Fondements du christianisme. Tome III. Vision chrétienne du monde

Tome I * Tome II * Tome IV * Tome V Les tentations du Christ en lien avec l'histoire des religions préchrétiennes et de l'Église chrétienne. La méthode de ce troisième livre est la même que celle des deux premiers : comprendre des mots anciens à travers sa propre expérience religieuse et présenter sa vision religieuse du monde dans le cadre de concepts traditionnels. Et ici, je résous la question du but et du sens de la vie, de la vision chrétienne du monde, non pas dans mes propres mots, mais dans les mots de la tradition de l'Église, - j'expose la vision du monde historiquement chrétienne, je me suis donné pour tâche - de capturer dans des centaines de volumes d'écrits de l'Église et dans le système de la vie de l'Église le plus significatif, le plus fondamental, le plus profond, d'élever la vision du monde historiquement chrétienne à des idées éventuellement élevées, de « justifier la foi des pères ». Puisque j'insère ma vision personnelle dans un cadre historique - je ne remplace pas ce qui est historiquement donné par le mien, mais je ne fais que l'approfondir - dans cette mesure, je suis lié par la tradition. Et si par rapport à l'Évangile, dans les deux premiers livres, ce lien se révèle dans le sens des difficultés liées à la recherche de la fiabilité historique et à l'élévation de l'esprit personnel à la hauteur du logos évangélique, alors par rapport à la réalité historique de l'Église, la lourdeur se reflète dans le sens, en partie, de la dispersion de la pensée de l'Église et, surtout, de sa hauteur insuffisante par rapport à l'Évangile. Il n’est pas possible de l’interpréter pleinement dans le sens pur de l’esprit évangélique en raison du manque de support historique. Le fait est que l’idée évangélique s’est révélée comme un éclair, traversant les ténèbres historiques et n’éclairant pas toute l’étendue et la longueur du chemin humain. L'idée évangélique est l'idée du Christ, en qui le Fils de Dieu s'est complètement incarné, qui a à peine touché la terre, a marché dessus dans une robe blanche, non peinte de ses couleurs arc-en-ciel. Pour qu'une personne suive cette idée, elle doit la développer en un système de vision du monde qui englobe toute la vie d'une personne et toute l'histoire de l'humanité. Il est clair qu’étant donné l’imperfection de l’adhésion, voire l’impossibilité de construire parfaitement la vie humaine selon l’idée évangélique, nous devons rencontrer un déclin de la pensée évangélique dans ce système. Il s’agit d’un déclin de la tendance ecclésiastique vers un ascèse unilatéral et un symbolisme superficiel. Lorsqu'on présente une vision du monde historiquement chrétienne, il est impossible d'éviter complètement ce biais : la philosophie de la vision chrétienne du monde n'est inévitablement rien de plus qu'une philosophie de sanctification ascétique-symbolique de la vie, et sa tâche finale est d'atténuer le caractère unilatéral de l'ascétisme et la superficialité du symbolisme. Je ressens le besoin de faire une confession autobiographique que j'ai écrit ce livre pendant des années de maladie grave et de coups du sort qui s'épaississaient - des circonstances qui ont rapproché la pensée de l'auteur des idéaux historiques de l'Église et qui ont aiguisé sa vision des questions ascétiques. Lorsque la critique a noté dans ce livre, avec une « formulation indépendante », « une rare compréhension du sens de l'enseignement chrétien ancien », elle a seulement, avec l'ironie habituelle du destin, certifié l'expérience de l'auteur en matière de livre de Job. Dans le quatrième volume suivant, j'adopte un point de vue différent. Si ici, au premier plan, on s'intéresse à la vision du monde historique de l'Église, en reproduisant le passé, là, l'élément critique personnel apparaît, prévoyant l'avenir. Dans la vision chrétienne du monde, l'idée évangélique s'étend à tous les aspects de la vie humaine et à toute la longueur de l'histoire, embrasse toute vie avec sa couverture spirituelle, la colore à sa manière ; dans la liberté chrétienne, l'idée évangélique entre dans la vie vivante, elle y est embrassée : ici une vision du christianisme sur la vie, là une vision de la vie sur le christianisme. Cependant, il ne serait pas juste d’y voir différentes étapes dans l’évolution de la vision du monde : il s’agit plutôt de deux compréhensions parallèles du christianisme. Au dernier contrôle du chemin parcouru, en recherchant délibérément des contradictions qui ne seraient pas difficiles à éliminer, l'auteur a trouvé une coïncidence décisive d'éléments, différemment combinés ici et là. Quelles que soient nos perspectives religieuses personnelles, quels que soient nos espoirs pour l’avenir religieux, la vision chrétienne du monde ne peut être que telle qu’elle est exposée dans ce livre. On peut en outre dire : deux systèmes - le système de la « vision chrétienne du monde », c'est-à-dire les vues du monde à l'intérieur du christianisme, et le système de la « liberté chrétienne », c'est-à-dire la vision de la vie sur le christianisme, l'ordre de la « justification de la vie » - qui ne coïncident pas dans leurs angles de vue, sont liés par un lien de dépendance mutuelle et se présupposent l'un l'autre, puisque dans la synthèse la plus élevée, l'élément sacerdotal-conservateur et l'élément prophétique-progressiste sont unis. En général, la moindre des choses est la contradiction entre les points particuliers d'un système et le ton général d'un autre. Je peux dire cela à propos des points extrêmes de la « vision chrétienne du monde », qui sont le sens positif de la souffrance, la folie chrétienne, la combinaison de l’amour spirituel avec la haine de soi-même et des siens. Je pense que ces points sont réconciliés non seulement avec le devoir de vivre et le développement historique et naturel, qui constitue également l'un des maillons de la vision chrétienne du monde, mais aussi avec l'ensemble du système de « liberté chrétienne » et de « justification de la vie ». Et pour cette réconciliation, il n'est absolument pas nécessaire d'aplanir les saillies de l'un et de l'autre système, auxquels recourent si souvent les amateurs de bon sens et les amateurs de toutes sortes de compromis - pour cela, il faut se tourner vers le principe de coïncidentia oppositorum, sans lequel il est impossible de sortir du labyrinthe religieux. En plus des contradictions logiques, certes inconcevables, il existe dans le domaine religieux des divergences qui ne peuvent être conciliées par l'esprit, mais qui se réconcilient dans les profondeurs de la vie religieuse elle-même. Vous voyez ce principe tout le temps dans l’Évangile. Par exemple. L'aumône ne doit pas être faite « devant les hommes pour qu'ils voient » (Mt. VI, 1), mais en même temps la lumière de la vie chrétienne doit « briller devant les hommes afin qu'ils voient les bonnes actions » des chrétiens (Mt. V, 16). Aussi Luc. IX, 50 et XI, 23 ; X, 7 et XVII, 10 ; XII, 37 et XVII, 7-9. De telles divergences indiquent surtout que nous avons affaire à une créativité religieuse, et non à une fiction plausible et raffinée, et les aplanir reviendrait à mettre le bon sens à la place de la profondeur infinie de la vie elle-même. La vie a de multiples facettes et dans la maison du Père céleste il y a plus d'une demeure... Introduction. La principale contradiction interne de la vie L'homme, par nature, se caractérise par deux aspirations principales : premièrement, le désir de bonheur personnel et de perfection extérieure et, deuxièmement, le désir du céleste, de l'union avec le Divin - le désir de manifester le contenu divin dans sa vie. Quelle est la relation entre ces deux aspirations ? La première chose semble ici être la possibilité de les combiner dans leur caractère directement donné. Puisque ces deux aspirations sont inhérentes à l'homme par nature, leur combinaison est psychologiquement naturelle, et donc l'homme est naturel, au sens biblique du terme, c'est-à-dire qui vit non par la grâce, mais par la nature (secundum naturam suam vivere), attend le bonheur et la perfection extérieure de la religion et croit au divin en ce qui est satisfait de lui-même et extérieurement parfait. Cet état d'esprit religieux est caractéristique du paganisme dans toute sa force, mais on le retrouve plus ou moins clairement chez les représentants de la société chrétienne. Chez les païens aux stades inférieurs de développement, cette humeur se retrouve sous une forme naïve. Il attend tout bonheur et succès, même dans les domaines qui sont entièrement accessibles aux forces naturelles de l'homme et qui dépendent de sa propre diligence, de sa connaissance et de sa dextérité, des dieux, de leur faveur, qu'il essaie de gagner par des sacrifices. Les gens cultivés savent apprécier leur propre force et attendent de la religion ce qui dépasse leur force : une paix sereine et une perfection sans fin. Cet état d’esprit religieux d’une personne cultivée peut être retracé dans le roman « Docteur Pascal » de Zola. Le plus érudit Docteur Pascal croyait aux pouvoirs humains et surtout à celui de la raison, à la science. Il pensait et espérait fermement qu'avec l'aide de la science il serait capable de régénérer l'humanité et de la libérer des souffrances qui l'oppressaient actuellement. Mais les aspirations de sa nièce, Clotilde, étaient sans limites, en tout cas, elles dépassaient les moyens dont dispose la science ; c'est pourquoi elle s'est détournée de la science et a commencé à chercher leur satisfaction dans la religion, dans le catholicisme. Clotilde observa longtemps les espérances de son oncle et les succès actuels de la science ; les résultats auxquels la conduisirent ces observations, elle les exprima franchement au docteur Pascal. "Les années passent comme d'habitude", dit-elle à son oncle, "et le ciel ne s'ouvre toujours pas aux gens. La vérité que vous voulez saisir avec vos recherches s'éloigne de plus en plus de vous. Vous proposez d'attendre et d'attendre, peut-être des dizaines de siècles. Je ne veux pas attendre. Je veux tout savoir maintenant et être heureux. Remarquez que j'ai besoin de tout savoir en même temps et que je veux être heureux et heureux pour toujours ! Vous voyez, c'est précisément l'incapacité de m'élever immédiatement à la connaissance globale et repose-toi au sein d'un bonheur parfait, non éclipsé par les doutes et les reproches de conscience, qui me tourmentent. Est-ce que cette vie où tu avances à pas d'escargot dans l'obscurité et ne peux pas profiter d'une heure joyeuse sans frémir à l'idée d'un chagrin futur ? Non, non, donne-moi à la fois l'omniscience et le bonheur ! La science nous l’a promis, et si elle ne peut pas tenir sa promesse, alors elle devrait être déclarée invalide. » Dans cette lutte consciente vers l'idéal de perfection et de bonheur sans fin et dans l'attente de ces bienfaits de la religion, Clotilde était soutenue par des prédicateurs catholiques. Est-il possible de reconnaître une telle unification des aspirations mentales fondamentales dans leur caractère immédiatement donné de approfondie et de raisonnable ? Non, tu ne peux pas. Tout d’abord, il convient de répondre par la négative à cette question car cette unification n’est pas justifiée par la réalité. Le fait est que la religion ne s'accompagne pas d'un changement dans les conditions extérieures de la vie humaine, n'apporte pas à une personne le bonheur extérieur et la perfection visible et n'élimine pas la souffrance et l'humiliation de sa vie. Une expression claire de cette nature de la réalité de la vie religieuse est la souffrance et l’humiliation des justes. Une personne n’est pas libérée de la souffrance et de la dégradation de la vie dans la mesure de sa droiture et de son innocence morale. Les justes souffrent dans les désastres communs avec les pécheurs. "Pour tout", écrit le sage biblique, "et pour tous, il y a un seul sort : un seul sort pour le juste et le méchant, le bon et le mal, le pur et l'impur, le sacrificateur et le non-sacrificateur, le vertueux et le pécheur, celui qui jure et celui qui craint le serment. C'est ce qu'il y a de mauvais dans tout ce qui se fait sous le soleil, que tous ont le même sort" (Eccl. IX, 2, 3). Mais cela ne suffit pas. Les innocents et les justes ne souffrent pas seulement avec les coupables dans les désastres communs, mais ils souffrent surtout. Les observations nous amènent à la conviction que la souffrance frappe les innocents et les justes non pas par hasard, mais que selon une loi de la vie naturelle et humaine, les innocents et les justes souffrent inévitablement. Dans les profondeurs de la vie naturelle, "ce qui a les traits de l'innocence les plus visibles ne souffre-t-il pas davantage ? Un agneau tremble devant le loup, un oiseau doux devant le vorace"... Dans le domaine de l'histoire humaine, cette loi se révèle incomparablement plus visiblement. Nous en sommes également convaincus par le témoignage des Saintes Écritures et des écrivains de l'Église, ainsi que des penseurs et observateurs laïques de la vie humaine. Selon l'apôtre Paul, « ceux dont le monde entier n'était pas digne erraient dans les déserts et les montagnes, dans les grottes et les gorges de la terre » (Héb. XI, 38). « En effet, écrit Jean Chrysostome, regardez tous ceux qui ont été célèbres dans le passé, et vous verrez que, par la douleur, ils ont tous acquis de l'audace envers Dieu. Et tout d’abord, si vous le voulez, allons vers le fils du premier créé, l’agneau du Christ, Abel : il n’a pas fait de mal, et pourtant il a souffert ce que méritent les plus grands pécheurs. Nous souffrons des tentations en guise de punition pour nos péchés ; et cet homme juste n'a souffert que parce qu'il était juste et parfait, et pourtant il a enduré de très nombreuses peines et de lourdes souffrances. Que pouvons-nous dire d'autre d'Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, qui ont éclipsé tout le monde de malheurs, de Job qui souffre depuis longtemps, de Moïse, de Josué, d'Élie, de Samuel, de David, de tous les prophètes qui ont eu des souffrances communes, et enfin, des justes du Nouveau Testament, à commencer par l'apôtre Paul ? Le fait de la souffrance des justes ne peut être mis en doute. Il est également certain que les pécheurs prospèrent souvent, que les fils de ce siècle, dont les intérêts ne dépassent pas les limites du bien-être matériel, sont plus sages que les fils de la lumière dans leur génération, et que le bonheur matériel et la gloire extérieure sont de leur côté. "Tout dans le monde", écrit I.S. Tourgueniev, "le bien et le mal, est donné à une personne non pas en fonction de ses mérites, mais en raison de certaines lois que je ne m'engage même pas à souligner". ... La souffrance des justes, contrairement à la prospérité des méchants, a troublé l'esprit humain depuis l'Antiquité. "Voici, ces méchants gens prospèrent dans ce siècle, augmentant la richesse. Et j'ai dit : N'est-ce pas en vain que j'ai purifié mon cœur, et que je me suis lavé les mains dans l'innocence, et que je me suis exposé aux coups chaque jour et aux réprimandes chaque matin ?" (Psaume LXXII, 13,14). Outre le fait que l’attente de la religion en matière de bonheur personnel et de perfection extérieure n’est pas justifiée par la réalité, la combinaison du désir de bonheur et de perfection et du désir du divin dans leur caractère immédiatement donné doit être reconnue comme déraisonnable car elle conduit systématiquement à l’athéisme. La religion de l'homme naturel prend l'une des deux directions suivantes : soit pour lui, soit la religion n'est qu'un moyen d'atteindre des objectifs terrestres, naturellement humains, soit le divin est le contraire de tout ce qui est naturel - humain. Dans le premier cas, le pire, que nous rencontrons dans la religion chinoise, la religion se matérialise et contient en son sein l’athéisme, c’est-à-dire le déni du divin dans sa propre nature invisible. Dans la deuxième direction qui caractérise le bouddhisme, nous avons affaire à un idéalisme qui, apparemment, est loin de l'athéisme. Mais en réalité, l’idéalisme extrême conduit à la désunion entre les idéaux célestes et la vie humaine, entre la vie religieuse et la vie quotidienne. Si le divin est nié par le terrestre, alors le céleste est également exclu par le mondain, pour lequel il n'y a pas de place dans la vie humaine naturelle. Et c'est aussi de l'athéisme. Le matérialisme chinois et l’idéalisme bouddhiste ne nous sont pas étrangers : nous en souffrons aussi. Nous avons structuré notre vie mondaine de telle manière et comprenons les questions religieuses de telle manière qu'un abîme infranchissable s'est formé entre l'un et l'autre. Nous sommes capables de ressentir l'inspiration religieuse, nous sommes capables de bonnes et même de grandes actions, mais les moments d'élévation idéaliste de l'esprit se dressent comme des oasis solitaires dans le désert sans fin de notre vie quotidienne. Nous pensons que la religion est la religion et que la vie est la vie. Nous sommes volontiers prêts à reconnaître des personnes qui ne sont pas de ce monde, nous nous inclinons avec révérence devant les ermites et les ermites, mais avec surprise et même indignation nous rencontrons un « laïc » qui vit à la manière de Dieu : à la manière de Dieu, on ne peut vivre que dans le monde. En effet, l'homme du monde, identifiant l'idéal avec la perfection extérieure et le bonheur personnel, n'adore que la grandeur extérieure et ne peut croire à la sainteté que si elle lui apparaît dans la gloire visible, avec un sourire de satisfaction personnelle, libre des limitations naturelles, en détachement de la vie quotidienne. Nous considérons la vie sainte comme une vie essentiellement libre de limitations et de souffrances, et nous identifions la religion au domaine du miraculeux ; à notre avis, elle est dégoûtée par notre vie quotidienne avec ses petits soucis, ses exigences basses, ses conditions naturelles. Pour entrer dans le domaine de la religion, nous pensons qu’il faut renoncer à la vie. Un saint, selon nos idées, est la même chose qu'un faiseur de miracles - une personne libre des conditions de la vie naturelle. Nous considérons le pouvoir miraculeux comme une mesure de sainteté, et l'absence de miracles nous sert de signe incontestable de péché. Les miracles sont un indicateur de la présence et de l'existence d'une divinité ; L’absence de miracles quand on les attend est la base de l’incrédulité. Dans ce cas, la désunion entre les idéaux célestes et la vie naturelle se transforme en athéisme ouvert. Au lieu de prouver la position énoncée, nous donnerons deux histoires pour l'illustrer. G. Uspensky dans l'histoire «Paramon le fou» dépeint pour nous la société russe dans les années 30 et 40, qui pour la foule russe ordinaire étaient la période la plus sourde et la plus morte. Tout était intimidé. L’angoisse éternelle et incessante de la « culpabilité » de l’existence elle-même dans le monde imprégnait toutes les relations mutuelles, tous les liens sociaux, toutes les pensées. Dans tel ou tel environnement apparaît Paramon - un saint fou abrité par une seule famille. Le saint fou Paramon était un véritable saint homme paysan et paysan. Il venait d'une famille paysanne, était marié, mais, obéissant à une voix et à une vision, il quitta sa maison, sa femme et ses enfants et partit sauver son âme. Il a également sauvé son âme à la manière des paysans russes, c'est-à-dire par la mortification la plus authentique de la chair, l'auto-torture extrême. Quelque chose d'étranger à la vie quotidienne émanait de lui, et chez les membres de la famille où il s'est installé, ce quelque chose s'éveillait idéalement - les aspirations religieuses, élevaient leurs pensées vers les étoiles, vers le ciel. Ils ont commencé à parler devant lui non seulement de chagrin et de malheur, mais ils ont également commencé à parler de Dieu et du paradis. Paramon s'installait dans le jardin, dans un belvédère, et passait la plupart de son temps à prier devant les icônes des saints et à écouter les akathistes. À la vue du saint fou priant avec inspiration, toute la famille fut transportée dans ses pensées vers un autre monde surnaturel. Plusieurs jours de la vie sereine de Paramon se passèrent à l’abri de la maison qui l’abritait, quand soudain la paix fut perturbée par une circonstance insignifiante. Le trimestriel est venu à Paramon pour lui demander un passeport. Non seulement le saint fou n'avait pas de passeport, mais il ne comprenait même pas de quoi on lui posait la question, ce qui éveillait ainsi des soupçons encore plus grands. En raison de l'apparence terrible du policier et de l'extrême détachement de Paramon de la vie, de son irresponsabilité face aux exigences de l'ordre quotidien de l'existence, tous les membres de la famille étaient si effrayés et indignés contre le saint fou qu'ils éprouvèrent un grand soulagement lorsque le policier l'emmena : comme si une montagne avait été soulevée des épaules de chacun. "Et il s'est envolé de nous", dit l'un des membres de la famille, "l'ange de la conscience éveillée s'est envolé de nous (à l'apparition du quartier-maître"). Tout dans cette histoire est typique : cette vie mondaine, dans laquelle il n'y a d'autre conversation que sur le bonheur et le malheur, qui est intimidée par la peur de la souffrance ; et ce saint fou, qui comprenait le salut dans le sens de renoncement complet à la vie réelle, d'éloignement du monde ; et c’est enfin l’installation de Paramon dans le jardin, dans le belvédère, autour duquel se concentrait à cette époque la vie religieuse de la famille qui abritait Paramon. Les membres de cette famille n'étaient pas étrangers à l'enthousiasme religieux ; à la vue du saint fou en prière, ils furent eux-mêmes emportés dans leurs pensées dans le monde superstellaire lointain ; mais... cette inspiration ne se faisait sentir que dans le belvédère et se reflétait précisément dans le désir d'un monde superstellaire, infiniment éloigné de notre planète. Il n'y avait aucun lien entre toute la vie quotidienne et les moments d'inspiration religieuse ; l’influence de Paramonane s’étendait à la vie quotidienne, et il suffisait d’un petit phénomène de la vie quotidienne menaçant de troubles pour que « l’ange de la conscience éveillée s’envole ». Cela révélait clairement l'absence de ces principes dont l'utilisation pouvait concilier la sainteté du saint fou avec les conditions et les exigences de la vie quotidienne. La vie mondaine ne fait pas de place à la sainteté, elle ne lui a pas réservé de place dans son système complexe ; la sainteté n'influence pas la vie mondaine, ne condescend pas à elle, ne s'incarne pas dans ses phénomènes et ses formes. Non moins significatifs sont les troubles et les tentations qui ont surgi sur la tombe du Père Zosime, selon une autre histoire - selon l'histoire magistrale et pleine de vérité la plus vivante de F.M. Dostoïevski dans « Les Frères Karamazov ». Zosime était un homme saint, tant par son humeur intérieure réelle que par l'opinion ou la foi de la majorité de ceux qui le connaissaient, bien qu'il ait de nombreux ennemis parmi les frères monastiques. Dans sa vieillesse, entourée de l'amour de plusieurs milliers de croyants, Zosima mourut de la mort merveilleuse d'un homme juste. Et bientôt, même soudainement après sa mort, une attente impatiente d'un pouvoir miraculeux a commencé à se révéler tant parmi les frères du monastère que parmi les laïcs. À l'unanimité, des milliers de personnes se sont posées une question sur ce pouvoir miraculeux sur la tombe du défunt - la question s'est posée à la fois parmi les ennemis et les admirateurs du défunt. Pour le premier, il s’agissait d’une question directe sur la sainteté de l’ancien décédé ; la majorité des croyants attendaient ce pouvoir comme une conséquence incontestable et une récompense de la sainteté. De nombreux habitants de la ville amenaient les malades au tombeau, apparemment confiants dans le pouvoir immédiat de la guérison. En même temps, bien sûr, l'attente d'une décomposition et d'un esprit pernicieux du corps du défunt était considérée comme absurde ; le contraire semblait incontestable. Mais alors, de manière si inattendue pour tout le monde, un esprit corrupteur a commencé à émaner du cercueil. La nouvelle se répandit instantanément dans tout le monastère, pénétra dans le monastère et atteignit rapidement la ville. Et soudain, derrière cet événement, s'est révélée une telle tentation, grossièrement débridée, qu'il est difficile d'imaginer. Cet esprit corrupteur, si naturel, non seulement éteignait la foi en la sainteté de l'ancien décédé, mais ils y voyaient une indication délibérée de Dieu sur le caractère pécheur du défunt. Ses ennemis relevèrent fièrement la tête, et tous ceux qui l'aimaient devinrent soudain terriblement effrayés par quelque chose et, se rencontrant, se regardèrent timidement dans les yeux. Même Aliocha a hésité dans sa foi. « Je ne me rebelle pas contre mon Dieu, mais je n’accepte pas sa paix », répétait-il, avec un sourire ironique, les paroles de son frère. Si donc la recherche du bonheur et de la perfection et la recherche des choses célestes ne peuvent pas être unies dans leur caractère immédiatement donné, alors ou bien le but de la vie humaine peut être reconnu dans la recherche du bonheur et de la perfection avec un mépris total pour l'autre tendance, avec un déni complet de la religion ; ou bien on peut voir dans la religion une base suffisante pour le bonheur et la perfection humaine avec la reconnaissance de moyens naturels pour réaliser le bien aussi inappropriés qu'inutiles, et le désir même d'atteindre le bonheur et la perfection par des moyens naturels est une tromperie douloureuse dont la vraie religion libère ; ou, enfin, il faudrait trouver une synthèse plus élevée des deux aspirations - pour indiquer un but de vie qui réconcilierait les aspirations insatisfaites de bonheur et de perfection avec le contenu divin de la vie... First of all, we must consider whether happiness and perfection can be recognized as the goal of human life? Le but de la vie désigne le résultat final qui détermine toute la chaîne des phénomènes inconscients de la vie et des actions conscientes d'une personne. Les phénomènes inconscients de la vie sont déterminés par ce résultat car il est présenté à l'esprit du monde déjà au moment de la création, donc objectivement c'est la cause de l'origine et du processus de ces phénomènes. Dans son propre sens, le résultat final sert de but aux actions conscientes d’une personne, qui sont déterminées par la conscience du résultat final. La conscience du résultat final est l'idée d'un but (l'idée du bonheur, l'idée de la perfection, l'idée de la gloire de Dieu). Cette conscience peut être orientée soit vers le résultat final comme quelque chose d'achevé et attendu à la fin du processus de vie, qui donne l'idéal de la vie, soit vers les lois et les manières de réaliser l'idéal dans le processus de vie, qui donnent le concept de but. Le concept de but est le sens de la vie. The true goal of life - not only as a general goal in contrast to the private goals that govern this or that area of ​​human activity, but, mainly, in contrast to falsely understood goals - is defined from the formal side by the following three characteristics. Le véritable objectif a une base dans la vie réelle, puisqu'il est à l'origine des phénomènes inconscients de la vie et de tout son déroulement naturel. If not comprehended, then at least the highest goal can be substantiated empirically, through observation and study of the biological and historical past. The true goal is understood in the sense of the ideal final result of life and its proper order, and therefore it has the meaning of the principle of conscious and free activity. Le véritable but de la vie est compris comme réalisable en son sein, comme réalisable dans ses limites. Un objectif de vie irréalisable ou inaccessible est une contradiction in adjecto. The final, even ideal, result of life must, of course, be achievable in life: a goal that extends beyond the boundaries of human life cannot be the goal of this life. Voyons à cet égard si le bonheur et la perfection peuvent servir de but à la vie humaine. Mais nous parlerons séparément du bonheur et de la perfection. Même si, comme nous le verrons plus loin, souffrance et humiliation ont la même signification du point de vue religieux le plus élevé ; mais le bonheur et la perfection en tant qu'objets d'aspirations positives ne coïncident pas l'un avec l'autre. Cependant, par essence et initialement, le désir de bonheur et de perfection n’en est qu’un : atteindre la perfection présuppose la satisfaction ou le bonheur, et le désir de bonheur est le désir de perfection personnelle. Ainsi, à la première tentation humaine, l'arbre de la connaissance du bien et du mal parut à la femme bon à manger, agréable aux yeux et désirable parce qu'il donne la connaissance, parce que les gens espéraient, en mangeant ses fruits, devenir comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Mais comme la perfection est inaccessible à l’homme et qu’il ne trouve pas le bonheur dans la poursuite de la perfection, bonheur et perfection semblent donc incompatibles. Striving to find happiness in perfection, people in the pursuit of perfection actually find suffering, just as the first people, having eaten from the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, learned first of all that they were naked, as a result of which a painful feeling of fear of God was born in them. De là, les gens en viennent à l’idée que pour être heureux, ils doivent limiter leurs aspirations et, surtout, leur désir de perfection. Et lorsque le bonheur est compris de cette façon, alors la recherche de la perfection est contraire à la recherche du bonheur. In any case, a natural person, defining his aspirations quite consciously, can strive either for happiness as such, with disdain for perfection (eudaimonism), or for perfection with contempt for happiness (Nietzsche). Le bonheur peut-il être le but de la vie humaine ? Il faut répondre à cette question par la négative. L'eudaimonisme n'a aucun fondement dans le passé biologique et historique de l'homme. Pour révéler cette situation, reprenons les propos de deux penseurs appartenant à deux camps opposés. “As the manifestation of the will becomes more perfect,” says Schopenhauer (The World as Will and Representation), “suffering becomes more and more obvious. There is no sensitivity in the plant yet, therefore there is no suffering; probably a very low degree of suffering is inherent in lower animals, ciliates and radiata; even in insects the capacity to feel and suffer is still limited; Only with the complete nervous system of vertebrate animals does it appear to a high degree, and to a higher degree, the more the intelligentsia develops. Consequently, to the same extent that knowledge reaches clarity and consciousness rises, torment also increases, which, therefore, reaches its highest degree in man.” À mesure qu’une personne grandit naturellement, elle devient de plus en plus malheureuse. La vieillesse est moins propice au bonheur que le courage ; le courage est inférieur à la jeunesse, et celui-ci est inférieur à l'enfance. Dans la vie des nations aussi, l'âge d'or se situe toujours dans le passé de l'histoire. Au sommet du pouvoir et du plus haut développement de chaque peuple règne toujours le taedium vitae, le désespoir, le tourment extrême de la souffrance. « Moi », écrit Nikanor, archevêque. Khersonsky, - Je suis devenu plus malheureux depuis que je suis devenu plus intelligent et que j'ai perdu la pureté et la réceptivité d'un cœur d'enfant ; un simple Russe honnête ne se sentira pas plus heureux s'il ressemble à Lord Byron, Victor Hugo, notre Pouchkine ou Lermontov ; la poésie chantante et sautillante encercle le berceau du peuple, et à l'ère du plus haut développement, la poésie déchirante-tragique et comique-satirique irrite ses sentiments ennuyeux, ou réchauffe le sang rafraîchissant d'un peuple vieillissant, la poésie fabuleuse, chantant au vieil homme les contes de sa chère enfance ; En augmentant la richesse quotidienne, le stock de connaissances, les galeries d'art, les moyens de voir de l'opéra et du ballet, un particulier devient rarement plus heureux, et aucun peuple n'est devenu plus heureux grâce à cela. Ainsi, ni la nature de l’homme ni son histoire ne sont orientées vers la production d’une personne heureuse, ni l’une ni l’autre n’ont tendance, pour ainsi dire, à créer le bonheur humain. En particulier, le bonheur est hostile à la rationalité humaine. Même l'Ecclésiaste, ayant connu la sagesse et la folie, en est venu à la conviction que dans beaucoup de sagesse il y a beaucoup de tristesse (I, 18). Les sages les plus récents disent la même chose, Kant, dont nous citerons plus loin les paroles, et Pascal, qui écrit : « L’imagination rend les gens heureux, contrairement à la raison, qui ne peut que rendre malheureux ses amis ; la première les couvre de gloire, la seconde de honte. » Le bonheur, en outre, est contraire à la nature morale de l'homme : le bonheur cherche les cœurs vicieux (Schiller). Enfin, le bonheur d’une personne ne peut pas être mesuré par la croissance même de sa vie sensuelle-organique : une personne n’est pas heureuse avec modération de ses besoins sensuels, de ses passions et de ses désirs. En bref, un imbécile souffre moins qu'un sage, un animal souffre moins qu'une personne, seule une pierre ne souffre pas. L'eudaimonisme était soutenu par les enseignements des stoïciens et des cyniques, qui croyaient au bonheur dans l'ataraxie (ἀταραξία) et l'apathie (ἀπάθεια) - en l'absence de passions et de suppression des aspirations. Un disciple de l'eudaimoniste Aristippe était Hégésius, un pessimiste désespéré à qui il était interdit d'enseigner à Alexandrie parce qu'un trop grand nombre de ses étudiants se suicidaient. Basé sur l'idée du bonheur, le pessimisme le plus récent, représenté par Schopenhauer et Hartmann, reconnaît systématiquement la cessation de la vie elle-même comme le seul chemin vers la libération de la souffrance. L'idée de bonheur ne peut pas être le principe directeur de l'activité humaine, la base du bon ordre de nos vies. L’idée de bonheur, tout d’abord, ne peut pas être le fondement, ou le fondement, de l’éthique, selon la terminologie de Schopenhauer, c’est-à-dire ne peut justifier l’obligation pour une personne d’idéaux généralement reconnus de vérité, de bonté, de liberté, d’égalité. En effet, "le plaisir n'est qu'un signe général de tout désir satisfait, à la fois bon et mauvais. La même chose peut être dite des concepts plus complexes de bonheur et de bénéfice qui définissent les enseignements moraux (en fait) de l'eudémonisme (par opposition à l'hédonisme) et de l'utilitarisme. Ces concepts, tout comme le concept de plaisir ou de plaisir, n'ont en eux-mêmes aucun caractère strictement moral" (B.S. Soloviev Critique des principes abstraits). Ensuite, l'idée du bonheur souffre d'une incertitude totale en tant que principe de l'activité humaine, dans la terminologie du même Schopenhauer, c'est-à-dire en tant que début qui déterminerait exactement ce qu'une personne devrait faire. Le bonheur est complètement subjectif ; chacun est heureux à sa manière. L'un croit au bonheur dans les plaisirs idéaux de la science et de l'art, un autre - dans les plaisirs sensuels, un autre voit le bonheur dans le service du prochain, et un autre le trouve dans la violence contre les autres - et chacun a raison dans l'idée du bonheur. De l'idée du bonheur sont nés les épicuriens, qui prêchaient le déchaînement sensuel, et de l'idée du bonheur sont nés les cyniques et les stoïques. Sur la base de l'idée du bonheur, même les adeptes de la même école se contredisaient : les premiers épicuriens prêchaient l'ascétisme, et les suivants prêchaient la liberté de la sensualité. L'idée de bonheur ne peut pas servir de principe directeur à la vie sociale. Étant subjectif du point de vue psychologique, le bonheur du point de vue matériel est le même pour tout le monde, et donc le bonheur d'une personne exclut le bonheur d'une autre personne. La même richesse qu’une personne désire pour elle-même est revendiquée par d’autres personnes ; la primauté et la domination de l'un reposent sur l'humiliation et l'esclavage des autres ; la jouissance de quelques-uns dans la science et l'art est achetée par le dur labeur de beaucoup, souffrant de leur position de dépendance et luttant pour le même plaisir. Dès lors, l’idée du bonheur appliquée à la vie sociale donne lieu à une guerre de tous contre tous. Dans le passé et le présent de l’histoire humaine, il y a au total bien plus de souffrance que de plaisir. Chacun de nous en est convaincu par sa propre expérience et son observation. Cette vérité est scientifiquement prouvée dans la « Philosophie de l’Inconscient » de Hartmann. Mais peut-être qu’à l’avenir une personne sera plus heureuse ? Supposons que dans un avenir lointain, le bonheur sera un hôte constant dans la maison humaine - et dans ce cas, le passé et le présent de l'histoire humaine devraient être considérés comme dénués de sens si l'on voit le but de la vie dans le bonheur : le bonheur terrestre n'est compréhensible que dans le sens du bonheur personnel de chaque individu. Et sur quoi reposent les espoirs pour l’avenir ? "Peu importe les progrès de l'humanité", écrit Hartmann, "elle ne se libérera jamais du plus grand des maux ni même ne les réduira. Ces désastres sont la maladie, la vieillesse, la dépendance à l'égard de la volonté et du pouvoir d'autrui, le besoin et l'insatisfaction face à sa propre situation... Les peuples les plus satisfaits de leur situation sont les sauvages, et les peuples civilisés ont des classes incultes ; L'expérience sait qu'à mesure que les gens s'éduquent, leur mécontentement grandit aussi... Parmi les masses laborieuses, la conscience de la misère de leur situation augmente... La sensibilité de ceux qui souffrent d'actes immoraux devient plus sensible : une personne grossière réagira avec humour à un coup qui lui brisera le crâne, tandis qu'une personne instruite sera profondément bouleversée par la plus insignifiante insulte... Celui qui va du mal au mieux, bien sûr, éprouve du plaisir ; mais il disparaît avec une rapidité étonnante, les nouvelles circonstances sont acceptées comme quelque chose de tout à fait naturel ; et une personne ne se sent pas du tout plus heureuse que sa situation précédente. Exactement la même chose s'applique aux nations, la même chose s'applique à l'humanité... De l'augmentation des moyens (techniques et matériels) se produit seulement une augmentation des désirs et des besoins, et derrière eux vient le mécontentement... En général, de même que la souffrance a grandi dans le monde avec le développement de l’organisation depuis la cellule originelle jusqu’à l’émergence de l’homme, de même elle grandira avec le développement progressif de l’esprit humain. Les espoirs de bonheur dans le futur sont essentiellement l'espoir que le bien-être matériel d'une personne et même de toute l'humanité augmentera à l'avenir. Mais le bonheur d’une personne n’est pas seulement créé par le bien-être matériel : cela dépend de la propre humeur de la personne. Même aujourd’hui, le bien-être matériel incombe souvent à l’une ou l’autre personne. Souvent, comme nous l'avons dit plus haut, cela va aux méchants. En tout cas, ils sont plus prospères que les justes ; ils sont plus sages que les fils de lumière dans l'organisation de leur bonheur matériel, ils sont des persécuteurs des justes. Mais si les justes souffrent réellement des pécheurs, alors les persécuteurs sont-ils heureux ? Si les justes souffrent de privation, alors la richesse matérielle rend-elle ses propriétaires heureux ? Les Hérode, Néron et Dioclétien étaient-ils heureux ? Les chercheurs passionnés de richesse, de renommée et d'honneurs atteignent-ils le bonheur, étant au sommet de la gloire, possédant des richesses incalculables ? Non. Il est impossible de noyer la conscience, il est impossible de supprimer les exigences les plus élevées de l'esprit, mais la conscience souffre d'anarchie et les demandes spirituelles ne donnent pas à une personne la paix au milieu d'un bien-être extérieur complet. Qui ne connaît pas le tourment de la conscience ? Qui ne connaît pas l'histoire de l'Ecclésiaste, qui profitait si sagement de la vie, profitait si abondamment de tous ses bienfaits et n'y trouvait pas de satisfaction pour son esprit ? Ils conseillent à une personne d'orienter consciemment ses efforts pour améliorer sa vie et d'espérer que ce sera le cas à l'avenir (Bentham. « Introduction aux fondements de la moralité et de la législation » ; Selley. « Pessimisme, histoire et critique »). Mais penser, disons, selon les mots de F.M. Dostoïevski (« Notes du métro »), un psychologue profond, selon lequel « une personne ne fait de sales tours que parce qu'elle ne connaît pas ses véritables intérêts » signifie ne pas connaître la nature humaine ; contre les « bénéfices proposés - prospérité, richesse, liberté, paix, contre tout ce registre », quelque chose « de si interne (irrationnel) qui est plus fort que tous ses intérêts » s'indigne chez une personne ; cet irrationnel, du point de vue de l'eudémonisme et de l'utilitarisme, est le « propre libre et libre arbitre » d'une personne - les exigences les plus élevées de sa nature, qui ne sont pas satisfaites par le bien-être matériel. Le bonheur n’est pas réalisable en raison de la nature psychologique du désir de bonheur. Le désir de bonheur à un moment donné est le désir d'un bien particulier, et il semble à une personne que seul ce bien ne suffit pas pour qu'elle soit complètement heureuse. Mais ce bien est atteint, le plaisir de le posséder passe rapidement, et le désir d'un nouveau bien grandit dans l'âme avec la même ou plus grande force, et encore une fois il semble à la personne qu'il ne lui manque que ce bien pour qu'elle soit heureuse. Celui qui a faim met tout son bonheur dans un morceau de pain ; mais lorsque les aspirations sensuelles sont satisfaites, les aspirations spirituelles surgissent ou s'intensifient. Un homme pauvre voit le bonheur complet dans la richesse, mais un homme riche souffre d'une ambition insatisfaite. Ainsi, « tout désir naît d’un manque, d’une insatisfaction à l’égard de sa condition ; il y a donc souffrance jusqu’à ce qu’il soit satisfait ; mais aucune satisfaction ne dure, mais elle est plutôt le point de départ d’un nouveau désir » (Schopenhauer). Il est à noter que le bonheur s'éloigne d'une personne lorsqu'elle fait des efforts conscients pour être heureuse. Kant souligne à juste titre dans ses « Fondements de la métaphysique de la morale » que pour un être doté de raison et de volonté, son bien-être, ou son bonheur, ne peut pas être un objectif. Si le bonheur d'un être rationnel était le but de la nature, alors la raison y serait superflue, puisque ce but aurait beaucoup plus de chances d'être atteint par l'instinct. Plus une personne intelligente aspire au bonheur, moins elle est heureuse. "La pensée d'une personne sur la construction de sa vie sur terre selon le principe du bonheur", écrit V.V. Rozanov (« Le but de la vie humaine ») est un effort convulsif d'une personne, mais pas son mouvement correct. Pour cette raison, toute tentative de la mettre en œuvre dans la vie personnelle s'accompagne de souffrance, à cause de cela le visage de l'histoire est devenu si déformé, si peu de bonheur est devenu dans le cœur des gens, alors que leur vie est de plus en plus entraînée dans les formes de cette idée. C’est comme si quelque péché non racheté de l’humanité était puni par cette espérance trompeuse, de sorte qu’à sa suite, elle éprouverait volontairement toutes les souffrances qu’aucune force extérieure ni aucune condition extérieure ne pourrait lui imposer. Sur cette base, les utilitaristes Mill et Spencer, reconnaissant le bonheur comme le but de la vie humaine, soutiennent en même temps qu'il n'est pas réalisable pour une personne si elle y attache de l'importance comme objectif principal de son existence. « La seule possibilité d'atteindre le bonheur », écrit Mill dans son autobiographie, « est de considérer non pas le bonheur, mais autre chose comme le but de la vie » (cf. « Logique », livre VI, chapitre XII, §7). Il semble aux auteurs cités qu’il n’y a aucune contradiction interne dans cette vision du bonheur. Selon les mots de Spencer (Les principes d’éthique, I, p. 9), « on peut très bien affirmer que le bonheur est le but ultime de l’action, et en même temps nier qu’il puisse être atteint en en faisant le but direct ». Mais nous ne pouvons justifier un tel objectif, qui est inaccessible s’il est reconnu comme un objectif… Mais en faisant valoir que le bonheur ne peut pas être le but de la vie humaine, nous devons nous rappeler que le désir de bonheur chez l’homme est indéracinable. Cependant, il faut distinguer entre le désir inné de bonheur de l'homme, c'est-à-dire la capacité de ressentir la satisfaction des aspirations privées de vie et d'amélioration et de souffrir de l'insatisfaction de ces aspirations, du désir de satisfaire les exigences privées de la vie corporelle et mentale du désir dérivé de bonheur en tant que propension au plaisir, qui, présupposant des expériences d'un agréable sentiment de satisfaction avec les aspirations privées de vie et d'amélioration, en dégénère en un désir indépendant de plaisir, bien que le plaisir ne puisse être obtenu que sur la base de base d’aspirations naturelles à la vie et à l’amélioration. Ce désir dérivé de bonheur s'accompagne d'une intervention humaine au cours de sa vie naturelle, à la suite de laquelle soit les besoins naturels sont intensifiés jusqu'à l'intensité des passions, soit ils reçoivent une satisfaction rendue exclusivement dépendante de la volonté personnelle de la personne, très souvent contre nature. À partir de là, la nutrition est portée à l’excès, le repos se transforme en bonheur, la liberté en volonté personnelle et en violence. Tout comme, en particulier, selon Rousseau (« Emile »), « la vanité produit plus de libertins que l'amour », de même, en général, les excès, l'originalité et le manque de naturel dans la satisfaction des besoins naturels sont produits par l'orgueil, l'inclination d'une personne à la jouissance. Le désir inné de bonheur fait qu'une personne souffre d'insatisfaction à l'égard de ses aspirations naturelles à la vie et à l'amélioration et la rend ainsi capable de ressentir ses limites naturelles. La tendance au plaisir donne lieu à une souffrance tout à fait particulière pour l'homme et produit une sorte de « martyrs de ce monde ». Ce sont des souffrances brûlantes particulières de la soif de richesse, de la passion des honneurs, de la poursuite de la gloire du monde... Par un effort de volonté, une personne peut se libérer de la passion du plaisir, et avec elle de ces « souffrances mondaines » particulières ; mais le désir inné de bonheur chez l’homme est ineffaçable en lui. Même si une personne est convaincue que le bonheur ne peut pas être le but de sa vie et qu'il lui est inaccessible, elle ne peut s'empêcher de ressentir du plaisir à satisfaire ses aspirations naturelles à la vie et à l'amélioration et ne peut s'empêcher de souffrir de ses limites. Critique de l'idée de perfection naturelle ; F. Nietzsche Alors que certains croient que le bonheur le plus élevé de la vie humaine est le bonheur, d’autres voient ce bien dans la perfection de la nature humaine et considèrent l’idée de perfection comme le principe directeur le plus élevé de l’activité humaine. Les peuples classiques ont fixé la perfection naturelle comme objectif de la vie humaine - principalement la perfection de la forme (Grecs), de l'esprit (Platon) et de la force (Romains). Au XIXe siècle, une base magnifique, bien que fragile, pour l'idée de perfection a été érigée par la philosophie idéaliste allemande, qui, en la personne de Hegel, enseignait que le développement de la vie mondiale est un processus d'auto-révélation de la divinité, que le but de ce développement est l'incarnation complète de la divinité dans l'homme et que ce développement est soumis aux lois de la nécessité logique. O. Comte et Renan étaient également d'ardents défenseurs du progrès inconditionnel, qui, reconnaissant également les trois étapes du développement historique, croyaient que de ce développement « de tout ce qui existe naîtra une résultante qui sera Dieu ». Ensuite, l'idée de progrès et de développement a trouvé une base moins grandiose, mais apparemment plus solide dans la philosophie moderne de l'évolutionnisme (Darwin, G. Spencer). De nombreux philosophes et moralistes modernes de tous bords explorent l’idée du développement personnel. Ainsi, Wundt dans son « Éthique », référant l’idéal éthique au royaume de l’infini, le définit, d’une part, comme le développement illimité des pouvoirs spirituels de l’homme et, d’autre part, comme la réduction progressive des obstacles s’opposant à ce développement. Le moraliste français Guyot place la vie individuelle, la plus intense et la plus variée dans ses formes, comme l'idéal le plus élevé de l'homme. C'est aussi l'idéal de l'individu le plus élevé de Barrés. Nos philosophes et penseurs russes, pour la plupart, enseignent également l'idéal de perfection ; sont : V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, qui le définissent comme le développement global et l'amélioration de la nature de chaque personne jusqu'à l'infini, ou jusqu'à la limite représentée dans l'Être Suprême ; V.V. Rozanov, qui croit que le but le plus élevé de la vie humaine est la réalisation des idéaux de vérité, de bonté, de beauté et de liberté – idéaux qui sont englobés dans le concept de perfection de la nature humaine, etc. mérite une attention particulière en tant que défenseur de l'idée de la perfection de la nature humaine. Nietzsche, qui se distingue à cet égard par une cohérence remarquable. Alors que certains des auteurs mentionnés ci-dessus incluent dans le concept de perfection humaine les vertus chrétiennes d'humilité, d'amour, de compassion, de foi, et d'autres combinent les idées de bonheur et de perfection, estimant qu'à mesure qu'une personne s'améliore, elle devient plus heureuse, Nietzsche est un fan de l'idée pure de​​perfection naturelle. En toute franchise, il admet que l'idéal chrétien d'humilité et d'amour et l'idéal de perfection naturelle se situent dans des domaines complètement différents. La moralité de l'altruisme sacrifie une personne à la société, elle restreint ses instincts de pouvoir, adoucit l'individualité et amène tous les hommes au même niveau. Nietzsche s'est également armé contre l'attachement au bonheur. Le plaisir et la douleur ne peuvent pas servir de mesure de la valeur des choses. L'amour de la paix détend une personne. La souffrance est une école dans laquelle se développe tout ce qui est vraiment grand chez une personne. Le bonheur n’est pas un but, mais une fin ; c'est un état qui rend une personne méprisable et ridicule. L’homme, selon Nietzsche, est appelé à développer en lui-même la puissance et la splendeur de sa nature – la splendeur de l’âme et du corps. Par le développement, il doit dépasser les limites dans lesquelles se situe sa nature dans les conditions actuelles de la vie – il doit se dépasser lui-même. Le long développement inconscient de la nature atteint chez lui la lumière de la vie individuelle ; au cours d’un développement historique tout aussi long et inconscient, l’homme s’est démarqué du règne animal et a désappris à se comporter comme une bête. Maintenant, il doit prendre conscience de son pouvoir et s’efforcer consciemment de se développer vers un type biologique supérieur. L’épanouissement de la personnalité humaine, devant laquelle la société est réduite au niveau de la foule, est la vocation de l’homme dont la réalisation donne un sens à la vie du monde entier. L'homme doit devenir un surhomme (Uebermensch)... Il convient de noter que la perfection à laquelle une personne aspire naturellement et qui est indiquée par le but de la vie humaine est précisément la perfection naturelle ou biologique, la perfection adulte, et que la limite de la perfection à laquelle une personne se sent capable et est reconnue comme appelée est l'infini, c'est-à-dire que l'amélioration est supposée illimitée. Le développement sans fin des capacités naturelles du corps et de l'âme, illimité par l'expansion du pouvoir des forces naturelles - c'est ce qui est reconnu comme le but de la vie humaine. La perfection naturelle peut-elle être le but de la vie humaine et l'idée de perfection le principe directeur le plus élevé de l'activité humaine ? Sans aucun doute, le passé biologique et historique de l’homme présente des traces évidentes de développement. Ainsi, l'origine de l'homme est la dernière étape de l'évolution précédente. La terre elle-même, avec toute sa beauté et sa capacité d'adaptation à la vie des êtres vivants, est née progressivement d'une masse informe ; La vie organique qui y est née s'est progressivement élevée depuis l'espèce la plus simple jusqu'à la plus parfaite de toutes les formes de vie terrestre en la personne de l'homme. L’apparition de l’homme sur terre marqua le début d’un nouveau développement dans le domaine de l’esprit. L'histoire est l'évolution de la conscience humaine. Grâce à la communication des pensées et des sentiments, à l'accumulation de contenu spirituel, la conscience se développe à la fois chez un individu, de l'enfance à la vieillesse, et dans l'ensemble de l'humanité. Cependant, il faut prêter attention au fait que l'origine de l'homme, la naissance dans sa personne d'une vie mentale consciente, fut en même temps le début de la division entre l'aspiration et le contenu réel, qui chez l'homme ne couvre pas son aspiration - le début d'une discorde entre l'idéal et la réalité. La conscience humaine elle-même est la conscience de la différence entre ce qui peut et devrait être, en général, ce à quoi une personne aspire et ce qu'elle est réellement. Par conséquent, la vie consciente de l’âme ne peut pas être considérée comme un simple produit d’un développement biologique antérieur, mais elle doit être considérée comme un nouveau départ dans l’évolution biologique. Cette pensée de la parole de Dieu est exprimée dans le récit selon lequel le Seigneur Dieu, ayant créé l'homme de la poussière du sol, lui insuffla lui-même un souffle de vie sur son visage, après quoi l'homme devint une âme vivante (Gen. II, 7). L'organisation développée n'était pas un producteur de vie mentale, mais seulement une condition de sa manifestation. Autrement, cette discordance entre aspiration et réalité serait incompréhensible. La nature elle-même ne peut rien créer qui puisse se surpasser, ne serait-ce que par aspiration. À cet égard, l’homme est le seul phénomène naturel. Et cette circonstance en elle-même nous oblige à supposer que le développement historique qui suit l'évolution organique n'est pas le même développement biologique, mais est soumis à des lois différentes. Et en effet, le développement historique de la conscience humaine n’est pas un développement biologique, ce n’est pas une transition d’un type biologique à un autre ; elle n'est pas soumise à la loi du progrès continu, comme le supposent les enseignements qui voient le but de la vie dans la perfection naturelle, mais elle est soumise à la loi des âges. Dans la vie humaine individuelle, la limite du développement ne coïncide pas avec la limite de la vie elle-même, mais l'empêche ; Habituellement, l'âge d'épanouissement le plus élevé d'un individu contient en son centre un tournant auquel le développement progressif cesse et à partir duquel la vie commence à décliner, se rapprochant progressivement de la mort. Dans le domaine de la créativité mentale, l'âge moyen de la vie est le plus fécond : les brillantes pensées de Newton, Kant, Comte sont nées et pleinement formées à cet âge. Il en va de même dans le domaine de la créativité esthétique. Même pour le perfectionnement moral, la vieillesse est un âge défavorable. « Bien sûr, la vieillesse », disons selon les mots de Démétrius, archevêque. Khersonsky, "apprivoise les impulsions passionnées du cœur, refroidit l'imagination échauffée par les passions, atténue les sentiments assoiffés de plaisirs et de plaisirs, mais en même temps il éteint cette flamme brillante qui pourrait enflammer un désir vivant pour tout ce qui est sacré". "La vieillesse qui nous attend est terrible, terrible", écrit Gogol, "et elle ne donne rien ! La tombe est plus miséricordieuse qu'elle"... De même, l'histoire des peuples ne confirme pas l'hypothèse d'un progrès inconditionnel. Ceci est révélé avec une clarté convaincante, entre autres, dans l'article du professeur V.D. Kudryavtsev (« Progrès inconditionnel et véritable amélioration de la race humaine »), que l’idéal de perfection considère comme inaccessible à l’homme sans l’aide de la grâce de Dieu. Et la vie des peuples est soumise à la même loi des âges. De même qu'en regardant un enfant, nous sommes sûrs qu'il deviendra un homme ou une femme, de même tout peuple barbare, s'il n'est plus dégénéré après un passé meilleur, a des raisons d'attendre avec impatience sa culture et sa civilisation futures ; mais de même qu'une vieillesse inévitable attend le mari, de même pour les nations, après l'enfance et le courage, vient leur propre vieillesse. L'Assyrie, Babylone, l'Egypte, la Grèce, Rome en sont la preuve. Le développement de la conscience n’est pas retardé par cette loi des âges ; cela se produit en vertu de cette loi. Déjà, un enfant peut ressentir sa relation avec le monde qui l'entoure et avec Dieu, et il est conscient de son insignifiance matérielle ; mais le vieil homme, qui revient à la même conscience après avoir connu l'épanouissement du courage, comprend plus profondément sa position dans le monde, réalise plus véritablement son insignifiance naturelle. Dans l'enfance, cette conscience n'est pas libre, puisque l'enfant n'a pas encore compris ses forces, n'a pas expérimenté l'illimité des aspirations ; ensemble, il se sent au centre de tout ce qui l'entoure ; à l'âge adulte, une personne est emportée par la manifestation de ses pouvoirs, mais dans la vieillesse, elle revient à une conscience enfantine, seulement elle vient librement, car, ayant vécu son apogée, elle renonce consciemment à ce vers quoi sa nature l'entraîne. Chaque nation parvient à cette même conscience au cours de sa vieillesse. Mais ce développement de la conscience, du point de vue de l’idéal de perfection biologique, n’a aucune signification. Les défenseurs du progrès inconditionnel et des idéaux de perfection adulte voient l’amélioration de la nature humaine dans le développement historique. « D'un point de vue idéal », écrit Taylor (« Primitive Culture »), la civilisation peut être considérée comme l'amélioration générale de la race humaine à travers l'organisation supérieure de l'individu et de la société dans son ensemble. C’est cette amélioration du corps humain que l’on ne voit pas dans l’histoire. Comparons un homme du XIXe siècle passé, siècle d’avancées extraordinaires et étonnantes dans le domaine des connaissances et des moyens techniques et matériels, avec un homme de l’histoire la plus ancienne, dont nous connaissons plus ou moins la vie, par exemple. avec les personnages des premières pages du livre de la Genèse : durant cette période, l'homme a-t-il fait au moins un pas vers les idéaux de Nietzsche ? Non, je ne l'ai pas fait. Qu'aujourd'hui un homme se précipite rapidement sur des locomotives, des bateaux à vapeur, vole dans les airs, fasse exploser l'intérieur de la terre, qu'il aille loin dans le domaine des améliorations techniques, de toutes sortes de téléphones, microphones, phonographes ; mais considérez l'homme lui-même sur un ballon, sur une locomotive, sur un bateau à vapeur, ou au moment même où il vole tête baissée du ballon vers le sol, s'enfonçant avec un bateau à vapeur amélioré dans la mer ou avant ce moment - considérez-le quand il grouille, haletant, dans le sol, arrachant des métaux et des pierres précieux, quand il, pâle, respire la fumée et la puanteur des usines et des usines produisant des téléphones et des phonographes - cet homme, souffrant des mêmes maladies, le le même ignorant dans le traitement des questions essentielles de la connaissance, avec la même faiblesse morale, la même bête de guerre qu'il y a des milliers d'années - à quel point est-il proche d'un nouveau type biologique ?! L'histoire ne fournit aucune indication d'un nouveau type biologique au sens de l'enseignement de Nietzsche. Le fait psychologique de l'insatisfaction humaine à l'égard de n'importe quel stade de développement, correctement compris, ne plaide en rien en faveur de l'hypothèse d'une amélioration sans fin. Paroles de F.M. L’explication de Dostoïevski sur ce fait est aussi profonde que vraie. "Je suis d'accord", dit-il par la bouche d'un de ses héros, "l'homme est un animal, avant tout un créateur, destiné à lutter consciemment vers un but et à s'engager dans l'art de l'ingénierie, c'est-à-dire se tracer éternellement et continuellement la voie, peu importe où il se trouve. Mais c'est précisément pourquoi il veut parfois faire un écart, parce que la route mène presque toujours quelque part, et que l'essentiel n'est pas où elle va, mais qu'elle va juste et qu'un enfant bien élevé ne le fait pas. se livrer à l'oisiveté, qui, comme nous le savons, est la mère de tous les vices. L'homme aime créer et se tracer des routes, c'est indéniable. Mais pourquoi aime-t-il aussi passionnément la destruction et le chaos ?.. L'homme est une créature frivole et inconvenante et, peut-être, comme un joueur d'échecs, n'aime que le processus pour atteindre un objectif, et non l'objectif lui-même. Et qui sait (on ne peut pas le garantir), il se peut que tout le but sur terre vers lequel l'homme s'efforce ne réside que dans cette continuité du processus d'accomplissement, en d'autres termes, dans la vie elle-même, et non dans le but lui-même » (Cf. Ouchinski « L'homme comme sujet d'éducation », vol. II, chapitre XLVIII, §10 ; chapitre LI, §§13 et 14). En tout cas, sans contredire la réalité psychologique, on peut distinguer le désir de perfection, qui est en réalité illuminé par la conscience. naturellement - un développement nécessaire, et le désir de perfection, qui est déjà une révélation du libre arbitre personnel, du rapport de l'homme à sa nature. On peut donc, tout comme nous avons distingué plus haut le désir inné de bonheur du désir dérivé de bonheur, affirmer que le désir réel de perfection est inné à l'homme et que le désir de perfection est dérivé, bien que ce désir dérivé de perfection naturelle naisse entièrement sur la base du désir inné d'amélioration de l'homme et puisse donc aussi être appelé naturel. L'idée de perfection naturelle ne peut servir de principe d'activité. Défenseur constant de l'idée de perfection naturelle, Nietzsche reconnaît franchement que l'idéal de perfection naturelle se situe en dehors du domaine dans lequel se distinguent le bien et le mal. Cependant, comme nous l’avons vu, tous les philosophes ne reconnaissent pas une telle séquence comme inévitable ; et il nous importe non seulement de prouver que l'idée de perfection ne peut pas servir de principe d'activité, mais aussi d'apporter quelques précisions à propos de cette position. Par conséquent, sans nous limiter à la remarque faite à propos de Nietzsche, nous entrerons dans un examen plus détaillé des arguments en faveur de la signification directrice de l'idée de perfection naturelle. L'idée de perfection, disons-nous, ne peut servir de principe d'activité. Mais quoi, diront-ils : ne disons-nous pas que les idées de vérité, de bonté et de beauté ne devraient pas avoir de signification directrice pour la libre activité humaine ? Et sans ces idées, l’activité cognitive, morale et artistique est-elle possible ? Nous ne disons pas cela, mais nous distinguons la signification directrice des idées de vérité, de bonté et de beauté du principe de perfection. Si l’idée de vérité n’était pas présentée à notre esprit, alors l’activité cognitive serait complètement désordonnée ; Si nous ne distinguions pas le bien du mal et la beauté de la laideur, alors l’activité morale et artistique serait impossible. Mais c’est une autre affaire de rechercher la perfection, c’est-à-dire de désirer, par le développement mental, moral et esthétique, maîtriser la vérité, la bonté et la beauté mêmes, pour en faire leur propriété personnelle. Les termes : est, ouest, nord et sud définissent le mouvement sur terre sans être le but du mouvement lui-même. On ne peut pas naviguer sur la mer sans boussole, mais il serait complètement absurde que quelqu'un se fixe comme objectif du voyage d'atteindre réellement l'est ou l'ouest. Il en va de même pour le développement mental vers les idées de vérité, de bonté et de beauté. Ainsi, poussé par la curiosité naturelle, je réalise, sous la direction de l'idée de vérité, telle ou telle expérience physique et m'assure que l'eau monte dans les pompes à partir de la pression de l'air, et non parce que la nature a peur du vide, j'explore tel ou tel événement historique, accumule des connaissances, l'intègre dans un système ; mais jusqu'à ce que je me sois fixé pour objectif d'atteindre la connaissance parfaite, ou la perfection de la connaissance, je ne pense pas par le développement mental progressif, par l'accumulation des connaissances et leur systématisation, pour atteindre la vérité elle-même, pour la maîtriser. Au contraire, mon développement mental peut s'accompagner de la conscience que « je sais seulement que je ne sais rien » ; À mesure que j’accumule des connaissances, la question peut se poser de plus en plus constamment en moi : « Qu’est-ce que la vérité ? Le fait est que diverses connaissances, telles que : 2x2 = 4, la terre tourne autour du soleil, Alexandre le Grand a fondé une monarchie mondiale, ne constituent pas la vérité. Après tout, si tout ce qui est extérieur n’existe que, si tout objet extérieur est sujet à la destruction et tout être est sujet à la mort, si tout ce que nous savons dans le monde extérieur est le produit de mon esprit, si en dehors de moi il n’y a ni couleur ni son, alors ma connaissance me rapproche-t-elle de la vérité ? Si Alexandre le Grand est mort et n’existe plus, si sa monarchie s’est désintégrée et a été détruite, alors la connaissance : « Alexandre le Grand a fondé une monarchie mondiale » est la connaissance de ce qui était et de ce qui n’est pas, c’est-à-dire n’est pas la connaissance de la vérité. Si la visibilité de la terre et du soleil n’est qu’apparente, alors la connaissance : « la terre tourne autour du soleil » n’est pas la connaissance de la vérité ; s'il est vrai que 2 roubles + 2 roubles = 4 roubles, que les roubles existent ou non, alors ce n'est pas la vérité. Lorsque Socrate dit : « Je sais seulement que je ne sais rien », et que Pilate demande au Christ : « Qu'est-ce que la vérité ? », ce n'est pas parce qu'ils ne savaient pas que 2x2 = 4, etc., mais parce qu'ils savaient beaucoup de choses, mais voyaient que cette connaissance n'est pas la connaissance de la vérité. De la même manière, même si je suis uniquement guidé par la distinction entre le bien et le mal et la beauté et la laideur, je ne pense pas encore à maîtriser le bien lui-même et la beauté elle-même par un développement moral et esthétique progressif. L'exploit moral personnel ne conduit pas une personne à s'approcher de la bonté absolue, et les grands ascètes condamnent une personne « qui, pour cet exploit, attend un repos parfait et immuable » et espère « atteindre la perfection de la sainteté » (plus de détails ci-dessous). La vérité que le Christ a révélée au monde et ce bien réel - la vie spirituelle - dont Il est la source, n'étaient pas le produit du développement historique, mais ont été donnés au monde, étaient l'œuvre d'une nouvelle création. Au contraire, le principe de perfection naturelle signifie que le développement naturel est reconnu comme un chemin inévitable et constant vers la perfection : selon ce principe, plus une personne acquiert de connaissances, plus elle se rapproche de la vérité - le développement esthétique crée un nouveau type biologique - à travers l'évolution historique « de tout ce qui est, naît une résultante qui sera Dieu ». C'est ce que nous nions. Il existe une histoire astucieuse sur la façon dont un père, dans son testament mourant, a montré à ses fils un trésor enfoui dans le jardin. Lorsque le père mourut, les fils commencèrent à creuser le jardin à la recherche du trésor. Ce qui s'est passé? Ils ne trouvèrent pas le trésor, mais le jardin creusé leur apporta des fruits abondants. La relation entre creuser un jardin et produire des fruits est une image du sens directeur des idées de vérité, de bonté et de beauté que nous acceptons. Aimez la vérité, la bonté et la beauté, et tout ce que vous faites avec cet amour sera bon ; la vie même d'une personne qui aime la vérité et le bien est bonne, quel que soit le degré avec lequel ces idéaux se manifestent dans la vie. La relation entre creuser un jardin et un trésor imaginaire est une image de la signification biologique des idéaux, l'idée même de perfection. Là, le développement progressif est considéré comme une forme d'humanité, c'est-à-dire une perfection conditionnelle, ici le développement est reconnu comme un mouvement progressif vers la perfection absolue. Mais, diront-ils, la morale elle-même ne consiste-t-elle pas dans la recherche de la perfection ? Demandons-nous à notre tour : qu'est-ce qui est réellement bon au sens moral - est-ce le désir d'amélioration en soi, ou reçoit-il la plus haute valeur de l'idéal final de perfection ? Le désir d’amélioration est inhérent à notre nature même ; il est en fait illuminé naturellement par la conscience – un développement nécessaire. De nature, nous sommes curieux et aimons moralement le beau. Le développement humain se produit selon des lois immuables, et dépend de la volonté plus dans un sens négatif que positif : une personne peut le ralentir par la volonté. Par conséquent, le désir d'amélioration ne peut être qualifié de bon que dans un sens objectif - dans le sens où la lumière est bonne, le firmament du ciel est bon, l'homme a été créé très bon (Gen. I), mais il n'est pas soumis à une évaluation morale. En soi, il n’exprime pas encore l’orientation de la volonté personnelle ni la relation d’une personne à la nature. Le bien et le devoir ne s'appliquent qu'à une personne, à ses relations. Dans le désir de perfection, une telle attitude d'une personne envers la nature se manifeste déjà : dans ce cas, une personne donne une certaine direction au développement naturel, lui fixe un certain objectif pour atteindre la perfection. Un tel effort personnel libre est-il bon ? Même si la perfection en elle-même est bonne, le désir d’une personne de la posséder personnellement est-il bon ? Nous voyons une raison inébranlable pour répondre négativement à cette question dans le récit biblique selon lequel le premier et principal péché des hommes était leur désir d'être comme des dieux, connaissant le bien et le mal, c'est-à-dire le désir de possession personnelle de la perfection divine. Ce désir est mauvais parce que c’est le désir d’une personne de prendre la place de Dieu, d’être personnellement le centre de l’être, d’être satisfait de soi 1 . Le désir de perfection peut être lié à cette inclination vers le bonheur, que nous appelions plus haut un dérivé. Le désir du bonheur issu du développement naturel et le désir de possession personnelle de la perfection absolue ne font qu’un. La parole de Dieu est donc dirigée contre la perfection adulte en tant que dignité personnelle : « ce qui est élevé parmi les hommes est en abomination à Dieu » (Luc XVI, 15), « la puissance de Dieu s'accomplit dans la faiblesse » (2 Cor. XII, 9 cf. Mat. XVIII, 3-4 ; Marc IX, 33-37 ; Luc IX, 46-48 ; Mat. XIX, 13-15 ; Marc X, 18-16 ; Luc XVIII, 15-17 ; 1 Cor. I, 21, 27-28). Le mal de cet effort coïncide avec l'inaccessibilité de son but : le divin est inaccessible à l'homme sous le prédicat de la perfection absolue, l'infini est inaccessible au fini. Du côté psychologique, le mal du désir de perfection se révèle dans le fait qu'une personne, imaginant la perfection comme réalisable, la limite nécessairement dans sa compréhension, la remplace par un symbole extérieur, le place à un moment précis de son développement, et donc ce dernier ne peut plus s'accomplir librement, mais est retardé par le point prévu, pris à tort pour la perfection. Il y a quelque chose de fatal dans le fait qu'un ermite, qui mortifie sa chair depuis des décennies, soit exposé à de telles tentations dont les gens ordinaires sont à l'abri ; que les persécuteurs du Christ étaient des prêtres, des scribes et des pharisiens ; que le scientifique doit envier la sensibilité immédiate à la vérité qu'a le simplet. Le désir d'une connaissance parfaite transforme les hypothèses en axiomes, construit un cadre étroit, comme un lit de Procuste, pour la vaste réalité, rend l'homme crédule, lui fait inventer des lois au lieu de les étudier réellement, crée des fanatiques. « Ne connaissant pas toutes les raisons et abordant leur recherche sans le sang-froid, l’impartialité et la patience nécessaires, ils formulent généralement des enseignements divinatoires, illusoires et faux, pervertissant ou cachant la vérité et dressant des obstacles à sa découverte » (Nicolas). Combien de fois la conviction fanatique de posséder la vérité a-t-elle mis des obstacles sur le chemin des découvertes et des inventions ! Mais l’objection suivante peut être faite à notre raisonnement. Disons que le désir de perfection théorique et esthétique est un péché ; Mais est-ce un péché de rechercher la perfection dans le domaine moral ? Nous sommes appelés à la perfection morale : peut-on en douter ? Les prédicateurs chrétiens reconnaissent que la perfection morale ne peut pas être le but de la vie humaine. « Le but de la vie », écrit l'archevêque. Paul, ancien exarque de Géorgie (en un mot sur le texte : le Seigneur a tout fait pour lui-même), « le but de la vie humaine ne peut résider dans l'homme lui-même, ni dans sa perfection morale, ni dans son bonheur... Ce but s'avérerait irréalisable et donc indigne de Dieu »... Cette vérité ne semble paradoxale que parce que la perfection morale est habituellement identifiée à l'idéal chrétien d'amour et de foi. Mais il faut les distinguer les uns des autres, comme nous le verrons ci-dessous. Considérons la moralité humaine : est-ce le domaine des relations personnelles exclusivement libres d'une personne, ou est-ce, au moins en partie, un domaine naturel de la vie humaine ? Sans aucun doute ce dernier. Moralement – ​​le beau est avant tout la propriété et le caractère de la volonté naturelle – il est bon, au sens objectif indiqué ci-dessus, dans le domaine de la volonté naturelle. Tout comme les propriétés de l'esprit sont créées par la nature de la connaissance, et l'esprit peut être lent ou rapide, ennuyeux ou vif, plus ou moins enrichi de connaissance, de même les propriétés de la volonté naturelle sont créées par la nature de la relation entre l'âme et le corps, et la volonté peut être plus ou moins libre des chaînes du corps. La liberté de l'âme des chaînes du corps, la force de la volonté - c'est moralement beau, et l'esclavage du corps est moralement laid. Nous appelons ce domaine de la moralité naturel, car dans ce domaine, le désir personnel d’une personne est limité par la nature. Ainsi, le désir même de se libérer des chaînes du corps, de le dominer, grâce auquel nous avons une idée du moralement beau, est pour nous un désir inné ; mais, d'un autre côté, une personne n'est pas moralement belle dans la mesure de son désir personnel, car au moment du développement de la conscience de soi, une personne trouve déjà sa volonté naturelle avec certaines inclinations, propriétés et pouvoirs, à la suite de quoi il existe une contradiction entre le désir personnel et la volonté naturelle. Cette confrontation est particulièrement bien représentée dans les paroles célèbres de saint Paul : "... quand je veux faire le bien, le mal est présent en moi. Car selon l'homme intérieur, je me plais dans la loi de Dieu ; mais dans mes membres je vois une autre loi, qui s'oppose à la loi de mon esprit... Je suis pauvre ! qui me délivrera de ce corps de mort ?.. Ainsi, par mon esprit, je sers la loi de Dieu, mais avec ma chair, la loi du péché" (Rom. VII, 21-25). Les phénomènes moraux, comme naturels, ne sont pas imputés à une personne et ne sont pas soumis à une évaluation du point de vue du bien inconditionnel : la modestie naturelle ne peut être louée par une personne, bien qu'elle ne cesse d'être moralement belle et désirable, et la faiblesse naturelle de la volonté, le mal naturel ne peut, conventionnellement parlant, être imputé à une personne, bien qu'il n'en cesse pas d'être moralement laid, méritant de la haine (v. 15). Mais si les propriétés de la volonté naturelle qui composent la moralité, y compris le désir naturel d’amélioration morale, forment le domaine naturel, l’homme a aussi une relation personnelle avec sa nature en général et avec la nature morale en particulier2. C'est cette attitude personnelle d'une personne envers sa nature morale, ainsi que envers d'autres aspects de celle-ci, qui est évaluée du point de vue du bien inconditionnel. Selon les mots de l'ap. Paul : " Je suis pauvre ! Qui me délivrera de ce corps de mort ? - dans cette conscience de sa faiblesse naturelle, l'attitude personnelle d'une personne envers sa nature morale s'exprime déjà. Le désir de bonheur et le désir de perfection dans le domaine moral, d'abord coïncidant puis divergent, expriment également l'attitude personnelle d'une personne envers sa nature. Le désir de bonheur - nous entendons dérivé - donne lieu à des passions, et il s'avère que le désir personnel d'une personne par rapport à la nature est limité plus dans une direction positive que dans une direction positive. une négative : pour une personne qui a hérité d’une nature moralement corrompue, il est impossible d’atteindre la pureté morale, mais elle peut pervertir sa nature. La recherche du bonheur est le contraire du bien et est un péché. Le désir de perfection morale personnelle est à l'opposé de cette conscience de l'insignifiance naturelle, exprimée dans les paroles de saint Pavel. Comment devrions-nous évaluer ce désir humain de perfection morale personnelle ? La recherche de la perfection naturelle par l'homme, tant dans d'autres domaines que dans le domaine moral, ne peut pas être qualifiée de bonne. En regardant vers l'avenir, sans le lien approprié, qui sera indiqué ci-dessous, uniquement pour montrer l'idée que la faiblesse morale, lorsqu'elle ne dépend pas d'une personne et l'emporte même contre sa volonté, a une signification providentielle, nous donnerons le témoignage suivant du même apôtre. Paul : "afin que je ne devienne pas vaniteux", écrit-il, "à cause de l'extrême des révélations, une écharde m'a été mise dans la chair, un ange de Satan, pour m'affliger, afin que je ne devienne pas vaniteux. Trois fois j'ai prié le Seigneur de l'éloigner de moi. Mais le Seigneur m'a dit : Ma grâce te suffit, car ma puissance s'accomplit dans la faiblesse" (2 Cor. XII : 7-9). L’idée selon laquelle la recherche de la perfection morale n’est pas bonne semble gênante, car ce qui est moralement beau devrait de toute façon être reconnu comme bon : pourquoi la recherche de la perfection dans ce domaine n’est-elle pas bonne ? Mais le fait est que le désir de perfection personnelle dans le domaine moral est un acte de volonté, différent de l’amélioration morale, et complètement identique au désir de perfection naturelle dans d’autres domaines. Afin d'évaluer correctement le désir de perfection morale, il faut garder à l'esprit que l'essentiel de ce désir n'est pas qu'il s'agisse d'un désir de perfection morale, mais qu'il s'agit d'un désir de perfection personnelle absolue, bien que dans un bon domaine. Mais d’autres domaines – mentaux et esthétiques – sont bons en eux-mêmes. Pour rendre notre pensée plus compréhensible, nous pouvons l'exprimer ainsi : le désir de perfection morale personnelle est le désir de posséder personnellement la perfection morale absolue, le désir de l'atteindre par ses propres forces est le désir de complaisance morale, d'autosatisfaction, d'autosatisfaction. Tout comme le désir de perfection personnelle absolue dans d'autres domaines, le désir de perfection morale est généré par l'égoïsme et engendre le mal, c'est-à-dire qu'il interfère avec le développement moral lui-même. Et dans le domaine moral, le désir de perfection est comme si une personne, montant une échelle, voulait sauter de la troisième marche à la plus haute : elle tombera encore plus bas que la troisième marche. Celui qui se développe véritablement moralement est celui qui aime la pureté morale, mais ne se fixe pas pour tâche d'atteindre la perfection personnelle absolue. «Je pensais», dit St. Grégoire le Théologien sa parole à Dieu, - Je pensais que dès que j'avais fait de Toi seul le sort désiré, et en même temps j'avais jeté toute l'écume de la vie dans la mer, alors, rapprochant mon esprit pompeux de Ta divinité, je l'ai placé déjà loin de la chair ; mais cela m'a entraîné dans des ennuis et des chagrins inévitables. Ta gloire m'a beaucoup plu ; mais ta gloire m'a placé sur terre. Vous êtes toujours en colère avec une grande fierté. De l'activité morale, le désir de perfection fait lutter contre les limitations et conventions corporelles à travers l'assimilation d'actions symboliques extérieures d'autosatisfaction légaliste. L'ermite frénétique de l'Inde défigure avec sauvagerie son corps, éteint tous les signes de vie en lui-même dans le but qu'il s'est inventé de libérer l'esprit des chaînes de la chair pécheresse. Dans le même but, l'adorateur de Zibella et Mylitta noie sa conscience dans des orgies de débauche. Les pharisiens et les scribes, fiers de leur justice extérieure, donnent à Dieu la dîme du cumin et de l'anis, mais avec la lettre ils mortifient l'esprit en eux-mêmes - avec la lettre de la loi et des actes symboliques extérieurs. Les gens paient un prix élevé pour leur désir de perfection personnelle absolue. Les vrais représentants de l'activité morale et les grands enseignants de l'humanité dans ce domaine sont bien conscients de la signification néfaste pour la moralité d'un fier effort pour la perfection personnelle, ils mettent en garde avec confiance et ferveur une personne contre une lutte présomptueuse avec les imperfections de sa nature, lui rappellent « la mesure de sa nature ». "Un signe de chasteté", écrit saint Grégoire le Théologien, "connaître la mesure de sa vie. Il est également mauvais pour vous de mettre de côté la bonne espérance et de penser trop hardiment qu'il n'est pas difficile d'être parfait. Dans les deux cas, votre esprit est sur une mauvaise route. Essayez toujours de vous assurer que votre flèche touche exactement la cible; veillez à ne pas voler plus loin que le commandement du grand Christ; prenez garde de ne pas accomplir pleinement le commandement; dans les deux cas, le but n'a pas été atteint. Et l'excès est souvent très inutile quand, voulant une nouvelle gloire, nous tendons la flèche au-delà de toute mesure. Si nous devions également considérer le domaine des relations humaines, que l'on peut appeler un autre aspect de la moralité à côté de celui indiqué, nous verrions également qu'ici le désir de perfection de l'ordre social se nie dans ses résultats. Un exemple est l’État romain. Les citoyens romains étaient esclaves de leur État ; ils lui ont sacrifié leur esprit, leur cœur, leur volonté ; ils ne connaissaient d'autre religion que l'État, d'autre honneur que celui civil. Ainsi, l'organisme de fer de la vie étatique absorbait tous les sucs de ses citoyens, corrodait tout ce qui était naturel en eux et le remplaçait par son propre artificiel : ses lois étaient aussi lourdes et nocives pour les citoyens que les vices sont destructeurs pour l'homme. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. La perfection naturelle absolue est inaccessible pour les humains. Même si nous supposons que le développement naturel est un chemin direct vers la perfection, vers la réalisation des idéaux de vérité et de bonté, qu'une personne, se développant et s'améliorant naturellement, s'approche, bien que par des pas infiniment petits, de la perfection absolue, alors même dans ce cas, la perfection doit être reconnue comme inaccessible pour l'homme. « Pour devenir comme (par amélioration naturelle) un être infini, il faut un temps infini » (V.D. Kudryavtsev), et pourtant la vie de chaque individu se termine par la mort. « La fin de tout pouvoir local est l'impuissance, et la fin de toute beauté locale est la laideur » (B.S. Solovyov « La Justification du Bien »). Mais peut-être que ce temps sans fin et ce développement sans fin sont donnés soit à l’humanité entière dans un développement historique sans fin, soit à chaque personne dans l’au-delà ? Un développement historique sans fin ? Mais sans parler du fait qu'il n'y a aucune raison de considérer l'humanité comme infinie dans le temps, le concept même de développement sans fin est un non-sens (B. S. Soloviev). Un but infiniment lointain n'est pas un but (N. N. Strakhov). Un développement sans fin dans l’au-delà ? Supposons qu’un développement sans fin dans l’au-delà soit possible et logique ; mais dans ce cas, la perfection absolue, réalisable uniquement dans l’au-delà, ne peut pas être le but de notre vie temporaire ici-bas. Mais la perfection absolue est inaccessible pour un être fini par essence. « La différence entre la perfection absolue et relative n'est pas de puissance ou quantitative, mais qualitative et significative » (B.S. Soloviev), et donc la perfection relative ne peut pas se transformer en absolue. Et non seulement cela ne le peut pas, mais le désir de transformer le premier en le second conduit une personne à des résultats directement opposés, c'est-à-dire que non seulement cela ne la rapproche pas de la perfection absolue, mais retarde également son développement très naturel. Nous venons de le souligner... Nous avons noté plus haut qu'il est possible de distinguer le désir de perfection du désir de perfection et que le premier est dérivé et le second est inné. Le désir d'amélioration, autrement reconnu comme un développement naturel et nécessaire, oblige une personne à reconnaître ses limites naturelles ; le désir de perfection - le désir égoïste de possession personnelle et satisfaite de la perfection absolue, le désir « d'être comme Dieu » - donne naissance au mal - à l'illusion, au mal moral et à la laideur. La connaissance expérimentale des limitations naturelles et la conscience du mal généré par la volonté causent de la souffrance à une personne. Il est vrai que cette différence est difficile à discerner dans le sens positif de la volonté par rapport aux inclinations naturelles. Le fait est que le mal dans l'humanité est héréditaire et que chez chacun de nous, il n'est pas seulement généré par la direction personnelle de la volonté, mais s'oppose également à la volonté personnelle telle qu'elle est donnée avec la nature ; et même la direction même de notre volonté est indéniablement influencée à la fois par l'hérédité et par l'environnement, et cela, combiné au fait que le désir de perfection naît entièrement sur la base d'un développement naturel - nécessaire, donne des raisons d'appeler ce désir naturel. Mais du côté négatif, cette différence est assez perceptible. C'est par un acte de volonté personnelle qu'une personne peut supprimer en elle-même le désir de possession personnelle de la perfection absolue, et ainsi supprimer en elle-même la source à partir de laquelle le mal est généré et la souffrance associée au mal généré. Mais il n'est pas capable de détruire en lui le désir d'amélioration, qui lui donne la connaissance expérimentale de ses limites naturelles et de son mal héréditaire - il n'est pas capable de détruire la souffrance associée à cette connaissance. C’est ainsi qu’argumente Cicéron (De fin. V, 18:48) - nous connaissons le pouvoir de la modestie innée, le pouvoir de la conscience, sous le fardeau duquel tombent les pécheurs invétérés, le pouvoir des aspirations à la liberté et à la beauté... La gravité de la souffrance du mal généré par la volonté et de la souffrance de la volonté due aux limitations naturelles dépend de la direction de la volonté. Pour une personne complètement imprégnée du désir de bonheur et de perfection personnels, plus les souffrances générées par ce désir même sont difficiles, ce sont les souffrances brûlantes de la soif de richesse et d'honneurs, le tourment d'une conscience criminelle, l'impuissance et les illusions d'un esprit fier... Mais lorsqu'une personne est purifiée du mal arbitraire, lorsqu'une conscience de soi plus divine naît et grandit en elle, la sensibilité de sa conscience augmente, la dignité dans laquelle elle-même est exaltée connaît, alors la souffrance de la volonté surgit et s'accentue à cause des limitations naturelles et des infirmités héréditaires. Perfection spirituelle et humiliation extérieure ; le bonheur de la souffrance dans le christianisme ; L.N. Tolstoï Selon le plan accepté, nous allons maintenant considérer l'opinion qui voit dans la religion une base suffisante pour le bonheur et la perfection humains complets et reconnaît les moyens naturels pour atteindre le bien aussi inappropriés que superflus, et le désir même du bonheur et de la perfection comme une douloureuse auto-illusion dont la vraie religion libère. Le représentant de cette opinion est L.N. Tolstoï. Le point de vue de L.N. Tolstoï, en tout cas, est à cet égard diamétralement opposé à la philosophie du Père. Nietzsche – et cette opposition est à mettre au crédit de notre écrivain – est que la philosophie de Nietzsche nie le christianisme, et que le point de vue de Tolstoï est une compréhension du christianisme. Par conséquent, une analyse des vues de Tolstoï devrait conduire à une véritable compréhension du christianisme, c’est-à-dire à l’établissement d’une synthèse supérieure des aspirations idéales avec les limites de la nature. L.N. Tolstoï part de la position selon laquelle la vie est donnée à l'homme pour la joie et que, par conséquent, son propre bien devrait être le dernier objectif des aspirations d'une personne. Et en réalité, tout le monde ne veut qu’une chose : être heureux. Pourquoi, malgré tous nos énormes efforts, n’atteignons-nous pas le bonheur ? Parce que nous ne suivons pas le vrai chemin du bonheur, mais le faux : nous aspirons au bonheur de notre « personnalité animale ». Le bonheur de la personnalité animale est impossible, parce que le désir d'un tel bonheur conduit les hommes à se battre les uns contre les autres, parce que la vie animale ne peut être exempte de souffrance et, enfin, parce que la vie animale est soumise à la mort. Afin de se débarrasser de la souffrance et d'atteindre le vrai bonheur, il faut renoncer à la reconnaissance des bienfaits de la personnalité animale comme véritable but de la vie - il faut au contraire vivre dans l'amour des autres. Le vrai bien ne vous sera possible que lorsque vous vous efforcerez d’obtenir le bonheur des autres. Le plaisir de faire le bien, dit Pierre (« Guerre et Paix »), est le seul vrai bonheur de la vie. Tout ce que vous avez à faire, pensait Kitty (« Anna Karénine »), c'est de vous oublier et de penser aux autres, et vous serez calme, heureux et beau. L'amour des autres est une exigence de la conscience rationnelle. La vie, selon la loi rationnelle, est une nouvelle forme d’existence qui remplace l’existence animale, tout comme il faut détruire un grain lorsqu’une pousse apparaît. La vie intelligente se situe au-dessus des conditions spatio-temporelles et n’est soumise ni à la souffrance ni à la loi de la mort. Il suffit de vivre pour le bien des autres - et la soif trompeuse de plaisir disparaîtra, qui sera remplacée par une activité sans aucun doute fructueuse et joyeuse visant le bien des autres. En grandissant vers cette nouvelle forme de vie, une personne se débarrasse de la forme d'existence animale comme d'une coquille inutile, qui n'a aucune signification positive pour la croissance de la conscience rationnelle : la conscience rationnelle est en elle-même une base suffisante et inconditionnelle pour une vie bonne et parfaite ; l'homme, en tant qu'être rationnel, est parfait en lui-même, indépendant de toute forme d'existence animale. L'existence animale est mauvaise. Tolstoï attribue à la personnalité animale et au domaine de l'existence animale tout ce qui est inhérent à l'imperfection et auquel la souffrance est associée. Toutes les formes existantes de vie civilisée et culturelle sont des formes d’existence animale, bonnes à rien. La perfection humaine ne réside pas dans la richesse des connaissances, ni dans la technologie, ni dans les formes de relations politiques et de structures sociales, mais dans l'harmonie interne des relations au sens de vérité, de beauté et de bonté. Non seulement le développement ne constitue pas une voie inévitable vers cet idéal, une condition nécessaire à cette perfection, mais il a une attitude négative à son égard ; c'est un obstacle placé par le Créateur à la réalisation de cet idéal. L'homme naît perfection, s'exclame Tolstoï après Rousseau. Notre idéal n’est pas devant, mais il est derrière nous. La vraie perfection est tout à fait naturelle pour une personne et ne lui coûte pas beaucoup d'efforts. Ici, il ne s'agit pas de formes de vie artificielles, ni de lois ecclésiales, sociologiques, étatiques, mais de liberté de toutes ces chaînes. Laissez une personne seule - et elle sera bonne et gentille ; quand il est bon et gentil, il sera heureux. L’analyse de la vision du christianisme de L. Tolstoï devrait commencer là où nous avons laissé l’analyse de l’eudaimonisme et de l’idée de perfection naturelle. Il a été dit précisément que le bonheur et la perfection naturelle ne sont pas accessibles à l’homme ; Tolstoï, reconnaissant qu'une personne ne peut pas réaliser son bien par des moyens matériels et par le développement naturel, soutient que le bien chrétien s'accompagne de la liberté de l'homme de la souffrance et du mal, que le christianisme libère une personne de la souffrance, qu'une personne peut réaliser son bien à travers la vie chrétienne. Le bien, dit-il, est accessible à l’homme : tout dépend des moyens pour y parvenir. "Ce que vous appelez vos plaisirs ne sera bon pour vous que si vous ne le prenez pas vous-même, mais que d'autres vous les donnent (c'est-à-dire ces mêmes plaisirs)... Ce n'est qu'alors que vous vous débarrasserez de la vraie souffrance lorsque d'autres vous en sauveront, et non vous-même." Par conséquent, considérons si le vrai, c'est-à-dire La religion chrétienne est la base du bonheur, en tant qu'absence de souffrance, et de la perfection, en tant qu'absence de mal. Et il ne s’agit pas là d’un simple point de vue abstrait possible sur le christianisme. Et en réalité, une telle attitude esthétique envers les enseignements du Christ est possible. Telle ou telle personne peut considérer le christianisme d'un point de vue mondain, n'y voir que quelques règles de vie afin de les utiliser dans des intérêts mondains. Dans l'art. "Qu'est-ce que le bonheur ?" Tolstoï écrit : "Le Christ, révélant son enseignement, dit aux gens qu'en accomplissant son enseignement, ils seront plus heureux que ceux qui ne le mettent pas en pratique. Le Christ dit qu'il existe un véritable calcul mondain qui consiste à ne pas se soucier de la vie du monde... En raisonnant de manière abstraite, la position des disciples du Christ devrait être plus avantageuse que celle des disciples du monde... Le Christ enseigne exactement comment nous pouvons nous débarrasser de nos malheurs et vivre heureux." Considérons donc le christianisme comme un moyen d'améliorer la vie terrestre. Le christianisme, en effet, libère l'homme d'une partie de la souffrance et du mal, précisément de ces souffrances avec lesquelles les gens se tourmentent dans la poursuite du bonheur et de la perfection naturelle. Le calcul psychologique de la vie chrétienne représente à cet égard un élargissement de l'horizon de la vie, une augmentation supplémentaire des sources de bonheur. On s'est rendu compte depuis longtemps que le travail mental n'est pas un travail égyptien, comme il le semble à quelqu'un qui est habitué à travailler uniquement avec une hache, mais qui procure un grand plaisir ; tout le monde s’accorde à dire que l’art est aussi source de plaisirs sublimes. Il est temps de réaliser que la vie chrétienne, d’un point de vue purement psychologique, procure à une personne des moments de grande joie. Cette libération des exigences persistantes et difficiles d'une vie mondaine vaine est un répit dans la poursuite des plaisirs grossiers, ce nouveau regard sur les relations humaines, la manifestation d'impulsions non testées du sentiment religieux, le son des cordes encore intactes du cœur - c'est une toute nouvelle sphère d'activité intérieure de l'esprit ! Et Tolstoï, ouvrant cette sphère aux sentiments du monde, s'est montré un grand artiste plus que dans ses œuvres de fiction. A propos de ce phénomène psychologique, il faut avouer qu'au début de sa démarche vers le Christ, une personne reçoit une douceur extraordinaire. La Parole de Dieu connaît les délices du premier recours à Dieu, et non seulement les connaît, mais encore les décrit sous des traits profondément touchants sous l'image du premier amour conjugal (Jr. II, 2, etc.). La même vérité est confirmée par des écrits ascétiques, comme par exemple celui du révérend Théophane dans un extrait qui sera donné ci-dessous. C'est la vérité de L. Tolstoï. Mais, libérant une personne de la souffrance arbitraire, le christianisme n'éteint pas en elle le désir inné de bonheur et d'amélioration et ne détruit pas les souffrances apprises au fil de ce désir - limitations corporelles et mentales, mal héréditaire et souffrance extérieure. Le résultat final de la vie chrétienne est la destruction complète du mal naturel et de la tranquillité de l'esprit, mais c'est le résultat de la vie chrétienne, et non son début, c'est la propriété de cette vie future, dans laquelle Dieu détruira le ventre même, dans lequel ils ne se marient pas, ne se marient pas, vivent une vie angélique, et non la propriété de cette vie temporaire. L’écriture ascétique marque avec une parfaite clarté trois périodes de la vie chrétienne : l’élévation initiale de l’esprit, la période de communion intime avec Dieu et l’action de Dieu dans l’âme, et la communion effective finale avec Dieu. Oui, ép. Théophane (« Le chemin du salut ») écrit : « à celui qui est converti par les sacrements, la grâce qui vient s'unit à lui et lui permet d'abord de goûter toute la douceur de la vie selon Dieu, puis lui cache sa présence, le laissant agir comme s'il était seul, parmi les travaux, les sueurs, les égarements et même les chutes ; enfin, après cette période d'épreuve, elle pénètre en lui de manière claire, efficace, forte, tangible. » Cette période d'épreuve, en général, se poursuit jusqu'à la tombe. Ainsi, le christianisme ne peut pas être la base du bonheur humain en tant qu’affranchissement de la souffrance, et de la perfection en tant qu’affranchissement du mal, et la dépendance totale du monde à l’égard du christianisme s’avère pour le moins naïve. « Si seulement dans cette vie nous espérons en Christ, alors nous sommes les plus misérables de tous les hommes » (1 Cor. XV, 19). A une question directe : si une personne du monde emprunte le chemin de la vie chrétienne dans le but direct de trouver le bonheur sur ce chemin, atteindra-t-elle son objectif ? – il faut répondre à cette question par la négative. Il est étrange d'entendre une réponse positive à cette question de la part de Tolstoï, qui dans ses œuvres artistiques nous présente de nombreux types d'acteurs qui n'ont pas trouvé le bonheur de faire le bien. Voici devant nous Nekhlyudov, qui "a reçu avec plaisir l'idée que l'amour et la bonté sont la vérité et le bonheur, et la seule vérité et le seul bonheur possible au monde ; l'amour, l'altruisme - c'est un vrai bonheur indépendant du hasard". Et il vivait au village pour le bonheur des autres – et alors ? Un an plus tard, il a lui-même admis : "Depuis plus d'un an, je cherche le bonheur sur cette route, et qu'ai-je trouvé ? C'est vrai, parfois je sens que je peux être content de moi-même ; mais c'est une sorte de contentement sec et raisonnable. Oui et non, je suis juste insatisfait de moi-même, je suis insatisfait parce que je ne connais pas le bonheur ici, mais je souhaite, je souhaite passionnément le bonheur"... Nekhlyudov a quitté cette route, et Kitty n'a pas non plus suivi Le chemin de Varenka, et Pierre n'a pas suivi Karataev 3)... Le bien que le christianisme accorde à une personne s'appelle différemment : vérité, vie spirituelle, perfection spirituelle, félicité. Ce bénéfice est donné à l'homme dans le christianisme, et ne constitue pas le fruit de son développement naturel : la vie chrétienne est une nouvelle forme de vie, avec les formes physiques et mentales - spirituelles, mais elle n'est pas le résultat d'un développement biologique antérieur, mais est un don de Dieu, une nouvelle créativité divine, une révélation de la vie divine. En Christ, la vie qui était avec le Père nous est apparue : ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Christ est le leader et le finisseur (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) de cette vie spirituelle. La vie spirituelle est la vie divine, mais la vie divine nous a été révélée dans le Christ et est donnée dans le christianisme non comme une perfection illimitée, non dans la gloire visible, non dans les prédicats de toute-puissance extérieure, d'omniscience, de splendeur visible, mais comme un bien intérieur et invisible. L’homme ne peut résister à la grandeur divine extérieure, la nature humaine ne peut posséder l’infini : natura humana capax non est divinae. En Christ, la vie divine a été révélée, tempérée par sa condescendance, de sorte qu'elle, en tant que vie spirituelle, est devenue supportable pour nos limites. Pendant longtemps, l'homme a cru sa dignité soit dans les ornements extérieurs du corps, dans la force physique, dans la dextérité musculaire, soit dans la force de l'esprit, dans la créativité artistique, dans l'amélioration sociale. Le Christ a enseigné à l’homme que tout bien extérieur révèle les aspirations égoïstes d’une personne, mais ne constitue pas sa propriété inaliénable, car il n’appartient qu’à lui et non à lui-même. Son vrai bien et sa dignité inhérente est la découverte de la vie divine dans son esprit le plus intime. La personne cachée du cœur dans la beauté impérissable d’un esprit doux et silencieux est ce qui est précieux devant Dieu ; la vraie dignité d'une personne est la vie invisible de l'esprit (I Pi. III, 4 ; 2 Cor. IV, 18 ; Gal. 16, 18, etc.). La vie spirituelle est perfection, mais pas cette perfection qui semble se situer à la fin du développement naturel, qui consiste dans la richesse des connaissances et la flexibilité de l'esprit, dans la force de la volonté, dans la splendeur extérieure de la nature, mais c'est la perfection dans le sens de la réalité même de la vie divine. Ici, la possession de la vérité coïncide avec l'expérience de la vie divine (I Jean IV, 7, 8), avec le respect des commandements (I Jean II, 3, 4) et la liberté d'esprit (Jean VIII, 32). Le commandement du Christ : « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait » (Mt. V, 48) a du sens : vivez la vie divine et, comme cette vie est avant tout amour (I Jean IV, 16), aimez même vos ennemis (Mt. V, 44-47 ; cf. XIX, 21). Puisque l'amour est la manifestation première de la vie divine, il est aussi la totalité de la perfection chrétienne (Col. III, 14). L’amour n’est pas le résultat d’un développement naturel, sa source est l’amour du Christ pour nous (Jean XIII, 14 ; I Jean IV, 7-11) ; mais il peut y avoir une différence dans le degré d’assimilation d’une personne, dans sa croissance dans la perfection chrétienne : un chrétien peut être un enfant ou un adulte (Héb. V, 12-14). La plénitude de l'âge chrétien dans la parole de Dieu est aussi appelée perfection (I Cor. II, 6 ; XIV, 20 ; Eph. IV, 13 ; Col. I, 28). Mais jamais dans St. Dans l’Écriture, la perfection chrétienne ne signifie pas la perfection adulte ou culturelle. Enfin, la vie spirituelle est appelée béatitude en relation avec les sentiments d'un chrétien. De quelle manière la vie spirituelle d'un chrétien se révèle le plus immédiatement, comment elle naît en lui et comment elle grandit, nous en parlerons ci-dessous. Nous allons maintenant montrer la relation entre la vie spirituelle et la souffrance et les faiblesses humaines. Donnant à une personne une vie spirituelle, qui est communion avec Dieu, le christianisme présuppose en elle une connaissance expérimentale de ses limites, de ses faiblesses. Bien que le bonheur et la perfection naturelle ne soient pas accessibles à l’homme, le désir de bonheur et de perfection de l’homme est non seulement ineffaçable en lui, mais est également présupposé par le christianisme. Ce qui rend une personne capable d'accepter le christianisme, c'est le désir jamais satisfait de bonheur et d'amélioration, qui donne à une personne une connaissance expérimentée de son insignifiance naturelle. Alors que l’orgueilleuse satisfaction de soi, la possession imaginaire de la perfection naturelle et l’autosatisfaction légaliste bloquent complètement le chemin d’une personne vers la vie spirituelle, la souffrance et la connaissance expérimentale du pouvoir du mal constituent la condition pour entrer dans le royaume du Messie. Il est venu appeler les pécheurs à la repentance, et non les justes (Mt. IX, 13 par.), Il a appelé à lui tous ceux qui travaillent et sont chargés (Mt. XI, 28), vers son royaume, les publicains et les prostituées marchaient devant les grands prêtres, les anciens et les pharisiens (Mt. XXI, 31), qui se sont montrés justes devant les hommes (Luc XVI, 15). Le pharisien tributaire, qui remerciait Dieu de ne pas être comme les autres, voleurs, délinquants, adultères, était, bien sûr, moralement plus élevé que le publicain, mais il se tenait plus loin du royaume de Dieu parce qu'il n'avait pas cette conscience d'insignifiance dont était imprégné le publicain. Bénissant les pauvres en esprit, ceux qui ont faim, ceux qui pleurent, ceux qui sont haïs et persécutés, le Christ, au contraire, dit : "Malheur à vous, riches ! car vous avez déjà reçu votre consolation. Malheur à vous qui êtes maintenant rassasiés ! car vous aurez faim. Malheur à vous qui riez maintenant ! car vous pleurerez et vous lamenterez" (Luc VI, 20-25), etc. Appelant les travailleurs et les accablés, les collecteurs d'impôts et les prostituées, et leur accordant la perfection spirituelle et le bonheur, le Christ, cependant, les envoie à nouveau à la souffrance et à l'humiliation, leur promettant une paix complète seulement dans l'avenir. « Vous, dit-il à ses disciples, pleurerez et vous lamenterez, mais le monde se réjouira ; vous serez tristes, mais votre tristesse se changera en joie... Vous aurez de la tristesse dans le monde ; mais prenez courage : j'ai vaincu le monde » (Jean XVI, 20, 33). Dans la parole sur les Actes. XIV, 21, 22 (« c'est par beaucoup de douleurs qu'il faut entrer dans le royaume de Dieu ») Métropolite. M. Philaret écrit avec raison : « L’enseignement du Seigneur sur la béatitude a commencé par une douleur (Matthieu V, 3, 4) et s’est terminé par une douleur encore plus grande » (Matthieu V, II). Citant en outre Matt. XVI, 24,25, le prédicateur continue : « peu importe comment vous réduisez la puissance, peu importe comment vous adoucissez le sens de ces paroles du Seigneur : en tout cas, il est impossible de ne pas admettre qu'elles prédisent beaucoup de douleurs au disciple du Christ... Détruire son âme - cette expression montre clairement que de nombreuses douleurs ont lieu ici, s'étendant même jusqu'à la lutte et l'exploit mortels. Jacques aussi. I, 2 – 4, 9 – 10 ; Je caresse. Moi, 6 – 9 ; IV, 12-14 ; Rom. VIII, 17 ; Colonel I, 24 ans et bien d'autres. etc. Et non seulement la souffrance réelle est prédite pour le disciple du Christ, mais il est également hanté par l'humiliation, sans exclure la conscience du mal moral. Ici, nous devons avant tout nous rappeler cette « épine dans la chair » qui déprimait l’apôtre. Paul, qui lui a été donné pour qu'il ne soit pas exalté par le caractère extraordinaire des révélations, et qui même après sa triple prière ne lui a pas été retiré par le Seigneur, car la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII : 7-10). Combien loin de ce témoignage est la conscience de saint Paul que la souffrance n'est qu'une tromperie des sens et qu'elles n'existent pas pour un chrétien ; au contraire, avec quelle clarté il exprime l’idée que la faiblesse humaine, la faiblesse réelle, est une condition de l’action de la puissance de Dieu en nous. Une écriture ascétique abondante confirme à plusieurs reprises que l'épreuve de l'apôtre. Paul n'a pas une signification exclusive, mais cela correspond bien à la loi générale de la vie chrétienne. Le témoignage des ascètes confirme clairement l'idée selon laquelle, avec d'autres aspects de la vie, l'activité morale d'un chrétien est soumise à cette loi. Tout comme la conscience de sa faiblesse naturelle conduit au début de la vie spirituelle d’une personne, de même la vie spirituelle elle-même est accompagnée par la même conscience. «Le chemin vers la perfection», écrit Bishop. Théophane, "il y a un chemin vers la conscience que je suis aveugle, pauvre et nu, en relation continue avec lequel il y a la contrition de l'esprit ou la maladie et le chagrin de son impureté, répandu devant Dieu, ou ce qui est la même chose - une repentance constante. Au début d'une nouvelle vie, il y avait la repentance : elle doit aussi être présente dans sa croissance et mûrir avec elle. Celui qui mûrit mûrit dans la connaissance de sa corruption et de son péché et s'approfondit dans des sentiments contrits de repentance. » Cette loi de la croissance chrétienne est en relation avec le fait que « la purification des passions et la formation des vraies bonnes mœurs » dépendent non seulement de la personne elle-même, mais de la grâce (I Cor. III, 6). "Tout comme la vie spirituelle a commencé par la grâce de Dieu, de même elle ne peut être préservée et mûrie que par elle. Il commence l'œuvre en nous et l'achève jusqu'à la fin (Phil. 1 :6). La première graine d'une vie nouvelle consiste en une combinaison de liberté et de grâce ; et sa culture sera le développement de ces mêmes éléments. " Par conséquent, d’une part, l’effort personnel d’une personne est nécessaire à la purification des passions, mais, d’autre part, il rencontre des obstacles et des limites dans la nature, qui en elle-même ne peuvent en aucun cas être dépassées. De là, une véritable vision du sens de l'ascétisme chrétien s'ouvre devant nous, et les raisonnements et les instructions des ascètes concernant les chutes involontaires, le mal indépendant de la volonté humaine et la nature de la lutte contre celui-ci reçoivent une véritable illumination. Ils nous mettent en garde contre une recherche immodérée de la perfection morale et expliquent que le fruit essentiel du développement moral est un état d’esprit de patience et d’humilité ; ils nous convainquent que ce n'est plus au pouvoir de l'homme, que, tout en réussissant, nous ne devons pas nous considérer comme ayant accompli quoi que ce soit, et, soumis à l'adversité et au mouvement involontaire des passions, nous ne devons pas désespérer : tant les progrès que les chutes doivent également s'accompagner de l'humilité, qui est ce qui est exigé d'une personne. "Dans toute nature rationnelle, il y a des changements sans nombre, et chez chaque personne des changements se produisent toutes les heures. Et chez ceux qui se trouvent au niveau de pureté, comme le refroidissement avec l'air, une chute se produit toujours, alors qu'il n'y a aucune négligence ou indulgence en eux-mêmes; au contraire, même lorsqu'ils observent leur rang, il leur arrive des chutes qui sont contraires à l'intention de leur propre volonté. Par conséquent, si des pensées chastes et modestes sont suivies d'une impulsion (passionnée), ne nous affligeons pas et ne désespérons pas; Ne nous vantons pas non plus. pendant le repos de la grâce. L'esprit ne doit pas nous provoquer d'attaques douloureuses, mais doit les accepter avec joie comme naturelles et caractéristiques de nous. Ne cédons pas au désespoir, comme une personne qui attend quelque chose pour un exploit, même une paix parfaite et immuable... la perfection de la sainteté et de la joie immuable, et en même temps ne permet pas qu'il se produise en lui des exploits, des peines et le mouvement de quelque chose de contraire, que le Seigneur notre Dieu n'a pas jugé bon de donner à cette nature dans ce monde... Sachez que tout cela nous est imposé par la providence de Dieu pour notre humilité ; sachez que ce n'est pas votre travail ni votre vertu de résister, mais accomplir cela est la grâce. Par conséquent, acquérez l’humilité et ne désespérez pas. L’humilité et l’inaction rendent de nombreux péchés pardonnables. Au contraire, sans humilité, les actes sont inutiles, et ils nous préparent même beaucoup de mauvaises choses. Ce que le sel est à toute nourriture, l'humilité est à toute vertu ; cela peut briser la force de nombreux péchés. Si nous l’acquérons, cela fera de nous des fils de Dieu et nous présentera à Dieu sans bonnes actions. Remercions Dieu d'avoir reçu une nature si faible et capable d'évasion... Face à l'adversité, nous péchons uniquement à cause de notre impatience, parce que nous ne voulons pas endurer moins qu'un petit chagrin, nous ne voulons rien souffrir contre notre volonté, nous ne voulons rien accepter avec humilité. Pour cette raison, les malheurs nous bouleversent et plus nous essayons de nous en débarrasser, plus ils nous enchevêtrent : nous nous épuisons, mais nous ne pouvons pas nous libérer. Ceux qui naviguent sur les mers, s'ils sont familiers avec l'art de la navigation, lorsqu'ils voient une vague monter sur eux, ils s'inclinent sous elle : elle passe le long du navire et est coupée par lui ; les nageurs ne subissent aucun préjudice. Au contraire, si les nageurs décidaient de résister à la vague, celle-ci les rejetterait en arrière et les emporterait sur une distance considérable ; avec une résistance accrue, les nageurs ne sont exposés qu'à une fatigue inutile. Il en est ainsi dans l'adversité. Si quelqu’un supporte une attaque avec patience et humilité, cela lui sera inoffensif. S’il se laisse aller à la tristesse, à la confusion et blâme tout le monde, il se chargera d’un fardeau insupportable. L’adversité n’apporte de grands bénéfices que lorsqu’elle est endurée patiemment, sans embarras. Si la passion nous dérange également, nous ne devrions pas en être davantage gênés. La confusion qui apparaît lorsque la passion opère en nous vient de la déraison et de l'orgueil, parce que nous ne comprenons pas notre structure mentale et fuyons le travail. Nous ne réussissons pas parce que nous ne connaissons pas nos limites, nous n’avons pas de patience dans les affaires que nous entreprenons, mais nous voulons acquérir la vertu sans difficulté. Pour celui qui est troublé par la passion, il vaut mieux connaître humblement ses limites, rester patient et prier jusqu'à ce que Dieu lui fasse miséricorde. Celui qui ne renonce pas à tout dans son âme, qui ne renonce pas à la gloire, aux plaisirs corporels et, surtout, aux justifications, ne pourra s'empêcher de couper ses désirs, ni de se débarrasser de la colère et de la tristesse. Seul celui qui ne s'efforce pas de réaliser les désirs de sa propre volonté agit toujours conformément à sa propre volonté. N'ayant pas de souhaits séparés, il réalise toujours son désir et est content de tout ce qui lui arrive : il ne veut pas que les choses se passent comme il le souhaite ; il veut que les choses soient faites comme elles sont faites ; quoi qu'il en soit, il agit selon ses forces, laissant tout le reste à Dieu"... C'est ainsi que raisonnent Isaac le Syrien, Macaire, Marc, Dorothée. Nous avons fourni des extraits si longs, qui pourraient cependant être poursuivis - pour des raisons évidentes : ils confirment non seulement les idées principales de ce chapitre, mais aussi les chapitres précédents de notre étude. Ainsi, la nature divine de la perfection et de la félicité spirituelles et la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation et la félicité visibles avec la souffrance extérieure - c'est ce qui caractérise le plus le christianisme de l'extérieur, c'est-à-dire en plus du contenu de la vie spirituelle elle-même, qui devrait être discuté différemment. « Chez nous, tout est inversé », dit Jean Chrysostome à propos du christianisme. La perfection spirituelle est donnée à une personne dans une humiliation extérieure ; ce n'est pas une métaphore, mais le véritable enseignement de la Parole de Dieu. Le Christ lui-même a enseigné : celui qui s'humilie comme un enfant est le plus grand dans le royaume des cieux (Matthieu XVIII : 4) ; celui qui s'élève sera humilié ; et celui qui s'humilie s'élèvera (XXIII, 12; cf. XX, 26; XXIII, II). Les apôtres lui ont aussi enseigné : qu'il se vante de prendre les petits avec sa taille (Jacques I, 9) ; Dieu a choisi les pauvres du monde pour qu'ils soient riches dans la foi et héritiers du royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment (II, 5) ; humiliez-vous devant le Seigneur, et il vous exaltera (IV, 10) ; Les choses folles de Dieu sont plus sages que les hommes, et les choses faibles de Dieu sont plus fortes que les hommes... Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les choses fortes, et les choses viles du monde, et les choses viles que Dieu a choisies, et celles qui ne sont pas, pour réduire à néant les choses qui sont, afin qu'aucune chair ne se glorifie devant Dieu (I Cor. I, 25-31) ; Nous portons le trésor (de la gloire de Dieu) dans des vases de terre, de sorte que la puissance surabondante soit (attribuée) à Dieu, et non à nous (2 Cor. IV, 7 et suiv.) ; la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (XII, 9), etc. (De l'Ancien Testament cf. Deut. VII, 6 - 8 ; I Rois. XV, 17 ; Is. LXVI, I, 2 ; Ps. IX, 10 ; XI, 6 ; CVIII, 31 ; CXLIV, 14 ; Prov. XV, 33 ; XVIII, 13 ; Je. Avec. S. III, 19, 20 ; Le mercredi est. LXVI ; Var II, 17, 18 ; Ézéchiel. XXI, 26, etc.). Dimitri, archevêque. Khersonsky, exprime l'enseignement du christianisme sur cette question : « Ces vagabonds couverts de haillons, ces pauvres, dont la tête peut être inclinée, ces gens aux membres déformés, chez lesquels l'image humaine reste à peine, cette canaille du monde, que nous avons même peur de regarder, sont précisément ces membres du corps du Christ que l'Apôtre appelle le sacerdoce royal, la langue sainte, le peuple du renouveau. » (Comparez les paroles de saint Démétrius de Rostov pour la semaine des saintes femmes porteuses de myrrhe et sur la prière de la 4ème semaine dans le Saint-Esprit.) La parole de Dieu enseigne tout aussi clairement et définitivement l'union dans le christianisme de sa propre félicité avec la souffrance extérieure. La Parole de Dieu non seulement prédit pour le disciple du Christ la souffrance et la félicité (Jean XVI, 20 - 22, etc.) et incite les chrétiens à accepter la souffrance avec joie (Jacques I, 2 - 4 ; I Pi. I, 6 - 9 ; III, 14 ; aussi Mat. V, 3 - 12), mais témoigne également de la combinaison réelle de la joie chrétienne avec la souffrance comme un fait de la vie chrétienne, ne laisse aucun doute sur la possibilité d'une telle connexion. Ainsi, « ayant appelé les apôtres », nous lisons dans les Actes. V, 40-42, les membres du Sanhédrin "les battirent et, leur interdisant de parler du nom de Jésus, les relâchèrent. Ils quittèrent le Sanhédrin, se réjouissant d'être dignes d'être déshonorés pour le nom du Seigneur Jésus". Ap. Paul écrit de lui-même : « maintenant je me réjouis de mes souffrances » (Col. I, 24), « avec une joie abondante dans toutes nos tribulations » (2 Cor. VII, 4) et des chrétiens de son temps : ils « au milieu de la grande épreuve des douleurs abondent en joie ; et leur profonde pauvreté l'emporte sur la richesse de leur hospitalité » (2 Cor. VIII, 2, etc.). L'histoire témoigne de la joie avec laquelle les chrétiens ont enduré la persécution des juifs et des païens. Plus tard, Ambroise de Milan dans l'op. De off. ministre. avec une certaine complétude et système, il exposa l'enseignement évangélique sur la félicité dans la souffrance (beatitudo in doloribus, lib. II, pp. 4 et 5). Mais si la perfection spirituelle du christianisme est conférée par l’humiliation extérieure et le bonheur par la souffrance extérieure, alors quel sens une telle combinaison peut-elle avoir ? Quel est le but de notre vie ? « Le but de la vie humaine », écrit l'archevêque. Paul, "ne peut résider dans l'homme lui-même, ni dans sa perfection morale, ni dans son bonheur. Seule la gloire de Dieu peut être le véritable but de la vie humaine". Que le but de la vie humaine soit la gloire de Dieu, nous pouvons le lire dans n'importe quel manuel de théologie, mais généralement ce but est compris dans le sens de la glorification extérieure de Dieu, et non dans le sens de la manifestation de la gloire de Dieu dans l'humiliation de la vie humaine. Quelle est la gloire de Dieu ? Vie divine. En Dieu, il n'y a pas de distinction entre les perfections de la vie et la vie elle-même : les types de perfection divine sont les définitions de la vie divine. Le monde comme manifestation de la gloire divine doit donc être compris dans le sens de révélation de la vie divine. La vie mondiale est un phénomène ou un reflet de la vie divine. Mais le phénomène de la vie divine n’épuise pas la notion de monde : il est la manifestation de la vie divine dans le néant. Dieu a créé le monde à partir de rien. C'est l'enseignement de l'église de l'archevêque. Nicanor l'exprime ainsi : "La Sagesse hypostatique créatrice s'est faite entre Dieu, d'une part, et le néant, de l'autre, comme médiateur entre Dieu et la création de toute éternité. Et ainsi l'idée première, l'idée du ciel, s'empreinte dans l'insignifiance de la parole créatrice", etc. (Enseignements, V, 447). Et encore : « Le Fils est le médiateur entre la divinité et d'abord le néant prédestiné à l'existence, puis la créature appelée à sortir de l'insignifiance » (453). Ainsi, le plan de création du monde est la prédestination du néant à l'être, la création même du monde à partir du néant est la manifestation de la vie divine dans le néant, la pénétration de la vie dans le néant, et le but de la création est la victoire de la vie sur le néant. Pour que les choses mortelles puissent être englouties dans la vie, c'est pour cela que Dieu nous a créés, selon les paroles de l'Apôtre Paul (2 Cor. V, 4, 5). En tant que manifestation de la vie divine dans le néant, le monde ne peut être une révélation pure ou adéquate de la nature divine, mais seulement une révélation limitée. La forme originelle de cette limitation était le chaos primitif. "Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. La terre était informe et vide, et les ténèbres recouvraient l'abîme." C'était dans cette masse informe, inerte et sombre que devaient pénétrer les rayons de la vie divine ; à elle se limitait la révélation de la vie, depuis l’apparition de la lumière jusqu’à la création de l’homme, que « le Seigneur Dieu créa de la poussière de la terre, soufflant sur son visage le souffle de la vie ». Les actes individuels de création furent des degrés successifs de la victoire de la vie sur l'insignifiance, jusqu'à ce que la vie rationnelle et libre apparaisse dans l'homme mêlée à la poussière de la terre. Si la créature avait eu pour but de glorifier extérieurement l’être même de Dieu, pour ainsi dire, en répétant la gloire de la vie divine, alors elle aurait été créée « parente » de Lui, aurait été créée à partir de Sa propre nature (émanation), aurait été purement ou seulement divine. Mais en réalité, le monde est indiqué dans le but de manifester la gloire divine dans l'insignifiance, et donc Dieu, comme l'explique Grégoire le Théologien, crée non seulement « des secondes seigneuries, des serviteurs de la première seigneurie, qui n'ont qu'un mouvement vers le bien, comme existant autour de Dieu et directement éclairé par Dieu, mais invente aussi un autre monde - matériel et visible - Il crée non seulement une nature apparentée, mais aussi une nature complètement étrangère à Lui-même, - non seulement intelligente et apparentée au Divin et comprise. par un seul esprit, mais aussi complètement étrangers aux créatures divines, soumises à des sentiments, et même à des créatures complètement inanimées et immobiles, encore plus éloignées de la nature divine. Et en particulier, le caractère particulier de la nature de l'homme - ce roi du monde visible, ce dieu sur terre - s'exprime dans le fait que l'homme se tient au milieu des créatures, à la limite même de l'être et du non-être, de la vie et de la mort, de la corruption et de l'incorruption, qu'en lui l'existence consciente et le néant conscient atteignent une opposition extrême, qu'il reconnaît cette opposition même. "Enfin, la Parole artistique", poursuit Grégoire le Théologien, "crée un être vivant - une personne en qui les deux sont amenés à l'unité, c'est-à-dire la nature invisible et visible, - place sur terre un autre ange, terrestre et céleste, temporaire et immortel, visible et intelligible, - un ange qui occupe le milieu entre la grandeur et la bassesse. Selon le philosophe chrétien Vl. S. Solovyov, "une personne combine toutes sortes d'opposés, qui se résument à une grande opposition entre le l'inconditionnel et le conditionnel, entre l'essence absolue et éternelle et un phénomène ou une apparence transitoire. L’homme est à la fois une divinité et une non-entité. » En tant que manifestation de la vie divine dans le néant, la création du monde était la retenue de Dieu – c’était la condescendance de Dieu. " Si, écrit Irénée de Lyon, qui dira : et alors ? Dieu n'aurait-il pas pu présenter l'homme comme parfait au commencement ? alors faites-lui savoir que Dieu est toujours un et le même, sans commencement, et en ce qui concerne lui-même, tout lui est possible. Les êtres créés... n'ont pas la perfection... De même qu'une mère peut donner une nourriture parfaite à un bébé, mais il ne peut pas encore accepter la nourriture d'un âge plus avancé, ainsi Dieu pouvait d'abord donner la perfection à l'homme, mais l'homme ne pouvait pas l'accepter, car il était encore un bébé... Par conséquent, le Fils parfait de Dieu est devenu enfant avec l’homme, et non par lui-même, mais pour le bien de l’enfance de l’homme, il est devenu aussi accessible que l’homme pouvait l’accepter. Dans sa providence, Dieu connaissait la faiblesse des hommes et les conséquences qui en découlaient, mais dans son amour et sa puissance, il vaincrait l’essence de la nature créée, et alors le mortel serait vaincu et englouti par l’immortalité, et le corruptible par l’incorruptible. La motivation subjective pour laquelle Dieu a créé le monde à partir de rien était son amour pour ces créatures qui devaient naître à partir du néant. « Dieu est bon », écrit Athanase d'Alexandrie, « c'est pourquoi il a tout créé à partir de rien, avec sa propre parole. » Cet amour de Dieu, ce désir de donner aux créatures le plaisir d'être, ne doivent être considérés qu'en relation avec la condescendance. " Merveilleuse est la raison pour laquelle la Parole de Dieu est descendue sur les choses créées. La nature des choses créées, comme étant sorties du néant, prises en elles-mêmes, est quelque chose de fluide, de faible, de mortel. Dieu est tout bon par nature. Par conséquent, il n'envie personne dans l'existence, mais il veut que chacun jouisse de l'existence. Tant que Dieu et l'homme restent dans leur propre dignité, Dieu dans la dignité des hauteurs et l'homme dans la bassesse, la bonté est incompatible, l'amour pour l'humanité est incommunicable et il existe un infranchissable. abîme qui sépare la nature créée et transitoire de l'incréé et permanent. Ainsi, ce n’est pas une autre, mais une seule vie et gloire divine qui se manifeste dans le monde ; mais c'est déjà une gloire dans le néant, c'est une nouvelle gloire divine. C'est le véritable but du monde et de la vie humaine. Le monde n'augmente pas la gloire de l'être de Dieu, mais le monde participe à la gloire de Dieu ; la gloire de Dieu se manifeste dans le monde, mais c'est déjà une gloire nouvelle. « Dieu », selon Grégoire le Théologien, « a créé l’homme pour qu’il acquière une nouvelle gloire et, ayant changé en lui-même les choses terrestres dans les derniers jours, comme un dieu, il marcherait d’ici vers Dieu ». Le nom habituel d’une personne dans les écrits patristiques est dieu terrestre, car « comme Dieu est au ciel, ainsi l’homme est sur la terre ». Le porteur de la vie inconditionnelle est Dieu ; le porteur de la vie dans l'insignifiance est l'homme. Cette nouvelle gloire ne peut être apportée à Dieu que par une personne en qui la vie n'est pas inconditionnelle, mais est mêlée de corruption. C'est une tâche divine que seul l'homme peut accomplir. « Gloire au Père immortel », selon les mots d'Éphraïm le Syrien, « adorez Celui qui a fait des dons célestes aux insignifiants, afin que lui aussi apporte une drachme de gloire au Roi de tous pour toujours. » Acquérir la gloire de Dieu dans le néant est le but du monde et de la vie humaine. Cet objectif est inévitablement atteint dans cette réalité. Le simple fait que le monde existe témoigne de la victoire de la vie sur la mort. La vie mondiale n'est qu'une existence - une transition de la vie à la mort, mais chaque mort dans le monde est le début d'une nouvelle vie. Dans tous les phénomènes de la vie mondiale, la gloire de Dieu se révèle. Par rapport à cet objectif, il n’y a aucune différence entre les phénomènes majestueux et insignifiants. La gloire de Dieu est proclamée à la fois par le magnifique firmament du ciel (Ps. XVIII, 2), par la fleur sauvage et par les oiseaux du ciel (Matthieu VI, 26-30). Nous nous réjouissons des phénomènes sublimes de la nature, mais le Seigneur se révèle aussi dans le vent tranquille (1 Rois XIX, 11, 12). Depuis les temps anciens, les gens ont été enclins à considérer les cieux comme la demeure principale de Dieu, mais la terre n'est pas sans la gloire d'être la demeure de Dieu (Ésaïe XLV, 18). Si insignifiant que soit l'homme en comparaison des mondes incommensurables du ciel, si humble qu'il soit devant les anges, il n'en est pas moins porteur de la gloire de Dieu (Ps. VIII). Certes, dans le domaine de l'existence humaine, ils font généralement la distinction entre la vie réelle et la vie parfaite, et par les idéaux de cette dernière ils jugent la dignité de la vie réelle ; en fait, ce que nous appelons la perfection naturelle de la vie n’a pas de valeur comparable à la dignité de la vie elle-même. La vie humaine raisonnable, en elle-même, précisément parce qu’elle est la vie, est au-dessus de toutes les perfections naturelles de la vie, telles que nous les comprenons. La vie d'une personne assoiffée de vérité, éprouvant des doutes, est plus belle que ses connaissances acquises, ses systèmes philosophiques, ses formules mathématiques ; La vie morale d'une personne qui aime la sainteté, avec ses chutes, ses tentations et son espoir, est plus belle que la justice du pharisien. Aller de l’avant, aussi bas soit-il, est plus précieux que de s’arrêter aux niveaux de développement les plus élevés. Non seulement les adultes, cultivés et justes servent à manifester la gloire de Dieu, mais elle se retrouve également dans la vie des enfants (Matthieu XVIII, 1-4 ; XIX, 13-14), ainsi que dans la vie des sauvages et des monstres, physiques et moraux. Quand on regarde les misérables dont la vie est entravée par la laideur du corps, la foule pitoyable qui « vit de pain seul », l’extrême pauvreté spirituelle des sauvages, alors il faut s’émerveiller devant l’infinie condescendance de Dieu, qui a daigné révéler sa vie immortelle dans une telle misère, et s’incliner devant la grandeur de la tâche qui est confiée à ces porteurs de vie dans l’insignifiance. « Personne ne peut s’empêcher de glorifier Dieu, même s’il souhaite ne pas le glorifier. Il est nécessaire que les hommes proclament la gloire de Dieu, et chez les méchants, comme chez les justes, la gloire de Dieu se révèle » (Mgr Paul). La gloire de Dieu non seulement se manifeste nécessairement dans nos vies, mais est aussi notre devoir, et l'idée de la gloire de Dieu est le principe de notre libre activité. La première chose qui est inculquée à une personne avec l'idée de la gloire de Dieu est le devoir de la vie. L'homme a été créé pour la vie sur cette terre et il doit donc vivre dans la plénitude de sa nature, créée par Dieu. Nous ne devrions pas être détournés de la vie par une souffrance inextricablement liée à certaines formes et exigences de la vie naturelle. Tout raccourcissement de la vie, toute forme de suicide ou de meurtre constitue une opposition à la vocation la plus fondamentale de l’homme. En particulier, ces formes de vie qui nous relient visuellement à la terre et nous font ressentir son fardeau sont obligatoires pour nous - un travail subalterne, gagner du pain à la sueur de notre front. Le fait que l'homme soit libéré des soucis concernant son pain quotidien entraîne la mort dans sa vie spirituelle et le rend inutile pour la gloire de Dieu. Nous entrons en contact avec la vie céleste à travers la bassesse dont nous sommes chargés, tout comme la chaleur du soleil nous réchauffe non pas d'en haut, mais d'en bas - de la terre : les couches supérieures de l'atmosphère sont plus froides que les couches inférieures. Il existe un merveilleux mythe ancien sur un héros qui perdait sa force chaque fois qu'un ennemi le soulevait au-dessus du sol et redevenait plus fort lorsqu'il le touchait. And our strength is in the earth, we show divine glory through our baseness, through our patient bearing of our infirmities. Then we need those forms of life that are subject to development: in development, the life of the human spirit. Le désir du bonheur personnel et de la possession personnelle de la perfection absolue est mauvais car il retarde le développement naturel et raccourcit la vie. On the contrary, self-denial and love serve as the foundations of life. "Si un grain de blé ne tombe pas en terre et ne meurt, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruit. Celui qui aime son âme la détruira, et celui qui hait son âme dans ce monde la conservera pour la vie éternelle" (Jean XII, 24, 25, cf. Matthieu XVI, 25, 26) ; « nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons les frères ; celui qui n'aime pas son frère demeure dans la mort » (Jean III, 14). Mais la gloire de Dieu n’est pas seulement donnée nécessairement avec la vie humaine ; elle est d'ailleurs l'objet de sa libre activité. « Il faut », selon la parole de l’Apôtre (2 Cor. III, 18), être transformés de gloire en gloire. Conformément à cela, l’idée de gloire peut servir de principe directeur de la libre activité d’une personne dans un sens plus intime : elle fait non seulement de la vie un devoir, mais détermine également son caractère. La gloire de Dieu comme idéal de la vie humaine est présupposée par le projet originel de la création du monde : elle est l'achèvement de la victoire de la vie sur la mort. Une non-entité, pour être vaincue par la vie, doit se renier elle-même ; La gloire de Dieu pour la victoire sur la mort doit non seulement être manifestée dans le monde, mais aussi rendue par le monde à Dieu, reconnu par la création comme la gloire de Dieu. Si une personne veut vaincre son ennemi, alors elle lui fait du bien. Mais pour une vraie victoire, il ne suffit pas de faire le bien : il faut que l’ennemi accepte le bien pour le bien. Ce n'est que lorsque l'ennemi accepte la bonne action comme un acte d'amour et change en conséquence son humeur, change l'inimitié en gratitude, en amour, que la victoire a lieu : l'ennemi n'est plus là. Le père, tant par la naissance naturelle que par l'éducation, communique à son fils tous ses bienfaits, toute sa gloire ; mais la plus grande consolation pour lui réside non seulement dans la communication des bienfaits, mais dans le fait que le fils accepte ces bienfaits comme un don paternel, ressent une gratitude filiale et reconnaît sa vie comme une continuation de celle de son père. C'est pourquoi l'amour en général est limité dans son action, c'est pourquoi il est sujet à la souffrance, car il ne peut se satisfaire que d'un amour réciproque. Ainsi, le Seigneur, pour la victoire sur l'insignifiance, manifeste sa vie - gloire dans l'insignifiance, jette ses rayons dans le chaos et les ténèbres ; mais pour une victoire complète, il faut que la créature rende librement cette gloire à Dieu, qu'elle place sa gloire dans la gloire de Dieu et considère la gloire de Dieu comme sienne, qu'elle reconnaisse sa propre insignifiance et renonce à la complaisance personnelle, à la possession personnelle d'une perfection naturelle absolue imaginaire. Cette tâche détermine la position incommensurablement élevée de l’homme dans la vie mondiale. En lui, la vie divine, illuminée par la conscience de soi, entre en contact avec la poussière, en lui l'être et le non-être dans leurs opposés atteignent la conscience, en sa personne Dieu est descendu dans la chair et l'esprit divin est revêtu de chair. C'est donc en lui que peut et doit avoir lieu la victoire finale de la vie sur la mort : à travers lui la vie doit retourner à sa source originelle, le monde doit reconnaître sa gloire comme divine. La tâche de ce service de l'homme à la gloire divine concerne sa liberté personnelle, sa conscience de soi, son autodétermination intérieure ; cela exige d'une personne ce qui est entièrement sa propre affaire. Le premier devoir de la vie qui est imposé à une personne par sa vocation est le devoir de la vie. Mais la vie naturelle est déterminée par des lois indépendantes de la volonté humaine. Ce n'est que dans sa conscience de soi que son attitude libre et personnelle envers la vie naturelle s'établit. Cette autodétermination est la chose la plus essentielle de la personnalité humaine, son côté le plus sincère et le plus libre, c'est exactement ce qu'une personne apporte d'elle-même dans une vie donnée. Pour servir la gloire de Dieu, cette attitude de l'homme envers la vie naturelle - par opposition au désir du bonheur personnel et de la possession personnelle de la perfection absolue - doit être telle que l'homme se reconnaisse comme un instrument de l'activité divine : ce qu'il reconnaît naturellement comme étant le sien, sa vie, sa dignité naturelle, il doit le reconnaître comme appartenant à Dieu. Le fait est que l’homme ne doit pas se placer comme le centre du monde, mais doit placer son centre en Dieu, afin qu’il ne se contente pas de lui-même, ne se replie pas sur lui-même, ne vive pas pour lui-même, mais pour Dieu. Cette autodétermination, ou humeur intérieure, est la conscience de l’insignifiance naturelle, autrement dit de l’humilité, combinée à la confiance en Dieu. Les actes graduels de création du monde et de l'homme étaient des étapes successives de la révélation de la vie divine dans le néant, et chaque étape inférieure de la création servait de condition à la plus haute révélation de la vie divine sous une forme nouvelle. Mais la création de l'homme n'a pas mis fin à la révélation progressive de la vie divine dans le monde : la forme la plus élevée de la révélation de la vie divine dans le monde, dans laquelle le Divin est ce qu'elle est en soi (Jean IV, 24 ; I Jean IV, 8), est la vie spirituelle. La vie spirituelle est une nouvelle création de Dieu, mais non inconditionnelle : c'est une nouvelle forme de Révélation de la vie divine dans le même néant, conditionnée par le dernier acte de création primitive, c'est-à-dire la personne. La vie spirituelle, donnée au monde dans le Christ, dans l'incarnation et la vie duquel nous voyons la plus haute condescendance de Dieu (Philip. II, 5-11), est la vie divine révélée dans les conditions de la vie temporaire comme un bien intérieur et invisible. Pour être une manifestation pour le monde et dans un monde créé à partir du néant, la vie divine et dans la forme la plus élevée de sa Révélation, précisément comme vie spirituelle, doit être une manifestation dans le néant, c'est-à-dire dans la misère. D'où le lien entre la vie spirituelle et la souffrance ; par conséquent, le caractère principal du christianisme est la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation extérieure et de la félicité spirituelle avec la souffrance extérieure. Et cette forme la plus élevée de Révélation de la vie divine, ou gloire, est conditionnée par l'acte de création précédent, c'est-à-dire la personne : elle ne pouvait apparaître que lorsqu'une personne s'y était préparée. La préparation d’une personne à la perception de la vie spirituelle est son renoncement à soi, sa conscience de son insignifiance naturelle, son renoncement à sa dignité naturelle, son obéissance à Dieu et sa confiance en Lui. Ainsi, le sens le plus élevé de l'insignifiance naturelle du monde et de l'humilité de l'homme est que l'humilité humaine sert de condition à la révélation de la gloire divine sous la forme de la vie spirituelle, qui constitue le sens le plus élevé de la vie mondiale. La conscience de son insignifiance naturelle, combinée à la confiance en Dieu, est ce qu’une personne apporte personnellement à la cause de la Révélation de la vie divine dans le monde. La limitation vient de la nature, mais l’humilité et la confiance en Dieu viennent de l’homme. Lorsqu’une personne aspire à la possession personnelle de la perfection absolue, elle atteint le désespoir. Mais l'humilité se conjugue nécessairement avec la confiance en Dieu 4 . L'homme en lui-même est insignifiant, mais son insignifiance sert de condition à la Révélation de la vie divine ; la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse : en cela il trouve le fondement de la confiance en Dieu et de la gratitude envers Lui. Cet état d'esprit d'humilité, combiné à l'audace, est révélé et prescrit à l'homme dans les écrits patristiques avec persistance et cohérence, trahissant la haute importance du sujet. Si nous voulions écrire ici tout ce qui touche à la littérature patristique et ascétique, nous remplirions plusieurs dizaines de pages. Limitons-nous à quelques-uns. Jean Chrysostome écrit : " Remercions Dieu pour tout et soyons reconnaissants envers Celui qui nous a tant bénis. Ceci est le plus grand sacrifice, ceci est l'offrande parfaite, cela sera pour nous une source d'audace devant Dieu et voici comment. Celui qui garde constamment à l'esprit et reconnaît vraiment son insignifiance, et d'autre part pense à l'amour ineffable et incommensurable de Dieu, s'humilie dans l'âme, est contrit de cœur, apprivoise tout orgueil et arrogance, apprend à se comporter modestement, méprise la gloire de la vie présente, se rit de tout ce qui est visible, pense aux bénédictions futures, à la vie immortelle. Irénée de Lyon nous demande bien de remercier Dieu et de ne pas lui reprocher le fait que nous avons été créés d'abord en tant que personnes, et non directement en tant que dieux ; afin que nous observions d'abord le rang de l'homme, puis participions à la gloire de Dieu ; afin que nous présentions notre cœur tendre à Dieu, comme l'argile à un artiste - à Dieu, qui lui-même conquérira l'essence de la nature créée et cachera l'argile en nous. Il est remarquable que les ascètes chrétiens, sans exalter l'humilité sur la vie spirituelle, sur l'amour et la foi, car l'humilité est précieuse comme condition pour la naissance de la vie spirituelle chez une personne, néanmoins, en toute clarté, ils placent l'humilité au-dessus de toute grandeur naturelle, au-dessus de toute vertu naturelle ou, comme ils le disent, extérieure. "Ce n'est pas la dignité, ni la grandeur, ni l'honneur qui conduit au royaume des cieux, mais l'humilité, l'obéissance, l'amour, la patience et la complaisance - c'est ce qui sauve une personne... Si notre prière n'est pas décorée d'humilité, d'amour, de simplicité et de gentillesse, alors une telle prière ne nous apportera aucun bénéfice. Ceci, cependant, ne devrait pas être dit de la prière seule, mais de tout exploit en général - que ce soit la virginité, ou le jeûne, ou la veillée, ou la psalmodie, ou service, et de tout autre exploit accompli pour le bien de la vertu. C'est ainsi qu'argumentent Éphraïm le Syrien, Marc l'Ascète, Démétrius de Rostov (ses paroles sur la prière de la 4ème semaine du Jour Saint et le dimanche des Saintes Femmes porteuses de myrrhe sont remarquables), Tikhon de Zadonsk. Après avoir indiqué la condition de naissance de la vie spirituelle chez l'homme, nous nous sommes approchés du seuil de celle-ci ; mais avant de commencer à le révéler, nous aimerions parler spécialement des misères de la vie humaine et du développement naturel du point de vue du but indiqué de la vie. Nous avons parlé des limitations naturelles, mais quel est le rapport entre la souffrance et le développement : quelle signification ont-elles ? La souffrance est générée et générée par le désir de l’homme de posséder personnellement la perfection naturelle absolue. Qu'ils constituent la conséquence du péché et précisément le châtiment du péché, cela est enseigné par la Parole de Dieu. Mais il est également certain qu’ils ne sont pas seulement une punition pour le péché. Une vision exclusivement juridique de la souffrance est réfutée par la présence de la souffrance des justes ou, ce qui revient au même, de la souffrance injuste. Comme la bonté de Dieu, selon laquelle le monde a été créé et qui exprime l'attitude subjective de Dieu envers la création, n'exclut pas les buts objectifs du monde et agit en relation avec la condescendance de Dieu, selon laquelle la perfection spirituelle et la félicité d'un chrétien n'excluent pas sa souffrance ; De même, la justice de Dieu, qui punit l’homme pour le péché, est une relation de personne à personne et permet, avec elle-même, le sens objectif de la souffrance. Dans l’attitude de Dieu envers une personne péchée, deux côtés peuvent être distingués : d’une part, c’est la définition du châtiment pour une personne pour le péché ; d’autre part, c’est le consentement à la manifestation de la gloire divine dans la vie du pécheur. Si Dieu avait laissé le pécheur livré à lui-même, alors l’homme aurait été détruit par la mort. Mais Dieu a soumis l'homme à la souffrance et a ainsi permis la vie d'un pécheur, a permis à l'homme d'être porteur de la gloire divine dans la douleur de la souffrance. Dans cette attitude de Dieu envers l’homme, il faut voir une nouvelle manifestation de la condescendance divine, une continuation de son amour créateur. Seul l’amour condescendant dispose un père à laisser son fils partir « dans un endroit lointain », où il dilapide l’héritage reçu de son père, vivant dans la fornication, et à ne pas lui ôter son nom. Une personne punie par Dieu pour son péché est comme un fils prodigue (Psaume LXXXVII ; Isa. LII, 5). Le but objectif de la souffrance humaine permise par Dieu est la gloire de Dieu (cf. Esaïe XLVIII, 9). Le mal et la souffrance représentent la limitation naturelle de la nature humaine par rapport à une personne pécheresse : ce qui était une limitation naturelle pour les ancêtres sans péché apparaît alors, d'une manière générale, comme le mal et la souffrance pour une personne pécheresse. La souffrance constitue la forme de vie du pécheur. Ils servent à la gloire de Dieu parce qu’ils donnent à l’homme pécheur la possibilité de vivre. Par conséquent, la participation de chacun de nous à la glorification de la vie par la souffrance est analogue à notre attitude envers les limitations naturelles. La souffrance est une expression d'humiliation : celui qui souffre éprouve la faiblesse de sa nature, reçoit une véritable compréhension de son insignifiance et en même temps de la puissance et de la bonté de Dieu. Dans la mesure où l’humilité est importante, la souffrance a un sens objectif. En fait, d'un point de vue moral, la souffrance ne peut pas être qualifiée de bénéfique pour une personne. La maladie et la pauvreté ne contribuent pas toujours à la force de la volonté et à sa libération des entraves du corps. « Il est surprenant, écrit Clément d'Alexandrie, que les stoïciens enseignent que les maladies du corps n'affectent en rien l'âme, que les maladies ne la disposent pas aux vices et que la santé est à la vertu... Si l'homme n'a pas développé en lui-même la fermeté spirituelle qui pourrait le soutenir, s'il n'a pas encore cultivé en lui cette générosité qui se met au-dessus du malheur, alors, incapable de résister à l'attaque du malheur, il déserte sous les bannières. » «À cause de la pauvreté physique (bien sûr, involontaire) parfois», selon Metropolitan. Philaret de Moscou, « l’âme n’est pas moins pauvre que le corps ». Parallèlement à cela, la compréhension habituelle de la signification pédagogique de la souffrance décline. Le fruit précieux de la souffrance, qui subsiste même après déduction des dommages causés par l'amélioration naturelle, est qu'elle détruit la satisfaction de soi. "L'homme", selon Irénée de Lyon, "est dévoué à sa faiblesse, afin que, devenu exalté, il ne s'écarte pas de la vérité. La force se perfectionne dans la faiblesse, rendant meilleur celui qui, par sa faiblesse, connaît la puissance de Dieu. Car comment saurait-on qu'il est faible et par nature mortel, alors que Dieu est immortel et puissant, s'il ne connaissait pas les deux par expérience ? Connaître sa faiblesse par la patience n'est pas un mal ; au contraire, il est bon de ne pas se tromper sur votre faiblesse. L’expérience des deux lui donne la vraie connaissance de Dieu et de l’homme et augmente son amour pour Dieu. Et là où l’amour abonde, là une grande gloire est accomplie par la puissance de Dieu pour ceux qui l’aiment. 5 Mais tout comme les limitations naturelles autorisent des degrés dans l’atteinte du sens de la vie en fonction de l’attitude d’une personne face à son insignifiance naturelle, de même l’endurance des chagrins, donnant un sens à la vie de chaque personne pécheresse, a les mêmes degrés, en fonction également de l’attitude d’une personne face à sa souffrance. De ce point de vue, il faut tout d’abord établir la différence entre l’humiliation inconsciente et l’endurance consciente des chagrins. Dans la mesure où l'importance de la réalisation des objectifs religieux de la vie humaine appartient à la conscience ou à l'humeur d'une personne, il est important qu'une personne soit consciente de son humiliation : « Ce n'est pas une vertu, écrit Éphraïm le Syrien, d'être déshonoré et de ne pas le ressentir ; au contraire, c'est une vertu de le reconnaître et de le mépriser au nom de la piété. » Mais la conscience de la souffrance doit aussi avoir une certaine direction. Du point de vue des objectifs religieux de la vie, il est important qu'une personne endure les chagrins, ne pensant pas qu'ils lui sont envoyés par un destin aveugle, un hasard, une divinité redoutable par haine des gens, mais reconnaissant sa culpabilité, attribuant la souffrance à la vérité de Dieu (par opposition à l'autojustification), avec une conscience de soi divinement filiale (Héb. XII, 5-9). En relation avec la conscience se trouve la liberté d’endurer les chagrins. Même par rapport aux souffrances qui frappent une personne quelle que soit sa volonté, une attitude libre est possible - la liberté de patience. La première étape de la libre endurance des chagrins est que nous supportons le châtiment qui nous arrive de Dieu avec patience, comme nous le méritons, comme juste. En supportant avec patience le châtiment de Dieu, nous rétablissons la vérité de Dieu en nous-mêmes, surmontons le péché et surmontons la mort par la vie. Dans ce cas, la punition atteint tout son objectif. En endurant les chagrins, comme Dieu les a justement envoyés, en les endurant au nom de Dieu, une personne rejette le péché et fait à nouveau de sa vie un instrument pour la révélation de la gloire divine. Le niveau d’endurance des chagrins suivant, le plus élevé, est qu’une personne, par amour pour Dieu, endure des souffrances injustes. La liberté d’endurer ces chagrins est la liberté de faire une bonne action, une bonne vie. Il n’y a pas de souffrance injuste si ce n’est pour une bonne cause ; la bonne action elle-même est nécessairement associée à la souffrance. Un tel lien entre une bonne vie et la souffrance n'est pas seulement factuel, mais nécessaire : ​​seules ces vertus sont de vraies vertus qui s'accompagnent de souffrance pour une personne vertueuse et, par conséquent, la souffrance injuste constitue un devoir honorable pour le juste, l'élevant au plus haut niveau d'activité religieuse. Ce lien est établi dans le décret divin par lequel la souffrance est imposée à l'homme à cause du péché. En donnant à une personne pécheresse la possibilité de vivre, les chagrins donnent en même temps au mal une tangibilité objective : la souffrance est le côté objectif du mal - le côté à partir duquel le mal du cœur humain s'adresse aux autres - les chagrins constituent la forme sous laquelle le mal d'une personne agit sur d'autres personnes, est accessible ou existe pour eux. La souffrance est donc un moyen inévitable par lequel nous pouvons généralement répondre au mal de notre prochain et, en particulier, mener une lutte contre le mal. Une bonne action, afin de servir non seulement l'amélioration personnelle d'une personne, mais aussi les buts religieux et objectifs de la vie terrestre, à savoir la glorification de cette vie, doit atteindre la profondeur de la souffrance, revêtir la robe de la douleur. La souffrance injuste, ou la souffrance d'une personne « pour rien d'autre que le fait qu'elle est juste », comme l'a dit Jean Chrysostome, a une signification objective dans le sens où elle sert à glorifier la vie pécheresse et à vaincre le mal. La source des souffrances injustes, ce sont les gens méchants. Tout mal commis par une personne, secrètement ou ouvertement, engendre des souffrances pour son prochain. Le mal soit directement cause des souffrances au prochain, par exemple une insulte à l'honneur, la privation de propriété, soit indirectement, en raison des liens sociaux d'une personne avec d'autres, assimilés à juste titre à des liens organiques, comme l'hérédité, l'influence d'idées à distance du temps et de l'espace. Il n’y a pas de mal dans nos cœurs qui n’apporte pas de souffrance à nos voisins. Cette souffrance soit provoque une malédiction, soit est endurée avec amour et patience. Dans ce dernier cas, la patience complaisante et l'humilité du malade sont la manifestation de la vie divine dans la sphère du mal, la victoire du bien sur lui, la victoire de la vie sur la mort. La souffrance imméritée, endurée avec patience et amour, au nom de Dieu, répare le mal qui l'a causée : c'est le sens de la souffrance injuste. Ce sens de la souffrance des justes est décrit avec une clarté exceptionnelle dans saint Isaïe (chap. LIII). En permettant au mal d’exister sous forme de souffrance et en désirant qu’il soit vaincu par un état d’esprit de patience complaisante, Dieu désire ainsi une souffrance injuste. D'après Ap. Paul, "il plaît à Dieu que quelqu'un, pensant à Dieu, endure des tribulations et souffre injustement. Car qu'est-ce que la louange si vous supportez d'être battus pour vos mauvaises actions ? Mais si, tout en faisant le bien et en souffrant, vous endurez, cela plaît à Dieu. Car vous avez été appelés à cela, parce que Christ aussi a souffert pour nous, nous laissant un exemple, afin que nous suivions ses traces" (1 Pi. II, 19-21 ; aussi IV, 12-16). Et l’humeur du juste, son amour du bien et de son prochain, l’obligent à souffrir pour le bien. Selon le degré de croissance spirituelle d’une personne, sa souffrance subjective arbitraire, qui accompagne la vie selon la loi du monde, diminue, mais sa souffrance objective, causée de l’extérieur par des personnes méchantes, augmente. "Quand", écrit Isaac le Syrien, "la bonté de Dieu a augmenté chez une personne, alors, selon le désir de justice, il trouve dans son âme de nombreuses raisons pour lesquelles, par crainte de Dieu, il doit endurer les chagrins. Ce n'est que lorsque la grâce est appauvrie chez une personne que le sens des chagrins lui apparaît sous la forme opposée." En général, la vision déclarée de la souffrance des justes est strictement orthodoxe – ascétique. Voici quelques-unes des paroles ascétiques pertinentes ici. "Nos promesses sont cachées dans les chagrins, les souffrances, la patience et la foi - notre gloire céleste même est cachée en elles. "Nous devons nous élever vers la gloire à travers le déshonneur." - Les âmes remplies de douceur céleste, mais pas encore tentées par divers malheurs, ne sont pas du tout sorties de l'état et de l'esprit des enfants et sont encore incapables du royaume de Dieu. – Ne pensez pas que vous puissiez acquérir la vertu sans chagrin. Après avoir rejeté la souffrance et le déshonneur, ne pensez pas à amener la repentance par d'autres vertus : la vanité et l'humeur du cœur, étrangères à la contrition de l'esprit, savent servir le péché et les œuvres de justice. – Notre seul devoir est de croire la vérité de Dieu et de savoir que tout ce qui nous arrive de douloureux contre notre volonté, nous arrive soit par amour, soit par péché, que c'est pour cette raison que nous sommes obligés d'endurer les tentations avec patience, sans les refléter en y résistant, afin de ne pas ajouter un nouveau péché à nos péchés. "Quand vous endurez un chagrin involontaire comme s'il était volontaire, alors concluez-en que vous avez atteint la mesure d'un homme vaillant et humble." – Il est impossible de s’approcher de Dieu sans tristesse ; sans cela, la justice humaine ne reste pas inchangée. – Celui qui laisse les chagrins est sans aucun doute séparé de la vertu. "Et cette vertu n'est pas considérée comme une vertu dont l'accomplissement ne s'accompagne pas de la difficulté de la tâche." Toute vertu parfaite s'appelle une croix. Un peu de chagrin pour l’amour de Dieu vaut mieux qu’une grande action accomplie sans chagrin. – Que cela soit le signe de votre approche de la cité de Dieu : de fortes tentations vous attendent ; et plus vous vous approchez et réussissez, plus les tentations qui vous attendent se multiplient. "Celui qui prie Dieu et veut que des miracles et des pouvoirs soient entre ses mains, s'avère être vantard et faible dans sa conscience. Les vrais justes non seulement ne désirent pas cela, mais refusent aussi quand cela leur est donné ; et non seulement aux yeux des gens, mais aussi secrètement pour eux-mêmes, ils ne le désirent pas"... Les créations ascétiques sont remplies de telles instructions. Terminons notre discussion sur la souffrance injuste par une remarque concernant le culte de la souffrance. Le fanatisme sectaire, la soumission fataliste au hasard, la soif psychopathique de souffrance - tout cela est une déformation de la vérité, et non de la vérité elle-même ; c'est la même chose que la superstition par rapport à la foi, c'est l'autre extrême, opposé à l'extrême du culte babylonien des plaisirs. Mais les extrêmes se rencontrent : les deux cultes sont fondés sur l’égoïsme. Même dans le domaine le plus sacré de l'abaissement de soi, s'insinuent l'orgueil flatteur et l'arbitraire, avec lesquels une personne détermine le type et la mesure de sa souffrance. Comment ne pas se souvenir des instructions de Grégoire le Théologien : « essayez toujours de faire en sorte que votre flèche atteigne la cible exacte ; veillez à ne pas voler plus loin que le commandement du grand Christ ; prenez garde à ne pas accomplir pleinement le commandement ; dans les deux cas, le but n'a pas été atteint. » Les discussions précédentes fournissent des bases solides pour distinguer la souffrance au nom de Dieu de la souffrance arbitraire et insensée. Souffrir au nom de Dieu est ce qui favorise la vie et ne la raccourcit pas. Le renoncement au désir de bonheur personnel et à la possession personnelle de la perfection absolue sert de base à la plénitude de la vie naturelle et à son développement sans entrave ; Le sacrifice même de la vie est exigé d’un chrétien pour le bien de la vie de son prochain. Cela rejette le fanatisme fanatique, le raccourcissement de la vie et le meurtre. La liberté chrétienne d’endurer les douleurs est la liberté des bonnes actions. Cela rejette la soif psychopathique de souffrir pour le plaisir de la souffrance elle-même. Ces points rejettent également l’enseignement catholique sur la nature salvifique de la souffrance au-delà de cette vie (au purgatoire) et sur le remplacement des bonnes actions par la souffrance. Ensuite, la patience face aux chagrins au nom de Dieu est basée sur la croyance que les chagrins nous arrivent selon la volonté de Dieu, mais qu’ils sont causés par des personnes méchantes. Cela rejette la soumission fataliste au hasard et aux catastrophes naturelles. Enfin, endurer des chagrins est complètement opposé à infliger de la souffrance. Au contraire, le même amour par lequel nous supportons le mal de notre prochain exige que nous apportions nous-mêmes le bonheur à notre prochain en même temps que le bien. Il résulte de ce qui a été dit que, en particulier, la patience face aux chagrins ne contredit pas la plénitude du développement naturel : la résistance au développement naturel est une manifestation du même culte insensé de la souffrance. La signification du développement naturel fera l’objet du prochain chapitre. Développement naturel – culture et civilisation ; L.N. Tolstoï et B.S. Soloviev Apparemment, il est très difficile d'indiquer le sens du développement naturel au sens du but nommé de la vie humaine. Du moins, L.N. Tolstoï, au nom des idéaux de la vie chrétienne, ne reconnaît pas l'importance du développement naturel. "Le développement nécessaire de l'homme", écrit-il, "non seulement n'est pas un moyen pour atteindre l'idéal d'harmonie que nous portons en nous, mais est un obstacle placé par le Créateur pour atteindre l'idéal d'harmonie le plus élevé. Cette loi nécessaire du mouvement vers l'avant réside dans la signification de ce fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, que notre ancêtre a mangé. Un enfant en bonne santé naîtra, satisfaisant pleinement les exigences de l'harmonie inconditionnelle par rapport à la vérité, à la beauté et à la bonté que nous portons en nous. L'homme naîtra parfait - il y a un grand mot dit par Rousseau, et ce mot, comme une pierre, restera ferme et vrai. Une fois née, l'homme représente le prototype de l'harmonie, de la vérité, de la beauté et de la bonté. Notre idéal est derrière, pas devant. Dans les écrits ultérieurs de Tolstoï, cette vision constitue le thème principal, le concept d'harmonie étant remplacé par le concept de vie rationnelle, ou de conscience rationnelle, et avec l'ajout de la simplicité d'un village inculte à l'exigence d'une harmonie enfantine. Le défenseur de la vision opposée du développement naturel est V. S. Solovyov. Dans l'un de ses articles de journal, il écrit : " Les opposants à la culture, imaginant que l'existence de justes sans instruction prouve quelque chose en faveur de leur opinion, ferment les yeux sur le fait que nous avons ici des exemples d'une ignorance très relative. Mais la question décisive ici est : même de tels justes pourraient-ils apparaître dans un environnement absolument sauvage ? ... Pourquoi le Bouddha historique a-t-il prêché ses enseignements non pas aux Aryens semi-sauvages, pour qui le beurre de vache était le bien le plus élevé, mais aux habitants de la culture indienne. Pourquoi l'Homme-Dieu lui-même a-t-il pu naître seulement lorsque la plénitude des temps était venue ? Pourquoi n'est-il apparu qu'au VIIIe siècle, après la fondation de la ville éternelle, au sein du grand État romain, parmi la population culturelle de Galilée et de Jérusalem ? Dans le chapitre VII de son ouvrage « La Justification du Bien », il aborde le même sujet ? Tout comme il est impensable qu'un être absolu réussisse dans la bonté et la perfection, de même pour une personne, au contraire, il est impensable d'atteindre la perfection d'un coup, sans un processus d'amélioration. Tout développement historique – et pas seulement de l’humanité, mais aussi du monde physique – est un chemin nécessaire vers la perfection. Les minéraux, les plantes, les animaux, l'humanité naturelle et l'humanité spirituelle - telles sont les formes typiques de l'être du point de vue du processus ascendant d'amélioration universelle. Cette idée de Soloviev sur la dépendance de la vie spirituelle à l'égard du développement historique est à l'opposé du point de vue de Tolstoï et prouve complètement son incohérence, mais cette idée ne contredit-elle pas également notre vision du but de la vie humaine ? Cependant, Tolstoï, dans son article « Religion et morale », fait dépendre l’enchaînement des religions, ou des relations religieuses de l’homme avec le monde : 1) personnelles primitives, 2) sociales païennes et 3) chrétiennes ou divines, qui sont basées sur la conscience de l’homme de son insignifiance matérielle, en fonction des degrés de développement ; dans le premier rapport au monde, il y a un enfant, et toute l'humanité était au premier stade païen de son développement, le deuxième rapport au monde est établi par une personne au stade suivant de développement, et il est caractéristique principalement des personnes mûres ; Chaque personne âgée se sent dans la troisième relation au monde, et l’humanité toute entière y entre désormais. Comment pouvons-nous concilier cette importance des degrés de développement avec l’idée que le développement est un obstacle placé par le Créateur pour atteindre les objectifs de la vie ? En revanche, Soloviev, dans le même chapitre VII de l'op. La « Justification du Bien » développe l’idée qu’entre perfection absolue et relative, la différence n’est pas de degré ou quantitative, mais qualitative et essentielle, et qu’il est logiquement impossible de déduire la première de la seconde. La loi générale de l’ordre mondial est que le type d’existence le plus élevé n’est pas créé par un processus préalable, mais est uniquement déterminé par celui-ci dans son apparence. Cela ne nie pas l’évolution ; on ne peut le nier – c’est un fait. Mais l’évolution des types d’êtres inférieurs ne peut pas en elle-même créer des types d’êtres supérieurs ; il ne fait que produire des conditions ou fournir l'environnement approprié pour la manifestation ou la révélation d'un type supérieur. Ainsi, chaque apparition d’un nouveau type d’être est, en un certain sens, une nouvelle création… On ne peut pas dire que cette nouvelle pensée de Soloviev annule la pensée précédemment citée ; mais entre eux il faut reconnaître une certaine rupture : une transition logique de l'un à l'autre n'est pas indiquée. Si le processus historique détermine la révélation de la vie spirituelle, mais que la vie spirituelle n'est pas le produit du développement historique, alors il est évident à la fois que la vie spirituelle n'est pas identique à la perfection naturelle, et aussi que le développement historique n'est pas un chemin direct vers la vie spirituelle : ce n'est pas parce qu'une personne se prépare réellement à l'acceptation du christianisme qu'elle s'améliore naturellement, ce qui contredirait l'évidence directe de la parole de Dieu. Le seul lien possible entre ces pensées est la thèse que nous défendons, selon laquelle la préparation d’une personne à la vie spirituelle consiste dans la conscience qu’a une personne de son insignifiance naturelle, et l’hypothèse qui découle de cette position selon laquelle le développement naturel d’une personne la conduit à cette conscience et c’est là que cela prend son sens 6 . L’obstacle à l’approche de la vie spirituelle n’est pas le développement, mais le désir de possession personnelle de la perfection absolue. La réalité du développement individuel et historique justifie notre hypothèse. Considérons les âges de la vie individuelle. Le Christ a dit à propos des enfants : « à ceux qui leur ressemblent est le royaume des cieux » (Matthieu XIX, 13-15), et il a instruit les adultes : « En vérité, je vous le dis, si vous ne vous convertissez et ne devenez comme des enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. C'est pourquoi celui qui s'humilie comme un enfant est le plus grand dans le royaume des cieux » (Matthieu XVIII : 3-4). Les enfants sont proches du royaume des cieux dans leur dévalorisation, dans la conscience de leur impuissance. Il est demandé aux adultes d’avoir la même humeur interne. La vieillesse y conduit naturellement. Bien sûr, pas toujours (sinon l'humeur intérieure ne serait pas libre - et cela s'applique aux âges de la vie individuelle et historique) - la vieillesse n'est pas toujours supportée avec une patience complaisante : quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​​​dicant sustinere (Cicéron, Cat., p. II). Cependant, cela oblige une personne à admettre son impuissance. Et si nous comparons la vieillesse avec l’enfance à cet égard, nous constaterons que la conscience de soi dans la vieillesse est plus profonde que dans l’enfance. L'enfance a devant elle, et la vieillesse derrière elle, la jeunesse et le courage, lorsqu'une personne, pleine d'un sentiment de force, manifeste toute sa puissance et se concentre entièrement sur l'activité extérieure. La vieillesse présuppose ces expériences de force, ces espoirs et ces rêves, cette puissance et cette beauté - espoirs déçus, rêves non réalisés, pouvoir disparu et beauté défigurée - - et évoque donc une profonde conscience de la fragilité humaine, qui constitue la précieuse contribution de la vieillesse au trésor de l'âme humaine, malgré tous les dommages qui l'accompagnent par rapport à l'amélioration naturelle. Considérons en particulier le développement mental et moral. Est-il vraiment possible de douter que l’ignorance soit présomptueuse et que la sagesse soit modeste ? La conscience : « Je sais que je ne sais rien » est caractéristique d'un sage, pas d'un écolier. Ceux qui regardent de loin les succès de la science, ceux qui ont fait leurs premiers pas dans son domaine, ceux qui y mettent leurs premières forces, sont remplis de respect pour elle. La moitié de la connaissance et la moitié de l’éducation sont nuisibles au sens religieux, tout comme l’aspiration fière d’une personne à une gnose parfaite. Qu’en est-il du développement moral ? " Comment est-il possible, écrit Macaire le Grand, qu'une personne soit pauvre en esprit, surtout lorsqu'elle sent en elle-même qu'elle a changé, qu'elle a réussi et qu'elle a atteint une connaissance et une compréhension qu'elle n'avait pas auparavant ? Jusqu'à ce qu'une personne ait acquis cela et réussi, elle n'est pas pauvre en esprit, mais a une haute estime d'elle-même. Quand cette compréhension et cette prospérité en arrivent là, alors la grâce elle-même lui apprend à être pauvre en esprit et, bien qu’il soit un homme juste et l’élu de Dieu, à ne pas se considérer pour quoi que ce soit, mais à reconnaître son âme comme de peu de valeur et d’humiliation, comme s’il ne savait pas et n’avait rien, bien qu’il sache et qu’il ait. Ainsi, jusqu'à ce que l'homme se soit engagé sur la voie du perfectionnement naturel, jusqu'à ce qu'il ait ressenti la perfection en lui-même comme sa propre dignité, à laquelle il peut renoncer ou qui elle-même lui échappe, jusqu'à ce que la perspective illimitée du progrès s'ouvre devant lui, jusqu'à ce moment-là, il ne connaît toujours pas l'étendue de sa nature. Le développement ou l'amélioration naturelle est une forme de perfection humaine, c'est-à-dire la perfection du conditionnel créé, et donc un tel développement donne à une personne la connaissance de ses limites spirituelles. Considérons le développement historique. Chaque nation a sa propre vieillesse. Nous connaissons bien la vieillesse des Grecs et des Romains. Qu'est-ce que cela indique ? Comment ont-ils vécu leur jeunesse et leur courage et comment ont-ils vécu leur vieillesse ? Quelles chansons étaient chantées auparavant et lesquelles dans la vieillesse ? Le trait le plus brillant des dernières pages de leur histoire est l'insatisfaction face à la vie, le regard tourné vers l'Est, un désir incontrôlable pour le céleste - en un mot, la conscience du fils prodigue. C'est précisément dans ce sens, et non par de bonnes méthodes militaires, ni dans l'unité de la langue grecque et de l'administration romaine, que les peuples païens étaient prêts à accepter la prédication de l'Évangile. Comment le peuple juif a-t-il été formé et préparé ? Selon la représentation de l'histoire humaine par l'ap. Paul, au début, les gens n'ont pas glorifié Dieu comme Dieu (Rom. I, 21) et ont donc été privés de la gloire de Dieu (III, 23). Dieu a livré les païens dans les désirs de leur cœur à l'impureté, les a livrés à des passions honteuses (I, 24-26). Mais la loi a été donnée au peuple élu de Dieu. Pour quoi? Est-ce pour atteindre la perfection ? Ceux qui considéraient la loi de cette façon et s’imaginaient être juridiquement parfaits étaient les ennemis du Christ. La loi n'a pas été donnée aux Juifs pour la perfection, non pour la justification devant Dieu, mais pour la connaissance du péché (III, 20). Grâce au commandement, le péché devient conscient et donc extrêmement pécheur (VII ; IV, 15). Les païens furent livrés à leurs convoitises, et les Juifs furent soumis au joug de la loi dans un seul but : afin que l'homme reconnaisse sa faiblesse, afin qu'aucune chair ne se glorifie devant Dieu (I Cor. I, 29), afin que celui qui se vante se glorifie dans le Seigneur (I Cor. I, 31 ; 2 Cor. X, 17), afin que l'homme se vante plus facilement de ses faiblesses, car la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII. 9). Ainsi, à l'époque où l'humanité réalisait avec une parfaite clarté son impuissance pour toute bonne œuvre (Rom. VII, 24), alors Dieu nous a donné la vie en Jésus-Christ : par notre injustice la justice de Dieu s'est révélée, par notre infidélité la fidélité de Dieu s'est accrue à la gloire de Dieu (Rom. III, 5-7), - nous avons reçu la vie par miséricorde (IV, 16), afin que l'abondance de la grâce soit d'autant plus grande que beaucoup ont produit de la gratitude envers la gloire de Dieu (2 Cor. IV, 15). Quand le péché augmentait, la grâce commençait à abonder, de sorte que, comme le péché régnait dans la mort, de même la grâce régnait par la justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur (Rom. V, 20-21 ; 1 Cor. XV). Ce sens du développement historique ne nous prive pas de l'occasion de parler du progrès religieux et, en particulier, de la préparation progressive des peuples préchrétiens au christianisme. Mais ce n’est pas un progrès de gnose religieuse et d’amélioration morale, c’est un progrès vers la connaissance de la faiblesse humaine et de la vérité de Dieu, vers la justification de Dieu. Vie spirituelle. Jésus-Christ. Repentir Chez l'homme, il y a une distinction entre la vie mentale et la vie spirituelle, la chair et l'esprit, l'homme extérieur et l'homme intérieur. La vie mentale est une vie humaine personnelle, englobant les besoins mentaux et physiques et le désir de bonheur et d'amélioration et principalement exprimée dans cette direction particulière de la vie mentale et physique, appelée vie personnelle. La nature de la vie personnelle est déterminée par la conscience : c'est ma nature, ma dignité, mon bonheur, ma perfection. La vie personnelle est étroitement liée aux limitations externes : seul ce qui est externe, visible, limité peut être mien. Par conséquent, la vie spirituelle et personnelle dans la parole de Dieu est appelée homme extérieur, vie visible. Cependant, dans la réalité historique personnelle, la vie humaine n'est pas donnée dans sa spontanéité naturelle, mais est connue dans une certaine direction - non seulement comme un désir naturel de bonheur et d'amélioration, mais comme un désir égoïste de bonheur personnel et de perfection absolue, comme un désir d'autosatisfaction et d'autosatisfaction. C’est ainsi que vivait le monde entier avant le Christ, et c’est ainsi que vit toute l’humanité en dehors du christianisme. Par conséquent, la vie de l'âme dans les Saintes Écritures est appelée mondaine. La personnalité, ou conscience de soi, a une grande signification religieuse : par le pouvoir de la libre détermination de soi, une personne peut renoncer à elle-même et ainsi faire de sa vie un instrument de l'activité divine ; mais en même temps il contient en lui le moment de l'assimilation. Par conséquent, bien que tout vienne de Dieu, mais spirituellement - la vie personnelle, non sanctifiée par le renoncement, est en réalité la vie humaine contrairement à la vie divine - il existe une vie en aliénation de la vie de Dieu (Eph. IV, 18). Dans ce sens, la vie mentale et physique est appelée chair dans la parole de Dieu. Ainsi, la vie spirituelle, sinon mondaine, charnelle est caractérisée en termes généraux par la soif du mal et l’autosatisfaction. « Tout ce qui existe dans le monde, selon l'apôtre, c'est la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie (I Jean II, 16). La vie spirituelle dans les Saintes Écritures est appelée mort illusoire, éphémère, seulement visible, apparente et même directe. Et ce n’est pas seulement parce qu’elle mène à la mort et aboutit à la mort, mais aussi parce qu’elle est essentiellement, de par sa nature fondamentale, une vie fantomatique. "Écoutez", écrit l'apôtre, "vous qui dites : aujourd'hui ou demain nous irons dans telle ou telle ville, et nous y vivrons un an et ferons du commerce et du profit, vous qui ne savez pas ce qui arrivera demain : car qu'est-ce que votre vie ? Une vapeur qui apparaît un court instant et disparaît ensuite" (Jacques IV, 13, 14). « Avoir une pensée charnelle », écrit un autre apôtre, c'est la mort, mais avoir une pensée spirituelle, c'est la vie et la paix : parce que l'esprit charnel est inimitié contre Dieu ; car ils n'obéissent pas à la loi de Dieu ; et en effet, ils ne le peuvent pas » (Rom. VIII, 6, 7). « Tout ce qui est dans le monde, la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie, mais le monde passe (cf. I Cor. VII, 31), et sa convoitise passe aussi, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement » (I Jean II, 16, 17). Un jour, un des disciples du Christ lui dit : « Seigneur ! laissez-moi d’abord aller enterrer mon père. Mais Jésus lui dit : « Suis-moi et que les morts enterrent leurs morts » (Matthieu VIII, 21,22). En plus de la vie spirituelle et charnelle, nous avons la vie spirituelle. Tout d'abord et en général, c'est le règne de Dieu en nous - il consiste dans le fait que la volonté de Dieu est accomplie par les hommes, comme au ciel par les anges. Plus essentiellement, il est défini, du côté négatif, comme le renoncement d'une personne à lui-même, à sa personnalité, à l'effort égoïste pour le bonheur personnel et la perfection absolue, comme son aversion pour son âme jusqu'à la mort (Apoc. XII, II), et du côté positif, comme la révélation de la vie divine dans l'homme. Tout comme une personne déteste parfois son apparence, elle peut tout détester en elle-même, y compris son esprit, son cœur, sa volonté - elle peut se détester. Bien sûr, dans un certain sens, personne n'a jamais haï sa chair, mais la nourrit et la réchauffe (Eph. V, 29) : le désir naturel de bonheur et de perfectionnement chez l'homme est inexprimable. Mais il peut supprimer en lui le désir égoïste de bonheur et de perfection absolue, afin que, d'ailleurs, le souci de la chair ne se transforme pas en convoitise (Rom. XIII, 14). Il y a une différence entre l'amour d'une mère pour son enfant beau et intelligent, qui est sa fierté, et l'amour d'une mère pour un enfant laid et malade : dans ce dernier cas, l'amour est pitié, mais pas passion égoïste... Haïr son âme ne signifie pas simplement avoir une aversion pour la vie, mais cela signifie ne pas valoriser sa vie (Actes XX, 24), en reconnaissant cependant sa signification en tant qu'instrument de l'activité divine - ne pas valoriser son bonheur et sa dignité ; il ne s’agit pas simplement d’une haine de son âme (de la vie), mais d’une haine de son âme dans ce monde (Jean XII, 25). « Si quelqu'un, dit le Christ, vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple... Celui d'entre vous qui ne renonce pas à tout ce qu'il possède ne peut être mon disciple » (Luc XIV, 26, 33). Cette mort spirituelle et personnelle gratuite apporte un fruit étonnant : la vie. L’image d’une telle renaissance est la mort de chaque grain fruitier. " En vérité, en vérité, je vous le dis, dit le Christ, si un grain de blé tombé en terre ne meurt, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie le détruira ; mais celui qui hait sa vie dans ce monde la gardera pour la vie éternelle " (Jean XII, 24, 25) ; « Celui qui sauvera sa vie la perdra ; et celui qui la détruira (à cause de moi et de l’Évangile) la fera revivre » (Luc XVII, 33 et par.). La vie humaine est un don divin, qui ne devient rien si l'homme veut l'utiliser pour lui-même, mais acquiert une grande signification s'il le rend à Dieu. La même vie humaine devient une autre vie ; De la vie selon la chair naît la vie selon l’esprit ; de l'homme qui marche selon ses propres voies naît l'homme de Dieu (2 Tim. III, 17). Cependant, la vie spirituelle n'est pas couverte par la mort personnelle - humaine, et n'en découle pas entièrement ; spirituellement - la mort personnelle n'est qu'une condition libre pour la naissance de la vie spirituelle, et sa véritable source est en Dieu - c'est le royaume de Dieu, ou le ciel, c'est la vie divine. Dans l'Antiquité, le Royaume de Dieu était le peuple juif, choisi parmi toutes les nations pour être le peuple de Dieu : le Seigneur régnait sur Israël (Ex. XV, 16-18 ; Juges VIII, 22-23). C'était le règne extérieur du Seigneur, son expression était la loi extérieure de l'Ancien Testament, dont l'accomplissement donnait au Juif la pureté corporelle et servait de garantie de son appartenance au peuple tout entier, mais ne donnait pas la pureté spirituelle. Lorsque les Juifs se choisissaient un roi à l'image des autres nations, ils rejetaient ainsi le Seigneur afin qu'il ne règne pas sur eux (I Rois VIII, 4-8). Saül était un tel roi, à l’image des rois païens. Cependant, sous le règne de David, qui s'est reconnu comme porteur de la puissance du Seigneur, Dieu a traité le roi juif avec miséricorde et a donné à ce royaume terrestre une grande importance en tant que symbole du règne à venir de la postérité de David - le Fils de Dieu (2 Sam. VII, 12 - 13,16). Lorsque, avec la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, un règne si médiocre de Dieu sur les Juifs cessa, les prophètes prédirent plus clairement et plus pleinement, sous le symbole du trône restauré de David, le règne prochain de la postérité de David, comme règne spirituel et interne de Dieu : « et je vous donnerai », prédit le Seigneur, « un cœur nouveau, et je vous donnerai un esprit nouveau ; et j’ôterai de votre chair le cœur de pierre, et je vous donnerai un cœur de pierre ». chair. Je mettrai mon esprit en vous, et je vous ferai marcher selon mes commandements, et vous garderai mes statuts et les mettrez en pratique » (Ézéch. XXXVI, 26, 27). Ces paroles, Je mettrai Mon esprit en vous, nous rappellent la première création de l'homme par Dieu : « Et le Seigneur Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, et il souffla dans ses narines un souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante » (Gen. II, 7). Ce sont deux actes créatifs. Cette inspiration primitive de la vie a séparé l'homme de la nature extérieure et a fait de lui une âme vivante (vie spirituelle), et cette effusion ultérieure de l'esprit de Dieu dans le cœur des hommes (Jol. II, 28-32) distingue le royaume de Dieu des royaumes des hommes (Dan. VII) et crée la vie spirituelle à l'intérieur de l'homme. Ayant reçu de Dieu le souffle de vie, l'homme est l'image de Dieu ; En recevant l’esprit de Dieu en lui, il devient à l’image de Dieu. "Nous sommes tous des personnes à l'image de Dieu ; être à l'image de Dieu n'appartient qu'à ceux qui, par grand amour, ont asservi leur liberté à Dieu. Car lorsque nous ne sommes pas nôtres, nous nous renions nous-mêmes, alors nous devenons comme Celui qui, par son amour, nous a réconciliés avec lui-même ; ce que personne ne peut atteindre s'il ne convainc son âme de ne pas se laisser emporter par les délices d'une vie satisfaite et complaisante" (Diadochos). L'homme spirituel est la nouvelle création de Dieu (2 Cor. V, 17 ; Gal. VI, 15), un homme nouveau (Eph. II, 15 ; IV, 23 ; Col. III, 10) ; il est né de nouveau (Jean III, 3) de Dieu, tout comme l'homme naturel naît du sang, de la convoitise de la chair (Jean I, 13). La vie spirituelle n'est pas la personne elle-même qui dit de elle-même : « ceci est moi, ceci est à moi » ; non, la vie spirituelle est la vie divine dans l'homme. Elle naît en lui, tout comme la vie d'un enfant naît chez une mère. Tout comme une mère ressent en elle la naissance d'une nouvelle vie, mais ne sait pas comment elle est née ni comment elle grandit, c'est ainsi que se produit la naissance spirituelle d'une personne. Ou : l'esprit respire où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez pas d'où il vient et où il va : c'est ce qui arrive à quiconque est né de l'Esprit (Jean III, 8). Le royaume intérieur de Dieu est comme lorsqu’un homme jette une graine en terre ; et dort et se lève nuit et jour ; et comment la graine germe et grandit, il ne le sait pas. La différence entre la maternité naturelle et la naissance spirituelle est que la vie née dans la mère, en mûrissant, est séparée d'elle, et l'esprit né dans une personne devient sa vie, de sorte qu'elle vit en esprit (Gal. V, 25) - vit la vie divine. Le grain, ayant germé, meurt lui-même, et une personne, morte pour sa vie personnelle et spirituelle, trouve la vraie vie dans la vie divine qui est en elle. C'est pourquoi le royaume des cieux est comme un trésor caché dans un champ qu'après avoir trouvé, un homme a caché, et, joyeux de l'avoir trouvé, il s'en est allé, a vendu tout ce qu'il avait et a acheté ce champ. Une personne spirituellement née est comme un arbre sur lequel, après avoir été taillé, une greffe a été faite, de sorte que cette dernière pousse sur le vieil arbre. Il est comme un vase de terre dans lequel est placé un trésor (2 Cor. IV : 7). En renonçant à lui-même, l'homme acquiert la vraie vie en Dieu. Dieu est esprit (Jean IV, 24), et celui qui est né de lui est esprit, tout comme celui qui est né de la chair est chair (Jean III, 5, 6). L'Esprit est esprit, et l'esprit est vie (Jean VI, 63), la vraie vie éternelle par opposition à la vie illusoire temporaire. L'Esprit est vie parce qu'il est vérité et liberté. Donc celui qui est né de l'Esprit a la vie. Celui qui sème pour sa chair récoltera de la chair la corruption ; et celui qui sème pour l'Esprit récoltera de l'Esprit la vie éternelle (Gal. VI, 8). La vie spirituelle divine, étant opposée à tout ce qu'une personne peut appeler sienne, qu'elle peut voir, toucher, séparer des autres comme sa propriété, et présupposant la mort personnelle - spirituelle, est la vie invisible et interne. Vivre selon l'Esprit signifie regarder non pas le visible, mais l'invisible, car le visible est temporaire, mais l'invisible est éternel ; cela signifie marcher non par la vue, mais par la foi (2 Cor. IV, 16-18 ; V, 7). Le monde ne peut pas recevoir l'esprit de vérité parce qu'il ne le voit pas (Jean XIV, 17). Nous avons reçu la vie spirituelle divine par la médiation du Christ (I Jean IV, 9). Quelle œuvre Christ a-t-il accomplie pour les gens ? À cette question, de nombreuses réponses différentes sont données – abstraites, scolastiques, confuses… Les résultats de l'œuvre de Jésus-Christ, Fils de Dieu, doivent être recherchés dans la réalité de notre vie religieuse. Nous, chrétiens, vivons par l'Esprit (Gal. V, 25). La vie spirituelle constitue notre expérience intérieure. D’où vient en nous cette vie spirituelle ? De Jésus-Christ. C’est la véritable œuvre de notre Sauveur. Il est le chef de notre vie spirituelle (Actes III, 15), Il est notre vie (Col. III, 4). Tout comme notre vie mentale et physique trouve son origine dans Adam, de même notre vie spirituelle trouve son origine dans le Christ. Le premier homme Adam est devenu une âme vivante (Gen. P, 7) ; et le dernier Adam est un esprit vivifiant. Le premier homme de la terre terrestre ; la deuxième personne est le Seigneur du ciel. Tel est le terrestre, tel est le terrestre ; et tel est le céleste, tel est le céleste (I Cor. XV, 45-48). Notre vie spirituelle est la vie du Christ en nous (Gal. II, 19-26), en qui nous avons revêtu (III, 27). Dieu a généreusement répandu sur nous le Saint-Esprit par Jésus-Christ (Tim. III, 6), Son Fils, car c'est l'esprit du fils, qui en nous devient esprit d'adoption et par lequel nous crions : Abba, Père ! (Gal. IV, 6 ; Rom. VIII, 15). Le Christ a donné aux gens la vie éternelle, parce qu'il était lui-même du plus haut et non de ce monde (Jean VIII, 23). Il était le Fils de Dieu - en Lui apparaissait la vie qui était avec le Père (I Jean I, 2 ; Jean XIV, 6 ; 2 Tim, I, 10). Mais la vie du Père a été révélée au monde en Christ non pas sous une forme divine (ἐν μορφῆ θεοῦ), mais sous une forme humaine (ἐν μορφῆ δούλου). La révélation de la vie divine en Lui fut l'œuvre de sa condescendance (Phil. II, 5-9). Afin de manifester l’esprit divin dans la vie humaine, il a lui-même dû faire l’expérience de la vie divine dans des conditions humaines ; pour manifester l'esprit dans les hommes et en faire des fils de Dieu, il devait prendre sur lui leur chair, soumise à la souffrance (Héb. II, 10 ss.) ; pour générer en eux l'amour divin, il devait les aimer d'un amour humain et d'un sacrifice amical (Jean XIII, 34 ; XV, 12-14) ; pour les rendre croyants, il devait lui-même être l'auteur et le perfectionneur de la foi (Héb. XII, 2) ; afin de leur donner l'espérance de l'espérance, Lui, bien qu'Il fût un fils, devait apprendre l'obéissance par la souffrance et se faire entendre par révérence (Héb. V, 7, 8). Contrairement à Adam, qui voulait arbitrairement devenir un dieu (Gen. III, 5), le Christ, au lieu de la joie qui lui était proposée, a enduré la croix, méprisant la honte (Héb. XII, 2) ; Lui, étant à l'image de Dieu, n'a pas réagi de manière égoïste à sa gloire divine, mais s'est humilié, prenant l'image d'un serviteur, devenant comme les hommes ; et devenant en apparence comme un homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix (Phil. II, 6-8). Il ne cherchait pas la sienne, sa gloire, mais la gloire de Dieu (Jean VIII, 50) ; Avec l'obéissance filiale de Dieu, il a accompli toute la vérité de Dieu sur l'homme (Matthieu III : 15). Il avait exactement cette humeur, ou ces sentiments (φρόνησις) que Dieu attend de l'homme. Il a accompli le dessein de l’homme. À la question de savoir si le but assigné par Dieu à l'homme a été réellement atteint, nous, chrétiens, répondons avec une entière confiance : il a été atteint dans le Christ, Fils de Dieu. Toute vie mondiale, toute histoire humaine a un sens parce que Jésus-Christ a vécu sur terre. Il est le sens du monde et de l'histoire. Puisque dans sa personne l'homme a accompli ce qui était exigé de lui par la justice de Dieu, Dieu l'a hautement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (Phil. II : 9-11), Dieu a donné par lui sa vie éternelle à tous les hommes. Car de même que le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même (Jean V, 25, 26), lui donnant pouvoir sur toute chair, afin qu'il donne la vie éternelle à tout ce qu'il lui avait donné (XVII, 2). Car si par la transgression d'un seul, le premier Adam, beaucoup ont été soumis à la mort, à plus forte raison la grâce de Dieu et le don par grâce d'un seul homme, Jésus-Christ, abonderont-ils pour beaucoup. Si par le crime d'une seule mort ont régné par une seule, à bien plus forte raison ceux qui reçoivent l'abondance de la grâce et le don de la justice régneront-ils dans la vie par l'unique Jésus-Christ (Rom. V, 15:17). Le but du monde et de la vie humaine est accompli par Christ. Pour que la vie de chacun de nous ait un sens, elle doit être incluse dans la vie du Christ. Nous devons intérioriser la vie du Christ, son esprit. « Vous devez avoir les mêmes sentiments, écrit l'apôtre, qui étaient aussi en Jésus-Christ » (Phil. II, 3). Pour avoir la vraie vie, nous avons besoin d'avoir le Fils en nous (I Jean V, 12), de lui donner une place en nous pour qu'il vive en nous (Gal. II, 19-21). La naissance de la vie spirituelle chez une personne se produit par le baptême dans l'esprit, symbolisé par le baptême dans l'eau. Dans le domaine de la conscience, la naissance de la vie spirituelle commence par la repentance et la foi. « Repentez-vous, car le royaume des cieux est proche » (Matthieu III : 2), prêché par Jean-Baptiste. « Le temps est accompli et le Royaume de Dieu est proche : repentez-vous et croyez à l'Évangile » (Mr. I, 15) : c'est ainsi que Jésus-Christ a commencé à prêcher (cf. Mt. IV, 17). Les apôtres commençaient également leur prédication par un appel à la repentance (Actes II, 38). La repentance (μετάνοια), comme repentance pour la vie (μετάνοια εἰς ζωήν), Actes. XI, 18), contrairement à Jacques. V, 16 (avouez-vous mutuellement vos actes répréhensibles), au début de la vie spirituelle, il y a un changement complet dans les pensées ou les sentiments d'une personne, son humeur intérieure (φρόνησις), de sorte qu'une personne devient différente. Il s’agit d’un changement du désir d’autosatisfaction et d’autosatisfaction à la conscience de son insignifiance matérielle. Une personne peut prendre conscience par elle-même de son insignifiance matérielle, de son impuissance, de sa périssabilité et de l'insignifiance de tout ce qui est mondain, elle peut être amenée par les souffrances et les échecs de sa vie mondaine, personnelle et humaine. Mais cette conscience en elle-même est complètement vide et mène soit au désespoir, soit au nirvana, qui repose sur le même désespoir. Cette conscience se transforme en mort féconde lorsqu'elle devient renoncement à soi-même pour la vie pour Dieu (Rom. VI, II ; XIV, 8 ; 2 Cor. V, 15 ; I Pi. IV, 2), lorsqu'elle s'unit à la foi en l'Évangile, dans l'avènement du royaume de Dieu : « le temps est accompli et le royaume de Dieu est proche ; repentez-vous et croyez à l'Évangile » (M. I, 15). Par conséquent, seul le précurseur du Christ – auparavant et le Christ lui-même – pouvait véritablement prêcher la repentance à la vie. Le sermon de Jean-Baptiste sur la repentance était, comme l'un des théologiens ultérieurs l'a noté à juste titre, un commentaire sur Rom. III, 20 : « Par les œuvres de la loi, aucune chair ne sera justifiée devant Dieu ; car par la loi vient la connaissance du péché. » La loi de l'Ancien Testament a été donnée aux Juifs afin de créer en eux une conscience de leur péché, de leur impuissance morale. Pendant ce temps, les Juifs, à l’exception d’un petit « reste », dans leur ensemble, et principalement dans les parties qui se considéraient supérieures, voyaient dans l’union de l’Ancien Testament avec Dieu le fondement de leur dignité, et dans l’accomplissement de la loi ils trouvaient la source de leur propre justice. C’est précisément contre cette fierté nationale que s’adressaient les dénonciations de Jean-Baptiste. Il a dit clairement et, ce qui est particulièrement important, en indiquant l'approche du royaume des cieux, ce que la loi de l'Ancien Testament exprimait symboliquement. Le sermon de Jésus-Christ sur la repentance est en relation avec tout son enseignement sur le royaume des cieux, sur le royaume du doux Fils de l'homme, et est particulièrement clair dans les premières soi-disant béatitudes : appelant à la repentance, il a appelé à la pauvreté spirituelle, aux cris, à la douceur, etc. 3). La repentance incarne la conscience de l'absurdité totale de la vie personnelle, l'impuissance totale à donner à sa vie un sens absolu par des efforts personnels, l'effondrement de tous les idéaux du monde - en bref, c'est un sentiment de faim dans le pays du monde et l'aspiration de l'âme à Dieu comme le seul vrai bien. L'homme reprend ses esprits et dit : " Combien de mercenaires de mon père ont du pain en abondance, et je meurs de faim ! Je me lèverai, j'irai vers mon père et je lui dirai : Père ! J'ai péché contre le ciel et devant toi, et je ne suis plus digne d'être appelé ton fils ; accepte-moi comme l'un de tes mercenaires. " Prière. Rapide. La folie chrétienne La vie spirituelle est le délice de Dieu dans l'homme. Ce plaisir a besoin d'une nourriture appropriée et d'un renforcement approprié, surtout au début, lorsqu'il est tendre et facilement sensible aux influences néfastes. La prière, le jeûne et la folie pour l’amour du Christ servent de nourriture et de renforcement. Ce que la lumière et l’air sont à une plante, la prière l’est à la vie spirituelle. La prière est la communication mentale d’une personne avec Dieu, « une conversation de l’esprit avec Dieu », selon Neil du Sinaï, « l’ascension de l’esprit vers Dieu ». Du point de vue du véritable but de la vie humaine comme révélation de la gloire de Dieu dans l’humiliation, la dernière étape dans l’accomplissement de sa destinée par l’homme est la communion avec Dieu. La véritable manifestation de la vie spirituelle divine chez l’homme est la communion avec Dieu. L'homme est destiné à la communion avec le vrai Dieu - à devenir participant de la nature divine (2 Pierre I, 4), à être l'un des siens auprès de Dieu (Eph. II, 19), à être spirituellement et physiquement une demeure pour Dieu (Eph. II, 22 ; I Cor. VI, 19). Avant son départ au ciel, le Christ a prié ainsi le Père pour ceux qui croient en lui : « afin qu'ils soient tous un : comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous » (Jean XVII, 21). Cette communion avec Dieu a différents degrés, mais en tout cas, pour être valable et vraie, elle doit d'abord être mentale. C'est la prière. « La prière nous prépare à une conversation avec Dieu et, grâce à une compétence à long terme, nous met en communion avec Lui » (Neil du Sinaï). La prière est une expression essentielle de ce qu’on appelle la religion et de la relation de l’homme avec le Commencement inconditionnel de la vie. Dieu est le bien le plus élevé, et une personne qui a reconnu l'insignifiance de la vie mondaine extérieure et son affinité avec l'esprit divin se précipite vers Dieu, tout comme une plante s'élève vers le soleil. Cette aspiration de l'âme vers Dieu est la prière. C’est caractéristique du chrétien, tout comme la respiration est nécessaire à son organisme corporel. La prière est l'état continu d'un chrétien. « Priez en tout temps en esprit (Eph. VI, 18), priez sans cesse (I Thess. V, 17), a ordonné l'apôtre. Lorsqu'une personne a réalisé le caractère périssable de tous les biens extérieurs, l'insignifiance de l'existence personnelle, alors la prière donne tout d'abord un contenu positif à sa nouvelle existence, remplit le vide de sa mort personnelle. Grâce à elle, une personne renonce à sa propre insignifiance ; grâce à lui, il se démarque du monde extérieur et s'élève au-dessus de lui. « Ayant repris ses esprits, il dit : je vais me lever et aller chez mon père » : et la première étape pour accomplir cette décision est la prière. Un nouveau-né tend instinctivement la main vers le sein de sa mère, et spirituellement, celui qui renaît est tout aussi faible et seul dans « ce monde » sans Dieu. La prière nourrit la vie spirituelle et lui donne de la force. L'état de prière est l'éveil de l'esprit, la sobriété, le calme de l'esprit, le fait de rester à l'intérieur. Se soucier des affaires du monde est la même chose que rêver. Le réseau des pensées mondaines enchevêtre notre esprit, et il vit, prenant les rêves pour la réalité, un fantôme extérieur pour la vérité. « Réveille-toi, ô dormeur, et ressuscite-toi d'entre les morts, et le Christ brillera sur toi » (Eph. V, 14). "Veillez et priez pour ne pas tomber en tentation. L'esprit est joyeux, mais la chair est faible" (Matthieu XXVI, 41). Cela détermine la nature de la prière spirituelle chrétienne. "La véritable base de la prière", selon Macaire le Grand, "est d'être attentif aux pensées et d'accomplir la prière dans un grand silence et dans une grande paix. Une personne qui prie doit diriger tous ses efforts vers ses pensées, et couper ce qui sert de nourriture aux mauvaises pensées, et diriger ses pensées vers Dieu, et ne pas satisfaire les désirs des pensées, mais rassembler les pensées tourbillonnantes de partout, en distinguant les pensées naturelles des mauvaises. " L'âme sous le péché est comparée à une grande forêt sur une montagne, ou à des roseaux sur une rivière, ou, le plus souvent, à des épines et à des arbres ; Par conséquent, ceux qui ont l'intention de passer par cet endroit doivent tendre les mains vers l'avant et, avec effort et difficulté, écarter les branches devant eux. L'âme est donc entourée de toute une forêt de pensées, inspirées par une force de résistance ; Par conséquent, une grande diligence et une grande attention de l'esprit sont nécessaires pour qu'une personne puisse distinguer les pensées étrangères inspirées par une force de résistance. Ceux qui sont attentifs aux pensées accomplissent tout l’exploit dans la prière intérieure. Ceux-là, avec leur compréhension et leur prudence, peuvent prospérer, repousser les pensées rebelles et marcher dans la volonté du Seigneur. La prière n’est qu’une « action intelligente » et ne peut pas remplacer la vie chrétienne. « Pas tous ceux qui me disent : Seigneur ! Dieu! Celui qui fait la volonté de mon Père céleste entrera dans le royaume des cieux" (Matthieu VII : 21). Mais ce travail intelligent est absolument nécessaire pour préserver, grandir et nourrir ce commencement de vie spirituelle, qui est posé par la repentance et la foi en l'Évangile. Sans la prière, ces prémices mourront, l'Esprit né sortira... La graine de vie spirituelle que le Fils de l'homme sème dans le cœur des hommes tombe, les uns le long de la route, où les oiseaux volent et la picorent, les autres - sur des endroits rocheux, où, ayant germé rapidement, elle sèche bientôt sous les rayons brûlants du soleil, d'autres - dans les épines avec lesquelles elle se noie. Les oiseaux sont le malin, qui vient vers quiconque entend la parole du royaume et ne comprend pas, et lui arrache ce qui est semé dans son cœur ; Les épines sont notre chair, les soucis de ce siècle et la tromperie des richesses ; le sol pierreux est le monde qui provoque le chagrin ou la persécution à cause du mot tentation. Le malin, l'ennemi du Fils de l'homme, sème l'ivraie parmi la bonne graine, « pendant que les gens dorment » : il en est chassé par une vigilance priante ; la chair est vaincue par le jeûne, et le monde par la folie en Christ. Le jeûne est nécessaire pour un chrétien ; cette nécessité est déterminée par la loi selon laquelle l'homme intérieur se renouvelle à condition que l'homme extérieur se dégrade (2 Cor. IV, 16). L’esprit et la chair sont en inimitié l’un contre l’autre. Marcher dans la chair est directement opposé à marcher selon l’Esprit (Rom. VIII : 4-5). La chair désire ce qui est contraire à l'Esprit, et l'Esprit désire ce qui est contraire à la chair (Gal. V : 17). Pour que l'esprit vive pour la justice, le corps doit être mort pour le péché (Rom. VIII, 10). Le début de cette mortification charnelle est le jeûne – l’abstinence tant dans le domaine de la nutrition que par rapport à la fonction sexuelle. Sur le chemin du Royaume de Dieu, « les publicains et les prostituées » précèdent les « grands prêtres et les pharisiens » (Matthieu XXI, 31) ; mais dans le royaume de Dieu lui-même, il n'y a pas de place pour les fornicateurs (Cor. V, 10 ; Eph. V, 5). Les publicains et les prostituées ne précèdent les jeûneurs et les vierges que dans une certaine direction - dans la direction de cette humilité qui, contrairement à l'autosatisfaction et à l'autosatisfaction, est une condition de la foi au Christ, venu appeler non pas les justes, mais les pécheurs à la repentance (Matthieu IX, 13). Les publicains et les prostituées précèdent ces jeûneurs et ces vierges qui voient dans l'abstinence une vertu conduisant à la perfection et au mérite devant Dieu, à l'autosatisfaction d'un pharisien tributaire. Mais lorsqu’une certaine direction a été adoptée, quelle est alors la justification de l’anarchie ? Aujourd’hui, le chemin a changé : ce qui était devant est désormais derrière. Pour celui qui croit au Christ, vivre selon la chair revient à : « un chien retourne à son vomi, et un cochon lavé va se vautrer dans la boue » (2 Pierre II, 22). "Car si, après avoir échappé aux souillures du monde grâce à la connaissance de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, ils s'y retrouvent de nouveau empêtrés et vaincus par elles, alors la seconde est pire pour eux que la première. Il vaudrait mieux pour eux ne pas connaître le chemin de la justice plutôt que, l'ayant appris, de se détourner du saint commandement qui leur a été transmis" (20-21). Pourquoi, bien que la loi ait été donnée aux Juifs pour la connaissance du péché, bien que les païens aient été laissés à leurs voies pour qu'ils connaissent leur impuissance, bien qu'en général notre mensonge révèle la vérité de Dieu, bien que la fidélité de Dieu soit élevée par mon infidélité à la gloire de Dieu, cela ne veut pas dire que les chrétiens doivent faire le mal pour que le bien sorte. Le jugement est juste sur ceux qui le disent (Rom. III, 5-8). Après tout, nous sommes morts au péché : comment pouvons-nous y vivre ? Ne laissez donc pas le péché régner dans notre corps mortel, afin que nous lui obéissions dans ses convoitises (Rom. VI). C'est pourquoi l'apôtre distingue les fornicateurs de ce monde, avec lesquels il permet aux chrétiens de communiquer, « car autrement ils devraient sortir de ce monde », de ceux qui, tout en se disant frères, restent fornicateurs ou cupides, ou ivrognes, etc., leur ordonnant d'être chassés du milieu des chrétiens et de ne même pas manger avec eux (1 Cor. V, 9-13). Dans la direction de la vie spirituelle, en un sens, les deux chemins sont indifférents - le chemin du mal et le chemin du bien naturel : ils mènent tous deux au Christ si tous deux amènent une personne à la conscience de son insignifiance matérielle ; ils s'écartent tous deux du Christ si l'un mène au désespoir ou noie complètement la conscience de soi dans la sensualité, et l'autre à l'autosatisfaction, de sorte qu'ils peuvent même conduire au Christ le chemin du mal, que, selon la parabole du Christ, a parcouru le fils cadet, qui a dilapidé ses biens de l'autre côté, dans une vie dissolue, et le chemin de la justice légaliste, sur lequel se tenait le frère aîné, peut en être détourné. Ils ne donnent de bons résultats que lorsqu'ils sont combinés : seul le sentiment de faiblesse naturelle et sa comparaison avec la hauteur d'un idéal bien-aimé donne à une personne une connaissance salvatrice de son insignifiance matérielle. Par conséquent, avec la naissance de la vie spirituelle chez une personne, le sens des deux chemins est conservé : une personne spirituellement née n'est pas libérée de ses infirmités naturelles, mais elle n'est pas libérée des exigences d'une vie bonne. Mais l'effet des infirmités naturelles chez une personne spirituellement régénérée n'est plus un plaisir de la luxure, mais présuppose chez lui une aversion à son égard, et l'accomplissement des exigences de la loi morale n'en est pas une conséquence, le désir d'autosatisfaction, de satisfaction personnelle de sa perfection, mais a une tout autre signification en tant que moyen de préserver la vie spirituelle divine, ce trésor remis à l'homme par Dieu. Le jeûne chrétien n’est pas une vertu menant à la perfection et au mérite devant Dieu. Le Christ lui-même a enseigné : « Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l'homme, mais ce qui sort de la bouche souille l'homme » (Matthieu XV, II). L'Apôtre explique : « Pour les purs, tout est pur » (Tit. I, 15) ; « toute création de Dieu est bonne et rien n'est répréhensible si elle est reçue avec actions de grâces » (I Tim. IV, 4) ; « La nourriture ne nous rapproche pas de Dieu : car si nous mangeons, nous ne gagnons rien ; si nous mangeons, nous ne perdons rien » (1 Cor. VIII, 8) ; et "que chacun agisse selon l'évidence de sa propre intelligence. Celui qui distingue les jours distingue pour le Seigneur, et celui qui ne discerne pas les jours ne discerne pas pour le Seigneur. Celui qui mange mange pour le Seigneur, car il remercie Dieu. Et celui qui ne mange pas ne mange pas pour le Seigneur et rend grâce à Dieu... Le royaume de Dieu n'est pas nourriture ni boisson, mais justice, paix et joie dans le Saint-Esprit" (Rom. XIV, 5, 6, 7, 17). L'apôtre considère que la libération des éléments faibles du monde est le grand don du christianisme : « vous, frères, êtes appelés à la liberté » (Gal. V, 13). "Si vous, écrivait-il aux Colossiens, êtes morts avec le Christ aux éléments du monde, alors pourquoi, vous qui vivez dans le monde, respectez-vous les règles : ne touchez pas, ne goûtez pas, ne touchez pas (ce qui se décompose par l'usage), selon les commandements et les enseignements des hommes ? Cela n'a l'apparence de la sagesse que dans le service volontaire, l'humilité et l'épuisement du corps, dans une certaine négligence de la saturation de la chair" (II, 20-23). Le jeûne chrétien n’est pas une vertu menant à la perfection ni un mérite devant Dieu : il a d’autres fondements. Nous sommes appelés à la liberté ; seulement notre liberté ne doit pas être une raison pour plaire à la chair (Gal. V, 13). « Tout m'est permis, mais tout n'est pas bénéfique ; tout m'est permis, mais rien ne doit me posséder » (I Cor. VI, 12). « Ne savez-vous pas que celui à qui vous vous présentez comme esclaves pour l'obéissance, vous êtes aussi esclaves à qui vous obéissez, soit esclaves du péché jusqu'à la mort, soit esclaves de l'obéissance à la justice » (Rom. VI, 16) ? Le jeûne est nécessaire pour un chrétien car il protège la vie spirituelle de l’emprise de la chair. « Prenez garde à vous-mêmes, nous a ordonné le Christ, afin que vos cœurs ne soient pas accablés par la gourmandise et l'ivresse » (Luc XXI, 34). « N’éteignez pas l’Esprit » (I Thess. V, 19), ordonne l’apôtre. Et l'intempérance désaltère l'esprit. En raison de cette nature fondamentale, le jeûne chrétien n’a pas de frontières définies. " Concernant l'image de l'abstinence alimentaire, ou du jeûne, la même règle ne peut être établie pour tout le monde ; car tous les corps n'ont pas la même force, mais cette vertu ne s'observe pas par la seule force de l'âme, mais doit être proportionnelle à la force du corps. Pourquoi la mesure de l'abstinence devrait-elle être déterminée par le tribunal de la conscience de chacun. " Le principe général du jeûne chrétien est exprimé par l'apôtre dans les mots : « ne changez pas les soucis de la chair en convoitises » (Rom. XIII, 14). « Le cours de notre vie doit être fixé de telle manière qu'à aucun moment nous ne puissions être distraits des poursuites spirituelles, à moins que la faiblesse du corps ne nous pousse à prendre soin de celui-ci », comme l'enseigne Jean Cassien. Le même principe de liberté d'esprit devrait déterminer l'attitude d'un mari envers sa femme. Le mariage est honnête et en soi n'est pas une fornication ou un adultère (Héb. XIII, 4). L'apôtre appelle ceux qui s'abstiennent ou enseignent à s'abstenir du mariage comme de l'impureté ceux qui sont marqués dans leur conscience (1 Tim. IV, 2). Et en ce qui concerne le mariage, l'abstinence n'est prescrite à un chrétien que pour le bien de la vie spirituelle, pour le royaume des cieux. Et ici le dernier juge est la nature et la conscience de chacun, et il faut distinguer entre l'abstinence physique et la chasteté mentale. A première vue, l'abstinence peut être inconditionnelle, contrairement au jeûne au sens propre, mais elle n'est pas possible pour tout le monde : « celui qui peut s'accommoder, qu'il s'accommode » (Matthieu XIX, 12). Le fardeau insupportable et la jalousie déraisonnable dans ce domaine et la nature punit et la parole de Dieu retient : « il vaut mieux se marier que d'être enflammé » (I Cor. VI, 9). La chasteté mentale est prescrite sans condition au chrétien, et elle doit également déterminer à la fois le célibat et la vie conjugale du chrétien, c'est-à-dire l'attitude d'un mari envers chaque femme : « quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur » (Matthieu V, 28). Ce regard luxurieux est l’ennemi même de la vie spirituelle. Le vin, comme « toute création de Dieu, est bonne et non blâmable si elle est reçue avec actions de grâces » ; mais l'ivresse est incompatible avec la vie spirituelle (Eph. V, 18 ; I Cor. V, II). Les ascètes chrétiens ordonnent également l'abstinence en ce qui concerne le sommeil. "Vous devez strictement observer le temps et la quantité de sommeil. Et ce genre de luxure doit être supprimé avec le même zèle avec lequel nous devons couper les mouvements de passion lubrique" (Jean Cassien). Enfin, tout comme la lecture accompagnée de la prière, le travail physique doit être étroitement lié au jeûne. « Si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas », ordonne l'apôtre (2 Thess. III, 10). « Choisissez le travail pour vous-même, et celui-ci, accompagné du jeûne, de la prière et des veillées, vous délivrera de toutes les souillures, car le travail corporel apporte la pureté du cœur » (Antoine le Grand). Terminons l'enseignement des Saintes Écritures sur le jeûne par une remarque sur la relation entre les règlements de l'Église sur le jeûne et cet enseignement. Le jeûne de l'Église n'a pas pour seul principe l'abstinence, sinon ces instructions sur les horaires et les types de nourriture contrediraient l'enseignement de la parole de Dieu ; mais ce principe y est complété par un autre principe d'obéissance à l'Église, l'exercice de la volonté en lui obéissant. Ce dernier principe d'origine monastique et dans les monastères trouve sa pleine application selon la règle : "remettre tout à la volonté de votre père spirituel, comme à la main de Dieu, est une question de foi parfaite. Ne demandez même pas à avaler une gorgée d'eau, même si vous brûlez de soif, jusqu'à ce que votre père spirituel, ému en lui-même, vous l'ordonne" (Siméon nov. Théologien). Le jeûne de l'Église a une signification disciplinaire et éducative. Il est clair pour tout le monde qu'en observant extérieurement les instructions de l'Église concernant les horaires et les types de nourriture, on peut mener une vie intempérante, comme le fait presque tout le monde dans notre pays, par exemple à Maslenitsa ; mais dans les premiers pas de la vie spirituelle, lorsque la conscience est faible ou grossière, le jeûne religieux, en tout cas, est une école d'abstinence. "Prenez soin de vous, nous a commandé le Christ, afin que vos cœurs ne soient pas chargés d'excès et d'ivresse, et", a-t-il ajouté, "des soucis de cette vie (Luc XXI, 34). En plus de l'intempérance de la chair, l'ennemi de la vie spirituelle, ce sont les soucis du monde, les exigences de ce monde. " Considérez ce par quoi l'homme du monde est complètement absorbé. Regardez attentivement sa vie, et vous conviendrez que ses soucis extérieurs et ses préoccupations sensuelles sont bien plus vastes que les exigences de sa chair. Par exemple. L'attention qu'une personne du monde porte à l'amour sexuel, qui demande beaucoup de temps, de force mentale et de ressources matérielles, est loin d'être couverte par les exigences de la chair. L'animal le plus lubrique n'est pas aussi exigeant à cet égard qu'un homme qui, chaque fois que cela est possible, heureusement extrêmement rare, s'entoure de dizaines, voire de centaines d'épouses. Chez les humains, le désir sexuel s’accompagne de sentiments sociaux de fierté et de haine, qui portent le désir sensuel à des proportions énormes. Le Don Juan de Molière, personnification de l'amour sexuel, regarde ses amours comme un commandant en campagne militaire. "Tout le plaisir de l'amour, dit-il, consiste dans le changement. On éprouve un plaisir incompréhensible lorsque l'on conquiert le cœur d'une jeune beauté avec toutes sortes d'assurances... Mais comme il est resté vainqueur, il n'y a plus rien à souhaiter ; tout le charme de la passion a disparu, et nous nous endormons dans la tranquillité d'un tel amour, si un nouvel objet n'excite pas nos désirs et ne présente pas à notre cœur le charme séduisant d'une nouvelle victoire. En un mot, il n’y a rien de plus délicieux que de triompher de la résistance d’une beauté. Alors je sens en moi l’ambition des conquérants qui remportent victoire après victoire. Rousseau (Émile) note très justement : « L’orgueil produit plus de libertins que l’amour. » Par conséquent, bien sûr, la satisfaction physiologique de la luxure sans satisfaire la fierté ne donne pas satisfaction, et Mark Volokhov, le héros de « Le Précipice », ne l'a pas ressenti en quittant le belvédère. De plus, les vêtements et la maison d'une personne du monde sont plus raffinés, sa table est plus abondante que ce qui est nécessaire pour les besoins lubriques, sans parler des exigences modestes d'un corps moralement sain. Une femme du monde s'habille non seulement en raison de son penchant pour la grâce et la beauté, mais aussi pour ne pas être inférieure aux uns et surpasser les autres. Tous nos excès sont pour le monde. Nous nous habillons et vivons aussi luxueusement que possible parce que « nous rencontrons les gens par notre tenue vestimentaire » et nous voulons être bien accueillis – nous voulons impressionner. Nous essayons donc non seulement d'être, mais aussi de paraître, et parfois moins d'être que de paraître bien nourris, riches, instruits, nobles. Et pourtant, quel fardeau ce service rendu au monde fait peser sur une personne ! Il travaille pour les exigences de la « lumière », qui est l'obscurité, jusqu'à l'épuisement, ses pensées sont constamment occupées par les préoccupations du monde, au nom de la paix, il piétine les exigences les plus élevées de l'esprit. Cette puissance du monde commence par de petites choses, avec un style vestimentaire à la mode, mais elle arrive au point qu'une personne n'a pas le temps de prier Dieu, pas le temps de lire un bon livre et aucune possibilité d'allouer un rouble de son revenu ou de son salaire important aux pauvres ; commence par le respect des règles de politesse, comme si elles coïncidaient avec la moralité, et se termine par la violation des règles morales les plus essentielles au nom des exigences du monde. Il est honteux de se livrer à un travail manuel si l'on a un rang élevé et si l'on s'habille à la mode ; C'est une honte, vivant dans la « lumière », de refuser de tuer en duel. Grand est ce pouvoir du prince de ce monde : les gens sont fous, il n’y a pas de place pour la libre pensée, les modèles et la mode règnent. La réalité montre qu’il faut être un héros pour avoir la force de résister aux coutumes du monde. Et un génie n'a pas toujours assez de force pour cela. Le grand Pouchkine était esclave de la « lumière », la méprisant dans son âme : ce fut l’amère tragédie de toute sa vie. La folie chrétienne nous donne la force de combattre les coutumes de ce monde. La bêtise est un mode de vie volontairement accepté, humilié, différent de l'habituel, différent (=moine) 7 . Une telle humiliation volontaire, et si involontaire, alors complaisamment tolérée, exprime le fait qu'une personne ne cherche rien pour elle-même personnellement, ne revendique aucune dignité. Une telle folie donne à une personne la force de résister aux coutumes du monde. Le monde lui-même, qui ne peut pardonner à aucun des siens les écarts par rapport à ses coutumes, pardonne un tel écart à une personne qui n'est pas de ce monde, reconnaissant son droit à une telle liberté. C'est ainsi que l'histoire de la jeunesse de frère Zosima («Les frères Karamazov») explique cela. Arrivé à Saint-Pétersbourg dans sa jeunesse, il est devenu comme tout le monde : « il a acquis une certaine politesse et une adresse laïque en même temps que la langue française, et nous considérions tous les soldats qui nous servaient dans le corps (de cadets) comme de véritables bêtes, et moi aussi... Quand nous sommes devenus officiers, nous étions prêts à verser notre sang pour l'honneur régimentaire insulté, mais presque aucun d'entre nous ne connaissait le véritable honneur qu'il existait. C'est ainsi que notre jeune officier insulte un propriétaire terrien innocent et le provoque en duel. "A cette époque, même si les duels étaient cruellement persécutés, il existait même une mode pour eux entre militaires - de sorte que les préjugés sauvages grandissent et se renforcent parfois." Mais à la veille du duel avec lui, une révolution eut lieu, « quelque chose comme fatal ». Dans la soirée, il a battu son infirmier et sa conscience s'est réveillée, ce qui a transféré l'émeute du soir à l'atrocité à venir. Il commença à penser : "Que vais-je faire ? Je vais tuer un homme gentil, intelligent, noble, innocent de tout ce qui était devant moi." Le matin, après avoir demandé pardon à l'infirmier et s'être prosterné devant lui, il se rendit au duel avec une décision mûrement réfléchie et, ayant résisté au tir de l'ennemi, refusa son propre tir. « Moi-même, lui dit-il, je suis dix fois pire que toi, et peut-être même plus. » Un tel acte chrétien lui valut une condamnation unanime. Tous ses camarades se sont réunis pour le juger le même jour : « Il a sali son uniforme, disent-ils, qu’il démissionne. » Et c’est alors qu’il leur annonça sa décision d’aller au monastère. « Dès que je leur ai dit, chacun d'eux a éclaté de rire : « Vous auriez dû me prévenir dès le début, eh bien, maintenant tout est expliqué, on ne peut pas juger un moine », rient-ils, et pas du tout moqueurs, même les accusateurs les plus ardents. »... Cette histoire vraie est confirmée par l'observation quotidienne. Il suffit aux gens du monde de s'assurer qu'une personne célèbre n'est pas leur rival dans les aspirations mondaines, qu'il n'est pas de ce monde, et ils lui pardonnent sa vie spirituelle. La folie chrétienne est d’une grande importance pour la croissance de la vie spirituelle d’une personne. Cette révolution chez une personne, qui sert de condition à la naissance de la vie spirituelle en elle, contient avant tout la conscience de son insignifiance devant Dieu. Mais les sentiments d’une personne à l’égard de Dieu ne prennent tout leur sens et n’acquièrent la force appropriée que lorsqu’ils se manifestent dans ses relations avec les autres. Donc humilité. Sa véritable signification réside dans la conscience qu’a une personne de son insignifiance matérielle par rapport à l’idéal de perfection inconditionnelle ; mais cela ne devient un sentiment de force propre qu'en devenant l'humilité de l'homme par rapport aux autres, comme l'écrit l'apôtre : " Vous tous, soumis les uns aux autres, revêtez-vous d'humilité, car Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles. Humiliez-vous donc sous la puissante main de Dieu, afin qu'il vous élève au temps convenable " (I Pi. V, 5, 6). L'humilité humaine envers les gens est une folie. Un chrétien doit renoncer volontairement à tout ce qui le place extérieurement en avance sur les autres dans la direction de la vie mondaine - dans la direction des idéaux de dignité naturelle et de bien-être, du pouvoir, de l'apparence élégante, de la réputation d'une personne intelligente, de tout ce qui l'impressionne, et, au contraire, lutter pour ce qui le dépersonnalise et l'humilie. « Si moi, dit le Sauveur après avoir lavé les pieds de ses disciples, moi, le Seigneur et Maître, je vous ai lavé les pieds, alors vous aussi vous devrez vous laver les pieds les uns aux autres » (Jean XIII, 14) ; " Celui qui veut être grand parmi vous doit être votre serviteur. Et celui qui veut être le premier parmi vous doit être votre esclave " (Matthieu XX : 26, 27) ; "Si vous ne vous convertissez pas et ne devenez comme des enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. C'est pourquoi celui qui s'humilie comme un enfant est le plus grand dans le royaume des cieux" (Matthieu XVIII : 3, 4). Dans le même esprit d'humilité, les chrétiens doivent « s'avouer mutuellement leurs fautes » (Jacques V, 16). Bien entendu, la folie, comme le jeûne, n’est pas soumise à une certaine réglementation – elle ne consiste pas en une certaine apparence. En tout cas, les haillons et les pitreries ne constituent pas la norme de la vie chrétienne, bien qu'ils puissent être compris comme un exploit volontaire en raison de l'exclusivité de la nature spirituelle de telle ou telle personne, comme des méthodes extraordinaires de mortification de la chair, comme les chaînes, etc. Surtout dans certains cas, le changement de nom pratiqué lors de la tonsure en tant que moine peut être utile, puisque toute fierté humaine est associée au nom 8 . La norme à cet égard est déterminée par l'environnement. Être sans aucune prétention à la dignité extérieure, être plus humilié que ceux avec qui vous vivez et qui vous connaissent et, ce qui revient au même, ne pas se démarquer de la foule, telle est la norme ; être libre des chaînes du monde, vivre de manière à ce que la vie extérieure n'interfère pas avec l'accomplissement des exigences essentielles de la morale chrétienne, se combine avec l'esprit chrétien, le nourrisse - tel est le but de la folie chrétienne. La mesure ici est la même que dans le jeûne : chacun vit selon les preuves de son esprit. Au début de la vie spirituelle, les petites choses comptent. Tout ce qui nourrit ma fierté mondaine m'attire dans les chaînes de la vie laïque - tout cela mérite attention du point de vue de la vie spirituelle, même s'il s'agissait de gants à la mode, d'un confort extérieur insignifiant qui impressionne les autres, d'un petit patron. De même, aussi insignifiante soit-elle en soi la circonstance dans laquelle s'exprime la protestation de la liberté spirituelle contre la mort laïque, même s'il s'agissait d'un léger écart par rapport à la mode vestimentaire, aux coutumes acceptées dans la vie quotidienne - et c'est déjà une victoire. La folie est également plus importante. Nous avons dit : il suffit aux gens du monde de s'assurer qu'une personne célèbre n'est pas leur rival dans les aspirations mondaines, qu'il n'est pas de ce monde, et ils lui pardonneront sa vie spirituelle. C'est certain. Cependant, ce n’est pas toute la vérité. Le phénomène indiqué se combine avec un autre, apparemment son contraire. Tout en pardonnant la vie spirituelle aux saints insensés, d’un côté, les gens du monde, de l’autre, nourrissent de la haine pour la vie spirituelle elle-même. Le monde déteste les gens qui ne sont pas de ce monde. Ils ressentent et raisonnent ainsi : "Mettez des chaînes au juste, car il est un fardeau pour nous ; il est devant nous la preuve de nos pensées. Il nous est même difficile de le regarder ; car sa vie n'est pas comme la vie des autres et ses voies sont différentes ; il s'éloigne de nos voies et appelle en vain Dieu son père. Nous verrons si ses paroles sont vraies et nous connaîtrons quelle sera son issue ; car si ce juste est le fils de Dieu, alors Dieu le protégera et délivre-le de la main de ses ennemis. Éprouvons-le par l'insulte et le tourment, afin de connaître son humilité et de voir sa douceur ; condamnons-le à une mort déshonorante, car, selon lui, il sera soigné" (Sagesse, S. II, 10-20). La folie, libérant l'homme des chaînes de la vie profane, l'expose ouvertement aux coups de cette haine, lui rend possible et nécessaire la souffrance du Christ, contrairement à celle du monde, et lui donne la complicité dans la souffrance du Christ, selon les paroles de l'Apôtre : " Si seulement aucun des vous souffrez comme meurtrier, ou voleur, ou scélérat, ou comme empiétant sur la propriété d'autrui ; et si vous êtes chrétien, n'ayez pas honte, mais glorifiez Dieu pour un tel sort" (I Pierre IV, 15-17 ; cf. Matthieu V, 11-12). Et la participation aux souffrances du Christ est une condition nécessaire pour participer à sa parole : " en participant, écrit l'apôtre, réjouissez-vous des souffrances du Christ, et dans la révélation de sa gloire vous vous réjouirez et triompherez. S’ils vous calomnient à cause du nom du Christ, alors vous êtes béni ; car l'Esprit de gloire, l'Esprit de Dieu, repose sur vous. Par ceux-là, il est blasphémé, mais par vous, il est glorifié » (I Pi. IV, 13, 14 ; aussi Mat. V, 11, 12 ; Jean XV, 18-20 ; Rom. VIII, 17, 18 ; Phil. III, 10, 11 ; 2 Tim. II, 11, 12). Autant il est désirable pour un chrétien de participer à la gloire du Christ, qui est la vraie vie, autant la folie lui est nécessaire. Pour que la gloire du Christ se révèle en nous, ou, ce qui revient au même, sa vraie vie, nous devons supporter sa mort dans notre corps (2 Cor. IV, 10 ; 2 Tim. II, 11, 12 ; Phil. III, 10). Cette mort dans le corps, cette corruption de l'homme extérieur - le jeûne et la folie 9. Il est vrai que la vie spirituelle est la vie d’une personne pour Dieu (Rom. XIV, 8 ; 2 Cor. V, 15). La règle fondamentale de cette vie, son motif principal s'exprime ainsi : ne vivez pas pour vous-même, mais pour Dieu. « C'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé » (Jean XVII : 3). Connaître un seul Dieu et ne considérer ni votre ventre, ni votre orgueil, ni le prince de ce monde comme des dieux, cela signifie vivre la vie éternelle. L'apôtre définit ainsi cette loi de la vie spirituelle appliquée à ses relations : « J'ai décidé d'être parmi vous Corinthiens pour ne rien connaître sauf Jésus-Christ et lui crucifié » (1 Cor. II, 2). Mais la vie éternelle n’est pas seulement la vie de l’homme pour Dieu : sa définition la plus essentielle est qu’elle est la vie divine dans l’homme. Vivre une vraie vie – cela signifie : vivre une vie divine. Qu’est-ce que la vie spirituelle en tant que vie divine dans l’homme ? La vie divine est amour, et donc celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu. « Bien-aimés, écrit l'apôtre, aimons-nous les uns les autres, car l'amour vient de Dieu ; et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu ; parce que Dieu est amour (I Jean IV, 7, 8). Personne n'a jamais vu Dieu. Si nous nous aimons, alors Dieu demeure en nous et son amour est parfait en nous (12). Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui » (16). « Celui qui a mes commandements, dit le Christ, et qui les garde, m'aime ; et quiconque m'aime sera aimé de mon Père ; et je l'aimerai, et je lui apparaîtrai moi-même. Celui qui m'aime gardera ma parole ; et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui et ferons notre demeure avec lui » (Jean XIV, 21, 23). « Si Dieu est amour, alors celui qui a l'amour de Dieu a en lui-même » (Théodore d'Edesse). « La chose la plus divine chez l'homme, c'est qu'il peut faire le bien. On peut devenir dieu sans rien faire (sauf la charité) : ne manquez pas l’occasion de vous déifier » (Grégoire le Théologien). L'amour est la vraie vie, et donc celui qui demeure dans l'amour a la vie en lui-même et vit dans la lumière. « Nous savons, écrit l'apôtre de l'amour, que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons nos frères ; Celui qui n'aime pas son frère reste dans la mort. Quiconque hait son frère est un meurtrier ; et vous savez qu'aucun meurtrier n'a la vie éternelle en lui » (Jean III, 14, 15). « Aimez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, et de toute votre âme, et de toute votre force, et de toute votre pensée, et votre prochain comme vous-même... Faites cela, dit le Christ, et vous vivrez » (Luc X, 27, 28). « Celui qui dit, écrit l'apôtre, qu'il est dans la lumière, mais hait son frère, est encore dans l'obscurité. Celui qui aime son frère demeure dans la lumière (I Jean II, 9, 10). Quelles sont les propriétés de l’amour chrétien ? La première propriété de l’amour chrétien est qu’il vient de Dieu. C'est l'amour, c'est que nous n'aimons pas Dieu, mais Lui nous a aimés. Nous l'aimons parce qu'il nous a aimés le premier (I Jean IV, 10, 19). Son amour s'est répandu dans nos cœurs, nous a réchauffés, nous a ravivés - et vit en nous. La vie chrétienne est la révélation en nous de l'amour divin – l'amour avec lequel Dieu nous a aimés. L’amour chrétien est le reflet de l’amour de Dieu en nous, c’est notre réponse à l’amour du Père céleste. L'amour de Dieu nous a été révélé à travers le Christ, le Fils de Dieu. "L'amour de Dieu pour nous s'est révélé en ce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous recevions la vie par lui. C'est l'amour que nous n'avons pas aimé Dieu, mais qu'il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation pour nos péchés" (I Jean IV, 9, 10). Le Christ nous a révélé l'amour du Père en donnant sa vie pour nous (III, 16 ; Rom. V, 8). Et il nous a commandé d'aimer, mais il n'a pas seulement commandé l'amour, mais a donné un commandement sur l'amour, nous ayant aimés lui-même - il nous a donné le commandement d'aimer précisément avec son amour. « Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, aimez-vous aussi les uns les autres (Jean XIII, 34) ; comme le Père m'a aimé et comme je vous ai aimés ; demeurez dans mon amour (XV, 9) ; ceci est mon commandement : aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés » (12). L'amour chrétien est précisément l'amour du Christ en nous ; nous, chrétiens, nous aimons les uns les autres de l'amour de Jésus-Christ (Phil. I, 8). La source de notre amour est l’amour de Jésus-Christ pour nous. Nous aimons parce que nous sommes aimés de Lui. Cette connexion de notre amour avec l'amour de Jésus-Christ ne s'est pas interrompue au fil des siècles. L’amour du Christ se transmet continuellement de génération en génération (nous entendons les générations spirituelles). Les apôtres étaient directement aimés du Christ et l’aimaient ; envoyés par Lui pour prêcher, ils aimèrent leurs disciples de l'amour de Jésus-Christ (Phil. I, 8) et firent naître en eux cet amour chrétien. Leurs élèves ont poursuivi leur travail en relation avec les générations suivantes. Et chaque chrétien de notre temps est continuellement lié par un tel amour successif à l’amour de Jésus-Christ. Celui qui n'a pas été aimé par quelqu'un de l'amour du Christ, il ne peut y avoir d'amour en lui ; Celui qui vit véritablement d’amour chrétien a lui-même été aimé. «Tous les saints (chrétiens) forment systématiquement une sorte de chaîne en or, chacun étant un maillon spécial dans cette chaîne, se reliant au précédent par la foi, les bonnes actions et l'amour - une chaîne qui, étant établie en Dieu, est indestructible. Celui qui ne permet pas, avec tout son amour et son désir, de s'unir avec humilité au plus récent (dans le temps) de tous les saints, ayant une sorte d'incrédulité à son égard, ne s'unira jamais au premier et ne sera pas classé parmi les saints précédents, même s'il lui semblait avoir toute la foi et tout l'amour pour Dieu et pour tous les saints. Il sera chassé du milieu d’eux, comme celui qui n’a pas daigné prendre humblement la place que Dieu lui avait précédemment assignée, et s’unir à ce dernier (dans le temps) saint, comme cela lui était prédestiné par Dieu » (Siméon. Nouvelle Théologie). Puisque la vie spirituelle, ou ce qui revient au même, la perfection spirituelle, n'est pas le résultat intégral de l'activité humaine, mais consiste dans l'initiation de l'homme à l'amour divin, dans le fait de puiser à une source qui coule déjà, de sorte que de l'homme, tout d'abord, seul le consentement à puiser à cette source est requis, alors la vie spirituelle, qui est l'amour divin, est directement prescrite à l'homme dans toute sa réalité. Le Christ nous a dit : « Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent ; afin que vous soyez fils de votre Père céleste ; car il commande à son soleil de se lever sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes... Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait » (Matthieu V, 44-48). Il n'est pas dit : devenez parfait, approchez-vous peu à peu de la perfection infinie, qui sera toujours également loin de vous, mais il est dit : soyez parfait, c'est-à-dire soyez miséricordieux, tout comme votre Père est miséricordieux (Luc VI, 36, par. Matthieu V, 48), vivez une vie divine. Bien sûr, dans la vie spirituelle, la croissance est possible et requise de la part d'une personne ; et la communion initiale avec lui et cette croissance présupposent l'effort de l'homme, cependant, la vie spirituelle est donnée à l'homme dans l'amour de Dieu et son effort initial se résume seulement à consentir à vivre cet amour, et à grandir en lui - à la corruption du vieil homme, à la plénitude de sa découverte dans la nature humaine, mais déjà la première communion avec elle est la participation à la vie divine éternelle, à la perfection spirituelle. « Soyez parfait » !.. L'amour chrétien est l'amour du Christ. La première manifestation de cet amour en nous est notre amour réciproque pour le Christ. De là, on voit combien est grande pour nous la représentation de l’image du Christ. Il faut imaginer le Christ, porter son image en nous pour l'aimer. Notre communication personnelle avec le Christ, la communication de l'amour, est la base du christianisme. L’amour chrétien, en tant que divin, est de nature complètement opposée à notre amour terrestre et charnel. Notre amour naturel est une modification de l'égoïsme ; ce n'est toujours que partialité. Nous aimons naturellement les nôtres : nos enfants, nos parents, nos bienfaiteurs, nos compatriotes, tous nos biens. Nous aimons ce qui a notre empreinte, ce qui nous fait plaisir. Lorsque nous aimons, nous recherchons toujours notre propre plaisir ou bénéfice, et non celui de l'être aimé, nous ne nous soucions de l'aimé que dans la mesure où son bien-être ou sa joie nous procure du plaisir ou nous enlève de la souffrance. Notre amour n’est pas notre libre sacrifice de soi, mais requiert le sacrifice de l’être aimé : en aimant, nous détruisons. « Nous détruisons très certainement ce qui nous tient à cœur. » Les cas apparents d'amour naturel et d'abnégation sont entièrement dus à l'instinct (non libre) inhérent à l'homme, à certains égards, comparable à celui des animaux. Quoi qu'il en soit, la communauté réelle des personnes n'est pas créée par l'amour lui-même, mais par l'instinct social, qui est très fort, sauf chez l'homme, chez certaines espèces d'animaux et d'insectes, par le besoin et la raison. L'amour naturel, bien qu'il vienne entièrement du cœur de la personne elle-même, n'est pas en son pouvoir : le sentiment d'amour naturel ne peut être prescrit à une personne par rapport à tel ou tel objet. L'amour chrétien est le contraire de l'amour naturel. "Vous avez entendu qu'il a été dit : Aimez votre prochain et haïssez votre ennemi. Mais moi, je vous le dis : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous exploitent et vous persécutent... Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les publicains ne font-ils pas de même ? Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous de spécial ? Les païens ne font-ils pas de même" (Matt. V, 43-47) ? Il n’y a aucune partialité dans l’amour spirituel : c’est l’amour pour chaque personne. En effet, l'amour chrétien, dans son contenu, est avant tout l'amour de Dieu et des autres uniquement en Dieu. « Nous apprenons de cela que nous aimons les enfants de Dieu lorsque nous aimons Dieu et respectons ses commandements » (I Jean V, 2). Mais l’amour de Dieu exclut complètement l’amour de soi et l’amour du monde. « N'aimez pas le monde ni les choses du monde : celui qui aime le monde n'a pas en lui l'amour du Père » (II, 15). L’amour spirituel est conditionné par le fait de ne pas aimer son âme même jusqu’à la mort, spirituellement par la mort personnelle. C’est la mort spirituelle – personnelle qui rend possible l’amour en Dieu pour chaque personne. « Il aime tous les gens qui n'aiment rien d'humain » (Maxime le Confesseur). Aimer le monde et ce qui est dans le monde, et aimer ensemble chaque personne en Dieu, est impossible. C'est pourquoi, bien que l'amour spirituel soit donné à l'homme dans l'amour du Christ, il est son œuvre gratuite, puisque l'humilité et le renoncement sont en son pouvoir. Et inversement, rien d’autre ne peut éradiquer du cœur humain la dépendance au monde, ni la crainte de Dieu, ni la recherche de la perfection naturelle absolue, mais l’amour de Dieu à travers le Christ. L'amour personnel pour le Fils de l'Homme doit être compris à l'image de l'amour sensuel. "Les gens sur lesquels la rosée de l'esprit de vie divine est tombée et ont piqué leur cœur avec l'amour divin pour le Roi céleste Christ, s'attacheront à cette beauté, à la gloire indescriptible, à la splendeur impérissable, à la richesse inimaginable du vrai et éternel Roi - le Christ. Ils s'abandonnent en captivité à la luxure et à l'amour, se précipitant complètement vers le Christ, et ils désirent saisir ces bénédictions indescriptibles qu'ils contemplent dans l'esprit, et c'est pour cette raison qu'ils considèrent toute beauté sur terre, et gloire, et splendeur, et honneur, et richesse des rois et des princes comme rien ; parce qu'ils ont été piqués par la beauté divine, et la vie de l'immortalité céleste a coulé dans leurs âmes. C'est pourquoi ils désirent l'unique amour du Roi céleste, avec une grande convoitise pour Lui seul, ayant devant leurs yeux, pour Lui, ils renoncent à tout amour du monde et s'éloignent de tous les liens terrestres, de sorte qu'il leur est possible d'avoir toujours ce seul désir dans leur cœur, et de ne pas se mélanger. n'importe quoi d'autre avec » (Macaire le Grand). Il convient de noter particulièrement que l'amour spirituel ne s'oppose pas abstraitement à l'amour du monde, mais qu'il se fortifie et se développe dans le cœur humain précisément aux dépens de ses passions naturelles. « Aimez vos ennemis » ne signifie pas : aimez non seulement vos frères, mais aussi vos ennemis. L’amour pour les ennemis n’est pas le plus haut niveau d’amour après l’amour pour les siens. Mais cela signifie que l’amour spirituel agit directement contre la partialité et la haine naturelles. Le commandement d’aimer ses ennemis n’est pas une extension de l’amour naturel pour les siens, mais a pour revers le commandement de haïr les siens : « Si quelqu’un, dit le Christ, vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs, et sa propre vie, il ne peut pas être mon disciple » (Luc XIV : 26). C’est pourquoi l’amour chrétien avec lequel nous aimons naturellement les nôtres : c’est l’amour pour eux en Dieu, comme enfants de Dieu. L’amour chrétien produit un changement radical dans la personnalité même de l’homme, dans son bien-être, dans son attitude envers les siens et non envers les siens. Cette différence entre le propre et le non-propre change de sorte que le propre de chacun disparaît dans celui de Dieu, et tout ce qui n’est pas le sien (et, bien sûr, le sien, qui au début n’est plus le sien) est embrassé par celui de Dieu. Par conséquent, la différence entre frère et ennemi n’est pas inconditionnelle, mais, basée sur la partialité et la haine naturelles, elle s’inscrit avec eux. En tant que chrétien, je ne peux pas aimer les miens uniquement parce qu’ils m’appartiennent, et haïr mes ennemis uniquement parce qu’ils sont ennemis ; mais, évidemment, je ne suis pas obligé d’aimer mes ennemis simplement parce qu’ils sont ennemis et qu’ils détestent les miens inconditionnellement. Il m'est demandé d'aimer mes ennemis comme des enfants de Dieu, ainsi que les miens, non pas comme les miens, mais aussi comme des enfants de Dieu. L'ordre naturel est à nouveau pour ainsi dire rétabli : « si quelqu'un ne prend pas soin des siens, et surtout de ceux de sa maison, il a renoncé à la foi et est pire qu'un infidèle » (I Tim. V, 8), mais c'est déjà un ordre renouvelé. Un chrétien prend soin des siens, mais il souhaite pour eux la même chose qu'il souhaite pour ses ennemis en tant qu'enfants de Dieu. C’est le nerf principal de l’amour chrétien. Il ne peut plus leur souhaiter la beauté, la richesse, les honneurs ; il leur souhaite des bienfaits spirituels, l'honnêteté, la vérité, la paix, la pureté, la sainteté. La nature n'est pas éradiquée, mais renouvelée. Comme ap. Paul aimait ses Juifs, mais c'est précisément pour cette raison qu'il ne voulait pas pour eux des avantages nationaux, mais il voulait les amener, avec les païens, au Christ unique ! C’est ainsi que tout chrétien doit aimer sa famille, son peuple ! La même application. Paul, dans des mots d'une beauté inspirante, décrit le sens de l'amour pour un chrétien et les propriétés de l'amour chrétien, par opposition à l'amour charnel : " Si je parle dans les langues des hommes et des anges, mais que je n'ai pas l'amour, alors je suis un airain qui sonne ou une cymbale sonore. Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, pour pouvoir déplacer des montagnes, mais je n'ai pas d'amour ; alors je ne suis rien. Et si Je donne tous mes biens et je donne mon corps pour être brûlé, et je n'ai pas d'amour, cela ne me sert à rien. L'amour est patient, miséricordieux, l'amour n'envie pas, l'amour n'est pas arrogant, n'est pas fier, n'est pas grossier, ne cherche pas le sien, n'est pas irrité, ne pense pas au mal, ne se réjouit pas de l'injustice, mais se réjouit de la vérité. Il couvre tout, croit tout, espère tout, supporte tout (I Cor. XIII, 1-7). L'amour spirituel est à l'opposé de l'amour charnel et grandit à travers lui. Cependant, l’amour naturel sert de forme préparatoire à l’amour spirituel, tout comme le langage humain sert de forme préparatoire à la Révélation divine. Tout ce qu'une personne dit elle-même n'est pas la vérité, mais la vérité divine ne peut lui être révélée que dans son langage, et pour percevoir la vérité divine, il doit abandonner - non pas son langage, mais son mensonge. De même, nous pouvons percevoir l’amour divin, parce que nous connaissons naturellement l’amour ; nous pouvons le percevoir avec notre capacité naturelle d’amour. C’est pourquoi la tiédeur est loin du royaume de Dieu. "Tu n'es ni froid ni bouillant ; Oh, que tu avais froid ou chaud ! Mais comme tu es chaud, et ni chaud ni froid ; alors je te vomirai de ma bouche" (Apoc. III, 15, 16). Fort en amour et en haine naturels, fort en amour spirituel. Mais le pouvoir de l’amour doit être purifié de ses attachements naturels afin de devenir un amour spirituel. Ici, l'énergie est la même, mais la direction est différente. C'est une sorte de transformation du pouvoir. Mais avec cette transformation, l’amour spirituel conserve ce qu’il a de commun avec l’amour naturel. L’amour spirituel est tout aussi puissant que l’amour naturel, atteignant sa plus haute tension lorsque l’on tombe amoureux. L'amour spirituel est une force, une personne en vit, il agit en elle, grandit, se renforce, mûrit ; avec suffisamment de force, elle le contrôle, il ne peut pas lui résister... L'amour spirituel s'apparente aussi au naturel dans son incompréhensibilité pour la raison, son affranchissement des lois de la logique. Elle ne peut être générée par le seul raisonnement, ni persuadée par la persuasion ; Sa réalité ne peut être ni justifiée ni réfutée logiquement. Elle est générée par l’amour, elle est perçue par la foi et prouvée par le témoignage de sa propre expérience, elle est justifiée par sa propre activité. Et la possibilité de l'amour spirituel s'explique personnellement par les moyens par lesquels il est effectivement réchauffé et qui lui confèrent des propriétés inaliénables autres que celles indiquées. L'amour spirituel est l'amour pour Dieu ; mais l'amour pour Dieu, comme tous les sentiments religieux, n'acquiert une véritable signification dans le cœur humain que lorsqu'il devient amour en Dieu pour les hommes. " Celui qui dit : J'aime Dieu, mais il hait son frère ; c'est un menteur ; car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas ? Et nous avons de Lui ce commandement, que celui qui aime Dieu aime aussi son frère (I Jean IV, 20, 21). Nous avons connu l'amour en ceci que le Fils de Dieu a donné sa vie pour nous : et nous devons donner notre âme pour nos frères. Et quiconque a des richesses dans le monde, mais, voyant son frère dans le besoin, lui ferme son cœur : comment l'amour de Dieu demeure-t-il en lui, mes enfants ! Commençons à aimer, non en paroles ou en paroles, mais en actes et en vérité » (III, 16-18). C'est la propriété de l'amour chrétien pour Dieu, qui indique clairement le moyen par lequel il peut se réchauffer dans le cœur : c'est l'amour actif. Aidez les pauvres, faites le bien, ayez de la compassion pour les malheureux, pratiquez de bonnes actions - et l'amour divin s'incarnera dans votre cœur, d'une pensée abstraite deviendra un sentiment réel, prendra racine, se renforcera et portera ses fruits. En même temps, le véritable amour pour Dieu engendre nécessairement l’amour du prochain. "Quand quelqu'un commence à ressentir richement l'amour de Dieu, alors dans un sentiment spirituel il commence à aimer son prochain, et une fois qu'il a commencé, il ne s'arrête pas : tel est l'amour dont parlent toutes les saintes écritures. L'amour charnel, n'étant pas lié par le sentiment spirituel, dès qu'une raison même insignifiante se présente, il s'évapore très facilement. " L'amour spirituel n'est pas ainsi : mais, même s'il lui arrive de souffrir quelque chagrin, dans une âme qui aime Dieu et qui est sous l'influence de Dieu, l'union de l'amour ne se croise pas : car s'étant réchauffée de la chaleur de l'amour pour Dieu, elle revient immédiatement de bonne humeur et accepte avec une grande joie l'amour pour son prochain, même si elle a reçu de lui une grande insulte ou subi un grand mal ; car alors l’amertume de la discorde est complètement engloutie par la douceur de Dieu » (Diadochos). Amour actif du prochain, l’amour chrétien est donc l’accomplissement nécessaire de la loi. Interrogé sur le plus grand commandement de la loi, le Christ répondit : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée. C'est le premier et le plus grand commandement. Le second lui est semblable : aime ton prochain comme toi-même", et il ajouta directement : "De ces deux commandements dépendent toute la loi et les prophètes" (Matthieu XXII, 36-40). Cela signifie que toutes les exigences morales essentielles de la loi et des prophètes sont embrassées par l’amour. L'amour est l'accomplissement de la loi (Rom. XIII, 8-10). Deux conséquences découlent de cette attitude d’amour envers la loi. Premièrement, l’exigence de l’amour est précisément l’exigence de respecter les commandements. Cela indique à la fois la propriété de l'amour chrétien et, encore une fois, les moyens par lesquels l'amour peut croître en soi-même. « Celui qui a mes commandements, dit le Christ, et qui les garde, m'aime... Celui qui m'aime garde ma parole » (Jean XIV, 21,23). « Celui qui, écrit l'apôtre de l'amour, garde la parole de Jésus-Christ, en lui véritablement l'amour de Dieu est parfait... C'est l'amour pour Dieu, afin que nous gardions ses commandements ; et ses commandements ne sont pas pénibles" (I Jean II, 5; V, 3). Donc, si vous voulez avoir l'amour du Christ dans votre cœur, exercez-vous à accomplir ses commandements. Deuxièmement, si, d'une part, vous avez besoin d'accomplir les commandements du Christ pour avoir son amour, alors, d'autre part, la loi chrétienne n'est qu'une forme d'amour. Ceux qui vivent selon l'esprit, selon l'amour, ne sont pas soumis à la loi (Gal. X, 22, 23), dans le sens externe « légaliste ». Par conséquent, la loi est restaurée dans la vie spirituelle, mais dans un sens renouvelé, qui ne laisse pas de place à la complaisance légaliste et à l’autosatisfaction. La croissance dans la justice chrétienne n’est pas une amélioration naturelle qui nourrit l’autosatisfaction. L’amour spirituel est alors inextricablement lié à la souffrance et à l’humiliation. Il s’agit peut-être d’une loi qui régit bien plus que le simple amour spirituel ; la souffrance et l'amour naturel donnent des propriétés chrétiennes, l'élevant à cette hauteur. Une mère qui aime son enfant malade, qui lui a causé bien des ennuis, aime sa souffrance en lui. Alors que Pilate était assis au tribunal, sa femme l'envoya dire : Ne faites rien à ce juste, car maintenant, dans un rêve, j'ai beaucoup souffert pour lui (Matthieu XXVII, 19). La souffrance, même dans un rêve, a rendu cet homme juste proche d'elle. C'est ainsi qu'un chrétien peut accroître son amour pour Dieu, pour le Christ. Il est nécessaire de « souffrir pour Lui » – de perdre tellement pour Lui qu’il ne reste plus rien à rendre au monde – de rompre tout lien avec le monde. Le chrétien en lui-même est sans abri : il est mort au monde, et sa vie est cachée avec le Christ en Dieu (Col. III, 3), tout comme pour un grain qui a germé et pourri, tout espoir est dans cette pousse. Toutes les pensées d’un chrétien relèvent du domaine de l’invisible, du divin. Là est son trésor (Mt. VI, 21). Il devient participant à l'œuvre du Christ, son ami - il a pour ainsi dire des « intérêts communs » avec le Christ, il a investi tout son capital dans les œuvres du Christ (cf. Mt. XIII, 44,46), il continue son œuvre, lui, comme le disait l'apôtre de lui-même, « comble le manque dans sa chair des douleurs du Christ pour son corps, qui est l'Église » (Col. I, 24). Cette même communauté d'action et d'attente s'entend dans les paroles des apôtres qui ont tout quitté pour le Christ (Matthieu XIX, 27 par.), - et celui qui l'a gardé de la souffrance et lui a dit : « Aie pitié de toi, Seigneur, que cela ne t'arrive pas » (Matthieu XVI, 22), et celui qui a dit aux autres disciples : « allons mourir avec lui » (Jean XI, 16), et celui qui écrit : « Qui nous séparera du amour de Dieu : tribulation, ou détresse, ou persécution, ou famine, ou nudité, ou danger, ou épée ? (Rom. VIII, 35) ? Après avoir sacrifié le monde entier, cela ne sert à rien de s’arrêter devant de nouvelles victimes. En vérité, « celui qui met la main à la charrue et regarde en arrière n'est pas propre au royaume de Dieu » (Luc IX, 62)... Enfin, une autre propriété de l’amour chrétien rend cela possible : c’est l’amour croyant. Le chrétien aime la vie divine invisible parce qu'il y croit : elle est réelle pour lui et plus réelle encore que ce monde extérieur. Il aime son prochain, laid tant extérieurement que moralement, parce qu'il croit en son bel esprit divin, contemple son homme intérieur avec les yeux de la foi. Sans foi, il n'y a pas d'amour chrétien... La foi est souvent comprise comme un acte exclusivement théorique, mental, contemplatif, parallèle à la connaissance et différent de la connaissance par son objet. Cette compréhension est fausse. De même que le désir n’est pas la même chose que l’idée de ce qui est désiré, bien que le désir, ou l’aspiration, soit impossible sans l’idée de ce qui est désiré, de même la foi dans son essence est un acte de volonté, bien que le concept complet de foi comprenne également un moment théorique : « la foi appartient au cœur, même si elle commence dans les pensées ». De même que l'amour chrétien a une forme préparatoire naturelle dans le cœur humain, par analogie avec laquelle il est compris et par lequel il est perçu avec le remplacement de l'ancien contenu par un nouveau, de même la foi chrétienne a sa forme préparatoire naturelle dans le cœur humain, et cette forme n'est pas la connaissance, qui dans le christianisme reste la connaissance, mais la confiance de l'homme en lui-même. On sait que le succès d’une entreprise humaine dépend de la confiance en soi d’une personne : cette confiance même est la volonté active, sanctifiée par la conscience. C'est cette confiance en soi qui constitue une forme préliminaire de la foi chrétienne. Mais à la fois avec le remplacement de l'amour naturel par l'amour chrétien et avec le passage de la confiance personnelle à la foi chrétienne, un changement significatif se produit, changeant complètement le contenu de cet acte. La confiance personnelle dans un chrétien est remplacée par la confiance dans la puissance de Dieu, qui se perfectionne dans la faiblesse. C'est la foi. Qu'il se combine chez une personne avec la conscience de son insignifiance matérielle, qu'il soit précédé par l'effondrement des espoirs terrestres et du renoncement à soi, qu'il soit l'une des deux possibilités, avec le désespoir, cela est suffisamment clair ci-dessus. Et encore une fois, de même que ceux qui sont forts en amour et en haine naturels sont capables d'un fort amour chrétien, de même celui qui a confiance en lui est plus capable de la foi chrétienne, bien qu'il y parvienne par le renoncement à lui-même. La foi chrétienne est la confiance d’une personne, dirigée non pas vers elle-même, non vers la volonté par rapport au monde visible, mais vers le monde invisible. Pour un croyant, le monde invisible, spirituel et divin - l'existence de Dieu et l'ordre moral du monde (Héb. XI, 6) est une réalité, tout comme le monde visible est valable pour chaque personne. La foi est la vision de l'invisible (Héb. XI, 27). C’est « la confiance dans l’invisible, comme dans le visible ». Mais l’essence de la foi ne réside pas dans la simple reconnaissance que Dieu existe, mais dans la confiance que ce monde invisible existe pour moi, que pour moi, dans cette vie, il peut devenir réalité, que je peux vivre dans ce monde. Le fait est que pour une personne, dans la vie terrestre, le monde spirituel peut être soit un fantôme, une pensée pure, soit devenir réalité pour elle ; en réalité, pour lui, elle devient la force de la personne elle-même - il la prend avec effort (Matthieu XI, 12 ; Luc XVI, 16) : cette force, c'est la foi. C'est la réalisation de ce qu'on espère et la révélation de ce qu'on ne voit pas βλεπομένων Héb. XI, I). Celui qui croit qu’il est fils de Dieu devient véritablement fils de Dieu. Le croyant a déjà la vie éternelle (Jean III, 15 ; V, 24 ; VI, 40, 47). Selon la foi d’une personne, ce qu’elle veut se réalise réellement dans sa vie. Telle était la foi de la femme cananéenne, de celle qui saignait, de l'aveugle Bartimée, de la pécheresse qui aimait beaucoup... Pour un croyant, rien n'est impossible (Matthieu XVIII, 20 ; XXI, 22 par.). La foi est un acte créateur. Cependant, la foi ne peut pas être qualifiée de créatrice au sens propre du terme, car Dieu seul peut créer. Dans n'importe quel domaine, la créativité humaine se limite à la perception, à la reproduction et à l'imagination, à la matérialisation, à l'incarnation d'une idée. La créativité de la foi est soumise aux mêmes restrictions. Ce qui existe en dehors de l'homme, le divin invisible, devient réalité pour lui par le pouvoir de la foi. Seul l'homme peut croire en tant qu'être spirituel et physique, dans lequel l'esprit divin est uni à la chair humiliée. La foi est une puissance qui réalise le spirituel et le divin dans l'humiliation extérieure. Elle est donc inextricablement liée à l'humiliation extérieure, à la conscience de l'insignifiance matérielle ; il s'établit sur le renoncement à soi-même. Contrairement à la confiance en soi humaine, c'est la foi de Dieu (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). C’est là que s’explique pourquoi la foi et la croix sont indissociables. N’étant pas complètement créatrice, la foi est cependant totalement libre. Elle est libre parce que son essence ne réside pas dans la simple reconnaissance de l’invisible, mais dans la relation de l’homme au divin invisible. La foi est la reconnaissance du divin invisible, combinée à la joie et au désir. Et les démons croient, c'est-à-dire reconnaissent l'existence divine, mais tremblent (Jacques II, 19). Par conséquent, les miracles ne peuvent pas générer la foi, et encore moins forcer à croire. Ils imposent la reconnaissance de l'existence divine, mais laissent une liberté d'attitude à son égard, jusqu'à la possibilité de haine et de persécution, comme ce fut le cas pour Jésus-Christ de la part de ses ennemis. Unie, d'une part, à la croix, la foi chrétienne, d'autre part, est inextricablement liée à l'amour. Je crois au spirituel invisible - l'être divin - cela signifie : je reconnais la réalité de cet être, je le considère comme mon bien réel, je le désire pour moi de tout mon cœur et de toute ma pensée, j'ai la certitude que ce monde spirituel est valable pour moi, que j'y vis - et, enfin, je réalise cet ordre divin du monde pour moi et en moi-même. Reconnaître l’être divin comme votre bien et le désirer, c’est l’aimer. J'aime parce que je crois, et je crois parce que j'aime. L'amour chrétien, c'est l'amour croyant ; La foi chrétienne est une foi qui agit par l'amour (Gal. V, 6). Séparée de l'amour, la foi n'a aucun sens (1 Cor. XIII, 2) ; Comparés à l’amour, la foi et l’espérance ont une importance transitoire. Maintenant, ces trois restent : la foi, l'espérance, l'amour ; Parmi ceux-là, seul l’amour ne cesse jamais – parmi ceux-là, l’amour est le plus grand (1 Cor. XIII. 8 : 13). C'est l'amour qui constitue la vie divine. L'amour divin existe en dehors de l'homme. Mais c’est pourquoi l’amour ne peut pas, à lui seul, constituer le sens complet de notre vie : il est trop spirituel pour cela. Cela devient amour pour une personne, pour notre monde humilié, par la foi. Croire en l'amour donne un sens à nos vies. L'amour est esprit ; la foi est le corps. La foi sans amour, comme un corps sans esprit, est morte (Jacques II, 26) ; l'amour sans la foi, comme l'esprit sans le corps, est invalide pour le monde. Dans la foi, l'amour s'incarne. L'amour nous donne la communion avec Dieu ; mais elle conquiert le monde, pénètre dans nos vies par la foi (I Jean V, I – 4). De même que notre amour vient du Christ, notre foi vient de Lui : Il est l'auteur et le perfectionneur de notre foi (Héb. XII : 2). Afin de donner naissance à l’amour et à la foi humains, il a dû subir l’exploit de l’humiliation. Notre foi est la foi en Jésus-Christ : je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu (Actes VIII, 37). Cette foi en Jésus-Christ est avant tout la foi que Jésus de Nazareth, le Fils de l'homme, qui n'avait nulle part où reposer sa tête, qui a été persécuté, souffert et crucifié sur la croix, est le Fils de Dieu. " Selon les gens, qui suis-je, moi, le Fils de l'homme ? Selon vous, qui suis-je ? " Le Christ a demandé à ses disciples. À la réponse de Pierre : "Tu (le Fils de l'homme) es le Christ, le Fils du Dieu vivant", il dit : "Béni sois-tu, Simon, fils de Jonas, car ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux. Et je te dis : tu es Pierre, et sur ce rocher (c'est-à-dire la foi) je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle" (Matthieu XVI, 13-18). Ensuite, il y a la foi en l’amour de Dieu révélé à travers le Fils de Dieu Jésus-Christ. "L'amour de Dieu pour nous s'est révélé en ce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous recevions la vie par lui (I Jean IV, 9). En Lui, nous avons connu et cru en l'amour que Dieu a pour nous" (16). En tout cas, la foi en Jésus-Christ est la foi en Dieu, en sa révélation : « Celui qui croit en moi, dit-il, ne croit pas en moi, mais en celui qui m'a envoyé. Et celui qui me voit voit celui qui m'a envoyé » (Jean XII, 44, 45). En Lui est apparue la vie qui était avec le Père, afin que les hommes puissent la voir de leurs propres yeux, l'examiner et la toucher de leurs mains (I Jean I, 1-3). Mais cela n’épuise pas le contenu de la foi chrétienne. La foi en Jésus-Christ est, en fin de compte, la foi d’une personne en sa propre filiation avec Dieu. Si nous croyons que dans l'humiliation du Fils de l'homme, qui n'avait pas d'endroit où reposer sa tête, la gloire divine s'est révélée, si nous croyons en l'amour divin pour nous répandu à travers Lui, alors nous croyons par là que notre humiliation sert la même gloire divine que nous, les enfants de Dieu. Reconnaître que Jésus-Christ est le Fils de Dieu signifie pour nous reconnaître que Dieu est notre Père ; Nier pour nous la filiation de Christ signifie nier notre propre filiation de Dieu. « Celui qui nie le Fils n'a pas le Père ; et celui qui confesse le Fils a aussi le Père » (I Jean II, 23). Et puisque la foi en la filiation avec Dieu donne à une personne une réelle communion avec Dieu et la vie éternelle, alors « quiconque confesse que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, et lui en Dieu » (IV, 15) ; « Celui qui a le Fils a la vie ; celui qui n'a pas le Fils de Dieu n'a pas la vie » (V, 12). Ainsi, par la foi, Christ demeure dans nos cœurs (Eph. III, 17). Croyant au Christ, je crois aussi en ma propre filiation avec Dieu. Mais la foi chrétienne n’acquiert un véritable sens dans le cœur d’une personne que lorsqu’elle devient sa foi dans la filiation de Dieu de toute autre personne. C'est la loi de la vie spirituelle : " celui qui reçoit un prophète en qualité de prophète recevra une récompense de prophète ; et celui qui recevra un juste en qualité de juste recevra la récompense de juste. Et celui qui donnera à boire à un de ces petits seulement un verre d'eau froide au nom de disciple ; en vérité, je vous le dis, il ne perdra pas sa récompense " (Matthieu X, 41, 42). La récompense d'un prophète, d'un juste, d'un disciple du Christ est la dignité d'un prophète, d'un juste, d'un disciple du Christ. Si je donne une coupe d'eau froide à un disciple du Christ comme disciple, si j'accepte un prophète, un juste comme prophète et juste, alors pour moi il devient disciple du Christ, prophète, juste. Et cela, premièrement, signifie qu'il devient réellement un prophète et un juste, tout comme lorsque j'apprends de quelqu'un, je fais qu'il devient réellement un enseignant, car il ne peut y avoir d'enseignant sans élève, quelqu'un qui n'est reconnu par personne comme prophète ne peut pas être un prophète ; deuxièmement, cela signifie que la dignité de prophète, de juste, de disciple du Christ se manifeste en moi : en acceptant un prophète, de juste, de disciple du Christ comme prophète et juste, j'affirme en moi la dignité de prophète et de juste. Tout comme dans le monde physique, l’action est égale à la réaction, de même avec ce que nous frappons, elle reçoit un coup égal ; le corps qui excite l'électricité est lui-même électrifié, et ainsi dans le monde spirituel, celui qui souille une personne, l'humilie, raconte à son frère le cancer ou est fou, se souille et s'humilie lui-même, et celui qui reconnaît ou suscite chez autrui la dignité divine l'affirme en lui-même. Celui qui accepte par la foi un disciple du Christ accepte le Christ en lui-même, tout comme, en acceptant le Christ, il accepte Celui qui l'a envoyé (Matthieu X, 40 par.). Sur cette base, la foi en Jésus-Christ exige, comme conséquence et la foi du chrétien dans sa filiation avec Dieu, comme son affirmation, de reconnaître tous ceux qui sont persécutés pour la vérité, humiliés et souffrants comme frères du Christ. Tout comme l'amour pour Dieu devient réel dans l'amour pour les hommes, de même la foi en Christ ne devient salvatrice pour une personne qu'en servant les petits frères du Christ. "Quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire, et tous les saints anges avec lui, alors il s'assiéra sur le trône de sa gloire ; et toutes les nations seront rassemblées devant lui ; et se sépareront les unes des autres, comme un berger sépare les brebis des boucs ; et il mettra les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux qui sont à sa droite : Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j'étais J'avais faim, et tu m'as donné à manger ; j'avais soif et tu m'as donné à boire ; j'étais un étranger et tu m'as accepté ; j'étais nu et tu m'as habillé ; j'étais malade et tu m'as visité, et tu es venu vers moi : Seigneur, quand t'avons-nous vu affamé et t'ai-je nourri ? ou à ceux qui ont soif et leur donne-t-il à boire ? Quand t’avons-nous vu comme un étranger et t’avons-nous accepté ? ou nu et habillé ? Quand t’avons-nous vu malade ou en prison et sommes-nous venus vers toi ? Et le roi leur répondra : « En vérité, je vous le dis, comme vous l'avez fait à l'un de mes plus petits frères, c'est à moi que vous l'avez fait. » Alors il dira aussi à ceux de gauche : Éloignez-vous de moi, maudits, dans le feu éternel préparé pour le diable et ses anges. Car j'avais faim, et tu ne m'as pas donné à manger ; J'avais soif, et tu ne m'as pas donné à boire ; J'étais un étranger et ils ne m'ont pas accepté ; J'étais nu, et ils ne m'ont pas vêtu ; malades et en prison, et ils ne m'ont pas rendu visite. Alors eux aussi lui répondront : Seigneur ! quand nous t'avons vu avoir faim ou soif ; ou un étranger, ou nu, ou malade, ou en prison, et ne t'a pas servi ? Alors il leur répondra : "En vérité, je vous le dis, parce que vous ne l'avez pas fait à aucun d'entre eux ; c'est ce qu'ils m'ont fait. Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle" (Matthieu XXV, 31-46). En croyant au Christ, nous devons croire en notre propre filiation et en la filiation des autres avec Dieu. Mais les frères mineurs de Jésus-Christ sont les affamés, les assoiffés, les nus, les malades, les prisonniers ; mais nous-mêmes, suivant Jésus-Christ et prenant sur nous sa croix, sommes soumis à la haine et à la persécution du monde. S’agit-il de malheureux enfants de Dieu ? Suis-je le Fils de Dieu ? C'est la tentation de notre foi. Nos tentations sont semblables à celles que Christ a endurées et surmontées pour nous. Sa victoire est notre victoire... Tout comme l'amour s'incarne dans la foi, de même la foi elle-même conquiert le monde par la lutte contre les tentations, par la victoire sur elles. La foi affirme seulement la dignité intérieure et divinement filiale de l'homme. Mais tant qu'une personne reste dans ce monde en tant qu'être spirituel et physique, pour elle la dignité divine, dès qu'elle est interne, n'est pas complète. De même, la dignité divinement filiale du chrétien est limitée au royaume de ce monde, qui ne reconnaît pas cette dignité. Par conséquent, souffrant en tant qu'être spirituel et physique du monde pour le Christ, participant aux souffrances du Christ, le chrétien, bien qu'il ait déjà en lui la vie éternelle et participe à la gloire du Christ, n'attend cependant que la pleine participation à la gloire du Christ (I Pi. IV, 13, etc.). Enfin, la gloire terrestre d'un chrétien est limitée par la nature extérieure, qui n'attend elle aussi que la révélation de la gloire des fils de Dieu. Tout cela ne signifie pas que la gloire doive devenir visible extérieurement, se manifester extérieurement dans le corps, la nature et le monde : cela contredirait l'essence même de la gloire divine, puisque la vie divine est essentiellement spirituellement invisible. Ce n'est pas la gloire de Dieu, en raison de l'intégralité de notre participation, qui changera dans sa nature, mais nous et notre position dans le monde visible changerons - nous changerons de sorte que nous participerons déjà pleinement à la gloire du Christ. Par conséquent, la foi en nous devient espérance : l’espérance est la foi qui a vaincu la tentation. "Voyez, écrit l'apôtre de l'amour, quel amour le Père nous a donné, pour que nous soyons appelés et soyons enfants de Dieu. Le monde ne nous connaît pas parce qu'il ne l'a pas connu. Bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu; mais il n'a pas encore été révélé ce que nous serons. Nous savons seulement que lorsque cela sera révélé, nous serons semblables à Lui, parce que nous le verrons tel qu'Il est. Et quiconque a cette espérance en Lui se purifie, puisqu'Il est pur" (I Jean III, 1 à 3). "Je pense", écrit un autre apôtre, "que les souffrances du temps présent ne valent rien en comparaison de la gloire qui sera révélée en nous. Car la création attend avec espérance la révélation des fils de Dieu : parce que la création a été soumise à la vanité non volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise, dans l'espoir que la création elle-même sera libérée de l'esclavage de la corruption dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Car nous savons que toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent ; et non seulement elle, mais nous-mêmes, ayant les prémices de l'esprit, et nous gémissons en nous-mêmes, attendant l'adoption, la rédemption de notre corps. Car nous sommes sauvés dans l’espérance. Mais l'espérance, quand elle voit, n'est pas l'espérance : car si quelqu'un voit, alors que peut-il espérer ? Mais quand nous espérons ce que nous ne voyons pas, alors nous attendons avec patience » (Rom. VIII : 18-25). « Un chrétien doit avoir de l'espoir, de la joie et de l'espoir pour le royaume et la délivrance futurs, et dire : si je ne suis pas délivré aujourd'hui, je le serai demain matin. Si une personne n'a pas devant les yeux la joie et l'espoir de recevoir la délivrance et la vie, alors elle ne pourra pas endurer les chagrins et assumer le fardeau et le voyage étroit. Et l’espérance et la joie qui l’accompagnent le font travailler, endurer les chagrins, prendre sur lui des fardeaux et parcourir le chemin étroit » (Macaire le Grand). L'espoir vient de la patience, qui surmonte la tentation de la foi. « Considérez toute cette joie, écrit l’apôtre, mes frères, lorsque vous tombez dans diverses tentations, sachant que la mise à l’épreuve de votre foi produit la persévérance ; mais il faut que la patience produise son parfait effet, afin que nous soyons parfaits et complets, ne manquant de rien » (Jacques I : 2-4). « Ayant été justifiés par la foi », écrit un autre apôtre, « nous... nous glorifions de nos tribulations, sachant que de la tribulation vient la patience, de la patience l'expérience, de l'expérience l'espérance, et l'espérance ne déçoit pas, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné » (Rom. V, 1-5). Il nous est commandé d'avoir de la patience : « Par votre patience, sauvez vos âmes » (Luc XXI, 19 cf. VIII, 15) ; « Celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé » (Mt. X, 22 ; XXIV, 13 ; Mc. XIII, 13). C'est la patience du Seigneur (2 Thess. III, 5 ; Rév. I, 9). Qu’attend-on ? Nous n'attendons pas le règne visible millénaire du Christ sur le monde entier, ni le bien-être physique, ni un pouvoir miraculeux extérieur sur la nature, mais nous attendons ce royaume dans lequel Dieu détruira la nourriture et le ventre (I Cor. VI, 13), nous attendons un corps spirituel (XV, 44), un nouveau ciel et une nouvelle terre (2 Pierre III, 13). Nous n’attendons pas la matérialisation de l’esprit, mais la spiritualisation de la nature. Notre citoyenneté est au ciel (Phil. III, 20-21). Notre espoir est que le mortel soit englouti dans la vie, le temporel avec l'éternel, le visible avec l'intérieur et l'invisible. De quelle manière notre espoir se réalisera-t-il ? La vie spirituelle divine se manifeste d’abord dans le monde comme la vie intérieure du chrétien. Et c'est par lui que l'esprit doit pénétrer la nature et le monde et les asservir à lui-même. Pourquoi le Christ n’a-t-il pas prié Dieu de retirer ses disciples du monde, mais seulement de les préserver du mal ? Il voulait qu'ils ne soient pas du monde, tout comme lui-même n'était pas du monde, mais il les a envoyés dans le monde, tout comme Dieu s'est envoyé dans le monde (Jean XVII : 15-18). Le royaume des cieux est comme le levain qu'une femme prenait et mettait dans trois mesures de farine jusqu'à ce que tout soit levé : telle est l'action de l'esprit chrétien par rapport à la nature et au monde. Cette action s'accomplit à travers l'Église par la grâce. Il a été dit plus haut que l'amour et la foi divins, qui constituent la base de la vie spirituelle, pour être valables chez un chrétien, doivent être son amour pour les autres et son service envers les frères mineurs du Christ. Mais ce n’est pas là tout le lien entre un chrétien et ses frères dans la foi. Non seulement un chrétien doit aimer les autres et les reconnaître comme frères du Christ, mais, pour la réalité de sa vie spirituelle, il est également nécessaire que les gens l'aiment de l'amour croyant de Jésus-Christ. Un chrétien ne peut vraiment vivre une vie spirituelle que dans la société des chrétiens, tout comme il ne peut vivre une vie humaine que dans une société humaine. Le Christ a dit : « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux » (Matthieu XVIII : 20). Ce rassemblement de personnes au nom du Christ, la société de ses disciples choisis dans le monde (Jean XV, 19), c'est son Église. Le Christ a dit uniquement à propos de Son Église, et non à propos de la vie spirituelle individuelle, que les portes de l'enfer (c'est-à-dire toutes les forces hostiles) ne prévaudront pas contre elle (Matthieu XVI : 18). Ici, il convient de rappeler à nouveau les paroles ci-dessus du Rév. Siméon que les chrétiens forment entre eux une sorte de chaîne d'or, que chaque chrétien est un maillon spécial dans cette chaîne, se connectant aux autres par la foi, les bonnes actions et l'amour. Un chrétien ne vit que de la vie du Christ. "De même qu'un sarment", dit-il à ses disciples, "ne peut porter de fruit par lui-même s'il n'est dans la vigne, de même vous non plus, si vous n'êtes pas en moi. Je suis la vigne, et vous êtes les sarments ; celui qui demeure en moi et moi en lui porte beaucoup de fruit ; car sans moi vous ne pouvez rien faire" (Jean XV, 4-5). Mais cette communion avec le Christ ne se confirme et ne devient une véritable puissance pour les chrétiens que par leur communication mutuelle, en dehors de l'Église du Christ. Selon la comparaison courante, le Christ est le centre, nous sommes les rayons. Nous ne pouvons pas véritablement nous unir les uns aux autres sans nous rapprocher du centre, ni nous unir au centre sans nous rapprocher les uns des autres. L'Église a une genèse religieuse et éthique ; elle sera engendrée dans l'essence personnelle du christianisme, dans les profondeurs personnellement mystiques. Mais dans son aspect historique, l’Église n’est pas couverte par l’essence fondamentale du christianisme : elle est plus large qu’elle. Le christianisme intérieur est entièrement spirituel – divin et immobile comme l'éternité ; l'Église a une apparence terrestre, porte les traits des conventions humaines et se développe historiquement. – Dans l’Église, le christianisme blanc de l’individu se couvre de poussière terrestre, brille de couleurs terrestres, évolue dans la guerre. L'Église n'épuisera jamais la profondeur infinie de la personnalité, et l'absolu personnel ne couvre pas le mouvement historiquement conditionnel de l'Église. Le christianisme spirituel est infiniment profond dans sa sphère : une personne inconditionnellement libre et absolument créative ; Le christianisme de l'Église se mesure à l'ampleur du développement socio-historique, sa sphère est « le peuple », la société. Le christianisme personnel n'a pas d'histoire ; l'église est une forme historique du christianisme. Tout comme les corps acquièrent de nouvelles propriétés grâce à une combinaison chimique, la vie de l’Église présente des caractéristiques totalement impensables dans la vie chrétienne individuelle. Ces caractéristiques de la vie de l'Église se manifestent à la fois du côté des activités quotidiennes et du côté de la réalité mystérieuse. En premier lieu, la convention sociale de l'Église rend nécessaires l'unité du symbole de la foi, la visibilité du rite liturgique et l'harmonie du gouvernement de l'Église, et la convention historique constitue la base de la tradition de l'Église. Du côté mystérieux, la grâce du Saint-Esprit est un aspect mystérieux de la vie de l’Église. Enseignant à ses disciples : « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux », le Christ leur a promis de prier son Père afin qu'il leur donne, après son départ du monde, le Consolateur, l'Esprit de vérité (Jean XIV, 16-17 ; XV, 26). Après sa résurrection, Lui, après avoir rassemblé ses disciples, leur ordonna : « Ne quittez pas Jérusalem, mais attendez la promesse du Père que vous avez entendue de moi. Car Jean a baptisé d'eau, et vous serez baptisés du Saint-Esprit » (Actes I, 4-5). Et en effet, lorsque, après l'ascension du Christ, à l'approche du jour de la Pentecôte, ils furent tous unanimes, ils furent tous remplis du Saint-Esprit (Actes II : 1-4). A partir de ce jour, l'Église devient un trésor des dons du Saint-Esprit et les sacrements revêtent une importance primordiale dans sa vie. Cela se reflète dans la structure de la vie de l'Église. Comme l'établit la tradition, l'Église a des pères et des enseignants spirituels ; en tant que communauté, elle a des primats, et en tant que trésor des dons du Saint-Esprit, l'Église est gouvernée par des primats, sanctifiée par la grâce, et tout ce qui est accompli à travers eux - enseignement, culte et discipline, est éclipsé par l'action de la grâce. Personnellement, l’absolu chrétien, librement combiné avec toute forme d’humiliation naturelle et avec toute forme de développement historique, n’est ni une force naturelle ni une force historique. Au contraire, sous la forme de l’Église, le christianisme acquiert une signification naturelle et historique et devient une force culturelle. Le christianisme personnel et l'Église entrent en contact dans le fondement religieux et éthique de l'Église et divergent dans le domaine culturel et historique. D’un point de vue culturel et historique, l’Église est plus importante que le christianisme personnel ; d'un point de vue essentiellement religieux, c'est le contraire. L'absolu personnel-spirituel ne peut en aucun cas être exprimé dans les formes d'église socio-historiques, qui non seulement diffèrent par la nature de la conventionnalité de la propriété générale de tout phénomène socio-historique, mais revêtent inévitablement le christianisme d'un voile symbolique-ascétique. Le caractère absolu du christianisme dans la sphère publique extérieure ne peut être révélé que comme une illumination symbolique de la plénitude de la vie et de l'abstinence ascétique du principe mondain. Traduisez l’esprit créatif de l’absolu intérieur dans le langage public extérieur du commandement ou de la loi, et vous obtiendrez le meilleur symbolisme ascétique. En tant qu'œuvre créatrice et bien suprême, le christianisme capture l'âme entière et place l'homme au-dessus de toute convention : exiger la même chose de tout le peuple, de toute la société - cela signifie partir de la fin, de la conséquence, cela signifie passer du commandement à l'idéal - et ce commandement sonne nécessairement comme un commandement d'abstinence et de renoncement. Appliquer le christianisme au côté naturel et social de la vie, qui est essentiellement de nature conditionnelle, signifie lui fixer un idéal qui se situe dans un domaine complètement différent et qui ne s'exprime donc ici que dans un secret symbolique. La famille et l'État ne peuvent être chrétiens que dans le sens de leur sanctification symbolique, puisque le christianisme lui-même se situe en dehors de la sphère de l'État familial et que cette dernière n'a rien à voir avec l'absolu personnel. Et puisque la sanctification de la vie par l’Église ne perd pas son fondement religieux et éthique, elle peut véritablement être un symbole de l’esprit chrétien, même si celui-ci ne trouve jamais une forme ecclésiale adéquate pour lui-même et se précipite toujours en avant, cherche toujours une nouvelle expression, lutte éternellement comme principe prophétique-progressiste avec un système sacerdotal-conservateur. Si l'Église, à une période historique particulière, oublie ses fondements religieux et éthiques et veut être une valeur autosuffisante et perpétuer ces formes, alors la liberté chrétienne est remplacée par l'esclavage et la vie spirituelle par l'idolâtrie de la forme. Déjà dans l'ascèse chrétienne personnelle, puisqu'elle fait partie du système de la vision chrétienne du monde, un caractère spécifiquement chrétien se révèle, bien que l'ascèse chrétienne personnelle ne soit que « la nourriture et le renforcement » de la vie spirituelle, ait pour seul objectif la liberté spirituelle et, en ce sens, ne restreint pas la plénitude et la liberté du développement naturel. L'ascétisme ecclésial dépasse ces limites, apporte ici quelque chose de nouveau, puisqu'il s'avère être le reflet de conventions socio-historiques. L’ascétisme ecclésial, pour le dire autrement, a un caractère symbolique. Si, en outre, le souvenir des fondements religieux et éthiques de l’Église s’obscurcit dans la conscience de l’Église, alors la pratique symboliquement ascétique de l’Église devient inévitablement unilatérale et empiète sur la plénitude du développement libre et naturel. Malgré ce danger constant de partialité unilatérale, seule l'Église, et non le christianisme spirituel personnellement, sanctifie la nature et le monde, est une force socio-historique, relie le christianisme à la nature et à l'histoire et comble une lacune importante dans le système du sens religieux de la vie. L'action du Saint-Esprit chez les croyants s'appelle la grâce. Au sens large, la grâce fait référence à tout ce que Dieu nous donne : Dieu nous donne l'intelligence, le cœur et la volonté, il produit en nous le vouloir et l'agir selon la bonne volonté (Phil. II, 13). Toute notre vie spirituelle, comme ayant son origine en Christ, est une œuvre de grâce. Au sens corporel, la grâce est l'assistance du Saint-Esprit à nos puissances naturelles : la grâce fait en nous ce que nous ne pouvons pas faire nous-mêmes avec nos puissances naturelles. En ce sens, la grâce est l’action du Saint-Esprit sur notre nature, contrairement à notre humeur libre. La nécessité de la grâce est causée par les limitations de notre volonté dans son action sur la nature. Si la nature était soumise uniquement à l’action de notre volonté, même avec la meilleure direction de notre volonté, au cours d’une série interminable de millénaires, elle ne ferait pas un seul pas vers ce royaume dans lequel Dieu détruirait la nourriture et le ventre. Attendre ce royaume, espérer la résurrection des morts, un corps spirituel, un nouveau ciel et une nouvelle terre, et en même temps ne pas croire à l’action de la grâce de Dieu, ne peut être que dû à un malentendu. Tout comme la formation du monde et de l'homme, le passé cosmogonique et biologique tout entier s'étend au-delà des limites de la volonté personnelle limitée et a été et est accompli par l'action de l'Esprit de Dieu (Gen. I, 2), de même la transformation future (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) de notre corps et de toute la nature conformément à avec le corps glorieux du Christ (Philip. II, 21) ne peut être accompli que par l'action du Saint-Esprit. La seule différence entre l'action cosmogonique et biologique du Saint-Esprit et la grâce chrétienne est que l'action gracieuse du Saint-Esprit est devenue possible à la suite de l'exploit moral du Christ, après sa glorification - la résurrection d'entre les morts et le départ vers le Père (Jean VII, 39 ; XVI, 7), et s'effectue à travers l'Église, qui est le corps du Christ. L’Église agit par grâce, en particulier, sur notre corps et notre nature extérieure et, ensuite, sur « ce monde ». Tout d’abord, l’Église agit par grâce sur notre corps et notre âme. L’homme n’a pas la possibilité d’atteindre la perfection naturelle ; même l'échec de ses efforts à cet égard - le fameux « Je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais » - a la plus haute signification religieuse : il fait naître chez une personne l'humilité, par laquelle une personne est amenée à Dieu. Cependant, notre chair n'est pas qu'un appendice accidentel de notre esprit : l'union en nous de l'esprit divin avec la poussière indique notre vocation pour que cette poussière soit glorifiée, afin que la poussière puisse être vaincue par la vie. En ce sens, notre nature est âme et corps, que nous devons glorifier. "Vos corps", écrit l'apôtre, "sont membres du Christ. Vos corps sont le temple du Saint-Esprit qui vit en vous. Glorifiez donc Dieu dans vos corps et dans vos âmes, qui sont à Dieu. Que vous mangiez, buviez ou quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu" (I Cor. VI, 15, 19, 20 ; X, 31). « Notre citoyenneté est au ciel, d'où nous attendons aussi le Sauveur, notre Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre humble corps afin qu'il soit conforme à son corps glorieux, par la puissance par laquelle il agit et se soumet toutes choses » (Philip. III, 20-21). Déjà par le jeûne, un chrétien protège sa vie spirituelle des emprises de la chair, conquiert sa chair, mais la chair n'épuise pas tout le contenu de la vie naturelle - non, notre chair pécheresse recouvre la nature créée par Dieu, appelée à la vie pleine et ayant du spirituel pour devenir spirituel ; Le jeûne chrétien n'empêche pas, mais favorise même la plénitude du développement naturel, mais le jeûne ne peut pas produire une transformation de cette nature du mental au spirituel : la décadence est le même sort de l'ascète que de l'incontinent - non pas la chair, mais le corps est rongé par les vers. Le jeûne ne fait que favoriser l'action de la grâce : il nettoie l'écorce charnue pour que la grâce puisse agir sur la nature même. Le jeûne, c'est creuser, la vie spirituelle, c'est semer, ce qui ne peut grandir que grâce à un renouveau rempli de grâce. Ce que l’homme lui-même ne peut pas faire est accompli par la grâce. "L'agriculteur, après avoir travaillé et investi les semences, doit encore attendre la pluie d'en haut. Et si le nuage n'apparaît pas et que les vents ne soufflent pas, le travail de l'agriculteur ne lui apportera aucun bénéfice et la graine restera vide. Si une personne se confine uniquement à ses propres biens et n'accepte pas ce qui est inhabituel pour sa nature, alors elle ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur. Que fait l'homme lui-même ? Renoncer, se retirer du monde, rester dans la prière, en veille, aimer Dieu et les frères - rester dans tout cela est son affaire. Mais s'il se limite à ce qu'il fait et n'espère pas accepter autre chose, et que les vents du Saint-Esprit ne soufflent pas sur l'âme, qu'une nuée céleste n'apparaît pas, que la pluie ne tombe pas du ciel et n'arrose pas l'âme, alors une personne ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur » (Macaire le Grand). La grâce agit sur notre nature de manière invisible ; son effet ne se fera sentir que dans la résurrection des morts. Par conséquent, un chrétien continue de vivre dans des conditions naturelles qui nourrissent continuellement son humilité et exigent ses actes ascétiques. La grâce « n’éclaire l’âme qu’en partie, de sorte qu’elle reste en elle un grand pâturage pour le vice » (Macaire le Grand). Ce n'est que parfois qu'il est possible à une personne d'anticiper, bien sûr pas complètement, l'état futur de la résurrection, tout comme la résurrection du Christ a été précédée de sa transfiguration. Une anticipation similaire de l’état futur de la vie d’un chrétien est appelée dans le langage de l’écriture patristique le temps du « repos de grâce ». En même temps, cela élimine naturellement la perplexité selon laquelle l'enseignement chrétien sur la grâce affaiblit la volonté. Au sens large, toute notre vie spirituelle est une œuvre de grâce, mais cela, bien sûr, est tout à fait dans le même sens que toutes nos capacités naturelles issues de la nature. Tout comme le fait que notre esprit, notre cœur et notre volonté nous sont donnés par la nature et que notre développement naturel s'effectue selon des lois nécessaires n'élimine pas nos efforts personnels pour acquérir la connaissance et développer le cœur et la volonté et ne nous libère pas du devoir de vie et de développement, de même le fait que notre vie spirituelle vient du Christ, que sans Lui on ne peut ni aimer ni croire, est pleinement cohérent avec le fait qu'une personne ne peut puiser librement à cette source spirituelle, que la vie spirituelle est son humeur libre et s'accomplit par ses efforts personnels. In a narrow sense, grace acts in the area to which the action on nature of our will, which has its own corner, is limited, and is granted only under the condition that the will in its corner does everything it can - it is granted only to those who feel an aversion to evil, who through ascetic deeds clear the fleshy crust for the action of grace on nature. Seul celui qui doit être absolument sûr de ne pas avoir la grâce peut faiblir dans l'espérance de la grâce ; En effet, la grâce opère chez ceux qui y parviennent grâce à l’effort. Grace does not act in those who love evil, but consoles only those who love moral purity, but are aware of their powerlessness, in whom, according to the teacher. Abba Isaïe, « le mur des péchés pique constamment le cœur et le fardeau des péchés pèse lourdement sur eux ». Même la participation à la grâce impose à une personne dotée d'une force particulière le devoir d'un effort personnel de volonté. “Whenever,” the apostle instructs regarding the Eucharist, “whenever you eat this bread and drink this cup, you proclaim the death of the Lord until He comes. Par conséquent, quiconque mange ce pain ou boit cette coupe du Seigneur indignement sera coupable du corps et du sang du Seigneur. Que l'homme s'examine lui-même, et qu'il mange ainsi de ce pain et boive de cette coupe. Car quiconque mange et boit indignement mange et boit sa condamnation, sans considérer le corps du Seigneur. À cause de cela, beaucoup d’entre vous sont faibles et malades, et beaucoup meurent » (I Cor. XI, 26-30). La grâce du christianisme agit non seulement sur notre âme et notre corps, mais aussi sur toute la nature extérieure. Toute la création attend avec espoir la révélation des fils de Dieu et sa libération de l'esclavage et de la corruption. Grace répond à ces attentes. Elle prépare de toute la nature l’église de Dieu, un nouveau ciel et une nouvelle terre. Ces attentes de la créature constituent la base la plus profonde de la consécration par l’Église de l’eau, des champs, des habitations… Outre l'effet invisible et essentiel de la grâce sur la nature, elle se manifeste aussi visiblement dans l'inspiration particulière des chrétiens - en particulier dans les dons spirituels extraordinaires, tels que le don de prophétie, le don des langues et l'art chrétien. Cette inspiration, ainsi que le « temps de repos de la grâce » mentionné, servent d’aperçu de l’état futur de la résurrection. À l’intérieur, c’est cet « avant-goût de la douceur de vivre selon Dieu », qui est donné à l’homme au début de sa conversion au Christ, le lie au Christ et le fortifie pour le temps où la grâce « lui cache alors sa présence, le laissant agir comme s’il était seul, parmi les travaux, les sueurs, les égarements et même les chutes ». Tout comme cela se produit au début d’une conversion personnelle au Christ, cela a été abondant dans les premiers jours du christianisme, époque de dons spirituels extraordinaires. Côté interne, l'inspiration a donc un sens pour les animés eux-mêmes. Du côté extérieur, manifesté par des talents et un art extraordinaires, il sert de préliminaire symbolique à la révélation future des fils attendus par la création, et, en ce sens, il est soit un signe pour le monde (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), soit une édification pour les croyants. Outre la nature, un autre support de l’action de l’Église est le monde. L’Église agit aussi sur le monde, en partie par la grâce. L'action de la grâce sur la nature est déjà son action sur le monde, qui vit une vie naturelle. À cet égard, la sanctification de l’Église par la grâce de la vie familiale, qui sous-tend la vie sociale et étatique, est particulièrement importante à cet égard. La manière la plus proche par laquelle l'Église agit par grâce sur l'État est l'onction des monarques et la sanctification de diverses entreprises sociales et étatiques par la prière. Mais ici, contrairement au rapport à la nature, s'ajoutent les relations disciplinaires et juridiques de l'Église avec les formes naturelles de la vie sociale. La relation juridique de l’Église avec l’État est ici particulièrement importante. Tout cela ensemble forme la sanctification ecclésiale et symbolique du monde. Dans la question de l’action symbolique de l’Église sur le monde, il faut distinguer deux aspects. Déjà une comparaison du symbolisme de l'Église avec la réalité chrétienne personnelle, avec le service chrétien personnel envers les gens avec amour, indique deux faces dans l'action du christianisme sur le monde - réelle et symbolique. Mais même au sein de la sanctification symbolique et grâce du monde par l’Église, les deux mêmes côtés peuvent être distingués. L’Église est avant tout une force sociale et culturelle déterminée par ses programmes immédiats. Et rien ne nous empêche de placer certains espoirs dans ces programmes. Il est permis de souhaiter et d’espérer qu’à travers ces programmes le bien chrétien se réalise réellement. L'Église doit être du côté de l'illumination, de la liberté et du bonheur des peuples - et nos idéaux pratiques ecclésiaux sont que l'Église ne doit être qu'une force progressiste, luttant uniquement dans l'intérêt de la liberté, de l'illumination et du bonheur. Mais aucun programme ne peut révéler toute l’essence de l’Église, ni épuiser tous ses moyens. Reconnaître l'Église uniquement comme une force historique et culturelle, tracer des horizons programmatiques pour ses activités, signifie signer une condamnation à mort à son encontre, car dans ces limites, elle peut être remplacée par d'autres formes, plus adaptées aux conditions historiques. Ceux qui ne comprennent pas cela a priori sont instruits par les résultats empiriques de l’histoire de l’Église. Moïse a reçu le don de voir le « dos » de Dieu. Et l’histoire de l’Église ne voit que des résultats historiquement conditionnels du christianisme. Ne parlons plus du fait que, dans la réalité historique, l'Église a été la défenseure des ténèbres et de l'esclavage et a parfois apporté l'horreur et la mort au peuple. Et dans le meilleur des cas, l’Église ne peut pas créer une culture chrétienne. La culture chrétienne n’existe qu’idéalement, mais la culture mondaine se réalise dans la vie historique. Et la culture des peuples chrétiens est une culture mondaine universelle. C'est ici que les « impulsions » ne sont « pas destinées » à se réaliser selon les lois fondamentales de l'évolution historique. D'un point de vue socio-historique, cela n'a rien de tragique : le développement conditionnel nécessite des formes conditionnelles. Mais pour la conscience ecclésiale et chrétienne, c’est une source de tragédie inépuisable. Le résultat peut être double : la liberté personnelle d'absolu intérieur, réconciliée avec toute convention sociale et historique, et les aspirations eschatologiques d'un symbolisme ecclésial rempli de grâce. Au sens historique de l’Église, le dernier résultat est le seul. Afin de ne pas disparaître parmi les diverses organisations socio-historiques, l'Église ne doit pas oublier ses tâches symboliques de grâce spécifiques. Dans cette optique, elle doit considérer non seulement l’effet mystérieusement bénéfique sur la base naturelle de la vie mondaine, mais aussi sa relation disciplinaire avec le monde. Et la relation juridique la plus étroite de l'Église avec l'État, visant au-dessus des intérêts temporaires, devrait être un symbole de la relation du divin avec l'humain, de l'éternel avec le temporaire, de l'intérieur avec l'extérieur. C’est seulement alors que les perspectives eschatologiques ne seront pas fermées à l’Église. La relation de l’Église avec le monde doit être présentée ainsi. Vivant dans le monde, l'Église doit conserver inchangé son caractère « non du monde » ; il doit se garder saint et pur du monde. Tout d’abord, il ne devrait permettre à aucun païen d’être considéré parmi ses membres, et ne devrait tolérer aucune hypocrisie dans la vie individuelle de ses enfants. L'Église devrait être limitée au nombre de vrais chrétiens. Ici, ce n'est pas un idéal lointain, mais une règle de la réalité quotidienne qui devrait être l'exemple d'une communauté de chrétiens primitifs, dont il est dit : « personne du dehors n'osait les importuner » (Actes V, 13). Bien sûr, nous ne parlons pas ici de sainteté légaliste, ni de perfection morale naturelle, inaccessible à un chrétien, tout comme un païen, mais de l'humeur d'un chrétien. Un membre de l'Église ne peut être que celui qui aime le bien, la vérité, la pureté, qui, s'il tombe, tombe avec haine du péché, sans jouir du mal. En ce sens, quiconque est né de Dieu ne commet pas de péché, car sa postérité demeure en lui ; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est né de Dieu (I Jean III, 9). L'Église doit veiller strictement à ce que tous ses membres soient nés de Dieu et chasser du milieu d'elle quiconque, tout en se qualifiant de frère, vit en païen, en homme du monde. Le Christ lui-même a dit : « Si votre frère pèche contre vous et n'écoute pas l'Église, qu'il soit alors pour vous comme un païen et un publicain » (Matthieu XVIII, 15-17). « Si quelqu’un, écrit l’apôtre de l’amour, vient à vous et n’apporte pas la doctrine (du Christ), ne le recevez pas chez vous et ne l’accueillez pas » (2 Jean 10). "Moi", dit l'apôtre Paul à propos de lui-même, "je vous ai écrit dans une épître de ne pas fréquenter les fornicateurs ; mais pas en général avec les fornicateurs de ce monde, ni les cupides, ni les ravisseurs, ni les idolâtres, car autrement vous devriez sortir de ce monde. Mais je vous ai écrit de ne pas fréquenter quelqu'un qui, tout en se disant frère, reste fornicateur, ou cupide, ou idolâtre, ou calomniateur, ou un un ivrogne ou un prédateur ; tu ne peux même pas manger avec quelqu'un comme ça » (I Cor. V, 9-11). Ces mots ap. Paul montre clairement que le but de la discipline ecclésiale, selon laquelle tout ce qui est non chrétien est expulsé du domaine ecclésial, n'est pas dans la protection imaginaire de la pureté morale des chrétiens, mais uniquement dans la réputation de l'Église. Il va sans dire que l’appartenance à l’Église ne devrait apporter aucun bénéfice matériel ou matériel. Ensuite, en tant que sainte, l'Église doit éviter tout ce qui est mondain dans sa vie sociale, dans sa structure : le pouvoir mondain, les tribunaux laïcs, la police, l'armée - ne doivent pas avoir une place inconditionnelle dans l'Église. « Mon royaume », dit le Seigneur, « n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient pour moi : mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici » (Jean XVIII, 36). Pour la vie de l’Église, on ne peut pas fixer pour objectif l’établissement visible du royaume des cieux sur terre. A cela s'ajoute le fait que l'Église n'est pas définie par des frontières territoriales et n'est pas séparée du monde par une structure sociale visible : ses membres entrent dans les formes naturelles de la vie sociale, de sorte que, de ce côté, la vie de l'Église consiste dans la communication entre les chrétiens dispersés dans le monde, et non dans leur expulsion du monde. Et la sainteté de l'Église, son caractère non terrestre, lorsqu'elle est appliquée à la vie individuelle des chrétiens, signifie seulement que l'esprit du prince de ce monde doit être étranger aux chrétiens, et non qu'ils ne peuvent pas entrer dans les normes naturelles de la vie mondaine - ils ne doivent pas être des laïcs au sens de gens « de ce monde », mais peuvent être des laïcs au sens de la plénitude de la vie naturelle. Même "si un frère a une femme incroyante et qu'elle accepte de vivre avec lui, alors il ne doit pas la quitter. Et une femme qui a un mari incroyant et qu'il accepte de vivre avec elle ne doit pas le quitter". En général, « que chacun reste au rang auquel il a été appelé » (I Cor. VII, 12, 13, 20). Mais n’étant pas de ce monde, l’Église doit agir sur le monde. De quelles manières ? Étant étrangère dans sa structure à tout ce qui est mondain, l’Église ne peut pas agir sur le monde par des mesures extérieures. De telles mesures extérieures devraient inclure à la fois une action sur le monde par l'intermédiaire de l'État, c'est-à-dire tout accomplissement de tâches chrétiennes par le biais des services de l'État, ainsi que toute position privilégiée de l'Église dans l'État. Mais cela ne conduit pas encore à l’extrême opposé, au déni des formes de vie culturelle. L’abolition de certaines formes de vie culturelle est à la fois indésirable et impossible. La question des limites dans lesquelles la paix est acceptable pour tout chrétien doit être séparée de la question du sens de la culture pour le monde. « Ne jugez pas, de peur d'être jugés » - cette règle de la vie chrétienne personnelle et de la structure de l'Église ne peut servir de base pour nier l'adéquation des tribunaux au monde. L'abolition des formes de vie culturelle pour le monde n'est pas souhaitable, car du monde, l'homme ne vient au Christ que par le développement naturel, c'est-à-dire à la fois par la croissance spirituelle et physique et par la signification spécifiquement religieuse du développement naturel. L'abolition des formes de vie culturelle pour le monde est impossible : ces formes ne sont pas imposées de force au monde, mais lui sont naturelles et ne peuvent donc pas être détruites mécaniquement. Penser que les crimes n’existent que parce qu’il existe un tribunal dans une société civilisée, que l’inimitié n’existe que parce qu’il existe une armée et une police organisées dans un État culturel, qu’avec la destruction des formes de vie culturelle le mal dans le cœur humain sera également détruit, est une illusion évidente. De là, la seule issue est que l’Église et l’État soient des organisations hétérogènes et que les relations entre elles doivent être totalement libres. La position de l'Église dans le monde est pleinement déterminée par les paroles du Christ : "Vous êtes le sel de la terre. Vous êtes la lumière du monde." Cette position de l'Église dans le monde explique bien sûr pourquoi l'Église doit surveiller strictement l'existence de ses membres et déclarer comme n'appartenant à personne qui, tout en étant appelé frère, reste païen, pourquoi elle doit s'abstenir dans son organisation de tout ce qui est mondain : le sel doit être efficace, et la lumière doit être pure et visible à tous. "Vous êtes le sel de la terre. Si le sel perd de sa force, comment le rendrez-vous salé ? Il ne sert plus à rien, sinon à le jeter là pour que les gens le piétinent. Vous êtes la lumière du monde. Une ville située au sommet d'une montagne ne peut pas se cacher. Et après avoir allumé une bougie, on ne la met pas sous le boisseau, mais sur un chandelier, et elle éclaire toute la maison" (Matt. V, 13-15 par.). Cela montre également l'importance des activités missionnaires et éducatives de l'Église, et vice versa - le commandement du Christ aux apôtres de prêcher l'Évangile au monde entier (Mt. XXVIII, 19 ; Marc XVI, 15 ; Luc XXIV, 47) décrit clairement la position de l'Église dans le monde. "Tu es la lumière du monde." C'est une double lumière. « Pour le jugement, dit le Christ, je suis venu dans ce monde afin que ceux qui ne voient pas voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles » (Jean IX, 39). L'Église continue l'œuvre du Christ. Elle éclaire le monde avant tout dans le sens où elle reçoit ses enfants du monde. C'est là son véritable effet sur le monde. Elle ne donne pas naissance à ses enfants d'elle-même, elle les prend au monde, non seulement elle grandit, mais elle vit aussi aux dépens du monde. Sa position dans le monde est la même que le rapport de l'âme au corps : de même que l'activité mentale s'accompagne du gaspillage du corps, mais comprend la vie corporelle, de même l'Église vit aux dépens du monde et le sanctifie. Ses enfants, n'étant pas de ce monde, restent néanmoins dans le monde et n'en sont pas séparés territorialement : ils le pénètrent et l'animent, tout comme les nerfs et les canaux sanguins animent le corps. « Afin que ceux qui voient deviennent aveugles » est un autre objectif de l’illumination du monde par l’Église. Le christianisme est lumière et le monde ne peut s’empêcher de le voir. A partir du moment où le christianisme brille, le monde ne peut plus vivre comme avant, comme s'il n'y avait pas de lumière, il ne peut plus vivre sans relation avec le Christ. De même que dans la lumière éclatante du soleil, une personne ne peut pas continuer calmement les affaires de la nuit, tout comme elle, sachant que les gens la voient, ne peut pas vivre avec l'indifférence qui accompagne la solitude, de même le monde peut avoir des attitudes différentes envers le Christ, hostiles ou paisibles, mais ne peut plus vivre sans aucune relation avec le Christ. L’histoire entière du monde depuis la prédication du Christ et de ses apôtres est l’histoire de la relation du monde avec Christ. Il brille sur le monde comme le soleil, il plane sur lui comme une épée, et le monde ne peut l'oublier : il apparaît dans une lumière aveuglante au persécuteur, le vainqueur est hanté par la conscience de l'apostat mourant. Depuis que Christ a été prêché au monde, les gens ne peuvent que lui apporter le bien, faire le mal uniquement en opposition à lui, et ne peuvent que s'indigner contre lui. Le négationniste français rit d'un rire méchant, mais il nie le Christ ; dans la folie, le philosophe allemand se proclame Dieu, mais seulement l'Antéchrist. Quelle est la signification de l’histoire de la relation du monde avec le Christ, ou de l’histoire chrétienne du monde ? Le monde peut être soit hostile au Christ, soit pacifique, le servant à sa manière et essayant d'utiliser le christianisme dans ses propres intérêts. Au début de l’histoire chrétienne, les deux sont incertains, le bien et le mal se mélangent dans la relation du monde au Christ. Les persécuteurs du christianisme, les empereurs romains, ne le distinguaient souvent pas du judaïsme et y voyaient une superstition absurde qui menaçait le bien-être de l'État et leur propre pouvoir ; alors certains des empereurs chrétiens n'ont guère plus clairement compris l'essence du christianisme, l'acceptant extérieurement, parfois même sous l'influence de la lutte des partis politiques : la sécularisation du christianisme commence dans la papauté romaine, dans laquelle il est difficile de séparer l'épée spirituelle du profane. Mais alors, avec une certitude absolue, ils apparaissent dans l’histoire chrétienne avec leurs intérêts propres et clairement conscients – l’État, la nation, la raison, l’art, la société économique ; enfin, les intérêts purement matériels sont déterminés par rapport au Christ. Parallèlement à cela, la compréhension du christianisme dans le monde s’accroît : le négationniste moderne ne remet pas en question le dogme chrétien par incompréhension, mais soulève des questions directes sur la bonté des principes chrétiens d’amour et d’humilité. Il devient de moins en moins possible de satisfaire les gens avec des symboles et des images : à la fois dans le sens positif, ils exigent consciemment la vérité vivante, et dans le sens négatif, ils ne jugent plus nécessaire de se cacher derrière de belles paroles qui ont perdu leur sens et des bannières qui ne suscitent pas de respect. Cette clarification de la relation du monde avec le Christ, surtout ces derniers temps, a été facilitée par l’expansion de l’histoire jusqu’aux limites du monde, le choc très conscient des cultures chrétienne et païenne… L'histoire chrétienne n'est pas le progrès du christianisme, elle n'est pas l'histoire de l'expansion progressive du christianisme vers la victoire complète et visible du Christ sur le monde, elle est accomplie non par l'Église seule, mais par l'Église et le monde, elle vise à séparer le bon grain de l'ivraie, à une formulation claire dans le cœur des hommes de la question : Christ ou Antichrist ? Le christianisme spirituel émerge progressivement du monde et se libère des images et des symboles qui, à la fin des siècles, pourraient être très réduits en nombre de croyants ; La région du Prince de la Paix est progressivement déterminée comme matériau du feu mondial. Tout comme, dans la mort, les éléments matériels qui ne se prêtent pas à l'action de l'esprit pourrissent, de sorte que l'homme ressuscite ensuite spirituellement avec un corps spirituel, de même la culture chrétienne, sous l'influence de l'illumination et de la grâce de l'Église, sépare l'ivraie du blé préparé pour le feu, de sorte qu'alors le plein royaume spirituel des cieux soit établi et que Dieu devienne tout en tous. Résurrection d'entre les morts. Bonheur éternel. royaume des cieux Si nous avons été créés pour que les choses mortelles puissent être englouties dans la vie (2 Cor. V, 4, 5), si l’œuvre du Christ était que ceux qui croient en Lui aient la vie éternelle, alors, bien sûr, notre dernier ennemi est la mort et la dernière œuvre du Christ est la victoire sur la mort. La résurrection du Christ d'entre les morts, comme début de la résurrection générale, est présupposée par les objectifs de la création mondiale, complète toute l'œuvre du Christ et justifie notre vie spirituelle. Si le Christ n'est pas ressuscité des morts, le premier-né des morts, si nous, chrétiens, ne sommes pas ressuscités, alors notre foi est vaine : et maintenant, espérant le Christ dans cette vie seulement, nous sommes plus misérables que tous les hommes, et en mourant en Christ nous périssons. Ce n'est que lorsque ce corruptible aura revêtu l'incorruption et que ce mortel aura revêtu l'immortalité que la parole écrite s'accomplira : la mort est engloutie dans la victoire (I Cor. XV). Nous vivons dans l'espérance de la résurrection. Pourquoi allons-nous ressusciter ? Pas pour la vie terrestre. Il n’y a rien de plus dégoûtant pour l’esprit du christianisme que de penser que l’au-delà est une continuation de notre vie terrestre visible avec ses intérêts personnels et ses avantages extérieurs. La chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu, et la corruption n'hérite pas de l'incorruption (I Cor. XV, 50) ; à la résurrection, ils ne se marient ni ne sont donnés en mariage, mais restent comme les anges de Dieu dans le ciel ; nous sommes fils de la résurrection dans la mesure où nous sommes fils de Dieu (Matthieu XXII, 30 ; Luc XX, 35, 36). Nous ressusciterons avec nos corps, mais il existe des corps célestes et des corps terrestres - des corps spirituels et des corps spirituels : dans la mort et la résurrection le corps spirituel est semé, le corps spirituel est ressuscité (I Cor. XV, 40, 44). La résurrection d'entre les morts est liée à la nature de notre vie spirituelle : c'est la transition du visible vers l'invisible. Notre vie spirituelle est une vie invisible, mais elle est limitée à la nature et au monde ; à la résurrection, notre corps et toute la nature sont transformés conformément à notre vie spirituelle, qui deviendra donc la pleine ou l'unique réalité. C’est pourquoi nous portons déjà en nous la garantie de la résurrection, même si elle s’accomplira par la puissance de Dieu ; la vie après la mort n'est pas une continuation de notre vie visible avec ses intérêts personnels et ses avantages temporaires, mais c'est une reconstitution de notre vie spirituelle, de sorte que même maintenant, bien que pas complètement, nous vivons une vie éternelle invisible. Notre vie spirituelle est une petite étincelle, et l’au-delà est la même étincelle, mais s’enflamme en une flamme qui entoure tout. "C'est pourquoi", ordonne Macaire le Grand, "essayons, par la foi et une vie vertueuse, d'acquérir cette robe pour nous-mêmes ici, afin que nous, vêtus du corps, ne nous retrouvions pas nus : et alors, ce jour-là, rien ne glorifiera notre chair. Car dans la mesure où chacun, pour sa foi et son zèle, a été honoré de devenir participant du Saint-Esprit, dans la même mesure son corps sera glorifié ce jour-là. C'est pourquoi chacun de nous doit s'efforcer et travailler, pratiquer soigneusement. toutes les vertus, croyez et demandez au Seigneur afin que l'homme intérieur puisse dès maintenant participer à cette gloire. « Si, écrit Diadochos, quelqu'un est encore capable de mourir dans cette vie par des travaux ascétiques, alors il devient finalement tous la maison du Saint-Esprit ; car celui-là est déjà ressuscité avant la mort. » Nous serons ressuscités à la plénitude de la vie spirituelle divine. Tout ce que nous considérons désormais comme nôtre, ce à quoi nous sommes partisans, ce qui nous divise désormais entre nous, tisse une réalité apparente vers nos intérêts terrestres - tout cela nous deviendra étranger : nous ne vivrons que de ce qui nous est désormais commun à tous - le divin ou, dans la terminologie biblique, le spirituel. Alors une autre loi opérant dans nos membres et s’opposant à la loi de l’esprit sera détruite ; notre corps, après purification par la mort, sera spirituel. Et alors Dieu essuiera toute larme des yeux de Ses élus, et il n’y aura plus de mort ; il n'y aura plus de pleurs, plus de pleurs, plus de maladie, car le présent deviendra passé (Ap. XXI, 4). Tout comme notre vie sera entièrement spirituelle, elle sera également entièrement bénie. Tout comme la vie spirituelle éternelle commence en nous maintenant, de même notre bonheur éternel commence maintenant. Ce bonheur n'est pas complet maintenant. Le Christ ne nous appelle pas au bonheur – Il nous appelle à porter sa croix, à prendre son joug, mais son joug est doux et son fardeau est léger ; Le Christ promet la paix à nos âmes, mais toujours sous son joug, uniquement sous sa croix, uniquement dans la souffrance. La félicité chrétienne à cette époque, au milieu des persécutions, n'est pas complète : nous attendons la béatitude totale et la vie éternelle au siècle à venir (M. X, 30). Cependant, le bonheur des chrétiens en cette période de persécution est réel. C'est le bonheur de la communication priante, de l'abstinence et du renoncement ; c'est le bonheur de l'amour, de la foi, la joie de l'espérance ; c'est la joie du consolateur le Saint-Esprit (I Pierre. I, 8, 9 ; Rom. XIV, 17 ; XV, 13 ; 2 Cor. V, 7,8 ; ​​Gal. V, 22 ; I Sol. I, 6 ; Actes V, 41 ; XIII, 52). Notre bonheur dans l'au-delà aura le même caractère de joie purement spirituelle, étrangère aux mélanges du bonheur terrestre. Celui qui n’a pas acquis ici la joie du Saint-Esprit est incapable de connaître le bonheur de l’au-delà céleste. Lorsque le dernier ennemi - la mort - sera détruit et que chacun en Christ reviendra à la vie, alors la fin viendra, alors Christ remettra le royaume à Dieu et au Père, et Dieu sera tout en tous (I Cor. XV, 22 - 29). Alors le royaume de Dieu, le royaume des cieux, s’ouvrira. Elle existe toujours : elle a été fondée pour nous avec la création de l'homme, elle a été restaurée par le Christ, elle existe comme notre vie spirituelle. Mais maintenant, le royaume des cieux n’est pas la seule réalité pour nous, et alors il sera tout pour nous. Cependant, cela ne deviendra la seule réalité pour nous à l’avenir qu’à condition qu’il devienne maintenant une réalité pour nous et en nous. Notre Père, qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ton règne vienne, que ta volonté soit faite, comme au ciel et sur la terre. La renaissance de la mort est un point essentiel de l'évangile du Christ : Il a appelé les hommes à devenir fils de Dieu, c'est-à-dire fils de la résurrection (Luc XX, 36), - Il a fondé le royaume de Dieu, c'est-à-dire le royaume des fils de la résurrection. L'œuvre du Christ répond aux besoins réels des hommes, puisque toute notre douleur, tout notre mal est embrassé par la mort : c'est notre mal moyen, c'est l'arme la plus tranchante du péché et de l'enfer. Tout comme l’œuvre du Christ triomphe du cœur de notre mal, la mort est le mal central de notre vie car elle frappe et empoisonne le cœur même de notre existence – notre attachement à la vie. Les gens sont avides de vie, attachés à elle : c'est précisément le mode d'existence humain, cette soif est la définition caractéristique de notre vie, sa différence avec le mode d'existence des autres créatures. La soif de vivre se révèle en nous à travers notre désir de bonheur et de perfection. La vie est pour nous un élan illimité vers le bonheur et une amélioration illimitée. Dans ces aspirations fondamentales de notre nature, notre aspiration naturelle à Dieu, au contenu divin de la vie se réalise, recevant en elles chair et sang. Nous voulons être bénis et parfaits « comme des dieux » : voilà le fondement naturel de la religion humaine, qui constitue le prius de l’existence « humaine ». Notre soif de vie, nos impulsions de bonheur et de perfection, notre religion ont la seule forme adéquate d'expression dans un miracle : nous avons soif de vie, c'est-à-dire nous avons soif d'un miracle ; nous voulons le bonheur et la perfection, c'est-à-dire nous voulons un miracle ; nous nous précipitons vers Dieu, c'est-à-dire vers un miracle. La soif de vie sous forme de désir de miracle, la soif de bonheur et de perfection sous forme d'impulsion de miracle, la religion sous cette forme même, c'est en réalité la soif humaine, l'aspiration humaine, la religion humaine. C'est ainsi qu'a commencé notre vie, notre histoire : elle a commencé avec le désir de nos ancêtres de goûter aux fruits miraculeux de l'arbre afin d'être bénis et parfaits comme des dieux. Et dans toute l’histoire « humaine », tout ce qu’il y a de meilleur, tout ce qui est vivant, tout ce qui est humain a été réduit à une soif de miracle ; là où il s’est éteint, là a commencé le domaine de l’existence animale. Le peuple juif, en tant que peuple élu de Dieu, était le plus amoureux de la vie et le plus attaché aux miracles. Ainsi, notre soif de vivre rencontre inévitablement la mort. Le jour même où les premiers parents voulurent devenir des dieux en mangeant des fruits, la sentence s'accomplit sur eux : « Vous mourrez par la mort »... Notre soif de vivre est d'affronter la mort. La mort dans toute son horreur ne rencontre que l'homme. Les animaux n'ont pas peur de la mort. C'est terrible seulement pour nous. Pour nous, ce n’est pas seulement la cessation de la vie, mais cela prive chaque heure de notre vie du sens, cela empoisonne notre vie entière, cela rend notre vie dénuée de sens. impulsions vers le bonheur et la perfection, notre religion. Quel est notre bonheur, notre puissance, notre gloire ? La seule fin pour eux n'est-elle pas la mort - le sort du peuple le plus heureux, le plus puissant et le plus glorieux ? "Alexandre, fils de Philippe, un Macédonien, fit beaucoup de guerres, s'empara de nombreuses places fortes et tua les rois de la terre. et des nations et des dirigeants, et ils devinrent ses tributaires. Après cela, il se coucha et sentit qu'il allait mourir. "La vie des mortels dans ce monde est incompréhensible, inconnue, sombre et courte, empreinte de souffrance. Il n'existe aucun moyen par lequel ceux qui sont nés pourraient éviter la mort. La vieillesse arrive et la mort est proche : tel est le sort de tout ce qui vit. Tout comme les fruits mûrs pendent aux branches, prêts à être cueillis à chaque minute, ainsi les mortels, à peine nés, sont constamment en danger de mort. Le récipient en argile fabriqué par le potier sera certainement brisé tôt ou tard ; le même sort est le même pour tous. mortels. Et les jeunes, et les vieux, et les sages, et les insensés - tous sont soumis au pouvoir de la mort, sur tous les hommes, elle règne en maître ! Hélas, ce monde est lié à la mort ! "Est-il possible de rire, est-il possible de s'amuser sans soucis alors que le monde entier est englouti dans une flamme destructrice ? Regardez cette ombre habillée, faite de blessures, fragile, obsédée par les désirs, n'ayant ni force ni protection. Ce corps est épuisé, fragile et faible, comme s'il était prêt à s'effondrer en morceaux - la vie en lui se transforme déjà en mort. "... "Ô mort ! que ton souvenir est amer pour un homme qui vit tranquillement dans ses biens, pour un homme qui ne se soucie de rien, qui est heureux en tout et qui peut encore manger... Que tu vives dix, cent ou mille ans, c'est pareil : en enfer, il n'y a pas d'étude du temps de la vie." Alors, quelle est notre vie ? Peur constante de la mort, qui nous rend « soumis à l’esclavage tout au long de notre vie ». Par conséquent, tous les efforts des descendants d’Adam visent une seule chose : la victoire sur la mort, tous leurs espoirs sont concentrés dans un seul espoir d’immortalité ! À première vue, l'immortalité apparaît à une personne comme une continuation de la vie au-delà de la tombe - dans le Sheol, Hadès. Mais de notre vie terrestre au-delà de la tombe, il ne reste qu'une ombre pâle, un fantôme exsangue, une ressemblance sans vie ; nos sentiments de joie, d'espérance, nos affections, nos œuvres - tout ce qui constitue maintenant notre vie, qui y vit - tout cela ne peut pas franchir la frontière de la mort, parce que tout cela est inextricablement lié aux conditions locales de vie, en elles il ne trouve que sa nourriture, en elles il ne reçoit que sa réalité. Dans Hadès, des « ombres mortes », dénuées de sentiments et folles, « soufflent sans vie ». Le héros grec, « divin » Achille, régnant dans le royaume des ombres mortes, envie le sort du journalier « vivant », qui gagne son pain quotidien en servant un pauvre laboureur. De la même manière, le Sheol juif est une région de sommeil et d’obscurité, une terre d’oubli, une terre de silence, où il n’y a ni travail, ni réflexion, ni connaissance, ni sagesse. En même temps, c'est le royaume de ceux qui sont rejetés de la main de Dieu, dont Dieu ne se souvient plus, où sa miséricorde n'est plus proclamée et où ses miracles ne sont plus connus. "Ce n'est pas le tombeau qui te glorifie, ni la mort qui te loue, ni ceux qui descendent au tombeau qui se confient en ta vérité. Vivant, seul le vivant te glorifiera" (Is. XXXVIII, 18,19). Là où il n’y a pas de miracles, où il n’y a pas de bonheur, où il n’y a pas de vie, il n’y a pas de Dieu. Pour vivre, une personne doit soit être sauvée de la mort, soit ressusciter après la mort. Le monde païen préchrétien concentrait principalement sa pensée sur l’immortalité, et le monde juif sur la résurrection d’entre les morts. Une personne meurt inévitablement, mais la mort n’élimine pas la possibilité de l’immortalité. Dans la nature, tout finit par la mort, mais chaque mort est suivie par la vie. Les sages païens ont compris cette vérité et l’ont appliquée à l’existence humaine. « Qui sait, disait le poète grec, si la vie n'est pas la mort, et si la mort n'est pas la vie ? Si tel est le lien entre la vie et la mort, alors la vraie vie ne peut être atteinte que par la mort. Bien entendu, ce n'est pas la mort violente qui mène à l'immortalité : se suicider reviendrait à affirmer la mort : le seuil de l'immortalité est la mort libre, comme la mort d'une personne. Nous trouvons un appel à l’exploit de la mort chez les sages orientaux et occidentaux. Selon la vision panthéiste de la religion indienne, la vie mondiale est le jeu de Maya, une toile fantomatique, un rêve trompeur, un terrible cauchemar, le royaume de la mort continue. Tous les êtres vivants de ce monde, même s’ils souffrent réellement d’un rêve difficile, n’existent pas réellement : un seul Dieu vit véritablement. Toute notre vie est une souffrance intense et une mort continue. Le monde avec toutes les créatures qui le remplissent n'est qu'une manifestation fantomatique de la vie divine, comme des bulles à la surface de l'eau, comme des étincelles d'un fer rouge frappé avec un marteau. Mais au pouvoir de l'homme, il existe un moyen de se libérer du cauchemar de l'existence fantomatique : celui qui réalise le caractère illusoire de l'existence, se libère de l'attachement à la vie, supprime en lui les désirs et les passions, s'élève au-dessus de la tromperie de l'existence fantomatique, se réveille, comme d'un rêve, se débarrasse des chaînes de l'individualité imaginaire et, fusionnant avec Dieu, devient divin et immortel. Par conséquent, la tâche finale de l’activité morale humaine est d’éteindre tout désir, tout mouvement de la vie, dans la mort avant la mort. De cette façon, une personne détruit le matériel mortel en elle-même, de sorte qu'il ne reste plus de nourriture pour la mort et qu'il ne reste plus qu'à terminer ce qu'une personne a fait toute sa vie, pour lui donner la dernière liberté désirée des chaînes de l'individualité, de la lourdeur du corps, de la tromperie d'une existence fantomatique. Sur le chemin de la mort volontaire, une personne se protège dans une large mesure des troubles extérieurs, devient insensible, impartiale et intrépide, vainc même la peur de la mort et surmonte l'individualité en elle-même. Mais cette victoire ne lui est donnée que dans son dernier souffle et s'achève avec lui. Ici, seule la liberté négative est atteinte et elle n’a aucun contenu positif. Cela correspond pleinement au fait que la divinité elle-même, comprise au sens panthéistique, ne représente que la négation des individualités vivantes, une unité abstraite, dénuée de sens et sans vie. En substance, c'est une quête insaisissable pour l'homme, inaccessible pour lui, tout comme la personne elle-même lui vient morte, vous faites un sacrifice vide de votre vie. Dans la philosophie de Platon, le vide de la base universelle des phénomènes du monde est rempli de contenu : il a reconnu la raison et ses idées comme une telle base, par rapport à laquelle les créatures de ce monde sont des phénomènes. L’âme humaine vient du monde idéal, mais elle est emprisonnée dans le corps, comme dans une prison. L'origine idéale de l'âme est révélée dans la mémoire, à laquelle se réduit la vraie connaissance, et la connaissance constitue le seul moyen par lequel l'âme s'élève à nouveau vers le monde idéal et est purifiée de l'enveloppe sensorielle. Ainsi, dans le système platonicien, la philosophie a le sens pratique de purification. Dans cette vie, notre connaissance est conditionnée et limitée par la rondeur de notre corps, qui, comme les barreaux d'une prison, nous ferme ce qui existe réellement, de sorte que nous sommes d'autant plus proches de la vérité que moins nous faisons confiance à nos sens corporels, et la connaissance dans sa plénitude et sa perfection ne nous sera accessible qu'après la mort, lorsque nous contemplerons directement le royaume des idées. Par conséquent, le vrai philosophe désire la mort, et la philosophie est en train de mourir, ou de se préparer à la mort. Bien sûr, le suicide est inacceptable, mais la philosophie supprime en lui-même les émotions sensuelles qui le lient au corps, polluent son âme, de sorte qu'il travaille à la libération progressive de son âme des chaînes du corps et rencontre joyeusement la mort en temps voulu, qui transfère son esprit immortel à la communauté des dieux. Ainsi, la philosophie de Platon donne un contenu positif à la vie immortelle de notre esprit et à sa communication avec le royaume idéal ; cependant, ici le monde idéal n'existe que pour la connaissance humaine, et non pour la vie humaine, avec des idées, une personne ne peut entrer que dans une communication abstraite, et non dans une communication vivante, seul l'esprit libre du corps est destiné à l'immortalité, qui n'est cependant accessible qu'à notre pensée et à notre contemplation. Il n’y a aucune raison de croire que même après la mort, une personne conservera autre chose que des pensées abstraites, qui ne constituent cependant pas la vie. Par conséquent, de même que cette vie est privée de tout sens, de même elle ne prépare pas l’au-delà. Parallèlement à l'idée d'immortalité, l'idée de résurrection était également connue dans le monde préchrétien, qui s'est principalement développée dans la conscience du peuple juif. Les Juifs associaient l’attente de la résurrection aux temps du Messie, au cours desquels la justice juive recevrait sa pleine récompense et où le peuple juif triompherait de tous ses ennemis. Dans la compréhension juive de l'image de la résurrection, ce qui attire avant tout l'attention, c'est qu'elle agit comme une simple abolition de la mort et la reprise de la vie terrestre, c'est pourquoi elle s'avère nécessaire uniquement pour les Israélites morts afin de leur permettre de participer aux bienfaits du royaume messianique, qui sera pleinement et avant tout accessible aux fils d'Abraham qui ont vécu avant lui. Les bénédictions du royaume messianique apparaissent ici devant nous dans une coloration extrêmement sensuelle et dans le rayonnement d’une merveilleuse grandeur. Dans le royaume du Messie, on attendait un nouveau ciel et une nouvelle terre avec une fertilité sans précédent et une abondance sans précédent d'objets de plaisir sensuel de toutes sortes. Dans le même temps, les ressuscités sont présentés dans la plénitude des propriétés de la vie mentale et physique, bien que ses limites s'étendent jusqu'aux limites du miraculeux, dans lequel la protection divine se révèle pour les justes. Bien que la possibilité de la résurrection dans les croyances juives n'ait presque pas été affirmée sur les propriétés de la nature humaine et n'ait donc pas donné lieu à des conclusions positives en faveur du développement des aspects sensuels de la vie, puisqu'ici au premier plan se trouvait la justice nomiste, qui exigeait une récompense proportionnelle, cependant, la nature sensuelle de cette dernière, présupposant la plénitude des besoins sensuels dans les conditions sensuelles et ressuscitées de leur vie, ne fait aucun doute. Parallèlement à cela, la disponibilité des bienfaits messianiques est limitée à un seul peuple choisi par Dieu, et leur participation à la vie divine après la résurrection est épuisée par la structure théocratique du royaume messianique avec un jugement étonnamment sévère pour tous les ennemis d'Israël. Contrairement aux aspirations païennes et juives, le Christ n'a pas enseigné l'immortalité, mais la résurrection d'entre les morts - la résurrection non pas pour la vie charnelle terrestre, mais pour la vie céleste, spirituelle et angélique. Ce qu’il y a de plus remarquable dans l’enseignement du Christ, c’est qu’il n’a pas fondé sa foi dans l’au-delà sur les propriétés d’un être humain ; Il n’a pas enseigné sur l’existence après la mort d’une quelconque partie de la nature humaine, de l’âme ou de l’esprit. Dans son enseignement, l’au-delà est assimilé uniquement à la vie divine, qui est dans son essence même la vie éternelle, impérissable, inaccessible à la mort. Une personne ne peut être immortelle que dans le sens où elle accepte en elle la vie divine, qui ne verra pas la mort pour toujours : avec elle, une personne peut vivre après la mort. Par conséquent, pour ressusciter, une personne doit avoir en elle la vie éternelle avant de mourir. « La volonté de Celui qui m'a envoyé est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour » (Jean VI, 40 cf. 54). ζωη Jean XI, 25), c'est-à-dire Il est la résurrection, parce qu'Il est la vie. Il nous ressuscitera parce qu'il nous donne la vie éternelle, qui ne périra jamais (Jean VIII, 51 ; X, 28 ; XI, 26). Cependant, la vie après la mort, selon les enseignements du Christ, n'est pas l'immortalité elle-même, mais la résurrection - et la résurrection non pour la vie terrestre, mais pour la vie céleste et angélique. Il n'a pas dit à ses disciples : vous êtes immortels, donc vous ne mourrez pas, ou : vous ressusciterez, même si vous mourez 10. Il a dit : vous devez mourir pour ressusciter. L'homme doit mourir et sa mort est une condition nécessaire à la résurrection. Mais le fait qu’il doive mourir ne suffit pas à sa résurrection : il doit mourir librement. Le Christ appelle ses disciples à la mort. " Celui qui sauve son âme (la vie) la perdra ; et celui qui perd sa vie à cause de Moi la sauvera... Si quelqu'un veut venir après Moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive. Car celui qui veut sauver sa vie la perdra ; et celui qui perd sa vie à cause de Moi la retrouvera (Me. X, 39 ; XVI, 24 par.). Si un grain de blé tombe en terre, non s'il meurt, il restera seul ; mais si s'il meurt, il portera beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie la détruira ; mais celui qui hait sa vie dans ce monde la conservera pour la vie éternelle » (1 Jean XII, 24 :25). La mort à laquelle le Christ appelle ses disciples est, en tout cas, une mort physique, mais elle est avant tout un renoncement spirituel et personnel : le Christ nous appelle au renoncement jusqu'à la mort, au renoncement complet, dont la réalité rend impossible la reprise de la vie terrestre, charnelle dans la plénitude de ses intérêts spirituels et personnels. Cette condition de la résurrection chrétienne justifie suffisamment la conclusion selon laquelle la vie des fils de la résurrection sera une vie complètement différente : ils vivront une vie divine éternelle. Un jour, « les sadducéens s'approchèrent de lui, qui disent qu'il n'y a pas de résurrection, et lui demandèrent : Maître ! Moïse dit : si quelqu'un meurt sans avoir d'enfants, alors que son frère prenne sa femme et élève une postérité pour son frère. Nous avions sept frères ; le premier, s'étant marié, mourut et, n'ayant pas d'enfants, laissa sa femme à son frère. de sept ans ? car ils l’avaient tous. Jésus leur répondit : « Vous vous trompez, ne connaissant pas les Écritures ni la puissance de Dieu. » Car à la résurrection, ils ne se marient ni ne sont donnés en mariage ; mais ils restent comme les anges de Dieu dans le ciel. Et concernant la résurrection des morts, n'avez-vous pas lu ce que Dieu vous a dit : Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob ? Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais celui des vivants ! On ne nous promet pas l'immortalité de la vie éternelle, mais la résurrection, puisque nous devons mourir pour vivre la vie divine éternelle après la mort, et cette vie sera différente de celle qui meurt. Et la mort est nécessaire à la vie éternelle, car ce n’est qu’ainsi que nous pouvons acquérir la vie divine éternelle. Ce qui mérite une attention particulière dans l’appel du Christ au renoncement avant la mort, c’est que la mort chrétienne est un renoncement pour l’assimilation de la vie divine éternelle, de sorte que la mort volontaire d’un chrétien est tout à fait semblable à ce qui arrive à un arbre sur lequel on a greffé. Un chrétien vivra une vie différente après la mort, mais lui-même vivra une vie différente ; il vivra la vie qu'il doit assimiler avant la mort, mais il ne pourra l'assimiler pleinement que dans le renoncement jusqu'à la mort. Le Christ nous a révélé que Dieu est Esprit, qu'Il est amour. La vie spirituelle d'un chrétien, à laquelle l'éternité est promise, n'est pas le reste anatomique d'un être humain, divisé en esprit, âme et corps, ou esprit et corps, mais c'est la vie divine. La vie spirituelle divine n’est pas encore une abstraction mystique, mais c’est une réalité vivante – c’est la vie d’amour. "Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres : comme je vous ai aimés, vous devez donc vous aimer les uns les autres. Par ceci chacun saura que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres" (Jean XIII : 34 : 35). La vie d'amour est la vie divine éternelle. « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu et Dieu en lui... Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons les frères » (I Jean III, 14 ; IV, 16). Et la connaissance dont parle le Christ dans sa prière sacerdotale - «c'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, le seul vrai Dieu» (Jean XVII, 3) - est aussi amour. "L'amour vient de Dieu, et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas ne connaît pas Dieu, car Dieu est amour" (I Jean IV, 7,8). L'enseignement du Christ est le seul de tous les enseignements religieux dans la mesure où ses fondements métaphysiques ont une signification entièrement morale. – Le fait que la vie spirituelle divine soit amour est une raison suffisante pour qu’elle ne puisse s’acquérir que par la mort volontaire. « Il n'y a pas de plus grand amour que celui de donner sa vie pour ses amis » (Jean XV, 13). L'amour et la mort sont inextricablement liés. Seul l'amour fait la transition de la mort à la vie ; en même temps, l'amour ne devient réel et complet qu'avec le renoncement avant la mort. Par conséquent, la vie spirituelle divine ne nous est pas donnée dans l’immortalité, mais dans la résurrection. Cela est dû au fait que la mort détruit en réalité en nous le principe charnel, les éléments charnels, la mort corporelle, et sert ainsi au triomphe complet de la vie spirituelle. La formule du christianisme est donc la suivante : le divin dans l'amour jusqu'à la mort pour la vie éternelle dans la résurrection. Le Christ ressuscité est pour nous le premier-né des morts. Il est mort et est ressuscité. Et nous sommes appelés à l’espérance de la résurrection. Pour ressusciter avec Lui, nous devons mourir avec Lui. La Tentation du Christ en lien avec l'histoire des religions préchrétiennes et de l'Église chrétienne Nous avons clarifié le but et le sens de la vie, montré sa signification religieuse dans les limites extrêmes de la vocation humaine - dans la prédestination créatrice initiale, dans le sommet culminant de la perfection spirituelle et dans les aspirations eschatologiques finales. Nous allons maintenant retracer comment le but de la vie humaine a été compris et atteint selon les voies de l'histoire mondiale, nous révélerons le sens de l'évolution historique d'un point de vue chrétien. Éclairer l'histoire du monde d'un point de vue chrétien signifie placer en son centre le visage du Christ, l'idée de l'histoire évangélique, pour indiquer la place de l'idée chrétienne dans l'évolution du monde. Mais l’idée de l’histoire évangélique et l’essence la plus profonde du visage du Christ se révèlent dans ses tentations : elles donnent au spécimen totius le statut exinanitionis Christi, elles révèlent le sens de son humiliation et de sa victoire sur le monde. Tout comme le visage du Christ est au centre de l’histoire du monde, de même l’essence de l’histoire évangélique s’exprime dans les tentations du Christ : par conséquent, les tentations du Christ clarifient le sens de l’évolution du monde et contiennent la philosophie de l’histoire humaine. Nous considérerons les tentations du Christ en relation avec l'histoire des religions préchrétiennes et de l'Église chrétienne : de l'histoire des tentations du Christ nous n'extraireons que le contenu idéologique qui éclaire les destinées universelles de l'humanité 11, et nous tracerons l'histoire du monde en fonction de ce contenu idéologique. Sous forme schématique, cela donne une histoire cohérente des tentations humaines : les tentations de l’homme primitif, les tentations des peuples païens, les tentations centrales du Christ et les tentations des peuples chrétiens. Dans les première et deuxième éditions de cette étude, le problème le plus difficile pour moi était de comprendre le concept de tentation universelle et universelle, un concept de tentation qui affecterait la vocation essentielle d'une personne et serait conjointement applicable aux tentations initiales sans péché de l'homme, aux tentations divines du Christ et aux tentations des peuples païens et chrétiens. De toute évidence, la tentation morale de la luxure ne peut pas avoir une telle signification, et elle est trop superficielle pour capturer les profondeurs de l'esprit humain, et trop limitée dans son caractère pécheur pour embrasser des tentations non seulement pécheresses, mais aussi sans péché. J'ai appelé le concept que je cherchais d'après la tentation religieuse. Dans les premières éditions de mon ouvrage sur les tentations du Christ, je ne pouvais donner que de vagues esquisses de ce concept, mais je me trouve maintenant dans des conditions différentes. Deux études parues plus tard - sur l'humiliation du Christ et sur le but et le sens de la vie - révèlent suffisamment pleinement les fondements de la tentation religieuse. Le premier d'entre eux contient l'idée de l'exploit intérieur du Christ comme soumission volontaire à ses lois et conditions de vie humaine. L'idée de kénose, transférée de la sphère métaphysique à la sphère réelle de la réalité spirituelle, la véritable conscience de soi du Christ et le cadre historique de son activité, donne contenu à son exploit intérieur. Dans le sens de cette idée, la tentation du Christ était l'abus du pouvoir miraculeux, la violation au nom de ce pouvoir des conditions de limitation humaine - et inversement, son absence de péché consistait en l'énergie implacable de la conscience de soi de Dieu-fils, dans une humble soumission à la volonté du Père céleste. Dans cette compréhension, la question des tentations du Christ et de son absence de péché n'a rien à voir avec la question de l'action des désirs lubriques en Lui et, au contraire, ses tentations révèlent le secret le plus profond de sa conscience de soi, de sa personnalité et du côté essentiel de son œuvre. D'autre part, l'étude du but et du sens de la vie développe l'idée de la combinaison chez l'homme de l'absolu divin des aspirations et de l'insignifiance naturelle, de l'appel de l'homme à manifester la gloire divine dans des conditions d'existence limitée, établit une différence très importante entre les idéaux de perfection absolue naturelle et d'absolu spirituel interne, qui sont accessibles à l'homme dans les conditions mêmes de limitation terrestre et de souffrance existante. De là découle l’idée des tentations de l’homme comme de ses aspirations à l’idéal de perfection naturelle, à la possession personnelle de l’absolu naturel et au souci de violer les conventions et les limites de sa vie. Ces tentations n’ont pas non plus de lien inextricable avec la présence de désirs lubriques, mais expriment l’essence même de la vocation humaine. Il n'est pas difficile de voir une analogie complète entre les tentations du Christ et les tentations de l'homme, de sorte qu'il devient clair que le Christ, par l'exploit de ses tentations, est entré dans la connaissance expérimentale du problème humain le plus profond, l'essence même de la souffrance historique et de la langueur de l'homme, et que le sens de ses tentations éclaire le chemin de l'histoire du monde. Cette analogie n’est pas violée par le fait que chez l’homme historique les tentations religieuses se cachent derrière la soif du mal, même si cela complique la question de la similitude des tentations du Christ avec nos tentations. Nous pouvons accepter la réalité de la souffrance comme conséquence du principal péché religieux, en tant qu’effort de l’homme vers l’idéal naturel de perfection absolue, et dans les tentations historiques de l’homme, nous pouvons facilement discerner son tourment éternel pour la solution de la question religieuse fondamentale sur la relation entre le principe divin et l’insignifiance humaine naturelle. La tentation religieuse du Christ et de l'homme est en réalité une tentation divine-humaine, non pas dans un sens technique de ce terme, mais dans le sens général de l'union dans l'homme du principe divin absolu avec les limitations réelles des conditions existantes. Le concept de tentation religieuse, établi dès les premières pages de mon premier ouvrage littéraire, reste l'un des concepts principaux de mon système théologique. Ne pas résister à cette tentation signifie désirer la possession personnelle de la perfection divine et violer les lois de limitation terrestre au nom du principe divin - cela crée un climat de protestation religieuse, d'inimitié envers Dieu en raison de l'inconciliabilité imaginaire des aspirations absolues et de la limitation réelle, tandis qu'une personne, par l'inconditionnalité de son principe divin, comme inconciliable avec une réalité limitée donnée, justifie la violation de cette limitation. J’appelle cet état d’esprit complexe le nom d’autojustification religieuse. La tentation religieuse est vaincue et le problème religieux est résolu par un état d'esprit divinement filial, c'est-à-dire la soumission à la nécessité établie par Dieu, la foi dans la combinaison du contenu divin avec les limitations naturelles, le remplacement de l'idéal de perfection naturelle par l'idéal d'absolu spirituel. Je réduis tout le processus d’évolution religieuse, dont traite cette étude, à cette confrontation entre l’autojustification religieuse et la foi divinement filiale, mais tout mon système théologique tend aussi à clarifier ce problème religieux fondamental. La question principale au centre de mon système religieux est la question de concilier l’absolu religieux personnel et les conventions extérieures naturelles et socio-historiques. Ceci détermine la place de cette étude parmi plusieurs autres. Cependant, je ne peux cacher le fait que dans ce premier travail scientifique, la terminologie a souffert d'instabilité par endroits, la pensée a vacillé, et qu'en général, à l'heure actuelle, cette étude prend au système complet autant de sens de clarté et de certitude qu'elle lui donne, en étant un complément nécessaire dans son sujet. Cependant, je me suis limité à une correction stylistique, laissant inchangé le contenu essentiel des première et deuxième éditions : de la première édition les sections sur la première tentation de l'homme, la conscience religieuse des peuples préchrétiens et l'histoire de l'Église des peuples chrétiens ont été tirées, et de la deuxième édition - la section sur les tentations du Christ. La première tentation de l'homme Le récit des premiers chapitres de la Bible sur les tentations d'Adam a non seulement une signification historique individuelle, mais aussi une signification religieuse générale ; il ne parle pas seulement de ce qui s'est passé autrefois, mais aussi de ce qui arrive toujours, de ce que chacun vit ; Ce n’est pas seulement la première tentation dans le temps, mais la principale tentation humaine typique, logiquement initiale. Ici, nous pouvons dire : mutato nomine de te fabula narratur. Nous prenons en compte l'essentiel de ce récit et laissons de côté tout ce qui a le sens d'accessoires historiques et de détails photographiques. Selon le récit biblique, marqué par la profondeur inépuisable de la sagesse, un aspect essentiel des tentations des premiers peuples était qu’ils voulaient être « comme des dieux ». Depuis la révélation du Christ dans le Nouveau Testament, dans laquelle le dessein originel de l’homme a été accompli et les destinées des premiers peuples et de toute l’humanité ont été clarifiées, l’homme a été appelé à la perfection du Père céleste, à la vérité filiale de Dieu, à l’absolu spirituel intérieur ; alors, évidemment, ce qui était péché dans le désir du premier peuple n’était pas le désir de la perfection divine en soi, du contenu divin de sa vie, mais le désir d’une perfection extérieure absolue, qui, contrairement à l’absolu spirituel, n’est pas supportable pour les limitations naturelles de la vie humaine. La principale tentation religieuse de l'homme s'explique par le but ultime de la vie humaine et les propriétés essentielles de la nature humaine. Le but final de l'homme, prédéterminé par le caractère essentiel de sa nature, est que par lui la gloire divine, c'est-à-dire la vie divine, apparaisse dans l'insignifiance de la nature mortelle, afin que la virilité divine se révèle comme une combinaison de l'absolument divin et de la création conditionnelle. Le caractère de l'homme, qui prédétermine ce but, se révèle dans la combinaison de l'infini et du fini, dans la conscience de l'opposition des pôles extrêmes de l'existence. Le commencement originel de la conscience humaine elle-même, embrassant les pôles de l'absolu et de l'insignifiance, contient en lui des affrontements dont la réconciliation lui est présentée comme l'idéal le plus élevé. Par conséquent, la propriété initiale de la nature humaine, la conscience humaine, ainsi que l'idéal humain le plus élevé, créent inévitablement une tentation religieuse-humaine ou divine-humaine : la conscience humaine est l'arène dans laquelle se déroule la lutte de deux principes - le principe absolu et le principe mortel et insignifiant. Chacun des principes opposés s'efforce de prendre possession complètement et unilatéralement d'une personne, qui doit la conduire à la plus haute harmonie, comme le seul chemin de la vraie vie pour elle-même. Et avant tout, le principe divin aspire à la possession exclusive de l'âme humaine. En tant qu'image de Dieu, l'homme, par la création elle-même, porte le souffle divin dans son esprit et participe à la vie divine, puisque son esprit est doté d'aspirations infinies à l'omniscience, à l'omnipotence, à la sainteté, à la félicité et au contentement. L'omniscience et l'omnipotence, la sainteté et la justice, toute félicité et toute satisfaction sont des moments de la vie divine, ce sont les propriétés d'un être absolu, mais depuis la création de l'homme, la vie divine a commencé à se manifester dans la chair - la connaissance et le pouvoir sont nés dans des conditions d'existence limitée, la sainteté et la justice dans un développement progressif, la félicité et le contentement non seulement dans l'esprit, mais aussi dans le corps. Dès le jour de la création, l’homme était l’image de Dieu et il se reconnaissait comme participant à la vie divine. Et cette conscience n'était pas seulement un fait de sa vie intérieure, mais devait aussi constituer la base intérieure de sa vie - au vrai sens du terme. La créature a été créée à partir de rien, le néant est sa propre nature et ce n'est qu'en Dieu qu'est la source de sa vie. La connaissance, le pouvoir et la béatitude n'auraient qu'un contenu insignifiant si l'homme, après la création, avait été laissé exclusivement à lui-même ; en tant que reflet de la vie divine, sa vie doit continuellement se connecter à sa source – Dieu. La vraie vie d'une personne ne consiste pas en une connaissance et un pouvoir limités, en une sainteté et une justice conditionnelles, en un bonheur et un contentement temporaires et accidentels, mais en un effort vers l'omniscience, la félicité totale et la perfection. La source de cette aspiration est la conscience qu’a l’homme de son origine divine, la conscience de Dieu comme son commencement et son but, la conscience de sa vie comme vie divine. Plus il est profondément et pleinement imprégné de cette conscience, plus la vie divine s'incarne en lui. Et cette vraie vie d'une personne n'a pas de limite au moment où elle pourrait s'arrêter et au moment où une personne serait satisfaite de son état donné : dès qu'un tel arrêt se produit et que l'effort d'une personne vers l'infini cesse, elle reconnaît le chemin de la vie parcouru et son contenu atteint, l'arrachant à la source divine, la reconnaissant comme la sienne - créée, et affirmant ainsi son insignifiance et perdant la vraie vie. Le but final de cet effort sans fin de l’homme pour la vraie vie est l’incarnation complète du Divin sur terre, non seulement la conscience de l’homme de sa vie en tant que vie divine, mais aussi la conscience de Dieu en lui-même. Cependant, si une personne devait finalement s'arrêter sur ce chemin naturel, si elle s'abandonnait complètement à cette recherche de la perfection naturelle, à cette impulsion vers une puissance infinie et une félicité totale, elle devrait inévitablement arriver au vide désespéré de son insignifiance naturelle, à l'obscurité désespérée de son impuissance, car la perfection naturelle infinie lui est absolument inaccessible et le désir de celle-ci conduit une personne à la connaissance expérimentale de son impuissance réelle. Le désir naturel d’infini est autant une condition nécessaire de la dignité humaine, de l’existence humaine, qu’il ne peut être le seul mode de vie. Par conséquent, ce désir doit persister dans la conscience humaine, doit s'y décomposer en ce qui est donné par la nature et ineffaçable en elle, et en ce qu'une personne apporte personnellement d'elle-même, comment elle se rapporte personnellement à la nature. Il peut soit assimiler personnellement ce désir, s'y abandonner complètement, évoluer vers la possession personnelle de la perfection absolue, soit reconnaître Dieu comme son centre et lui attribuer sa gloire. Cette dernière voie - la voie du renoncement - offre une issue à la contradiction naturelle : la mémoire volontaire de l'homme de son insignifiance naturelle, la reconnaissance de l'infini naturel comme perfection inaccessible, la libre soumission aux lois des limitations créées et fait de lui un instrument des plans divins, un organe de gloire divine, lui donnant l'absolu intérieur, la perfection spirituelle. Le secret de l'absolu spirituel sous l'enveloppe symbolique de la perfection naturelle donne à la divinité intérieure de l'homme les traits de l'idéalité à la fois dans le sens d'accomplissement futur, de libre compréhension, et non de donné naturel, et dans le sens d'objet nécessaire et vivant du libre arbitre, comme synthèse d'une véritable antithèse. La voie de la retenue (κενωσις) dans ses principales motivations et ses résultats majestueux a été parcourue et clarifiée face au Christ. Mais ce chemin a été déjà commencé par Dieu lui-même dans l'acte de création du monde (θεου καταβασις). Le fait que Dieu, ayant créé le monde, ait manifesté sa vie dans des conditions de limitation créée et, en particulier, ayant créé l'homme, ait révélé sa toute-puissance, son omniscience et son omni-félicité sous la forme d'une conscience conditionnelle et d'un développement progressif, présuppose son auto-limitation. En se limitant par amour pour l'homme, Dieu manifeste sa gloire non seulement en lui-même, mais à travers un autre et pour un autre et acquiert ainsi cet autre - l'homme pour lui-même. Ne niant pas la gloire de l'homme par l'affirmation exclusive de sa gloire, mais pénétrant l'homme amoureux de sa propre gloire, il pose ainsi en l'homme non pas une gloire qui lui est étrangère, mais la sienne propre, et fait de l'homme son porteur. Mais pour que la gloire divine se manifeste dans un autre - dans l'homme, et l'homme doit renoncer à son exclusivité, à son opposition à Dieu, pour que la gloire divine ne lui soit pas étrangère, mais assimilée par son amour, soit la sienne, et pour qu'il place sa gloire dans la gloire de Dieu et affirme la gloire de Dieu en lui-même - il doit reconnaître Dieu non pas comme un autre avec lui-même, mais le reconnaître en lui-même. Et pour cela, il ne doit pas affirmer son exclusivité limitée contre Dieu et ne doit pas violer les limites données de son existence réelle au nom du principe divin en lui, tout comme Dieu ne nie pas ses limites : il doit s'affirmer non pas lui-même dans son exclusivité, mais Dieu dans ses limites par la reconnaissance volontaire de lui-même comme son instrument. Ainsi, pour que la virilité divine puisse s’accomplir librement – ​​rationnellement, Dieu se limite à l’acte de créer l’homme ; mais pour donner à l'homme la possibilité de renoncer rationnellement et librement à lui-même, Il ne s'est d'abord communiqué à l'homme que comme un idéal, rationnellement et librement compris par l'homme. Et le fait même que l'homme, d'une part, par la création elle-même, était l'incarnation de l'image de Dieu, et d'autre part, que la pleine incarnation de Dieu dans l'homme n'était pour lui qu'un idéal, était une condition essentielle de la tentation du premier homme. Pour que l'unité de l'homme avec Dieu s'effectue librement et rationnellement, il fallait que l'homme se reconnaisse d'avance dans son opposition à Dieu, se reconnaisse dans son exclusivité limitée et le Divin dans sa perfection illimitée. Une telle connaissance aurait dû faire naître en lui le désir d'un idéal infini ; c'est précisément cela qui aurait dû lui révéler à la fois sa propre insignifiance, lorsqu'il se reconnaissait dans son exclusivité et sa séparation d'avec Dieu, et l'inconditionnalité de ce commencement dans lequel la source et le but de sa vie étaient censés lui révéler que dans ce Commencement infini sa vraie vie ; En raison de cette opposition de lui-même à Dieu, il a dû accepter consciemment en lui le principe inconditionnel objectivement divin comme idéal de sa vie et, pour lui, il a dû renoncer à son exclusivité créée. Mais si pour que l'homme puisse voir sa gloire dans la gloire de Dieu et placer sa gloire dans la gloire de Dieu en tant que telle, il lui était demandé de percevoir consciemment l'idéal divin inconditionnel comme le début de sa vie, alors d'un autre côté, le même objectif exigeait que l'homme, s'étant reconnu dans son opposition à Dieu, renonçait à son exclusivité créée pour le bien de l'objectif - le principe divin et prenait en lui ce principe - afin que lui, se reconnaissant comme un instrument du Divin, accepte en lui et assimile le divin grandeur et a reconnu Dieu non pas comme un autre avec lui-même, mais l'a reconnu en lui-même. L'opposition de soi à Dieu aurait dû conduire une personne à l'abnégation pour l'amour du Divin, et l'abnégation aurait dû être accompagnée du désir d'assimiler la gloire divine. Se connaissant dans son exclusivité créée et l'inconditionnalité de l'idéal divin, l'homme a en même temps appris la limitation de son existence réelle établie par Dieu, ainsi que l'action de l'image de Dieu en lui-même, sa participation naturelle à la vie divine, c'est-à-dire qu'il a appris la contradiction entre l'inconditionnalité de l'image de Dieu et la limitation de son existence réelle établie par Dieu, entre l'idéal divin inconditionnel et la conditionnalité de la vie réelle établie par Dieu. Connaissant cette contradiction, l'homme a dû renoncer à ce contenu divin réel de sa vie, qui lui a été donné dans la création elle-même, que l'homme a en fait déjà reconnu comme sien et qui, bien que néant, puisque l'homme le reconnaît comme sien et le sépare donc de la Source de la vie et de la gloire, est encore reconnu par l'homme comme un bien réel - l'homme a dû renoncer à ce contenu de sa vie au nom de ce Dieu, à l'encontre de qui il connaissait son propre bien. C'est le contenu essentiel de la tentation du premier homme. Il n'a pas pu résister à cette tentation. He transgressed the divine law of his limitations in the name of the divine principle within himself, wished to establish divine dignity and be God in his limited exclusivity, and saw in God another God along with himself, who arbitrarily limited his life - only out of unwillingness for man to be the same God. L'homme a dû reconnaître son insignifiance pour renoncer à son exclusivité au nom d'un idéal objectivement divin ; but he, recognizing the participation in divine life given to him in creation as his own and not wanting to renounce his dignity in the name of God, but wanting to affirm divine dignity in his limited exclusivity, thereby recognized his insignificance as the eternal goal of his life. Les conséquences générées par le péché religieux fondamental de l'homme s'étendent à la relation de l'homme avec Dieu et le monde ainsi qu'à sa propre condition. The first consequence was the removal of God as a loving Father from the consciousness of man and the external attitude of God towards him, characterized on the part of God by external law and fear on the part of man. The development of man's religious consciousness had to be accomplished in the sense of God-consciousness and should have led to man's consciousness of God within himself and to the embodiment of His glory in the limitations of earthly life. The sin of religious self-justification gave another, opposite, direction to the development of human self-consciousness and therefore was accompanied by the removal of God from man. The purpose of man was to display on earth the divine glory, which was to be manifested through him and for him, but for him only as the image of God: coming from God, this glory should return to Him. The temptation for Adam was to retain this glory for himself, to be god in his exclusivity, to find in himself the source of beatitude, truth and righteousness. Therefore, God becomes different for him, along with himself, God, challenging his glory and his dignity, envying him, and arouses in him the corresponding feelings towards Himself - protest, fear and hatred. Les conséquences du péché religieux principal affectent alors la propre condition de la personne. Vaincu face à la tentation religieuse, l’homme a souhaité établir l’inconditionnalité divine dans son exclusivité limitée. En raison de la futilité d’une telle aspiration, sa vie est devenue une souffrance continue, et en raison de son caractère contre nature, elle est devenue un mal continu. La présence de l’inimitié humaine envers Dieu attire involontairement le regard et est facilement prouvée. Cela est démontré par des faits de nature grossière et populaire ; elle se manifeste également sous des formes plus subtiles de protestation significative et ressentie. The first order of facts includes belief in evil spirits, in evil deities, in the evil character of the Divine, which constitutes the entire content of religion at its lower levels and declares itself at the highest levels of folk religion, in the most developed systems of religious worldview - in the form of the doctrine of the wrath of God. Crude faith in evil gods and the sublime doctrine of the wrath of God, without revealing to us anything from the inaccessible secrets of the divine being, undoubtedly prove man’s distrust of God, his enmity towards Him and fear of Him. In the more subtle form of religious protest, which can be traced in religious monuments (and in literary works), human enmity towards God appears in a complex system of self-justification. Dieu est blâmé à la fois pour les aspirations infinies de l'esprit, qui ne sont pas satisfaites dans cette vie, et pour les limitations de l'existence naturelle, qui oppriment la volonté humaine. L'inexorabilité des lois naturelles, la trahison de la nature, qui frappe la race humaine d'innombrables désastres, son indifférence aux besoins moraux de l'homme - tout cela ne sert que de toile de fond à la principale « offense » infligée à l'homme par la sombre cause profonde de la vie mondiale 12. Sur la question des conséquences du deuxième type, il faut strictement respecter leurs limites du côté objectif. On peut sans hésitation reconnaître comme vraie l’idée des conséquences objectives de l’humeur religieuse fondamentale d’une personne. Ainsi, la soif du mal, qui prend racine dans le caractère naturel mental et physique et sert de condition aux soi-disant tentations morales, en tant que tentations de convoitise, peut être considérée comme une conséquence du péché religieux fondamental. De même, dans le domaine de la souffrance, on peut appeler la conséquence du péché non seulement le tourment avec lequel les limitations naturelles sont endurées, mais aussi l'objectivité extérieure de certaines souffrances. Le désir des idéaux de contentement de tous et de perfection naturelle crée une souffrance brûlante particulière pour l'orgueil humain, et ces souffrances, dues au lien organique entre les personnes, peuvent être fixées dans le côté extérieurement objectif de la vie. Le mal n’apporte pas seulement de la souffrance à la personne elle-même, mais le mal d’une personne agit comme une souffrance sur les autres. On peut même admettre un lien entre l'humeur religieuse d'une personne et le flux de phénomènes purement naturels, avec les soupirs et les gémissements de la créature, qui échappent à la connaissance et à l'observation. Néanmoins, puisque nous parlons du domaine conscient de la vie humaine, de phénomènes accessibles à une connaissance claire et à une vérification expérimentale, ce n'est pas tout le domaine des désirs et des passions ni tout le domaine de la souffrance qui peuvent être déclarés comme une conséquence du péché. Dans le développement de la vie naturelle, une certaine nécessité se révèle, éternellement immuable, indépendante des changements dans la relation consciemment religieuse de l'homme avec Dieu ; Aussi, le désir de bonheur dans toute la justesse des couleurs mentales et physiques et le désir de perfection dans toutes les vicissitudes du développement conditionnel, aspirations qui se nourrissent de passions et conduisent à la souffrance, sont indissociables de l'existence humaine. Il s’ensuit que les changements produits par le péché dans la structure de la vie humaine incarnent le péché religieux et, par l’effet inverse, le fixent. La souffrance qui remplit nos vies, donnant une apparence particulièrement vivante aux limites naturelles de l’existence humaine, fournit une base visible et extérieurement objective à l’ambiance de protestation religieuse. Or, non seulement ces souffrances ne constituent pas tout dans la question du salut humain, mais elles n’en constituent même pas l’essentiel et l’essentiel. La signification première reste l’ambiance même de la protestation religieuse, la réalité interne de l’inimitié religieuse humaine. Envisageable comme une intervention miraculeuse du ciel, au sens des mots medicina coelitus venit, l’élimination de la souffrance de la vie humaine ne résoudrait pas tout le problème religieux ; ce serait l’élimination des effets sans éliminer la cause, puisque le sentiment d’autojustification religieuse de l’homme sur la base des seules limitations naturelles nourrirait suffisamment le péché humain. La médecine céleste n’apparaît comme une panacée religieuse que dans la fausse croyance selon laquelle le but de la vie humaine réside dans le bonheur corporel et la perfection naturelle, et que la souffrance humaine n’est requise que par la colère divine, punissant légalement le péché humain. Au contraire, une véritable compréhension du but de la vie, qui embrasse et comprend l’insignifiance naturelle de l’homme, déplace le centre de gravité vers la région intérieure de l’humeur religieuse humaine et réduit la question du salut humain à la réconciliation. La théorie de la médecine céleste parle aussi de réconciliation, c'est-à-dire de réconciliation de Dieu avec l'homme, de pacification de la colère divine. Pendant ce temps, d'un point de vue religieux-philosophique et religieux-historique, nous pouvons parler de la colère de l'homme, et non de la colère de Dieu, de la réconciliation de l'homme avec Dieu. Afin de décrire la grandeur de la cause du salut humain, ils recourent généralement à une mesure quantitative de l'importance du péché humain, montrent l'immensité de l'offense à la gloire divine, etc. Mais si nous sommes capables de distinguer la base et la cause, alors nous devrons admettre des causes subtiles et à peine compréhensibles pour les phénomènes mondiaux. Le désespoir d’un pécheur était simplement l’impossibilité pour lui de changer son humeur religieuse et de créer en lui-même une conscience de soi plus filiale, tout comme un esclave ne peut éprouver des sentiments filiaux envers son maître tant qu’il n’a pas appris que le maître est son père. Aussi insignifiante que puisse être cette ignorance du point de vue extérieur objectif, en termes quantitatifs, elle explique néanmoins tout l'état d'esclavage de l'homme. Un homme pécheur ne pouvait pas renoncer à sa justification, ne pouvait pas supporter le renoncement, parce qu'il ne connaissait pas les délices de l'absolu spirituel, le bonheur de la dévotion divine, parce qu'il ne pouvait pas remplir le vide du renoncement, l'horreur de la mort avec quoi que ce soit. Pour lui, le renoncement était inévitablement un sacrifice de soi désespéré, une autodestruction désespérée : son sacrifice extrême était une expression d’horreur devant le feu dévorant de la toute-puissance divine, de l’unité exclusive de tout. De l'extérieur, la tâche quantitative d'un homme pécheur était extrêmement simple : soumettez-vous à Dieu, aimez-le, et vos péchés ne resteront pas dans les mémoires. Mais au fond, c’était certainement une tâche impossible. Comment aimerait-il ce feu dévorant devant lequel, rien qu'en y pensant, son cœur tremblait ? Comment pouvait-il se soumettre avec une dévotion filiale à cette nécessité qui le liait avec des chaînes de fer ? Le seul chemin de vie lui était ouvert - d'abord reconnaître Dieu comme père et ensuite devenir son fils, mais ce chemin est absolument infranchissable, puisqu'il faut d'abord devenir fils de Dieu pour avoir Dieu pour père : ce n'est pas Dieu qui crée le Fils, mais le Fils qui révèle le Père. Le salut de l'homme ne pouvait être réalisé que par celui en qui la filiation avec Dieu était naturelle - et cela doit être compris avant tout dans un sens religieux et historique, complètement indépendant de la genèse d'une telle conscience de soi filiale de Dieu : cela peut être reconnu comme un miracle de l'histoire, comme un phénomène totalement incompréhensible. Le salut de l’homme ne pouvait être accordé qu’à celui qui porte en lui le bien conquérant du renoncement absolu : le Fils de Dieu. Comprendre la tentation religieuse initiale prédit non seulement l’essence du salut, mais aussi la méthode de son accomplissement. Puisque le salut de l'homme réside dans le changement de son humeur hostile et auto-justificatrice en une conscience de soi divine-filiale, dans l'octroi par le Fils de Dieu des bienfaits de l'abnégation absolue, de la perfection spirituelle, alors cela ne pourrait pas être accompli sans l'exploit du Fils de Dieu - sans l'exploit de ses tentations religieuses, divines-humaines ou divines-filiales. Afin de réaliser sa filiation avec Dieu dans les conditions d'une vie humaine crééement limitée et souffrante et ainsi vaincre le mauvais esprit d'autojustification dans le cœur des gens, pour donner à l'homme l'opportunité d'assimiler sa conscience de soi, le Fils de Dieu a dû entrer dans ces conditions, expérimenter la souffrance humaine, accepter le mal des gens, endurer leur incrédulité. Mais cela ne suffit pas. Le sens de la tentation religieuse fondamentale éclaire tout le cheminement religieux de l’humanité préchrétienne. Bien que l'homme lui-même ne puisse pas réaliser son propre salut, toutes ses impulsions religieuses ne pouvaient s'élever que dans une seule direction, de l'autojustification à la justification de Dieu. S'il n'y avait même pas ces impulsions, l'homme serait désespérément mort : la soif de salut, la soif de Dieu-homme constitue une condition nécessaire à la possibilité d'une réconciliation entre l'homme et Dieu. De ce point de vue, toute l'histoire religieuse préchrétienne apparaît comme une voie progressive de préparation de la race humaine à l'accueil du Fils de Dieu, et toutes les religions préchrétiennes sont classées selon des étapes de développement logique. Conscience religieuse des peuples préchrétiens Le développement religieux de l'humanité préchrétienne s'est déroulé dans le sens de l'autojustification humaine vers la justification divine, de l'inimitié religieuse vers la foi divine. Chaque étape significative de cette évolution représente pour nous la lutte de l’homme contre la tentation religieuse et une certaine victoire sur elle. L'histoire préchrétienne n'a pas donné une victoire complète sur la tentation religieuse, la réalisation complète de la foi divine-filiale, mais elle a montré une série d'étapes religieuses progressivement ascendantes, des victoires progressivement croissantes, chaque nouvelle étape de victoire correspondant à un changement de hauteur dans la nature de la lutte. Aux niveaux inférieurs de la conscience religieuse, la lutte contre Dieu a un caractère grossièrement magique et la réconciliation de l'homme avec Dieu prend des formes nettement naturalistes, unilatérales, spontanées, mais aux niveaux les plus élevés, la lutte contre Dieu est transférée sur le terrain moral, et la victoire s'obtient en combattant les tentations situées le long du rocher des degrés ascendants de la hauteur morale de la conscience et de l'intensité de la soif divine-humaine, la conscience de lutter pour la réconciliation avec Dieu, jusqu'à l'union religieuse. Nous nous intéressons aux manières morales de lutter contre Dieu et nous ne notons que brièvement la nature des phases inférieures de l'évolution religieuse. Les basses terres de la conscience religieuse sont presque entièrement remplies de croyances aux mauvais esprits et aux divinités maléfiques. Le sauvage, soit croit en une divinité maléfique, soit, s'il croit aux mauvais et aux bons esprits, considère les premiers comme plus forts que les seconds et concentre son attention religieuse et sa pratique de culte sur eux. La pratique religieuse du sauvage consiste principalement en sacrifices, avec lesquels il espère apaiser la colère de la divinité maléfique, détourner sa main punitive et s'emparer de son pouvoir. Cependant, la relation du sauvage avec la divinité maléfique ne se limite pas au sacrifice. Dans toutes les religions, aux stades inférieurs de leur développement, le sacrifice, qui a le sens négatif de libération de la colère de Dieu, est combiné avec la sorcellerie, par laquelle une personne veut maîtriser les forces obscures de la nature, forcer les mauvais esprits à se servir et mettre son propre arbitraire à la place de leur arbitraire. Le sacrifice et la sorcellerie, plus ou moins variés dans leurs formes et leurs caractères, persistent dans toutes les phases de la religion populaire. Un niveau supérieur est occupé par les religions des peuples culturels les plus anciens (principalement semitohamiques) - les Égyptiens, les Assyro-Babyloniens, les Hittites, les Phéniciens... Tout en conservant des traits sacrificiels-magiques, ces religions ont une propriété commune et la plus caractéristique de religiosité spontanée, de naturalisme pacifique. Nous voyons ici le culte du principe naturel, agissant dans le monde extérieur et dans l'homme lui-même, rendant l'homme lié à la nature. C'est particulièrement à ce titre que le mari est une attitude féminine, et tous les dieux sont représentés comme des couples mariés. La parenté naturelle de l'homme avec le monde et les dieux sert de principe de réconciliation religieuse, et de ce côté ces religions se situent au-dessus des religions incultes, mais comme cette réconciliation n'a pas encore de caractère moral, elles sont inférieures aux religions ultérieures (principalement des peuples aryens). Bien que le naturalisme soit caractéristique de tout paganisme et que les religions païennes les plus élevées restent basées sur la spontanéité naturelle, et bien que, d'autre part, le principe moral, à un faible degré, se retrouve déjà dans les religions mentionnées ci-dessus, on peut néanmoins les opposer aux religions ultérieures, comme les religions naturalistes spontanées avec les religions éthiques (philosophico-morales) : dans ces dernières, le principe moral s'exprimait incomparablement plus fortement. En organisant davantage ces religions selon une certaine gradation, nous devons avertir le lecteur qu'il ne s'agit en aucun cas d'une séquence chronologique, mais d'une séquence logique, d'une gradation de la hauteur morale de la lutte religieuse. À la frontière entre le groupe précédent de religions et les religions éthiques se trouve la religion chinoise, forte en sens moral et surmontant les éléments magiques, mais qui ne met pas encore le principe moral au service de l'union divin-humain - une religion de bon sens, utilitariste-rationaliste. La religion chinoise rejette les techniques magiques en relation avec le Divin. La nature n’est pas dominée par l’arbitraire, ni par une force aveugle, qui pourrait être modifiée et dirigée d’une manière ou d’une autre à volonté ; Dans la nature, la loi rationnelle règne, disent les Chinois. Oui, une personne ne peut pas la changer pour cette raison et n'a donc pas besoin de la reconnaître par la sorcellerie, car elle est elle-même imprégnée de cette même loi, elle lui est subordonnée ; La tâche de la vie est de suivre la loi naturelle, qui n'est pas étrangère à l'homme, ne le domine pas de l'extérieur : elle est en lui. "Si quelqu'un décidait de créer le monde ou d'y apporter certains changements, alors il est facile de voir que ses deux tentatives resteraient infructueuses. Le monde est la création de Dieu et donc rien ne peut y être changé ou amélioré... Par conséquent, le sage est loin de toute arrogance ; il sait qu'il ne peut produire aucun miracle, qu'il ne peut pas interférer avec les lois éternelles de la nature, et il se méfie même de l'idée de telles extrêmes inconsidérées", a déclaré le sage chinois Laotse. La jeunesse cède la place à la vieillesse, la vieillesse succède à la mort, la place d'une génération en remplace une autre, mais la vie ne cesse pas ; la nuit se transforme en jour et l'été cesse avec l'arrivée de l'hiver, mais il y a toujours le même ordre dans la vie mondiale ; ici ou ici, pour une raison ou une autre, des perturbations se produisent dans le cours normal des phénomènes du monde, mais ces perturbations sont de courte durée, elles passent rapidement et la vie reprend une voie immuable : la loi qui règne dans la nature est immuable et agit toujours selon ses raisons ; et cette loi est la Divinité qui gouverne le monde. Cela est étranger aux souhaits et aux aspirations ; Il n’agit pas arbitrairement, pas même par volonté ; Il ne peut être identifié à aucun phénomène particulier ; on ne peut lui attribuer un certain contenu interne. Il n'est pas en colère contre une personne, même s'il n'a pas d'attention particulière à son égard ; Il en est de même pour tout le monde et en tout. Par conséquent, avoir peur, haine, amour pour Lui est imprudent et sans fondement ; La Divinité n'est pas loin de l'homme, elle est en lui, puisqu'une seule loi naturelle règne en tout et en lui. Il n'opprime pas une personne ni avec une incompréhensibilité mystérieuse en raison de la distance inaccessible, ni avec une apparence menaçante et colérique devant elle ; C'est en lui-même, mais ce n'est qu'en lui seul, hors de toute nature, qu'il parvient à la connaissance de soi. L’homme est donc livré à lui-même : « honorez les dieux avec un esprit pieux, mais éloignez-vous d’eux », répétait Kongfutse à ses disciples ; "Nous sommes nous-mêmes la source du contentement et nous ne prendrons soin que de nous-mêmes", a déclaré Laotse. Une personne organise elle-même sa vie et son bonheur ou son malheur dépend uniquement de elle, de son état moral. Le mal ne vient pas à une personne de l'extérieur, il vient de lui ; Oui, ce n’est pas n’importe quelle sorte de pouvoir, ce n’est rien de positif, c’est purement négatif et consiste en une déviation temporaire de la loi générale, en une violation de l’ordre mondial, qui est nécessairement restauré. Le mal produit par l'homme n'a rien à voir avec le Divin : qu'il mène une vie juste ou pécheresse, qu'il suive la loi ou non, le Divin est indifférent aux deux, ne s'approche pas avec miséricorde de l'homme dans le premier cas, n'est pas offensé et ne s'en éloigne pas. lui en colère dans la seconde. Mais que l'homme lui-même le voie : en violant la loi de la nature, il se prépare à la souffrance, et s'il veut l'éviter, qu'il suive l'ordre du monde. Et pour cette adhésion à l’ordre mondial, pour une vie vertueuse, aucune détermination particulière de la volonté n’est requise, un acte de choix librement rationnel : la vertu est une exigence de la nature elle-même, et non une expression du caractère personnel d’une personne. Il a un désir inné de vertu et cela se manifeste nécessairement dans la vie. La vertu suit la loi naturelle : tout ce qui est naturel est naturel et tout ce qui est naturel est raisonnable. La vertu n'est pas la mise en œuvre d'un idéal, mais le maintien d'un ordre donné, dont il ne faut s'écarter ni à droite ni à gauche, en s'en tenant au juste milieu. La vie est bonne en soi, telle qu’elle est ; il n’y a rien à changer ou à améliorer ; tout se passe comme il se doit ; tout est naturel. Mais ayant accompli une tâche dans l'histoire du développement religieux de l'humanité, ayant servi la révélation du Divin en tant qu'esprit du monde, étranger à toutes les idées indignes de Lui et contraignant sombrement la conscience de soi humaine, que les religions inférieures lui liaient, ayant connu Dieu comme libre des conditions matérielles et sensorielles, le génie chinois s'est arrêté à mi-chemin et a abandonné la lutte contre le mal et la souffrance de la vie mondiale qui l'attendait dans la nouvelle étape de la conscience de soi religieuse. Les Chinois sont calmes, non pas parce qu’ils semblent avoir vaincu le mal et les souffrances de la vie, pour vaincre le mauvais esprit, mais parce qu’ils ont abandonné la lutte elle-même et ne voulaient même pas le savoir. Mais en le refusant, il refusait de remplir une condition nécessaire de la vie réelle. Les Chinois se sont empressés de profiter de la liberté partielle et négative qu'il avait conquise grâce à une attitude rationnelle envers le monde ; En refusant de combattre le mauvais esprit qui l'attendait, il a lui-même bloqué le chemin vers la liberté vraie, complète et positive, qui consiste dans l'unité avec le Divin et dans Sa vérité. Les Chinois se contentaient de la révélation négative du Divin. La Divinité suprême du philosophe Laotse Tao est un esprit impersonnel, immanent à toutes les choses du monde, et n'a aucun contenu extra-mondain. Avec un tel Dieu, des relations vivantes et actives ne sont pas possibles pour une personne, qu'une personne ne peut atteindre que par la victoire sur le mauvais esprit. C'est pourquoi le Chinois ne connaît aucune lutte, car il ne s'efforce pas d'établir une communication positive et l'unité avec Dieu ; C’est pourquoi il n’a pas vaincu le mal et la souffrance de la vie, parce qu’il n’a pas réalisé cette unité. Kongfutse lui-même ne pouvait imaginer aucune raison de sacrifier aux dieux ou de prier. En fait, si tout se fait selon un ordre immuable, selon la puissance de l’esprit impersonnel, s’il est impossible de changer ou d’améliorer les conditions de vie données, si tout est fait par nécessité, alors quel peut être le but de la prière ? Quelle est la signification du sacrifice ? Les Chinois n'ont pas conscience de leurs devoirs envers le Divin ; leur religion ne laisse aucune place au sacrifice de soi – à aucun degré – ni au renoncement au nom de la vérité divine. Mais si une personne ne met pas sa vie en relation avec la vie divine, ne cherche pas une communication vivante avec Dieu, ne se fixe pas un idéal divin - qui, dépassant tout ce qui est terrestre, provoque ainsi le mécontentement à l'égard de la vie naturelle, mais inspire également l'âme humaine et la met dans une position dominante parmi la vie mondiale - alors, il est vrai, dans ce cas le mal a un sens purement conditionnel, subjectif et négatif pour une personne, toute vie dans son état donné est justifiée comme nécessaire - naturelle ; mais pour la même raison - sans communion avec le Divin - la vie humaine perd son sens et tout est naturel - la vie naturelle, justifiée comme nécessaire, est justifiée avec toutes les souffrances ; se libérant de la pression du Divin, mais ne s'unissant pas à Lui - se libérant du mal en tant que force extérieure hostile, mais ne le connaissant que négativement et ne le reliant pas à sa relation avec Dieu, l'homme lui-même ne trouve pas la force d'une réelle victoire sur le mal, pénétrant dans la vie naturelle justifiée par lui, à laquelle il appartient lui-même ; le mal perçu négativement n’est pas réellement vaincu et l’homme est embourbé dans les chaînes de sa vie naturelle, n’ayant pas la force de briser ces chaînes. Les livres sacrés des Chinois parlent souvent de la position élevée de l'homme dans l'ordre de la vie mondiale et indiquent sa place au milieu de deux principes divins, au milieu du ciel et de la terre. Lui seul, dans toute la nature, possède la conscience de soi ; à lui seul appartient, au sens propre, l'esprit, que n'ont ni le ciel ni la terre. Cependant, le ciel et la terre, n'ayant pas d'esprit, créent ; une personne qui a un esprit ne peut pas créer, elle ne peut même pas apporter non seulement des améliorations, mais aussi des changements dans la nature. Sa tâche est de suivre la loi naturelle, sa vertu est d'observer la moyenne. Il doit maintenir l'ordre mondial, y maintenir un équilibre constant, éliminer tout écart par rapport à la norme générale, au cours habituel. Telles sont les limites du pouvoir d'un homme naturel sur la nature : il n'y apporte rien de lui-même, n'y met pas de sens, n'y apporte pas de justification supérieure. Et en ce qui concerne lui-même, une personne, en dehors de l'union avec Dieu, n'a à sa disposition que des tâches négatives : et elle est un organisme naturel pour elle-même, immuable dans sa direction fondamentale. Une personne ne peut que se préserver, mais pas changer et s'améliorer - seulement équilibrer les phénomènes de l'esprit, mais ne pas se développer dans les phénomènes - s'abstenir des extrêmes, de tout ce qui peut perturber et exciter l'esprit, mais ne pas lutter pour quelque chose de spécifique. C'est la moralité du Chinois : il n'a pas d'idéal, et ne peut donc influencer que la surface de l'âme, en maintenant un équilibre naturel dans sa vie, mais sans réaliser aucun contenu intérieur. Les Chinois restèrent indifférents devant cette fatale nécessité ; mais le génie indien vivant, ardent et noble, dans toute la profondeur caractéristique de sa nature directe et cohérente, ressentit ce fardeau de la vie et ardemment, sans peur et régulièrement, avec toute la tension de ses riches forces, s'arma pour combattre le mal, se fixant comme objectif de s'en libérer complètement. La liberté des maux et des souffrances de la vie et l'union parfaite avec le Divin - tels sont les objectifs pour lesquels le peuple indien a sacrifié sa vie ; et il a accompli tellement de choses dans ses efforts et son travail qu’il répond avec audace au missionnaire chrétien : « il n’y a aucun péché en moi et il n’y a aucune culpabilité sur moi, Brahma agit en moi et à travers moi. » Et l’Indien a obtenu une telle liberté au prix d’une lutte difficile ; il a appelé son ennemi à l'improviste et l'a regardé droit dans les yeux et n'a pas eu peur de sa nudité non dissimulée et sombre. La vie individuelle, dit-il, est nécessairement mauvaise, parce que la vie individuelle n'est pas la vraie vie, n'a pas de stabilité et de constance ; Même si le cours entier de la vie mondiale restait inchangé, alors chaque vie individuelle, dans son isolement, n'aurait pas d'existence réelle, ce n'est qu'un phénomène momentané, seulement un moment de transition. Mais toute la vie mondiale est la somme des vies individuelles, et dans le monde il n'y a pas de place pour la constance et l'immuabilité ; la vie n'est qu'existence ; tout naît, commence à un moment ou à un autre, grandit, change et meurt à l'heure dite. Ce que nous voyons aujourd’hui n’existait pas hier et n’existera pas demain ; dans un jour, nous ne serons plus les mêmes qu’aujourd’hui : le temps, générateur de tout, absorbe tout lui-même ; ce qui vient de Brahma et est soutenu par Vishnu est détruit par Shiva. La vie des êtres individuels est constituée d'étincelles fugaces du soleil réfléchies à la surface d'une eau perturbée, ce sont des gouttes de rosée sur une feuille de lotus, ceci est un crapaud sur le sable sec du désert. Mais parce que la vie individuelle n’est pas quelque chose de réel, qu’elle est trompeuse et illusoire comme un rêve, et que le désir de vivre, jamais satisfait, est une souffrance constante et continue. Si la vie elle-même, si le désir même de vie individuelle, si l'individuation elle-même - c'est une condition nécessaire de la vie - est mal et souffrance, alors la libération d'eux n'est possible que dans la mort. Et l'Indien n'a pas eu peur de cette conclusion logique et nécessaire, il a renoncé à la vie ; il ne supporte pas la vie, ne la développe pas, mais la détruit ; non seulement il la limite, la retient, la restreint, il aspire à la mort complète ; il détruit la vie dans son essence, détruit la vie précisément en tant que telle, supprime toute conscience de soi et tout bien-être individuel. La vie est mauvaise à son tout début, le désir même de vie individuelle est mauvais et vous éloigne donc de la source de la vie réelle, vous éloigne du Divin et vous prive de l'unité avec Lui. Et ce n’est qu’en supprimant complètement la vie qu’il sera possible de retrouver cette unité. Qu’est-ce que la Divinité ? Où le chercher et où est sa place dans ce tourbillon de la vie, dans ce changement constant de phénomènes instables ? L'Indien le cherche partout et le trouve partout. La Divinité est une en tout ; tout vient de Lui et tout est en Lui. Elle se manifeste dans l'origine de chaque être et de chaque chose, Elle se manifeste dans leur vie, dans leurs changements, Elle agit aussi dans leur disparition ; de Lui est le commencement de tout, en Lui est la base de la vie et du changement, et tout retourne à Lui. Mais restant un dans la naissance, dans la vie et dans la mort des êtres du monde, il ne naît évidemment pas lui-même, ne subit pas de changements, n'a aucune diversité et reste égal à lui-même dans la mort ; C'est tout, donc ce n'est rien : tout en général et rien en particulier. C'est la même chose dans le monde qu'un rayon de soleil, qui se manifeste dans une variété insaisissable de couleurs, restant essentiellement une ; Il n’a ni forme ni nom, il ne peut être défini, il ne peut être compris. Il se manifeste en tout, il pense dans l'homme, agit dans les animaux, dort dans les plantes et dort dans les pierres ; mais ce n'est ni un homme, ni un animal, ni une plante, ni une pierre. Si quelqu’un pense connaître le Divin de telle ou telle manière, alors il ne le connaît pas ; seul celui qui ne connaît rien du Divin le connaît vraiment. Pour Le comprendre, il faut penser au néant pur, supprimer tout contenu défini de pensée, le concentrer sur l'être pur, en tant que tel, qui n'est rien de défini ; afin de comprendre le Divin, vous devez détourner votre pensée de tout ce qui est concret, détourner vos sentiments de tout ce qui est extérieur et supprimer votre conscience de soi ; le sommeil sans rêves est l'état dans lequel une personne est la plus proche du Divin ; la mort complète unit une personne au Divin et la compare à Dieu, fait de sa vie une vie divine, étrangère au mal et à la souffrance, étrangère à tout ce qui est aléatoire, impermanent, individuel. Mais si la Divinité est une, étrangère à tout contenu défini, alors la vie avec sa diversité, son inconstance et son instabilité, avec son mal et sa souffrance n'a pas de base raisonnable et suffisante, n'a aucune justification pour elle-même, est quelque chose de trompeur et de faux. Toute vie est un rêve, un mirage, un fantôme, une tromperie. Il existe un abîme infranchissable et un antagonisme éternel entre l'unité du Divin et la diversité de la vie mondiale : si l'une existe, alors l'individu diversifié ne devrait pas exister. La vie du monde est un jeu triste pour les êtres créés, auquel le Tout-Puissant joue pour son plaisir - un rêve fantomatique, la séduction de Brahma lui-même. Dans ce monde, qui est l'auto-développement du Divin, son écoulement, dans cette toile fantomatique tantôt émise, tantôt reconstituée, dans ce jeu de rêves, aux côtés du Tout-Puissant, il n'y a pas de place pour l'indépendance d'un être créé ; ce dans lequel, apparemment, l'essence même de la vie se manifeste - la personnalité, la conscience de soi - est la tromperie et le mal : Brahma vit et agit dans l'homme et à travers l'homme, et Lui seul vit la vraie vie. Mais la tromperie de la vie mondiale, le rêve de Brahma, devient une véritable tromperie et une source de souffrance pour une personne lorsqu'elle succombe à cette tromperie et prend un rêve pour la réalité, un rêve et un fantôme pour un fait. Un vrai sage, qui a compris l'essence de Brahma, ne succombe pas à cette tromperie, il ne se laisse pas emporter par le tourbillon de la vie : il ne s'efforce pas de découvrir quoi que ce soit, sachant d'avance qu'il n'apprendra rien de réel ; il ne désire rien, convaincu que ce n'est que pour celui qui désire que l'objet du désir acquiert l'apparence de la réalité ; il n'agit pas parce qu'il voit qu'agir dans la vie, s'occuper des choses du monde, signifie agir parmi les fantômes et s'occuper des ombres. La vie est mauvaise en soi et, comme elle n’a aucune justification, elle doit être détruite. L'autodestruction est le dernier objectif moral et pratique de l'Indien. Il fut le premier à parvenir à l'idée du sacrifice de soi au nom du Divin. L'Indien fut le premier à renoncer à toutes transactions, à toutes restrictions causées par un attachement égoïste à la vie ; il fut le premier à comprendre que le véritable sacrifice est un sacrifice de soi au sens propre et plein du terme – un sacrifice de soi non pas du corps, mais de l'esprit. Non pas dans l’église et les processions solennelles, pas dans les réunions bruyantes et les événements animés, mais dans le silence de la solitude et dans les profondeurs de l'esprit, ce sacrifice de soi doit s'accomplir, comme la suppression de toute pensée, de tout sentiment, de chaque mouvement, comme une solitude complète de tout ce qui est extérieur, le renoncement à toute activité, de toute communication et communication avec le monde extérieur, comme la destruction dans l'esprit même de tout ce qui d'une manière ou d'une autre peut ressembler à la vie... Le sage est satisfait de lui-même. lui-même, il ne s'intéresse à rien, il n'a aucun espoir, il est le même dans le chagrin et dans le contentement et est également inaccessible à la joie, à la colère ou à la peur. Ayant fait un tel sacrifice de soi, renonçant à la vie elle-même, pleine de mal et de souffrance, l'Indien a ainsi accompli l'exploit de libérer l'homme de la pression extérieure du Divin, de la pression du mal et de la souffrance de la vie. Mais du fait même que l’Indien a accompli l’exploit de libération humaine négative, son abnégation ne lui a pas donné une liberté positive. Si le monde est un fantôme, un fantôme, un jeu et une séduction du Divin, si la vie elle-même est mauvaise et souffrante, alors une personne ne reconnaît pas une telle vie, ne peut pas accepter de souffrir pour le bien de Maya Brahma, pour le bien de l'erreur et de la séduction du Divin ; s'il n'a pas de sens indépendant, s'il n'a pas de liberté, alors il ne veut pas être un jouet entre les mains du Tout-Puissant et renonce plus volontiers à la vie elle-même et se sacrifie à Brahma - cette faim sans limites, cet être dévorant... C'est le sens du sacrifice de soi humain envers le Divin. Ce sacrifice de soi naît de la colère et du désespoir ; en tant que négatif, il conduit à la mort, mais ne remplit pas la vie d'un contenu divin ; par la mort, il libère une personne du mal et de la souffrance de la vie, mais ne réconcilie pas la vie elle-même avec le mal et la souffrance - par la mort, il prive le mauvais esprit du pouvoir sur une personne, mais il ne contient pas de lutte positive entre une personne et un mauvais esprit : une lutte positive avec un mauvais esprit est possible dans le cœur d'une personne qui comprend le divin. C'est pourquoi l'Indien, qui renonçait si énergiquement à la vie, laissait au Divin la lutte positive contre les misères de la vie. L'Indien de la période védique attendait du Divin lui-même le salut du mal et des souffrances de la vie. Convaincu que la Divinité a besoin de ses sacrifices et de ses libations, dont elle tire sa force et sa grandeur - qu'en le nourrissant de sacrifices, en buvant du soma et en le louant dans des chants, il l'oblige à faire de bonnes actions en récompense de ces sacrifices et de ces hymnes, l'Indien espérait passivement que la Divinité qu'il nourrissait calmerait sa colère, changerait son visage formidable et sévère en un visage bienveillant, lui pardonnerait ses péchés, corrigerait ses défauts et ses vices et apporte-lui du bonheur. Il croyait en la toute-puissance de Dieu et sa principale préoccupation était d'attirer la puissance divine à ses côtés et de l'utiliser contre ses ennemis ; Il essayait d'une part, pour que la colère divine n'éclate pas contre lui, mais contre ses ennemis - et croyait que dès qu'il avait acquis la faveur de Dieu, il n'avait plus rien à craindre, qu'il était même utile que Dieu vaincre ses ennemis, puisque cela augmentait sa gloire aux yeux de l'homme. Ses ennemis étaient principalement les forces de la nature qui lui étaient hostiles et les ennemis humains, et par mal il n'entendait rien d'autre que le mal physique et la souffrance. Par conséquent, ses divinités sont en lutte constante avec leurs ennemis et les ennemis de l'homme : c'était une lutte purement extérieure. Plus tard, pendant la période de son plein développement, l'Indien, s'étant fixé pour unique tâche de se libérer du mal et des souffrances de la vie, laissait encore la lutte contre le mal à la volonté du Divin. Durant la période épique, le Divin apparaît sur terre sous une forme ou une autre et entre en combat avec les démons. Mais puisqu'il est vrai qu'une lutte interne avec un mauvais esprit n'est possible que pour une personne, et que l'Indien a refusé cette lutte, alors la lutte de sa Divinité avec les démons était encore une lutte purement externe : la Divinité utilise toutes sortes de ruses pour enlever ses possessions à l'esprit maléfique - elle s'incarne pour vaincre les mauvais esprits sous la forme de certains animaux et sous la forme d'une personne, elle bat les démons avec des armes extérieures. Lorsque Rama, le jeune héros, le fils royal miraculeusement né, fut confié à l'obéissance et au service de Visvamitra, un anachorète strict, ce dernier, racontant à Rama comment, dans une demeure solitaire, le beau et magnifique Vishnu se livrait à une pénitence sévère sous l'apparence d'un nain, et comment, par une ruse sous cette forme, dans laquelle il ne pouvait pas être reconnu, il trompa et vainquit Bali, qui avait volé le sceptre des trois mondes. Indra, - a ajouté qu'il visite maintenant lui-même cette demeure pour des sacrifices, mais que les rakshasas (mauvais esprits - géants) entravent ses exploits ; et l'anachorète demanda au héros divin de le délivrer de ses ennemis. Le jeune héros accepta et, après avoir écouté les instructions de l'anachorète, dont l'âme était entièrement consacrée à la vie contemplative, il garda, avec son frère Lakshmana, la victime de l'anachorète pendant six nuits, un arc à la main, s'abstenant complètement de dormir et de bouger, immobile comme un tronc d'arbre, attendant avec impatience l'attaque des rakshasas sur la maison. Puis, le sixième jour arrivé, les fidèles gardiens des vœux, les généreux anachorètes, dressèrent un autel. Et maintenant, solennellement et selon le rituel, un sacrifice était fait, aspergé d'eau propre, tandis que des hymnes étaient chantés ; et la flamme se déployait déjà au-dessus de l'autel devant lequel l'anachorète contemplatif priait, quand soudain un bruit fort se fit entendre dans l'air, comme le tonnerre se répandant dans le ciel en temps de pluie. Alors Maricha, Subagu et les serviteurs de ces deux rakshasas attaquent tête baissée, montrant toute la puissance de leur magie. Dès que Rama, avec ses yeux beaux comme un lotus, remarqua qu'ils approchaient, versant des flots de sang comme la pluie, "regarde, Lakshmana," dit-il à son frère, voici Maricha qui marche, accompagné de sa troupe et sa voix est comme le craquement du tonnerre, "et voici Subagu, le vagabond de la nuit. Regarde bien ! Ces démons noirs, comme deux montagnes de charbonniers, vont maintenant se dissiper devant moi dans une minute, tout comme les nuages ​​se dissipent quand le vent souffle." A ces mots, l'habile archer sortit de son carquois une flèche appelée flèche d'homme, et, non irrité par la colère, il tira une fléchette dans la poitrine pleine de Marichi. Projeté jusqu'à la mer par le coup rapide de cette flèche, l'esprit maléfique de Maricha tomba comme une montagne, tremblant de peur dans tout son corps. Alors le courageux fils de Ragu choisit dans son carquois une flèche appelée flèche enflammée et tira cette flèche céleste dans la poitrine de Subagu, et l'esprit maléfique (rakshasa), frappé, tomba au sol. Puis, armé d'une flèche venteuse, le magnifique descendant de Ragu tua tous les autres démons 13. Mais tandis que Rama frappait de ses flèches les démons qui offensaient l'anachorète, celui-ci était tout occupé d'une contemplation égocentrique, impuissant face aux mauvais esprits. Plus brillant que Rama et que le type d'incarnation de Vishnu développé plus tard, Krishna est d'un caractère plus moral, mais il n'a lui-même enseigné à l'homme qu'une vie contemplative passive. S'étant élevé bien au-dessus de la conscience religieuse des peuples précédents dans l'histoire de leur développement spirituel, le génie indien partage avec eux une illusion fatale. Cette erreur consiste à identifier le péché, comme direction de la conscience humaine, avec le mal et la souffrance, comme force objective. Le mal est connu du côté positif dans la mesure où il se réduit à l’esprit créé librement et personnellement comme sa cause constante, et dans la mesure où il se réconcilie avec le point de vue religieux et moral, dans la mesure où il se rapporte au Divin comme objet nié par l’autojustification de l’homme. Connu sous son aspect positif et religieux-moral, le péché éveille l'esprit humain à la vie en tant que principe actif, lui fait découvrir son contenu positif et l'oriente vers la vérité divine. Pendant ce temps, l'Indien, qui reconnaissait le mal en lui-même du côté des conséquences objectives, et non du côté de son origine subjective, reconnaissait son esprit non dans son contenu positif, mais dans son unité négative, puisque le contenu actuel de la vie était rejeté par lui comme en soi mal et souffrance ; il n'a pas vaincu le mal et la souffrance, n'a pas maîtrisé la vie mauvaise et souffrante, n'y a pas pénétré avec son commencement personnel, mais l'a jeté comme une coquille morte et sans valeur, et est resté vide et dénué de sens. L'Indien n'a pas créé dans son activité, mais a libéré et détruit ; et il n'a également reconnu l'esprit divin que du côté de l'unité négative, qui n'est pas réconciliée avec la diversité du mal et de la souffrance de la vie mondiale, et non du côté du principe positif qui vainc le mal et féconde l'esprit humain. L'unité du Divin a coûté à l'Indien sa vie mondiale et a été payée par la mort de tout ce qui est individuel ; même la conscience de soi avec le seul contenu d'un « je » personnel était rejetée par lui comme mauvaise. Il recherchait inlassablement la Divinité et l'unité avec Lui, mais si la Divinité n'est rien - une unité négative, alors la communication avec Lui, devenant semblable à Lui, n'est possible qu'avec la cessation de la vie individuelle. La Divinité, révélée sous son côté négatif, n'a pas donné à l'Indien la force d'une véritable victoire sur le mal et, bien qu'il ait vécu dans cette région des gunas (Radschas), qui est avant tout un lieu de lutte, cette lutte ne lui a donné que la liberté, et non une vraie victoire, pas une véritable réconciliation avec le Divin. Ne reconnaissant pas la cause du péché en lui-même, l'Indien a dû blâmer le Divin pour son origine, ce qu'il a fait avec sa cohérence caractéristique ; C’est pourquoi il a laissé au Divin lui-même la lutte extérieure contre le mauvais esprit. Et si les Chinois étaient déjà vaguement et vaguement conscients que la cause finale du mal était dans le principe divin passif (Υn), alors l'Indien était positivement convaincu qu'il souffrait pour le péché du Divin. La période épique du brahmanisme est une période d'incarnations constantes de Vishnu, les soi-disant avatars : la Divinité quitte son unité inaccessible et insaisissable, reçoit des formes plus spécifiques et descend dans le domaine de l'existence réelle dans le but de combattre le mal et de vaincre les mauvais esprits et de libérer l'homme des souffrances de la vie, mais cette lutte reste complètement extérieure à l'homme. Cette lutte a été résolument fondée sur une base morale par le bouddhisme, qui, avec son enseignement sur la renaissance dans l'homme lui-même, a souligné la source de son mal et de sa souffrance - dans sa chute constante devant les tentations de la vie mondiale, et a appelé l'homme à combattre ces tentations. Une personne, selon les enseignements du bouddhisme, souffre selon la loi du châtiment pour ses propres péchés commis par elle avant sa naissance actuelle, et dans la lutte contre les tentations et les séductions de Mara - le seul moyen pour elle d'acquérir des pouvoirs moraux qui la libèrent des tourments de l'existence. Déjà dans le Ramayana, l’esprit malin confesse qu’il ne doit être vaincu que par l’homme lui-même ; pour le Bouddha, qui reconnaissait la culpabilité de la souffrance et le mal de la vie derrière l'homme lui-même, toute vie était une tentation et la tâche était de les combattre. Cette lutte a maintenant été transférée au domaine de l'âme humaine, et les tentations du Bouddha, contre lesquelles il a combattu avec des forces morales, sont déjà plus proches des tentations au sens religieux du terme. Lorsque Sarvartasidda, rassasié de tous les plaisirs que la vie d'un fils de roi pouvait imaginer, et ayant joui des joies de la vie dans un harem, parvint peu à peu à la conscience de l'insignifiance de l'existence et au désir de quitter le palais, qu'il annonça à son père, le roi utilisa tous les moyens pour détourner son fils de son intention. Le prince rend visite à nouveau à ses femmes. Une fête a été organisée dans le harem : ils ont chanté, joué, dansé pour lui remonter le moral et changer d'intention. Mais en vain. Peu à peu, les femmes du harem, voyant que leurs efforts restaient infructueux, commencèrent à s'endormir. En regardant autour de lui le harem endormi, Sarvartasidda s'est exclamé : « Je suis vraiment dans un cimetière » et a sursauté plein d'horreur. Alors le tentateur apparaît devant lui et lui propose la domination sur le monde entier à condition qu'il renonce à son intention de quitter le palais royal et accepte la couronne royale. Mais cette proposition était tellement dégoûtante à ses oreilles, comme si ses oreilles étaient percées avec un fer chaud. Le prince est parti. Après avoir passé quelque temps en compagnie d'enseignants célèbres, Arata Kalama et du rang de Rama Rudraka, il les quitte et se rend dans un endroit complètement isolé, où il se soumet à un repentir strict et à une grave auto-torture : il endure la chaleur et le froid, la tempête et la pluie, la faim et la soif et arrive à un état d'impuissance et d'inconscience totale. Sa mère vient vers lui et le convainc de sortir de ces privations ; Le tentateur s'approche également de lui et lui dit que pour maintenir la vie, une personne a besoin de manger, et l'invite à allumer un feu sur l'autel et à faire un sacrifice, sans lequel le repentir n'a aucun mérite. Enfin, à l'ombre de l'arbre de la connaissance (Bhodhidruma), à cette place du trône de la sagesse (Bhodimanda), l'ancien prince subit la dernière et la plus puissante tentation, après quoi il devient le Bouddha. Alors qu'il était assis sous l'arbre, Mara apparaît devant lui, ce dieu de l'amour, du péché et de la mort, le prince de ce monde de passe-temps illusoires - le samsara. Voyant que ses tentations précédentes ont échoué et que le Bodisattva s'approche de son objectif, avec la réalisation duquel tout le royaume de Mara - tout le domaine de la vie sensuelle - sera privé d'êtres vivants, le tentateur rassemble toutes ses forces et l'attaque dans le but de le détruire. Il bat le tambour de la guerre puis ses innombrables troupes se rassemblent sous les traits de lions, de tigres, de panthères, de serpents et autres animaux, et de monstres de toutes sortes. L'armée s'étend sur une distance de plusieurs jours. Lorsque le chef de ce détachement s'approche de l'ermite avec le tonnerre, tous les dieux, qui l'avaient jusqu'ici entouré de bienveillance, de flatterie et de supplication, abandonnent le Bodisattva et fuient la peur. Une forte tempête se lève, d'énormes rochers bougent, des éclairs, une pluie ardente tombe du ciel - mais le Bodisattva reste calme et imperturbable, pour qui tout le jeu des éléments du monde n'est qu'un rêve, une tromperie, un nuage. Ensuite, toute l'armée démoniaque est divisée en deux partis - le noir et le blanc, dont ces derniers reconnaissent l'ennemi comme invincible. Après de longues négociations entre les deux parties, l’attaque commença. Les démons lancent des pierres, des flèches, des lances, des gourdins, des troncs d'arbres, mais dès que ces armes touchaient l'ermite, elles se transformaient en guirlandes de fleurs ; le poison qu'on lui aspergeait brillait comme une couronne brillante sur sa tête. Lorsque le tentateur est ensuite vaincu dans la lutte verbale qu'il a engagée avec le Bodisattva, il part avec toute son armée. Il recourt désormais à la dernière arme, la plus dangereuse pour l'ennemi : il envoie ses filles. ils usent de tous leurs charmes et séductions et n'oublient rien avec quoi ils pourraient séduire l'ermite. Mais en vain. Bodisattva solide. « La passion », dit-il, ne peut jamais être satisfaite ; elle grandit comme la soif quand on veut l'étancher avec de l'eau salée. Quand je te regarde, tu es pour moi comme un rêve et une tromperie ; ton corps est pour moi comme une poche à eau. Je vois son impureté, je vois comment les vers le rongent. – Après cela, l’illumination du Bouddha a eu lieu ; il a atteint la connaissance devant laquelle l'espace et le temps, tout être et existence, origine et mort ont disparu - avec leurs changements trompeurs 14. En raison de son caractère moral, la lutte du Bouddha contre le mauvais esprit est plus élevée que toute lutte extérieure contre lui, mais en termes religieux, cette lutte est très faible. Les tentations du Bouddha provenaient de Mara - ce dieu de toute vie sensuelle, qui vivait dans le sixième ciel, se plaçant donc au-dessus de tous les dieux de la nature - mais en même temps le dieu de cette vie sensuelle, qui doit être vaincu et détruit par la victoire sur les tentations ; les dieux qui entourent Bouddha fuient la peur et le laissent à lui-même. Ainsi, ces tentations n’avaient rien à voir avec la bonne Divinité, avec l’humeur religieuse de l’homme. Mais sans relation avec le Divin, les tentations peuvent provenir de la vie sensuelle-naturelle, comme la séduction par celle-ci. Une telle lutte ne peut pas conduire à une véritable victoire. La communication avec Dieu donne la force d'une vraie victoire, et seule la lutte contre le mauvais esprit d'autojustification, qui a arraché une personne à Dieu et l'a conduite à l'inimitié contre Lui, peut conduire à une telle victoire. Sans cette communication avec Dieu, en tant que source de force réelle et de contenu positif de l'esprit humain - sans cette communication, obtenue par la victoire sur le mauvais esprit, seule une lutte passive avec une vie naturellement pécheresse est possible pour une personne, et la liberté dans son sens négatif d'auto-conclusion - le but de cette lutte - n'est donnée que par la mort. Ce n’est pas pour rien que Mara craignait qu’avec la réalisation des objectifs du Bouddha, le monde sensoriel tout entier soit privé d’êtres intelligents et se transforme en un royaume mort : le bouddhisme mène au nirvana. La lutte contre les tentations de la vie dans le bouddhisme a un caractère complètement passif et en retrait, un caractère de protection d'une personne de la séduction, et non une victoire positive sur elle, et donc son résultat, avec l'anthropothéisme, était l'athéisme. Le brahmanisme, qui accusait si ouvertement le Divin de la souffrance et du mal de la vie, devait systématiquement conduire à l'athéisme bouddhiste, et la transition du premier au second n'était abrupte ni du côté de la conscience dogmatique ni du côté des idéaux moraux et pratiques. Bouddha était complètement indien, non seulement par son origine, mais aussi par son esprit. La Divinité Unique et la vie multiple du monde ne peuvent pas exister côte à côte ; et si pour le brahmane l'unité du Divin a coûté la vie au monde, alors dans la conscience du Bouddha, entièrement occupée par la souffrance et le mal de la vie, il n'y avait absolument plus de place pour la conscience divine : elle a finalement été vaincue par le mal invaincu. La pensée du Bouddha s'est arrêtée et s'est figée sur un point : toute vie est samsara - la région des désirs passionnés pour les objets illusoires ; le seul dirigeant de tout - Mara - Brahmane Maya, séduction, tentation ; le seul but est le nirvana, le néant complet. Le brahmane luttait de toutes les forces de son âme pour s'unir au Divin ; mais ayant compris le péché du côté négatif, et non du côté subjectivement positif, il a laissé la lutte (externe) contre le mal à la Divinité elle-même. Le bouddhisme, reconnaissant la culpabilité de l'homme dans l'origine du mal et les souffrances de la vie (bien qu'il l'attribue à un passé lointain dépassant les limites de la conscience et de la liberté), mais n'attribuant pas le péché humain au Divin, en tant qu'objet nié par l'autojustification de l'homme, comprenait la lutte morale contre le mal, mais ne comprenait pas la lutte religieuse contre le mauvais esprit. La cause de la révélation positive du Divin était principalement servie par les Aryens occidentaux, ces véritables combattants contre le mauvais esprit - avec les tentations de celui-ci, de vrais guerriers du dieu Mithra, appelés ainsi. Durant sa jeunesse frivole, l'Indien, avec la courtoisie et l'arrogance caractéristiques de la jeunesse, nourrissait ses dieux avec la merveilleuse boisson soma, dont ils étaient si gourmands. Enivrés, ils se retirèrent dans leurs demeures lointaines et s'adonnèrent à un profond sommeil, dans lequel ils ne conservèrent qu'une vague conscience de leur unité divine ; et l'Indien tomba dans un sommeil profond et sans rêves et plongea dans le nirvana. Ce n'était pas la divinité des Iraniens. Ahuramazda était un dieu sobre, éveillé, intelligent et actif ; Les Iraniens se distinguaient également par les mêmes qualités : ce peuple prudent, instruit et actif. "Un long sommeil, mec, n'est pas convenable pour toi", a déclaré Ahuramazda. Le Persan était un combattant vigilant et infatigable contre le mal ; il était éveillé même la nuit. Pour lui, toute la vie dans le monde était une lutte entre deux principes : le bien et le mal, Ahuramazda et Angromine 15. – Si vous regardez la vie non pas avec la méchanceté du désespoir, qui mène à la mort, mais avec impartialité, alors il ne fait aucun doute que la vie dans le monde n'est pas seulement mal et souffrance ; en lui, le bien et le mal, la joie et la souffrance alternent comme le jour et les ténèbres, comme la jeunesse et la vieillesse, la maladie et la santé. Il est vrai que ces deux séries de phénomènes opposés sont inconciliables l’un avec l’autre, mais cela signifie seulement qu’à côté du royaume indépendant du mal d’Angromine, il existe également le royaume indépendant du bon et sage Ahuramazda, et que ces deux royaumes sont en lutte constante l’un contre l’autre. Cette lutte fut commencée par Angromine, qui en fut en vain détournée par Ahuramazda ; mais maintenant, alors que les forces du mal ont envahi le bon royaume du bon Seigneur, que le mal et la souffrance empoisonnent la vie des créations d’Ahuramazda créées pour le bonheur, et qu’elles doivent entrer dans une lutte active contre le mal jusqu’à ce qu’il soit complètement expulsé de la vie mondiale. Cette lutte est la tâche directe de l'homme. Un Iranien prudent et sobre comprend clairement que le salut du mal et de la souffrance ne peut être obtenu sans la participation humaine, que son travail ne consiste pas à se livrer à des rêves vides et à des espoirs trompeurs d’un salut mystérieux, mais à s’engager activement et avec audace dans la lutte contre le mal. Le mal et la souffrance sont une réalité de la vie, une réalité indéniable ; la lutte contre eux est un devoir humain non moins incontestable. Et le Divin, sans la participation de l'homme, ne peut le rendre heureux et juste ; la puissance du mal et de la souffrance, dont l'origine est totalement indépendante du bon Dieu, doit être vaincue par l'homme lui-même. La Divinité l'appelle à cette lutte ; par la victoire sur le mauvais esprit, il doit étendre la bonne domination d'Ahuramazda ; dans cette lutte se trouve le sens de sa vie, la base de sa position élevée dans l'ordre mondial ; C'est pour cette lutte qu'il a été créé par Dieu. Un mauvais esprit, l'impur Angromine, attaquait un homme, le privait de son bien-être, lui causait des maladies et même la mort ; là où auparavant régnaient l'abondance, la félicité, la santé, le mauvais esprit semait la maladie, l'impureté, le malheur et la pauvreté ; et tous ces bénéfices ne reviendront pas avant que le mauvais esprit ne soit vaincu. En entrant dans la lutte et en vainquant le mauvais esprit, une personne contribue ainsi à la domination du bon Dieu. Le peuple perse, fort, fort et guerrier, fut le premier véritable combattant contre le mauvais esprit. L'ennemi est apparu aux premiers combattants de la pureté et de la vérité sous une forme redoutable. Les Perses reconnaissaient le royaume du mal comme un royaume indépendant. Il ne s'est pas beaucoup attardé dans ses pensées sur les premiers instants de la propagation du pouvoir du mauvais esprit dans le genre humain ; il l'a accepté comme un fait. Mais étant entré en lutte avec elle, il apprit par expérience que ce pouvoir ne lui était pas accordé contre sa volonté, non sans sa faute ; et il exprima, de manière remarquable pour son époque, la vérité de la multiplication des mauvais esprits à travers les actions impures et mauvaises de l'homme. Il était donc conscient de sa culpabilité devant le Bon Dieu et se considérait comme son débiteur. Il réalisa qu'il était lui-même personnellement responsable de la souffrance et du mal de sa vie, ayant permis à l'impureté de pénétrer en lui. Par conséquent, la lutte du bon principe contre le mal, selon la conscience du Persan, était