос во параболата за сејачот го посочи искушението од страдање како еден од начините на кои гревот го зафаќа човекот: „она што се сее на карпести места значи оној што го слуша словото и веднаш го прима со радост, но нема корен во себе и е непостојан: кога ќе дојде неволја или прогонство поради зборот, тој веднаш е искушуван, XI, „Верувај некое време, но за време на искушението отпаѓај“ (Лука VIII, 13). Христос им укажал на своите ученици на времињата кога „ќе ги предадат да бидат мачени“ и кога „мнозина ќе се соблазнуваат“ (Мт. XXIV, 10). Конкретно, на ангелот на црквата во Смирна му било откриено: „Не плаши се од ништо што ќе мораш да го поднесеш, ете, ѓаволот ќе те фрли од тебе во затвор за да те искушува и ќе имаш неволја“ (Апок. II, 10). Какви таги и страдања можат да послужат како искушение за човекот? Тоа се, пред сè, страдањата што светот намерно им ги нанесува на луѓето кои не се од овој свет, и оние испити што им се испраќаат на луѓето од Бога. Светот го сака своето, а на оние кои живеат според својот разум, делува со лесно и пријатно заведување: им служи на нивните страсти, им угодува на нивните похоти и целосно влечејќи ги во бездната на уништувањето, не престанува да им ласка на нивната гордост. Но на светот не му се допаѓа сè што не е негово, па дури и мрази, прогонува и прогонува. Самиот Христос сведочеше за омразата на светот кон Него и Неговите ученици. – Испитувањата испратени до луѓето од Бога се состојат или во заповеди кои го ограничуваат човекот, како што им била дадена заповедта на првите луѓе, или во жртви кои се бараат од човекот, како на пр. Авраам бил искушуван, или во страдањата што го снашле човекот, како на пример. во искушенијата на Јов. А страдањата што светот ги нанесува на праведниците, што претставува природна последица на световната омраза кон сè свето, во исто време е определено со волјата Божја - за сите што Го љубат. „На Бога му е угодно, според зборовите на апостол Петар, ако некој, размислувајќи за Бога, трпи таги, неправедно страда“ (I Пет. II, 19). Така, според Исак Сирин, синовите Божји се разликуваат од другите, што живеат во тага, додека светот се гордее со луксузот и мирот. Зашто Бог не сакаше Неговата сакана да мирува додека се во телото, туку повеќе сакаше додека се во светот да останат во тага, во неволја, во труд, во сиромаштија, во голотија, во осаменост, потреба, болест, понижување, во навреди, во уморно тело, 27 итн. Заведувањето на злото и испитувањето на тагата, или искушението од страдањето, сочинуваат два вида искушенија, чии разлики никогаш не треба да се занемарат. За овие два вида искушенија зборува Атанасиј Александриски. Според него, некои искушенија се однесуваат на душата, други на телото, а други околу телото. Искушенијата што ја погодуваат душата се нарекуваат нечисти мисли, од кои произлегуваат гревови и лажни учења. Искушенијата поврзани со телото се причина за удари, маки, прогонство, затворање и насилна смрт. Искушенијата што го опкружуваат телото вклучуваат оштетување на пари и имот, загуба на деца и загуба на сопруга 28 . Исак Сирин не само што зборува за овие два вида искушенија, туку, споредувајќи ги, покажува дека искушенијата на тагата го сочинуваат највисокиот тип на искушенија. Додека човекот, во искушението на желбите, е занесен и измамен од сопствената страст, а неопходноста од овие искушенија за него се поклопува со неизбежноста на наследниот грев, искушенијата од друг вид се неопходни во смисла на должност, неопходни по волјата Божја за човечко совршенство. Не одбивај, пишува, од таги, зашто преку нив влегуваш во познанието на вистината; и не плашете се од искушенијата, зашто преку нив го добивате она што е достојно. Молете се да не паднете во духовни искушенија, туку подгответе се за телесни искушенија со сета своја сила. Зашто надвор од нив не можете да му пристапите на Бога, бидејќи меѓу нив е подготвен божествен мир. Кој бега од искушенија бега од доблеста. Мислам на искушението не на желбите, туку на тагата 29. Позитивното значење на искушението од страдање се заснова на својствата на човечката вера. Верата, според доминантно откриеното учење за неа од апостол Павле, кај човекот е нераскинливо поврзана со смирението, со свесноста за сопствената слабост и храбрата (μετὰ παῤῥησίας) доверба во Божјата помош. Врз основа на тоа, Божјото слово ги велича слабостите на човечката природа, со кои се фалел апостол Павле (2. Кор. XII: 9), кој поучувал дека „моќта Божја се усовршува во слабоста“ (ibid.). Сите искушенија испратени од Бога до човекот имаат токму оваа цел - да предизвикаат кај човекот свесност за сопствената слабост и храбра надеж во Божјата помош. „Прифатете го со голема радост, браќа мои, кога ќе паднете во разни искушенија, знаејќи дека испитувањето на вашата вера произведува трпение, и трпението нека го има својот совршен ефект, за да бидете совршени и целосни, без ништо да немате недостаток“ (I, 2-4). „Радувај се“, пишува апостол Петар, „сега малку ожалостен од разни искушенија, за да биде твојата испитана вера поскапоцена од злато за слава на Исуса Христа“ (I Петр. I, 6.7), сп. Ром. V, 3 - 5 30). Заведувањето и искушението сочинуваат два вида дејствија на гревот 31 врз човекот преку зло и преку страдање: преку злото врз грешниците и преку страдањето на праведните 32 . Заведувањето со грешната сладост е најчестиот вид на искушение на грешниот човек. Но, таа сè уште не ја изразува целосната моќ на дејството на гревот преку злото. Оваа моќ поцелосно се открива во борбата против злото, според законот: акцијата е еднаква на реакцијата. Заведувањето претпоставува сочувство на волјата со злото. Колку поцелосно функционира заведувањето, толку е поцелосно ова сочувство, толку помалку противење, толку помалку моќ се манифестира злото. Напротив, колку е посилна опозицијата, толку повеќе се манифестира моќта на злото, толку е посилно искушението. Познато е дека луѓето посветени на страстите и похотите речиси и да не доживуваат искушенија како борби, а на гревот, фигуративно кажано, му треба премал труд за да ги совлада; Тежината на искушенијата, или страдањето во искушенијата, ја доживуваат попрво праведниците, односно оние кои генерално се спротивставуваат на похотите и страстите и, уште повеќе, имаат одбивност кон нив. Борбата против злото има различни видови: тоа може да биде или отпор кон страстите и страстите, според некои пресметки, според барањата на моралниот закон, или тага од страстите со вистинска одбивност кон нив. Самото заведување веќе содржи борба. Но, оваа борба, според дефиницијата на Ефрем Сирин, е отпор на мислата, која тежнее или кон уништување на страста во мислата, или да се согласи на страсна мисла, како што вели апостолот: „телото го сака она што е спротивно на духот, а духот е спротивен на телото; тие се спротивставуваат еден на друг“ (Гал. V, 13. аспирации. Иако во неа учествува волјата, таа сепак делува како природен принцип, а не како личен принцип - рационален, контролирајќи се себеси со самосвест, издигнувајќи се над природата и објективизирајќи ја. Кога се борите на полето на заведувањето, самата волја се расцепува, делумно удостојувајќи се кон желбата, делумно спротивставувајќи и се. И за време на оваа борба постои сочувство за злото. Ова е делумна борба. Целосната борба се отвора со замената на заведувањето со одбивност кон страстите и похотите, како објективно дадени на свесната волја на човекот. Тогаш злото влијае врз човекот со таги: тоа се таги од страсти, во аскетски израз. Веќе човечкиот јазик во самото именување на страста укажува на страдање. Страста секогаш содржи две страни - привлечност и страдање. Последново, иако не би се препознало кога страста е задоволена, секогаш ја сочинува негативната основа на страста: незадоволната страст е страдање. Затоа, во секоја борба со страста, таа се манифестира како страдање. Додека се предавате на страста, таа делува како пријатно заведување; но штом ќе му се спротивставиш, таа со страдање притиска на твојата волја. - Притоа, со највисокиот развој на моралната и религиозната свест, кога човекот ја објективизира својата природа, спротивставувајќи се на себе како објективен услов на неговата само-активност, секоја страст - самата привлечност на страста - за него е целосно страдање. Така и на апостол Павле (2. Кор. XII, 7), за да „не се гордее со своите извонредни дарови, му беше даден трн во телото, ангелот на сатаната, да го угнетува, за да не се гордее“. Истиот апостол, размислувајќи во себе за конфронтацијата меѓу телото и духот, заедничка за секој човек, „додевајќи уживање во Божјиот закон според внатрешниот човек, но гледајќи друг закон во неговите членови“, извикал под товарот на злото создадено за човекот со гревот: „Сиромав човек што сум јас! кој ќе ме избави од ова тело на смрт“ (Рим. Посебната карактеристика на ова страдање е тоа што се согледува не толку со чувство колку со слободна волја, дека постои како ограничување на волјата - и токму во овој капацитет се нарекува на јазикот на аскетското пишување тага од страстите. Разликата помеѓу оваа тага и борбата со страста кога е заведена од неа може да се илустрира со пример. Секој што се подготвува да изврши убиство под влијание на страста може долго време да се двоуми или од каење, или од страв од казна или од природна чувствителност: ова е борба против заведувањето. Самите прекори на совеста укажуваат на тоа дека човекот е занесен од страст, која поради посочените пречки може да ослабне или да се одложи, но не ја менува природата на заведувањето. Поинаква работа доживува личноста која искрено го сака својот ближен, целосно проткаен со идеални алтруистички аспирации, кога одеднаш во себе ќе забележи неочекувана блескавост од глетката на туѓите несреќи, што се јавува во него сосема против неговата волја! Ќе трепери пред својата природа, како да допрел некој рептил. Се разбира, имајќи ја на ум оваа разлика меѓу сочувството кон страста и одбивноста кон неа, Марко подвижник пишува: радоста ќе ги следи произволните грешни помисли; грешните мисли кои се појавуваат против намерата ќе бидат проследени со тага 34 . Оваа тага од страстите дава повистинско разбирање за моќта на злото над човекот. Силата на злото над човекот особено се препознава кога се стремиме кон добро од љубов кон него, кога човекот не само надворешно го следи, туку и го ужива законот Божји, кога се стреми не само за добри дела, туку и за внатрешна чистота. Со таква љубов кон доброто, моќта на злото, како тагата од неволната страст, се сфаќа во сета своја длабочина. – И воопшто, страста му носи тага на човекот секогаш кога борбата против злото ќе ги надмине границите на заведувањето. Покрај директната борба со страста, како и со заведувањето (покрај тоа што ѝ се спротивставуваме), мораме да се бориме и со неа во нејзините различни судири со добри аспирации, кога тоа има значење на негативна (ограничувачка) сила. Така, алчноста ја препознаваме не само како желба за стекнување поголемо и поголемо богатство, туку и како наша слабост, која нè спречува да му помогнеме на ближниот на начин на кој би сакале од свесна љубов кон него и пошироко. Во сите овие комбинации како искушение за човекот служат и тагите од страстите, но ова е искушение на верата што се разликува од заведувањето. Разликата е во тоа што заведувањето го наведува човекот да ужива во злото како да е сладост; а во тагата од страстите, склоностите се ограничување на слободната волја на човекот и предизвикуваат кај него желба да го надмине ова ограничување, или со задоволување на страстите на начин што би ја одразувал самоволјата на личноста, инаку со задоволување на природна потреба со незаконски средства, или со негирање на тие природни потреби на кои се поврзани страстите 35 . – Тагите од страстите се искушение за верата затоа што, кога ќе се надминат, тагите од страстите пред сè ја потресуваат верата, а искушението од нив се победува со вера во можноста за пројавување на божественото достоинство во секое ограничување. Искушенијата од тага од страстите, како што е јасно, не се вообичаена појава во нашето секојдневие, бидејќи тие подразбираат одбивност кон моралната нечистотија. Но, аскетското писмо ги препознава овие искушенија како состојба сосема карактеристична за подвижниците. Во зборот 46 на Исак Сирин „за вистинското знаење, за искушенијата“ итн., забележана е променливоста на човековата природа, добро позната на подвижниците: „во секоја рационална природа има промени без број, кај секој човек промените се случуваат на час, а кај оние кои стојат на ниво на чистота, како ладење со воздух, секогаш се случува паѓање, дури и кога тие самите не се забележуваат; нивниот ранг, им се случуваат падови што се спротивни на намерата на нивната сопствена волја“. Каква состојба е предизвикана кај подвижникот со појава на мисли спротивни на намерата на волјата и, воопшто, „падови“? Состојба на борба во која верата во Божјата промисла е искушувана од неволниот пад. Таквата состојба може да се реши со очај во можноста за морално совршенство - очај, кој заедно со желбата за совршено бестраст, сочинува две крајности, додека вистинското спасение се постигнува со скромната надеж во Божјата помош, верата, заедно со скромната свест за мерката на човечката природа. Со оглед на овој подвиг, на сите подвижници им се дава соодветниот совет: „ако чистите и скромните мисли се проследени со нагон, да не тагуваме и да не очајуваме, да не се фалиме за време на остатокот од благодатта, но во времето на радоста ќе очекуваме тага. Умот треба да прифаќа болни напади со радост, како природни и карактеристични за нас. непроменлив мир, а притоа не дозволува во него да се случат подвизи, таги и движење на нешто спротивно, што нашиот Господ Бог не најде пристојно да и го даде на оваа природа на овој свет“ 36 итн. Во подвижничкото пишување наоѓаме цела низа упатства за борба против злото, преку смирение и доверба во Божјата помош, а не отпор кон страстите, како што е случајот во борбата против заведувањето; наидуваме на дискусии за големото значење за човекот на тага од страстите, за нетрпеливоста и непознавањето на неговите граници, како причина за неговите падови. „Кога сме изложени на неволја, пишува авва Доротеј, грешиме само поради нашата нетрпеливост, затоа што не сакаме да трпиме помалку од мала тага, не сакаме да трпиме ништо против нашата волја... Затоа, неволјата нè соборува, и колку повеќе се обидуваме да се ослободиме од нив, толку повеќе нè заплеткуваат... Неволјата без неа носи голема корист кога трпеливоста носи трпеливост без неа. и нè вознемирува, тогаш не треба дополнително да се срамиме од ова... Не успеваме од причина што не си ги знаеме границите, немаме трпение во работите што ги започнуваме, туку сакаме без мака да стекнуваме доблест“ 37 итн. Природата на борбата против злото, кога заведувањето се заменува со аверзија кон моралната нечистотија, целосно се менува. Во заведувањето, борбата е отпор кон страстите; со одвратност, се јавува во врска со објективни природни погони. Борбата против заведувањето е насочена кон морално совршенство, морална акција; борбата против тагите од страстите дава позитивен резултат на смирението и верата - религиозна работа. За да ја видите целата оваа разлика, доволно е да ги прочитате следните зборови на Исак Сирин. „Понизноста и неправењето ништо прави многу гревови да се простат. Напротив, без смирение, делата се бескорисни, па дури и ни подготвуваат многу лоши работи. Што е сол за секоја храна, смирението е за секоја добродетел; може да ја скрши силата на многу гревови. се залудни“. Затоа, „заблагодарете се и тивко исповедајте Му на Бога дека сте примиле природа толку слаба и способна за затајување... Имајте ја на ум сиромаштијата на вашата природа и брзината со која ќе следат промени во вас“ 38 итн. Оттука лесно може да се види дека тагите од страстите за човекот имаат исто значење како искушението од надворешно страдање: и двете служат како тест на верата. Затоа за значењето на искушението и тагата од страстите во светоотечкото и аскетското писмо најчесто неразделно и на ист начин се зборува. „Поради љубовта“, пишува Исак Сирин, која светиите ја покажаа кон Бога затоа што страдаат за Неговото име, срцето на светиите стекнува смелост да гледаат на Бога со откриено лице и да Го прашуваат со надеж. Голема е моќта на смелата молитва. Затоа, Бог дозволува Своите светии да бидат искушувани од секакви таги, бидејќи преку искушението тие стекнуваат мудрост. - Зашто дури тогаш (ја препознаваат слабоста на природата и помошта на Божествената сила) кога Бог, откако најпрвин ја спречил Својата моќ да им помогне, ќе ги освести за слабоста на природата, тешкотијата на искушенијата, лукавството на непријателот и како се обдарени со природа и како биле заштитени со Божествената сила, колку Божјата сила се бори и колку таа сила ги оддалечила од страста. нив, за да стекнат смирение од сето тоа, да се приближат кон Бога, да почнат да ја очекуваат Неговата помош и да останат во молитва. И каде би го однеле сето тоа ако не стекнале искуство за многу лоши работи, западнале во ова лошо со Божјо допуштање, како што вели апостолот: „За да не бидам возвишен од извонредноста на откровенијата, ми беше даден трн во телото, ангелот на сатаната, за да ме потисне, за да не станам горлив“ (27)? Но, во искушенијата, постојано доживувајќи ја Божјата помош, човекот стекнува цврста вера“ 39. Поради ова значење, тагата од страстите, исто како и страдањето од светот, на човекот му е неопходна според божествената волја. Самите страсти и похоти се создаваат од гревот, но тие да бидат тага за човекот, тоа е волја Божја. Како идентични по значење со искушението од страдање, со него се опфатени и тагите од страстите во истиот концепт на искушенија на верата, со други зборови, религиозни искушенија. Во искушенијата на верата од тагите од страстите, вторите, со исклучок на нивната морална нечистотија, се манифестираат од (неволната) страна во која се φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - Поинаку кажано, овие природни и непорочни слабости, кои исто така претставуваат последица на гревот, но само целосно објективни за волјата, односно неволни и постојни само во квалитетот на ограничување и страдање, така што тие можат да бидат не само во грешното тело, туку и во подобие на грешното тело - и овие слабости можат да бидат сосема исти искушенија за верата. Дури и врз основа на божествено утврдените ограничувања на човекот, како што е дадено во самото создавање или е одредено директно од волјата Божја во еден или друг случај, на пример. заповед дадена на првите луѓе - може да се појават истите искушенија на верата. Всушност, покрај тоа што природните слабости, прво, се состојат во генетски однос кон страстите, бидејќи секоја природна потреба може да се дегенерира во страст и секоја страст се заснова на природна потреба; покрај тоа што, второ, тие формираат субјективна основа за надворешно страдање и ограничувања, бидејќи второто е достапно само за оние кои се подложни на природни немоќ - покрај сето ова, самите природни и безгрешни немоќи служат како ограничување на волјата и можат да доведат до страдање поради вера. Атракциите што предизвикуваат тага од страстите можат подеднакво да произлезат и од злобните и од природните страсти. Состојбата на умот на човекот не се менува во зависност од тоа дали неговото филантропско чувство е одложено од наследна алчност, благ приврзаност кон земниот живот со неговите радости и задоволства, или од природна немоќ, природна чувствителност, па дури и привремена лична глад. Највисоките стремежи на човечкиот дух ги среќаваат во природните слабости и природните ограничувања истата препрека како и во порочните страсти, и покрај додатокот на морална нечистотија што е исклучиво за второто, што не ја зајакнува оваа пречка, туку само му дава одредена боја. Слабоста на здравјето не може помалку да го попречи добротворството отколку страсната приврзаност кон семејството. Љубовта кон просветлувањето е исто толку често потисната од сиромаштијата, како и од склоноста кон профитабилни цели. Самиот страв од мачење и смрт го прави патот на добриот живот не помалку тежок од амбициите. А за верата во божественото синовски достоинство на ближниот, со оглед на општата грешност на светот, природните немоќ служат како најмоќно искушение. Самиот Христос ја нарекува верата во синството на гладните, жедните, туѓинците, голите, болните (Мт. гл. XXV) и сл., особено тежок подвиг, кој ќе биде основа за поделба на луѓето на идниот суд на овци и кози. Општо земено, на полето на религиозните искушенија, дејството на природните немоќ може да се смета за целосно паралелно со дејството на порочните страсти. Вистина, обично природните страсти во овој поглед ги апсорбираат порочните, исто како што чистото сребро се крие во рудата; но штом човекот ќе се ослободи од мешањето на моралната нечистотија со природните слабости, тој е доведен до свеста за природните ограничувања со бран на искушенија на верата. Значи, според значењето на овие искушенија, како што се манифестираат во универзалната човечка историја, како што ја одредуваат суштинската содржина на паганските религии, која се изразува или во надеж за уништување со чудесната интервенција на божествената сила на самите ограничувања на човекот, или во насилното потиснување