sa lutte contre l'impureté - à la fois physique et morale ; le dernier objectif de cette lutte était qu'il soit de bonne humeur ; la pureté des pensées, des paroles et des actes était le sujet habituel de ses prières au Seigneur très sage ; la propreté était pour lui le plus grand bien. En raison de toutes ces conditions - la conscience de la culpabilité personnelle du péché dans le mal et la souffrance du monde, la conscience du péché comme une humeur impure contraire au bon Divin - l'Iranien fut le premier véritable combattant contre le mauvais esprit, c'est-à-dire contre les tentations de celui-ci. Dans les tentations de l'Étoile d'Or persane - ce représentant et idéal de la vie religieuse persane - nous rencontrons d'abord la lutte contre les tentations de l'homme, arraché à Dieu par un mauvais esprit, mais encore une fois à travers une lutte active avec ce dernier pour parvenir à l'unité avec le Divin. C'est ainsi que ces tentations sont décrites dans les livres sacrés des Perses16. Du nord, du nord, se précipite Angromine, le prince mortel des démons. Voilà ce que dit cette Angromine peu informée, la meurtrière : « Drux, cours, tue le pur Zarathoustra. » - Autour de lui tourne Drux (Zarathoustra), - le démon Byiti, inconstant, trompeur des mortels. Zarathoustra dit la prière ahunavairya : « gathâahû. vairyo ». Il fait appel aux bonnes eaux du bon (ruisseau) Daitiya, il professe la loi Mazdayan. Confus, Drux, le démon Byiti, volage, trompeur des mortels, le fuit. Drux l'informe (Angromine) : " le bourreau Angromine ! Je ne vois pas de mortel en lui, en saint Zarathoustra. Saint Zarathoustra est plein de splendeur (de grandeur). - Zarathoustra a prévu en esprit : des démons maléfiques et ignorants se concertent sur ma mort. Zarathoustra s'est levé, Zarathoustra a parlé. Zarathoustra n'est pas étonné par les questions très douloureuses d'Akaman (le mal esprit), tenant dans sa main les pierres - elles ont la taille d'un kata - qu'il a reçues du créateur Ahuramazda. Où les a-t-il obtenues ? Sur cette terre large, ronde, spacieuse pour courir, au bord de Daregia, la demeure de Purushasp informa Angromine : « la méchante Angromine ! Je veux vaincre la création produite par les démons ; Je veux détruire la nasa (corruption) que les démons ont créée ; Je veux détruire Pairika, l'idolâtrie, jusqu'à ce que Saoshyant (Sauveur), victorieux, naisse des eaux de Kasu - du pays de l'Est, du pays de l'Est. C'est ainsi qu'Angromine, qui a produit des créations maléfiques, lui répondit : « Ne tue pas mes créatures, ô pur Zarathoustra ! Vous êtes le fils de Purushasp et avez reçu la vie d'une mère (mortelle). Maudis la bonne loi de Mazdaya et atteignez le bonheur, comme Vadagna, le souverain terrestre, l'a atteint. C'est ainsi que saint Zarathoustra lui répondit : « Je ne veux pas maudire la bonne loi de Mazdaya, même si les os, l'âme et la conscience étaient décomposés. » C’est ainsi qu’Angromine, qui a produit les créatures maléfiques, lui répondit : « Avec quelle parole veux-tu frapper, avec quelle parole veux-tu détruire, avec quelle arme veux-tu vaincre mes créations bénies d’Angromine ? Saint Zarathoustra lui répondit : « Le mortier, la coupe, le haoma et les paroles prononcées par Ahuramazda sont mes meilleures armes. Avec ce mot je veux frapper, avec ce mot je veux détruire, avec cette arme (je veux) vaincre (vos) (créations) bien créées, ô maléfique Angromine. – Alors Zarathoustra se tourne vers Ahuramazda et lui pose de nombreuses questions sur les moyens de protéger ses créations des mauvais esprits, sur les différentes lois purificatrices et sur les promesses de l’au-delà pour les âmes pieuses. Les vierges, entendant tout cela, deviennent très confuses et perdues ; en vain, se tournant l'un vers l'autre, ils cherchent des moyens de nuire à Zarathoustra ; Vaincus et embarrassés, ils s’enfuient dans les profondeurs sombres des abysses. Ainsi, bien que l’esprit malin commence le combat, après la tentative infructueuse d’Angromine de tuer Zarathoustra, ce dernier l’attaque lui-même avec l’arme qu’il a reçue d’Ahuramazda. Le mauvais esprit comprend maintenant que la force extérieure ne l'aidera pas dans cette lutte avec le saint prophète, et il recourt à des ruses et, dans sa proposition, il oppose la loi d'Ahuramazda aux biens terrestres. Zarathoustra rejeta cette dernière au nom de la loi du sage et bon Seigneur. – Mais ayant repoussé l’attaque d’Angromine, ayant repoussé ses tentations, Zarathoustra ne s’en contente pas ; il cherche des moyens pour une victoire positive sur le mauvais esprit, pour expulser et détruire ses créations - et pour ces moyens il se tourne vers Ahuramazda et les voit dans les purifications, dans l'expulsion de l'impureté de la personne elle-même : ainsi, la lutte extérieure avec le mauvais esprit devrait conduire à une victoire intérieure sur le péché. La lutte contre le mal et les souffrances de la vie mondiale, comme la lutte contre les tentations d'un mauvais esprit, conduit à une véritable victoire sur eux et à la communion avec le Bon Divin, au nom et dans la justification duquel la victoire est obtenue. Le Persan considère le mal et la souffrance d'un point de vue religieux ; la source des deux est le péché, produit par Angromine, en opposition au sage et bon royaume d'Ahuramazda, et la bonne Divinité elle-même appelle l'œuvre du mauvais esprit péché et mal ; le mal de la vie mondiale - comme l'œuvre d'Angromine - provoque la résistance de l'homme non seulement parce qu'il lui fait souffrir, mais parce que c'est un péché du point de vue de la sainteté divine et de la raison divine ; et donc la lutte contre elle, comme son expulsion de l'homme, s'accomplit par l'assimilation de la sainteté divine - par les forces divines, empruntées par l'homme à la communication avec le Divin. Pour le Divin et pour l'homme, le mal est également dégoûtant, et dans la lutte contre le péché, l'homme accomplit l'œuvre divine : cette communauté de lutte rapproche l'homme de Dieu, le réconcilie et les unit ; Le Divin, à travers l'homme, réalise ses sages desseins, l'homme les accomplit avec des pouvoirs divins. La divinité est proche du Persan ; avec confiance et amour, il écoute sa parole ; sa prière respire la sincérité et la chaleur ; il ne s'efforce pas d'établir une communication externe, mais interne et positive avec le Divin. Le sacrifice extérieur en tant que tel perd son sens : en effet, sacrifier les créations maléfiques d'Angromine au Divin n'a aucun sens et est indigne du Divin ; La vie des créations du bon Dieu ne doit pas être arrêtée, mais soutenue, puisque par Lui tout a été créé pour la vie. La prière, accompagnée d'un sacrifice sans effusion de sang, et la purification, qui constituent le culte de la religion persane, ont pour objectif, d'une part, d'acquérir des pouvoirs divins pour combattre le mal, et d'autre part, d'expulser l'impureté de la personne elle-même. Lorsqu'une personne prend conscience de sa position élevée dans l'ordre de la vie mondiale, de sa vocation élevée dans la lutte contre le mal, en tant qu'œuvre d'un mauvais esprit contraire à Dieu, elle reconnaît en même temps son œuvre comme une œuvre divine - et la puissance divine vit véritablement en elle. Le Persan a servi à le manifester comme une force vivifiante. Ahuramazda est le créateur de la vie, la source de la vérité et de la raison ; la mort, les mensonges et tout ce qui est déraisonnable - c'est l'œuvre d'Angromine. Par conséquent, le premier devoir religieux des Perses était de maintenir la vie et en particulier la vie intelligente – la reproduction de la vie végétale et animale et le développement des pouvoirs rationnels humains. Le Perse n’a pas fait irruption dans la nature comme son ennemi ou son despote ; il se tenait devant elle comme un conducteur de la vie divine en elle, il la ranimait et la nature s'épanouissait autour de lui comme près d'une source vivifiante. Vivre pour un Persan signifiait agir – agir – revivre et se développer. Il considérait la paresse comme le péché le plus grave, le plus grave étant le mensonge, le meurtre des créatures d'Ahuramazda, et surtout le suicide. L'ascétisme était le moins compatible avec le mode de vie des Perses ; ils ne connaissaient pas le jeûne, la privation et l'auto-torture ; mais c'étaient les gens les plus instruits et les plus actifs : la satisfaction raisonnable des besoins humains et le plus haut développement des pouvoirs rationnels de l'âme étaient pour eux une affaire religieuse, la vérité divine, pour laquelle ils s'armaient si énergiquement contre tous les mensonges et détestaient si sincèrement toute prétention que cet aspect de leur caractère attirait l'attention du monde antique tout entier. Mais bien que Zarathoustra ait pris conscience de la culpabilité personnelle de l'homme dans l'origine du mal et dans les souffrances de la vie ; cependant, il ne voyait un principe de mal indépendant et indépendant ni de la Divinité elle-même ni de la volonté des êtres créés par Lui, presque égal en force et en puissance à la bonne Divinité : ce dualisme grossier et dur, qui reconnaissait la Divinité comme moitié bonne et moitié mal, a conduit à des résultats finaux non moins grossiers dans la lutte contre le mal. La purification intérieure et spirituelle était presque éclipsée par les nombreuses exigences liées à la purification extérieure ; faisant revivre les créations d'Ahuramazda, le Persan, avec encore plus de jalousie et d'infatigable, a privé de vie les créations d'Angromine. Le meurtre de créatures maléfiques ne constitue pas encore une véritable victoire sur elles. La victoire sur le mal est le triomphe de la sainteté et de la félicité sur le mal et la souffrance chez les créatures les plus mauvaises et les plus souffrantes : elles doivent elles-mêmes être amenées à la vie et à la pureté. La source de cette victoire se trouve dans le cœur humain : dans un changement d’humeur. L'esprit humain, dans sa lutte, doit pénétrer tout ce qui porte l'empreinte du mal et de la souffrance étrangère à sa propre nature créée par Dieu, spiritualiser tout ce qui est corruptible et mort ; lui-même, par la puissance de son exploit intérieur, doit apporter du sens et de la sanctification à la nature insensée, mauvaise et souffrante. L'accomplissement de cette tâche religieuse historique incombait à la Grèce artistique classique - ce pays du demi-dieu Hercule et du divin Platon. Au meilleur moment de l'apogée de sa vie historique, le Grec ne semblait pas du tout ressentir le fardeau du mal et la souffrance de la vie, la pression de la nature divine et extérieure - la contrainte du côté sensoriel de son propre être : ainsi, sous l'influence merveilleuse de son esprit, la nature se soumettait à lui, il était donc capable de déverser son contenu intérieur - de respirer dans les profondeurs d'un monde auparavant extérieur et étranger. Il personnifiait toute la nature et lui donnait un caractère rationnel et humain, et par là il donnait une apparence humaine à la Divinité qui agissait sur lui à travers cette nature ; lorsque la Divinité reçut un caractère humain, alors l'homme lui-même fut imprégné de Sa signification, la nature humaine fut éclairée par l'action du Logos divin. Le Grec se reconnaissait comme demi-dieu et son être comme divin. Ainsi, à travers lui, le monde païen était préparé à recevoir le Christ, le Fils de Dieu. Compte tenu de ce dernier objectif du développement religieux du monde antique, tout le processus historique de développement de sa conscience de Dieu est expliqué. Le mauvais esprit a vaincu l’homme qu’il tentait, l’a privé de sa grandeur royale et l’a placé dans une attitude servile, remplie de sentiments de peur et de haine, envers toute existence extérieure à lui, et toute existence est devenue extérieure à la personne pécheresse. L'esclavage, la contradiction interne et l'autojustification ont amené la Divinité à se révéler dans la conscience humaine dans des conditions de nécessité externe, de lutte interne et d'affirmation violente de sa domination. Mais tout comme le but final du développement de la conscience humaine de Dieu était la réconciliation de l'homme avec Dieu, la libération de Son joug et la conscience de Lui par l'homme en lui-même, alors le Divin, dans le processus historique de développement de la conscience religieuse de l'homme, à travers une lutte interne constante, s'est libéré des conditions de nécessité extérieure et s'est approché de l'homme comme librement - rationnel et humain, pénétrant ainsi l'essence même de l'homme. La mythologie des Grecs, qui ont achevé le développement du monde antique, mythologie généralement similaire à la mythologie des autres peuples, porte les traces vives d'une telle révélation du Divin dans la conscience humaine. On y voit une transition graduelle du Divin d'une forme indéfinie à une forme plus concrète et individuelle, du nécessaire au plus libre, du naturel à l'humain ; On y observe l'infanticide des dieux et le parricide, la victoire des derniers dieux sur les précédents, le remplacement du royaume des dieux sauvages, durs et naturels par le royaume des dieux brillants et humanoïdes. Né d'une existence extérieure commune - le chaos - Gaia, Uranus (Varuna, ciel) est affaibli par son fils Kronos, qui à son tour est renversé par le plus jeune, mais le plus sage de ses fils, Zeus ; le royaume des dieux astraux et naturels à la nature sauvage et titanesque est remplacé par le royaume des Olympiens. Ces derniers connaissent une transformation constante de leurs qualités naturelles en qualités rationnellement humaines. Un tel processus de révélation du Divin dans la conscience humaine a progressivement conduit et, dans la religion grecque, a en fait conduit au polythéisme et à la ressemblance humaine les plus extrêmes des dieux : l'anthropomorphisme était le dernier résultat du développement de la conscience divine païenne ; C'est pourquoi les héros grecs, divins par nature, sont le phénomène le plus caractéristique de la vie religieuse grecque. Pour le Grec, toute nature extérieure n'était qu'un matériau servant à exprimer le contenu intérieur de son esprit, le domaine de son activité, la décoration extérieure de sa vie intérieure. La nature en elle-même n’a aucun sens ni signification ; elle reçoit à la fois par le renouveau et par la spiritualisation par la propre activité de l’homme. Et le génie artistique et créatif grec, inaccessible même au cours des siècles suivants, a pénétré dans la nature, spiritualisé la matière et l'a ainsi soumise à lui-même. Il est difficile d’imaginer à quel point ce pouvoir du génie créateur était grand. La matière brute, sous la main de l'artiste-sculpteur, recevait une expression humaine, comme si elle incarnait son propre esprit ; Il traitait son œuvre comme s'il s'agissait d'un être vivant et intelligent, il y sentait la vie, il y voyait un phénomène significatif et raisonnable, sa statue semblait lui parler. Pygmalion tombe amoureux de la statue qu'il a créée et, par ses prières, les dieux font revivre le marbre : ce mythe a un sens profond et l'idée qu'il exprime est très proche de la réalité. Et toute la nature pour le Grec qui l'a inspiré a reçu un sens humainement raisonnable : la vie naturelle véhiculée dans l'épopée artistique s'est rapprochée de lui, dans le grondement du tonnerre il a vu la manifestation de la vie intelligente, dans le mouvement des corps célestes il a remarqué la vie de créatures humanoïdes intelligentes. Pas seulement ça. Le mal même de la vie avant que le génie créateur du Grec ne perde son apparence extérieurement terrifiante : le vice lui apparut sous une forme artistiquement belle, la souffrance céda à son effet spiritualisant et, véhiculée dans une histoire artistique, présentée sous une merveilleuse forme plastique, elle réconcilia l'homme avec lui-même. Ainsi, la brillante créativité du Grec l'a rapproché de la liberté positive : le mal et la souffrance ne l'opprimaient pas, comme extérieurement - une force naturelle, ne l'effrayaient pas, comme les manifestations d'un pouvoir éloigné de lui et étranger à lui - il reconnaissait leur commencement proche de lui, comme humain il était en lui-même. Le mal ne s'est pas approché de lui sous des formes sauvages, terribles et extérieures pour lui, il ne l'a pas attaqué avec une force brutale et acérée - il s'est approché de lui sous une forme douce et séduisante : sans l'intimider, il lui a permis de se voir et il y a discerné le vice et la souffrance, il a réalisé que le chemin de la souffrance est le chemin de la vertu et que la victoire sur la souffrance de la vie est donnée par la victoire sur le péché. C’était vraiment une créativité divine. En maîtrisant la nature, le Grec maîtrisait aussi le principe divin qui lui était révélé à travers cette nature. L'art des Grecs servait à la révélation du principe divin ; le Grec y essayait de comprendre le Divin et de le rapprocher de lui-même. La vie divine lui a été révélée dans l'épopée, le lyrisme et le drame, à travers la musique le Divin a agi sur lui, en plastique il l'a imaginé ; Il lui a construit des habitations - des églises et a créé une forme humanoïde sensuellement tactile pour sa manifestation. En spiritualisant la matière, le Grec incarnait le divin sous sa forme humaine ; pénétrant la nature avec l'activité créatrice divine, il était lui-même imprégné de l'esprit divin. Et quelle énorme signification religieuse l’art avait pour les Grecs ! Dans la statue du Divin créée par son génie créateur, il contemplait le Divin lui-même près de lui - sous sa forme humanoïde, il voyait la Divinité dans les traits humains, mais il voyait aussi l'homme dans la grandeur divine, il contemplait le divin en lui-même. Ainsi, en conquérant le monde extérieur, en conquérant le mal et la souffrance de la vie par son effort pour la beauté divine et la Raison divine, le génie grec a réellement révélé au monde la beauté divine telle qu'elle se révèle dans l'homme lui-même, il a réellement compris la beauté divine en lui-même, de sorte que non par ses forces personnelles, mais par la puissance de la beauté divine révélée en lui et à travers lui, il a vaincu le mal et la souffrance de la vie. En lui et à travers lui, le Divin a combattu, souffert et vaincu. C'est pourquoi la mythologie religieuse païenne, commune aux Indiens, aux Égyptiens, aux peuples d'Asie Mineure et aux Grecs, parmi ces derniers, par rapport aux autres, a reçu pour ainsi dire un développement historique plus poussé : la lutte du domaine de la vie divine dans la conscience religieuse grecque s'est déplacée dans le domaine du cœur humain. Cette transition s'est faite progressivement. Les premiers héros grecs en qui le divin, c'est-à-dire le naturel, qui prévaut sur le raisonnable, est toujours dans une lutte extérieure et sauvage avec les monstres aériens - personnifications du mal et de la souffrance de la vie ; mais les héros humains - les enfants divins - expérimentent la lutte en eux-mêmes, le mal et la souffrance sont vaincus par eux grâce à la victoire sur les tentations - en eux et à travers eux le Divin vainc le vice. Toutes les conditions que nous avons décrites pour le développement de la conscience religieuse du Grec déterminent le type et la forme de la lutte du génie grec contre les tentations, telles que nous les trouvons dans les tentations d'Hercule - cet idéal et représentant de la vie grecque. Selon Prodicus, Xénophon dépeint ces tentations comme suit. Après la fin de l'enfance, étant entré dans cet âge de l'adolescence, où les jeunes vivent une crise d'autodétermination, montrant s'ils entreront dans la vie sur le chemin de la vertu ou sur le chemin du mal, Hercule, assis dans un endroit solitaire, ne savait pas s'il devait se tourner vers l'une ou l'autre vie. A ce moment, deux femmes, toutes deux d'apparence majestueuse, lui apparurent et s'approchèrent de lui. L'une d'elles avait une expression polie et noble sur son visage, son corps était orné d'une beauté (naturelle) non feinte, ses yeux avec pudeur, ses mouvements corporels avec pudeur, elle portait des vêtements blancs. L'autre, dont l'éducation visait principalement la plénitude et la tendresse du corps, paraissait plus blanche et plus rougeâtre qu'elle ne l'était en réalité à cause des décorations, et se comportait de manière anormale - droite ; elle avait un air impudique et ses vêtements rendaient sa beauté plus brillante. Elle regardait souvent autour d'elle et faisait très attention à ce que quelqu'un d'autre la regarde ; souvent, elle regardait son ombre. À mesure qu'ils s'approchaient d'Hercule, la première restait toujours à niveau ; le second, voulant l'avertir, courut rapidement vers Hercule et lui adressa le discours suivant. "Je vois, Hercule, tu réfléchis au chemin à choisir dans la vie. Et si tu me choisis comme ami, je te guiderai sur le chemin le plus agréable et le plus facile : rien d'agréable ne te restera inexpérimenté, mais tu seras libre des fardeaux de la vie... Je ne te mettrai pas dans le besoin d'acquérir du plaisir dans le travail et le chagrin"... Après avoir écouté tout cela, Hercule dit : « Comment t'appelles-tu, femme ? Elle répondit : « Mes amis m’appellent bonheur ; ceux qui me détestent m’appellent du nom honteux d’oisiveté et de vice (Κακια). » - A ce moment-là, une autre femme s'est approchée en disant : "Et je viens à toi, Hercule, car je connais tes parents et j'ai étudié ta nature pendant ton enfance. Par conséquent, j'espère que si tu choisis le chemin qui mène à moi, tu accompliras de nombreuses actions merveilleuses et honorables, grâce auxquelles je paraîtrai moi-même plus honorable, brillant et visible aux bons. Je ne te trompe pas avec l'espoir de plaisirs, mais je te dirai la vérité de la vie, conformément aux définitions divines. Les dieux le font. ne donnez rien de bon et de beau aux gens sans travail et sans souci de leur part. Si vous désirez la miséricorde des dieux, vous devez les honorer ; si vous désirez l'amour des amis, vous devez leur faire du bien. Puis, interrompant l'orateur, la femme vicieuse dit : « Tu vois, Hercule, quel chemin difficile et long cette femme t'offre pour atteindre la tranquillité d'esprit : je te conduirai sur un chemin facile et court vers le plaisir. Mais la vertu objecta (à celui qui disait) : " Malheureux, à quoi te sert-il ? et quel vrai plaisir connais-tu si tu ne veux rien faire pour le plaisir ?.. Et étant immortel, tu es rejeté par les dieux et déshonoré par les hommes ; tu ne peux pas entendre ce qui est le plus agréable à l'oreille - ta louange ; tu ne peux pas voir ce qui est le plus agréable à l'œil, parce que tu ne vois aucune de tes actions merveilleuses... Je vis dans la communauté des dieux, dans la communauté des honnêtes gens ; pas une seule belle action, ni divine ni humaine, n'est accomplie en dehors de moi. Je suis le plus honoré à la fois par les dieux et par les hommes, qui m'honorent comme il se doit - je suis un collaborateur bien-aimé des artistes, parmi les maîtres je suis un fidèle gardien des maisons, pour les esclaves je suis un protecteur bienveillant, un aimable assistant des travaux paisibles, un compagnon fidèle dans les affaires militaires, le meilleur complice de l'amitié... Pour moi, les hommes sont amis des dieux, aimés de leurs amis et honorés par la patrie. La fin prédéterminée arrive : mais ils ne restent pas dans l'oubli et non sans honneur, mais toujours glorifiés dans la mémoire de leur progéniture, ils s'épanouissent même après la mort. Ainsi, Hercule, descendant de parents nobles, à travers un long travail, tu dois atteindre le bonheur et le bonheur complets. Hercule a choisi la vertu comme étoile directrice, et toute sa vie a été une série de victoires sur les différents ennemis de l'humanité - une série d'exploits qu'il a accomplis en l'honneur de son père olympien, Zeus ; il sauva de la souffrance Prométhée lui-même, sur qui pesait la colère du Tonnerre - le sage Kronid, favorable à son fils, accepta pour lui le salut du mortel qu'il maudissait : la vertu active libéra la conscience humaine de la colère divine ; à sa mort, Hercule fut affecté à la famille olympienne. Les exploits moraux et religieux servaient d'échelle depuis la terre jusqu'à l'Olympe céleste. La vertu, très appréciée par les Grecs, qui pour lui - en elle-même - était plus précieuse que n'importe quel or 17, le rendait apparenté au Divin : comme critère et raison le plus élevé à ses yeux pour toute belle action, tant divine qu'humaine, elle déifiait pour lui à la fois l'humain et humanisait le divin et servait de base à sa conviction : παντα θεια και ανθρωπινα παντα. Pas seulement ça. Elle lui donna la force de vaincre le principe naturel de sa Divinité, puisque l'idéal d'une Divinité moralement parfaite se présenta à son esprit, et lui-même, ayant compris cet idéal, fut placé au-dessus des anciens dieux de l'Olympe. Non seulement ces dieux n'ont pas aidé l'homme dans sa lutte contre les tentations, mais ils l'ont eux-mêmes tenté, trompé, séduit et entraîné dans le mal. Zeus lui-même envoie un rêve trompeur à Agamemnon, le puissant fils d'Atreus, afin d'entraîner par son intermédiaire les Achéens dans une bataille dans laquelle il voulait les détruire ; lors d'une réunion générale et solennelle, les Olympiens décidèrent de demander à Zeus d'envoyer Athéna aux Troyens comme tentatrice et de les persuader de rompre le serment qu'ils avaient prêté précédemment ; la déesse elle-même, appelant le mortel au combat, l'avertit et l'encourage au cas où « si l'immortel, le tentant, apparaîtrait », et la femme mortelle adresse hardiment un discours redoutable à la séductrice immorale - la déesse. Ces Olympiens, jaloux de leur gloire et de leur force, veillent avec vigilance à ce que les mortels ne les surpassent pas en une chose ou une autre, et, sans scrupules dans leurs moyens, ils privent par force une personne de ses plus belles bénédictions et justifient ainsi l'accusation portée contre eux par les mortels : « les dieux seuls sont responsables de nos désastres ». Mais le plus puissant d’entre eux fut le plus sujet à ces reproches : « Zeus, aucun des immortels n’est méchant comme toi. » – Having comprehended the moral ideal of the Divine and realizing the presence of the truly divine in himself, the Greek became higher than his ancient gods and, in the gradual development of his God-consciousness, reached that high teaching about God of the “divine” Plato, which was respected by almost all the fathers of the church. Ce θεοφορονμενος Platon comprenait le Divin comme un bien parfait, étranger à l'envie, et voyait en Lui la cause du bien, mais pas du mal. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Ce noble enseignement sur Dieu, développé dans la philosophie grecque, était la couronne précieuse qui complétait l'histoire du développement de la conscience divine païenne - la lumière la plus élevée qui illuminait le monde païen, la dernière qui lui était accessible, le rayon de la Divinité qui lui était révélé et en lui. Et la victoire du génie grec, remportée au plus profond de son cœur, de sa conscience de soi (γνωθι σεαυτον), fut la plus haute victoire du monde païen. Mais même le monde grec, avec sa victoire, n’a pas pu dépasser les limites des forces naturelles de l’homme, qui « marchait selon ses propres voies ». Les tentations de l'ensemble du monde païen et grec - tentations, dont le degré de victoire détermine le degré de proximité avec le Divin et l'unité d'une personne avec lui, n'ont jamais été dirigées vers cette unité même et cette communication avec le Divin en tant que telle ; pour le monde païen, les tentations ne provenaient jamais de la contradiction qui présuppose une conscience claire, d'une part, de la position élevée de l'homme, comme étant en union directe et spéciale avec le Divin, et, d'autre part, du mal et des souffrances qu'il endure. Si en général la nature des tentations témoigne du degré de développement religieux et moral d'une personne, alors la nature de la lutte contre le mal de l'ensemble du monde païen montre qu'il n'a pas développé la possibilité de ces tentations qui sont dirigées vers la conscience de Dieu elle-même, en tant que telle, et la victoire sur laquelle conduit à l'unité personnelle avec le Divin. Sans parler du Bouddha, qui ne signifiait pas du tout l'unité avec le Divin, et pour Zarathoustra sa position particulière parmi la vie mondiale, en tant que serviteur d'Ahuramazda, était une incitation à combattre le mal, mais jamais un motif de tentation - la conscience de sa proximité avec le Divin lui a donné la force de vaincre le mal, mais n'a pas provoqué en lui de contradiction, d'une part, cette proximité avec le Divin et, d'autre part, le mal et la souffrance qu'il a endurés. Hercule était le fils naturel de Zeus, mais la conscience de cette filiation n'était pas pour lui une source de tentation ; une telle filiation, entièrement donnée à la naissance comme charnelle, n'a pas fourni l'opportunité d'approfondir et d'améliorer la relation de parenté avec le Divin en tant qu'unité intérieure personnelle avec Lui. Une telle unité interne - personnelle, en tant que dernier but divin-humain, présuppose comme principe initial la conscience de l'homme en lui-même du Divin, en tant qu'idéal, et s'obtient par la victoire sur les tentations de la contradiction entre l'inconditionnalité de l'idéal et la limitation personnelle - est réalisée par l'homme en tant que réalisation par lui en lui-même et à travers lui-même de cet idéal. Le paganisme dans le monde grec a atteint la conscience du Divin comme un idéal parfait, mais n'est pas allé plus loin. L'unité même avec le Divin, en tant que telle, n'a pas provoqué de lutte contre les tentations dans le monde païen ; l'union qu'il a réalisée avec le Divin n'a pas passé par le creuset de la tentation. La révélation du Divin dans le paganisme était naturelle, naturelle ; pour lui, la Divinité s'est révélée comme étant de nature divine (impersonnelle), et non comme une Divinité surnaturelle. L'homme a trouvé et reconnu le divin en lui, mais il l'a reconnu comme déjà entièrement donné. Par conséquent, le païen ne connaissait pas le début de son union avec le Divin, tout comme il ne connaissait pas le début du péché. Il trouvait naturel le péché en lui-même et ne se souvenait pas de son début comme d'un péché personnel contre un Dieu personnel ; Il ne connaissait pas le début de l'unité du personnel avec Dieu en tant que personne. " Ô Varuna, " s'écria l'Indien, " je suis maintenant aveugle ; je demande d'où vient ce mal et je me tourne vers les sages pour une réponse. Les sages me répondent unanimement : " Varuna est en colère contre toi. " O Varuna, quel grand péché ai-je commis pour que tu veuilles frapper ton ami, le chanteur (de cet hymne). Invincible et fort, dis-moi. Innocent, je vous sers avec diligence. Ô roi, pardonne l'impureté héréditaire ; pardonne aussi les impuretés dont nous sommes nous-mêmes responsables. Libérez-nous des liens (de la prison), comme on libère un voleur d'une chaîne ou un veau d'une corde... Le sommeil, lui aussi, est une source d'impureté. Moi, votre impeccable serviteur, je souhaite honorer le Dieu grand et bienfaisant" 18, etc. Je me suis arrêté peu et j'ai concentré mes pensées sur la première origine du mal dans le genre humain. Il savait que le premier homme ne tolérait ni la faim, ni la soif, ni aucun désastre, mais Angromine l'a attaqué, l'a tué, et à partir de ce moment le mal a commencé à se répandre dans tout le genre humain ; il était même sûr qu'Ahuramazda a créé le genre humain précisément dans le but de combattre le mal, qui existait déjà comme un royaume indépendant - et seulement En approfondissant sa conscience de soi, Zarathoustra a senti que l’homme était personnellement responsable du mal qu’il tolérait. – Dans le célèbre mythe de la chute de l’âme, exposé dans le Phèdre, Platon essaie de saisir les caractéristiques de cette chute à son début. Mais le sens essentiel de ce mythe parle en réalité de l’éloignement de l’âme de Dieu, mais pas de la chute. Certes, l'âme elle-même est responsable de sa chute, mais la raison finale n'est pas le libre arbitre de l'âme, mais la faiblesse de ses pouvoirs naturels, son impuissance naturelle à embrasser le divin avec son esprit - à le connaître. Cette impuissance variée de chacune des âmes, apparemment égales en force, ressentie dès le début de leur développement, détermine le degré de leur chute, mais tout péché se résume à l'ignorance comme base essentielle. – Et le début de l'unité du païen avec le Divin, de la même manière, n'a pas été déterminé par l'acte de sa libre autodétermination, il a trouvé le divin en lui - si seulement il le trouvait - comme naturellement donné, c'est pourquoi cette unité ne lui a pas coûté une lutte contre les tentations, et de ce fait, elle ne pouvait pas être intérieurement personnelle. Le Persan était conscient de sa proximité avec le Divin en tant que sa création ; et le grec parlait de la parenté naturelle du divin et de l'humain : « dans la nature tout a une affinité et l'âme connaît toutes choses ; la vérité de l'existence est toujours dans nos âmes » 19. Ce qui est permanent, réellement existant, réellement divin chez une personne, c'est l'idée divine selon laquelle elle a été créée et dont elle est une véritable incarnation. L'idéal dans l'homme est le médiocre entre l'infini et le fini, entre le Divin et l'homme, c'est l'infini lui-même dans l'homme ; c’est la base de la connexion constante d’une personne avec Dieu et de la réconciliation avec Lui d’une âme qui s’est éloignée de Lui. La tâche de l'activité humaine est, par la libération du matériel et de l'extérieur et par la connaissance de soi, de maîtriser cette idée en soi dans son intégralité - de la libérer de ces obscurcissements qu'elle subit à la naissance d'une personne dans ce monde. Ainsi, la Divinité dans l’homme ne se révèle que comme idéal ; mais comme il est différent de chacune des idées dont il embrasse la totalité et les dépasse infiniment chacune, il est en soi inaccessible à l'homme. Le bien divin de Platon n'a pas de relations vivantes avec le monde, et la relation de l'homme avec une telle Divinité ne peut être que spéculative. Socrate prêchait clairement et définitivement que la vertu est connaissance ; L’état de Platon est l’état des philosophes. Et le platonisme non seulement ne peut pas être qualifié d’étranger à la religion grecque, mais il est une expression essentielle de l’esprit hellénique. S'il n'existait pas d'autre philosophie empreinte d'un caractère aussi religieux que celle de Platon ; il n'y avait aucune autre religion avec une telle direction artistique et philosophique que la religion des Grecs. Si dans l’Antiquité les Grecs considéraient les sacrifices comme un moyen propitiatoire contre la colère divine, alors, pendant la période de plein développement de la religion grecque, l’expression la plus caractéristique de la relation de l’homme avec le Divin était les oracles, par lesquels l’homme reconnaissait la volonté divine ; le sacrifice lui-même recevait une signification médiocre dans la relation entre l'homme et Dieu : cette relation se poursuivait pendant que brûlait le feu sacrificiel ; l'offrande religieuse prenait un caractère entièrement artistique : une œuvre poétique était dédiée à la Divinité, une relation mystique était assumée entre la statue artistique et la Divinité elle-même, les jeux olympiques et autres avaient un caractère religieux. Grâce à cette orientation spéculative, le génie grec a maîtrisé l'idée du Logos, dont le développement constitue à la fois le contenu essentiel et le mérite le plus élevé de la philosophie grecque, qui y travaille depuis l'époque d'Héraclite. S'exprimant déjà en religion sous le nom de Mathis - la déesse de la raison et de la loi fatale, la Parole de Dieu dans la philosophie de Platon a reçu l'expression λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Mais étant identifié à la vie de l'existence mondiale, le Logos, séparément de la vie mondiale, n'a été révélé à la conscience grecque que comme une idée abstraite. Mais la contemplation sans vie de l'idée divine ne peut plus satisfaire la conscience religieuse d'un homme qui s'est élevé au-dessus de la vie naturelle ; de tout son être, il exige une communication vivante avec le Divin, de toutes les forces de son âme il s'efforce de participer directement à la vie divine. Les mystères étaient une expression caractéristique de cette exigence et de l'aspiration de la conscience religieuse dans le monde païen. Appartenant par leur origine à l'Orient, se développant sous une forme aiguë et sauvage dans les cultes de Cybèle et de Mylitta, les mystères de la vie religieuse grecque acquièrent un caractère plus léger, plus humain, restant les mêmes dans leur essence. Haut, pur et tout à fait digne d'une personne dans son idée de base, ayant perdu sa forme orientale grossière sous l'influence du génie grec, le culte des mystères a cependant conduit dans le paganisme occidental aux mêmes résultats qu'en Orient ; et dans la vie religieuse grecque, elle restait naturelle dans son contenu intérieur, et ici la communication vivante avec le Divin était payée par la mort de l'individu, son immersion dans la vie naturelle, son sacrifice de soi pour la vie ancestrale. – Telle était la double issue pour l’homme naturel : soit la contemplation sans vie de l’idée divine, soit la mort désespérée pour l’union avec le Divin. Afin de s'unir intérieurement et personnellement au Divin et en même temps de défendre son indépendance lors de cette union, une personne doit surmonter la tentation religieuse qui s'abat sur elle sur le chemin de cette union. La combinaison du Logos divin avec l'homme, l'unité complète et personnelle avec lui, n'exige pas de l'homme la même passivité qui caractérise le principe féminin et matériel dans les religions païennes, fécondé par le principe divin, masculin et actif ; cette relation entre les principes de la conscience religieuse divine - masculine et féminine - de l'homme, correspondant à la vie naturelle de l'humanité païenne, devrait changer de manière significative de caractère après que l'homme s'est élevé au-dessus de la vie naturelle, s'est reconnu comme la nature la plus élevée et le Divin comme au-dessus de la nature. La révélation du Divin n'exige pas une passivité morte de la part de l'homme, mais un service conscient et gratuit ; la vraie Divinité ne supprime pas l'humain, mais le véritable divin est compris par l'humain. Le Divin, désirant rationnellement et librement sa révélation et son incarnation dans la nature à travers l'homme, ne nie pas les meilleures aspirations de l'esprit humain à une vie et à une domination pleines, au plein développement des forces spirituelles rationnellement libres et à la domination de l'homme sur la vie naturelle ; mais ces aspirations sont libérées de leur nature illusoire et ne reçoivent une base et un contenu véritables que par la participation humaine à la vie divine, par la renaissance divine et l'illumination de l'esprit humain lui-même. Puisque cette revitalisation et cette illumination ne doivent pas être extérieures à une personne, mais avoir une source inépuisable dans son propre esprit, et la participation à la vie divine doit être interne et complète en tant qu'acceptation par une personne du Divin lui-même, en tant qu'unité personnelle avec Dieu, obtenue par la victoire sur les tentations. Toute la vie d'une personne consiste en une lutte, et il ne fait aucun doute que cette lutte dans sa base finale se résume à une lutte avec le Divin ; mais cette lutte contre Dieu n'est pas en soi le but dernier de l'homme, et elle n'a pas non plus pour but l'auto-déification de l'homme : la vraie victoire de l'homme consiste dans son unité complète avec le Divin ; la lutte contre Dieu doit conduire à la virilité divine. Une telle lutte contre Dieu - l'israélisme, menant à la virilité divine, présuppose la plus haute tension de bien-être humain, de conscience de soi et en même temps le plus fort désir de communication avec le Divin - elle ne vient pas de l'hostilité envers Dieu, qui a déjà été vaincu, mais du désir de l'homme d'entrer dans une union interne avec Dieu et de défendre son indépendance dans la communication avec le Divin. Nous voyons la première union libre de l'homme avec le Divin, en tant qu'êtres moralement homogènes, dans le peuple d'Israël avec Dieu, qui était le fils de Dieu - filius Dei collectivus. Dans la conclusion de ce contrat théanthropique, en tant que libre, l'homme et Dieu ont participé - l'homme, défendant son indépendance et désirant l'incarnation de Dieu, et Dieu préparant l'homme à son incarnation, l'homme, luttant contre Dieu, et Dieu, éprouvant, tentant. Puisque le début de cette œuvre théanthropique est venu de Dieu, l’histoire du peuple juif a commencé avec les tentations d’Abraham. Ces épreuves d'Abraham sont trop connues pour qu'on s'y attarde, mais nous croyons nécessaire d'en souligner le caractère et la signification. Les épreuves d'Abraham venaient de Dieu parce que le but de les surmonter était l'union de l'homme avec Dieu ; mais ces épreuves d'Abraham n'étaient pas semblables non seulement aux tentations du Bouddha de Mara, mais aussi aux tentations du Grec de la part de ses célestes ; ils n'étaient pas des tentations du mal, mais étaient un moyen de préparer l'homme à l'union divine-humaine. Le Divin lui-même condescend envers l'homme, mais ne le condescend pas parce qu'il y est contraint par une sorte de nécessité, et non pour causer du mal et de la souffrance à l'homme ; Il appelle une personne à une union libre. Il n'a pas besoin de sacrifices humains et Lui-même lui fait des promesses à chaque apparition ; mais pour participer à cette union et à ces promesses, des sacrifices sont nécessaires à une personne, le renoncement lui est nécessaire précisément pour le bien de l'union divine-humaine. Ces sacrifices, en tant qu'expression du renoncement de l'homme au nom de Dieu, doivent être totalement libres de sa part, puisqu'il désire lui-même l'union avec Dieu et en même temps désire se conserver dans cette union, désire pour lui-même l'assimilation de la gloire divine ; en tant que libres, les sacrifices constituent des tentations pour l'homme. Nous ne savons rien de la lutte intérieure que ces sacrifices ont coûté à Abraham, depuis son abandon de sa terre et de sa maison natale jusqu'à sa volonté de tuer son fils unique bien-aimé (cf. Héb. XI, 8. 17); Nous ne connaissons pas non plus ce début chez Abraham, grâce auquel les exigences divines pourraient avoir pour lui une signification tentante et qui pourraient le conduire à l'inimitié contre Dieu et à l'autojustification. La théologie juive ultérieure, qui a concentré tant d'attention sur les tentations d'Abraham et en a dénombré dix, a également souligné l'intervention d'un mauvais esprit dans la vie d'Abraham. Mais ce n’est pas un hasard si l’Écriture Sainte elle-même reste silencieuse sur cette intervention. Dans l'histoire des relations personnelles d'Abraham avec Dieu, l'esprit malin, sur lequel son union avec le Divin appelait l'homme à la victoire, ne s'était pas encore manifesté et n'avait pas émergé ; L'homme devait progressivement parvenir à la connaissance du mauvais esprit selon son désir positif et libre d'unité intérieure avec le Divin, mais au début de l'histoire juive, les éléments bons et mauvais chez l'homme étaient encore dans un mélange chaotique ; une personne appelée à l'union avec Dieu ne fait pas encore de distinction entre les exigences de cette union comme but en vue et à propos duquel surgissent les tentations, et l'esprit mauvais qui détourne une personne de ce but, comme source de tentation. Les relations personnelles entre Dieu et l'homme lui apprennent pour l'instant une chose : tout attribuer à Dieu, tout regarder du point de vue de l'union divin-humain. Afin de reconnaître l'esprit maléfique comme l'ennemi de la véritable union divine-humaine, une personne doit d'abord non seulement entrer librement dans cette union, mais aussi y défendre son indépendance. Chez Jacob, le côté humain de l'union s'oppose au divin dans son désir d'indépendance, et chez lui nous rencontrons déjà la lutte divin-humain. Bien que dans sa lutte la Divinité ne soit pas encore mise en avant comme le but positif de la lutte humaine, et que l'esprit malin ne soit pas mis en avant comme le but négatif de cette lutte - le but positif de la lutte n'est pas mis en avant - l'unité avec Dieu et le négatif - la victoire et l'expulsion du mauvais esprit - sa lutte se déroule toujours dans l'obscurité de la nuit (Gen. XXXII, 25 - 31) ; cependant, cet exploit de Jacob lui donna le nom d’Israël, « car il luttait avec Dieu », et fit de lui l’ancêtre du peuple élu de Dieu. La virilité divine n'exige pas la destruction de l'humanité, qui doit s'établir dans la plénitude de son développement, bien que le véritable contenu de cette plénitude pour l'homme ne réside que dans sa communion avec le Divin ; La virilité divine n’est pas la perception passive du divin par l’homme, elle est le fruit d’une lutte et s’accomplit en Israël. La vie d'Israël en tant que peuple recommence avec des tentations et des épreuves - au cours des quarante années d'errance dans le désert après avoir quitté l'esclavage égyptien - non seulement extérieures, mais aussi spirituelles. Pendant quarante ans, le Seigneur a conduit le peuple élu à travers le désert afin de les humilier, de les éprouver et de découvrir ce qu'il y avait dans leur cœur, s'ils garderaient ou non ses commandements ; Il l'a humilié, l'a tourmenté de faim et l'a nourri de la manne, qu'il ne connaissait pas et que ses pères ne connaissaient pas, pour lui montrer que l'homme ne vit pas seulement de pain - il l'a nourri de manne pour l'humilier et l'éprouver, afin de lui faire du bien ensuite (Deut. VIII, 2-16). Mais même au cours des quarante années d’errance dans le désert, la nature combattante de Dieu du peuple élu est à nouveau évidente, reflétée dans des traits plus définis et plus nets que ceux de son ancêtre, Jacob. Le peuple d’Israël lui-même a tenté le Seigneur. En chemin, il commença à se décourager et à parler contre Dieu (Nb. XXI, 4). Et il tenta le Seigneur Dieu à Massa (Deut. VI, 16), a tenté Dieu dans son cœur et a exigé de la nourriture selon son âme et a parlé contre Dieu et a dit : « Dieu peut-il préparer un repas dans le désert ? Et encore une fois, il tenta Dieu et insulta le Saint d'Israël (Ps. LXXVII, 18.19.41). Le Dieu saint, tout-puissant, mais aussi miséricordieux, condescendant à la faiblesse humaine, satisfait les exigences de son peuple en lui fournissant miraculeusement la manne, la viande et l'eau ; mais dans ses relations avec Israël, de nouveaux traits sont maintenant perceptibles : « et il termina leurs jours dans la vanité et leurs années dans la confusion (v. 33). » Et ce n’est pas la grogne qui provoque la main punitive de Dieu parmi le peuple, mais la soumission : « quand il les fit mourir, ils le cherchèrent et se tournèrent, et dès le matin ils coururent vers Dieu » (v. 34). – Lorsque le chemin des épreuves dans le désert fut franchi et que Dieu se révéla au peuple à la fois comme miséricordieux et punitif, et lorsque le peuple d'Israël, en arrivant dans la terre promise, put librement, sans contrainte ni contrainte par une situation extérieure, déterminer sa relation avec Dieu, Il conclut un accord libre avec eux, entre dans une union libre avec tout le peuple (I. Jos. XXIV, 14 - 16. 19 - 21). Dans cette union divine-humaine, comme début de la relation personnelle entre Dieu et l'homme libre (le peuple), la Divinité se révèle à l'homme comme désirant son service gratuit, comme choisissant un peuple spécial pour les besoins de son incarnation. Le peuple d’Israël, choisi pour l’union divine-humaine, se caractérise, d’une part, par un fort développement de religiosité et, d’autre part, par un sentiment de bien-être et de conscience de soi tout aussi développé. Choisi par Dieu comme fanatique, le peuple lui-même est imprégné de zèle pour la cause divino-humaine : Dieu a choisi le peuple juif pour lui-même, pour les besoins de son incarnation, - le peuple d'Israël a également choisi Dieu comme son Dieu, pour lui-même. L'union avec Dieu a conduit le peuple d'Israël non à l'auto-mortification, mais à l'essor de la vie nationale ; Pour lui, la question religieuse coïncidait avec la question nationale ; l’affirmation et la propagation du règne de Jéhovah par le peuple d’Israël n’étaient pas séparées de sa propre affirmation et de sa propre propagation. C'est pourquoi le pharisaïsme, dans lequel à la fin de l'histoire du peuple juif ont dégénéré ses pires instincts, est le péché national caractéristique de ce peuple - c'est le péché de l'orgueil national religieux, positivement sans précédent dans l'histoire du monde. Mais parallèlement à cette conscience de l'élection de Dieu, le peuple combattant Dieu n'était pas moins vivement imprégné d'une autre conscience - la conscience de son péché personnel devant Dieu, une insulte personnelle au Saint d'Israël, à cause de laquelle il considérait toutes les souffrances qu'il avait endurées comme une punition bien méritée de Dieu et n'attendait d'eux une parfaite libération que dans la rédemption et la sanctification futures de l'homme. L'union libre de Dieu avec le peuple élu, qui exprimait initialement, bien que personnelle, mais néanmoins extérieure, la relation de Dieu avec l'homme, dans ses objectifs, dans sa mise en œuvre complète, appartenait également au temps futur. Ce but au début de l'union externe - son approfondissement interne - était censé conduire à l'unité interne, complète et personnelle de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ. L'approfondissement interne progressif du lien de l'homme avec Dieu présuppose la renaissance interne progressive de l'être humain comme sa rédemption, sa sanctification et sa réconciliation avec Dieu. Puisque la volonté du Dieu unique au début de l'histoire révélée a été donnée au peuple d'Israël comme volonté extérieure, et que trois actes de renaissance humaine ont été accomplis dans le domaine de ses relations extérieures comme sacrifice pour le péché, holocauste et offrande de paix (Lév. IX, 22). L'union avec un Dieu saint impose au peuple élu l'exigence d'une sainteté permanente ; tout péché commis doit être expié, purifié et réconcilié ; le mauvais esprit ne devrait pas avoir accès à la sainte société des Israélites. Ainsi, le désir d’une véritable communication avec Dieu, d’une véritable renaissance, conduit aussi à la connaissance du mauvais esprit ; mais avec l'attitude extérieure initiale à l'égard de la question de la renaissance, le mauvais esprit apparaît sous des traits vagues et dans des relations extérieures. "Et (Aaron) prendra deux boucs et les placera devant l'Éternel à l'entrée de la tente d'assignation; et Aaron tirera au sort les deux boucs: un sort pour l'Éternel, et l'autre pour azazel. Et Aaron amènera le bouc sur lequel le sort a été tiré pour l'Éternel, et l'offrira en sacrifice pour le péché, et le bouc sur lequel le sort a été tiré azazel le présentera vivant devant l'Éternel, pour le purifier et l'enverra dans le désert d'azazel. " (Lév. XVI, 7-10). Le sacrifice n'est fait qu'au seul vrai Dieu, et les Juifs ne connaissaient pas un autre Dieu et un autre esprit à qui il faudrait faire un sacrifice avec le vrai Dieu ; C'est pourquoi l'autre bouc, désigné azazel, n'a pas été tué, mais a été envoyé vivant et chargé du poids des péchés du peuple d'Israël dans le désert : l'impureté pécheresse doit être ôtée de la société du peuple élu. Mais cet enlèvement du bouc portant le fardeau du péché dans le désert d'Azazel n'était évidemment que l'ombre de véritables relations internes, un symbole de nettoyage interne et d'expulsion du mauvais esprit du cœur humain. "Pourquoi ai-je besoin de la multitude de vos sacrifices ? dit l'Eternel. Je suis rempli d'holocauste de béliers et de graisse de bœufs gras ; je ne veux pas du sang des taureaux, des agneaux et des boucs. Quand vous viendrez comparaître devant ma face, qui vous demandera de fouler mes parvis ? N'emportez plus de vains présents... lavez-vous, purifiez-vous ; ôtez vos mauvaises actions de devant mes yeux ; cessez de faire le mal" (Ésaïe I, 11-16). Ce n’est pas par des sacrifices extérieurs que s’accomplit la véritable purification de l’homme, et ce n’est pas par des actions symboliques extérieures que l’esprit mauvais est chassé du cœur humain : la lutte doit être transférée au cœur même de l’homme. Mais si la vie entière du peuple élu de Dieu est une vie de purification et de réconciliation, alors elle doit être entièrement une vie de tentation. « La vie de l’homme sur terre n’est-elle pas une tentation » (Job VII, I) ? Et ces tentations pour le peuple élu de Dieu sont inextricablement liées à leur service envers le vrai Dieu. "Mon fils", dit le Sage, si tu commences à servir le Seigneur Dieu, prépare ton âme à la tentation" (Prov. I. pp. II, I). En étroite relation avec le service du vrai Dieu, les tentations naissent de cette relation particulière de l'homme à Dieu - dans la contradiction qui naît lorsque le serviteur choisi de Dieu se heurte au mal et à la souffrance de la vie ; les tentations comprises dans ce sens sont nécessaires pour tout fanatique de la cause théanthropique, puisque la participation à l'union théanthropique est déterminé par un acte de décision libre et s'accompagne d'efforts volontaires. Plus tard, la théologie juive a exprimé cette idée dans la proposition selon laquelle la tentation attend tous ceux que la Providence veut élever à une certaine dignité. Et le peuple israélien tout entier a dû passer par le chemin d'une telle tentation. Appelé à une union libre avec un Dieu saint et tout-puissant, Israël a tout naturellement et légitimement vu la fin immédiate de cette union dans sa justice et dans sa béatitude. Toutes les institutions divines, dans l'accomplissement desquelles il se distinguait par tant de zèle, tendaient à sa sanctification et à sa purification ; puis l’expérience historique des relations personnelles avec Dieu, et la confiance en sa toute-puissance, sa justice et sa miséricorde, ainsi que le sens même de l’union divine-humaine, ont convaincu Israël que la justice personnelle doit nécessairement être accompagnée de bonheur et que tout mal et toute souffrance indiquent une culpabilité. Mais quand, en accomplissant avec zèle les instructions divines, il pensait déjà avoir atteint la plus haute justice exigée par l'union divine-humaine et se considérait, en tant que peuple élu de Dieu, comme ayant le droit d'exiger récompense et félicité, alors le mal et la souffrance, se déroulant particulièrement clairement devant sa conscience contrairement à ses attentes, lui apparurent comme la plus haute injustice. L’histoire de Job souligne une période de transition critique dans le développement de la conscience religieuse du peuple israélien : elle est pleine de drames véritablement religieux et de grande envergure. Job était un homme irréprochable, juste et craignant Dieu et il évitait le mal ; il offrait des holocaustes et des sacrifices pour le péché de manière inacceptable. Au début, la richesse et, en général, le bien-être extérieur étaient pleinement compatibles avec sa justice ; mais alors des désastres inattendus et tout à fait indépendants, l'un après l'autre, le privent de tout son bien-être et l'exposent à la maladie la plus grave et la plus impure. Où est la cause de ce mal et de cette souffrance et comment les concilier avec la position choisie du juste, en tant que membre de l’union divino-humaine, en tant que serviteur spécial de Dieu ? - c'est la forme sous laquelle les tentations du mal et des souffrances de la vie se sont adressées à Israël. "Ces méchants prospèrent dans ce siècle et augmentent la richesse. (Et j'ai dit :) N'est-ce pas en vain que j'ai purifié mon cœur, et que je me suis lavé les mains dans l'innocence, et que je me suis exposé chaque jour aux blessures et aux reproches chaque matin" (Psaume LXXII, 13-14) ? La vision traditionnelle habituelle, héritée des siècles, de la justice extérieure, exprimée par les amis de Job, envoyait le malade chercher des explications sur sa vie antérieure et soulignait la cause du mal et de la souffrance dans l'évasion des instructions divines extérieures et la seule consolation dans la soumission à la volonté insondable de Dieu. Mais cette vision pharisienne de l’œuvre divine-humaine a été condamnée dans le discours du Seigneur lui-même à Eliphaz le Thémanite : « Ma colère s’enflamme contre toi et contre tes deux amis, parce que tu n’as pas parlé de moi avec autant de vérité que mon serviteur Job » (Job XLII, 7). Les tentations d'Israël étaient fortes ; il n'était pas loin de blasphémer Dieu et de mourir, et d'ajouter l'apostasie à ses péchés antérieurs, préférant la méchanceté à la souffrance. Mais les tentations ont été vaincues - elles ont été vaincues par la foi de celui qui souffrait dans le Rédempteur, par la foi - de voir Dieu dans sa chair, de Le voir de ses propres yeux, afin que l'on puisse parler avec Lui face à face d'homme à homme - par la foi en la pleine révélation future du Fils de Dieu dans les conditions de mal et de souffrance de la vie humaine : ce but - la révélation du Fils de Dieu - a justifié le mal et la souffrance comme nécessaires à sa réalisation par la victoire sur eux - cette foi a donné la force pour la victoire et a rendu la victoire vraie. La soif de Dieu-homme (« mon cœur fond dans ma poitrine ! ») n’a pas permis au peuple élu de Dieu de se reposer sur la justice extérieure et l’a conduit à un véritable et complet Dieu-homme, le rapprochant ainsi d’une victoire véritable et complète sur le mauvais esprit. Durant la période de lutte critique contre les tentations du peuple israélien, Satan apparaît devant leur conscience religieuse sous des traits plus clairs et plus précis - et ces traits sont hautement caractéristiques. Le Satan de la religion israélienne, tel que nous le voyons dans le livre de Job, ne s'oppose pas à Dieu dans une indépendance hostile et ne domine pas l'homme comme cause inamovible de son péché. Au contraire, Satan apparaît devant Dieu parmi ses fils et sert d'instrument de son activité providentielle sur les hommes : c'est ainsi qu'est vaincu ce dualisme, dont la conscience religieuse païenne n'était pas libre et qui était loin d'être étranger à la meilleure philosophie païenne - platonicienne. – La conscience religieuse du peuple israélien choisi par Dieu ne connaît aucune lutte extérieure du Divin en dehors de l’homme. Le mal et la souffrance dans la vie ont deux faces : subjective - le péché personnel d'une personne comme première cause du mal mondial, causa efficiens, dans le langage des scolastiques - et extérieurement - objective, puisque le mal et la souffrance de la vie, affirmés par la volonté personnelle d'une personne, servent eux-mêmes de cause matérielle de son péché. La victoire complète sur le mauvais esprit s'obtient par l'éradication du péché de l'homme lui-même et s'obtient dans son unité complète et personnelle avec le Divin ; mais dans le processus de développement historique de la conscience religieuse de l'homme, la victoire sur le mauvais esprit ne s'est pas produite du centre vers la périphérie, mais de la périphérie vers le centre. Le peuple d’Israël n’identifiait plus son péché personnel avec le mal et la souffrance extérieurs ; ils ne voyaient en Satan que la cause de ce mal et de cette souffrance extérieurs ; De plus, imprégné d'un fort sentiment religieux, l'adorateur du vrai Dieu et de Satan ne lui donnait pas un pouvoir irrésistible, mais le subordonnait, comme instrument, à l'activité providentielle du Seigneur, à qui il attribuait à la fois le mal et la souffrance de sa vie. Puisque ces maux et ces souffrances l'ont rattrapé sur le chemin de l'union avec Dieu - puisqu'ils existaient pour lui en raison des exigences et des conditions de l'union théanthropique, puisqu'il les a endurés et endurés pour le bien de la cause divine-humaine, pour sa loyauté envers l'union divino-humaine (« blasphème Dieu et meurs »), Dieu lui-même était la cause (causa finalis) du mal extérieur et de la souffrance qui lui sont arrivées - Dieu, qui a éprouvé l'homme à travers eux et l'a préparé à son incarnation, punissant avec justice ses péchés (cf. Esaïe XLV, 7). Le Seigneur lui-même fit pleuvoir du soufre et du feu sur Sodome et Gomorrhe (Gen. XIX, 24) ; L'ange de Dieu étendit la main contre Jérusalem pour la dévaster (2 Ts. XXIV, 16). Le mal et la souffrance envoyés à une personne - dans la mesure où ils sont nécessaires et inévitables pour une personne qui, par la victoire, parvient à la communion avec le Divin - sont liés à l'établissement de cette communication comme but de la lutte, et sont justifiés en vue de ce but ; mais puisque leur nécessité et leur caractère inévitable ne sont pas déterminés par la nature même du Divin, mais sont causés par l'état anormal de cette vie, le mal et la souffrance doivent être vaincus et expulsés de l'ordre mondial : et leur porteur en tant que force tentatrice pour la conscience religieuse du peuple israélien était Satan. La victoire sur Satan, la victoire sur le mal et la souffrance, puisque l'état anormal de cette vie se manifeste en eux et à travers eux, conduit une personne à une humble reconnaissance de sa nécessité - à la réduire à ce type de mal et de souffrance qui, comprenant une personne selon l'institution divine, affirme en même temps la vérité divine - conduit une personne à la justification de Dieu. La réalité de la victoire du peuple israélien sur les tentations et de sa libération du pouvoir de Satan se reflétait dans le fait que Satan lui-même était subordonné à l'action de la providence divine par la conscience religieuse des Israéliens. Le dilemme posé par la vie religieuse (dont nous pouvons voir le contenu en comparant deux passages de l'Ancien Testament, selon lesquels la colère divine et Satan produisent le même effet - un désastre national)20 a été résolu dans le sens de réduire Satan en tant que porteur du mal et de la souffrance extérieurs à un simple instrument de la colère divine. (Voir I Rois XVI, 14 : XVIII, 10 ; XIX, 9, – Juges IX, 23). Lorsque Satan est réduit à un simple instrument de la vérité divine et que la raison du caractère inévitable du mal et de la souffrance de la vie est reconnue par une personne dans son péché personnel, alors Satan perd tout pouvoir sur la conscience religieuse. – Comme preuve du dualisme de la religion juive, ils citent les enseignements de la théologie juive ultérieure ; mais cette preuve est à double tranchant : l'enseignement de la théologie juive, témoignant du pouvoir du diable sur les peuples païens, parle en même temps de l'affranchissement total du peuple élu de Dieu par rapport à ce pouvoir. À quel point le peuple israélien était libre des idées sur le pouvoir de l'esprit maléfique en tant que puissance extérieure, comme le montre le fait que la théologie juive ultérieure a même identifié le mauvais esprit avec le principe maléfique de l'homme lui-même. Satan n’est rien d’autre que le mauvais principe personnifié. Afin de se renforcer dans le bien, une personne doit provoquer une lutte entre les deux principes - le mal, qui menace de la détourner d'une bonne intention ou d'un bon plan, d'une idée élevée - et son adversaire, le bon principe, et donner le dessus à ce dernier. Mais le principe du mal, cet ennemi premier de tout bien, a aussi son bon côté, car sans lui il n’y aurait ni lutte ni victoire pour l’homme. La lutte contre l'esprit malin et la victoire sur Satan, en tant que porteur du mal extérieur et de la souffrance de la vie - une lutte qui s'est déroulée dans les conditions d'une libre union divine-humaine - présuppose une lutte interne et positive avec le principe mauvais en l'homme lui-même, comme justification de Dieu dans l'existence du mal et de la souffrance dans la vie et reconnaissance de la part de l'homme de la culpabilité personnelle, du péché personnel, comme la cause réelle de l'état anormal de la vie mondiale : une telle lutte doit conduire à l'humanité divine et être accomplie par la foi en cela. La virilité divine. Que le peuple israélien dans sa meilleure partie, dans ce petit «reste des saints», qui, malgré toutes les tentations historiques des descendants d'Abraham, est resté fidèle aux alliances de Dieu, était imprégné de la conviction de péché personnel devant Dieu, a enduré le châtiment avec humilité et attendait avec foi le Sauveur à venir, il suffit de le mentionner. Si nous imaginons toute la difficulté pour une personne non rachetée de vivre par la foi seule dans le salut futur, pour le bien de cette foi seule, face à toutes sortes de souffrances internes et externes, de garder invariablement l'alliance de Dieu - si nous imaginons toute la force de la lutte interne que doit endurer une personne appelée par Dieu à la communication aimante, en sacrifiant tout pour le futur royaume parfait de Dieu et en réalisant en même temps l'impureté interne et l'insuffisance des moyens externes de sanctification et la purification - sacrifiant tout pour l'avenir du bonheur de l'homme et en même temps constamment persécuté et opprimé par des ennemis, comme abandonnés et oubliés de Dieu, - servant entièrement la cause de la révélation aimante à venir du Père céleste et en même temps, craignant pour sa vie, craignant de voir le visage du Dieu grand et terrible - si l'on imagine toute la puissance de la foi dont Israël de l'Ancien Testament avait besoin, et toute la soif de Dieu-homme, qui ne pouvait lui donner que suffisamment force de la foi, nous comprendrons alors la grande signification religieuse et historique pour la cause divine-humaine qui appartient à l'esprit religieux d'Israël. Cependant, Israël ne se reconnaissait comme fils de Dieu que dans sa communauté nationale (Ps. LXXII, 15 cf. Ex. IV, 22). Parmi toutes les nations, un Israélite fut choisi (Deut. XIV, I ; Exode XIX, 5-6) pour un service spécial rendu à Dieu. Cette élection et cet isolement d'un seul peuple étaient une étape nécessaire dans l'œuvre divine-humaine accomplie dans la filiation personnelle du Christ ; Avant de s'unir intérieurement à l'homme, le Divin entre dans une union libre avec un seul peuple - une union dans laquelle l'activité universelle providentielle générale de Dieu, son attitude providentielle envers toute l'humanité reçoit des formes plus spécifiques et individuelles. Par conséquent, par rapport à toutes les nations, le peuple juif choisi devait servir de médiateur de l'union divine-humaine, et par rapport à son objectif futur, il devait accomplir un service préparatoire à la filiation personnelle du Christ à travers l'approfondissement interne progressif des relations libres avec Dieu. L'union d'une personne avec un Dieu saint rend une personne sainte, c'est pourquoi la sanctification et le salut d'une personne consistent dans son unité avec Dieu. Et le peuple d'Israël, tel que choisi par Dieu, devait être un peuple saint ; A cet effet, la loi lui fut donnée et des actions rituelles furent établies. Mais la sainteté obtenue par cette loi n'appartenait pas à un individu, mais à tout un peuple, et cette loi même, y compris le Décalogue, a été donnée à tout le peuple en tant que tel. C'est pourquoi, pour chaque individu, la loi était extérieure et sa sainteté consistait en une communication continue avec la vie religieuse du peuple, communication soutenue par l'accomplissement de la loi rituelle extérieure. Et ce qui justifiait la filiation populaire et la loi divine extérieure, c'est-à-dire leur signification temporaire en tant qu'étape de transition nécessaire dans le développement de la conscience religieuse, condamnait leur signification absolue. Le peuple d'Israël pourrait servir de médium soit pour la présence visible permanente du Divin, mais non humain, soit pour des théophanies de forme humaine, mais pas complètes et temporaires, puisque seule une personne en tant que personne peut être une église permanent et véritable de Dieu. Et la théophanie humanoïde restait en réalité extérieure à l’être humain ; l'action du Divin sur l'homme était une action du dehors ; mais la religion d'Israël était de le préparer à la filiation intérieure avec Dieu. Les relations extérieures ont dû progressivement dégénérer en relations internes, et cet approfondissement progressif par l'homme de l'union divine-humaine aurait dû conduire au déni de l'exclusivité et du caractère absolu de la loi rituelle externe en tant que telle et à évoquer, soutenir et renforcer la soif de filiation intérieure parfaite avec Dieu. Ainsi, la loi rituelle extérieure, qui constituait un aspect essentiel de la religion de l'Ancien Testament, servait pour le peuple israélien, comme une forme conditionnelle de ses relations temporaires avec le Divin, point de départ de ses tentations religieuses, dont la victoire était obtenue par la foi en la future filiation parfaite de Dieu, mais qui conduisait le peuple israélien à l'autojustification. Le caractère externe et fractionnaire de la loi, puisque le Juif voyait uniquement en elle tout le pouvoir de justification de l'homme, l'a amené à comprendre le péché comme un crime unique et accidentel, dont la culpabilité est également éliminée par des actes externes et séparés de sanctification et de réconciliation. Le pharisaïsme était une déclaration de la signification absolue de la loi rituelle extérieure et de l'exclusivité nationale : l'affirmation des deux était basée sur la complaisance de la sainteté extérieure, certifiée par l'exactitude de l'accomplissement des instructions extérieures. Au contraire, la loi rituelle extérieure a révélé toute son insuffisance lorsqu'Israël, non content d'une relation extérieure au Divin, d'une sanctification et d'une purification extérieures, désirait l'union intérieure avec Dieu, désirait la vraie sainteté intérieure. Le véritable Israélite a dit : "Je désire faire Ta volonté, ô mon Dieu, et Ta loi est dans mon cœur. Les jugements du Seigneur sont vrais, tous sont justes. Ils sont plus désirables que l'or et même l'or beaucoup plus pur, plus doux que le miel et les gouttes de rayons de miel" (Ps. XXXIX, 9 ; XVIII, 10-11) ; mais en même temps il devait s'exclamer : " Qui peut voir ses propres erreurs ? Purifie-moi de mes secrets ; et retiens ton serviteur de ceux qui sont obstinés, afin qu'ils ne l'emportent pas sur moi. Alors je serai irréprochable et pur d'une grande corruption. Que les paroles de ma bouche et les pensées de mon cœur soient agréables à tes yeux " (Ps. XVIII, 13-15). Et plus l’approche du Libérateur se faisait sentir, plus on se rendait compte de l’insuffisance de la justice de la loi. « Nous sommes tous devenus comme un impur, et toute notre justice est comme des haillons souillés ; et nous sommes tous fanés comme une feuille, et nos iniquités nous emportent comme le vent » (Ésaïe LXIV, 6). La religion de l’Ancien Testament plaçait l’homme dans une relation extérieure au Divin ; mais la véritable virilité divine requiert des relations internes. "Voici, les jours viennent, dit l'Éternel, où je ferai une nouvelle alliance avec la maison de Juda... Je mettrai ma loi en eux, et je l'écrirai dans leur cœur, et je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. Et ils ne s'instruiront plus, frère à frère, et ne diront plus : "Connaissez l'Éternel", car chacun me connaîtra, depuis le plus petit d'entre eux jusqu'au plus grand, dit l'Éternel, parce que je pardonnerai leurs iniquités, et je ne me souviendrai plus de leurs péchés. plus » (Jér. XXXI, 31-34). Cette relation intérieure de Dieu avec l'homme, qui purifie complètement ses péchés et le réconcilie avec Dieu, est une œuvre d'amour divin : « Je t'ai aimé d'un amour éternel, et c'est pourquoi je t'ai accordé ma faveur » (Jr. XXXI, 3). Mais lorsqu'une personne perçoit en elle l'amour divin, alors les relations mutuelles des personnes doivent être imprégnées de ce même amour. "C'est ici le jeûne que j'ai choisi : détache les chaînes de l'injustice, détache les liens du joug, libère les opprimés et brise tout joug ; partage ton pain avec celui qui a faim et amène dans ta maison le pauvre errant ; quand tu verras une personne nue, habille-la et ne te cache pas de ton sang-mêlé. Alors ta lumière éclatera comme l'aurore, et ta guérison grandira rapidement, et ta justice marchera devant toi, et la gloire du Seigneur viendra. je te suivrai. Alors tu appelleras, et le Seigneur entendra ; tu crieras, et il dira : Me voici ! (Ésaïe LVIII, b – 9). La renaissance intérieure de l’humanité doit être suivie de la renaissance de toute la nature. Alors "le désert et la terre ferme se réjouiront, et la campagne inhabitée se réjouira et fleurira comme une jonquille. Alors le loup vivra avec l'agneau, et le léopard se couchera avec le chevreau; et le veau, et le jeune lion, et le bœuf seront ensemble, et un petit enfant les conduira..., et le bébé jouera sur le terrier du serpent, et l'enfant étendra sa main dans le nid du serpent" (Ésaïe. XXXV, I ; XI, 6-8). Si nous appelons les tentations religieuses de chaque personne divines-humaines, alors en premier lieu les tentations divines-humaines du Christ devraient être qualifiées de divines. La nature de Ses tentations était principalement déterminée par les propriétés de Son visage, mais on peut dire encore plus : Son visage s'est perfectionné dans les tentations (δια παθηματων τελειωθαι), c'est-à-dire que Sa virilité divine s'est exprimée de manière adéquate dans Sa conscience de soi divine-filiale, et Sa conscience de soi divine-filiale s'est pleinement révélée dans la souffrance rédemptrice. Dans les deux cas – tant dans les propriétés de sa personne, sa conscience de soi que dans l’essence de l’œuvre de sa vie – le Christ a révélé la réalisation des aspirations religieuses de l’humanité, a réconcilié l’homme avec Dieu, a réalisé une conscience de soi plus divine dans les conditions historiques de la vie humaine et a justifié Dieu. L'accomplissement de sa personne et l'achèvement de son œuvre ont été révélés dans l'abaissement de soi divin-filial, ou divin-humain, qui constitue l'aspect essentiel de ses tentations. Nous considérerons les tentations du Christ sous trois angles : premièrement, du côté de leur fondement essentiel, deuxièmement, dans leur relation avec les tentations humaines universelles et, troisièmement, dans leur contenu idéologique. Pour en venir au premier point de ce projet, il faut commencer par esquisser les tentations du Christ en termes de formule christologique, qui en tout cas fait partie de la vision chrétienne du monde et peut être interprétée dans son système 21. La réalité de l'incarnation du Fils de Dieu était que, étant devenu hypostatiquement humain, il était conscient de ses conditions d'existence humaine limitée, toutes les fonctions et tous les besoins normaux de la nature humaine lui devenaient naturels, et il ne pouvait plus agir et ressentir autrement que sous des formes caractéristiques de la nature humaine. Le Fils éternel de Dieu, lors de son incarnation, a véritablement reconnu sa nature comme étant faible, limitée et susceptible à la souffrance : il devait croire et espérer, même si la conscience de soi divine n'a jamais cessé en lui. – Mais si le Fils de Dieu s'était incarné uniquement de manière hypostatique, alors pour Lui, avec le souvenir de l'ancienne grandeur divine et la réalité de cette existence limitée, toute la durée de la vie terrestre aurait été une souffrance passive continue, et non une tentation. Cette dernière présuppose chez le Fils de Dieu incarné hypostatiquement la présence réelle de la vie divine, la possession réelle de la gloire divine. Le Fils de Dieu ne s'est pas incarné dans une hypostase, mais s'est incarné dans toute sa nature divine - et dans son incarnation, il possédait toute la plénitude de la vie divine, c'est pourquoi il pouvait communiquer cette plénitude à son humanité. C’est pourquoi les tentations étaient possibles pour le Fils de Dieu incarné, car malgré les limites de son existence terrestre, il possédait en réalité l’inconditionnalité divine. Mais de même que, d'une part, les tentations théanthropiques auraient été impossibles au Fils de Dieu incarné s'il s'était incarné seulement hypostatiquement et ne possédait pas réellement la plénitude de la vie divine, de même, d'autre part, la possession réelle de la plénitude de la vie divine. Les tentations lui seraient encore impossibles si la possession réelle de la plénitude de la vie divine était accompagnée d'une manifestation extérieure objective de cette plénitude, si la connaissance divine était donnée en Lui comme omniscience humaine, la félicité divine comme toute-puissance corporelle, s'il possédait la toute-puissance humaine - avec une telle manifestation extérieure objective de la plénitude de la vie divine, le désir de gloire divine dans une limitation exclusive donnée en tant que telle ne pourrait pas être tentant. que objectivement - la gloire divine manifestée extérieurement ne peut pas être seulement désirable - et parce qu'avec une manifestation objectivement extérieure elle ne laisserait pas place à une existence limitée conditionnelle, pour laquelle le désir de gloire divine peut être tentant. L'exploit a été déterminé par le fait que la libre retenue personnelle du Fils de Dieu incarné, en tant que renoncement à la manifestation objectivement externe de la gloire de sa nature divine, n'a en réalité dégradé que la manifestation externe de la nature divine, mais ne s'est pas étendue à la force intérieure de la nature divine, à son action interne - divinement - désir naturel, divinement - volonté naturelle et liberté. Et après l'incarnation, l'action divinement naturelle, la volonté divinement naturelle et la liberté ont été préservées en Lui, de sorte que son renoncement personnel à la manifestation de sa volonté divine agissant librement par nature a été continu tout au long de sa vie terrestre. Et du fait que la retenue personnelle du Fils de Dieu dans le sens de son renoncement à la manifestation objectivement externe de la nature divine, à la manifestation objectivement externe de la gloire divine, a vraiment humilié sa gloire objectivement externe, sa révélation objective complète était idéale pour l'Incarné ; mais parce que cette retenue ne détruisait pas l'action interne de la nature divine, en tant qu'aspirations et désirs divins, la manifestation objective du Divin pour l'Humilié était positivement souhaitable, c'est-à-dire naturellement souhaitable; puisque, finalement, idéalement - donnée, comme par le libre arbitre, humiliée dans une révélation objectivement extérieure, la gloire divine n'a pas contraint le développement libre et graduel - conditionnel de l'humanité du Christ, alors, dans la réalité de l'existence humainement limitée, le désir de découvrir la volonté divine, l'affirmation objectivement extérieure de la gloire divine était directement tentant pour Lui comme le désir d'affirmer la gloire divine dans une limitation exclusive donnée (de l'humanité du Christ) à travers la négation de cette limitation, de sorte que l'affirmation de la gloire divine dans les conditions de cette limitation comme le libre développement progressif de l'humanité étaient un exploit pour le Christ. En même temps, pour le Fils de Dieu incarné, pour son humanité, pour qui la révélation objective et extérieure complète de la gloire divine était idéalement donnée, la possibilité de cette manifestation objectivement extérieure était une question de foi, tout comme la manifestation elle-même était un désir continu. Dans la victoire du Fils de Dieu sur la satisfaction de ce désir naturel pour son humanité, à travers la négation de cette limitation au nom de la gloire divine inhérente exclusivement au Fils de Dieu - dans la victoire par la puissance de la foi dans l'accomplissement de la gloire divine dans les conditions de limitation existantes - consistait en l'exploit divino-humain, qui a acquis le genre humain tout entier pour le Divin et a gagné la miséricorde du Divin pour tous les hommes. En Christ, la Divinité est apparue dans des conditions de vie crééement limitée, mais selon l'idée de la kénose, Il n'a pas uni extérieurement - la gloire divine manifestée, la toute-puissance, l'omniscience, le tout contentement de la faiblesse humaine, avec la conditionnalité corporelle, dont la connexion serait impossible en réalité, une contradiction naturelle, mais en Lui l'inconditionnalité des aspirations et des désirs divins - naturels, la possibilité d'actions inconditionnelles, d'une part, étaient unies. et les limites données de la vie humaine, d'autre part. Cette relation entre l'inconditionnalité du principe divin, en tant qu'inconditionnalité des aspirations et des désirs divinement naturels, qui se reflète dans un certain sens dans l'esprit humain, et les limites données de la vie humaine, peut être perçue par l'esprit comme une contradiction religieuse : la réconciliation de cette contradiction, comme une victoire sur les tentations divino-humaines, constitue le sens de la vie religieuse humaine universelle et l'essence de l'exploit rédempteur divino-humain du Christ. Telle ou telle relation de l'esprit avec le Divin et une limitation corporelle donnée donnent à chaque individu une apparence religieuse exceptionnelle et forment son propre caractère. La souffrance de la contradiction entre les limitations corporelles et les aspirations inconditionnelles de l'esprit est générée par l'impossibilité d'une activité inconditionnelle dans les limitations exceptionnelles données de la vie humaine, l'impossibilité de comprendre la Divinité pour chaque personne dans son exclusivité, l'impossibilité de l'homme en lui-même d'être un dieu, c'est-à-dire inconditionnel et illimité. Mais le sens de la victoire sur les tentations religieuses réside dans le renoncement de l’homme à son exclusivité au nom du Divin et, par conséquent, dans l’affirmation du principe divin dans les limites données de la vie humaine. Et en Christ, la Divinité à sa naissance, mais avant son exploit rédempteur, lui a été donnée exclusivement en tant qu'individu - et il aurait été la seule personne capable de créer le divin même dans la corporéité humaine, s'il n'avait pas, par l'exploit rédempteur, fait participer tous les hommes à sa filiation avec Dieu. Pour que les œuvres qu'Il a faites, et que tous ceux qui croient en Lui puissent faire, et même plus que celles-ci, Il a dû renoncer volontairement à la manifestation extérieure de la gloire divine comme propriété exclusive de Lui - le Fils de Dieu et, ainsi, s'étant assimilé à lui-même des limitations véritablement humaines, établir la gloire divine dans les conditions des limitations humaines universelles. Compte tenu de la contradiction entre l'inconditionnalité divine et les limitations créées, l'exploit théanthropique dans son ensemble consistait dans le renoncement du Fils de Dieu à la manifestation extérieure de la gloire divine et à l'exclusivité humaine afin de communiquer la gloire divine à l'homme limité, de justifier Dieu et de gagner l'homme à Dieu par la victoire sur l'esprit d'exclusivité et d'inimitié. Cet exploit rédempteur de maîtrise de soi a été accompli par le Fils de Dieu incarné, dans des conditions de limitation humaine et par des forces divino-humaines, puisqu'il était nécessaire de vaincre le péché humain, de détruire l'exclusivité humaine, de communiquer le divin à l'homme, pour lequel l'homme lui-même devait renoncer à l'affirmation volontaire de la dignité divine dans son exclusivité, renoncer à sa volonté naturelle au nom de Dieu - puisque, en outre, l'œuvre de cette retenue était une œuvre humaine, car seulement pour l'homme. les limitations d’exclusivité peuvent être tentantes de désirer la gloire divine. C'est pourquoi nous distinguons la maîtrise de soi de Dieu, comme condition pour la création du monde et la naissance du Fils de Dieu, comme condition des tentations divino-humaines, de la retenue comme exploit rédempteur de la vie terrestre du Christ. Ce qui, dans la retenue de Dieu, était un acte impartial d'amour divin, dans l'exploit divino-humain du Fils de Dieu incarné, était une question de lutte et de victoire. Dieu désire éternellement, par amour pour l'homme, son salut et, par conséquent, désire éternellement sa retenue au nom de l'homme. Et le Fils de Dieu personnellement, comme un avec le Père, désire à la fois le salut de l'homme et l'autolimitation de