на природните потреби на човечката природа, религиозната свест на човекот, преку нечистата лушпа на природната природа или ограничувањата на субјектите. Така, религиозната свест на поединецот, доколку во него се издигнува во својот интензитет над општото ниво на секојдневните интереси, мора да помине низ искушението на природните ограничувања на природата. Како општо правило може да се препознае дека искушенијата на верата од природните слабости на природата, неизбежни за секој човек, барем во форма на страдање од злобни страсти, барем до еден или друг степен и во сила, во својата нескриена чистота го сочинуваат судбината на Божјите избраници. Но, исти по значење, дали искушенијата што се појавуваат поради привлечноста на грешните страсти и искушенијата што произлегуваат од привлечноста на природните и непорочните страсти се исти по сила? Ако го разбираме само искушението на желбите, тогаш секако дека искушението на грешните страсти треба да се препознае како посилно од искушението на природните привлечности: привлечноста на грешните страсти е посилна од природната привлечност. Но, во искушенијата на верата, силата на искушението не е директно одредена од силата на привлечноста за која се појавува, туку е создадена од противречноста помеѓу даденото ограничување и идеалот што му се прикажува на личноста, или достоинството во кое тој се препознава себеси. Во искушението на првите луѓе, според библискиот наратив, не е алчноста за јаболкото она што ја сочинува силата на искушението, туку (имагинарната) противречност што искушувачот ја поставил помеѓу љубовта кон Бога и ограничувањата што Тој ги поставил (човечката заповед). Но, исто како што растојанието не се определува со една точка, туку со две, и како што се приближува едниот, може да не се намалува додека другиот се оддалечува; Исто така, јачината на противречноста за која станува збор се одредува не само од степенот на привлечност - страсна или природна, туку и од карактерот или висината на идеалот. Затоа, дури и со теоретска споредба, силата на двете искушенија може да биде еднаква, но во реалноста искушението на верата од природните страсти, како што подразбира зголемен интензитет на религиозната свест или високото достоинство на искушаниот, дури треба да има предност во силата во однос на искушението на верата од злобните страсти. Така, искушението има повеќе видови: заведување од злото, искушение од страдање, тага од злобните страсти и тага од природни немоќ. Заведувањето е всушност искушение на грешниот човек, што целата своја основа ја има во самата грешност. Искушението од страдање е искушение кое е целосно надворешно (за искушаниот) по потекло. Заведувањето и тагата од страстите имаат заедничко ова, дека подеднакво се однесуваат на сферата на дејствување на моралното зло врз човекот, но се разликуваат меѓу себе по односот на личноста кон ова зло - занес во првиот случај и одбивност во вториот, - во природата на борбата - искушението со желба и искушението на верата - и тагата повеќе се манифестира во силата, отколку со силата на гревот. заведување. Тагата од немоќта и искушението од страдањето се генерализирани во еден концепт на безгрешни искушенија на верата, но меѓусебно се разликуваат по тоа што искушението е предизвикано од страдање, од кое човекот се одвраќа, додека тагата од немоќта се јавува поради природни склоности кои бараат нивно задоволување. Тагите од страстите не само што се вклопуваат заедно со искушението и искушението од немоќ под општиот концепт на искушенија на верата, туку почесто се совпаѓаат со тагите од немоќите, или природните страсти, бидејќи и двете произлегуваат од склоности; меѓутоа, овие два вида на искушенија се разликуваат еден од друг по тоа што привлечноста во едниот случај се безгрешни, а во другиот злобни. Што се однесува до силата на овие два вида искушенија, теоретски треба да се препознаат како еднакви, но всушност треба да се даде предност на тагите од безгрешни страсти. – Тагите од природните страсти имаат заедничко со заведувањето тоа што во нив (како и во тагите од злобните страсти) гревот делува преку привлечност, но тие се разликуваат од заведувањето, како од искушението по желба (во кое силата на искушението се совпаѓа со силата на привлечноста), по тоа што тие (како и тагите од злобните страсти, како и тагата од порочните страсти) порочните страсти) даваат пореално, експериментално знаење за моќта на човечкиот грев, како што се манифестира преку привлечноста на природата; во меѓувреме, за разлика и од заведувањето и од тагата од порочните страсти, тагите од слабостите се безгрешни по своето субјективно потекло 40. – Како тагите од немоќта даваат безгрешно, но реално, експериментално знаење за моќта на дејството на гревот врз човекот преку привлечност и уште пореално знаење од она што го дава заведувањето; Исто така, искушението дава безгрешно, но реално, експериментално знаење за моќта на дејството на гревот врз човекот преку страдање 41 . Ако Христос требаше да стане како нас во искушенијата во сè (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα) за да ја доживее експериментално моќта на човечкиот грев, за да биде автор и завршувач на верата (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Евр. XII, 2), за преку страдањето да научиме послушност (V, a1), со цел да бидеме најмилостиви (V, a1), со цел да бидеме најмилостиви. сочувствувај со нас во нашите немоќи; тогаш, се разбира, Неговите искушенија беа искушенија на верата, или - што е исто така - подвиг на послушност, а не измама. Токму искушенијата на верата обезбедуваат најдлабоко сознание за моќта на човечкиот грев: тага од страстите – за дејството на гревот преку природните привлечности и искушението – преку надворешното страдање; понатаму, овие искушенија на верата го сочинуваат највисокиот тип на искушенија неопходни за човекот не во смисла на наследна неизбежност на злото, туку во смисла на должност, според самиот концепт на суштината на религиозниот повик на човекот, како негова доброволна послушност кон Бога, според самата смисла на неговата вера 42. Христос, како нас во тој поглед во сè, беше подложен на искушенија на верата во двете форми: искушение од природни склоности и искушение од надворешно страдање. Така, во пустината Му пријде искушувачот откако огладне, а преку апостол Петар, кој се обидуваше, поради слабоста на верата, да Го оддалечи од страдањата, сатаната постапи врз Него со искушение (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Мат. XVI, 23). Но, лесно може да се види дека оние Христови искушенија што се однесуваа на привлечноста на природата дејствуваа врз Него не преку заведување, туку преку таги, а тие искушенија што произлегоа од надворешно страдање не Го насочија кон зло, туку беа подвиг на послушност, искушение. И двајцата се опфатени во истиот концепт на искушенија на верата. Но, како и нашите, искушенијата Христови беа безгрешни. Ова ја ограничува областа на искушенијата на верата како што се однесуваат на Христос. Како целосно безгрешен, Христос можеше да биде искушуван од таги само од природни и безгрешни страсти (πάθη) 43, или немоќ; Тој не беше достапен за порочните страсти, дејството на страста. Го искушувале таги од природни немоќ и искушенија од надворешни страдања, но не повеќе. Дека така дефинираните Христови искушенија биле безгрешни по потекло е очигледно: природните слабости и надворешните страдања, ограничувањата по природа и понижувањето во животот, се исто толку доследни со апсолутната безгрешност на човекот, колку што несомнено, па дури и силно се асимилирани со Христа во Божјото слово и светоотечкото писмо. Но, дали нивната внатрешна реалност е слична на моќта на човечките искушенија? Христос беше подложен на тие искушенија, чија сила е одредена од ограничувањата на волјата и страдањето на верата и затоа не зависи од степенот на привлечност за кој се појавуваат искушенијата, а не од степенот на надворешно страдање, видливи маки, туку од сериозноста на противречноста помеѓу ова ограничување и сопственото достоинство на човекот. Тежината на оваа противречност е создадена од оддалеченоста од дадените ограничувања на природата и даденото понижување на животот до висината на идеалот или достоинството на човекот. Кај секој потомок на Адам, оваа дистанца се протега не толку во висината на идеалот, туку во длабочините на падот и моралната нечистотија. Во Христа, напротив, силата на искушенијата беше одредена од висината на Неговото божествено достоинство. Човек со слабо развиена религиозна свест лесно ги поднесува најодвратните движења на своето нечисто срце. Напротив, светиот човек со мачна болка ги забележува најслабите манифестации на гревот во неговата природа. Исто така, силата на надворешното страдање и понижување за еден се мери со степенот на физичка болка, за друг, степенот на морално понижување, степенот на гнев и неверување со кој се предизвикува понижувањето. Под одредени услови, дури и природните немоќ, дури и гневот и неверувањето во себе во внатрешното достоинство можат да претставуваат најсилно страдање за верата и ограничување на волјата, и може да предизвикаат контрадикторност за религиозната свест. Правилната област на страдање за оваа противречност е религиозниот живот на човекот, неговиот однос кон Семоќниот, како однос кон Создателот на создавањето, создаден според Неговиот лик, и кон луѓето, како синови Божји. Најчесто овие страдања се судбината на гласниците и избраните Божји. А Христовите искушенија мора да се сметаат како искушенија на Божјиот Син и Спасителот на светот. Надвор од оваа поврзаност на искушенијата на Христос со Неговото божествено достоинство и Неговата спасителна служба, нивната моќ, како и нивното значење, ќе останат неразбирливи. Зборовите на искушувачот: „ако си Син Божји“ служат како главен клуч за разбирање на моќта и природата на Христовите искушенија. Сега да се свртиме кон идеолошката содржина на Христовите искушенија, како што е пренесено во евангелскиот наратив за искушението Христово во пустината (Мт. IV, 1-11; Мр. I, 12. 13; Лука IV 1-13) 44. Вреди да се напомене дека во апелот на искушувачот, според евангелската приказна, Христос не се нарекува ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, како што бил наречен со глас од небото, туку υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ е исклучителен, или par excellence (κατ’ ἐξοχήν) Божји Син, а υἱὸς τοῦ θεοῦ означува многу синови (πολλοὶ υἱοί). Во оваа околност се открива спасоносното значење на Христовите искушенија, како што е откриено во Посланието до Евреите (II, 10 - 18). Божјиот татковски однос кон човекот се заснова на божествено снисходење. Бог се нарекува и се открива како Отец на човекот, не затоа што човекот е достоен за тоа по природа или по своите дела, или воопшто има надворешно достоинство, туку поради љубовта, која се смирува на слабоста на човекот и го издигнува до внатрешно, божествено синско достоинство. Така, вториот не наоѓа кореспонденција во надворешното достоинство на човекот; со други зборови, божественото синовски достоинство не се пројавува надворешно, туку се открива во слабоста на човековата природа и во безначајноста на човечките работи. Немоќта и безначајноста на човекот не само што не го попречуваат Божјото снисходење кон човекот, туку служат како услов за човековото внатрешно, божествено синовски достоинство. Бог му дава на човекот побожествено достоинство затоа што е слаб. Ова скриено дело на божествено снисходење е забележано од псалмистот. Бог се фали себеси од устата на младенците и цицачите. Во споредба со големината на небото, човекот не заслужува да биде запаметен и посетен од Бога. Но Бог, откако го направи малку понизок од ангелите, го круниса со слава и чест (Пс. VIII). Така, еврејскиот народ, во Стариот завет, бил избран од Божјиот народ не поради нивната големина и моќ, не поради нивното достоинство и доблести, туку бил избран од божествената љубов во време кога бил слаб и безначаен (5. Мојсеева VII, 6-8). Така, во новиот завет, Бог сакал да ги спаси верниците преку глупоста на проповедањето. Тој ги избра безумните работи на светот за да ги засрами мудрите, и ги избра слабите работи на светот за да ги засрами силните; Тој ги избра и пониските работи на светот и оние што се презрени и нештата, за да го уништи она што е (I Кор. I, 21,27-28). Она што е високо меѓу луѓето е одвратност пред Бога (Лука XVI, 15). Божјата сила се усовршува во слабост (2. Кор. XII: 9). – Што е потребно за слабоста и безначајноста на човекот да послужи како орудие за пројавување на божествената слава, за да го заслужат снисходењето на божествената љубов? За да го направи тоа, потребно е човекот да ги трпи природните немоќи и страдањата на животот со љубов кон Бога, со вера во Неговата татковска промисла, со трпение и надеж, со одрекување од личната среќа и надворешното совршенство во име на божествената слава. Човековата вера во неговото синство со Бога, свеста за неговата безначајност и признавањето на божествената љубов, трпението и самоодрекувањето служат како уште еден услов за снисходење на божествената љубов кон човекот, според која Бог му го доделува Божјото достоинство. Слабост и страдање од природата, слободна вера од човекот - тоа се основите на кои се потврдува божественото синовски достоинство на човекот. Тој мора да ја препознае својата безначајност и да го припише целото свое достоинство на Божјата љубов кон човештвото. Без разлика на неговото понижување и страдање, откажување од земната среќа и надворешно совршенство, љубејќи го Бога и Бога, тој мора да верува во љубовта кон Бога и во своето синство со Бога, да размислува не за она што е човечко (τὰ τῶν ἀνθρώπων), туку за тоа што е Бог (τά τοῦ θεοῦ), да го насочи погледот не кон видливото, туку кон невидливото. Но, размислувајќи во човечки, земски термини (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), луѓето ја сметаат видливата Божја наклонетост, нивната лична благосостојба и надворешното совршенство за неопходен услов за нивното божествено-синовско достоинство. Ако Бог нè создаде за Негова слава и не избра да бидеме Негови синови, тогаш мора да имаме личен просперитет и надворешно совршенство. Во спротивно, од каде ќе знаеме дека Бог не сака како татко, дека сме Негови деца? И така, ограничувањата и страдањата служат како искушение за верата на човекот во неговото синство со Бога. На некој што мисли земно, му се чини невозможно човекот, синот Божји, да страда. Нашиот ум е особено вознемирен од страдањето на праведниците. Овде праведниот човек е понижен, тој е, како да се каже, „црв, а не човек, срам меѓу луѓето и презир меѓу луѓето. И секој што ќе го види му се потсмева, велејќи со своите усни, климајќи со главите: се надеваше на Господа, нека го избави; нека спаси ако Му е угодно“ (Пс. XXLI, . Самиот Божји избраник е засрамен од своето страдање. Заради славата Божја, тој смета дека е потребно да се избави од страдањата; тој не смета дека е можно оваа слава да се манифестира со понижување: „Дали мртвите ќе воскреснат и ќе те прослават или ќе се објави Твојата милост во гробот, а твојата вистина на местото на распадливоста? ќе ги знаат ли Твоите чудеса во темнината и во земјата на заборавот - Твојата праведност“ (Пс. LXXXVII, 11? Неговата вера во љубовта Божја и во неговиот повик се колеба од страдање: „Зошто, вели тој, мојата болест е толку постојана и мојата рана толку неизлечива што одбива да се лекува? Дали навистина ќе бидеш за мене како измамен извор, како неверна вода“ (Еремија XV, 18)? – Таквото неверување во љубовта Божја, типично прикажано од пророкот, е карактеристично за целото грешно човештво, па дури и ја карактеризира самата грешност. Тоа е нераскинливо поврзано со самољубивата приврзаност на човекот кон светот и она што е во светот - кон надворешното и видливото, наспроти вечното и невидливото. Токму таа самољубива приврзаност на човекот кон светот ја убива верата со барањето за видливи докази - лична среќа, надворешно совршенство; Истовремено, кај човекот го храни стравот за неговото земно постоење и затоа го прави роб на стравот од смртниците и оние кои ја имаат моќта на смртта. Дури тогаш, според зборовите на апостол Павле, кога „одиме по вера, а не по видување, задоволни сме и сакаме да бидеме дома со Господа (2. Кор. V, 7,8); кога не гледаме на она што се гледа, туку на она што е невидливо, тогаш моменталното страдање на нашиот надворешен човек создава вечна слава во неизмерно она што се гледа, но е неизмерно изобилство. 16-18). Така, Бог сака човекот, преку трпение и вера во страдањата и ограничувањата, да го покаже и да го потврди своето божествено синовски достоинство; напротив, грешниот човек ја прави личната благосостојба и надворешното совршенство услов на љубовта кон Бога, а во страдањата на својот живот наоѓа оправдување за своето неверување, па дури и за непријателството кон Бога. Што требаше да направи Бог за да ги избави оние кои, од стравот од смртта, цел живот беа подложни на ропство, за да ги доведе до славата на синот со Бога? За ова, Тој мораше „да го усоврши Водачот на нивното спасение, Синот Божји, преку страдање“: Синот Божји мораше „да стане како луѓе во сè“. Според истиот апостол Павле, „Христос Исус, бидејќи беше во Божји облик, не се огласи, земајќи облик на слуга, стана подобен на луѓе и по изглед како човек, се понижи, стана послушен до смрт, дури и до смрт на крстот“ (Фил. II, 5-8). „Иако е Син, ја научи послушноста преку страдање, и откако се усоврши, стана автор на вечното спасение за сите што Му се покоруваат“ (Евр. V, 8,9). Во овие општи слики на подобие на Синот Божји кон нас, за да се доведат мнозина до славата на синството со Бога, се крие двојно значење на ова подобие - објективно и субјективно. Пред сè, за да го манифестира божествено-синственото достоинство во условите на човечкиот живот, без оглед на расположението на самите луѓе, туку само од објективната страна на работата, Синот Божји мораше да ги асимилира кон Себе условите на човечкиот живот и да воспостави сопствено божествено синство во овие услови. Субјективната страна на потврдувањето на божественото синство на Божјиот Син се состои во асимилација од секој човек на ова божествено синство, или „духот на Синот Божји“ (Гал. IV, 6), со вера во божественото синство Христово, за „со вера Христос да живее во нашите срца“ (Еф. III. Исус“ (Гал. III, 26). Но, оваа вера на човекот во синството Христово мора да биде истовремено и негова вера во неговото сопствено синство на Бога, во неговото сопствено посвојување на Бога. За да ја разбуди таквата спасителна вера, Христос мораше да стане како своите браќа во сè, така што човекот, гледајќи го во лицето на Христос понижениот и страдален Син Божји, ќе се види себеси во Него - човек во внатрешната сепобедлива величина и достоинство на Синот Божји - така што тој, гледајќи го Синот Божји, ќе се подложи на условите на неговиот живот. божественото достоинство. За да може човекот да Го прими во себе со вера во Синот Божји, за тоа беше неопходно Синот Божји да стане како луѓе во сè; во спротивно, верата на една личност во Христовото синство би ја исклучила верата на секој човек во можноста за сопствено посвојување на Бога. За да поверува во Божјата љубов кон него човекот кој е збунет и од страдањата на својот живот станал непријател Божји и роб на ѓаволот, за тоа Синот Божји морал да се појави во услови на човечки живот, полн со страдање. Но, токму она за кое Синот Божји мораше да стане како нас во сè, служеше како извор на искушение за Него. За да создаде кај луѓето вера во љубовта Божја, Божјиот Син мораше да стане како нас во слабости и страдања. Но, грешниот свет ја става надворешната благосостојба и видливото совршенство како услов за својата вера во човечкото синство со Бога. Оттука се наметна прашањето: дали човекот ќе поверува во Божјото синство на понижениот и страдален Син Божји? Така, Христос, со длабока љубов кон човештвото, ги зеде на Себе нашите искушенија... Тајната на ова вистинско искушение Христово мора да се разбере на тој начин што Он пред сè беше искушуван како воплотен единороден Син Божји, со јасна свест за Неговото синство на Бога, како сведок на Неговата љубов испратена од Бога на земјата: со снисходење влезе во областа на човечките искушенија со подвиг на сопствената вера и највисоко милосрдно искушение, со цел да биде највисоко милосрдно искушение. сочувствувајте со нас во нашите немоќи, откако ги доживеавме експериментално. Но, откако ги прифати нашите слабости, тој беше искушуван како нас, како човек, според слабоста на нашата природа. Оттука, како и искушенијата на Синот Божји, искушенијата на Христос тежнееја да осигураат дека Тој се изолира од општеството на луѓето, го покажа Својот ексклузивен однос кон Бога и луѓето; но како човечки искушенија, тие имаа тенденција да предизвикаат сомневање во Него во однос на Неговото синство со Бога. Примамливото може да се пренесе со дилема: или покажете го својот исклучителен однос кон Бога и луѓето, или не сте Син Божји. Со тоа што го дефинираме значењето на зборовите „ако си Син Божји“ на овој начин, даваме основа на одреден начин да го разбереме значењето на гладот ​​во искушението Христово и моќта на искушувачката реченица: „кажи им на овие камења да станат леб“. – Додека во искушението на желбите сензуалниот нагон и секоја привлечност на природата има значење на сила која директно го одредува искушението, во борба од поинаков вид, што го вклучува и искушението Христово, привлечноста на природата има значење на страдање или ограничување, што, според човечкото размислување, мора магично да се бори или што мора да се елиминира од човечкиот живот во името на човекот. Згора на тоа, Христовиот глад го имаше ова последно значење бидејќи служеше како точка во која нашиот Спасител учествуваше во универзалното човечко страдање... Искушението за Христос беше да го запре или уништи Неговиот глад и гладот ​​на целото човештво: да се запре гладот ​​значеше, со други зборови, да ги задоволи природните потреби на чудесен начин, преку божествената сила што ја поседуваше Христос. Во овој однос на гладта кон семоќната божествена сила Христова, неопходно е да се види најкарактеристичното нешто во првото искушение. Која била мотивацијата за примамливата понуда и на што се засновала нејзината моќ? За карактерот на човечката вера. Според природата на човечката вера, Христос морал да биде ослободен од страдањата и ограничувањата на човечкиот живот, за луѓето што толку многу ги сакал и чие спасение толку сакал да веруваат во Неговото синство на Бога. Искушувачката понуда била тесно поврзана со месијанската служба на Христос: Тој бил искушуван, како Месијата, од прашањето за семоќната моќ што ја поседувал - со прашањето за примената на оваа моќ на целите на месијанската служба. Прашањето го создадоа условите што грешниот човек ги поставува за својата вера; важноста на прашањето, покрај непосредната цел на Христовата служба - да генерира вера во личност, беше потврдена и со тоа што последната цел на службата имаше контакт со овие услови. Она што беше предложено од искушувачот, во некои погледи се совпадна со крајната цел на Христовата служба. За времето на Месијата, од античко време било предвидено дека тогаш „ќе се радува пустината и сувата земја, а ненаселената земја ќе се радува и ќе процвета како нарцис“ (Ис. XXXV, I), дека тогаш, така да се каже, камењата на пустината ќе станат леб. А настаните од областа на која Христос го позајмил одговорот на примамливата понуда на ѓаволот, очигледно, укажувале на истата крајна цел на службата на Христос Исус. Неговиот одговор: „човекот нема да живее само од леб, туку од секој збор што излегува од устата Божја“ (Мт. IV, 4 – 5. Мој. VIII, 3) е позајмен од приказната за четириесетгодишното талкање (или искушението) на Израел во пустината, како што е изложено во Второзаконие. За време на четириесетгодишното талкање на Евреите во пустината, Господ им направи многу чуда (Пс. LXXVII). Ако имаше недостиг на вода, Тој на чудесен начин ја произведе од каменот; ако сакаа месо, им праќаше птици; Ако има недостиг од леб, ги хранел со мана: „Тој те хранеше, му беше речено на Израел, со мана, која ти не ја знаеше и твоите татковци не ја знаеја, за да ти покаже дека човекот не живее само од леб, туку со секој збор што излегува од устата на Господа. го учи својот син“ (5. Мој. VIII, 3-5). Историјата на четириесетгодишното талкање на Евреите во пустината ги научи дека за Неговиот син, како што бил колективно еврејскиот народ - filius Dei collectivus - и како што треба да биде секој човек, Бог прави чуда и ги задоволува неговите потреби со семоќна сила. Така, Христос можеше да се надева на истото чудесно задоволување на Неговите потреби - па дури и повеќе од која било друга личност. Христос не беше само Син Божји во смисла во која секој човек треба да биде Син Божји. Тој не само што беше претставник на човекот пред Бога Отецот, туку беше единороден Син Божји, испратен од Него на човекот, како сведок на Божјата љубов, Тој беше Божји претставник пред луѓето, носител на Неговите сили. Како Божји претставник пред луѓето, Тој треба, според човечкото размислување и според видливото значење на библискиот наратив за четириесетгодишното патување на Евреите, Самиот да поседува божествена семоќ и да може чудесно да ги задоволи потребите на Неговата природа: да заповеда овие камења да станат леб. И оваа употреба на божествената семоќна моќ не само што беше прифатена од верата на луѓето во самиот Месија, туку беше присвоена од секој човек. Целото човештво, во реалноста на својот историски живот, се стреми кон неовластено задоволување на потребите на природата: секој човек ги задоволува потребите на природата не како нејзини законски, од Бога утврдени барања, од послушност, туку за да добие лично задоволство, видлива слава и надворешно совршенство. Задоволувањето на природните потреби со цел лично задоволство и привидно совршенство е нужно придружено со насилно прекинување на некои потреби, неовластено зајакнување на други, секогаш се постигнува со незаконски средства и води до магична борба со ограничувањата и страдањата на животот. Таквото задоволство не претставува радосна послушност кон волјата Божја, која ги поставила законите на светот и границите на животот, туку себичен и самоволно отпор кон оваа волја. – Конечната цел на човечкиот живот, која се совпаѓа со крајната цел на Христовата служба – исполнувањето на славата Божја и отстранувањето на проклетството од светот – се постигнува со тоа што човекот понизно и несебично ги поднесува ограничувањата и страдањата на животот. Последица на човечкото смирение и потчинување треба да биде отстранување на проклетството од земјата, процут на пустината. Делото на човекот е радосно послушание на волјата Божја, а Божјо дело е претворање на камењата во леб. За почеток со второто било искушение за Христос Исус. На искушувачката понуда да се претворат камењата во леб, Христос одговорил: „напишано е: човекот не живее само од леб, туку од секој збор што излегува од устата Божја“ (5. Мој. VIII, 3). Овој одговор на Христос, кога механички ќе се спореди со наративот од кој е позајмен, изгледа барем неразбирлив. Всушност, што се однесува до еврејскиот народ, Господ го хранел со мана за да покаже дека човекот не живее само од леб, туку од секој Божји збор. Христос, одбивајќи го чудесното задоволување на гладот, ги наведува истите зборови дека човекот не живее само од леб. На крајот на краиштата, само ако примамливата понуда се однесува на задоволување на гладта конкретно со леб, Христовиот одговор во неговата механичка поврзаност со приказната за искушението на Израел би имал значење - значење дека не само што Бог може да нахрани човек со леб, туку и со мана и други чудесни средства. Но, таквото значење е целосно несоодветно ниту со содржината на искушението ниту со Христовото откажување од какво било чудесно задоволување на Неговиот глад. Колку што Христос би бил недостоен ако првиот искушувачки предлог на ѓаволот бил само за заситување, исто толку и уште понедостоен би бил Неговата победа над искушението доколку тоа се состоело од откажување само од лебот како еден вид храна. – За да го разберете Христовиот одговор, треба да навлезете во внатрешното значење на историјата на четириесетгодишното талкање на еврејскиот народ. Бог го водел еврејскиот народ низ пустината четириесет години за да ги понижи, да ги испита и да открие што има во нивните срца, дали ќе ги држат Неговите заповеди или не. Господ го понижи, го мачеше со глад и потоа го нахрани со мана за да покаже дека човекот не живее само од леб. Од тоа што облеката на Евреите не се истрошила, требало да научат дека Бог ги поучувал како што човекот го учи својот син (5. Мој. VIII, 2-5). Оваа историја на Божјиот четириесетгодишен однос со Израелците беше, од една страна, понижување или смирување на Израелците, а од друга, потврда на божествената љубов кон нив. И двајцата имаа условна, педагошка примена. Господ го водел Израел низ пустината, мачејќи ги со глад и жед за да ги понижи. Природните слабости и универзалното човечко страдање се генерално доволни за да создадат понизност кај една личност. Но, за да го понижи народот со тврдо срце, како што е еврејскиот народ, Божјата промисла користела намерни средства - четириесетгодишно талкање, глад, жед, итн. Слично на тоа, за да посведочи за Божјата љубов кон Израел, Господ користел и намерни средства - чудесна исхрана со мана, неизбрани чевли како потврда на Бога. од кои Господ употребил намерни средства, тоа не ја сочинувало крајната цел (требало да послужи како подготовка за воплотувањето на единородниот Син Божји и за посвојување на Бога од сите луѓе); Исто така, ексклузивната чудотворна промисла за човекот не може да биде универзалниот, нормален однос на Бога кон човекот. Понизноста и вербата во избраноста од Бога, синството со Бога, кои во Израел се воспитани со историјата на неговото четириесетгодишно талкање и кај секој човек ги покренуваат природните ограничувања и страдања на животот, пак, треба да станат почеток на слободното човечко дејствување во духот на верата и самопожртвуваноста. Верата и смирението мора да се сретнат со ограничувањата и страдањата и да ги надминат со свои сили - скромно трпение и надеж, целосна посветеност на волјата Божја, за тогаш пустината навистина да процвета - не во смисла на надворешно соопштено добро, туку според законот на верата, во смисла дека самиот човек повеќе не гледа на видливото, туку на невидливото. Самиот човек мора да ги внесе во надворешната природа силите што ја оживуваат. Во делото на божествената промисла, понижувањето и чудата служеа како почеток што го водеа човекот кон верата како непосредна цел; во однос на слободната човечка активност, почетокот ѝ припаѓа на верата, која мора да ги надмине страдањата со посветеност на волјата Божја за да го подготви теренот за дејствување на Божјата благодат, која го создава божественото достоинство на човекот и ја ослободува природата од ропството на расипаноста. Во таа смисла, апостол Павле пишува дека „креацијата го чека откровението на синовите Божји со надеж дека самото ќе биде ослободено од ропството на расипаноста во слободата на славата на Божјите деца“ (Рим. VIII, 19.21). – Со таква посветеност на волјата Божја Христос одговара на примамливата понуда на ѓаволот. Тој ги повторува зборовите: „Човекот нема да живее само од леб, туку со секој збор што излегува од устата на Бога“, одбивајќи секакво чудесно задоволување на потребите на Неговата човечка природа, секое произволно прекинување на ограничувањата и страдањата на животот заради лична благосостојба или видлива слава. Човекот не живее само со леб - не со задоволување на барањата на природата во име на личната среќа и надворешно совршенство, не со спонтана борба со природните ограничувања и страдања, туку со секој збор Божји - со целосна посветеност на зборот - на волјата Божја, послушно - со радосно поднесување на страдањата на животот, со вера и надеж, трпение и потпевнување. Таквиот одговор на секој човек му пропишува смирение и трпение, а во устата Христова укажува на Неговото бесплатно понижување кон универзалните човечки услови на живот, од кои Тој не сакал да се ослободи со силата на Својата семоќ. Христос можеше да даде одговор на искушувачкиот предлог на ѓаволот што беше исклучиво својствен за Него како единороден Син Божји (κατ’ ἐξοχήν); но Тој одговара како маж. На тој начин Тој извојува победа над искушението за целото човештво и за доброто на целото човештво. Тој можеше да одговори со божествена семоќ, но одговара со човечка посветеност на волјата Божја: Тој не ја користи божествената семоќ, бидејќи тоа нема да му користи на човекот, туку (како човек) прибегнува кон помошта што му е достапна на секој човек. Употребувајќи човечко оружје за борба, Тој победи за човекот - ни даде победа. Одговарајќи како човек, Синот Божји на тој начин му овозможил на човекот да одговори на искушувачот како Син Божји - со посвојување на човекот како син на Бога. А човекот е Син Божји: од оваа самосвест тој мора да црпи сила да се бори против искушението. Ако Христос се откриеше на светот во надворешната величина и, со силата на божествената семоќ, го избави човекот од страдањето, Тој ќе го откупеше само човечкото тело и немаше да биде основач на тоа царство на духот, кое месото и крвта не можат да го наследат (I Кор. XV, 50) и во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот (I Кор. Откривајќи се себеси во надворешното понижување, Тој на човекот му дава внатрешно, божествено синовски достоинство. Тој го повикува човекот наместо видливо совршенство на слава Божја, која му е достапна во понижување, а наместо среќа во блаженство, кое се сфаќа во страдањето (Матеј V, 3-12). Очигледната противречност помеѓу Божјата љубов, која, очигледно, мора да се манифестира во надворешните добра, и човечкото понижување, кое мора да се надмине со вера, се помирува со фактот дека Божјата слава, која ја сочинува целта на човечкиот живот, и блаженството нераскинливо поврзано со него, не ги негираат дадените ограничувања на животот, туку се постигнуваат прецизни услови на животот со верата. кој не гледа на видливото, туку на невидливото. Вториот искушувачки предлог на крилото на храмот бил изразен со зборовите: „Ако си Син Божји, фрли се надолу, зашто е напишано: Тој им заповеда на Своите ангели за тебе, да те чуваат, и во рацете нивни ќе те поднесат, за да не ја удриш својата нога на камен“ (Пс. ХС, 11:12). – Ова второ искушение е во тесна врска со првото, на што укажува повторувањето на почетните зборови: „ако си Син Божји“. Ова повторување покажува дека второто искушение всушност претставува втор напад на истото искушение, другата половина од истата дилема. Како искушувачот да го рекол ова: ако си Син Божји, тогаш направи едно или друго. Поделбата на искушението на два дела е целосно во согласност со психолошката реалност на човечкото искушение. Факт е дека гревот не претставува, од психолошка гледна точка, само една спротивност на доброто, туку формира две крајности, по чија златна средина оди патот на доброто. На пример, ропството на сетилните страсти несомнено претставува еден од тешките видови грев или грешност, а древната црква со голема огорченост ги избрка од својата средина народот кој целосно им дал контрола на сензуалните склоности во име на христијанската слобода од надворешниот закон. Но, со иста строгост, античката црква ги отсекла од себе лицата кои се воздржувале под превезот на побожност, но во реалноста од гадење, од месо, вино, брак итн. Црквата го сметала и сè уште го смета за грев и ропството на страстите и воздржувањето од природните потреби, како во име на личната среќа, така и надворешните, самозадоволување, самозадоволување, самозадоволување. и нивното спонтано потиснување или отпорна природа, сметајќи го идеалот за потчинет - радосното носење на природните ограничувања. Така, во второто искушение, на Христос му била понудена поинаква крајност, во споредба со онаа што Тој ја отфрлил. Додека во првото искушение Христос бил предизвикан да не верува во божествената љубов, сега искушувачот се обидува да Го вовлече во гревот на возвишената вера. – Природното ограничување останува во второто искушение како природна основа на таа желба, чиј предмет се предлага со искушението; само се појавува во различна форма во согласност со значењето на ова искушение. Искушувачот го става Христа во положба од која, точно, беше возможен природен излез, но тежок, со голема тешкотија и претпазливост, и во која, според тоа, би била соодветна божествената исклучителна помош во согласност со зборовите на псалмот: (ангелите) „ќе те поднесат во свои раце, за да не удрите со ногата на камен“. – Повторно врз основа на природните ограничувања на човечката природа и веќе имајќи го на ум Христовото откажување од спонтаното прекинување на ова ограничување, од чудесното, со силата на сопствената семоќ, задоволувањето на природните потреби во име на личната среќа или видлива слава, искушувачот сега предлага поинаков пат на човечката природа во спонтаното ограничување. Тој предлага, наместо отфрленото спонтано задоволување на потребите на природата, одрекување дури и од природното, т.е. условно задоволување на овие потреби во согласност со законите на човечкиот живот. На крајот на краиштата, природните потреби на природата или условите за ограничен живот се навредливи за гордоста на човечкиот дух, не само затоа што содржат страдање (во самото ограничување), туку и затоа што потребите претпоставуваат задоволување со условни средства, поврзувајќи ги летовите на духот, привлекувајќи внимание на ситното, дека самите закони на човечкиот ограничен живот го ограничуваат духот. Еден од можните начини за човек да се ослободи од природните ограничувања се состои во спонтана магична борба со неа (особено, преку употреба на семоќ, како што Христос можел да направи и како грешен човек сака да си ја присвои); Друг начин до истата цел, до ослободување од потребата постојано да се занимаваме со условно задоволување на потребите на природата, е да се обезбеди ова задоволување на волјата Божја. Искушувачот го понудил овој последен пат до Христос во второто искушение. Зарем не треба, предложи искушувачот, Бог да ја преземе на Себе грижата за потребите на личноста која е толку посветена на Неговата волја? Зарем човекот, откако целосно се предаде на волјата Божја, нема право да смета на небесна помош за замена на природните условни средства за задоволување на природните потреби, за исполнување на законите на човечкиот живот воопшто? Зар нема право да посака ангелите да го кренат во раце наместо тој самиот да бара излез, веројатно тежок и опасен, кој несомнено бара внимание и труд? Не може да се каже дека оваа примамлива понуда на ѓаволот нема основа во областа на историската реалност. Тој не е помалку дизајниран за вистинските склоности на човечкото срце од првото искушение. Човечкиот живот е полн со противречности што одговараат на двете крајности на грешниот пат. Од една страна, тоа е определено од расположението што ја карактеризира секоја светска цивилизација; ова е целосен стремеж за земна среќа и борба против природните ограничувања во име на надворешното совршенство. Но, од друга страна, ова расположение во историската реалност се комбинира со друга насока на човечкиот дух, според која човекот не само што се откажува од механичката борба со ограничувањата на природата и страдањата на животот, туку дури се откажува од нормалниот развој на потребите на природата, од нивното природно задоволување, дури и од инстинктивниот отпор на секакви страдања. Ова е мистична насока. Посебно погоден во брахманизмот и будизмот и во сите видови мистични општества, тој има многу носители меѓу членовите на светската цивилизација. Дури и истиот човек, во еден или друг момент, во помала или поголема мера, на овој или оној начин, е наклонет вака или онака. Општо земено, личноста со мистична ориентација сака да биде само пасивен инструмент на божествената семоќ. Оваа пасивност не е исто што и апатија на човекот кон неговата судбина, а уште повеќе не е потчинување на промислата. Човек од овој правец, ни помалку ни повеќе туку носител на спротивставени ставови, сонува за среќа и видливо совршенство, за слобода од дадените услови и страдањата на животот. Но, само тој се надева дека ќе постигне среќа и совршенство преку директното дејствување на промислата, преку исклучителната помош на ангелите, со еден збор, преку знак или чудо од небото. Тоа е човек кој не ја ора земјата и се моли за мана, го занемарува просветлувањето и бара дарот на разбирање и јазици, кој без да презема мерки на претпазливост се повикува себеси во опасност со единствена надеж за Божја помош. Ова е личност за која доброто и божественото се поклопуваат со чудесното и натприродното и се исцрпени од второто, кое бара знаци од небото од секој небесен гласник. Колку е попасивен кон оваа земна реалност, толку повеќе сонува за магични средства за влијание врз Бога. Оттука и неговата приврзаност кон талисманите и амајлиите, па оттука и неговата инстинктивна стравопочит кон секој волшебник. На сличен начин, Евреите барале знаци од небото од Христа. Тој, според народното гледиште, требало да се појави во славата на семоќноста и во сјајот на чудата. Така, во втората искушувачка понуда, Христос бил искушуван како Месија. Освен тоа, она што искушувачот го понуди повторно се чинеше дека се совпаѓа со крајните цели на месијанската служба. Така, псалмистот веќе рекол: „Тој ќе им заповеда на Своите ангели за тебе, и тие ќе те кренат во рацете свои, за да не удрите со ногата на камен“ (CS, 11:12). Самиот Христос ги испрати Своите ученици да проповедаат ширум светот кога нему му беше дадена сета моќ на небото и на земјата (Матеј XXVIII, 18). Охрабрувајќи ги проповедниците со оглед на тагата што ги чека, им рекол: „Кога ќе ве наведат да ве предадат, не грижете се однапред што да ви кажам и не размислувајте за тоа; туку што ќе ви се даде во тој час, тогаш зборувајте, зашто не вие ќе зборувате, туку Светиот Дух“ (Мт. XIII, II, Мат XIII, II, Мат. 14). Тој рече: „Овие знаци ќе ги следат оние што веруваат: во Мое име ќе истераат демони, ќе зборуваат на нови јазици, ќе земат змии, и ако испијат нешто смртоносно, тоа нема да им наштети; ќе положат раце врз болните и тие ќе оздрават“ (Ст. XVI, 17 – 18). Ако Христос се согласеше со вториот предлог на искушувачот, тогаш, вистина е, ќе ја задоволише човечката жед за чудесното, народот доброволно ќе Го препознаеше како Месија; но верата на народот во