Dieu. C'est pourquoi Celui qui est venu pour faire non pas sa propre volonté, mais la volonté de celui qui l'a envoyé, a parlé de lui-même : « Ma nourriture est de faire la volonté de Celui qui m'a envoyé et d'accomplir son œuvre. » Mais comme celui qui s'est incarné et a assumé les limites humaines et a donc dû renoncer à son exclusivité limitée, pour laquelle le désir de la gloire divine était tentant, il expérimente le travail et la lutte pendant l'autolimitation et dit : « Mon Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi. » Celui qui personnellement, comme un avec le Père, et qui veut par nature un avec le Père comme Fils de Dieu, veut par nature humaine autre chose - et le renoncement à cet autre, c'est-à-dire naturellement - la volonté humaine était pour Lui une tâche difficile. C'était sa caractéristique de désirer le divin, mais c'était aussi sa caractéristique de désirer l'humain - également et également caractéristique. Et penser que cela ne valait pas la peine de sa part de donner la prédominance au désir, uni avec le désir du Père, sur le désir humain, parce que le Divin est infiniment plus puissant que l'homme, c'est se méprendre sur le mystère de l'incarnation du Fils de Dieu. La difficulté de l'exploit résidait dans le fait que pour l'Incarné, l'humain était aussi naturel que le divin ; et tout comme pour une mère le bien-être d'un fils malade et faible est aussi cher que le bien-être d'un autre fils, sain et beau, car les désirs humains du Christ étaient aussi proches, chers et forts que les désirs qui ne faisaient qu'un avec les désirs du Père. Sa lutte n'était pas une petite lutte contre de petites passions, qu'une personne moralement renforcée surmonte facilement - c'était une lutte véritablement divine-humaine. Comme pour tout homme, plus la lutte contre les tentations religieuses est élevée et difficile, plus l'idéal divin est vital en lui, car plus son désir de gloire divine dans l'exclusivité qui lui est donnée est fort ; ainsi pour Christ, plus la lutte était difficile, plus l'exploit était difficile, plus la Divinité demeurait pleinement en Lui. Plus il lui était naturel, avec le Père, de désirer le salut de l'homme et sa retenue, plus il lui était difficile d'accomplir ce salut par les forces humaines. Ce qui, dans la retenue de la Divinité, est conçu comme un acte impartial d'amour divin et ce que le Fils désirait invariablement et à égalité avec le Père personnellement aux jours de la chair, comme quelqu'un qui supportait librement la retenue, était un exploit pour le Fils de Dieu, car, en raison du renoncement à la gloire divine, la vie divine lui a été donnée non pas dans son objectif tout-puissant - la manifestation extérieure, mais dans son énergie interne, de sorte que pour Lui il était d'autant plus difficile de renoncer. l'objectif - manifestation extérieure de la gloire, plus était naturel pour Lui le désir de cette gloire, donnée en puissance intérieure, - plus étaient naturels en Lui les désirs et les aspirations de la volonté divine, données en énergie interne. Puisque le but du ministère rédempteur du Christ était d'acquérir pour l'humanité cette gloire divine, à laquelle il a volontairement renoncé, et d'acquérir l'homme pour Dieu - consistait dans la maîtrise de soi de la volonté divine et naturelle dans le but de communiquer la gloire divine à l'homme et dans la subordination de la volonté humaine à la volonté divine, alors la puissance et la signification de la retenue divine-humaine, en tant qu'exploit, consistaient dans le fait que le Christ, désirant personnellement un avec le Père, comme un avec Lui, désirant le salut de l'homme, a refusé objectivement - la détection externe de la gloire divine inhérente en Lui, de la manifestation externe de la volonté omnipotente divine - naturelle. Ce renoncement ne peut être compris dans le sens d’un acte unique, mais comme il n’a dégradé en réalité que la manifestation objectivement extérieure de la gloire divine et ne s’est pas étendu à l’énergie interne de la nature divine, il a été continu tout au long de la vie terrestre du Christ. En vertu d'un tel renoncement à la volonté divine - naturelle toute-puissante, d'une part, qui humiliait réellement sa manifestation externe objective et, d'autre part, ne s'étendait pas à l'énergie interne de la nature divine, le Christ - l'homme avait une volonté humaine différente du Père, qui désirait librement par nature la manifestation de la gloire divine dans l'exclusivité limitée de la nature humaine du Christ, et donc - avec le renoncement à la volonté divine - naturelle - dut renoncer à cette autre volonté du Père - la volonté de homme. Parce que la libre action de la volonté humaine naturelle était conditionnée par le renoncement du Christ à la volonté divine-naturelle, ce renoncement, qui constituait l’exploit de sa vie, était à la fois un renoncement à la volonté divine-naturelle et un renoncement à la volonté humaine autre que la volonté du Père ; mais ainsi cet exploit de double renoncement était aussi un exploit de subordination de la volonté humaine à la volonté du Père. Puisque Dieu, dans la personne du Christ, le Fils de Dieu, a librement renoncé à sa volonté toute-puissante dans sa relation avec l'homme, à la manifestation extérieure de sa gloire dans la nature humaine, le Christ, comme un avec le Père, a désiré un avec lui ; mais puisque, précisément à cause de ce renoncement, pour son humanité la manifestation extérieure objective de la gloire divine était idéale et souhaitable, alors pour Lui le renoncement à la volonté humaine, qui désirait naturellement cette gloire, était un exploit, et c'était un exploit de sa soumission à la volonté du Père céleste. Il a enduré cet exploit d’abaissement de soi en tant que Fils de Dieu, et ainsi la participation de Dieu à sa victoire sur les tentations était basée sur sa conscience de soi de Fils de Dieu : c’était une participation réelle qui renforçait ses pouvoirs humains, mais ce n’était pas une aide magique. C'est ainsi que nous apparaissent les tentations religieuses du Christ selon la formule christologique. Puisque l’on comprend cette formule selon l’idée de kénose, on peut retenir les mêmes idées du point de vue évangélique, religieux et historique. Dans ce cas, nous devons nous limiter aux faits de la conscience de soi Dieu-fils du Christ et de sa puissance miraculeuse, nous devons nous appuyer sur ces faits. Cependant, on peut parler de tentations divino-humaines ; nous pouvons parler d’abnégation non seulement humaine, mais aussi divine. Ce qui est particulièrement important ici, c'est que dans la personne du Christ, Dieu a tellement aimé le monde qu'il a donné son Fils - et l'amour du Christ n'était pas seulement une force morale, mais avait aussi une signification religieuse et objective, puisqu'il a révélé l'amour du Père pour l'homme. De plus, en restant sur la base religieuse et historique de l'Évangile, nous pouvons parler du Christ et de l'expérience de la vie divine, à la fois dans le sens de la félicité intérieure qu'il a éprouvée sous la forme d'un amour divinement absolu et spirituellement illimité, et dans le sens de la toute-puissance divine, qui lui était disponible sous la forme d'inspiration pneumatique et d'actes miraculeux. En ces termes religieux et historiques, la tentation du Christ était d’utiliser un pouvoir miraculeux pour sa gloire extérieure, et la victoire sur les tentations s’accomplissait dans la soumission divine aux lois des limitations humaines. La signification rédemptrice des tentations du Christ sur des bases religieuses et historiques est pleinement maintenue : l’abstinence du Christ de l’usage personnel de la puissance miraculeuse est interprétée dans le sens d’une condition pour l’assimilation de sa conscience divine-filiale personnelle par tous ceux qui croient en Lui, dans le sens de la réalisation de sa filiation divine dans les conditions humaines universelles de la vie terrestre. En général, les formules christologiques, comprises selon l'idée de kénose, s'expliquent facilement lorsqu'elles sont appliquées à l'exploit historique du Christ. Mais que nous nous basions sur des concepts christologiques ou sur des concepts religieux et historiques, nous devons également mettre les tentations du Christ en relation avec son ministère rédempteur, nous devons compléter les fondements de ses tentations, donnés dans les propriétés de sa personne, par la gravité du péché humain et de la souffrance historique. Dans ce cas, nous pourrions simplement nous référer au fait que c'était la réalité ; mais il n’est pas difficile d’indiquer également une explication idéologique à ce lien. Quels que soient les fondements internes des tentations divino-humaines du Christ, nous devons imaginer son monde intérieur comme donné par la nature dans un état de paix et d'équilibre complets. Il est facile de comprendre que le Christ a été sorti de cet état d’équilibre interne par la présence du péché humain et de la souffrance historique, qui fournissent l’explication finale de la réalité de ses tentations. La première condition pour la possibilité des tentations religieuses du Christ était donnée dans le fait que Lui, en tant que Fils de Dieu, était caractérisé à la fois par un désir naturel de gloire divine et par les limites données de la vie humaine, en raison desquelles pouvait être généré un désir tentant de manifester la gloire divine dans une exclusivité humaine limitée et donnée. Mais si la victoire sur la tentation de manifester la gloire divine dans une exclusivité donnée avait la signification rédemptrice d'unir tous les hommes à Dieu et de permettre à tous de participer à la gloire divine ; alors le rapport entre le désir naturel en Christ - manifester la gloire divine dans l'exclusivité humaine et ainsi glorifier l'humanité - et la limitation réelle est devenu une véritable contradiction entre l'inconditionnalité divine et la limitation donnée de la vie humaine uniquement en raison de la communion avec l'humanité historique dans laquelle est entré le Fils de Dieu. Grâce à la communication avec les gens, le Fils de Dieu a enduré le mal et les souffrances de la vie pécheresse humaine, à cause desquelles les conditions de sa vie terrestre contredisaient réellement sa dignité divine. Pour entrer en communication vivante avec l'humanité historique, le Christ a dû assumer la souffrance de la vie humaine réelle : il ne pouvait entrer dans le cœur de l'homme qu'en prenant sur lui le mal et la souffrance, car être imaginé par le Fils de Dieu dans l'humanité réelle signifiait être imaginé par Lui dans une vie mauvaise et souffrante. Pour la renaissance de la vie mauvaise et souffrante d'une personne, il était nécessaire non pas de détruire cette vie, mais de vaincre le mal et la souffrance en elle et en elle-même, dans ses conditions actuelles, de créer une nouvelle ambiance vivifiante, d'établir la filiation avec Dieu dans les conditions d'une vie humaine créée - limitée et pleine de mal et de souffrance ; mais pour régénérer l'humeur pécheresse de l'homme et ainsi vaincre le péché humain - pour vaincre le mal et la souffrance de la vie humaine, qui ont conduit l'homme au péché d'autojustification, le Fils de Dieu a dû prendre sur lui le mal et la souffrance, être tenté par eux et surmonter ces tentations. – La puissance qui a réconcilié Dieu et l’humanité dans le Christ était l’amour : il a vaincu le mal et la souffrance dans la vie humaine, mais dans le Christ il a accepté le mal et la souffrance, car seul l’amour peut justifier le sacrifice et l’abnégation. Les tentations religieuses divino-humaines du Christ, provoquées par le mal et les souffrances de la vie humaine, qui furent à la fois acceptées par son amour et vaincues par lui, liées à l'amour divino-humain du Christ, étaient des tentations pour son amour. Mais l'amour, parce qu'il est sacrifice de soi et renoncement, de même que d'une part il est la source de la foi conquérante, d'autre part il conditionne et provoque l'exploit de foi nécessaire au renoncement : la foi conquérante n'est possible qu'à celui qui aime, et l'exploit de foi est provoqué par le sacrifice de soi. Les tentations du Christ, en qui l’amour unissait Dieu et l’homme, étaient donc à la fois des tentations pour son amour et des tentations pour sa foi. Et de plus, puisque l’exploit du Christ était divin-humain et que ses tentations étaient liées, d’une part, à son amour et à sa foi en Dieu le Père, d’autre part, à son amour et à sa foi en l’homme, pourquoi sa victoire sur les tentations était l’acquisition pour l’homme de l’amour du Père et la victoire sur la méchanceté et l’incrédulité de l’homme. Puisque l'exploit du Christ était conditionné par sa communication avec l'homme historique, comme le séjour du Fils de Dieu dans le cœur humain, ses tentations étaient liées à son amour et à sa foi en l'homme, à la foi en la possibilité du séjour du Fils de Dieu en lui, à la foi en la filiation de Dieu dans l'homme, sujet au mal et à la souffrance et rempli de méchanceté et d'incrédulité ; mais puisque pour vaincre le mal et la souffrance du monde, le Christ lui-même a dû prendre sur lui le mal et la souffrance, afin d'établir personnellement sa filiation avec Dieu dans les conditions d'une vie humaine crééement limitée et remplie de mal et de souffrance, alors ses tentations, commençant par l'exploit de l'amour et de la foi en l'homme, sont passées à son exploit personnel de foi humaine en sa filiation de Dieu, de sorte qu'il a véritablement affirmé en lui-même avec la foi humaine la filiation avec Dieu dans les conditions d'une création limitée et remplie de mal. et une vie souffrante et a ainsi donné naissance à la foi humaine et à l'amour humain conquérants et salvateurs - la foi en la filiation de Dieu du Fils de l'homme et l'amour pour le Fils de Dieu. Ayant établi la foi humaine dans le Fils de l’homme et l’amour pour le Fils de Dieu, le Christ a vaincu le mauvais esprit d’autojustification et a ainsi amené l’homme à participer à sa conscience de soi de Fils-Dieu et l’a uni à Dieu. Le sens de la victoire du Christ sur les tentations divines-humaines, en tant que victoire sur le désir naturel en Lui d'établir la gloire divine dans l'exclusivité corporelle, était de rendre tous les hommes participants de la gloire divine, de les unir tous à Dieu, afin que la divine-humanité du Christ soit générale et universelle, puisque toute l'humanité est unie en Lui, et sa filiation avec Dieu, puisqu'elle est assimilée par tous les hommes. Conformément à ce sens, la véritable cause des tentations du Christ était le mal et les souffrances de la vie humaine, qu’il a dû prendre sur lui afin d’entrer en communion avec tous les hommes et de rendre universelles sa virilité divine personnelle et sa filiation divine. Il ne devrait pas être question de transférer extérieurement au Christ sans péché le châtiment pour un péché qui lui est étranger. Il a pris sur lui notre mal et nos souffrances, car autrement il ne pourrait pas entrer en communion vivante et salvatrice avec nous ; le mal et la souffrance de la vie humaine avaient pour Lui la même signification en matière d'union de l'homme à Dieu, qu'ils ont pour toute personne sur le chemin de son union avec Dieu : Il a été tenté par eux comme nous. Ses souffrances étaient de nature humaine, compréhensibles pour nous. Il y vécut la même lutte religieuse que tout homme devrait vivre. C'est pourquoi ses souffrances avaient un sens rédempteur, parce qu'en elles il n'a pas pris sur lui extérieurement le châtiment du péché humain, mais a pris sur lui le péché humain lui-même comme une force pécheresse, a enduré sa puissance, puisqu'il était tout aussi tenté par le mal et les souffrances de la vie humaine que tout homme est tenté par eux ; En vainquant ces tentations, Il pourrait vaincre le péché humain, en établissant un nouvel état d’esprit, celui de Dieu, pour l’humanité dans les conditions de sa vie créée, limitée, remplie de mal et de souffrance. Afin de sauver l'homme, de régénérer son humeur pécheresse et de lui transmettre sa sainteté, le Fils de Dieu lui-même a dû souffrir humainement, en lui-même pour créer une nouvelle humeur humaine, celle du Fils de Dieu, pour produire la foi humaine et l'amour humain - dans des conditions de vie pleines de mal et de souffrance. La dignité divine et la conscience de soi du Fils de Dieu ne peuvent être acquises par l'homme que par son amour et sa foi libres, par son libre renoncement à l'égard du mauvais esprit d'autojustification. Afin de rendre tous les hommes participants de sa filiation divine personnelle et de sa filiation divine, le Fils de Dieu devait susciter en eux l'amour libre pour lui-même et la foi en lui-même comme condition inévitable de l'amour libre, et en même temps la foi dans la filiation divine de chaque personne, même si elle est remplie de mal et de souffrance, c'est-à-dire qu'il devait, étant apparu dans l'humiliation d'une personne qui, comme nous, est soumise au mal et à la souffrance, susciter une foi aimante en lui-même en tant que Fils de Dieu. Au milieu du genre humain, Jésus-Christ a agi comme Fils de Dieu et comme Fils de l'homme, mais le divin en Lui ne s'est révélé qu'à travers l'humain ; en dehors des limites de son humanité, la Divinité n'est pas apparue aux hommes, ils n'auraient donc pu et dû voir le Fils de Dieu que dans le Fils de l'homme. Son apparition parmi les hommes en tant que Fils de Dieu et en tant que Fils de l'homme exigeait de leur part l'amour pour Lui en tant que Fils de Dieu et la foi en la filiation de Dieu en tant que Fils de l'homme, mais en réalité, cela suscitait leur colère et leur incrédulité. Et Christ a conquis le monde, a vaincu sa méchanceté et son incrédulité par son amour et sa foi en l’homme. De ce côté-ci, la tentation pour le Christ était de « s’enflammer de haine envers les gens qui complotaient contre lui », de désespérer de la possibilité de leur salut gratuit. Mais « Christ a montré de l’amour au lieu de la haine » et a répondu à l’incrédulité par la foi en la liberté humaine. Finalement, prenant sur lui la souffrance historique, la colère et l'incrédulité des hommes, le Christ lui-même s'est retrouvé dans des conditions d'abandon charnel de Dieu le Père, ce qui a provoqué l'exploit de sa foi en sa filiation de Dieu, la foi en l'amour de Dieu pour l'homme. Ainsi, en passant de l’exploit de foi du Fils de l’homme dans la filiation de l’homme avec Dieu à son exploit personnel de foi en sa filiation avec Dieu, nous passons en même temps de l’exploit de foi du Fils de l’homme dans l’homme à l’exploit de sa foi dans l’amour de Dieu pour l’homme. Le Fils de Dieu, afin de régénérer l’humeur pécheresse de l’homme, a dû surmonter à la fois l’incrédulité de l’homme dans sa filiation avec Dieu et son incrédulité dans l’amour divin – pour vaincre l’incrédulité de l’homme dans sa filiation avec Dieu par la foi en sa filiation avec Dieu et son incrédulité dans l’amour divin – par la foi humaine dans l’amour de Dieu pour l’homme et l’amour pour Dieu le Père, affirmé dans les conditions d’une vie pécheresse. Et tout comme le Fils de l’homme a vaincu l’incrédulité de l’homme dans sa filiation avec Dieu en lui-même par la victoire sur les tentations de la méchanceté et de l’incrédulité humaines, de même il a vaincu l’incrédulité de l’homme dans l’amour de Dieu en lui-même par la victoire sur les tentations de l’abandon par Dieu le Père. Vainquant la méchanceté humaine et l'incrédulité, le Fils de l'Homme a vaincu les tentations universelles, historiques et universelles. Ces tentations de l'humanité, tout au long de son développement historique, se sont exprimées dans l'incrédulité que le Fils de Dieu puisse s'incarner dans l'homme, que l'homme devrait et puisse être le fils de Dieu, dans l'incrédulité dans la filiation de l'homme avec Dieu, dans sa dignité divinement filiale et dans l'amour de Dieu le Père pour lui. Prenant sur lui le mal et la souffrance du monde, la colère et l'incrédulité des hommes, le Fils de Dieu a ainsi pris sur lui les tentations de l'humanité et, conquérant la première par son amour et sa foi, a vaincu la seconde - vainqueur avec l'amour pour l'homme et la foi en lui, gagnant ainsi pour l'homme et pour lui. Le fruit d'une telle victoire du Fils de l'homme sur le monde peut être la communication effective du Fils de Dieu avec l'homme, le séjour du Fils de Dieu dans le cœur humain et l'adoption de l'homme par Dieu, sa réconciliation avec Dieu. Vainquant la méchanceté et l'incrédulité du monde, réconciliant et sanctifiant l'homme, Il a réconcilié le monde avec Dieu, par Lui-même, et a accompli par Lui la purification de nos péchés. La signification salvatrice de l'exploit des tentations du Christ, le Fils de Dieu, était basée sur le fait que dans les tentations, il est devenu en tous points semblable aux hommes. Mais en même temps, les tentations du Christ étaient sans péché. Ap. Paul appelle Christ « tenté en toutes choses comme (nous), sauf dans le péché » (Héb. IV, 15 : ἁμαρτίας). Cela crée une question théologique sur la réalité psychologique des tentations du Christ. La difficulté de la question, apparemment, coïncide avec le désespoir du dilemme : si les tentations du Christ étaient sans péché, alors elles ne pourraient pas être psychologiquement valides et similaires aux nôtres ; si elles étaient semblables à nos tentations dans la réalité psychologique, alors elles ne pourraient pas être sans péché. Ici, bien sûr, l’absence de péché du Christ n’est pas tant basée sur leurs résultats, mais plutôt sur Son absence de péché basée sur leur origine. Les tentations de l'homme historique sont associées à la présence de la luxure ; par conséquent, Christ doit soit assimiler la convoitise en contradiction avec le concept de son absence de péché, soit, avec la convoitise, nier la réalité de ses tentations. L’histoire de cette question donne en réalité, d’une part, des enseignements qui attribuaient au Christ la convoitise et la variabilité pour des raisons sotériologiques 22, d’autre part des enseignements qui, avec la convoitise, niaient la réalité des tentations du Christ, leur similitude avec nos tentations 23 ; et, enfin, nous avons, dans la théologie ultérieure, des tentatives totalement infructueuses pour construire le concept de lutte sans péché dans le domaine des tentations charnelles 24 . Si tout le domaine des tentations se limite aux tentations charnelles au sens de séduction par le mal, alors le désespoir de ce dilemme est totalement inamovible. Notre théorie des tentations religieuses occupe une place tout à fait unique dans l’histoire de cette question : elle indique des tentations réelles en dehors de toute attitude positive envers la luxure25. Les difficultés qui ont jusqu’ici été associées à la question de la réalité des tentations sans péché du Christ n’existent absolument pas pour cette théorie. Mais pour la théorie des tentations religieuses, une autre difficulté surgit : indiquer pour les tentations divinement filiales du Christ le point d'application dans le domaine des tentations humaines lubriques. La comparaison du Christ avec des personnes tentées en toutes choses signifie que le Christ a expérimenté la puissance du péché humain et peut donc sympathiser avec nous dans nos faiblesses. Par conséquent, lorsque nous étudions l’ensemble du domaine des tentations humaines, notre tâche devrait être d’indiquer sur quoi repose la puissance du péché et ce qu’il a à voir en particulier avec nos faiblesses. Le péché affecte une personne avec un mal moral et une souffrance physique. Par le mal moral, le péché séduit une personne (Rom. VII, II), la captive par sa douceur : lui, profitant du commandement, produit chez une personne tout désir ou convoitise pécheresse (VII, 8). C'est ainsi que le péché agit sur une personne parce qu'il habite en elle (VII, 17), dans sa nature désordonnée (σαρξ) et nourrit en elle un amour inconscient pour le mal moral. Pour un pécheur, le mal moral - l'impureté morale même - constitue la douceur qu'il désire : il convoite le mal - ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Cor. X, 6, cf. 2 Pi. II, 14). Étant elle-même née du péché (Rom. VII, 8), la luxure donne à nouveau naissance au péché (Jacques I, 15), par lequel l'homme participe personnellement au péché héréditaire. – Dans cet effet du péché sur une personne, il faut distinguer deux côtés : interne - l'action de la propre convoitise d'une personne, qui a soif de sa satisfaction, cherche son objet, et externe - l'influence sur une personne des objets externes de convoitise qui l'excitent. L'effet du péché sur une personne, comme tentation par sa propre convoitise, est décrit par saint Jacob : "Quand on est tenté, que personne ne dise : Dieu me tente ; parce que Dieu n'est pas tenté par le mal et lui-même ne tente personne. Mais chacun est tenté, étant emporté et séduit par sa propre convoitise" (I, 13.14). Le Christ montre le côté extérieur de cette même action du péché dans la parabole du semeur, selon laquelle « ce qui a été semé parmi les épines signifie celui qui entend la parole, mais les soucis de ce monde et la tromperie des richesses étouffent la parole et elle devient infructueuse » (Mt. XIII, 22 ; D'ACCORD. VIII, 14). Dans tous les cas, la tentation des deux côtés se manifeste sous la forme d'une séduction par le péché (Héb. III, 13) ou par le mal (Eph. IV, 22). L'apôtre Paul appelle la tentation sous cette forme une tentation proprement humaine (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Cor. X, 13). Satan peut agir sur une personne par la tromperie (1 Cor. VII, 5), mais Dieu ne tente pas une personne par le mal ou par des désirs (Jacques I, 13). Cette tentation doit être qualifiée d’humaine parce qu’elle a tout son fondement dans l’homme lui-même, dans son état de péché. Et les objets extérieurs n'agissent sur une personne par séduction que parce qu'ils rencontrent en elle des passions. La séduction est un type de tentation. Un autre type de tentation est une attaque, ou une épreuve de chagrin (δοκιμή θλίψεις 2 Cor. VIII, 2), ou la tentation de souffrance (Matthieu XIII, 21). – Toute souffrance, comme la limitation, l’humiliation, peut être perçue soit par le ressenti, soit par la volonté. En ressentant, la souffrance est ressentie comme une douleur ; pour la volonté, elle existe comme une limitation. Le sentiment répond à toute souffrance par une nécessité physique ; Pour la volonté, la souffrance est possible avec le plus haut développement de la conscience humaine et à prédominance religieuse, elle est perçue par la volonté à partir du moment où elle rencontre comme une limitation les aspirations les plus élevées de l'esprit, lorsqu'elle est acceptée par une personne avec une conscience claire de ses tâches religieuses les plus élevées, de sa dignité filiale divine 26. Par la volonté, une personne éprouve la souffrance (et le pouvoir du péché fondé sur la souffrance) plus fortement que par le sentiment. Perçue par le ressenti, la souffrance provoque un dérèglement naturel de la nature et un murmure inconscient ; comme existant pour la volonté, il sert de tentation à la foi. La souffrance, ou le chagrin, donne lieu à des tentations pour la foi d’une personne dans le Père céleste et dans sa filiation avec Dieu : le chagrin peut ébranler cette foi. Ap. Paul était au courant de cette tentation de la foi. Lorsque la tribulation frappa les Thessaloniciens, craignant pour leur foi, bien qu'il ait prédit leurs souffrances, « leur envoya Timothée... pour les fortifier et les réconforter dans la foi, afin que personne ne vacille dans la tribulation... Il envoya pour s'informer de leur foi, de peur que le tentateur ne les tente et ne rende vaine l'œuvre de l'apôtre parmi eux » (I Thess., III, 3-5). Le Christ lui-même a souligné dans la parabole du semeur la tentation de la souffrance comme l'une des manières par lesquelles le péché s'empare de l'homme : « ce qui est semé sur des lieux rocailleux, c'est celui qui entend la parole et la reçoit immédiatement avec joie, mais qui n'a pas de racine en lui-même et est inconstant : quand la tribulation ou la persécution arrive à cause de la parole, il est immédiatement tenté » (Mt. XIII, 20. 21), - signifie ceux qui « croient pour un temps, mais pendant la tentation disparaît » (Luc VIII, 13). Le Christ a indiqué à ses disciples les temps où « ils les livreront aux tourments » et où « beaucoup seront scandalisés » (Mt. XXIV, 10). En particulier, il fut révélé à l'ange de l'église de Smyrne : "Ne craignez rien de ce que vous aurez à endurer. Voici, le diable vous jettera du milieu de vous en prison pour vous tenter, et vous aurez des tribulations" (Apoc. II, 10). Quel genre de chagrins et de souffrances peuvent servir de tentation à une personne ? Ce sont avant tout les souffrances que le monde inflige délibérément à des personnes qui ne sont pas de ce monde, et ces épreuves que Dieu envoie aux hommes. Le monde aime les siens, et sur ceux qui vivent selon sa raison, il agit avec une séduction facile et agréable : il sert leurs passions, satisfait leurs convoitises et, les entraînant complètement dans l'abîme de la destruction, ne cesse de flatter leur orgueil. Mais le monde n’aime pas tout ce qui ne lui appartient pas et même déteste, persécute et persécute. Le Christ lui-même a témoigné de la haine du monde envers lui et ses disciples. – Les épreuves envoyées au peuple par Dieu consistent soit en des commandements qui limitent une personne, comme le commandement a été donné au premier peuple, soit en des sacrifices qui sont exigés d'une personne, tels que. Abraham a été tenté, ou dans les souffrances qui arrivent à une personne, par exemple. dans les tentations de Job. Et la souffrance infligée aux justes par le monde, constituant une conséquence naturelle de la haine mondaine de tout ce qui est saint, est en même temps déterminée par la volonté de Dieu - pour tous ceux qui l'aiment. « Il plaît à Dieu, selon les paroles de l'apôtre Pierre, que quelqu'un, pensant à Dieu, endure des chagrins, souffrant injustement » (I Pi. II, 19). C'est ainsi que, selon Isaac le Syrien, les fils de Dieu se distinguent des autres, en ce qu'ils vivent dans la tristesse, alors que le monde se targue de luxe et de paix. Car Dieu ne voulait pas que ses bien-aimés se reposent pendant qu'ils étaient dans le corps, mais il préférait plutôt que pendant qu'ils étaient dans le monde, ils restent dans le chagrin, dans la privation, dans le travail, dans la pauvreté, dans la nudité, dans la solitude, dans le besoin, dans la maladie, dans l'humiliation, dans les insultes, dans un corps fatigué, 27 etc. La séduction du mal et l'épreuve du chagrin, ou tentation de la souffrance, constituent deux types de tentations dont il ne faut jamais négliger les différences. Athanase d'Alexandrie parle de ces deux types de tentations. Selon lui, certaines tentations concernent l’âme, d’autres le corps, d’autres encore l’entourent. Les tentations qui affectent l’âme sont appelées pensées impures, qui donnent lieu à des péchés et à de faux enseignements. Les tentations liées au corps sont cause de coups, de tourments, de persécutions, d'emprisonnement et de mort violente. Les tentations entourant le corps incluent les dommages à l'argent et aux biens, la perte d'enfants et la perte d'une épouse 28 . Isaac le Syrien non seulement parle de ces deux types de tentations, mais, en les comparant, montre que les tentations de douleur constituent le type de tentation le plus élevé. Tandis qu'une personne, dans la tentation des désirs, est emportée et trompée par sa propre convoitise, et que la nécessité de ces tentations pour elle coïncide avec l'inévitabilité du péché héréditaire, des tentations d'un autre type sont nécessaires dans le sens du devoir, nécessaires par la volonté de Dieu pour la perfection humaine. Ne refusez pas, écrit-il, les chagrins, car par eux vous entrez dans la connaissance de la vérité ; et n'ayez pas peur des tentations, car c'est par elles que vous obtenez ce qui en vaut la peine. Priez pour ne pas tomber dans les tentations spirituelles, mais préparez-vous de toutes vos forces aux tentations corporelles. Car en dehors d’eux, vous ne pouvez pas vous approcher de Dieu, car la paix divine est préparée parmi eux. Celui qui fuit les tentations fuit la vertu. Je veux dire la tentation non des désirs, mais des chagrins 29. Le sens positif de la tentation de la souffrance repose sur les propriétés de la foi humaine. La foi, selon l’enseignement principalement révélé à ce sujet par l’apôtre Paul, est inextricablement liée chez une personne à l’humilité, à la conscience de sa propre faiblesse et à une confiance audacieuse (μετὰ παῤῥησίας) dans l’aide de Dieu. Sur cette base, la parole de Dieu loue les faiblesses de la nature humaine, dont se vantait l'apôtre Paul (2 Cor. XII, 9), qui enseignait que « la puissance de Dieu se rend parfaite dans la faiblesse » (ibid.). Toutes les épreuves envoyées par Dieu à l’homme ont précisément ce but : susciter chez une personne une prise de conscience de sa propre faiblesse et une espérance audacieuse dans l’aide de Dieu. « Acceptez avec une grande joie, mes frères, lorsque vous tombez dans diverses tentations, sachant que l'épreuve de votre foi produit la patience, et laissez la patience produire son parfait effet, afin que vous soyez parfaits et complets, ne manquant de rien » (I, 2-4). « Réjouissez-vous », écrit l'apôtre Pierre, « d'avoir été maintenant un peu attristés par diverses tentations, afin que votre foi éprouvée soit plus précieuse que l'or pour la gloire de Jésus-Christ » (1 Pi. I, 6,7), cf. Rom. V, 3 – 5 30 ). La séduction et la tentation constituent deux types d'actions du péché 31 sur une personne par le mal et par la souffrance : par le mal sur les pécheurs et par la souffrance sur les justes 32 . La séduction par la douceur pécheresse est le type de tentation le plus courant chez une personne pécheresse. Mais cela n’exprime pas encore toute la puissance de l’action du péché à travers le mal. Cette puissance se révèle plus pleinement dans la lutte contre le mal, selon la loi : l'action est égale à la réaction. La séduction présuppose la sympathie de la volonté pour le mal. Plus la séduction opère pleinement, plus cette sympathie est complète, moins il y a d'opposition, moins le pouvoir du mal se manifeste. Au contraire, plus l’opposition est forte, plus la puissance du mal se manifeste, plus la tentation est forte. On sait que les gens dévoués aux passions et aux convoitises n’éprouvent presque aucune tentation sous forme de luttes, et que le péché, au sens figuré, nécessite trop peu d’efforts pour les maîtriser ; La gravité des tentations, ou la souffrance causée par les tentations, est plutôt ressentie par les justes, c'est-à-dire ceux qui résistent généralement aux convoitises et aux passions et, plus encore, ont une aversion à leur égard. La lutte contre le mal a différents types : il peut s'agir soit de la résistance à la luxure et aux passions, selon certains calculs, selon les exigences de la loi morale, soit du chagrin des passions avec une réelle aversion à leur égard. La séduction elle-même contient déjà de la lutte. Mais cette lutte, selon la définition d'Éphraïm le Syrien, est une résistance de la pensée, tendant soit à détruire la passion dans la pensée, soit à consentir à une pensée passionnée, comme le dit l'apôtre : « la chair veut ce qui est contraire à l'esprit, et l'esprit est contraire à la chair ; ils s'opposent » (Gal. V, 17) 33. Il s'agit d'une lutte dans le domaine même de la nature humaine, une lutte entre ses diverses aspirations naturelles. Bien que la volonté y participe, elle agit toujours comme un principe naturel et non comme un principe personnel - rationnel, se contrôlant avec conscience de soi, s'élevant au-dessus de la nature et l'objectivant. Dans le combat dans le domaine de la séduction, la volonté elle-même se divise, daignant en partie au désir, en partie lui résistant. Et pendant cette lutte, il y a de la sympathie pour le mal. C'est une lutte partielle. La lutte complète s'ouvre avec le remplacement de la séduction par l'aversion pour les passions et les convoitises, telles qu'objectivement données à la volonté consciente de l'homme. Alors le mal affecte une personne avec des chagrins : ce sont des chagrins dus aux passions, dans une expression ascétique. Déjà le langage humain, dans la dénomination même de la passion, indique la souffrance. La passion a toujours deux faces : l’attirance et la souffrance. Cette dernière, même si elle ne serait pas reconnue lorsque la passion est satisfaite, constitue toujours la base négative de la passion : la passion insatisfaite est souffrance. Par conséquent, dans toute lutte contre la luxure, celle-ci se manifeste par de la souffrance. Lorsque vous cédez à la luxure, celle-ci agit comme une séduction agréable ; mais dès que vous y résistez, elle pèse sur votre volonté avec souffrance. - De plus, avec le plus haut développement de la conscience morale et religieuse, lorsqu'une personne objective sa nature, l'opposant à elle-même comme une condition objective de son activité personnelle, chaque passion - l'attrait même de la passion - souffre complètement pour elle. Ainsi à l'Apôtre Paul (2 Cor. XII, 7), pour qu'il « ne s'enorgueillisse pas de ses dons extraordinaires, il reçut une écharde dans la chair, l'ange de Satan, pour l'opprimer, afin qu'il ne s'enorgueillit pas ». Le même apôtre, contemplant en lui-même la confrontation entre la chair et l'esprit, commune à chaque personne, « trouvant plaisir dans la loi de Dieu selon l'homme intérieur, mais voyant une autre loi dans ses membres », s'écria sous le fardeau du mal créé pour l'homme par le péché : « Pauvre homme que je suis ! qui me délivrera de ce corps de mort » (Rom. VII, 22-24) ? Le trait distinctif de cette souffrance est qu'elle n'est pas tant perçue par le sentiment que par le libre arbitre, qu'elle existe comme une limitation de la volonté - et à ce titre même, elle est appelée dans le langage de l'écriture ascétique chagrin des passions. La différence entre ce chagrin et la lutte avec la passion lorsqu'on est séduit par elle peut être illustrée par un exemple. Celui qui s'apprête à commettre un meurtre sous l'emprise de la passion peut hésiter longtemps soit par remords, soit par peur du châtiment, soit par sensibilité naturelle : c'est une lutte contre la séduction. Les reproches mêmes de la conscience indiquent qu'une personne est emportée par la passion qui, en raison des obstacles indiqués, peut s'affaiblir ou se retarder, mais ne change pas la nature de la séduction. Une chose différente est vécue par une personne qui aime sincèrement son prochain, entièrement imprégnée d'aspirations altruistes idéales, lorsqu'elle remarque soudain en elle-même une jubilation inattendue à la vue des malheurs d'autrui, qui surgit en elle complètement contre sa volonté ! Il tremblera devant sa nature, comme s'il avait touché un reptile. Bien sûr, gardant à l'esprit cette différence entre la sympathie pour la passion et l'aversion pour elle, l'ascète Marc écrit : la joie suivra des pensées pécheresses arbitraires ; les pensées pécheresses qui surgissent contre l'intention seront suivies de tristesse 34 . Cette tristesse des passions donne une meilleure compréhension du pouvoir du mal sur l'homme. Le pouvoir du mal sur une personne est particulièrement reconnu lorsqu'il s'efforce d'obtenir le bien par amour pour elle, lorsqu'une personne non seulement suit extérieurement, mais jouit également de la loi de Dieu, lorsqu'elle s'efforce non seulement d'accomplir de bonnes actions, mais aussi de pureté intérieure. Avec un tel amour du bien, la puissance du mal, comme le chagrin d'une passion involontaire, est comprise dans toute sa profondeur. – Et en général, la passion fait souffrir une personne chaque fois que la lutte contre le mal dépasse les limites de la séduction. En plus de la lutte directe avec la passion, comme avec la séduction (en plus de lui résister), nous devons aussi lutter avec elle dans ses divers heurts avec les bonnes aspirations, lorsqu'elle a le sens de force négative (limitante). Ainsi, nous reconnaissons l'avidité non seulement comme un désir d'acquérir de plus en plus de richesses, mais aussi comme notre faiblesse, qui nous empêche d'aider notre prochain comme nous le souhaiterions par amour conscient pour lui et au-delà. Dans toutes ces combinaisons, les chagrins des passions servent aussi de tentation pour une personne, mais c'est une tentation de foi différente de la séduction. La différence est que la séduction amène l’homme à se complaire dans le mal comme s’il s’agissait de douceur ; et dans le chagrin dû aux passions, les inclinations sont une limitation du libre arbitre d'une personne et provoquent en elle un désir de transcender cette limitation, soit en satisfaisant les passions d'une manière qui refléterait la volonté propre de la personne, soit en satisfaisant un besoin naturel par des moyens illégaux, ou en niant les besoins naturels auxquels les passions sont associées 35 . – Les souffrances des passions sont une tentation pour la foi, car, lorsqu'elles sont surmontées, les souffrances des passions ébranlent d'abord la foi, et leur tentation est surmontée par la foi dans la possibilité de la manifestation de la dignité divine dans n'importe quelle limitation. Les tentations causées par les chagrins des passions, comme on le voit, ne sont pas courantes dans notre vie quotidienne, car elles impliquent une aversion pour l'impureté morale. Mais l’écriture ascétique reconnaît ces tentations comme un état tout à fait caractéristique des ascètes. Dans la parole 46 d'Isaac le Syrien « sur la vraie connaissance, sur les tentations », etc., on note la variabilité de la nature humaine, bien connue des ascètes : « dans toute nature rationnelle, il y a des changements sans nombre, chez chaque personne des changements se produisent d'heure en heure, et chez ceux qui se tiennent au niveau de pureté, comme le refroidissement par l'air, une chute se produit toujours, alors qu'il n'y a aucune négligence ou indulgence en eux-mêmes ; au contraire, même lorsqu'ils observent leur rang, il arrive à ceux qui sont contraires au intention de leur propre volonté. Quel genre d'état est provoqué chez un ascète par l'apparition de pensées contraires à l'intention de la volonté et, en général, des « chutes » ? Un état de lutte dans lequel la foi en la providence de Dieu est tentée par la chute involontaire. Un tel état peut être résolu par le désespoir dans la possibilité d'une perfection morale - le désespoir, qui, avec le désir d'une parfaite impartialité, constitue deux extrêmes, tandis que le véritable salut est accompli par une humble espérance dans l'aide de Dieu, la foi, ainsi qu'une humble conscience de la mesure de la nature humaine. Face à cette lutte, tous les ascètes reçoivent le conseil approprié : " Si des pensées chastes et modestes sont suivies d'une impulsion, ne nous affligeons pas et ne désespérons pas, ne nous vantons pas pendant le reste de la grâce, mais pendant le temps de joie, nous nous attendrons au chagrin. L'esprit doit accepter les attaques douloureuses avec joie, comme naturel et caractéristique de nous. Ne cédons pas au désespoir, comme une personne qui attend quelque chose pour un exploit, même une paix parfaite et immuable, et en même temps ne permet pas des exploits, des peines et le mouvement de quelque chose de contraire qui se produise en lui, que notre Seigneur Dieu n'a pas jugé bon de donner à cette nature dans ce monde » 36, etc. Dans l’écriture ascétique, on trouve toute une série d’instructions sur la lutte contre le mal, par l’humilité et la confiance dans l’aide de Dieu, et non par la résistance aux passions, comme c’est le cas dans la lutte contre la séduction ; nous rencontrons des discussions sur la grande importance pour une personne du chagrin dû aux passions, sur l’impatience et l’ignorance de ses limites, comme cause de ses chutes. "Lorsque nous sommes exposés à l'adversité, écrit Abba Dorothée, nous péchons uniquement à cause de notre impatience, parce que nous ne voulons pas endurer moins qu'un petit chagrin, nous ne voulons rien souffrir contre notre volonté... C'est pourquoi l'adversité nous renverse, et plus nous essayons de nous en débarrasser, plus elle nous entrave... L'adversité apporte alors un grand bénéfice lorsqu'elle est supportée patiemment et sans embarras. " Si la passion nous dérange aussi, alors nous ne devrions pas l'être. nous sommes encore plus gênés par cela... Nous ne réussissons pas parce que nous ne connaissons pas nos limites, nous n'avons pas de patience dans les affaires que nous entreprenons, mais nous voulons acquérir la vertu sans difficulté » 37, etc. La nature de la lutte contre le mal, lorsque la séduction est remplacée par l'aversion pour l'impureté morale, change complètement. En séduction, la lutte est résistance aux passions ; avec dégoût, cela surgit en relation avec des pulsions naturelles objectives. La lutte contre la séduction vise la perfection morale, l'action morale ; la lutte contre les chagrins des passions donne un résultat positif à l'humilité et à la foi - une question religieuse. Pour voir toute cette différence, il suffit de lire les paroles suivantes d’Isaac le Syrien. "L'humilité et l'inaction rendent de nombreux péchés pardonnables. Au contraire, sans humilité, les actes sont inutiles, et ils nous préparent même beaucoup de mauvaises choses. Ce que le sel est à toute nourriture, l'humilité est à toute vertu ; elle peut briser la force de beaucoup de péchés. Si nous l'acquérons, elle fera de nous des fils de Dieu et nous présentera à Dieu sans bonnes actions ; car sans humilité toutes nos actions, toutes nos vertus et tout travail sont vains." Par conséquent, « rendez grâce et confessez silencieusement à Dieu que vous avez reçu une nature si faible et si capable d’évasion… Gardez à l’esprit la pauvreté de votre nature et la rapidité avec laquelle les changements suivront en vous » 38, etc. Il est facile de voir à partir de là que les chagrins des passions ont pour une personne la même signification que la tentation de la souffrance extérieure : les deux servent de test de la foi. C'est pourquoi dans les écrits patristiques et ascétiques, le sens de la tentation et du chagrin des passions est généralement évoqué de manière indissociable et de la même manière. «À cause de l'amour», écrit Isaac le Syrien, que les saints ont manifesté envers Dieu parce qu'ils souffrent pour son nom, le cœur des saints acquiert l'audace de regarder Dieu à visage découvert et de lui demander avec espérance. Grande est la puissance d’une prière audacieuse. Par conséquent, Dieu permet à ses saints d’être tentés par toutes sortes de souffrances, car c’est par la tentation qu’ils acquièrent la sagesse. - Car seulement alors (ils reconnaissent la faiblesse de la nature et l'aide de la puissance divine) lorsque Dieu, ayant d'abord refusé sa puissance de les aider, leur fait prendre conscience de la faiblesse de la nature, de la difficulté des tentations, de la ruse de l'ennemi, et comment ils sont dotés de la nature, et comment ils ont été protégés par la puissance divine, combien la puissance de Dieu les a élevés et combien ils sont faibles dans la lutte contre toute passion, si cette puissance s'éloigne d'eux, pour qu'ils acquièrent l'humilité de tout cela, se rapprochent de Dieu, commence à attendre Son aide et reste dans la prière. Et où auraient-ils pris tout cela s'ils n'avaient pas acquis l'expérience de beaucoup de mauvaises choses, étant tombés dans cette mauvaise chose avec la permission de Dieu, comme le dit l'Apôtre : « Afin que je ne m'élève pas par l'extraordinaire des révélations, une écharde m'a été mise dans la chair, l'ange de Satan, pour m'abattre, afin que je ne m'élève pas » (2 Cor. XII, 7) ? Mais dans les tentations, en expérimentant à plusieurs reprises l’aide de Dieu, l’homme acquiert une foi ferme » 39. C'est pourquoi la souffrance causée par les passions, tout comme la souffrance causée par le monde, est nécessaire à l'homme selon la volonté divine. Les passions et les convoitises mêmes sont générées par le péché, mais qu'elles soient des chagrins pour une personne, telle est la volonté de Dieu. Comme la tentation de la souffrance a un sens identique, les douleurs des passions sont incluses dans le même concept de tentations de la foi, c'est-à-dire les tentations religieuses. Dans les tentations de la foi par les chagrins des passions, celles-ci, à l'exception de leur impureté morale, se manifestent du côté (involontaire) dans lequel elles sont φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - En d'autres termes, ces infirmités naturelles et immaculées, qui constituent aussi une conséquence du péché, mais seulement complètement objectives pour la volonté, c'est-à-dire involontaires et n'existant qu'en qualité de limitation et de souffrance, de sorte qu'elles peuvent être non seulement dans la chair pécheresse, mais aussi à la ressemblance de la chair pécheresse - et ces infirmités peuvent être tout à fait les mêmes tentations pour la foi. Même sur la base des limitations divinement établies de l'homme, telles qu'elles sont données dans la création elle-même ou sont déterminées directement par la volonté de Dieu dans un cas ou un autre, par exemple. commandement donné au premier peuple - les mêmes tentations de la foi peuvent surgir. En effet, outre le fait que les faiblesses naturelles, premièrement, consistent en un rapport génétique aux passions, puisque tout besoin naturel peut dégénérer en passion et que toute passion se fonde sur un besoin naturel ; outre le fait que, d'autre part, elles constituent une base subjective pour la souffrance et les restrictions extérieures, puisque ces dernières ne sont accessibles qu'à ceux qui sont sujets à des infirmités naturelles - en plus de tout cela, les infirmités naturelles et immaculées elles-mêmes servent de limitation de la volonté et peuvent donner lieu à des souffrances pour la foi. Les attirances qui donnent naissance aux chagrins des passions peuvent également provenir de passions vicieuses et naturelles. L’état d’esprit d’une personne ne change pas selon que son sentiment philanthropique est retardé par une cupidité héréditaire, un attachement ignoble à la vie terrestre avec ses joies et ses plaisirs, ou par une impuissance naturelle, une sensibilité naturelle et même une faim personnelle passagère. Les aspirations les plus élevées de l'esprit humain rencontrent dans les faiblesses et les limitations naturelles le même obstacle que dans les passions vicieuses, malgré l'appendice d'impureté morale propre à ces dernières, qui ne renforce pas cet obstacle, mais lui donne seulement une certaine coloration. La faiblesse de la santé ne peut pas moins entraver la charité que l'attachement passionné à la famille. L’amour des Lumières est aussi souvent réprimé par la pauvreté que par l’inclination aux activités rentables. La peur du tourment et de la mort elle-même rend le chemin d'une bonne vie non moins difficile que l'ambition. Et pour la foi en la dignité divinement filiale du prochain, étant donné le péché général du monde, les infirmités naturelles constituent la tentation la plus puissante. Le Christ lui-même appelle la foi dans la filiation des affamés, des assoiffés, des étrangers, des nus, des malades (Matt. Ch. XXV), etc., un exploit particulièrement difficile, qui constituera la base de la division des hommes lors du jugement futur en brebis et en chèvres. D'une manière générale, dans le domaine des tentations religieuses, l'action des infirmités naturelles peut être considérée comme tout à fait parallèle à l'action des passions vicieuses. Il est vrai qu'en général les passions naturelles sont absorbées par les passions vicieuses, tout comme l'argent pur est caché dans le minerai ; mais dès qu'une personne est libérée du mélange d'impureté morale et de faiblesses naturelles, elle est amenée à la conscience de ses limites naturelles par une vague de tentations de la foi. Ainsi, selon le sens de ces tentations, à mesure qu'elles se manifestent dans l'histoire humaine universelle, à mesure qu'elles déterminent le contenu essentiel des religions païennes, qui s'exprime soit dans l'espoir de destruction par l'intervention miraculeuse de la puissance divine des limitations mêmes de l'homme, soit dans la suppression violente des besoins naturels de la nature humaine, la conscience religieuse de l'homme, à travers la coquille d'impureté subjective, atteint les limites naturelles, ou les infirmités naturelles de la nature. Ainsi, la conscience religieuse d'un individu, si elle s'élève en lui dans son intensité au-dessus du niveau général des intérêts quotidiens, doit subir la tentation des limitations naturelles de la nature. On peut reconnaître comme règle générale que les tentations de la foi dues aux faiblesses naturelles de la nature, inévitables pour chaque personne, au moins sous la forme de souffrances de passions vicieuses, au moins à un degré ou à un autre et en force, constituent dans leur pureté non dissimulée le sort des élus de Dieu. Mais le sens est le même : les tentations qui surgissent en raison des attraits des passions pécheresses et les tentations qui surgissent en raison des attraits des passions naturelles et immaculées sont-elles de même force ? Si nous comprenons seulement la tentation des désirs, alors bien sûr, la tentation des passions pécheresses devrait être reconnue comme plus forte que la tentation des attractions naturelles : l'attraction des passions pécheresses est plus forte que l'attraction naturelle. Mais dans les tentations de la foi, la force de la tentation n'est pas directement déterminée par la force de l'attraction sur laquelle elle surgit, mais est créée par la contradiction entre une limitation donnée et l'idéal qui se présente à une personne, ou la dignité dans laquelle elle se reconnaît. Dans la tentation du premier peuple, selon le récit biblique, ce n’est pas l’avidité de la pomme qui constitue la force de la tentation, mais la contradiction (imaginaire) que le tentateur a mise en place entre l’amour de Dieu et les limites qu’Il ​​a établies (le commandement de l’homme). Mais de même que la distance n'est pas déterminée par un point, mais par deux, et qu'à mesure que l'un s'approche, elle ne peut pas diminuer à mesure que l'autre s'éloigne ; De même, la force de la contradiction en question est déterminée non seulement par le degré d'attraction - passionnée ou naturelle, mais aussi par le caractère ou la hauteur de l'idéal. Par conséquent, même avec une comparaison théorique, la force des deux tentations peut être égale, mais en réalité la tentation de la foi issue de passions naturelles, car impliquant une intensité accrue de la conscience religieuse ou la haute dignité de la personne tentée, devrait même avoir un avantage en force sur la tentation de la foi issue de passions vicieuses. Ainsi, la tentation a plusieurs types : la séduction par le mal, la tentation par la souffrance, le chagrin dû aux passions vicieuses et le chagrin dû aux infirmités naturelles. La séduction est en réalité la tentation d’une personne pécheresse, qui trouve toute sa base dans le péché lui-même. La tentation de souffrir est une tentation d’origine complètement extérieure (pour celui qui est tenté). La séduction et les chagrins des passions ont ceci de commun qu'ils se rapportent également au domaine d'action du mal moral sur l'homme, mais ils diffèrent l'un de l'autre par l'attitude de l'homme à l'égard de ce mal - engouement dans le premier cas et aversion dans le second - par la nature de la lutte - tentation par le désir et tentation de la foi - et par la force, puisque la puissance du péché se manifeste plus pleinement dans les chagrins des passions que dans la séduction. Les chagrins dus aux infirmités et la tentation de la souffrance sont généralisés dans un concept de tentations de la foi sans péché, mais diffèrent les uns des autres en ce que la tentation est causée par la souffrance, dont une personne se détourne, tandis que les chagrins dus aux infirmités surgissent en raison d'inclinations naturelles qui nécessitent leur satisfaction. Les chagrins dus aux passions non seulement s'accordent avec la tentation et la tentation des infirmités sous le concept général des tentations de la foi, mais coïncident le plus souvent avec les chagrins dus aux infirmités ou aux passions naturelles, dans la mesure où les deux naissent en raison d'inclinations ; cependant, ces deux types de tentation diffèrent l’un de l’autre en ce que les attractions dans un cas sont sans péché, dans l’autre elles sont vicieuses. Quant à la force de ces deux types de tentations, elles devraient théoriquement être reconnues comme égales, mais en fait, il faut privilégier les chagrins issus des passions immaculées. – Les chagrins dus aux passions naturelles ont en commun avec la séduction le fait qu'en eux (ainsi que dans les chagrins des passions vicieuses) le péché agit par attraction, mais ils diffèrent de la séduction, comme de la tentation par le désir (dans laquelle la force de la tentation coïncide avec la force de l'attraction), en ce qu'ils (ainsi que les chagrins des passions vicieuses) donnent naissance à la tentation de la foi, et en ce qu'ils (ainsi que les chagrins des passions vicieuses) donnent une expérience plus réelle et expérimentale. connaissance de la puissance du péché humain, tel qu'il se manifeste à travers les attraits de la nature ; tandis que, contrairement à la séduction et aux chagrins dus aux passions vicieuses, les chagrins dus aux infirmités sont sans péché dans leur origine subjective 40. – Comment les chagrins dus aux infirmités donnent une connaissance expérimentale sans péché, mais réelle, de la puissance de l'action du péché sur une personne par l'attraction et une connaissance encore plus réelle que celle qui est donnée par la séduction ; De même, la tentation donne une connaissance expérimentale, sans péché, mais réelle, du pouvoir de l'action du péché sur une personne à travers la souffrance 41 . Si le Christ devait devenir comme nous dans les tentations en tout (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ' ὁμοιότητα) afin d'expérimenter expérimentalement la puissance du péché humain, afin d'être l'auteur et le consommateur de la foi (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Héb. XII, 2), afin que par la souffrance nous apprenions l'obéissance (V, 8), afin d'être un grand prêtre miséricordieux et fidèle (II, 17), qui puisse sympathiser avec nous dans nos infirmités ; alors, bien sûr, ses tentations étaient des tentations de foi, ou - ce qui est aussi - un exploit d'obéissance, et non de tromperie. Ce sont les tentations de la foi qui fournissent la connaissance la plus profonde de la puissance du péché humain : le chagrin dû aux passions - à propos de l'action du péché à travers les attractions naturelles et la tentation - à travers la souffrance extérieure ; en outre, ces tentations de la foi constituent le type le plus élevé de tentations nécessaires à une personne, non pas dans le sens de l'inévitabilité héréditaire du mal, mais dans le sens du devoir, selon le concept même de l'essence de la vocation religieuse d'une personne, comme son obéissance volontaire à Dieu, selon le sens même de sa foi 42. Le Christ, étant semblable à nous à cet égard en tout, était sujet aux tentations de la foi sous les deux formes : la tentation des inclinations naturelles et la tentation de la souffrance extérieure. Ainsi, dans le désert, le tentateur s'est approché de lui après qu'il ait eu faim, et par l'intermédiaire de l'apôtre Pierre, qui a essayé, en raison de la faiblesse de sa foi, de le détourner de la souffrance, Satan a agi sur lui avec tentation (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Mais il est facile de voir que les tentations du Christ liées à l'attraction de la nature ont agi sur lui non par séduction, mais par chagrins, et que ces tentations qui découlaient de la souffrance extérieure ne l'ont pas dirigé vers le mal, mais étaient un exploit d'obéissance, une tentation. Les deux sont englobés dans le même concept de tentations de la foi. Mais, comme les nôtres, les tentations du Christ étaient sans péché. Cela limite le domaine des tentations de la foi telles qu'elles s'appliquent au Christ. Comme il était totalement sans péché, le Christ ne pouvait être tenté par les chagrins que par les passions naturelles et immaculées (πάθη) 43, ou par les infirmités ; Il n'était pas accessible aux passions vicieuses, à l'action de la luxure. Il fut tenté par les chagrins dus à des infirmités naturelles et par la tentation des souffrances extérieures, mais rien de plus. Il est évident que les tentations du Christ ainsi définies étaient à l'origine sans péché : les faiblesses naturelles et les souffrances extérieures, les limitations naturelles et l'humiliation dans la vie, sont tout aussi cohérentes avec l'absolue absence de péché de l'homme, qu'elles sont sans aucun doute et même fortement assimilées au Christ dans la parole de Dieu et dans les écrits patristiques. Mais leur réalité intérieure était-elle semblable au pouvoir des tentations humaines ? Le Christ a été soumis à ces tentations dont la force est déterminée par les limitations de la volonté et la souffrance de la foi et ne dépend donc pas du degré d'attraction sur lequel surviennent les tentations, ni du degré de souffrance extérieure, de tourment visible, mais de la gravité de la contradiction entre cette limitation et la propre dignité d'une personne. La gravité de cette contradiction est créée par l'éloignement des limites données de la nature et de l'humiliation donnée de la vie jusqu'à la hauteur de l'idéal ou de la dignité de l'homme. Chez chaque descendant d’Adam, cette distance s’étend non pas tant dans la hauteur de l’idéal que dans les profondeurs de la chute et de l’impureté morale. En Christ, au contraire, la force des tentations était déterminée par la hauteur de sa dignité divine. Une personne avec une conscience religieuse peu développée supporte facilement les mouvements les plus dégoûtants de son cœur impur. Au contraire, une personne sainte remarque avec une douleur atroce les manifestations les plus faibles du péché dans sa nature. De même, la force de la souffrance extérieure et de l'humiliation pour l'un se mesure par le degré de douleur physique, pour l'autre, par le degré d'humiliation morale, le degré de colère et d'incrédulité par lequel l'humiliation est provoquée. Dans certaines conditions, même les infirmités naturelles, même la colère et l'incrédulité en soi dans la dignité intérieure peuvent constituer la plus grande souffrance pour la foi et une limitation pour la volonté, et peuvent donner lieu à une contradiction pour la conscience religieuse. Le domaine approprié de souffrance pour cette contradiction est la vie religieuse de l'homme, sa relation avec le Tout-Puissant, en tant que relation avec le Créateur de la création, créé à son image, et avec les hommes, en tant que fils de Dieu. Ces souffrances sont pour la plupart le lot des messagers et des élus de Dieu. Et les tentations du Christ doivent être considérées comme des tentations du Fils de Dieu et du Sauveur du monde. En dehors de ce lien des tentations du Christ avec sa dignité divine et son ministère salvifique, leur puissance, ainsi que leur signification, resteront incompréhensibles. Les paroles du tentateur : « si tu es le Fils de Dieu » constituent la clé principale pour comprendre la puissance et la nature des tentations du Christ. Passons maintenant au contenu idéologique des tentations du Christ, tel qu'il est véhiculé dans le récit évangélique de la tentation du Christ dans le désert (Mt. IV, 1 - 11 ; Mp. I, 12. 13 ; Luc IV 1 - 13) 44. Il convient de noter que dans l'appel du tentateur, selon le récit évangélique, le Christ n'est pas appelé ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, comme il a été appelé par une voix du ciel, mais υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ est le Fils exclusif ou par excellence (κατ' ἐξοχήν) de Dieu, et υἱὸς τοῦ θεοῦ indique plusieurs fils (πολλοὶ υἱοί). Dans cette circonstance, la signification salvatrice des tentations du Christ se révèle, comme elle est révélée dans l'Épître aux Hébreux (II, 10-18). L'attitude paternelle de Dieu envers l'homme est fondée sur la condescendance divine. Dieu s'appelle et se révèle comme Père de l'homme, non pas parce que l'homme en est digne par nature ou par ses actes, ou parce qu'il a en général une dignité extérieure, mais à cause de l'amour qui condescend à la faiblesse de l'homme et l'élève à une dignité intérieure, divinement filiale. Ainsi, celle-ci ne trouve pas de correspondance dans la dignité extérieure de l'homme ; en d’autres termes, la dignité divinement filiale ne se manifeste pas extérieurement, mais se révèle dans la faiblesse de la nature humaine et dans l’insignifiance des affaires humaines. La faiblesse et l’insignifiance de l’homme non seulement n’empêchent pas la condescendance de Dieu envers l’homme, mais servent de condition à la dignité intérieure et divinement filiale de l’homme. Dieu confère à l'homme une dignité plus divine parce qu'il est faible. Cette œuvre cachée de condescendance divine est relevée par le psalmiste. Dieu se loue de la bouche des bébés et des nourrissons. Comparé à la grandeur du ciel, l’homme ne mérite pas que Dieu se souvienne de lui et lui rende visite. Mais Dieu, l'ayant fait un peu inférieur aux anges, le couronna de gloire et d'honneur (Ps. VIII). Ainsi, le peuple juif, dans l’Ancien Testament, a été choisi par le peuple de Dieu non pas pour sa grandeur et sa puissance, non pour sa dignité et ses vertus, mais a été choisi par l’amour divin à une époque où il était faible et insignifiant (Deut. VII, 6-8). Ainsi, dans la nouvelle alliance, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication. Il a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et il a choisi les choses faibles du monde pour confondre les forts ; Il a choisi les choses viles du monde, et celles qui sont méprisées, et celles qui ne sont pas, pour réduire à néant celles qui sont (1 Cor. I, 21, 27-28). Ce qui est élevé parmi les hommes est une abomination à Dieu (Luc XVI, 15). La puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII : 9). – Que faut-il pour que la faiblesse et l’insignifiance de l’homme servent d’instrument à la manifestation de la gloire divine, afin qu’elles méritent la condescendance de l’amour divin ? Pour ce faire, il est nécessaire qu'une personne endure les infirmités de la nature et les souffrances de la vie avec amour pour Dieu, avec foi en sa providence paternelle, avec patience et espérance, avec renoncement au bonheur personnel et à la perfection extérieure au nom de la gloire divine. La foi de l'homme dans sa filiation avec Dieu, la conscience de son insignifiance et la reconnaissance de l'amour divin, de la patience et du renoncement à soi-même constituent une autre condition de la condescendance de l'amour divin envers l'homme, selon laquelle Dieu lui accorde la dignité de Dieu. Faiblesse et souffrance de la nature, foi libre de l'homme, tels sont les fondements sur lesquels s'affirme la dignité divinement filiale de l'homme. Il doit reconnaître son insignifiance et attribuer toute sa dignité à l’amour de Dieu pour l’humanité. Indépendamment de son humiliation et de sa souffrance, renonçant au bonheur terrestre et à la perfection extérieure, aimant Dieu et Dieu, il doit croire en l'amour de Dieu et en sa filiation avec Dieu, ne pas penser à ce qui est humain (τὰ τῶν ἀνθρώπων), mais à ce qu'est Dieu (τά τοῦ θεοῦ), diriger son regard non vers le visible, mais à l'invisible. Mais en pensant en termes humains et terrestres (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), les gens considèrent la faveur visible de Dieu, leur bien-être personnel et leur perfection extérieure comme une condition nécessaire à leur dignité divine-filiale. Si Dieu nous a créés pour sa gloire et nous a choisis pour être ses fils, alors nous devons connaître la prospérité personnelle et la perfection extérieure. Sinon, comment saurons-nous que Dieu nous aime comme un père, que nous sommes ses enfants ? Ainsi, les restrictions et les souffrances sont une tentation pour la foi d’une personne en sa filiation avec Dieu. Pour quelqu’un qui pense terrestre, il semble impossible que l’homme, le fils de Dieu, puisse souffrir. Nos esprits sont particulièrement troublés par la souffrance des justes. Ici, le juste est humilié, il est comme "un ver, et non un homme, l'opprobre parmi le peuple et le mépris parmi le peuple. Et tous ceux qui le voient se moquent de lui, disant des lèvres en hochant la tête : il s'est confié au Seigneur, qu'il le délivre ; qu'il sauve s'il lui plaît" (Ps. XXI, 7-9 ; cf. Isa. LII, LIII). L'élu de Dieu lui-même est gêné par sa souffrance. Pour la gloire de Dieu, il estime nécessaire de se délivrer de la souffrance ; il ne trouve pas possible que cette gloire se manifeste dans l'humiliation : "Les morts ressusciteront-ils et te glorifieront-ils ? ou ta miséricorde sera-t-elle proclamée dans le tombeau, et ta vérité dans un lieu de corruption ? connaîtront-ils tes merveilles dans les ténèbres, et dans le pays de l'oubli ta justice" (Ps. LXXXVII, 11-13) ? Sa foi en l'amour de Dieu et en son appel vacille devant la souffrance : "Pourquoi, dit-il, ma maladie est-elle si persistante et ma blessure si incurable qu'elle refuse de guérir ? Seras-tu vraiment pour moi comme une source trompeuse, comme une eau infidèle" (Jérémie XV, 18) ? – Une telle incrédulité en l’amour de Dieu, typiquement dépeinte par le prophète, est caractéristique de toute l’humanité pécheresse et caractérise même le péché lui-même. Cela est inextricablement lié à l’attachement égocentrique d’une personne au monde et à ce qui est dans le monde – à l’extérieur et au visible, par opposition à l’éternel et à l’invisible. C'est précisément cet attachement égoïste d'une personne au monde qui tue la foi par l'exigence de preuves visibles - bonheur personnel, perfection extérieure ; En même temps, cela nourrit chez l’homme la peur pour son existence terrestre et le rend donc esclave de la peur des mortels et de ceux qui ont le pouvoir de mort. Alors seulement, selon les paroles de l'Apôtre Paul, lorsque « nous marchons par la foi et non par la vue, nous sommes contents et désirons être chez nous avec le Seigneur (2 Cor. V, 7.8) ; lorsque nous regardons non pas ce qui est visible, mais ce qui est invisible, alors la souffrance momentanée de notre homme extérieur produit une gloire éternelle dans une abondance incommensurable : car ce qui est visible est passager, mais ce qui est invisible est éternel (IV, 16-18). Ainsi, Dieu désire que l'homme, par la patience et la foi dans la souffrance et les limites, démontre et affirme sa dignité divinement filiale ; au contraire, une personne pécheresse fait du bien-être personnel et de la perfection extérieure la condition de son amour pour Dieu, et dans la souffrance de sa vie, elle trouve une justification à son incrédulité et même à son inimitié envers Dieu. Que devait faire Dieu pour délivrer ceux qui, de la peur de la mort, ont été soumis à l’esclavage toute leur vie, pour les amener à la gloire de la filiation avec Dieu ? Pour cela, il devait « perfectionner par la souffrance le conducteur de leur salut, le Fils de Dieu » : le Fils de Dieu devait « devenir en tout comme un peuple ». Selon le même apôtre Paul, « Jésus-Christ, étant sous la forme de Dieu, s'est fait sans réputation, prenant la forme d'un serviteur, devenant semblable aux hommes et devenant en apparence comme un homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort de la croix » (Phil. II, 5-8). « Bien qu'il soit Fils, il a appris l'obéissance par la souffrance, et, étant rendu parfait, il est devenu l'auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent » (Héb. V, 8,9). Dans ces images générales de la ressemblance du Fils de Dieu pour nous, afin d'amener beaucoup à la gloire de la filiation avec Dieu, se cache un double sens de cette ressemblance - objectif et subjectif. Tout d'abord, pour manifester la dignité divine-filiale dans les conditions de la vie humaine, sans égard à l'humeur des gens eux-mêmes, mais du seul côté objectif de la question, le Fils de Dieu a dû s'assimiler les conditions de la vie humaine et établir dans ces conditions sa propre filiation divine. Le côté subjectif de l’affirmation de la filiation divine du Fils de Dieu consiste dans l’assimilation par chacun de cette filiation divine, ou « l’esprit du Fils de Dieu » (Gal. IV, 6), par la foi en la filiation divine du Christ, afin que « par la foi le Christ habite dans nos cœurs » (Eph. III, 17), « afin que nous soyons tous fils de Dieu par la foi au Christ Jésus » (Gal. III, 26). Mais cette foi d'une personne en la filiation du Christ doit être en même temps sa foi en sa propre filiation de Dieu, en sa propre adoption de Dieu. Pour susciter une telle foi salvatrice, le Christ devait devenir comme ses frères en tout, afin qu'une personne, voyant face au Christ le Fils de Dieu humilié et souffrant, se voie en Lui - un homme dans la grandeur intérieure et la dignité conquérante de tout le Fils de Dieu - afin que lui, voyant le Fils de Dieu lui-même soumis aux conditions de sa vie, voie aussi comment les conditions de sa propre vie sont sanctifiées par la dignité intérieure et divine. Pour qu'une personne l'accepte en elle-même par la foi au Fils de Dieu, il fallait pour cela que le Fils de Dieu devienne comme un peuple en tout ; sinon, la foi d’une personne dans la filiation du Christ exclurait la foi de chaque personne dans la possibilité de sa propre adoption de Dieu. Pour qu’une personne confuse et devenue ennemie de Dieu et esclave du diable par les souffrances de sa vie puisse croire à l’amour de Dieu pour elle, il fallait que le Fils de Dieu apparaisse dans les conditions de la vie humaine, plein de souffrance. Mais ce pour quoi le Fils de Dieu devait devenir comme nous en tout lui a servi de source de tentation. Pour susciter chez les hommes la foi en l’amour de Dieu, le Fils de Dieu devait devenir comme nous dans les faiblesses et les souffrances. Mais le monde pécheur place le bien-être extérieur et la perfection visible comme conditions de sa foi dans la filiation de l’homme avec Dieu. D’où la question : l’homme croira-t-il à la filiation de Dieu du Fils de Dieu humilié et souffrant ? Ainsi, le Christ, avec un profond amour pour l’humanité, a pris sur lui nos tentations… Le mystère de cette véritable tentation du Christ doit être compris de telle manière qu'il a d'abord été tenté en tant que Fils unique incarné de Dieu, avec une claire conscience de sa filiation de Dieu, en tant que témoin de son amour envoyé de Dieu sur terre : par condescendance, il est entré dans le domaine des tentations humaines par l'exploit de sa propre tentation afin d'être un grand prêtre miséricordieux et fidèle, afin de sympathiser avec nous dans nos infirmités, les ayant expérimentées expérimentalement. Mais ayant accepté nos faiblesses, il a été tenté comme nous, en tant qu'homme, selon la faiblesse de notre nature. À partir de là, comme les tentations du Fils de Dieu, les tentations du Christ tendaient à ce qu'il s'isole de la société des hommes, montre son attitude exclusive envers Dieu et les hommes ; mais en tant que tentations de l’homme, elles tendaient à faire naître chez lui des doutes quant à sa filiation avec Dieu. La chose tentante peut être véhiculée par un dilemme : soit montrez votre attitude exceptionnelle envers Dieu et les gens, soit vous n'êtes pas le Fils de Dieu. En définissant ainsi le sens des mots « si tu es Fils de Dieu », nous donnons ainsi des raisons de comprendre d’une certaine manière le sens de la faim dans la tentation du Christ et la puissance de la phrase tentante : « dis à ces pierres de devenir du pain ». – Alors que dans la tentation des désirs, l’impulsion sensuelle et toute attraction de la nature ont le sens d’une force qui détermine directement la tentation, dans une lutte d’un autre genre, qui inclut la tentation du Christ, les attraits de la nature ont le sens de souffrance ou de limitation qui, selon le raisonnement humain, doit être combattue magiquement ou qui doit être éliminée de la vie humaine au nom de la filiation de l’homme avec Dieu. De plus, la faim du Christ avait cette dernière signification parce qu'elle constituait le moment où notre Sauveur participait à la souffrance humaine universelle... La tentation pour le Christ était d'arrêter ou de détruire sa faim et celle de toute l'humanité : arrêter la faim signifiait, en d'autres termes, satisfaire les besoins naturels de manière miraculeuse, grâce à la puissance divine que possédait le Christ. Dans ce rapport de la faim à la puissance divine toute-puissante du Christ, il faut voir le plus caractéristique dans la première tentation. Quelle était la motivation de cette offre alléchante et sur quoi reposait son pouvoir ? Sur le caractère de la foi humaine. Selon la nature de la foi humaine, le Christ devait être libéré des souffrances et des restrictions de la vie humaine, afin que les personnes qu'il aimait tant et dont il désirait tant le salut croyaient en sa filiation de Dieu. L'offre tentante était étroitement liée au ministère messianique du Christ : Il fut tenté, comme le Messie, par la question du pouvoir tout-puissant qu'il possédait - par la question de l'application de ce pouvoir aux objectifs du ministère messianique. La question a été créée par les conditions qu'une personne pécheresse pose à sa foi ; l'importance de la question, en plus du but immédiat du ministère du Christ - générer la foi dans une personne, a été affirmée sur le fait que le dernier but du ministère était en contact avec ces conditions. Ce qui était proposé par le tentateur coïncidait, à certains égards, avec le but ultime du ministère du Christ. À propos de l’époque du Messie, il a été prédit dès l’Antiquité qu’alors « le désert et la terre aride se réjouiront, et le pays inhabité se réjouira et fleurira comme une jonquille » (Is. XXXV, I), et qu’alors, pour ainsi dire, les pierres du désert deviendront du pain. Et les événements à la région desquels le Christ a emprunté la réponse à l'offre tentante du diable indiquaient apparemment le même objectif ultime du ministère de Jésus-Christ. Sa réponse : « l’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Mt. IV, 4 – Deut. VIII, 3) est empruntée au récit des quarante années d’errance (ou de tentation) d’Israël dans le désert, tel qu’il est relaté dans le Deutéronome. Durant les quarante années d'errance des Juifs dans le désert, le Seigneur accomplit pour eux de nombreux miracles (Ps. LXXVII). S’il y avait une pénurie d’eau, Il la produisait miraculeusement à partir de la pierre ; s'ils voulaient de la viande, il leur envoyait des oiseaux ; S'il manquait de pain, il les nourrissait de manne : "Il vous a nourris, dit-on à Israël, avec la manne que vous ne connaissiez pas et que vos pères ne connaissaient pas, pour vous montrer que l'homme ne vit pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de l'Éternel. Vos vêtements ne se sont pas usés et vos jambes n'ont pas enflé depuis quarante ans. Et sachez dans votre cœur que l'Éternel, votre Dieu, vous enseigne comme un homme enseigne à son fils" (Deut. VIII, 3-5). L'histoire des quarante années d'errance des Juifs dans le désert leur a appris que pour son fils, comme l'était collectivement le peuple juif - filius Dei collectivus - et comme chaque personne devrait l'être, Dieu fait des miracles et satisfait ses besoins avec sa puissance toute-puissante. Ainsi, le Christ pouvait espérer la même satisfaction miraculeuse de ses besoins - et même plus que toute autre personne. Le Christ n’était pas seulement le Fils de Dieu dans le sens où chaque personne devrait être le Fils de Dieu. Il n’était pas seulement le représentant de l’homme devant Dieu le Père, mais il était le Fils unique de Dieu, envoyé de Lui à l’homme, comme témoin de l’amour de Dieu, il était le représentant de Dieu devant les hommes, le porteur de ses pouvoirs. En tant que représentant de Dieu devant les hommes, il devrait, selon le raisonnement humain et selon le sens visible du récit biblique du voyage de quarante ans des Juifs, posséder lui-même la toute-puissance divine et pouvoir satisfaire miraculeusement les besoins de sa nature : ordonner que ces pierres deviennent du pain. Et cette utilisation du pouvoir divin omnipotent n’a pas seulement été adoptée par la foi des gens dans le Messie lui-même, mais a été appropriée par chaque personne. L'humanité entière, dans la réalité de sa vie historique, s'efforce de satisfaire sans autorisation les besoins de la nature : chaque personne satisfait les besoins de la nature non pas comme ses exigences légales et établies par Dieu, par obéissance, mais pour obtenir un plaisir personnel, une gloire visible et une perfection extérieure. La satisfaction des besoins naturels en vue du plaisir personnel et de la perfection apparente s'accompagne nécessairement de la cessation violente de certains besoins, du renforcement non autorisé d'autres, est toujours obtenue par des moyens illégaux et conduit à une lutte magique avec les limitations et les souffrances de la vie. Une telle satisfaction ne constitue pas une obéissance joyeuse à la volonté de Dieu, qui a fixé les lois du monde et les limites de la vie, mais une résistance égoïste et volontaire à cette volonté. – Le but final de la vie humaine, qui coïncide avec le but ultime du ministère du Christ – l’accomplissement de la gloire de Dieu et l’élimination de la malédiction du monde – est atteint par le fait qu’une personne endure avec humilité et altruisme les limitations et les souffrances de la vie. The consequence of human humility and submission should be the removal of the curse from the earth, the flourishing of the desert. The work of man is joyful obedience to the will of God, and the work of God is the turning of stones into bread. To begin with the latter was the temptation for Christ Jesus. À l'offre tentante de changer les pierres en pain, le Christ répondit : « il est écrit : l'homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Deut. VIII, 3). Cette réponse du Christ, machinalement comparée au récit auquel elle est empruntée, semble pour le moins incompréhensible. En effet, quant au peuple juif, le Seigneur l’a nourri de manne pour montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole de Dieu. Le Christ, refusant la satisfaction miraculeuse de la faim, cite les mêmes paroles selon lesquelles l'homme ne vit pas seulement de pain. Après tout, ce n’est que si l’offre tentante concernait spécifiquement la satisfaction de la faim avec du pain que la réponse du Christ, dans son lien mécanique avec l’histoire de la tentation d’Israël, aurait un sens – le sens que Dieu peut non seulement nourrir une personne avec du pain, mais aussi avec de la manne et d’autres moyens miraculeux. Mais une telle signification est totalement incompatible avec le contenu de la tentation ou avec le renoncement du Christ à toute satisfaction miraculeuse de sa faim. Aussi indigne qu’aurait été le Christ si la première proposition tentante du diable avait seulement porté sur la satiété, tout comme sa victoire sur la tentation aurait été encore plus indigne si elle avait consisté à renoncer uniquement au pain comme type de nourriture. – Pour comprendre la réponse du Christ, il faut approfondir le sens intérieur de l’histoire des quarante années d’errance du peuple juif. Dieu a conduit le peuple juif à travers le désert pendant quarante ans pour l’humilier, le tester et découvrir ce qu’il y avait dans son cœur, s’il garderait ses commandements ou non. Le Seigneur l’a humilié, l’a tourmenté par la faim puis l’a nourri de manne pour montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain. Du fait que les vêtements des Juifs ne s'usaient pas, ils auraient dû apprendre que Dieu les enseignait comme un homme enseigne à son fils (Deut. VIII, 2-5). Cette histoire de quarante ans de relation de Dieu avec les Israélites était, d'une part, l'humiliation, ou la pacification, des Israélites, et d'autre part, une confirmation de l'amour divin pour eux. Les deux avaient une application pédagogique conditionnelle. Le Seigneur a conduit Israël à travers le désert, les tourmentant de faim et de soif afin de