Христа, заснована на чудо, би ја исклучила верата на човекот во сопственото синство со Бога и не би била придружена со вселување на Синот Божји во нашите срца. Народот би поверувал во Христа, восхитувајќи се на Неговите чуда, но би се плашеле од Него. Откако се согласил со предлогот на искушувачот, Христос можел да му ги даде на човекот небесните дарови на божествената семоќ, но овие дарови, како што се примени однадвор, не можеле да се манифестираат во сопствениот живот на човекот. Гревовното расположение кое лежи во основата на второто Христово искушение е толку деструктивно што човекот, третирајќи го божественото само како надворешна семоќ на која мора да се влијае со магични средства, не може да го прифати ова божествено во себе како свое внатрешно добро: на безусловното му се негира условното, семоќниот го уништува ограниченото. Божественото може да му биде достапно на човекот не во предикатите на безусловното и неограниченото, туку како духовно добро: како такво, му е достапно во ограничувањата и условеноста на неговиот живот, па дури и само во оваа ограниченост. Затоа, божественото, како идеал на човечкиот живот, не само што не бара механичка борба со природните ограничувања или надворешно проширување на границите на земното постоење, туку не го поднесува пасивниот однос на човекот кон неговата земна судбина. Да не се живее за лична среќа и надворешна слава не значи да се гледа на тагата на земното постоење како на неупотреблива школка, која што побрзо ја фрлите, толку подобро. Да не се живее за лична среќа и видлива слава не значи префрлање на истиот идеал на среќа и надворешно совршенство во иден задгробен живот, сфатен во смисла на хронолошко продолжение на сегашноста, и општо очекување на исполнувањето на овој идеал од директната интервенција на божествената семоќ. Блаженството и божествената слава не се исто што и среќа од Бога или надворешно совршенство во идниот задгробен живот. А среќата што се очекува од Бога е сепак среќа, а самозадоволното совршенство кое му се припишува на идниот живот е сè уште надворешно: тие го негираат сегашниот живот. Напротив, блаженството и славата го имаат значењето на пројавувањето на божествениот живот во човекот затоа што човекот служи како инструмент за пројавување на овој живот во услови на световна ограниченост и световно страдање. Да се ​​потврди и манифестира божествената слава токму во услови на природна ограниченост и страдање на животот - тоа е повик на човекот и на овој пат е од големо значење. Блаженството и славата не ги негираат ограничувањата на земниот живот, туку самозадоволната среќа и привидното совршенство; Блаженството и славата му се достапни на човекот во страдањето. Да се ​​живее за божествена слава значи да се потврди и демонстрира внатрешното божествено достоинство во услови на живот овде. Вистинското самооткажување на личноста не ги негира овие состојби, туку се состои од трпеливо поднесување на условите на живот поставени од Бог преку вера во божествената љубов, во трпението Господово. Во вистината дека божественото му е достапно на човекот не како предикат на безусловното, кое ги негира земните ограничувања, туку како внатрешно духовно добро, вклучено е и трпеливото поднесување на условите на земниот живот. Да се ​​каже дека човекот треба да го бара вистинското божествено добро во себе значи да се каже дека тоа добро се постигнува со трпеливо поднесување страдања. Бесмртното, божественото, невидливото не претставува задгробно продолжение на сегашното смртно, расипливо, видливо и не го негира, туку е скриено во светот, како идеја во симбол, и се комбинира со него, како невидливото со видливото. Колку и да оди човек кон хоризонтот, каде што, очигледно, може да се чекори од земјата до небото, тој секогаш ќе биде подеднакво далеку од небото. Патот до рајот е преку сопствениот дух на една личност. – Според тоа, божествената помош, не како надворешни и негирачки земни ограничувања, туку како посредувана од сопствената морална активност на човекот, е одредена од неговите ограничувања. Во овој поглед, многу е карактеристична промената со која се пренесува библиската изрека во искушувачката реченица. Искушувачот ги цитира зборовите од псалмот: „Тој ќе им заповеда на своите ангели за тебе“, но го испушта следново: да те чуваат на сите ваши патишта (CS, II). Псалмот генерално зборува за праведниците; според значењето на псалмот, ангелска помош му се дава на човекот само кога тој оди по патиштата што му ги одредил Бог. Човекот не треба да отстапува од патиштата на земниот живот. Да се ​​чека престанокот на природните ограничувања и страдањето од директната интервенција на божествената семоќ значи да се искушува Господ - да се искушува, односно да се повика Него да манифестира надворешна слава, да смета на Неговата надворешна помош, занемарувајќи ги природните услови и средства, па дури и барајќи опасност, а пројавувањето на семоќноста да биде услов на верата. Ова воздигнување на верата е исто така неверување. Таа се заснова на истата самољубивна приврзаност на човекот кон неговото индивидуално постоење, истата наклонетост кон надворешното и видливото, што го спречува да се стреми низ лушпата на видливото кон невидливото, преку световното кон божественото. – Зборовите: „Не искушувај Го Господа, твојот Бог“, со кои Христос му одговори на искушувачот, се содржани во Второзаконие. VI, 46: „Не искушувајте“, им беше кажано на Евреите, „Господ, вашиот Бог, како што Го искушувавте во Маса“. Изведени од Египет во пустината, Евреите морале да се соочат со многу тешкотии. Тие не сакаа да ги поднесат овие неволји заради Господа: тие беа тврдоглава и бунтовничка рода, нерасположена во срцето и неверна на Бога во својот дух (Пс. LXXVII, 8). Тие не веруваа во Бога и Го искушуваа. Така Го искушувале кога им недостигала вода (Пр. XVII, 2); „Го искушуваа Господа, велејќи: Дали Господ е меѓу нас или не“ (ст. 7)? Бог им дал вода. Но, тие повторно „го искушуваа Бога во своите срца, барајќи храна за своите души“ (Пс. LXXVII, 18). И така тие постојано го искушувале Бога (ст. 41). Ако Евреите го сакаа Бога и Неговите невидливи благослови, ако не беа приврзани за земното и видливо, тогаш не би прашале: дали Бог е меѓу нас или не? тие не би барале физички докази за Неговото присуство меѓу нив. Нивното прашање: може ли Бог да подготви оброк во пустината (Пс. LXXVII, 19)? изразува страв за живот. Тие прашаа: може? затоа што ја измериле Неговата моќ, семоќ, пред која човекот трепери. Христос го повикува човекот на љубов за да го ослободи од стравот: кој го љуби Бога не се плаши за својот живот. Бог со Својата семоќ не ги негира ограничувањата на човечкиот живот, туку како добар во него ја открива својата внатрешна слава според човечката вера. За да го направи човекот учесник во божествената слава, Христос повторно му одговара на искушувачот како човек, без да се одвои од човечкото општество. Откако му ги покажал на Христа сите царства на вселената, искушувачот Му рекол: „Ќе ти дадам моќ над сите тие царства и нивната слава, зашто таа ми е посветена и јас ја давам на кого сакам. Така, ако Ме поклониш, тогаш (сета сила ќе биде Твоја или) сè ќе биде Твое“. Која е смислата на ова трето искушение и која е неговата сила? Третиот примамлив предлог, како и да се сфати, во секој случај се однесуваше на областа на Христовиот однос со луѓето и затоа треба да се смета како искушение паралелно (соодветно во друга област) на дилемата што ги сочинуваа првите две искушенија. Најкарактеристична особина на човечкото битие е, според дефиницијата на Григориј Богослов, „мешавината во него на умот и чувството, комбинацијата на невидливата и видливата природа, материјалното тело со божествениот живот: човекот е еден и ист, земен и небесен, привремен и бесмртен, видлив и разбирлив, ја зазема средината помеѓу големината и благоста на духот, едното. тело заради воздигнување, дух, за да се пребива и слави Добротворителот, телото, за да страда и, додека страда, да се сеќава и да научи колку бил обесправен од величината“ итн. Ваквиот однос кај човекот меѓу земното и небесното ја формира првата област на неговата слободна морална активност. Но, покрај тоа, моралната активност на една личност е одредена од неговиот однос кон другите луѓе. Општеството е од суштинско значење за една личност; публицитетот е карактеристичен за него како и комбинацијата на земното и небесното во него. Човек мора да го исполни својот повик, каков и да е тој, во општество од свој вид. Во согласност со ова, љубовта кон вистината, добрината, убавината, воопшто кон највисокото добро, кај човекот се совпаѓа со желбата вистината што ја препознава сите да ја препознаат, за доброто што го сака да доминира во светот, сите луѓе да се поклонат пред неговото највисоко добро. Генерално, желбата за добро е неразделна од желбата за општествено единство. Општеството ја сочинува втората област на морална активност. И двете области имаат свои искушенија. Но, како што односите на човекот во вториот регион строго кореспондираат со неговите односи во првиот регион и се одредени од истото расположение што се развива кај него врз основа на поврзаноста на земното со небесното, така и искушенијата на вториот регион одговараат на искушенијата на првиот, па дури и го сочинуваат нивното дополнување, како различна страна на истото искушение. Искушенијата на втората област се во непосредна близина или на победа или паѓаат во искушенијата на првата. Овој или оној принцип, изведен од едно искушение, бара негова примена во друга област и предизвикува соодветни искушенија од ова последното. Значи, Христовата победа над првите две искушенија, за да биде победа над секое искушение (Лука IV, 13), предизвика трето искушение, соодветно на постигнатата победа и директно до него. Во третото искушение се постави прашањето за примената на тие принципи, во име на кои беа отфрлени првите примамливи предлози, во работата на месијанската служба, а таа првенствено треба да се нарече месијанска пред првите. Христос ги победи првите две искушенија откажувајќи се од пројавувањето на сопствената семоќ и употребата на исклучителна небесна помош, од давање на светот среќа и надворешно совршенство, од откривањето на знаците од небото. Но, во овој случај, за Него, токму за Месијата, како и за Спасителот на светот, се наметна прашањето за начинот или средствата за победа над светот (Јован XVI, 33). Искушувачот, одговарајќи на ова прашање, го понудил патот на моќта и светската слава. Предлогот на искушувачот укажува на моќ не во смисла на царска круна со дворски раскош, не во смисла на државен принцип, како што се применува за свои цели, туку во смисла на добро познат принцип што го одредува односот на грешниот свет кон владеењето на вистината и добрината: во искушението беше предложено да се примени надворешна моќ за причината за човечката религија, за причината за спасението. Идеалната цел на човечките односи е единството на човечкиот род. Но, треба да се прави разлика помеѓу единството на светот (или општеството) врз основа на восхитот на сите за вистината и добрината и единството врз основа на надворешната моќ, или принудата, со цел да се даде доминација на вистината или добрината. Значењето на последното единство е дека човекот, поради неговата грешна приврзаност кон видливото, ја цени само триумфалната вистина, добрината само во надворешната величина. Без да ја сфати внатрешната убавина на вистината и внатрешната големина на доброто, тој не може да ја разбере прогонуваната вистина и пониженото добро. Врз основа на неговата приврзаност кон личната среќа и видливото совршенство, тој не само што ги очекува и двете како награда за доблест, како последица на добрината, туку ги смета и за знаци на добрина и вистина. Тој се поклонува пред видливиот сјај, претпоставувајќи добрина во него; ја препознава вистината на страната каде што гледа сила. Тука настанува искушението (што нема никаква врска со граѓанската амбиција) да се користи надворешната моќ и световната слава како средство за давање триумф на вистината и добрината. Како што сè чисто може да се загади во нечисти раце, сè благородно може да се извалка во нечисто срце, така и ова искушение понекогаш може да се совпадне со излив на едноставна амбиција; но главно тоа е искушението на благородните луѓе, избраните и Божјите гласници, религиозните реформатори. Зар не треба Божјиот избраник - без никаков страв да не падне во гревот на амбициозноста - прво да ја зграпчи моќта на народот, да се појави пред толпата во надворешна величина, а потоа, со силата на силата, да всади добрина во човечкото срце? Ова е прашање блиско до срцето на секој кој ја сака вистината, тагува за угнетеното добро, а уште повеќе за оние кои не ја сфаќаат внатрешната големина на доблеста. Исто така, искушувачот укажал на светската слава на Христа како средство за освојување на сите царства на вселената. Ова искушение најмалку од сè било дизајнирано да го заведе Христос со сила. Неговата сила лежи во вистинското расположение на светот. Откако ги отфрли првите искушувачки понуди, Христос одби да ја стекне верата на луѓето преку силата на чудесното хранење на луѓето и знаците од небото. Но, во овој случај, рече искушувачот, како може да го привлече овој свет кон Себе? На крајот на краиштата, сите царства на вселената се во власта на ѓаволот (поради добро познатото расположение на човекот, неговата приврзаност кон надворешното, кон световното); светот може да му се потчини само на оној кој го освојува со надворешна сила, надворешен сјај, вклучително и знаци од небото, чудесната исхрана на луѓето - само на оној кој се прилагодува на духот на светот и преку тоа му се поклонува на ѓаволот кој владее со светот. Искушението укажа на вистинското зло во кое лежи светот, а во тоа укажуваше и неговата моќ. На крајот на краиштата, грешниот човек навистина се поклонува пред вистината и добрината само кога ќе се појават во облеката на надворешното самозадоволство, видлив триумф, видлива слава. За човечкото размислување, најиздржливо, нема сомнеж дека вистината може да завладее таков свет само преку надворешно насилство. Од друга страна, Христос, како Спасител, морал да го завладее светот. Затоа, Тој мораше на еден или друг начин да се справи со лошиот дух што веќе владее во светот. Токму во оваа неопходност лежи силата на третото искушение. На искушувачката понуда, Христос одговорил: „напишано е: Обожувај Му се на Господа, својот Бог, и само Нему служи Му“ (5. Мој. VI, 13; X, 20). Особено за овие зборови може да се каже дека се напишани на секој ред од Светото писмо. Христос ги применува на оние околности на човечкиот живот кои, според човечкото размислување, најмногу можат да го оправдаат секое отстапување од нив. Горенаведените зборови се исклучително јасни и силни: тие го исклучуваат секое човечко размислување кое не е во согласност со божествениот разум, секое произволно отстапување од божествената вистина. Човекот мора да запомни дека доведувањето луѓе кај Небесниот Отец е дело на Самиот Бог: иако тоа се постигнува преку човекот, тоа не зависи од неговата сопствена сила. – Човекот секогаш треба да го обожава само Бог и само Нему да му служи. Дури и да немало опасност од амбиција, тогаш во секој случај видливото асимилирање на злобниот принцип на насилство како средство нужно повлекува внатрешно служење на него. Всушност, кој, расудувајќи според човештвото, надворешното насилство го смета за неопходно во име на вистината и добрината, открива неверување во сопствената моќ на вистината и добрината, неверувањето во невидливото достоинство на човекот, во невидливото добро и неволно го асимилира световното разбирање на доброто како надворешно. Љубовта кон духовното, невидливото добро мора да се совпадне со одрекувањето од спонтаното, засновано на човечкото разбирање, служење кон него: на невидливото добро мора да му се служи според Бога. „За проповедањето на Евангелието не треба да се искористуваат предностите на луѓето, за да не се засени Божјата благодат од нив“. Обожавањето на Бога само на полето на човечките односи се изразува не во владеењето над човекот, туку во љубовта кон него, во служењето во име на вистината и добрината, од верата во неговото внатрешно, божествено синовски достоинство. Оваа вера е голема сила што може вистински да го приклони човекот кон бесплатното служење на вистината, може да го разбуди неговото сопствено божествено достоинство, да ги повика во живот најдобрите склоности на неговото срце и од неговата душа да подготви живеалиште за Синот Божји. Токму со оваа вера во внатрешното достоинство на човекот, скриена во неговото надворешно понижување, под лушпата на моралната нечистотија, Христос ги победи сите искушенија воопшто, а особено третото; со неа ја помири противречноста од која произлезе ова искушение. Овој мир, како што може да се стекне со надворешна сила, не е потребен за царството Божјо; но луѓето кои се под власта на ѓаволот можат да бидат привлечени кон Отецот со друга сила - силата на верата; со ова последново светот може да се освои. Христос бил Автор и Завршувач на оваа моќ (Евр. xii. 2). „Моето царство“, му рече тој на претставникот на световните власти, не е од овој свет: ако Моето царство беше од овој свет, тогаш Моите слуги ќе се бореа за Мене, за да не бидам предаден на Евреите; но сега моето царство не е оттука. Пилат Му рече: Значи, дали си цар? Исус одговорил: Ти велиш дека сум цар. За таа цел се родив и за таа цел дојдов на светот, да посведочам за вистината; секој што е од вистината го слуша мојот глас“ (Јован XVIII, 36,37) Тој го победи светот (Јован. XVI, 33), но токму затоа што не дојде да му служат, туку да послужи и да ја даде својата душа како откупнина за многумина (Мт. XX, 28). Тој го освои светот со вера во сопствената сила за вистината за човечкото синство со Бога, со верата во внатрешниот, слободен, разумен живот на Божјиот Син во срцата на луѓето. Вистинското единство на човечкото општество може да се случи само врз основа на љубовта кон Бога и нејзиното слободно асимилирање од сите луѓе. Истата љубов што треба да го обедини човекот со Бога ќе ги обедини сите луѓе еден со друг; истата вера во внатрешното достоинство на човекот треба да ги определува меѓусебните односи на луѓето. Кој сака да биде прв, мора да биде роб (Мт. XX, 27). Секоја надворешна силна помош во утврдувањето на вистината го разоткрива неверувањето во сопствената моќ, неверувањето во Бог и недовербата кон човекот и затоа води кон обожување на злиот дух. Црковна историја на христијанските народи Со победата над искушенијата од злиот дух, Христос го потврдил Своето синство со Бога, Своето внатрешно, божествено-силско достоинство, во услови на создадено ограничен човечки живот исполнет со страдање, и со тоа кај човекот довел до побожествено-синство расположение. Тој не ги ослободил луѓето магично од страдањата на неговиот живот, туку побожното расположение на човекот служи како сила што внатрешно го ослободува човекот од моќта на злиот дух, внатрешно ја чисти неговата природа и ја исполнува Божјата вистина за човекот. Создавајќи кај човекот побожно расположение, Христос навистина го откупува од силата на злиот дух, ја очистува неговата природа и го помирува со Бога. Ослободувањето на човекот од силата на злиот дух, очистувањето на неговата природа и неговото помирување со Бога се непосредни плодови на Христовата победа над искушенијата. Тоа се последиците за човекот од Христовата победа. Но, за да се откупи, за да има корист од плодовите на Христовата победа, човекот мора да ја асимилира самата оваа победа. Духовната победа не е како насилно освојување и материјално стекнување, во кои може да се ужива не само без учество во трудот на освојувачите, туку дури и без знаење за овие трудови. Секое духовно стекнување, платено со херојство и придружено со слобода на почетокот, мора да биде бесплатен херојски чин во своите плодови. – Ако неволјите на животот, кои го доведоа човекот до самооправдување и поразен од подвигот на Синот Божји, не се уништени од Него магично, туку се поразени во длабочините на човечкиот дух како гнев и неверување, како самооправдување, тогаш плодот на Христовата победа што човекот треба да ја научи не се состои во реална и материјална корист од Бога. внатрешна причина за слобода, светост и блаженство верниците. Но, расположението може да биде само слободна работа на самата личност; промената од расположение на самооправдување во расположение да се биде повеќе синовски со Бог може да биде само плод на слободното искористување на една личност. Како Христос, за да го воспостави Својот Божји син во универзални човечки услови на живот, мораше да го поднесе слободниот подвиг на религиозните искушенија; Исто така, секој христијанин, за да ја асимилира Божјата синовска самосвест, мора да поднесе сличен слободен подвиг. Овој подвиг на христијанинот претпоставува, прво, целосен и слободен развој на неговиот природен живот и, второ, негова борба со страдањата во услови на овој природен живот. – To be a Christian means to be a bearer of Christ, to be a temple of God, a participant in that divine content of life, which was confirmed by the feat of Christ in the conditions of human life. Полнотата на божествениот живот им е дадена на верниците во личноста на Христос како факт. Но, исто како и во животот на Христос, полнотата на божественото добро се откри во слободата на универзалниот човечки развој; така што кај христијаните Христовиот дух мора да се открие во сета полнота на природните сили и историскиот развој. Овој развој мора да биде бесплатен и целосен. Христијанинот е носител на Светиот Дух, носител на божествениот живот; но како носител на Светиот Дух, тој мора да биде свесен за висината на своето достоинство и оваа свест мора да служи како основа за неговиот слободен природен развој; како носител на божествениот Дух, тој е повикан на слободен живот, имајќи во себе гаранција за достоинството и рационалноста на овој живот. А благодатта што му се дава на христијанинот ги осветува сите аспекти на неговиот слободно рационален живот; светите тајни во својата севкупност го опфаќаат целиот човечки живот, му ја даваат на христијанинот потребната благодат за полнотата на неговиот живот и го повикуваат во полнотата на неговиот човечки развој. – Но, ако со силата на победата Христова, постигната од Него во човечко понижување, човекот мора да воскресне заедно со Христа во сета величина на својата Божја природа, да влезе во Богочовечката заедница со сета сила на неговиот природен развој, тогаш овој развој, за да биде развој во името на Христос, мора да биде воден и инспириран од божественото синовски расположение на човекот. И ова е основата на подвигот на христијанинот. Сопственото побожно расположение на човекот е неопходен услов за неговата слобода, светост и блаженство. Меѓутоа, внатрешното добро не може да обезбеди содржина за полнотата на надворешниот живот, а благодатта, дејствувајќи невидливо, не го менува својот природен карактер. Комплетноста и слободата на природниот развој на една личност станува подвиг за него, бидејќи овој развој мора слободно да се комбинира со божественото синовски расположение и достоинство. Содржината на овој подвиг е создадена од условите на неговиот природен живот, кој е создадено ограничен и полн со страдање. Христијанинот е повикан на полнотата на својот природен развој, но природниот развој е подложен на физички и морални слабости. Со оглед на овие услови, подвигот на христијанинот се дефинира како неговата борба со ограничувањата и слабостите на неговиот природен живот. Затоа е потребна полнота на неговиот природен развој, за страдањата на животот да бидат поразени во сета полнота на нивното манифестирање и со силата на оваа победа, божественото синовски расположение да го духовно го продуховизира целиот природен живот на христијанинот. Значи, суштинските моменти на борбата на христијанинот со религиозните искушенија се составени, од една страна, со полнотата на божествениот живот, даден во Христа и барајќи за негово асимилирање од секој човек полнотата на неговиот природен живот и неговата слобода, а од друга страна, со дејствувањето во христијанинот заедно со благодатта на страдањата на неговиот природен живот. Првиот момент од борбата на христијанинот бара од него слободен и целосен природен развој на неговата човечност во името на Христос - слободен подвиг; втората точка укажува на содржината на овој подвиг - борбата против страдањата на природниот живот. Првиот момент на победа кај христијанинот се постигнува со неговата доверба, смелост и слобода во името на Синот Божји, а вториот момент на победата се постигнува со неговото самооткажување во името на Христос, љубовта кон Него - победата се постигнува со љубов и вера, кои во самиот човек воспоставуваат слободен однос меѓу човечкото и божественото, условното со апсолутното, природното исполнето со благодатта. Првото искушение за христијанинот може да биде магичен поглед на благодатта, пасивен однос кон неа, како искушение да се остави целата работа на животот на мистериозно и несвесно делувачка благодат; злото и страдањето на човечкиот живот, кои ја одредуваат содржината на христијанскиот подвиг, ја прават подвиг верата на христијанинот во вистината на божествениот живот што му е даден. Ако верата во полнотата на божествениот живот објавен во Христа и соопштена на христијанинот може да биде во опасност да премине во мртво и пасивно очекување на спасението на човекот од исклучивото дејство на божествената семоќ; тогаш за еден христијанин, кога ќе наиде на злото и страдањето на животот, може да има опасност да се посомнева во неговата вера во воплотениот Божји Син и спасението на човекот постигнато од Него. Тој не е христијанин кој не верува во Божјиот Син и не Го љуби; но оној што верува во Божјиот Син и е подготвен да го љуби секој човек како син Божји, може да ослабне во својата љубов кон оваа или онаа личност кога ќе се соочи со понижувањето на вториот, што служи како искушение за неговата вера во синот Божји на оваа конкретна личност, која тој, сепак, може да ја сака само како син Божји. И ако овој факт може да биде опасност за верата на христијанинот, тогаш неговото потврдување на божественото синовски расположение во историски дадените услови на живот треба да го исполни неговиот божествено-човечки повик. Исто како што полнотата на благодатта што му е дадена не треба да служи како причина за пасивно чекање за магично спасение; така што фактот на злото и страдањето не треба да го оддалечи од реалниот живот. Бидејќи духовно божествениот живот даден на секој христијанин при неговото духовно раѓање служи само како основа на неговото слободно рационално дејствување, а последната цел ја поставува како целосно олицетворение на божествено-синственото расположение во историскиот развој на животот, сопствениот слободно рационален живот на христијанинот се состои во неговиот подвиг (ἀγὼν) на борба против религиозните искушенија. Ова е, пред сè, личен подвиг на секој христијанин. Христос го доведува човекот во лична заедница со Бога; Затоа, во христијанството секој човек е цел сам по себе и секој личен подвиг има значење, бидејќи Христос мора да живее во срцето на секој христијанин. Личниот подвиг на еден христијанин го опфаќа целиот негов живот во сета полнота на неговиот развој. Со оглед на оваа комплетност на развојот и разновидноста на природните карактери, индивидуалниот подвиг на христијанскиот живот може да има различни манифестации. Сепак, тој останува обединет по значење и суштина, бидејќи секогаш мора да води до една цел - до личното, бого-синошко расположение на човекот; и поради овој идентитет на смислата и суштината на подвигот на секој поединечен живот, неговите различни форми се само случајни по природа и нивното проучување може да има само педагошко значење. Меѓутоа, христијанскиот подвиг не е ограничен само на индивидуалниот живот: надминувајќи ги неговите граници, тој има свој развој, иако управуван од единство на целта, но претставува различни историски периоди, од кои секој, како неопходен во општиот тек на развојот, има свое специфично значење. Личниот подвиг на сите христијани се спојува заедно во историскиот живот на христијанските народи - во историјата на христијанската црква - тој се манифестира како христијански подвиг на целата црква, што го сочинува суштинското значење на христијанскиот живот низ целата црква. Личното достигнување на сите христијани се спојува во едно. И ова, прво, затоа што, иако остануваат обединети по смисла и суштина, подвигот на секој христијанин се поклопува со подвигот на сите други: секој христијанин посакува вселување на истиот Христос во своето срце, секој наидува на истото зло и страдање на човечкиот живот. Единството на целта и условите создава христијанско општество. Ова не е доволно. Личниот подвиг на христијанинот се спојува со подвигот на другите, второ, затоа што секој христијанин, стремејќи се да воспостави синство со Бога во својот живот, во тој стремеж наоѓа неодолив импулс да ја потврди верата на сите во своето синство Божјо и својата вера во синството на сите. Вистината, добрината и убавината се едно; и не постои човек кој, додека тој самиот обожава одреден идеал, рамнодушно би го издржал презирот кон него од другите луѓе. Потврдувајќи ја верата и љубовта кон Божјиот Син во себе, христијанинот природно посакува од сите други верба во неговото синство со Бога и љубов кон себе како син Божји, а оваа желба има своја обратна страна, неговото сопствено признавање на внатрешното достоинство на сите, неговата сопствена вера во синството на сите. Така, подвигот на секој христијанин преминува на сите други луѓе и од нив повторно се враќа кај него. Ова ја формира основата на внатрешната, невидлива поврзаност на христијанското општество - таа врска што, заради десет праведници, го спасува светот, која ги тера сите да страдаат за злото на секого и го прави секој одговорен за злото на секого, но и која на секого му дава можност, според мерката и ширината на неговата љубов кон својот ближен, во името на Христос, да ги носи гревовите на Бога со верата на мнозина. Таквиот општ црковен христијански подвиг, во кој се спојува личниот подвиг на сите христијани, создава црковен христијански живот, сочинувајки ја неговата суштинска содржина. - Црковниот историски живот не е само замена на една христијанска генерација со друга, - тој ги следи законите на одреден развој, што доведува до одредени цели: и покрај личното религиозно и морално ниво на христијаните, понекогаш се зголемува или намалува во една или друга ера и во секој случај независно од верската и моралната состојба на претходните епохи, - развојот на христијанскиот црковен живот се случува континуирано и континуирано се движи напред кон одредена цел на заедницата. Тоа е дефинитивната цел на црковно-историскиот развој во благодатното осветување на природата и светот, во создавањето на христијанските облици на мисла и живот. Црковниот подвиг го изразува суштинското значење на општиот црковен историски живот и го сочинува сопствениот живот на црквата. Значењето на овој подвиг, по аналогија со поединечниот христијански подвиг, е целосниот развој на природниот човечки принцип со полнотата на божествениот живот даден преку Христа и воспоставувањето на слободен однос меѓу човечкото и божественото, природното со исполнетото со благодат, световното со духовното - тој однос во кој човекот е проткаен со божественото, притоа одржувајќи ја благодатта на светот, природната и пополнета независност на светот. духовно. Содржината на потфатот на целата црква повторно се дефинира како борба против злото и страдањето во природниот живот. Но, како што плодот на црковниот подвиг не се рефлектира во индивидуалната верска и морална состојба на членовите на општеството, туку во духот на целото општество, изразен симболично во општите црковни институции и прописи, така под зло и страдање, против кои е насочен црковниот подвиг, се подразбира не злото и страдањето на индивидуалниот човечки живот, туку природните - општествени чиреви. Како што во христијанското духовно добро се среќава со несовршеностите на индивидуалниот природен живот, така и црковниот подвиг се среќава со неорганизираноста на природниот и општествениот живот: црковниот живот се среќава со животот на старото паганско општество, со световната цивилизација, со државниот систем. Ако христијанскиот подвиг се изразува во слободниот и целосен развој на природниот човечки принцип со полнотата на божествениот живот, тогаш државниот живот, како највисок облик на природниот човечки живот, не треба да биде отфрлен од црквата; ако содржината на христијанскиот подвиг е борбата против злото и страдањето на природниот живот, тогаш државниот живот, осветен со црковната благодат, мора да се исчисти од неговата паганска содржина: тоа ја сочинува задачата на самата црква во нејзиниот однос кон државата. Суштински слободниот однос на христијанското духовно совршенство со природниот развој е воспоставен во личниот живот, но симболично се изразува и во видливиот однос на црквата кон државата, во црковно-државните институции и прописи. Меѓутоа, односот на црквата кон државата раѓа црковни подвизи поради единството на главниот (човечки) фактор на државниот и црковниот живот: тој фактор е националноста. Државата е форма на јавниот живот на луѓето; Секој од елементите на цивилизацијата добива уникатна боја и оригинална насока во зависност од природните квалитети на еден или друг народ. Токму преку моќта на христијанските народи се воспоставува односот на принципите на човечкото со божественото под симболичниот однос на црквата кон државата. Христијанскиот народ е колективниот подвижник преку кој се остварува црковниот живот. Паганската цивилизација е една по својата суштина, но посебниот дух на еден или друг народ создава разновидни односи меѓу црквата и државата и создава периоди во историјата на заеднички црковен христијански подвиг. Христијанството не го негира учеството на природните народни сили во создавањето на црковната историја, но секој од народите, кога ќе навлезе во арената на црковната историја, се соочува со подвиг во кој се бара слободна и истовремено несебична активност. Овие барања се спротивставени, од една страна, со пасивноста со која христијанскиот народ може да се поврзе со дејството на божествената благодат; од друга страна, барањата на христијанските достигнувања се спротивставени на религиозната гордост, на која еден или друг од христијанските народи може да подлегне во свеста за својата избраност од Бога. Во строга смисла, може да се зборува за христијански народ, како и за христијанска држава, христијанска наука, христијанска политика, христијански брак, само во историска, а не во суштинска смисла. Во суштина, еден народ не може да биде христијанин, исто како што не може да има христијански брак, христијанска држава, наука, политика, но може да има историски искуства за создавање христијански брак, христијанска држава, христијанска наука и политика и може да има историски период на христијанска самосвест меѓу луѓето и народите. Ова е црковен среден век, попрецизно ограничен од граѓанскиот среден век. Се разбира, овие експерименти не би можеле да бидат успешни и што е најважно, оваа самосвест не може да ја покрие целата содржина на животот на луѓето. Христијанските облици на живот создадоа посебна симболичко-аскетска атмосфера и како резултат на тоа повеќе ги откриваа слабостите на народните генијалци отколку нивната сила. Во овој случај, особено е соодветно да се потсетиме на кревкоста на зградите од слама и да се направи разлика помеѓу служењето на Христа и користењето на христијанството за световни интереси. Меѓутоа, во смисла на личниот спас на националниот гениј, во смисла на неговото историско и црковно значење, подигањето на сламена структура од црковни симболи овозможува да се зборува за христијански народен подвиг. Слободното учество на една личност во христијанското спасение се заснова на неговото слободно, животно искусно познавање на злото на оние патишта кои се отфрлени и поразени од Христос. Бидејќи изгледите на овие патишта ги надминуваат границите на индивидуалниот живот, за разлика од позитивното духовно добро, чии носители се поединци; дотолку што народниот подвиг се покажува како соодветен во христијанската историја. Како што Христос ги победи искушенијата од злиот дух за целото човештво и заради целото човештво, така и самите христијански народи преку сопственото искуство ја препознаваат залудноста на тие патишта што Христос ги отфрли. Ова искуство, веќе со оглед на завршената Христова победа, не може да биде неодредено талкање на човечката желба за совршенство и среќа, туку како што е во директна врска со победата на Христос, со внатрешното добро дадено од Него, според неговите конечни резултати треба да доведе до слободно соединување на природниот човечки живот со христијанската вистина. Природно-историскиот развој на христијанските народи, за да биде развој во однос на христијанството, мора по својата религиозна содржина да биде директно поврзан со трикратниот тип на искушенија Христови, кои ги исцрпуваат трите категории религиозно-човечки односи. Но бидејќи, во исто време, овој развој го има значењето на експерименталното знаење на христијанските народи за залудноста на патеките на религиозното спасение отфрлени од Христос, верските искушенија на христијанските народи треба да следат обратен редослед во споредба со искушенијата на Христос, исто како што првото скалило од скалата при искачувањето треба да биде последно кога се спуштаат. Соловјов, кој ја поседува само идејата изразена за три религиозни искушенија во историјата на христијанската црква, со вообичаената длабочина на мислата го открива појавувањето на првото од нив. „Историското појавување на христијанството го подели целото човештво на два дела: на христијанската црква, која поседува божествена вистина и ја претставува волјата Божја на земјата, и во светот што останува надвор од христијанството, не го познава вистинскиот Бог и лежи во злото; а сега надворешните (т.е. оние кои однадвор го прифатиле Христос) можат да ја почувствуваат потребата, па дури и да го прифатат Христос и да го прифатат како нивни должност на овој свет и целиот негов свет. лежењето во зло нема доброволно да се потчини на синовите Божји, а потоа да го победи со сила“. Според мислењето на нашиот филозоф, „дел од црквата предводена од римската хиерархија падна на ова искушение на религиозна желба за моќ и го однесе со себе мнозинството од западното човештво во првиот голем период од неговиот историски живот - средниот век“. Но, правдата бара да кажеме дека „источната сестра“ на Католичката црква, византиската црква, не остана туѓа на овој грев, иако тие ги исполнија своите жедни за моќ аспирации во различни форми: додека Католичката црква, очигледно покорувајќи ја државната власт и усвојувајќи ги нејзините методи, му попушти на ѓаволот, а внатрешно, византиската страна навикна да ја придобие својата власт и да ја потчини нејзината држава. во односите на црковната моќ кон стадото, кон еретиците и неверниците. Притоа, треба да се има предвид дека најисторискиот повик на црквата во првиот период од нејзиното постоење ја турна кон патот на моќта. Всушност, првото повикување на црквата било да го потчини паганскиот свет на Христа, да го порази, да ги истера паганските богови од сите сфери на природниот и општествениот живот и да го прошири царството на еден Небесен Отец на сите сфери. Токму тоа и служеше симболично благословеното подвижничко осветување на гнасниот пагански свет. Ваквиот однос на црквата кон паганскиот свет дошол толку блиску до идејата за црковна моќ што речиси неизбежно било искушението за желба за моќ. Меѓутоа, пред да започне практикувањето на црковниот авторитет, христијанската вистина мора да добие црковен израз и да стане православие. Оваа црковна задача беше исполнета со подвигот на грчкиот народ. Задачата на православното изразување на христијанската вистина бараше одрекување на народот од националната ексклузивност и универзалното единство на црквата. Првиот непријател на христијанската вистина е арогантниот дух на народот, кој се воздигнува во својата световна мудрост, горд на филозофското знаење, делумен, каприциозен и самољубив. Националната гордост на народот кој постигнал далеку во светската цивилизација, кој направил богати стекнувања во народната мудрост, кој родил големи умови - оваа национална гордост е лишена од чувство за христијанска вистина. Времето на вселенските собори беше посветено на позитивната дефиниција на христијанската вистина: оваа дефиниција го сочинуваше сопствениот живот на Грчката црква и сите сили на христијанскиот грчки народ беа посветени на задачата на оваа дефиниција на христијанската вистина. Со суптилен, дијалектички развиен ум, со навика за умствена работа зајакната со векови, со богато развиен јазик способен да ја изрази длабоката мисла и неговите различни нијанси - грчкиот народ, дури и со својот пагански развој, бил подготвен за христијанската мудрост. Паганската гноза даваше логични формули за христијанската вистина и тоа беше нејзиното позитивно значење, но и настојуваше да навлезе во тајните на христијанското небо, да даде содржина на христијанското исповедање и од оваа страна беше речиси неисцрпен извор на ереси додека конечно не беше потиснат од народниот христијански подвиг. Овој подвиг, без преседан во историјата, сведочи и за големите сили на религиозниот гениј на грчкиот народ, и за длабокото внатрешно повторно раѓање што го доживеале под влијание на христијанската благодат. Ова е подвиг на одрекување од националната гордост, од националните традиции воспитани во духот на паганството - од сите популарни манифестации на световната цивилизација - секојдневни, граѓански, научни, уметнички. Христијанската вистина стана православие врз основа на грчкиот јазик и грчката филозофија. Но - прекрасно нешто - името Хелен, со кое беше поврзано целото паганско минато на грчкиот народ, сета негова световна слава, сите традиции и тестаменти на неговите предци, сите национални аспирации - ова име Хелен во христијанската Византија беше име на паган, идолопоклоник - придржувањето кон хеленизмот беше обвинето како приврзаност кон паганството. За време на подоцнежното, поразумно и понамерно прогонство од паганска гледна точка, подигнато од императорот Јулијан против христијанството, знамето на ова прогонство беше хеленизмот - хеленското паганство со сите облици на неговиот народен живот. И новата победа на христијанството над Јулијан не беше само победа над паганството, туку и победа на грчкиот народ над својата паганска националност, над духот на нивната национална гордост. Името Хелени било толку омразено и толку не помирено со чувствата на христијанскиот грчки народ што дури и жителите на Хелада биле поподготвени да се нарекуваат Елада (ἐλλαδικοὶ), избегнувајќи го името Хелени. Ова продолжи се додека не беа прецизно дефинирани догмите на верата и додека конечно не беа осудени еретичките текови во областа на христијанската теологија - додека не помине опасноста од елинизмот. Односот на византиското општество кон хеленизмот значително се променил дури од XII век. Таквото откажување на грчкиот народ од својата националност му даде можност целосно да го посветат својот дух во служба на христијанската вистина - им даде можност да ги користат сите богати богатства на грчката филозофија, грчката уметност и јазик како форма за христијанската вистина, но во исто време да ја зачуваат христијанската мудрост и христијанската уметност од мешањето на паганските елементи, од паганската содржина. Ова го објаснува навистина неверојатниот феномен дека грчките црковни отци биле воспитувани врз пагански филозофи, дека хеленската мудрост служела на христијанската теологија. Паганската мудрост остана суштински непроменета, нејзините склоности и влијанија сè уште беа проткаени со тенденции на национална гордост; но во длабочините на душата на секој христијански теолог се случи револуција, благодарение на која методот и формата беа одвоени од содржината, генералот беше исчистен од нечистотиите на поединецот и тесен и служеше на новата христијанска содржина. Секој од христијанските теолози бил подвижник. Ова е причината за тоа навистина христијанско смирение кое создаде вселенски собори кои го обединија целиот христијански свет заради христијанската вистина и врз основа на оваа вистина. Грчкиот народ, единствениот образован народ во тоа време, не изјавуваше ништо на вселенските собори за своите национални претензии. – Вистината мора да доминира со светот, но не треба да служи како инструмент за доминација на оној преку кого се открива. Во име на оваа вистина, неопходно беше да се препознае конечниот судија во решавањето на христијанските несогласувања како точни формули на логиката и филозофијата, туку како општ договор на христијаните; во името на оваа вистина, неопходно беше да се даде првиот глас не на научникот, туку на подвижникот и пустиникот, без разлика кој е по потекло, сè додека неговиот глас беше заеднички глас на сите христијани; во име на истата вистина, беше потребно да не се ограничува слободата на сите верувања и да се види борбата на партиите за доброто на една единствена вистина. Помеѓу овој раздор на мислења, очигледно непомирлив и често го дели целиот христијански свет на непријателски страни, се чувствуваше целосната моќ на верата - верата во вистината на едната универзална црква - таа вера која не дозволува насилство и има надеж за помирување на сите завојувани страни. Оваа вера создаде вселенски собори, во личноста на кои целиот христијански свет претставуваше едно стадо на единствениот Христос. Друга страна на христијанскиот подвиг за грчкиот народ се појави во областа на односите меѓу државата и црквата. – Константин бил основач на христијанската држава, а Византија, која тој ја изградил, била првиот центар на државниот живот на христијанскиот народ. Антички Рим бил проткаен со пагански дух, кој бил отелотворен во сите негови институции, во неговата уметност, наука, архитектура, која живеела во семејни, општествени и државни традиции: тоа ја наметнувало потребата од нова престолнина на христијанската држава, чија судбина, од нејзиното основање, била тесно поврзана со судбината на целата Источна црква. Во новоизградениот главен град течеше државниот живот во тесна врска со црковниот живот. Самиот суверен беше генерален епистемонарх на црквата и неговото учество во црковните работи беше исто толку големо колку и неговиот авторитет во верскиот живот на својот народ. Врската меѓу државниот и црковниот живот беше толку блиска што ниту значајните промени во државната власт не останаа без важни последици по црковниот живот, ниту, пак, повеќе или помалку општи, помалку или повеќе важни факти од црковниот живот поминаа без да остават трага во државниот живот. Во такви услови постоела опасност црквата да потпадне под влијание на државната власт и да ја загуби слободата. Имаше уште поголема причина да се плашиме од таквите тврдења за државна моќ дека во грчко-римската паганска држава, секуларната моќ во исто време беше и врховна моќ во религиозните работи, а царот беше и pontifex maximus. И навистина, колку што грчкиот народ успеа да ги надмине националните слабости во прашањето за создавање општо православие, тој беше толку слаб пред паганската моќ во својот национален матичен регион - на полето на внатрешните односи меѓу црквата и државата. И ова не беше отстапка од надворешното насилство на државната власт, туку претставниците на црквата доброволно се ставија на јаремот на зависност од државната власт. Од дејствијата на вселенските собори јасно се гледа дека христијанските поглавари кои учествувале во нив радосно ги пречекувале црковните активности на императорите за доброто на православието, ја посочувале оваа активност како една од суштинските должности на суверените, а понекогаш, во одушевување, дури и ја придавале титулата епископ на императорот. Црквата се потчини на државната власт за да ја придобие на своја страна и да ја искористи во своите интереси. Борбата на православните против еретиците отсекогаш ја земала, пред сè, формата на натпревар во привлекувањето на државната власт на своја страна. Точно, во овој случај дојде до такви екстремни манифестации на државен апсолутизам што црквата не можеше да ги толерира. Царевите често сакале да бидат категорични судии во прашањата на верата, издавале исповедни формули и дејствувале во корист на еретичките мислења. Овие крајности го поттикнаа подвигот на таа вера која „не се плаши од моќта, што и да се случи и што и да претрпи“, (т.е. верата), која со сета своја скромност и понизност „кога станува збор за Бога и тие се осмелуваат да се побунат против Него, тогаш, презираат сè, има еден Бог на ум“, кој „го презира стравот од надворешниот свет“, а не се плаши од војната. Читањето на црковната хроника во периодот на вселенските собори ни открива безброј верски подвижници кои не ја задржале вистината пред владетелите, па дури и „сакале да бидат меѓу оние кои се борат и се прогонети за вистината“. Но, овие подвизи на верата целосно се наведнаа кон сеопштото православие, тука беа успешни и тука ја најдоа својата поддршка. Нив не само што ги балансираше бездната на дворските интриги и задкулисните потези во догматските движења, туку - што е најважно - универзалното православие со своите подвижници ни најмалку не ја ограничуваше државната власт во нејзините внатрешни односи со црквата, кои беа туѓи на духот на верската слобода. Црквата застана во сојуз со државата и овој сојуз беше штетен за неа и по услугите и привилегиите што и ги дава државата, и по послушноста со која и плаќаше на државата. Оваа штета, можеби, беше покриена со историското значење што овој црковно-државен сојуз го имаше во однос на симболично осветување на целата полнота на државното живеење, во однос на исфрлањето на трагите на паганскиот политеизам од сите негови страни. Но, како што паганството се повлече во доменот на традицијата, сојузот со државата за црквата донесе само религиозна штета. Залудно подоцнежните византиски теолози ја развиле теоријата за црковната слобода, како онаа слобода на христијанската вистина, која не може да биде потресена од никакви тврдења за империјална моќ; залудно проповедаа дека христијаните се потчинуваат на државната власт не од страв, туку со совест, како слободни синови Божји, се потчинуваа дотолку што послушноста не ѝ наштети на вистината, бидејќи божествената љубов и вера не ја трпеа (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους - за што не се случило само овие παραναίεις). во реалноста. Комбинацијата на доминантниот догматски интерес со пасивниот однос кон државната власт му даде на религиозниот живот на Византија апстрактно-контемплативен карактер, а несигурноста на неговите резултати во однос на природниот развој на народните сили зборуваше за исклучителна доминација на црковно-традиционалните принципи над слободно рационалниот човечки принцип. Како и во однос на науката, грчкиот христијански народ го искористил паганското просветлување за да ја изрази христијанската вистина, но не ја искористил слободата на христијанскиот дух да го развие самото просветлување, поради што времето на византиската историја било време на постепен пад на класичното образование; така, во однос на државниот живот, византиската црква го искористи тоа во интерес на црквата, но се ограничи на благодатно-симболичкото осветување на државниот живот и не го искористи принципот на христијанската слобода за создавање слободен државен живот, слободна култура, како област не само независна од црквата, туку и без оглед на неа. Конечно, апстрактниот догматизам, како што догматската активност опаѓа, издигнувајќи ја лојалноста кон црковната традиција на ниво на основна доблест, не можеше да ги исполни сите религиозни чувства и го доведе до обредна практика, која најде поддршка во културниот пад и народното незнаење. Во овие карактеристики, византиското православие беше пренесено во Русија, која, во крајности на, од една страна, монархиската автократија во црковно- во работите, а од друга страна, обредното верување го довело принципот на Византија до неговите крајни граници. Напротив, во западноевропската историја христијанството стана поврзано со широко развиен културен принцип. Цивилизацијата на западноевропските народи значително се разликува од која било од античките претхристијански цивилизации; се разликува по комплетноста на развојот на сите човечки принципи и слободата на овој развој. Земете некоја од античките цивилизации, неволно ќе забележите монотонија и деспотизам во нејзиниот развој. Заради првата карактеристика, секоја од древните цивилизации е втисната со свој посебен, индивидуален карактер и токму по неговото име, во умот се јавува таква дефинитивна идеја дека карактерот на која било друга цивилизација се памети само по контраст, а не по сличност. Доволно е само да се спомене деспотизмот и стагнацијата на античките цивилизации. За разлика од нив, западноевропската цивилизација, со сето свое единство, со сета тесна поврзаност на животите на нејзините поединечни народи, е полна со таква разновидност во нејзиниот развој што во историјата на овој развој е невозможно да се означи ниту одредено место ниту одредено време кога во животот на еден или друг народ преовладувал исклучиво еден или друг принцип. Сите принципи на државниот и општествениот живот во историјата на европската цивилизација се во постојана борба, во која ниту еден од нив не може да ја задржи ексклузивната доминација, туку секој прави простор за сите други, ограничувајќи се себеси заради нив. Оваа борба на секакви принципи веќе укажува дека слободата на човековиот развој е првата и последна цел на европската цивилизација. Желбата за лична и социјална слобода е несомнен факт на западноевропскиот живот. – Но, со сета комплетност и слобода на природниот човечки развој на западноевропските народи, нивниот живот носи христијанско-религиозен отпечаток, барем во смисла дека нивната цивилизација во секое време се развива на еден или друг начин, позитивен или негативен, но секогаш во директна врска со христијанството. Христијанството не само што не е нешто туѓо за западноевропската цивилизација, туку таа е родена и развиена под живо и директно влијание на христијанскиот дух. Со оглед на оваа тесна врска меѓу цивилизацијата на европските народи и христијанството, нејзиниот развој има значење на слободен природен развој на човекот во однос на христијанството. Сепак, дури и овде не беше дадена слободна комбинација на човечки принципи - природни и религиозни. Но, за разлика од Источната црква, во животот на западноевропските народи, човечкиот принцип преовладува над божественото: прво, човечките средства се користат за постигнување теантропски цели (во католицизмот), потоа божественото се смета за средство за постигнување човечки цели (во протестантизмот), и на крајот доминацијата на човечкиот принцип над божественото се рефлектира во употребата на човечките средства за постигнување на човечките цели. За народите од Западна Европа на почетокот на нивната христијанска историја, христијанството било дадено како католицизам. Извесниот карактер на римската црква, која потполно се формирала во подоцнежно време, веќе била очигледна во IV - V век - се одразувала како желба на римските првосвештеници за првенство меѓу сите архиереи на христијанската црква. Но, оваа желба за приматот го претставува само зачетокот на таа многу витална идеја, чијшто изразувач беше католицизмот во периодот на неговиот целосен развој и кој беше целосно развиен само низ постепен историски пат. – Народите од Западна Европа, претежно романескната група, во чиишто животи целосно се развила оваа идеја за Римокатоличката црква, за прв пат се запознале со христијанството во најраното време од нивната историја, во периодот на нивниот варварски живот. Кога малку по малку се смири големата преселба на народите, пред очите на Римската црква се појавија толпи варвари целосно туѓи на цивилизацијата и како нејзини светски освојувачи и како нејзини опасни соседи. Насилството, самоволието, невниманието и непочитувањето на духовното достоинство на човекот беа карактеристичните карактеристики на овие, како и на сите други варвари. Христијанската црква, влегувајќи во односи со овие народи и од потреба од близина и од обврска да го проповеда Христа, влегува во нивниот живот како нов почеток, целосно туѓ и со сите предности не само во суштината на христијанската религија, туку и во плодовите на развојот што таа ги наследи од грчко-римскиот живот. Меѓу варварскиот живот, тој е извор не само на највисокиот религиозен живот, туку и на световното просветлување: проповеда за правата на човечката личност, на свеста на варварите им го открива значењето на божествените и човечките закони кои стојат над секое лично самоволие, проповеда за границите на секуларната моќ заедно со духовната моќ - неколку векови беше центар на целата уметност, просветлување на уметноста. – Во меѓувреме, зборувајќи за Католичката црква и нејзината духовна супериорност над општеството, според историјата по црква мораме да мислиме само на свештенството. Многу рано, почна остро да се издвојува од луѓето, како строго структурирана корпорација, опкружена со закони и права; Многу рано почна да ги исклучува мирјаните од учество во нивното духовно управување и исто така долго време се грижи за стекнување на секакви привилегии од државата за себе. А истото што, за време на варварската држава на западноевропските народи, беше карактеристична црта на црквата, за разлика од варварските држави, го разликуваше и свештенството од мирјаните: образовен центар меѓу варварското општество беше свештенството, разделено во корпорација и гледајќи ја црквата исклучиво во себе. До 10 век, сите аспекти на менталниот живот на западните народи имале теолошки карактер; сите прашања, и политички и чисто научни, дури и математички и физички, беа решени од теолошка гледна точка, а во исто време, долго време, образованието беше концентрирано само во блискиот круг на свештенството: во неговите училишта се обучуваа речиси исклучиво кандидати за свештенството. Ваквиот однос на црквата кон животот на луѓето постепено го инспирирал западното свештенство со идејата за нејзината моќ над животот на луѓето како легална моќ и заснована на духовна супериорност. Црквата ја виде вистинската зависност од неа на сите најдобри аспекти од духовниот живот на варварите и сфати дека таа зависност не се заснова на надворешно насилство, туку на вистинска доминација во главите на варварите. Тажно и непомирливо било од морална или правна гледна точка, манифестациите на секуларната моќ на варварите ја доведоа црковната моќ во конфликт со неа и ја инспирираа втората со идејата за супериорност на нејзините основи над основите на првите. Христијанството полека го дегенерирало внатрешниот живот на варварите: деспотизмот, самоволието, надворешното насилство и капризот сè уште биле пречести феномени во дејствувањето на секуларната власт. Со оглед на овие појави, дојде искушението до моќта на Католичката црква - да ја земе секуларната власт во свои раце, да го заземе народот и, врз основа на надворешната власт, да се зајакне со сите надворешни средства за секуларна моќ. И оваа желба на црквата за секуларна власт не беше каприц на неколку поединци, случајни по своите мотиви, не беше нивна лична амбиција: таа имаше оправдување за себе во реалниот живот. Ако духовната сила овде или овде, едно или друго време, го прогласуваше народот ослободен од кралската власт, тогаш таквата интервенција во животот на државниот народ честопати беше од корист, навистина ослободувајќи го народот од грубиот деспотизам и самоволие и тргнувајќи од христијанскиот принцип на лична слобода. Причините за оваа желба за духовна моќ беа подлабоки од каприците или амбициите на неколку поединци; Затоа и не загина со смртта на своите први носители, туку постојано се развиваше во цел систем на црковен живот. Ова беше желба за моќ во името на самото христијанство - во име на уверувањето дека Христовиот дух треба да владее во животот на народот, дека целосната власт над народот треба да му припадне на оној што го бара тоа не во име на сопственото самоволие, туку во името на Христос, кој е единствениот достоен за таква моќ, кој сам може да ја користи не за лична корист, туку за доброто на јавноста. Таквиот стремеж не може да зависи од несреќите на државно-националниот или црковниот живот; секогаш може да најде оправдување за себе, бидејќи животот на државата и народот секогаш стои пониско од христијанските идеали, чиј проповедник е свештенството. Затоа желбата на Католичката црква за доминација над народот не згасна дури и во време кога, откако живееше во варварско општество неколку векови, самото свештенство беше под силно влијание на варварите, од една страна губејќи ја предноста од духовно просветлување и станаа неуки како мирјаните, од друга страна усвојувајќи секуларен начин на живот на световниот начин на живот. стана различни зависни од суверените и го заборави своето единство. Овие тажни појави во животот на самото свештенство дополнително ги влошиле нивните теократски стремежи, кои својот целосен израз го нашле во личноста на папата Григориј VII. Овој римски првосвештеник, поседуван со голема интелигенција и силна волја, не беше поборник за апсолутната моќ на Римската Курија заради самата моќ, не беше шампион на стагнација, темнина и непријател на напредокот; не, тој ја бараше оваа моќ за со нејзина помош да го изгради животот на општеството врз христијанските морални принципи, за да ги оствари христијанските идеали во овој живот - се бореше во име на напредокот и просветлувањето. Но, со оглед на варварскиот разврат на општеството, со неговиот див и незауздан морал, со екстремниот морален пад на самото свештенство, се чинеше дека само римскиот првосвештеник може со својот авторитет да го организира општествениот живот на луѓето. Дека таквите надежи за авторитетот на римскиот престол имале цврста основа, сведочат брилијантните успеси на моќта на римскиот првосвештеник. Но, не се овие успеси кои се особено интересни; Интересни се мотивите и формите на дејствување на моќта на римскиот првосвештеник: и двата служеа како целосен израз на силната идеја на Римската црква. Ако само христијанството е способно да го обнови и просветли животот на луѓето, ако само една црква може да биде извор на вистински напредок и морален поредок, тогаш само таа (т.е. свештенството) има право на сета власт над народите; Згора на тоа, оваа моќ ѝ е неопходна, неопходна е за да може да биде вистински извор на просветлување и морален поредок, бидејќи самиот народ не може да го цени неговото спасоносно значење и, заглавен во пороци и превирања, останува рамнодушен кон неговиот спасоносен повик: заради самиот народ, заради нивно подобрување и спасение, неопходна е црковна моќ над нив. Но, за да има таква власт над народот, самата црква мора да биде организирана врз основа на моќ, самото свештенство мора да биде подложно на строг ред и дисциплина. Ова беше идејата на Римската црква. Да се ​​потчини целото свештенство на строгото единство и неоспорен авторитет на римскиот првосвештеник, да се потчини целиот живот на народот на власта на свештенството и во таков единствен живот да се реализираат принципите на моралот и просветителството - таква била задачата на активностите на Григориј VII и неговите наследници. Најдобрите луѓе на христијанството, намесниците на Самиот Христос, замениците на Неговите апостоли, наследниците на сите традиции на црквата, треба да припаѓаат на сета власт над народите. Така римската курија одлучувала за големите религиозни прашања на христијанската црква - одлучувала човечки, но во името на Христос; Со такви одговори и убедувања големиот папа ја започна црковната реформа - реформа во корист на римскиот трон, но во име на подобрувањето и моралниот поредок на народот; Во името на оваа идеја, Григориј VII се обидел да го потчини целиот свет на свештенството, свештенството на власта на римскиот првосвештеник. Нека во минатото црквата проповедаше за поделба на световната и духовната власт: оваа проповед сега доведе до заклучок дека световната власт, како таква, требаше да биде подредена на духовната моќ, дека световната власт исто така требаше да биде во рацете на римскиот првосвештеник. Но, не беше секуларна власт сама по себе што ја сочинуваше конечната цел на аспирациите на Римската Курија: таа се стремеше кон власт над народот - тоа е така, но за целосна моќ - прво духовна, а потоа секуларна, за моќ не заради самата моќ, туку во име на моралната благосостојба и благосостојбата на народот. Затоа е извонреден факт во историјата на Католичката црква дека времето на реформите на Григориј VII, времето на аспирациите на папата да го потчини целиот свет на Римската курија во име на моралното подобрување на светот, се совпадна со реформите на монашкиот живот врз принципите на строга дисциплина и морал. Реформа на Свети Бернард, реформите на каноните, реформите во Клуни, Роберт Молемски во Сито - овие реформи се совпаѓаат со времето на Григориј VII. Така, во лицето на својот највисок претставник, Католичката црква ги постави за себе големите христијански цели за морално усовршување на целиот свет и предложи големо човечко средство за постигнување на овие цели - апсолутна моќ на папата над целиот свет - моќ што се заснова првенствено на духовното владеење на претставниците на црквата. Животот на западните народи во 12 и 13 век. покажува какви резултати постигнала Западната црква во постојаната примена на лекот што го предложила. Крстоносните војни против азиските Мухамедани, преземени заради ширење и воспоставување на христијанството, започнале на крајот на 11 век. и пополнување на следните два века - феномен без споредба во светската историја. Воодушевува, пред сè, со својата сеприсутност и универзалност. Во името на една идеја, сите националности, сите класи, сите возрасти на христијанскиот запад се обединија и чекореа заедно како една личност. Кралевите, принцовите, бароните ги напуштаат своите престолнини и замоци и ја напуштаат власта, послушно послушни на општиот дух на времето и послушно следејќи ги толпите луѓе; Граѓаните забораваат на интересите на трговијата, селаните го напуштаат плугот, децата се разделуваат со своите родители - и сите овие толпи, претходно разделени со условите на феудалниот живот до таа мера што немаше единство ниту на народот ниту на класата, сега се обединети во една целина, анимирана од една единствена религиозна идеја. Што ги собра сите овие различни елементи на општеството заедно во едно семејство? Што всади во овие претходно рамнодушни и често непријателски делови еден дух, една идеја? Каков вид на моќ го обедини претходно различен живот во една целина? Тоа беше христијанска духовна моќ во најбуквална смисла на изразот - тоа беше деспотска, ексклузивна доминација на христијанските религиозни идеи, всадена, насилно всадена во душите на цели народи - всадена и всадена преку напорите на црковната управа на чело со папата. Папата, како центар на религиозната возбуда, беше единствениот владетел на ова двовековно движење без никакви ривали, беше единствениот владетел на народното расположение, кое не сакаше да послуша ниту еден водач, освен ако вториот немаше желба да ги потчини толпата на нивните лични ставови, кои во себе ја апсорбираа сета лична волја, сите лични интереси... Таков беше успехот на Римската црква во примената на нејзините предложени човечки средства за христијанската цел; но тоа сè уште не беа успеси во постигнувањето на самата цел, иако религиозната природа на потчинувањето на народот на црковната власт укажуваше на тоа како последна задача на властите. Но, ако Римската црква сакала да ги постигне христијанските цели преку моќ, тогаш до какви резултати всушност довеле нејзините средства? Христијанските цели можат да се постигнат само со христијански средства, само со патот што е посочен во Христовата победа над искушението на моќта. Спротивно на целото човечко размислување, само слободната вера сама, комбинирана со слободната љубов, може да ја обнови личноста во ликот на оние идеали во чие име верува и сака. Големите и првите меѓу христијаните не треба суштински да доминираат и да владеат со народот, туку треба да им служат на сите и да бидат робови. Големо зло е за црковно-државниот живот кога свештенството, разделено во корпорација или каста, во односите со мирјаните добива карактер на световна власт, се заснова на закон, право, наредби, барања; но уште поголемо зло е кога свештенството не само што го асимилира карактерот на световната власт, туку стекнува духовна власт над народот, над сите аспекти на нивниот природен живот. Изнуденото, деспотско всадување на христијанските идеи доведува до два резултати - од една страна, до искривување на христијанскиот дух, а од друга, до темнина и стагнација на животот на народот. И пред сè, крстоносните војни претставуваат грубо искривување на христијанскиот дух - тоа искривување во кое христијанската слобода дегенерира во мухамеданско насилство. Во форма на овие воени кампањи за ширење на христијанството, Католичката црква дојде до јасни заклучоци за нехристијанскиот карактер со кој беа проникнати нејзините човечки ресурси. Војната е спротивна на самиот дух на христијанството и, без разлика на кого се води, без разлика кон кого е насочена, таа никогаш не може да послужи за ширење на христијанството, бидејќи таа сама по себе и во сите случаи е војна против христијанството, против христијанскиот дух. Во меѓувреме, војната во име на христијанството не е случаен феномен во Католичката црква, туку неопходен заклучок на нејзината главна насока. Самата идеја дека човекот може да се спаси само со моќ е производ на неверување во човекот и немилост кон него и затоа води кон потиснување на се што е навистина човечко, се што е слободно и разумно во една личност. За да се оживее и зголеми кај човекот неговата слободна разумна моќ и да се доведе до христијанско синство со Бога, треба да се верува во неговиот разум и слобода, да се верува во неговото синство со Бога. Недостатокот на вера во една личност доведува до потиснување на неговиот разум и слобода; духовната моќ нужно станува заштитник на темнината, стагнацијата, незнаењето, ропството. Во сите барања на разумот и манифестации на слобода, Римокатоличката црква ги виде своите непријатели. Додека папите, во име на христијанските идеали, бараа власт над светот, а манастирите, во име на истото морално подобрување, спроведуваа реформи во нивните животи, во личноста на, сепак, неколку и неповрзани поединци, разумот смело го крена својот глас во име на својата слобода. Мислиме на Џон Ериген, Роскелин, Абелар. Очигледно, тоа беа пријатели на Римската црква, ако таа навистина сакаше вистинско просветлување и морално подобрување за една личност. Но таа ги виде своите непријатели во нив; Крајот на 11 век и 12 век биле време на борба меѓу свештенството и слободните мислители. Католичката црква ја сметаше секоја лична слобода и просветлување опасни за себе. Нема потреба да се набројуваат познатите мерки што католичкото свештенство ги преземало во различни времиња за одржување на темнината и незнаењето, за борба против светлината, слободата и разумот. Со цел да се бори против слободата, Католичката црква презела крстоносни војни против еретиците, ја основала инквизицијата и прибегнала кон физичка принуда во однос на верата и верувањето. За духовно да доминирате, треба да го потчините целиот внатрешен живот на друга, да ги совладате и контролирате сите нејзини движења и постапки, треба да ја парализирате нејзината независност. Ова се најкарактеристичните методи на католичкото свештенство во позитивното влијание врз мирјаните. Тие можат да се забележат уште од првиот пат на активностите на Католичката црква меѓу европските народи - тие гласно се декларираат за време на последниот врв на активностите на католичкото свештенство. Но, тие го добија својот целосен развој постепено; само долгите историски искуства им ја дадоа брилијантната примена што ја најдоа во личноста на нивните екстремни носители - Језуитите. Од самиот прв пат, Католичката црква не се грижеше за вистинското просветлување на оние варвари кои често само навидум ги претвораше во христијанство; сакала да ги освои во името на Христос и ништо повеќе. Еве го нивното објаснување за тие величествени церемонии со блескаво опкружување, оние спектакуларни свечености и ритуали кои го погодуваат грубото срце, со кои започна проповедањето на христијанството меѓу европските народи и кои останаа во Католичката црква до неодамна. – Откако Католичката црква во лицето на папата Григориј VII јасно го сфати својот правец, главното внимание го сврте кон секуларната власт. На моменти таа постигнуваше огромен успех во овој поглед, но не долготраен. А она што беше најтажно за неа е тоа што страдаше од истото оружје со кое се бореше и самата. Срамното „вавилонско“ заробеништво на папите требаше многу да ги отрезни. Потоа, во врска со големиот западен раскол, од секаде се слушаа гласови за потребата од трансформација, црквата на чело и членовите, слободата и разумот почнаа почесто и поостро да се изјаснуваат и конечно избувна протестантското движење кое толку ја воодушеви Католичката црква... Сите овие настани имаа различни последици, но за папите тие беа време на континуирана борба за нивната моќ - време на високо образование, во кое карактерот на оваа моќ, толку брилијантно отсликана кај Језуитите, беше целосно развиен. Впечатливо е што на Језуитите им требаше папата само за надворешно санкционирање на нивните активности. На световната власт тие обрнуваа малку внимание, иако не занемаруваа никакви средства. Нивната главна грижа беше насочена кон целосна духовна доминација во душите на луѓето. Нивното главно оружје е способноста да навлезат во душата на човекот: предизвикувајќи и одржувајќи во неа, во согласност со карактерот на секој, или страв од страшниот суд Божји, или ентузијастичко расположение, доведувајќи го или до солзи на нежност, или втурнувајќи го во ужасот на очајот, тие ја опседнуваат душата и ја опседнуваат личноста. Језуитите беа страшна сила: пред очите на нивниот татко киднапираа син, ја одзедоа жената на мажот, ги зазедоа семејствата, општествата, ја шират својата моќ низ сите држави и сето тоа тивко, тивко, но цврсто и темелно. И би било погрешно да се мисли дека сета оваа активност, неверојатна по својата непоколебливост и неуморност, била водена само од човечки страсти. Се разбира, работите не би можеле да поминат без нив; но според нивната основна идеја, нивната дејност стоела над личните страсти: барале целосна власт над човекот за да го направат свет и благословен. Може да се каже уште повеќе: карактеристика на језуитската активност отсекогаш била свеста за нејзините цели. Само ова може да објасни зошто активноста на Језуитите можела (и може) да продолжи толку долго, и покрај сета омраза што тие ја будиле кон себе во општествата, со сите прогонства што ги претрпеле. Но, во резултатите од језуитската активност, во која принципите на Католичката црква го најдоа својот целосен и суштински израз, целосно се одрази и човечката лага за насоката на католичкиот живот. Активноста на Језуитите целосно се засноваше на убедувањето дека народната толпа не може да се спаси без деспотско водство, без апсолутен авторитет - и потполно потекнува од недостаток на вера во човекот. Но, како и секогаш, недостатокот на верба во една личност доведува до негова смрт, па овие последици од неверувањето особено се одразиле во активностите на Језуитите. Тие не веруваа во силата на човекот, во можноста за негов слободен религиозен живот и морално подобрување и затоа, сосема доследно, ставајќи ја послушноста кон нивниот авторитет единствен услов за спасението на една личност, мораа да го оправдуваат и оправдуваат секој грев, сè додека тој бил направен со нивна дозвола: Језуитите морале да ги насочат речиси своите главни напори кон пронаоѓање и измислување методи за „оправдување“. Католицизмот мораше да доведе до протестантизам, кој на почетокот беше огорченост на личната слобода и човечкиот разум против насилството и деспотизмот на католичката црковна моќ, огорченост во име на слободниот и целосен развој на природните сили на човекот, во име на слободното манифестирање на христијанската вера и љубов. Условите под кои се роди и растеше протестантското движење покажуваат дека тоа не е предизвикано од еден или друг случајни феномени во католичкиот црковен живот - не од злоупотреба на црковната моќ, туку од главната насока на католичкиот живот, изразена во поделбата на христијанското општество на владетели и подредени, дека тоа не било водено од некои случајни и нејасни, само негативни на католичките аспирации како што и генерално дефинитивна желба за слободен развој на природните сили на човекот и слободно дејствување на христијанската вера. За Католичката црковна власт од 16 век. Треба да се забележи дека во многу нешта не наликуваше на своето брилијантно минато, дека не само што не покажа нови аспирации за нејзино проширување, туку дури и слабо се наметнуваше, сакајќи само да ги зачува границите и предностите што ги постигна во минатото: таа беше безгрижна моќ, која самозадоволно уживаше во плодовите на своите претходни активности. Исто така, не може да се каже дека во морална смисла папите од 16 век. и нивните најблиски асистенти стоеја значително пониско од нивните претходници: во изминатата историја на папската курија, може да се најдат неколку факти кои, со својата морално срамота природа, надминаа сè што претставуваше папската моќ од 8 век. Од друга страна, протестантското движење се совпадна со многу нови факти во духовниот живот на европските народи, подеднакво сведочејќи за човечката желба за слободен и природен развој. Во филозофијата, новата насока што и ја дадоа Бејкон и Декарт, во политичкиот и општествениот живот, желбата за нова структура заснована на национално единство и поделбата на класите, многу откритија и пронајдоци кои се суштински за духовниот развој на човекот, сето тоа всушност сведочи за будењето и прилично силен раст на слободната духовна моќ на човекот. Не треба да заборавиме дека еден од најсилните фактори што ја создаде културата на ерата на појавата на протестантското движење во црквата беше тој правец не само во науката и уметноста, туку и во самиот живот, кој во историјата е означен со името на хуманизмот и кој ги зема своите сокови од паганската цивилизација на класичниот свет. Таквото заживување и силен раст на природниот развој на човекот, понекогаш сè уште предизвикувајќи репресивни мерки од страна на католичките црковни власти, но постојано напредувајќи со општата негрижа на оваа моќ во 15 и 16 век, создадоа содржина на животот што не беше усогласена со самите основи на католичкиот црковен живот и во име на барањето на слободата на црквата што тие ја започнаа. Со оглед на тесната врска меѓу животот на тогашните европски народи и црковниот живот, оваа нова насока не можеше да се ограничи само на барањето за слобода само во негативна смисла на немешањето на црквата во нејзиниот развој: како што порано црквата не беше задоволна со религиозно и морално влијание врз животот на луѓето, туку се стремеше кон моќ над сите негови аспекти, така сега новиот правец на црковниот живот генерира природен успех, адаптирана од нејзиниот успех на животот. на сопствениот карактер. Ова барање беше изразено во црковното движење на протестантизмот, кое настојуваше да создаде нов религиозен и народен живот врз основа на слободната вера. Фактот што протестантизмот се разви во европскиот живот како опозиција на католицизмот и неговиот мрачно деспотски карактер на новото црковно движење му даде светол и христијански слободен израз. Борбата на протестантизмот со католицизмот беше борба за правата на човечката личност, стекнати за неа со Христовиот подвиг, за слободата на неговата непосредна комуникација со Христос, за слободните и разумни основи на христијанскиот морал - тоа беше борба во име на слободната вера во секој христијанин како правен субјект на царството Божјо. Времето на протестантизмот во европската историја е време на широк и брилијантен развој на човечката култура. Човечкиот гениј го добива својот највисок развој, се расплетува во сета големина на неговите природни сили. Науката се развива во сета разновидност на животните барања, во сета комплетност и хармонија на законите на логичното размислување; уметноста го заокружува кругот на својот слободен развој, служи само на земјата и фрлајќи го деспотскиот јарем на религијата; државниот систем, земајќи ги во себе сите елементи на животот на луѓето и не потиснувајќи ниту еден од нив, се стреми да го отелотвори нивното слободно единство, определено од нивните заеднички потреби; Моќта на човекот над природата е очигледна во неверојатни размери. – Без да се идентификуваат границите на протестантизмот, кој ги опфати народите од доминантно германската група, со границите на овој културен процут, треба да се имаат на ум два екстремни факти: прво, протестантизмот насекаде се декларира дека е ослободен од културен развој и, второ, конкретно католичките земји, Италија и Шпанија, каде што протестантството беше под притисок на протестантизмот. Инквизицијата се осудени на очигледна стагнација дури и до последните денови. Непроменливото соединување на протестантизмот со културата, не типично (било од позитивна или од негативна страна) за културните земји, на пример. Франција, карактеристична за католицизмот и протестантизмот. Од првите денови на својата историја, протестантизмот стана тесно поврзан со слободниот живот на народот, бидејќи во голема мера му го должи своето потекло. Нејзиниот прв проповедник, во име на својата верска реформска активност, апелира до народната гордост на германската нација, посочувајќи го срамот од нејзиното понижување под јаремот на католичката моќ и цртајќи светла перспектива за слободен живот во заедница со нова религиозна насока - а судбината на протестантизмот од самиот почеток била тесно и нераскинливо соединета со нејзиниот сопствен успех од страна на целата држава: поволен однос на државните органи кон него, па тој пак навлезе во државниот живот во неговите темели, повторно проткаен со самиот дух на народот, па дури и потчинување на него. Никогаш црковниот живот не бил толку тесно и нераскинливо поврзан со природниот живот на луѓето како што го гледаме во протестантизмот. И оваа поврзаност на протестантизмот се протега не само на самиот јавен живот, туку ги опфаќа сите аспекти на животот на луѓето, почнувајќи од личните и семејните односи и завршувајќи со националните феномени на науката и уметноста. Не случајно самиот Лутер го напушти монашкиот живот заради семеен живот, кој го сочинува главниот елемент на природно популарниот живот. Не за џабе беше толку вљубеник во музиката и, преку неа, на целата уметност. Исто така, науката, на чија помош протестантизмот најпрво толку упорно се обрати за да се бори против католицизмот, најде свој благороден покровител во протестантизмот и свои највисоки претставници кај протестантските народи. – Поради ваквата тесна поврзаност во протестантските земји меѓу животот на луѓето во неговиот слободен и целосен развој и црковно-религиозниот живот, името протестантизам не може да се сфати само како познати христијански ставови и добро познат црковен систем, туку тоа е добро познат правец на животот на луѓето во однос на христијанството. Откако првично се појави како опозиција на деспотизмот на Католичката црква, како барање за слобода за животот на народот и за пројавите на христијанската вера, протестантизмот, свесно тврдејќи ја својата поврзаност со животот на народот, кој го повика на слободен и природен развој, го определи својот однос кон самото христијанство, кон каузата на Христос, под директно влијание на неговиот живот со народот. Како што во католицизмот црковната власт бараше смрт на природниот живот на луѓето во име на христијанството, така и во протестантизмот човечката личност и народот бараа целосно служење на христијанството на себе во име на нивниот слободен и природен развој. Слободното пројавување на христијанската вера, кое беше предмет на првичното барање на протестантското црковно движење, под влијание на најсилниот развој на народната и личната благосостојба, се претвори најпрво во произволен однос кон божествената содржина на христијанството, а потоа во ексклузивна доминација на субјективниот - човечки принцип над објективното - божественото. Во католицизмот, божествената содржина на христијанската црква, скриена од човекот со деспотизмот на црковната моќ, го впивала човечкиот дух, не давајќи простор за негов слободен развој и не продирајќи во него слободно; напротив, во протестантизмот човекот целосно ја искористил божествената содржина на христијанството за целите на својот слободен - природен развој и - тоа не е доволно - целосно го потчини христијанството, како средство, на неговите човечки цели. Со право свесен за високиот повик на христијанскиот народ и соодветно ценејќи го големото значење за христијанскиот црковен живот на неговиот слободен и природен развој, протестантизмот, не надминувајќи ја националната гордост, туку ѝ се потчинуваше и беше проникнат со нејзините чувства, бараше целосна услуга на христијанството на човекот и животот на народот, целосна доминација на човечката содржина на христијанството над божественото. Главната идеја на протестантизмот мора да се гледа во религиозниот став дека слободната христијанска светост, светоста на верата, треба да има награда во културниот процут, во народното јавно добро. Исто како што е туѓо на идејата за одвојување на црквата од државата како византизмот и католицизмот, протестантизмот првенствено ја гледа во христијанството моќта од надворешно природно-историско значење и, во оваа најкарактеристична карактеристика, првенствено ја изразува христијанската религија во смисла на нејзината чудотворна моќ. Премногу сложен и не толку очигледен колку несомнен во општиот систем на протестантизмот, овој религиозен тренд беше особено изразен во протестантскиот мистицизам, кој не ги цени историските основи на христијанството и целата своја надеж ја става во внатрешната светлина што го осветлува христијанинот. Привилегија на протестантизмот е да раѓа мистични секти, 45 и причината за тоа, се разбира, е што во најдлабоката основа на протестантизмот е мистицизмот, магичен поглед на историското и општественото значење на христијанството. Широкото откривање на мистицизмот не е попречено од моќниот бран на културната реалност. Без лично разграничување на христијанскиот апсолутен принцип од условниот општествено-историски принцип, протестантизмот ја загуби можноста да постигне слободно соединување на христијанскиот дух со надворешната култура и на тој начин да му даде највисоко религиозно оправдување. Протестантизмот, давајќи му на човекот целосна можност да го искористи христијанството за целите на неговиот слободен - природен развој, повторно не го комбинираше овој слободен - природен развој на човекот со крајните божествено-човечки цели, туку го постави човечкиот принцип во исклучива доминација над принципот исполнет со благодат, така што природниот развој на човекот стана цел сам по себе во протестантизмот. Со таков однос меѓу човечкиот принцип и божественото, второто му служи на првото, но првото е стерилно во смисла на директно и позитивно служење на второто. Туѓо за христијанското самооткажување, но горд на своите успеси, толку слободен - природниот развој на човекот се препознава себеси како немоќен активно да учествува во богочовечноста. Оттука и учењето дека човекот се спасува исклучиво со пасивна вера, дека тој е столб од сол сам по себе и не само што не може слободно и активно да учествува во божествено-човечката заедница, туку и не е способен за какво било морално добро дело - оттука мислата и верувањето во предодреденоста, срамота за вистински христијански чувства, проповедани со таквите строги обновувачи на доследност. Таквото убедување за немоќта на човекот да придонесе за сопствената светост и блаженство е целосно спротивно на спасоносната вера во синството на човекот со Бога, хранета со љубов кон него не во неговата дадена реалност, колку и да е привлечно за природното чувство и колку и да ветува успех на природниот развој, туку во таа идеална можност за неговото синство со Бога, која е остварена од верата на Бога. Вистинската божествено-човечка вера му дава опсег на природното - човечкиот принцип, без да ги изгуби од вид верските цели. Но, успехот на природниот развој, кој има цел сам по себе, турка во џунглата на мистицизмот. Католицизмот и протестантизмот, како две форми на западноевропско христијанство, постојано водеа кон материјалистичко-социјалистичка насока. Овој правец не е само практично - економски, туку и метафизички - религиозен, имено материјалистички - религиозен, суштински антихристијански и од христијански аспект целосно атеистички. Материјализацијата на христијанството, за разлика од источниот спиритизам, веќе се манифестира во католицизмот и протестантизмот - во материјално-човечките средства на првото и во човечко-земните цели на второто, но тоа не е целосна материјализација; Таква целосна материјализација гледаме во материјалистичката филозофија и социјалистичкото движење. Материјалистичката филозофија вели: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Одекнувајќи, социјализмот ја прогласува земната среќа, економското задоволство како највисок принцип на животот - тој сака да живее „само од леб“. Во византизмот, католицизмот и протестантизмот гледаме три позитивни форми на црковно-историско христијанство; социјализмот решително се оддалечува од христијанството и неговата поврзаност со христијанството во неговото свесно и директно антихристијанство. Оваа врска, сепак, е доволна за да даде причина да се види на патиштата на социјализмот еден од патиштата отфрлени во победата на Христос - патот на животот „по еден леб“. Социјализмот, кој ги опфати сите европски народи и ги обедини истокот и западот на Европа, има многу шармантни и фасцинантни работи однадвор: тој во општествениот систем го реализира најсветото барање за правда и љубов кон угнетените. Во христијанското прашање за односите црква-држава, тој исто така не поминува без трага: тој ја прогласи најплодната идеја за одвојување на црквата од државата, идејата за одлучувачка ирелевантност и взаемна независност на начините на живот - религиозно и социјално, тој ја проповеда големата идеја дека религијата е лична работа и дека луѓето треба да се обединат не врз основа на религијата, туку врз основа на социјални задачи. Меѓутоа, во суштина, социјализмот е пат далеку од христијанството: тој е непријателски настроен кон христијанската религија бидејќи е ограничен на земните цели и не познава други средства освен социјалното насилство. Затоа, големиот принцип на одвојување на црквата и државата во неговата уста го нема длабокото значење на меѓусебната независност на апсолутно религиозните и условно општествените вредности, туку грубото значење дека социјализмот не сака да ја познава религијата, не сака да има врска со апсолутна вредност, не сака да се сретне со апсолутниот свет ниту во социјалната сфера, ниту во човечката душа, во сферата на човечката желба и желби. Затоа, социјализмот, исто како и историските облици на црковното христијанство, па дури и првенствено пред нив, не дава највисоко оправдување за земниот живот. Можеме лесно да го замислиме материјалистичкиот социјализам како стои на патот по кој европското човештво одамна оди. Првата половина од христијанската европска историја ни го открива христијанството како јавна религија, опфаќајќи ги сите аспекти на природно-историскиот живот во нивното симболично-аскетско осветување исполнето со благодат. Ова е најславниот период на Византија и католицизмот. Втората половина на европската историја, која започна со заживување на паганските хуманитарни идеали, осветени од протестантизмот и сега се откриваат во широкото социјалистичко движење, е време на јасна свест за природно-историската неопходност и слободно дејствување на природно-социјалните закони, слободен природен развој. Ако католицизмот се сврте кон земните средства за небесни цели, тогаш веќе во протестантизмот христијанството се сврте кон средство за земни цели, за слободен - природен развој. Материјалистички, социјалистичкото движење не се откажува од слободата што ја бара протестантизмот за природниот развој на човекот; таа го следи ова барање до крај. Материјалистичката филозофија учи дека слободата на природно-историскиот живот е слобода на законите на природно-социјалното ограничување, дека просторот и времето се основните услови на сето битие и постоење, секое размислување и дејствување, целиот развој и успех. Затоа, таа не само што го отфрла секое чудо, туку и ја исфрла од животот сета небесна содржина, сите идеални импулси. Истечената црковна историја на христијанските народи ги предодредува нашите задачи. Треба да ја препознаеме недоволноста на црковно-историското осветување на животот, треба да ја препознаеме слободата на природно-историскиот развој. Меѓутоа, конвенционалноста на природно-социјалниот живот не ја елиминира можноста за негово религиозно осветување, можноста за комбинирање на апсолутна содржина со неа: носител на оваа апсолутна содржина може да биде христијанска духовна личност. Мораме да го подигнеме зборот исфрлен од социјализмот за одвојувањето на црквата од државата и да го прокламираме овој принцип не насилно, како што тоа го прави социјализмот, туку слободно, врз основа на нашите сопствени основи на христијанството; ние мораме да ја прогласиме апсолутната христијанска религија за сопственост на слободен поединец - не поради омраза кон религијата, туку врз основа на најдлабокото разбирање на христијанските принципи. Се надеваме на слободната комбинација на христијанската внатрешна апсолутност со природните и социјалните конвенции. Нашите таканаречени словенофили го посочија и посочуваат решението на светските христијански проблеми како голем повик на големиот руски народ. Не е работа на човечкиот ум да предвидува, туку наша директна должност е да ги знаеме условите на христијанскиот живот. Византизмот, кој го наследил руското православие и од најдобрите и од најлошите страни, и ритуалната вера во која е откриено ова религиозно наследство, не го претставуваат вистинскиот пат кон решавање на големите проблеми. Но, постои една карактеристика на рускиот народ, развиена од него во историски подвиг, која предвидува голема религиозна иднина за нив: тоа е верата во „човекот Божји“, во страдалната и понижената личност, во независноста на христијанското добро од условите на надворешно задоволство и видливо совршенство. И поетот беше во право кога го рече тоа Ужаснат од товарот на кумата, Во форма на роб, небесниот крал Русин е способен да го разбере значењето на подвигот на верата, љубовта и трпеливоста. Има подвиг во битката, Највисок подвиг во трпението, Дека науката и уметноста можат да бидат пожелни од евдаимонска гледна точка е несомнено психолошки и дури е потврдено од историјата на филозофијата. А подвижништвото може да биде евдаимонско, а силната волја може да биде зло, но може да биде и добро... Велат дека во последно време Л.Н. Толстој ја омекнува сметката по многу точки и прави отстапки. Ова секако е релевантно за нашето прашање. Така во весник. за сите 1903 јануари стр. 79 (Од писмата и трудовите на Л. себеси, да ја доведам до највисок можен степен на божественост таа искра, она рационално нешто што ми е доверено, како дете на дадилка Оваа дефиниција за смислата на животот е поширока од сите други и ги вклучува сите други. Што е потребно за да се исполни ова, да се зголеми ова дете? Не блаженство, туку труд, борба, лишување, страдање, понижување, прогонство, токму оние нешта што многупати се кажуваат во Евангелието. И тоа е она што ни треба, и се испраќа во широк спектар на форми, и мали и големи. Да знаевме да го прифатиме како што треба, како што ни треба, а со тоа и како радосна работа, а не како нешто досадно што го нарушува нашиот толку уреден живот... Волјата на Отецот, што е, што му треба, зошто направил и прави сè, која е целта на животот, тоа не ни е дадено да го знаеме. Но, ние знаеме и секогаш можеме да знаеме дали ја вршиме Неговата волја, зошто живееме, што сака Тој од нас. Тој нè држи како на уздите, а ние како коњ не знаеме каде ќе дојдеме, зошто; но знаеме по болката кога одиме на погрешно место, и по слободата, отсуството на ограничувања, дека одиме таму каде што треба. И затоа, преку искуството и со целото наше битие, учиме дека првиот, главен и единствен знак за исполнување на Божјата волја е тоа што ни е лесно, не болно, дури ни радосно... Првиот, главен, несомнен знак дека сме толку склони да го занемариме е отсуството на чувство на духовно страдање.“... Тоа е отсуство на духовна среќа, а не присуство на страдање. Комбинацијата на величина и безначајност кај една личност е омилената тема на расудување на Паскал во неговите „Пенсеи“. „Првата вистина што христијанството ја втисна во духовниот живот на човештвото е: страдањето е суштински аспект на човечкиот живот. За Грците, оваа вистина остана, строго кажано, непозната. Тие го знаат страдањето, но само како факт што не треба да постои... Христијанството го отвори патот за разбирање на страдањето. и минливо е против суетата и страста за изгледот, со помош на која Бог ги привлекува срцата од земното и привременото, кон Себеси, па затоа, тој што го познава страдањето, е отворен за разбирање на христијанството сила и енергија, попрво ќе почива на грчкиот светоглед. Но, бидејќи ниту еден живот не е целосно ослободен од страдање, тогаш во секој има барем периоди и минути во кои се појавува приемчивост кон христијанството“ (Полсен). И оваа мисла се наоѓа во „Читањата за Богочовештвото“ на Соловјов - на крајот од десеттото читање во однос на претхристијанската историја и на крајот од дванаесеттото читање во однос на историјата на христијанските народи. Формираното монаштво го третира ова „монаштво“ како злоупотреба и искривување: овде стремежот за слобода се претвора во ропство, негирањето на (световната) форма станува (одредена) форма. Која, кога се преобрази во монаштво, се претвори во празна форма. Идејата за глупоста, како алка во системот на христијанскиот светоглед, е една од екстремните точки што го прават христијанскиот светоглед лудило во очите на здравиот разум, правејќи го непомирлив со површниот и несериозен „разумен“ светоглед. Критиките ме прекоруваа поради недостаток на здрав разум. Откако повторно и повторно се предомислив за моите страници за глупоста, не менувам ништо во нив: религијата, како и филозофијата, не треба да ги зема предвид грижите на здравиот разум. Примерот на Л.Н. Толстој повторно и повторно ме убедува дека глупоста, дури и ако е изразена во шиење чизми и носење мантил, е неопходен услов за духовна слобода. Јован XI, 25, 26 ги изразува само моментите на системот, но не и неговата суштина. Затоа, тука е значително намален обемниот материјал што го дадов во првите две изданија на мојата монографија за искушенијата Христови. Како прво, не ја препечатувам расправата за книжевната и историската веродостојност на евангелските наративи за искушението на Исус Христос во пустината: таа имаше свое место во монографијата и сега се покажува како излишна, како во поглед на општиот концепт на евангелските факти во Филозофијата на евангелската историја, така и поради тоа што решението зависно од идеолошкото прашање не зависи од едната или другата содржина. трактат. Прегледот на целиот Христов живот од гледна точка на искушенијата сега е исто така сосема непотребен, бидејќи нашето внимание го фокусираме само на идеолошката содржина на Христовите искушенија. На нивните места се зборува за други кратенки и непосредните причини за нив. Во првото издание, стр. 46–58, оваа идеја за религиозниот гнев на човекот беше илустрирана со обилни извадоци од религиозни и книжевни споменици. Сега ми се непотребни овие извадоци во смисла на докажување. Ако Едниот од Браманите наликува на Еден од Елеатите, нивната Маја - „неопходноста“ на Парменид и самсарата на будизмот - παντα ρει на Хераклит, тогаш религиозното учење на Заратустра исто така се однесува на учењето на Браманите и Будизмот, како учењето на Емпедокле со неговото учење за Љубовта и Непријателството на Елеатите. 2 Сем. XXIV, 1: Господовиот гнев се разгоре против Израелците и го разбуди Давид во нив да рече: Оди, изброј ги Израел и Јуда. - 1 Хрон. XXI, 1: и сатаната се крена против Израел и го поттикна Давид да ги изброи Израелците. За овој дел, позајмен од поглавје III од првото издание, сп. Понижување Христово. Со оглед на најновите истражувања, за да се избегне повторување, материјалот во поглавје III од првото издание е значително намален. Теодор од Мопсуецки, Пелагијан Јулијан, Адоптијци итн. Августин, католичката теологија и некои од протестантските теолози. Улман (Über die Sündlosigkeit Iesu) и други. Затоа историјата на прашањето за односот на Христовите искушенија со Неговата безгрешност, изложена во второто издание на мојата монографија, стр. 89 следната. и 143 следно, овде не препечатувам: тоа е од исклучиво схоластички интерес. Истото страдање различно се перцепира со чувството, а различно со волјата: чувството восприема удар, а волјата го перцепира ударот нанесен од злоба. Зборови на подвиг, страница 192. Според оваа објективна страна, искушението од страдање е δοκιμὴ или δοκίμιον τῆς πίστεως. Иако страдањето што предизвикува искушение или испит на верата за човекот е определено со божествената волја, во исто време тоа е предизвикано од гревот, како што лекот што го препишал милостив лекар истовремено е предизвикан или предизвикан од болест. Страдањето служи за Бога како инструмент за испитување на верата колку што служи за гревот или ѓаволот како инструмент на искушение (такви беа страдањата на Јов). Барем праведноста на една личност беше релативна. На трпението на тагата, учењето на светите отци, собрани од епископ. Игнатиј, ед. 3 SPb. 1893, стр. 41 (Беседа за духовниот закон, гл. 190). Се разбира, во оваа поинаква борба, различна од заведувањето, се работи и за задоволување на желбата. Но, авторот би сакал да укаже на една многу важна разлика помеѓу задоволување на страста преку директно заведување од неа и меѓу задоволување на инстинкт преку желбата да се ослободи од него поради стегите што ги носи до највисоките аспирации на духот. Слична примена што ќе биде направена оттука е дека искушението за Исус Христос не било задоволување на сопствената глад, туку чудесно задоволување, исто како што Самарјанката сакала такво гасење на жедта за повеќе да нема жед и да не доаѓа овде да црта (Јован IV, 15; стр. VI, 34). За трпението на тагата 114–117 итн. Спореди. за ова место и за овој оддел воопшто, целта и смислата на животот. Страна 244; Сре Ефрем господине. IV, стр. 364–365. -Од сите дискусии за заведување и за тага од страстите, излегува дека страста е или нешто на кое треба да се одолее, или нешто што во друг вид на борба го прифаќаме со благодарност. Има ли тука контрадикторност? Во суштина, одговорот на ова прашање го дава целото расудување во текстот, а од формална страна може да се реши со аналогии. Геометријата учи дека како што се зголемува лакот, акордот се зголемува, но само до одредена граница, сè додека акорд = дијаметар, по што, како што се зголемува лакот, акордот се намалува. Има ли тука контрадикторност? Во областа на нашето размислување, овој дијаметар е аверзија кон злото. Или: отсуството на свест за гревот може да укаже и на целосна безгрешност (како Христос) и на крајна грешност (самооправдување на книжниците и фарисеите). Еве еден од случаите на примена на принципот coincidentia oppositorum. Нека слабоста е последица на гревот; но во секој даден човек тие се безгрешни колку што се неопходни. Кога би знаеле само за искушението на желбите, тогаш ниту природните слабости ниту надворешното страдање не би можеле да дадат безгрешно, експериментално знаење за моќта на гревот, бидејќи природната привлечност и надворешното страдање, кои сами по себе не претставуваат искушение, предизвикуваат искушенија на желбите индиректно, како на пример. гладот ​​може да поттикне кражба и сл., само во комбинација со вистинската грешност на искушаниот, па дури и во овој случај даваат искушение помалку моќно од искушението на страста. Покрај она што беше кажано погоре, може да се забележи следново за меѓусебните односи на разни видови искушенија. Искушението на верата мора да ѝ претходи на измамата. За првите луѓе, кои имале чиста природа, можно е само искушение на верата, но не и измама. Таквото искушение се појавило во врска со заповедта. Падот ја покрена страста кај човекот и го направи возможно, па дури и неизбежно, тој да биде заведен од страста. Оваа врска на моралната изопаченост со оддалечувањето од Бога, или неверувањето, ја воспоставува свети Павле во првите поглавја од последното. на Ром. -Целиот живот на грешниот човек е полн со измами, за него целото светско постоење е исцрпено од телесната страст, страста на очите и гордоста на животот. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Мораме да разликуваме од τυφλωθείς 1 Тим. III, 6, а исто така и од ὑπεραίρωμαι 2 Кор. XII, 7) τοῦ βίου (1 Јован II, 16). -Но, како што неверувањето е почеток на похотата, така и целосното исцелување од похотата се дава со вера по благодат и се добива преку тој подвиг, кој, исклучувајќи го сочувството кон злото, се заснова на одбивност кон моралната нечистотија. Ова го учи целото Божјо слово, особено свети Павле, и целото подвижничко писмо. Јован Дамаскин De fide orth. lib. III, 20. Овој дел е препечатен од второто издание: што се совпаѓа со соодветното поглавје од првото издание по содржина, во второто издание е претставено на пократок и пофокусиран начин. Интересно е што во 14 век, за време на најславниот период на средновековниот мистицизам, германските земји биле родно место на мистицизмот. Werke на Л. Фојербах, т. 8 (Лајпц. 1851) С. 2.