les humilier. Les infirmités naturelles et la souffrance humaine universelle suffisent généralement à générer de l’humilité chez une personne. Mais pour humilier un peuple au cœur dur, comme le peuple juif, la Providence de Dieu a utilisé des moyens délibérés - quarante ans d'errance, la faim, la soif, etc. De même, pour témoigner de l'amour de Dieu pour Israël, le Seigneur a également utilisé des moyens délibérés - une alimentation miraculeuse avec la manne, le non-port de chaussures, etc. but final (il aurait dû servir de préparation à l'incarnation du Fils unique de Dieu et à l'adoption de Dieu par tous les hommes) ; De même, la providence miraculeuse exclusive pour l’homme ne peut pas être l’attitude universelle et normale de Dieu envers l’homme. L'humilité et la foi dans l'élection de Dieu, la filiation avec Dieu, qui ont été élevées en Israël par l'histoire de ses quarante années d'errance et qui évoquent chez chaque personne les limites naturelles et les souffrances de la vie, devraient à leur tour devenir le début d'une activité humaine libre dans un esprit de foi et d'abnégation. La foi et l'humilité doivent affronter les limites et les souffrances et les surmonter par leurs propres forces - une patience et une espérance humbles, un dévouement total à la volonté de Dieu, pour qu'alors le désert fleurisse réellement - non pas dans le sens d'un bien communiqué de l'extérieur, mais selon la loi de la foi, dans le sens où l'homme lui-même ne regarde plus le visible, mais l'invisible. L'homme lui-même doit introduire dans la nature extérieure les forces qui la ravivent. Dans l'œuvre de la Providence divine, l'humiliation et les miracles ont servi de point de départ qui a conduit une personne à la foi comme objectif immédiat ; en matière de libre activité humaine, le commencement appartient à la foi, qui doit vaincre la souffrance par le dévouement à la volonté de Dieu pour préparer le terrain à l’action de la grâce de Dieu, qui crée la dignité divine de l’homme et libère la nature de l’esclavage de la corruption. En ce sens, l’apôtre Paul écrit que « la création attend la révélation des fils de Dieu dans l’espérance qu’elle sera elle-même libérée de l’esclavage de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rom. VIII, 19,21). – Avec une telle dévotion à la volonté de Dieu, le Christ répond à l’offre tentante du diable. Il répète ces mots : « l’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu », refusant toute satisfaction miraculeuse des besoins de sa nature humaine, toute cessation arbitraire des limitations et des souffrances de la vie au nom du bien-être personnel ou de la gloire visible. L'homme ne vit pas seulement de pain - non pas en satisfaisant les exigences de la nature au nom du bonheur personnel et de la perfection extérieure, non par une lutte spontanée contre les limitations et les souffrances naturelles, mais par chaque parole de Dieu - par un dévouement total à la parole - à la volonté de Dieu, avec obéissance - en supportant avec joie les souffrances de la vie, avec foi et espérance, patience et humilité. Une telle réponse prescrit l'humilité et la patience à chacun et, dans la bouche du Christ, elle indique sa libre humiliation face aux conditions de vie humaines universelles, dont il n'a pas voulu se libérer par la puissance de sa toute-puissance. Le Christ aurait pu donner une réponse à la proposition tentante du diable qui était exclusivement caractéristique de Lui en tant que Fils unique de Dieu (κατ’ ἐξοχήν) ; mais il répond comme un homme. De cette manière, Il a remporté la victoire sur la tentation pour toute l’humanité et pour le bien de toute l’humanité. Il pourrait répondre par la toute-puissance divine, mais il répond par une dévotion humaine à la volonté de Dieu : il n'utilise pas la toute-puissance divine, car cela ne profiterait pas à l'homme, mais (en tant qu'homme) recourt à l'aide dont dispose chacun. Ayant utilisé des armes humaines pour combattre, Il a gagné pour l’homme : il nous a donné la victoire. En répondant en tant qu'homme, le Fils de Dieu a ainsi permis à l'homme de répondre au tentateur en tant que Fils de Dieu – en adoptant l'homme comme fils de Dieu. Et l’homme est le Fils de Dieu : c’est dans cette conscience de soi qu’il doit puiser la force pour combattre la tentation. Si le Christ s'était révélé au monde dans sa grandeur extérieure et, par la puissance de la toute-puissance divine, avait délivré l'homme de la souffrance, il n'aurait racheté que la chair humaine et n'aurait pas été le fondateur de ce royaume de l'esprit, dont la chair et le sang ne peuvent hériter (I Cor. XV, 50) et dans lequel Dieu détruira la nourriture et le ventre (I Cor. VI, 13). S'étant révélé dans l'humiliation extérieure, il confère à l'homme une dignité intérieure, divinement filiale. Il appelle l'homme au lieu de la perfection visible à la gloire de Dieu, qui lui est accessible dans l'humiliation, et au lieu du bonheur, à la félicité, qui s'entend dans la souffrance (Matthieu V, 3 - 12). L'apparente contradiction entre l'amour de Dieu, qui, apparemment, doit se manifester dans les biens extérieurs, et l'humiliation humaine, qui doit être surmontée par la foi, se résout dans le fait que la gloire de Dieu, qui constitue le but de la vie humaine, et la félicité qui y est inextricablement associée ne nient pas les limites données de la vie et de ses souffrances, mais sont atteintes par l'homme précisément dans ces conditions, par la puissance de la foi, qui ne regarde pas le visible, mais l'invisible. La deuxième proposition tentante sur l’aile de l’église était exprimée par ces mots : « Si tu es Fils de Dieu, jette-toi en bas ; car il est écrit : Il commande à ses anges de te garder, et ils te porteront sur leurs mains, de peur que ton pied ne heurte une pierre » (Ps. HS, 11 : 12). – Cette seconde tentation est en lien étroit avec la première, comme l’indique la répétition des mots initiaux : « si tu es le Fils de Dieu ». Cette répétition montre que la seconde tentation constitue en réalité une seconde attaque de la même tentation, l'autre moitié du même dilemme. C’est comme si le tentateur disait ceci : si tu es le Fils de Dieu, alors fais l’une ou l’autre chose. La division de la tentation en deux parties est pleinement cohérente avec la réalité psychologique de la tentation humaine. Le fait est que le péché ne représente pas, d'un point de vue psychologique, un seul opposé du bien, mais forme deux extrêmes, le long desquels suit le chemin du bien. Par exemple, l'esclavage des passions sensuelles constitue sans aucun doute l'un des types graves de péché, ou de péché, et l'Église ancienne, avec une grande indignation, chassa du milieu d'elle les gens qui donnaient libre cours à leurs inclinations sensuelles au nom de la liberté chrétienne à l'égard des lois extérieures. Mais avec la même sévérité, l'ancienne Église retrancha d'elle-même les personnes qui s'abstenaient sous couvert de piété, mais en réalité par dégoût, de la viande, du vin, du mariage, etc. L'Église considérait et considère toujours comme un péché à la fois l'esclavage des passions et l'abstinence des besoins naturels, à la fois au nom du bonheur personnel et de la perfection extérieure, autosatisfaite, pharisienne - la satisfaction non autorisée des besoins et leur suppression spontanée, ou nature de résistance, considérant l'idéal comme soumis - le port joyeux de limitations naturelles. Ainsi, lors de la deuxième tentation, Christ s’est vu proposer un extrême différent de celui qu’il avait rejeté. Alors que lors de la première tentation, Christ était mis au défi de se méfier de l’amour divin, maintenant le tentateur essaie de l’entraîner dans le péché d’exalter la foi. – La limitation naturelle demeure dans la seconde tentation comme base naturelle de ce désir dont l'objet est proposé par la tentation ; elle n'apparaît que sous une forme différente selon le sens de cette tentation. Le tentateur place le Christ dans une position dont, il est vrai, une issue naturelle était possible, mais difficile, impliquant beaucoup de difficulté et de prudence, et dans laquelle donc une aide divine exceptionnelle serait appropriée, conformément aux paroles du psaume : (les anges) « dans leurs mains ils te soutiendront, de peur que ton pied ne heurte une pierre ». – Toujours en se basant sur les limites naturelles de la nature humaine et en gardant déjà à l’esprit le renoncement du Christ à la cessation spontanée de cette limitation, à la satisfaction miraculeuse, par le pouvoir de sa propre toute-puissance, des besoins naturels au nom du bonheur personnel ou de la gloire visible, le tentateur propose maintenant une voie différente dans une relation spontanée aux limites naturelles de la nature humaine. Il propose, au lieu de la satisfaction spontanée rejetée des besoins de la nature, le renoncement à la satisfaction même naturelle, c'est-à-dire conditionnelle, de ces besoins conformément aux lois de la vie humaine. Après tout, les besoins naturels de la nature ou les conditions d'une vie limitée offensent l'orgueil de l'esprit humain, non seulement parce qu'ils contiennent de la souffrance (dans la limitation elle-même), mais aussi parce que les besoins présupposent une satisfaction par des moyens conditionnels, reliant les envolées de l'esprit, attirant l'attention sur le petit, que les lois mêmes de la vie humaine limitée contraignent l'esprit. L'un des moyens possibles pour une personne de se libérer des limitations naturelles consiste dans une lutte magique spontanée avec elles (notamment par l'usage de la toute-puissance, comme aurait pu le faire le Christ et comme une personne pécheresse veut se l'approprier) ; Une autre façon d’atteindre le même objectif, à savoir se libérer du besoin d’être continuellement préoccupé par la satisfaction conditionnelle des besoins de la nature, est de fournir cette satisfaction à la volonté de Dieu. Le tentateur a proposé ce dernier chemin vers Christ lors de la deuxième tentation. Le tentateur suggérait que Dieu ne devrait-il pas prendre sur lui de répondre aux besoins d’une personne si dévouée à sa volonté ? Une personne, s'étant complètement abandonnée à la volonté de Dieu, n'a-t-elle pas le droit de compter sur une aide céleste remplaçant les moyens naturels conditionnels pour satisfaire les besoins naturels, pour accomplir les lois de la vie humaine en général ? N’a-t-il pas le droit de souhaiter que les anges le soulèvent dans leurs bras au lieu de chercher lui-même une issue, probablement difficile et dangereuse, exigeant sans doute attention et efforts ? On ne peut pas dire que cette offre alléchante du diable n’ait aucun fondement dans le domaine de la réalité historique. Elle n’est pas moins conçue pour les inclinations réelles du cœur humain que la première tentation. La vie humaine est pleine de contradictions correspondant aux deux extrêmes du chemin du péché. D'une part, cela est déterminé par l'état d'esprit qui caractérise chaque civilisation du monde ; c'est une recherche totale du bonheur terrestre et une lutte contre les limitations naturelles au nom de la perfection extérieure. Mais d’un autre côté, cette tendance de la réalité historique se combine avec une autre orientation de l’esprit humain, selon laquelle l’homme non seulement renonce à la lutte mécanique contre les limitations de la nature et les souffrances de la vie, mais renonce même au développement normal des besoins de la nature, à leur satisfaction naturelle, voire à la résistance instinctive à toutes sortes de souffrances. C'est une direction mystique. Affecté de manière particulièrement caractéristique dans le brahmanisme et le bouddhisme et dans toutes sortes de sociétés mystiques, il a de nombreux porteurs parmi les membres de la civilisation mondiale. Même la même personne, à un moment ou à un autre, dans une plus ou moins grande mesure, d'une manière ou d'une autre, est inclinée dans un sens ou dans un autre. En général, une personne d’orientation mystique veut n’être qu’un instrument passif de la toute-puissance divine. Cette passivité n’est pas la même chose que l’apathie d’une personne face à son sort, et encore plus ce n’est pas une soumission à la Providence. Une personne de cette direction, rien de moins qu'un porteur de points de vue opposés, rêve de bonheur et de perfection visible, de liberté face aux conditions données et aux souffrances de la vie. Mais lui seul espère atteindre le bonheur et la perfection par l'action directe de la Providence, par l'aide exceptionnelle des anges, en un mot par un signe ou un miracle venu du ciel. C’est un homme qui ne laboure pas la terre et prie pour la manne, néglige l’illumination et recherche le don de la compréhension et des langues, qui, sans prendre de précautions, s’expose au danger dans le seul espoir de l’aide de Dieu. C'est une personne pour qui le bien et le divin coïncident avec le miraculeux et le surnaturel et qui est épuisée par ce dernier, qui exige des signes du ciel de tout messager céleste. Plus il est passif envers cette réalité terrestre, plus il rêve de moyens magiques pour influencer Dieu. D'où son attachement aux talismans et aux amulettes, d'où sa crainte instinctive envers tout magicien. De la même manière, les Juifs exigeaient du Christ des signes du ciel. Selon l'opinion populaire, il était censé apparaître dans la gloire de la toute-puissance et dans l'éclat des miracles. Ainsi, dans la deuxième offre tentante, Christ a été tenté en tant que Messie. De plus, ce que le tentateur proposait encore semblait coïncider avec les objectifs ultimes du ministère messianique. Ainsi le psalmiste disait déjà : « Il commandera à ses anges à ton sujet, et ils te porteront dans leurs mains, de peur que ton pied ne heurte une pierre » (CS, 11 : 12). Le Christ lui-même a envoyé ses disciples prêcher dans le monde entier lorsque tout pouvoir lui a été donné au ciel et sur la terre (Matthieu XXVIII, 18). Encourageant les prédicateurs en vue des douleurs qui les attendent, il leur dit : « Lorsqu'ils vous amèneront à vous trahir, ne vous inquiétez pas d'avance de ce que vous allez dire et n'y réfléchissez pas ; mais tout ce qui vous sera donné à cette heure-là, dites-le, car ce n'est pas vous qui parlerez, mais le Saint-Esprit » (Mp. XIII, II ; Mat. X, 19 ; Luc XII, II ; XXI, 14). Il dit : « Ceux qui croiront auront ces signes : en mon nom ils chasseront les démons ; ils parleront de nouvelles langues ; ils prendront des serpents ; et s'ils boivent quelque chose de mortel, cela ne leur fera aucun mal ; ils imposeront les mains aux malades et ils guériront » (Mp. XVI, 17-18). Si le Christ avait accepté la deuxième proposition du tentateur, alors, il est vrai, il aurait satisfait la soif humaine de miraculeux, le peuple l'aurait volontiers reconnu comme le Messie ; mais la foi du peuple en Christ, basée sur un miracle, exclurait la foi de l'homme en sa propre filiation avec Dieu et ne s'accompagnerait pas de la demeure du Fils de Dieu dans nos cœurs. Les gens croiraient au Christ, s’émerveilleraient de ses miracles, mais ils le craindraient. Ayant accepté la proposition du tentateur, le Christ aurait pu communiquer à l’homme les dons célestes de la toute-puissance divine, mais ces dons, tels qu’ils ont été reçus extérieurement, n’auraient pas pu se manifester dans la vie de l’homme. L'humeur pécheresse qui sous-tend la deuxième tentation du Christ est si destructrice que l'homme, traitant le divin comme seulement une toute-puissance extérieure qui doit être influencée par des moyens magiques, ne peut pas accepter ce divin en lui comme son propre bien intérieur : l'inconditionnel se voit refuser le conditionnel, le tout-puissant détruit le limité. Le Divin peut être accessible à l'homme non dans les prédicats d'inconditionnel et d'illimité, mais comme bien spirituel : en tant que tel, il lui est disponible dans les limitations et conditionnalités de sa vie, et même seulement dans cette limitation. Par conséquent, le divin, en tant qu’idéal de la vie humaine, non seulement n’exige pas une lutte mécanique contre les limitations naturelles ni une expansion externe des limites de l’existence terrestre, mais il ne supporte pas non plus l’attitude passive de l’homme à l’égard de son destin terrestre. Ne pas vivre pour le bonheur personnel et la gloire extérieure ne signifie pas considérer les chagrins de l'existence terrestre comme une coquille inutilisable, dont plus tôt vous vous débarrasserez, mieux ce sera. Ne pas vivre pour le bonheur personnel et la gloire visible ne signifie pas reléguer le même idéal de bonheur et de perfection extérieure à un futur au-delà, entendu dans le sens d'une continuation chronologique du présent, et généralement attendre la réalisation de cet idéal de l'intervention directe de la toute-puissance divine. La félicité et la gloire divine ne sont pas la même chose que le bonheur venant de Dieu ou la perfection extérieure dans l’au-delà. Et le bonheur attendu de Dieu est toujours le bonheur, et la perfection auto-satisfaite attribuée à la vie future est encore extérieure : ils nient la vie présente. Au contraire, la félicité et la gloire ont la signification de la manifestation de la vie divine dans l'homme parce que l'homme sert d'instrument pour la manifestation de cette vie dans des conditions de limitations et de souffrances mondaines. Affirmer et manifester la gloire divine précisément dans les conditions naturelles de limitation et de souffrance de la vie - telle est la vocation de l'homme, et sur ce chemin, elle revêt une grande importance. La félicité et la gloire ne nient pas les limites de la vie terrestre, mais le bonheur auto-satisfait et la perfection apparente ; Le bonheur et la gloire sont accessibles à l'homme qui souffre. Vivre pour la gloire divine signifie affirmer et démontrer la dignité divine intérieure dans les conditions de vie d’ici. Le véritable renoncement de soi d'une personne ne nie pas ces conditions, mais consiste à supporter patiemment les conditions de vie établies par Dieu par la foi en l'amour divin, dans la patience du Seigneur. Dans la vérité selon laquelle le divin est accessible à l'homme, non pas comme un prédicat de l'inconditionnel, qui nie les limitations terrestres, mais comme un bien spirituel interne, la patience envers les conditions de la vie terrestre est également incluse. Dire qu’une personne doit rechercher en elle-même le véritable bien divin signifie dire que ce bien s’obtient en endurant patiemment la souffrance. L'immortel, le divin, l'invisible ne constitue pas une continuation au-delà du présent mortel, corruptible, visible, et ne le nie pas, mais est caché dans le monde, comme une idée dans un symbole, et se combine avec lui, comme l'invisible avec le visible. Peu importe à quel point une personne marche vers l'horizon, là où, apparemment, on peut passer de la terre au ciel, elle sera toujours à la même distance du ciel. Le chemin vers le ciel passe par l’esprit d’une personne. – En conséquence, l’aide divine, non pas en tant que limitations terrestres extérieures et niant, mais en tant que médiation par l’activité morale propre d’une personne, est déterminée par ses limitations. À cet égard, le changement avec lequel la parole biblique est véhiculée dans la phrase tentante est très caractéristique. Le tentateur cite du psaume les mots : « Il commandera à ses anges à ton sujet », mais omet ceci : pour te garder dans toutes tes voies (CS, II). Le psaume parle généralement des justes ; selon le sens du psaume, l'aide angélique n'est donnée à une personne que lorsqu'elle suit les chemins déterminés pour elle par Dieu. L'homme ne doit pas s'écarter des sentiers de la vie terrestre. Attendre la cessation des limitations naturelles et des souffrances de l'intervention directe de la toute-puissance divine signifie tenter le Seigneur - tenter, c'est-à-dire l'appeler à manifester la gloire extérieure, compter sur son aide extérieure, en négligeant les conditions et les moyens naturels et même en demandant le danger, et en faisant de la manifestation de la toute-puissance une condition de foi. Cette exaltation de la foi est aussi l'incrédulité. Elle repose sur le même attachement égoïste d'une personne à son existence individuelle, la même disposition envers l'extérieur et le visible, qui l'empêche de s'efforcer à travers la coquille du visible jusqu'à l'invisible, à travers le mondain jusqu'au divin. – Les paroles : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu », par lesquelles le Christ répondit au tentateur, sont contenues dans le Deutéronome. VI, 46 : « Ne tentez pas, disait-on aux Juifs, l’Éternel votre Dieu, comme vous l’avez tenté à Massa ». Sortis d’Égypte dans le désert, les Juifs durent faire face à de nombreuses épreuves. Ils ne voulaient pas endurer ces épreuves pour l'amour du Seigneur : c'était une race têtue et rebelle, instable de cœur et infidèle à Dieu dans son esprit (Ps. LXXVII, 8). Ils ne croyaient pas en Dieu et le tentaient. Alors ils le tentèrent quand ils manquaient d'eau (Ex. XVII, 2) ; « Ils ont tenté le Seigneur, en disant : Le Seigneur est-il parmi nous ou n'est-il pas » (v. 7) ? Dieu leur a donné de l'eau. Mais ils « tentèrent à nouveau Dieu dans leur cœur, exigeant de la nourriture pour leur âme » (Ps. LXXVII, 18). Et c’est ainsi qu’ils tentèrent Dieu à plusieurs reprises (v. 41). Si les Juifs aimaient Dieu et ses bénédictions invisibles, s'ils n'étaient pas attachés au terrestre et au visible, alors ils ne demanderaient pas : Dieu est-il parmi nous ou pas ? ils ne demanderaient pas de preuve physique de sa présence parmi eux. Leur question : Dieu peut-il préparer un repas dans le désert (Ps. LXXVII, 19) ? exprime la peur pour la vie. Ils ont demandé : est-ce possible ? parce qu'ils mesuraient sa puissance, sa toute-puissance, devant laquelle l'homme tremble. Le Christ appelle l'homme à aimer afin de le libérer de la peur : celui qui aime Dieu ne craint pas pour sa vie. Dieu ne nie pas par sa toute-puissance les limites de la vie humaine, mais comme étant bonne en elle, il révèle sa gloire intérieure selon la foi de l’homme. Afin de rendre l'homme participant de la gloire divine, le Christ répond à nouveau au tentateur en tant qu'homme, sans se séparer de la société des hommes. Après avoir montré au Christ tous les royaumes de l'univers, le tentateur lui dit : "Je te donnerai le pouvoir sur tous ces royaumes et leur gloire ; car elle m'est dévouée, et je la donne à qui je veux. Ainsi, si tu m'adores, alors (tout pouvoir sera à toi ou) tout sera à toi." Quel est le sens de cette troisième tentation et quelle est sa force ? La troisième proposition tentante, quelle que soit la façon dont elle est comprise, concernait en tout cas le domaine de la relation du Christ avec les gens, et doit donc être considérée comme une tentation parallèle (correspondant dans un autre domaine) au dilemme qui constituait les deux premières tentations. Le trait le plus caractéristique de l'être humain est, selon la définition de Grégoire le Théologien, « le mélange en lui de l'esprit et du sentiment, la combinaison de la nature invisible et visible, du corps matériel avec la vie divine : l'homme est un seul et même, terrestre et céleste, temporaire et immortel, visible et intelligible, occupe le milieu entre la grandeur et la bassesse, un seul et même est esprit et chair, - esprit pour la grâce, chair pour l'exaltation, esprit, pour demeurer et glorifier. le Bienfaiteur, la chair, pour souffrir et, tout en souffrant, se souvenir et apprendre à quel point il a été désavantagé par la grandeur », etc. Une telle relation chez une personne entre le terrestre et le céleste constitue le premier domaine de sa libre activité morale. Mais en plus, l’activité morale d’une personne est déterminée par son attitude envers les autres. La société est essentielle pour une personne ; la publicité est aussi caractéristique de lui que la combinaison du terrestre et du céleste en lui. Une personne doit remplir sa vocation, quelle qu'elle soit, dans une société qui lui est propre. Conformément à cela, l'amour pour la vérité, le bien, la beauté, en général pour le bien le plus élevé, coïncide chez une personne avec le désir que la vérité reconnue par elle soit reconnue par tous, afin que le bien qu'il aime domine le monde, afin que tous les hommes s'inclinent devant son bien le plus élevé. D’une manière générale, le désir du bien est indissociable du désir d’unité sociale. La société constitue le deuxième domaine de l'activité morale. Les deux domaines ont leurs tentations. Mais tout comme les relations d'une personne dans la deuxième région correspondent strictement à ses relations dans la première région et sont déterminées par le même état d'esprit qui se développe en elle sur la base de la connexion du terrestre avec le céleste, alors les tentations de la deuxième région correspondent aux tentations de la première et constituent même leur complément, comme une face différente de la même tentation. Les tentations du deuxième domaine sont adjacentes soit à la victoire, soit à la chute face aux tentations du premier. Tel ou tel principe, issu d'une tentation, nécessite son application à un autre domaine et provoque des tentations correspondantes de ce dernier. Ainsi la victoire du Christ sur les deux premières tentations, pour être une victoire sur toute tentation (Luc IV, 13), a provoqué une troisième tentation, correspondant à la victoire obtenue et directement adjacente à celle-ci. Dans la troisième tentation, la question s'est posée de l'application de ces principes, au nom desquels les premières propositions alléchantes ont été rejetées, à l'œuvre du ministère messianique, et celui-ci devrait d'abord être qualifié de messianique avant les premières. Le Christ a vaincu les deux premières tentations en renonçant à la manifestation de sa propre toute-puissance et à l'utilisation de l'aide céleste exclusive, en donnant au monde le bonheur et la perfection extérieure, en révélant les signes du ciel. Mais dans ce cas, pour Lui, précisément comme pour le Messie, comme pour le Sauveur du monde, se pose la question de la voie, ou des moyens, de la victoire sur le monde (Jean XVI, 33). Le tentateur, répondant à cette question, a proposé le chemin du pouvoir et de la gloire du monde. La proposition du tentateur indiquait le pouvoir non pas dans le sens d'une couronne impériale avec la splendeur de la cour, non pas dans le sens d'un principe d'État, tel qu'il est appliqué à ses propres fins, mais dans le sens d'un principe bien connu qui détermine l'attitude du monde pécheur à l'égard de la règle de la vérité et du bien : dans la tentation, il a été proposé d'appliquer le pouvoir extérieur à la cause de la religion, à la cause du salut humain. Le but idéal des relations humaines est l’unité de la race humaine. Mais il faut distinguer entre l’unité du monde (ou de la société) basée sur l’admiration de tous pour la vérité et le bien, et l’unité basée sur un pouvoir extérieur, ou la coercition, dans le but de donner la domination à la vérité ou au bien. Le sens de la dernière unité est que l'homme, en raison de son attachement pécheur au visible, ne valorise que la vérité triomphante, la bonté uniquement dans la grandeur extérieure. Sans comprendre la beauté intérieure de la vérité et la grandeur intérieure du bien, il ne peut pas comprendre la vérité persécutée et le bien humilié. Basé sur son attachement au bonheur personnel et à la perfection visible, il attend non seulement les deux comme une récompense de la vertu, comme une conséquence du bien, mais il les considère également comme des signes de bonté et de vérité. Il s'incline devant la splendeur visible, présumant qu'elle contient de la bonté ; il reconnaît la vérité du côté où il voit la force. C’est là que surgit la tentation (qui n’a rien à voir avec l’ambition civique) d’utiliser le pouvoir extérieur et la gloire du monde comme moyen de faire triompher la vérité et le bien. De même que tout ce qui est pur peut être pollué dans des mains impures, tout ce qui est noble peut être souillé dans un cœur impur, de même cette tentation peut parfois coïncider avec un élan d'ambition simple ; mais c'est principalement la tentation des gens nobles, des élus et des messagers de Dieu, des réformateurs religieux. L'élu de Dieu ne devrait-il pas - sans aucune crainte de tomber dans le péché de l'ambition - s'emparer d'abord du pouvoir du peuple, apparaître devant la foule dans une grandeur extérieure, puis, par le pouvoir du pouvoir, implanter la bonté dans le cœur humain ? C'est une question qui tient à cœur à tous ceux qui aiment la vérité, pleurent le bien opprimé, et plus encore à ceux qui ne comprennent pas la grandeur intérieure de la vertu. De même, le tentateur a souligné la gloire mondaine de Christ comme moyen de conquérir tous les royaumes de l’univers. Cette tentation n’avait surtout pas pour but de séduire le Christ avec puissance. Sa force réside dans l’état d’esprit actuel du monde. Après avoir rejeté les premières offres tentantes, le Christ a refusé d'acquérir la foi du peuple grâce au pouvoir de nourrir miraculeusement les gens et aux signes du ciel. Mais dans ce cas, dit le tentateur, comment peut-il attirer ce monde à lui ? Après tout, tous les royaumes de l'univers sont au pouvoir du diable (en raison de l'humeur bien connue de l'homme, de son attachement à l'extérieur, au mondain) ; le monde ne peut se soumettre qu'à celui qui le conquiert avec la puissance extérieure, la splendeur extérieure, y compris les signes du ciel, la nutrition miraculeuse des gens - seulement à celui qui s'adapte à l'esprit du monde et vénère par là le diable qui règne sur le monde. La tentation indiquait le véritable mal dans lequel se trouve le monde, et c'est dans cette indication que réside sa puissance. Après tout, une personne pécheresse ne s'incline réellement devant la vérité et la bonté que lorsqu'elles apparaissent sous les vêtements de l'autosatisfaction extérieure, du triomphe visible, de la gloire visible. Pour le raisonnement humain, le plus solide, il ne fait aucun doute que la vérité ne peut s’emparer d’un tel monde que par la violence extérieure. D’un autre côté, le Christ, en tant que Sauveur, devait prendre possession du monde. Par conséquent, il devait faire face d’une manière ou d’une autre au mauvais esprit qui régnait déjà dans le monde. C’est dans cette nécessité que résidait la force de la troisième tentation. A l'offre tentante, le Christ répondit : « il est écrit : Adorez le Seigneur votre Dieu et servez-le seul » (Deut. VI, 13 ; X, 20). En particulier à propos de ces mots, on peut dire qu’ils sont écrits sur chaque ligne de l’Écriture. Le Christ les applique aux circonstances de la vie humaine qui, selon le raisonnement humain, peuvent surtout justifier toute déviation. Les paroles ci-dessus sont extrêmement claires et fortes : elles excluent tout raisonnement humain incompatible avec la raison divine, toute déviation arbitraire de la vérité divine. Il faut se rappeler qu'amener les gens à notre Père céleste est l'œuvre de Dieu lui-même : bien qu'elle soit accomplie par l'homme, cela ne dépend pas de sa propre force. – Une personne devrait toujours adorer uniquement Dieu et le servir seul. Même si l'ambition ne présentait aucun danger, en tout cas, l'assimilation visible du principe pervers de la violence comme moyen implique nécessairement un service interne à celui-ci. En fait, quiconque, raisonnant selon l'humanité, considère la violence extérieure comme nécessaire au nom de la vérité et du bien, révèle une incrédulité en sa propre puissance de vérité et de bonté, une incrédulité en la dignité invisible de l'homme, en le bien invisible, et assimile involontairement la compréhension mondaine du bien comme extérieur. L’amour du bien spirituel invisible doit coïncider avec le renoncement au service spontané, fondé sur la compréhension humaine : le bien invisible doit être servi selon Dieu. « Pour la prédication de l’Évangile, il ne faut pas profiter des avantages humains, afin que la grâce de Dieu ne soit pas éclipsée par eux. » Le culte de Dieu seul, dans le domaine des relations humaines, ne s'exprime pas dans la domination sur l'homme, mais dans l'amour pour lui, dans le service au nom de la vérité et du bien, par la foi en sa dignité intérieure, divinement filiale. Cette foi est une grande force qui peut véritablement incliner une personne au service gratuit de la vérité, éveiller sa propre dignité divine, faire revivre les meilleures inclinations de son cœur et préparer de son âme une demeure pour le Fils de Dieu. C'est par cette foi en la dignité intérieure de l'homme, cachée dans son humiliation extérieure, sous la carapace de la saleté morale, que le Christ a vaincu toutes les tentations en général, et en particulier la troisième ; avec elle, il a réconcilié la contradiction d'où était née cette tentation. Cette paix, puisqu’elle peut être acquise par une force extérieure, n’est pas nécessaire au royaume de Dieu ; mais les personnes qui sont sous le pouvoir du diable peuvent être attirées vers le Père par une autre force : le pouvoir de la foi ; avec cette dernière, le monde peut être conquis. Christ était l'auteur et le consommateur de cette puissance (Héb. XII, 2). « Mon royaume », dit-il au représentant des autorités du monde, n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient pour moi, afin que je ne sois pas livré aux Juifs ; mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici. Pilate lui dit : Tu es donc roi ? Jésus répondit : Tu dis que je suis roi. C'est dans ce but que je suis né et c'est dans ce but que je suis venu au monde, pour témoigner de la vérité ; tous ceux qui sont de la vérité écoutent ma voix » (Jean XVIII, 36.37). Il a vaincu le monde (Jean. XVI, 33), mais précisément parce qu'il n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner son âme en rançon pour beaucoup (Mt. XX, 28). Il a conquis le monde par la foi en sa propre puissance, en la vérité de la filiation de l'homme avec Dieu, par la foi en la vie intérieure, libre et rationnelle du Fils de Dieu dans le cœur des hommes. La véritable unité de la société humaine ne peut avoir lieu que sur la base de l’amour de Dieu et de sa libre assimilation par tous. Le même amour qui devrait unir une personne à Dieu unira tous les hommes les uns aux autres ; la même foi dans la dignité intérieure de l'homme devrait déterminer les relations mutuelles des hommes. Celui qui veut être le premier doit être esclave (Mt. XX, 27). Toute aide extérieure énergique pour établir la vérité révèle l’incrédulité en son propre pouvoir, l’incrédulité en Dieu et la méfiance à l’égard de l’homme et conduit donc à l’adoration d’un mauvais esprit. Histoire ecclésiastique des peuples chrétiens Par sa victoire sur les tentations du mauvais esprit, le Christ a confirmé sa filiation avec Dieu, sa dignité intérieure divinement filiale, dans les conditions d'une vie humaine créée de manière limitée et remplie de souffrance, et a ainsi suscité chez l'homme une humeur plus divinement filiale. Il n’a pas libéré les gens par magie des souffrances de sa vie, mais l’humeur pieuse d’une personne sert de force qui libère intérieurement une personne du pouvoir du mauvais esprit, nettoie intérieurement sa nature et accomplit la vérité de Dieu sur l’homme. En générant chez une personne une humeur plus pieuse, Christ la rachète véritablement du pouvoir du mauvais esprit, purifie sa nature et la réconcilie avec Dieu. La libération de l’homme de la puissance du mauvais esprit, la purification de sa nature et sa réconciliation avec Dieu sont les fruits immédiats de la victoire du Christ sur les tentations. Telles sont les conséquences pour l'homme de la victoire du Christ. Mais pour être racheté, pour bénéficier des fruits de la victoire du Christ, il faut assimiler cette victoire elle-même. La victoire spirituelle n'est pas comme la conquête violente et l'acquisition matérielle, dont on peut jouir non seulement sans participation aux travaux des conquérants, mais même sans connaissance de ces travaux. Toute acquisition spirituelle, payée par l'héroïsme et accompagnée au départ de liberté, doit être un acte gratuit d'héroïsme dans ses fruits. – Si les misères de la vie, qui ont conduit une personne à l’autojustification et à la défaite par l’exploit du Fils de Dieu, ne sont pas détruites par Lui comme par magie, mais sont vaincues dans les profondeurs de l’esprit humain sous forme de colère et d’incrédulité, d’autojustification, alors le fruit de la victoire du Christ qu’une personne doit apprendre ne consiste pas en des bénéfices extérieurs et matériels, mais en un état d’esprit filial et une conscience de soi, comme la véritable cause interne de la liberté, de la sainteté et de la félicité. croyants. Mais l’humeur ne peut être qu’une affaire libre de la personne elle-même ; le passage d’un état d’esprit d’autojustification à un état d’esprit plus filial envers Dieu ne peut être que le fruit du libre exploit d’une personne. Comment le Christ, afin d'établir sa filiation de Dieu dans les conditions de vie humaines universelles, a dû endurer l'exploit gratuit des tentations religieuses ; De même, chaque chrétien, afin d’assimiler la conscience filiale de Dieu, doit accomplir un exploit gratuit similaire. Cet exploit du chrétien présuppose, d'une part, le développement plein et libre de sa vie naturelle et, d'autre part, sa lutte contre la souffrance dans les conditions de cette vie très naturelle. – Être chrétien signifie être porteur du Christ, être église de Dieu, participant à ce contenu divin de la vie, qui a été confirmé par l'exploit du Christ dans les conditions de la vie humaine. La plénitude de la vie divine est donnée aux croyants dans la personne du Christ comme un fait. Mais de même que dans la vie du Christ la plénitude du bien divin s'est révélée dans la liberté du développement humain universel ; ainsi chez les chrétiens, l'esprit du Christ doit se révéler dans toute la plénitude des forces naturelles et du développement historique. Ce développement doit être libre et complet. Le chrétien est porteur du Saint-Esprit, porteur de la vie divine ; mais en tant que porteur du Saint-Esprit, il doit être conscient de la hauteur de sa dignité, et cette conscience doit servir de base à son libre développement naturel ; en tant que porteur de l'Esprit divin, il est appelé à une vie libre, ayant en lui la garantie de la dignité et de la rationalité de cette vie. Et la grâce communiquée à un chrétien sanctifie tous les aspects de sa vie librement rationnelle ; les sacrements dans leur totalité embrassent toute la vie humaine, donnent au chrétien la grâce nécessaire à la plénitude de sa vie et l'appellent à la plénitude de son développement humain. – Mais si, par la puissance de la victoire du Christ, accomplie par Lui dans l’humiliation humaine, l’homme doit s’élever avec le Christ dans toute la grandeur de sa nature divine, entrer dans l’union Dieu-humain dans toute la force de son développement naturel, alors ce développement, pour être un développement au nom du Christ, doit être guidé et inspiré par l’humeur divinement filiale de l’homme. Et c’est la base de l’exploit du chrétien. L’humeur pieuse d’une personne est une condition nécessaire à sa liberté, à sa sainteté et à sa félicité. Mais le bien intérieur ne peut fournir un contenu à la plénitude de la vie extérieure, et la grâce, agissant de manière invisible, ne change pas son caractère naturel. L’intégralité et la liberté du développement naturel d’une personne deviennent pour elle un exploit, puisque ce développement doit être librement combiné avec une humeur et une dignité divinement filiale. Le contenu de cet exploit est créé par les conditions de sa vie naturelle, qui est créée de manière limitée et pleine de souffrance. Le chrétien est appelé à la plénitude de son développement naturel, mais le développement naturel est sujet à des faiblesses physiques et morales. Compte tenu de ces conditions, l’exploit du chrétien est défini comme sa lutte contre les limites et la faiblesse de sa vie naturelle. C'est pourquoi la plénitude de son développement naturel est requise, pour que les souffrances de la vie soient vaincues dans toute la plénitude de leur manifestation et pour que, par la puissance de cette victoire, l'humeur divinement filiale spiritualise toute la vie naturelle du chrétien. Ainsi, les moments essentiels de la lutte du chrétien contre les tentations religieuses sont constitués, d'une part, par la plénitude de la vie divine, donnée dans le Christ et exigeant pour son assimilation par chacun la plénitude de sa vie naturelle et sa liberté, et, d'autre part, par l'action chez le chrétien avec la grâce des souffrances de sa vie naturelle. Le premier moment de la lutte d’un chrétien exige de lui le développement naturel libre et complet de son humanité au nom du Christ – un exploit gratuit ; le deuxième point indique le contenu de cet exploit : la lutte contre les souffrances de la vie naturelle. Le premier moment de victoire est obtenu chez un chrétien par sa confiance, son audace et sa liberté au nom du Fils de Dieu, et le deuxième moment de victoire est obtenu par son renoncement au nom du Christ, son amour pour Lui - la victoire s'obtient par l'amour et la foi, qui dans l'homme lui-même établissent une relation libre entre l'humain et le divin, le conditionnel avec l'absolu, le naturel avec le rempli de grâce. La première tentation pour un chrétien peut être une vision magique de la grâce, une attitude passive à son égard, comme une tentation de confier toutes les affaires de la vie à la grâce agissant mystérieusement et inconsciemment ; le mal et la souffrance de la vie humaine, qui déterminent le contenu de l’exploit chrétien, font de la foi du chrétien en la vérité de la vie divine qui lui est donnée un exploit. Si la foi en la plénitude de la vie divine révélée dans le Christ et communiquée au chrétien risque de se transformer en une attente morte et passive du salut de l'homme par l'action exclusive de la toute-puissance divine ; alors pour un chrétien, lorsqu'il rencontre le mal et les souffrances de la vie, il peut y avoir un danger de douter de sa foi dans le Fils de Dieu incarné et du salut de l'homme accompli par Lui. Ce n’est pas un chrétien qui ne croit pas au Fils de Dieu et ne l’aime pas ; mais celui qui croit au Fils de Dieu et est prêt à aimer chaque personne comme le fils de Dieu peut faiblir dans son amour pour telle ou telle personne devant l'humiliation de cette dernière, qui sert de tentation à sa foi dans la filiation de Dieu de cette personne particulière, qu'il ne peut cependant aimer que comme fils de Dieu. Et si ce fait peut constituer un danger pour la foi d’un chrétien, alors son affirmation de l’humeur divinement filiale dans les conditions de vie historiquement données devrait répondre à sa vocation divine-humaine. De même que la plénitude de la grâce qui lui a été communiquée ne doit pas servir de motif pour attendre passivement un salut magique ; ainsi le fait du mal et de la souffrance ne devrait pas l’éloigner de la vie réelle. Puisque la vie spirituellement divine donnée à chaque chrétien à sa naissance spirituelle ne sert que de base à son activité librement rationnelle et fixe ce dernier objectif comme l'incarnation complète de l'humeur divinement filiale dans une vie en développement historique, la propre vie librement rationnelle du chrétien consiste dans son exploit (ἀγὼν) de lutte contre les tentations religieuses. C'est avant tout l'exploit personnel de chaque chrétien. Le Christ amène l'homme en communion personnelle avec Dieu ; Ainsi, dans le christianisme, chaque personne humaine est un but en soi et chaque exploit personnel a un sens, puisque le Christ doit demeurer dans le cœur de chaque chrétien. L'exploit personnel d'un chrétien embrasse toute sa vie dans toute la plénitude de son développement. Compte tenu de cette complétude du développement et de la diversité des caractères naturels, l’exploit individuel de la vie chrétienne peut avoir diverses manifestations. Cependant, il reste uni dans son sens et son essence, car il doit toujours conduire à un seul objectif : l’humeur personnelle et filiale de Dieu ; et en raison de cette identité de sens et d'essence de l'exploit de chaque vie individuelle, ses diverses formes ne sont que de nature aléatoire et leur étude ne peut avoir qu'une signification pédagogique. Cependant, l'exploit chrétien ne se limite pas à la vie individuelle : dépassant ses limites, il a son propre développement, bien que régi par une unité de propos, mais représentant des périodes historiques différentes, dont chacune, étant nécessaire dans le cours général du développement, a sa propre signification spécifique. L'exploit personnel de tous les chrétiens se fond dans la vie historique des peuples chrétiens - dans l'histoire de l'Église chrétienne - il se manifeste comme un exploit chrétien à l'échelle de l'Église, constituant le sens essentiel de la vie chrétienne à l'échelle de l'Église. La réussite personnelle de tous les chrétiens se confond en une seule. Et cela, d’abord parce que, tout en restant uni dans le sens et l’essence, l’exploit de chaque chrétien coïncide avec l’exploit de tous les autres : chaque chrétien désire la demeure du même Christ dans son cœur, chacun rencontre le même mal et la même souffrance de la vie humaine. L'unité de but et de conditions crée une société chrétienne. Cela ne suffit pas. L'exploit personnel d'un chrétien se confond avec l'exploit des autres, deuxièmement, parce que tout chrétien, s'efforçant d'établir la filiation avec Dieu dans sa vie, trouve dans cet effort une impulsion irrésistible pour affirmer la foi de tous en sa filiation de Dieu et sa foi en la filiation de tous. La vérité, la bonté et la beauté ne font qu'un ; et il n’y a personne qui, tout en vénérant lui-même un certain idéal, supporterait indifféremment le mépris des autres à son égard. En affirmant la foi et l'amour du Fils de Dieu en lui-même, un chrétien désire naturellement de la part de tous la foi en sa filiation avec Dieu et l'amour de lui-même en tant que fils de Dieu, et ce désir a pour revers sa propre reconnaissance de la dignité intérieure de tous, sa propre foi en la filiation de tous. Ainsi, l'exploit de chaque chrétien se transmet à tous les autres et d'eux lui revient. Ceci constitue la base du lien interne et invisible de la société chrétienne - ce lien qui, pour le bien de dix justes, sauve le monde, qui fait souffrir chacun pour le mal de chacun et rend chacun responsable du mal de chacun, mais qui donne aussi à chacun la possibilité, selon la mesure et l'étendue de son amour pour son prochain, au nom du Christ, de porter les péchés de beaucoup et de les sauver par la foi au Fils de Dieu. Un tel exploit chrétien général de l'Église, dans lequel se confond l'exploit personnel de tous les chrétiens, crée la vie chrétienne de l'Église, constituant son contenu essentiel. - La vie historique de l'Église n'est pas seulement le remplacement d'une génération chrétienne par une autre, - elle suit les lois d'un certain développement, qui conduit à certains objectifs : malgré le niveau religieux et moral personnel des chrétiens, parfois augmentant ou diminuant à une époque ou à une autre et en tout cas indépendant de l'état religieux et moral des époques précédentes, - le développement de la vie de l'Église chrétienne se produit continuellement et avance continuellement vers un objectif précis, affectant l'esprit de communautés chrétiennes entières. C'est le but précis du développement historique de l'Église dans la sanctification pleine de grâce de la nature et du monde, dans la création de formes de pensée et de vie chrétiennes. L'exploit de l'Église exprime le sens essentiel de la vie historique générale de l'Église et constitue la propre vie de l'Église. Le sens de cet exploit, par analogie avec l'exploit chrétien individuel, est le développement complet du principe humain naturel avec la plénitude de la vie divine donnée à travers le Christ, et l'établissement d'une relation libre entre l'humain et le divin, le naturel avec le rempli de grâce, le mondain avec le spirituel - cette relation dans laquelle l'humain est imprégné du divin, tout en maintenant l'indépendance de ce dernier, le naturel agit avec le rempli de grâce et le mondain est spiritualisé. Le contenu de l'exploit à l'échelle de l'Église est à nouveau défini comme la lutte contre le mal et la souffrance dans la vie naturelle. Mais de même que le fruit de l'exploit de l'Église ne se reflète pas dans l'état religieux et moral individuel des membres de la société, mais dans l'esprit de la société entière, exprimé symboliquement dans les institutions et les règlements généraux de l'Église, de même par le mal et la souffrance, contre lesquels l'exploit de l'Église est dirigé, on entend non pas le mal et la souffrance de la vie humaine individuelle, mais les ulcères naturels et sociaux. De même que dans un chrétien, le bien spirituel rencontre les imperfections de la vie naturelle individuelle, de même l'exploit de l'Église rencontre la désorganisation de la vie naturelle et sociale : la vie de l'Église rencontre la vie de la vieille société païenne, la civilisation mondaine, le système étatique. Si l'exploit chrétien s'exprime dans le développement libre et complet du principe humain naturel avec la plénitude de la vie divine, alors la vie étatique, en tant que forme la plus élevée de la vie humaine naturelle, ne devrait pas être rejetée par l'Église ; Si le contenu de l’exploit chrétien est la lutte contre le mal et les souffrances de la vie naturelle, alors la vie d’État, sanctifiée par la grâce de l’Église, doit être purifiée de son contenu païen : cela constitue la tâche propre de l’Église dans ses relations avec l’État. La relation essentiellement libre entre la perfection spirituelle chrétienne et le développement naturel s'établit dans la vie personnelle, mais elle s'exprime aussi symboliquement dans la relation visible de l'Église avec l'État, dans les institutions et les règlements de l'Église et de l'État. Cependant, le rapport de l'Église à l'État donne lieu à des exploits ecclésiastiques en raison de l'unité du principal facteur (humain) de la vie de l'État et de l'Église : ce facteur est la nationalité. L'État est une forme de vie publique ; Chacun des éléments de la civilisation reçoit une coloration unique et une orientation originale en fonction des qualités naturelles de l'un ou l'autre peuple. C’est grâce au pouvoir des peuples chrétiens que la relation entre les principes de l’humain et du divin s’établit sous la relation symbolique de l’Église à l’État. Le peuple chrétien est l'ascète collectif par lequel la vie de l'Église s'accomplit. La civilisation païenne est une dans son essence, mais l'esprit particulier de l'un ou l'autre peuple crée des relations diverses entre l'Église et l'État et crée des périodes dans l'histoire de l'exploit chrétien commun de l'Église. Le christianisme ne nie pas la participation des forces populaires naturelles à la création de l'histoire de l'Église, mais chacun des peuples, lorsqu'il entre dans l'arène de l'histoire de l'Église, est confronté à un exploit dans lequel une activité à la fois libre et désintéressée est requise. Ces exigences contrastent, d'une part, avec la passivité avec laquelle le peuple chrétien peut se rapporter à l'action de la grâce divine ; d'un autre côté, les exigences de la réussite chrétienne s'opposent à l'orgueil religieux, auquel l'un ou l'autre des peuples chrétiens peut succomber, conscient d'avoir été choisi par Dieu. Au sens strict, on ne peut parler d'un peuple chrétien, ainsi que d'un État chrétien, d'une science chrétienne, d'une politique chrétienne, d'un mariage chrétien, seulement dans un sens historique et non essentiel. Essentiellement, un peuple ne peut pas être chrétien, tout comme il ne peut y avoir de mariage chrétien, d'État chrétien, de science, de politique, mais il peut y avoir des expériences historiques de création d'un mariage chrétien, d'un État chrétien, d'une science et d'une politique chrétiennes, et il peut y avoir une période historique de conscience chrétienne de soi parmi les hommes et les peuples. C'est le Moyen Âge ecclésiastique, plus précisément limité que le Moyen Âge civil. Bien entendu, ces expériences ne pouvaient pas aboutir et, surtout, cette conscience de soi ne pouvait pas couvrir tout le contenu de la vie des gens. Les formes de vie chrétiennes créaient une atmosphère symbolique et ascétique particulière et, par conséquent, révélaient davantage les faiblesses des génies du peuple que leur force. Dans ce cas, il est particulièrement approprié de rappeler la fragilité des bâtiments en paille et de faire la distinction entre servir le Christ et utiliser le christianisme pour des intérêts mondains. Cependant, dans le sens du salut personnel du génie national, dans le sens de sa signification historique et ecclésiastique, l'érection d'une structure en paille de symboles ecclésiastiques permet de parler d'un exploit populaire chrétien. La libre participation d’une personne au salut chrétien est basée sur sa connaissance libre et vécue du mal des voies rejetées et vaincues par le Christ. Puisque les perspectives de ces chemins transcendent les frontières de la vie individuelle, contrairement au bien spirituel positif dont les porteurs sont les individus ; dans la mesure où l'exploit du peuple s'avère approprié dans l'histoire chrétienne. Tout comme le Christ a vaincu les tentations du mauvais esprit pour toute l'humanité et pour le bien de toute l'humanité, de même les peuples chrétiens eux-mêmes reconnaissent, à travers leur propre expérience, la futilité des voies que le Christ a rejetées. Cette expérience, déjà en vue de la victoire complète du Christ, ne peut pas être une errance indéfinie du désir humain de perfection et de bonheur, mais comme étant en relation directe avec la victoire du Christ, avec le bien intérieur qu'il a accordé, elle doit conduire, selon ses résultats finaux, à la libre union de la vie humaine naturelle avec la vérité chrétienne. Le développement historique et naturel des peuples chrétiens, pour être un développement par rapport au christianisme, doit, dans son contenu religieux, être directement lié au triple type de tentations du Christ, qui épuise les trois catégories de relations religieuses-humaines. Mais comme, en même temps, ce développement a le sens de la connaissance expérimentale par les peuples chrétiens de la futilité des voies de salut religieux rejetées par le Christ, les tentations religieuses des peuples chrétiens devraient suivre l'ordre inverse de celui des tentations du Christ, de même que le premier échelon d'une échelle lorsqu'on monte doit être le dernier lorsqu'on descend. V. S. Solovyov, à qui appartient uniquement l'idée exprimée sur trois tentations religieuses dans l'histoire de l'Église chrétienne, révèle avec la profondeur de pensée habituelle l'émergence de la première d'entre elles. « L'émergence historique du christianisme a divisé l'humanité entière en deux parties : en l'Église chrétienne, qui possède la vérité divine et représente la volonté de Dieu sur terre, et en un monde qui reste en dehors du christianisme, ne connaît pas le vrai Dieu et réside dans le mal ; et maintenant les chrétiens extérieurs (c'est-à-dire ceux qui ont accepté le Christ extérieurement) peuvent ressentir le besoin et même l'accepter comme leur devoir de conquérir tout ce monde extérieur et hostile au Christ et à son Église, et puisque le monde couché dans le mal ne se soumettra pas volontairement aux fils. de Dieu, puis de le conquérir par la force. Selon notre philosophe, « une partie de l'Église dirigée par la hiérarchie romaine a succombé à cette tentation de la soif religieuse de pouvoir et a entraîné avec elle la majorité de l'humanité occidentale dans la première grande période de sa vie historique, le Moyen Âge ». Mais la justice exige que nous disions que la « sœur orientale » de l’Église catholique, l’Église byzantine, n’est pas restée étrangère à ce péché, bien qu’elle ait réalisé ses aspirations avides de pouvoir sous différentes formes : tandis que l’Église catholique, subissant apparemment le pouvoir d’État et adoptant ses méthodes, cédait plutôt au diable intérieurement, l’Église byzantine se soumettait apparemment au pouvoir d’État pour le gagner à ses côtés et l’utiliser dans les relations du pouvoir ecclésial avec le troupeau, les hérétiques et les incroyants. En outre, il ne faut pas oublier que la vocation la plus historique de l’Église, dans la première période de son existence, l’a poussée vers la voie du pouvoir. En fait, la première vocation de l’Église était de soumettre le monde païen au Christ, de le vaincre, d’expulser les dieux païens de toutes les sphères de la vie naturelle et sociale et d’étendre le royaume de l’unique Père céleste à toutes les sphères. C’est précisément le but que servait la sanctification ascétique symboliquement bénie du monde païen sale. Cette attitude de l'Église envers le monde païen était si proche de l'idée de pouvoir ecclésiastique que la tentation de la soif de pouvoir était presque inévitable. Mais avant de donner lieu à la pratique de l’autorité ecclésiastique, la vérité chrétienne doit recevoir une expression ecclésiastique et devenir orthodoxie. Cette tâche de l’Église a été accomplie grâce à l’exploit du peuple grec. La tâche de l'expression orthodoxe de la vérité chrétienne exigeait que le peuple renonce à l'exclusivité nationale et à l'unité universelle de l'Église. Le premier ennemi de la vérité chrétienne est l’esprit arrogant du peuple, s’exaltant dans sa sagesse mondaine, fier de sa connaissance philosophique, partial, capricieux et égoïste. La fierté nationale d'un peuple qui a accompli de grandes choses dans la civilisation mondaine, qui a fait de riches acquisitions en sagesse populaire, qui a donné naissance à de grands esprits - cette fierté nationale est dépourvue du sens de la vérité chrétienne. Le temps des conciles œcuméniques était consacré à la définition positive de la vérité chrétienne : cette définition constituait la vie propre de l'Église grecque, et toutes les forces du peuple grec chrétien étaient consacrées à la tâche de cette définition de la vérité chrétienne. Doté d'un esprit subtil et dialectiquement développé, d'une habitude de travail mental renforcée au fil des siècles, d'un langage richement développé capable d'exprimer une pensée profonde et ses diverses nuances, le peuple grec, même avec son développement païen, était préparé à la sagesse chrétienne. La gnose païenne a fourni des formules logiques pour la vérité chrétienne et c'était là sa signification positive, mais elle cherchait aussi à pénétrer les secrets du ciel chrétien, à donner un contenu à la confession chrétienne, et de ce côté-là elle était une source presque inépuisable d'hérésies jusqu'à ce qu'elle soit finalement supprimée par l'exploit chrétien du peuple. Cet exploit, sans précédent en son genre dans l'histoire, témoigne à la fois de la grande puissance du génie religieux du peuple grec, et de la profonde renaissance intérieure qu'il a connue sous l'influence de la grâce chrétienne. C'est un exploit de renoncement à la fierté nationale, aux traditions nationales élevées dans l'esprit du paganisme - à toutes les manifestations populaires de la civilisation mondaine - quotidienne, civile, scientifique, artistique. La vérité chrétienne est devenue l’Orthodoxie sur la base de la langue grecque et de la philosophie grecque. Mais - chose merveilleuse - le nom Hellène, auquel était lié tout le passé païen du peuple grec, toute sa gloire mondaine, toutes les traditions et testaments de ses ancêtres, toutes les aspirations nationales - ce nom Hellène dans la Byzance chrétienne était le nom d'un païen, d'un idolâtre - l'adhésion à l'hellénisme était accusée d'adhésion au paganisme et punie comme cette dernière. Au cours de la persécution ultérieure, plus raisonnable et délibérée d'un point de vue païen, lancée par l'empereur Julien contre le christianisme, la bannière de cette persécution était l'hellénisme - le paganisme hellénique avec toutes les formes de sa vie populaire. Et la nouvelle victoire du christianisme sur Julien n'était pas seulement une victoire sur le paganisme, mais aussi une victoire du peuple grec sur sa nationalité païenne, sur l'esprit de sa fierté nationale. Le nom Hellènes était tellement détesté et si peu réconcilié avec les sentiments du peuple grec chrétien que même les habitants de la Hellas étaient plus disposés à s'appeler Hellas (ἐλλαδικοὶ), évitant le nom Hellènes. Cela a continué jusqu'à ce que les dogmes de la foi soient définis avec précision et jusqu'à ce que les tendances hérétiques dans le domaine de la théologie chrétienne soient finalement condamnées - jusqu'à ce que le danger de l'hellénisme soit passé. L’attitude de la société byzantine à l’égard de l’hellénisme n’a changé de manière significative qu’à partir du XIIe siècle. Un tel renoncement du peuple grec à sa nationalité leur a donné l'opportunité de consacrer pleinement leur esprit au service de la vérité chrétienne - leur a donné l'opportunité d'utiliser tous les riches trésors de la philosophie grecque, de l'art et de la langue grecques comme forme de la vérité chrétienne, mais en même temps préserver la sagesse chrétienne et l'art chrétien du mélange d'éléments païens, du contenu païen. Cela explique le phénomène vraiment étonnant selon lequel les pères de l'Église grecque ont été élevés sur des philosophes païens, selon lesquels la sagesse hellénique a servi la théologie chrétienne. La sagesse païenne est restée essentiellement inchangée, ses inclinations et ses influences étaient encore imprégnées de tendances à l'orgueil national ; mais au plus profond de l'âme de chaque théologien chrétien, une révolution s'est produite, grâce à laquelle la méthode et la forme ont été séparées du contenu, le général a été débarrassé des impuretés de l'individu et étroit et a servi le nouveau contenu chrétien. Chacun des théologiens chrétiens était un ascète. C'est la raison de cette humilité véritablement chrétienne qui a créé des conciles œcuméniques qui ont uni le monde chrétien tout entier pour l'amour de la vérité chrétienne et sur la base de cette vérité. Le peuple grec, le seul peuple instruit à cette époque, n'a rien déclaré aux conciles œcuméniques concernant ses revendications nationales. – La vérité doit dominer le monde, mais elle ne doit pas servir d’instrument de domination de celui à travers lequel elle se révèle. Au nom de cette vérité, il fallait reconnaître le juge final dans la résolution des désaccords chrétiens, non comme les formules exactes de la logique et de la philosophie, mais comme l'accord général des chrétiens ; au nom de cette vérité, il fallait donner la première voix non au savant, mais à l'ascète et à l'ermite, quelle que soit son origine, pour autant que sa voix soit la voix commune de tous les chrétiens ; au nom de cette même vérité, il ne fallait pas restreindre la liberté de toutes les croyances et voir la lutte des partis au nom d'une vérité unique. Parmi ces divergences d'opinions, apparemment irréconciliables et divisant souvent le monde chrétien tout entier en partis hostiles, se fait sentir toute la puissance de la foi - la foi en la vérité de l'Église universelle unique - cette foi qui ne permet pas la violence et qui a l'espoir de la réconciliation de toutes les parties belligérantes. Cette foi a créé des conciles œcuméniques, en la personne desquels le monde chrétien tout entier représentait un seul troupeau du Christ unique. Un autre aspect de l'exploit chrétien pour le peuple grec est apparu dans le domaine des relations entre l'État et l'Église. – Constantin fut le fondateur de l’État chrétien et Byzance, qu’il construisit, fut le premier centre de la vie étatique du peuple chrétien. La Rome antique était imprégnée d'un esprit païen, qui s'incarnait dans toutes ses institutions, dans son art, sa science, son architecture, qui vivait dans des traditions familiales, sociales et étatiques : cela nécessitait la nécessité d'une nouvelle capitale de l'État chrétien, dont le sort, dès sa fondation, était étroitement lié au sort de toute l'Église d'Orient. Dans la capitale nouvellement construite, la vie de l'État se déroulait en étroite relation avec la vie de l'Église. Le souverain lui-même était l'épistémonarque général de l'Église et sa participation aux affaires de l'Église était aussi grande que son autorité dans la vie religieuse de son peuple. Le lien entre la vie de l'État et la vie de l'Église était si étroit que ni les changements importants dans le gouvernement de l'État ne restaient sans conséquences importantes pour la vie de l'Église, ni les faits plus ou moins généraux, plus ou moins importants de la vie de l'Église ne passaient sans laisser de marque sur la vie de l'État. Dans de telles conditions, l’Église risquait de tomber sous l’influence du pouvoir de l’État et de perdre sa liberté. Il y avait d'autant plus de raisons de craindre de telles prétentions au pouvoir d'État que dans l'État païen gréco-romain, le pouvoir séculier était en même temps le pouvoir suprême en matière religieuse, l'empereur étant également le grand pontife. Et en effet, dans la mesure où le peuple grec a réussi à surmonter les faiblesses nationales en matière de création d'une orthodoxie universelle, il était aussi faible devant le pouvoir païen dans sa région d'origine nationale - dans le domaine des relations internes entre l'Église et l'État. Et ce n'était pas une concession à la violence extérieure du pouvoir d'État, mais les représentants de l'Église se sont volontairement mis sous le joug de la dépendance à l'égard du pouvoir d'État. D'après les actions des conciles œcuméniques, il ressort clairement que les primats de l'Église qui y ont participé ont accueilli avec joie les activités ecclésiales des empereurs au profit de l'Orthodoxie, ont souligné cette activité comme l'un des devoirs essentiels des souverains, et parfois, dans un accès de joie, ont même attaché le titre d'évêque à l'empereur. L'Église s'est soumise au pouvoir de l'État pour le gagner à son côté et l'utiliser dans son intérêt. La lutte des orthodoxes contre les hérétiques a toujours pris avant tout la forme d'une compétition pour attirer le pouvoir d'État à leurs côtés. Certes, dans ce cas, il s’agissait de manifestations si extrêmes de l’absolutisme d’État que l’Église ne pouvait tolérer. Les empereurs voulaient souvent être des juges catégoriques en matière de foi, édictaient des formules confessionnelles et agissaient en faveur des opinions hérétiques. Ces extrêmes évoquaient l’exploit de cette foi qui « ne craint pas le pouvoir, quoi qu’il arrive et peu importe ce qu’elle souffre elle-même » (c’est-à-dire la foi), qui, avec toute sa modestie et son humilité, « quand il s’agit de Dieu et qu’ils osent se rebeller contre Lui, alors, méprisant tout, a un seul Dieu en tête », qui « méprise la peur du monde » et « n’a pas peur de la guerre extérieure ». La lecture des chroniques ecclésiastiques à l'époque des conciles œcuméniques nous révèle un nombre incalculable d'ascètes de la foi qui n'ont pas caché la vérité face aux dirigeants et ont même « voulu être parmi ceux qui luttent et sont persécutés pour la vérité ». Mais ces exploits de foi penchaient entièrement vers l’Orthodoxie universelle, ici ils réussirent et ici ils trouvèrent leur soutien. Non seulement ils étaient contrebalancés par l'abîme des intrigues judiciaires et des mouvements en coulisses des mouvements dogmatiques, mais - ce qui est le plus important - l'Orthodoxie universelle avec ses ascètes n'a en rien contraint le pouvoir de l'État dans ses relations internes avec l'Église, qui étaient étrangères à l'esprit de liberté religieuse. L'Église était alliée à l'État, et cette alliance lui était nuisible tant par les services et les privilèges que l'État lui fournissait que par l'obéissance avec laquelle elle payait l'État. Ce préjudice était peut-être couvert par la signification historique qu'avait cette union Église-État en ce qui concerne la consécration symbolique de toute la plénitude de la vie de l'État, en ce qui concerne l'expulsion des traces de polythéisme païen de tous ses coins. Mais à mesure que le paganisme reculait dans le domaine de la tradition, l’union avec l’État au nom de l’Église n’apportait que des dégâts religieux. C'est en vain que les théologiens byzantins plus tard développèrent la théorie de la liberté de l'Église, comme cette liberté de la vérité chrétienne, qui ne pouvait être ébranlée par aucune prétention du pouvoir impérial ; en vain ils prêchaient que les chrétiens se soumettaient au pouvoir de l'État non par peur, mais en conscience, en tant que fils libres de Dieu, qu'ils se soumettaient dans la mesure où l'obéissance ne nuisait pas à la vérité, puisque l'amour et la foi divins ne la toléraient pas (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - ces théories parlaient uniquement de ce qui ne s'était pas produit dans la réalité. La combinaison d'un intérêt dogmatique prédominant avec une attitude passive envers le pouvoir de l'État a donné à la vie religieuse de Byzance un caractère abstrait-contemplatif et l'incertitude de ses résultats par rapport au développement naturel des forces populaires témoignait de la prédominance exceptionnelle des principes traditionnels de l'Église sur le principe humain librement rationnel. Comme en ce qui concerne la science, le peuple chrétien grec a profité des Lumières païennes pour exprimer la vérité chrétienne, mais n'a pas profité de la liberté de l'esprit chrétien pour développer lui-même les Lumières, ce qui fait que l'époque de l'histoire byzantine était une période de déclin progressif de l'éducation classique ; ainsi, en ce qui concerne la vie d'État, l'Église byzantine en a profité dans l'intérêt de l'Église, mais s'est limitée à la sanctification symbolique et grâce de la vie d'État et n'a pas profité du principe de liberté chrétienne pour créer une vie d'État libre, une culture libre, en tant que domaine non seulement indépendant de l'Église, mais aussi indépendamment d'elle. Enfin, le dogmatisme abstrait, à mesure que l'activité dogmatique déclinait, élevant la fidélité à la tradition ecclésiale au rang de vertu fondamentale, ne parvenait pas à combler tout sentiment religieux et le conduisait à une pratique rituelle, qui trouvait son soutien dans le déclin culturel et l'ignorance populaire. Dans ces caractéristiques, l'orthodoxie byzantine a été transmise à la Russie, qui, aux extrêmes, d'une part, de l'autocratie monarchique dans l'Église- dans les affaires et, d'autre part, la croyance rituelle a amené le principe de Byzance à ses dernières limites. Au contraire, dans l’histoire de l’Europe occidentale, le christianisme est devenu lié à un principe culturel largement développé. La civilisation des peuples d’Europe occidentale diffère considérablement de toutes les anciennes civilisations préchrétiennes ; elle se distingue par la complétude du développement de tous les principes humains et la liberté de ce développement. Prenez n'importe laquelle des civilisations anciennes, vous remarquerez involontairement la monotonie et le despotisme dans son développement. En raison de la première caractéristique, chacune des civilisations anciennes est empreinte de son propre caractère particulier et individuel, et rien que par son nom, une idée si précise surgit dans l'esprit que le caractère de toute autre civilisation n'est mémorisé que par contraste et non par similitude. Il suffit de mentionner le despotisme et la stagnation des civilisations anciennes. A la différence d'eux, la civilisation de l'Europe occidentale, avec toute son unité, avec tout le lien étroit entre la vie de ses peuples individuels, est pleine d'une telle diversité dans son développement que dans l'histoire de ce développement, il est impossible d'indiquer ni un lieu spécifique ni un moment précis où dans la vie de l'un ou l'autre peuple exclusivement tel ou tel principe prévalait. Tous les principes de l'État et de la vie sociale dans l'histoire de la civilisation européenne sont en lutte constante, dans laquelle aucun d'entre eux ne peut conserver une domination exclusive, mais chacun fait de la place à tous les autres, se limitant pour eux. Cette lutte de toutes sortes de principes indique déjà que la liberté du développement humain est le premier et le dernier objectif de la civilisation européenne. Le désir de liberté personnelle et sociale est une réalité incontestable de la vie en Europe occidentale. – Mais malgré toute la plénitude et la liberté du développement humain naturel des peuples d’Europe occidentale, leur vie porte une empreinte chrétienne-religieuse, au moins dans le sens où leur civilisation se développe à tout moment d’une manière ou d’une autre, positive ou négative, mais toujours en relation directe avec le christianisme. Non seulement le christianisme n’est pas quelque chose d’étranger à la civilisation de l’Europe occidentale, mais celle-ci est née et s’est développée sous l’influence vivante et directe de l’esprit chrétien. Compte tenu de ce lien étroit entre la civilisation des peuples européens et le christianisme, son développement a le sens d'un libre développement humain naturel par rapport au christianisme. Cependant, même ici, une libre combinaison de principes humains - naturels et religieux - n'était pas donnée. Mais, contrairement à l'Église orientale, dans la vie des peuples d'Europe occidentale, le principe humain prévaut sur le divin : d'abord, les moyens humains sont utilisés pour atteindre des objectifs théanthropiques (dans le catholicisme), puis le divin est considéré comme un moyen pour atteindre les objectifs humains (dans le protestantisme), et enfin la prédominance du principe humain sur le divin se reflète dans l'utilisation de moyens humains pour atteindre les objectifs humains. Pour les peuples d’Europe occidentale, au début de leur histoire chrétienne, le christianisme était considéré comme le catholicisme. Le caractère certain de l'Église romaine, qui s'est pleinement formé plus tard, était déjà évident aux IVe-Ve siècles - il se reflétait dans le désir des grands prêtres romains d'avoir la primauté parmi tous les hiérarques de l'Église chrétienne. Mais ce désir de primauté ne représente que le germe de cette idée très vitale, dont le représentant était le catholicisme à l'époque de son plein développement, et qui ne s'est pleinement développée qu'à travers un chemin historique graduel. – Les peuples d’Europe occidentale, principalement le groupe roman, dans la vie desquels cette idée de l’Église catholique romaine s’est pleinement développée, ont fait la connaissance du christianisme pour la première fois au plus tôt de leur histoire, au cours de leur vie barbare. Lorsque, peu à peu, la grande migration des peuples s'est calmée, des foules de barbares complètement étrangères à la civilisation sont apparues aux yeux de l'Église romaine à la fois comme ses conquérants du monde et comme ses dangereux voisins. La violence, l'arbitraire, l'inattention et le manque de respect pour la dignité spirituelle de l'homme étaient les traits distinctifs de ces barbares, comme de tous les autres. L'Église chrétienne, entrant en relation avec ces peuples à la fois par nécessité de proximité et par obligation de prêcher le Christ, entre dans leur vie comme un nouveau départ, qui lui est complètement étranger et avec tous les avantages non seulement dans l'essence de la religion chrétienne, mais aussi dans les fruits de développement qu'elle a hérités de la vie gréco-romaine. Parmi la vie barbare, elle est la source non seulement de la vie religieuse la plus élevée, mais aussi des lumières du monde : elle prêche sur les droits de la personne humaine, elle révèle à la conscience des barbares le sens des lois divines et humaines qui sont au-dessus de tout arbitraire personnel, elle prêche sur les limites du pouvoir séculier avec le pouvoir spirituel - pendant plusieurs siècles, elle fut le centre de toutes les lumières, de la science, de l'art. – Pendant ce temps, en parlant de l’Église catholique et de sa supériorité spirituelle sur la société, nous devons, selon l’histoire, entendre uniquement le clergé par église. Très tôt, elle commença à se démarquer nettement du peuple, comme une corporation strictement structurée, entourée de lois et de droits ; Très tôt, elle a commencé à exclure les laïcs de la participation à leur gestion spirituelle et s'est également longtemps souciée d'acquérir toutes sortes de privilèges de l'État pour elle-même. Et la même chose qui, à l'époque de l'état barbare des peuples d'Europe occidentale, était un trait caractéristique de l'Église, contrairement aux États barbares, distinguait également le clergé des laïcs : le centre éducatif au sein de la société barbare était le clergé, séparé en corporation et voyant l'Église exclusivement en lui-même. Au Xe siècle, tous les aspects de la vie mentale des peuples occidentaux avaient un caractère théologique ; toutes les questions, tant politiques que purement scientifiques, même mathématiques et physiques, étaient résolues d'un point de vue théologique, et en même temps, pendant longtemps, l'éducation se concentrait uniquement dans un cercle étroit du clergé : dans ses écoles étaient formés presque exclusivement les candidats au clergé. Cette attitude de l'Église envers la vie des gens a progressivement inspiré au clergé occidental l'idée de son pouvoir sur la vie des gens en tant que pouvoir légal et fondé sur la supériorité spirituelle. L'Église voyait que tous les meilleurs aspects de la vie spirituelle des barbares en dépendaient réellement et comprenait que cette dépendance n'était pas basée sur la violence extérieure, mais sur une domination réelle dans l'esprit des barbares. Tristes et inconciliables tant du point de vue moral que juridique, les manifestations du pouvoir séculier des barbares ont mis en conflit le pouvoir de l'Église et ont inspiré à ce dernier l'idée de la supériorité de ses fondements sur les fondements du premier. Le christianisme dégénéra lentement la vie intérieure des barbares : le despotisme, l'arbitraire, la violence extérieure et le caprice étaient encore des phénomènes trop fréquents dans l'action du pouvoir séculier. Face à ces phénomènes, le pouvoir de l'Église catholique a été tenté de prendre le pouvoir laïc en main, de prendre possession du peuple et, sur la base d'une domination extérieure, de se renforcer avec tous les moyens extérieurs du pouvoir laïc. Et ce désir de l’Église d’un pouvoir séculier n’était pas le caprice de quelques individus, aux motivations aléatoires, ce n’était pas leur ambition personnelle : il avait une justification dans la vie réelle. Si le pouvoir spirituel ici ou ici, à un moment ou à un autre, déclarait le peuple libre du pouvoir royal, alors une telle intervention dans la vie du peuple étatique était souvent bénéfique, libérant véritablement le peuple du despotisme grossier et de l'arbitraire et partant du principe chrétien de liberté personnelle. Les raisons de ce désir de pouvoir spirituel étaient plus profondes que le caprice ou l’ambition de quelques individus ; C'est pourquoi il n'a pas péri avec la mort de ses premiers porteurs, mais s'est progressivement développé en tout un système de vie ecclésiale. C'était un désir de pouvoir au nom du christianisme lui-même - au nom de la conviction que l'esprit du Christ doit régner dans la vie du peuple, que le pouvoir complet sur le peuple doit appartenir à celui qui l'exige non pas au nom de son propre arbitraire, mais au nom du Christ, qui est le seul digne d'un tel pouvoir, qui seul peut l'utiliser non pas pour son gain personnel, mais pour le bien du public. Une telle aspiration ne peut pas dépendre des accidents de la vie étatique, nationale ou ecclésiale ; elle peut toujours trouver une justification, car la vie de l'État et du peuple est toujours inférieure aux idéaux chrétiens, dont le prédicateur est le clergé. C'est pourquoi le désir de domination de l'Église catholique sur le peuple n'a pas péri, même à une époque où, après avoir vécu plusieurs siècles dans une société barbare, le clergé lui-même était fortement influencé par les barbares, d'une part perdant l'avantage de ses lumières spirituelles et devenant ignorant comme les laïcs, d'autre part ayant adopté un mode de vie laïc - lorsque le clergé lui-même était immergé dans les intérêts de la vie féodale, devenait diversement dépendant des souverains et oubliait son unité. Ces tristes phénomènes dans la vie du clergé lui-même exacerbèrent encore ses aspirations théocratiques, qui trouvèrent leur pleine expression en la personne du pape Grégoire VII. Ce grand prêtre romain, doté d'une grande intelligence et d'une forte volonté, n'était pas un champion du pouvoir absolu de la Curie romaine pour le pouvoir lui-même, n'était pas un champion de la stagnation, des ténèbres et un ennemi du progrès ; non, il a recherché ce pouvoir pour, avec son aide, construire la vie de la société sur des principes moraux chrétiens, afin de réaliser les idéaux chrétiens dans cette vie - il a combattu au nom du progrès et de l'illumination. Mais étant donné la débauche barbare de la société, avec ses mœurs sauvages et débridées, avec l'extrême déclin moral du clergé lui-même, il semblait que seul le grand prêtre romain pouvait organiser avec son autorité la vie sociale du peuple. Le fait que de tels espoirs quant à l'autorité du trône romain reposaient sur des bases solides est démontré par les brillants succès du pouvoir du grand prêtre romain. Mais ce ne sont pas ces succès qui sont particulièrement intéressants ; ce sont les motifs et les formes d'action du pouvoir du grand prêtre romain qui sont intéressants : tous deux ont servi d'expression complète de l'idée forte de l'Église romaine. Si seul le christianisme est capable de régénérer et d’éclairer la vie des peuples, si une seule Église peut être la source du véritable progrès et de l’ordre moral, alors elle seule (c’est-à-dire le clergé) a droit à tout pouvoir sur les nations ; De plus, ce pouvoir lui est nécessaire, il est nécessaire pour qu'il puisse être une véritable source d'illumination et d'ordre moral, puisque le peuple lui-même ne peut pas apprécier sa signification salvatrice et, embourbé dans les vices et les troubles, reste indifférent à son appel salvateur : pour le bien du peuple lui-même, pour le bien de son amélioration et de son salut, le pouvoir de l'Église sur lui est nécessaire. Mais pour avoir un tel pouvoir sur le peuple, l'Église elle-même doit être organisée sur la base du pouvoir, le clergé lui-même doit être soumis à un ordre et une discipline stricts. C'était l'idée de l'Église romaine. Subordonner tout le clergé à la stricte unité et à l'autorité inconditionnelle du grand prêtre romain, subordonner toute la vie du peuple au pouvoir du clergé et dans une telle vie unique réaliser les principes de la moralité et des lumières - telle était la tâche des activités de Grégoire VII et de ses successeurs. Les meilleurs personnages du christianisme, les vicaires du Christ lui-même, les adjoints de ses apôtres, les successeurs de toutes les traditions de l'Église, devraient appartenir à tout pouvoir sur les nations. C’est ainsi que la Curie romaine décidait des grandes questions religieuses de l’Église chrétienne – décidées humainement, mais au nom du Christ ; Avec de telles réponses et convictions, le grand pape a entamé la réforme de l’Église – une réforme en faveur du trône romain, mais au nom de l’amélioration et de l’ordre moral du peuple ; Au nom de cette idée, Grégoire VII cherchait à soumettre le monde entier au clergé, le clergé au pouvoir du grand prêtre romain. Même si dans le passé l'Église prêchait sur la séparation des pouvoirs laïques et spirituels : ce sermon conduisait maintenant à la conclusion que le pouvoir séculier, en tant que tel, aurait dû être subordonné au pouvoir spirituel, que le pouvoir séculier devait également être entre les mains du grand prêtre romain. Mais ce n'était pas le pouvoir laïc en soi qui constituait le but final des aspirations de la Curie romaine : elle luttait pour le pouvoir sur le peuple - c'est vrai, mais pour un pouvoir complet - d'abord spirituel, puis laïc, pour le pouvoir non pour le pouvoir lui-même, mais au nom du bien-être moral et du bien-être du peuple. C’est pourquoi c’est un fait remarquable dans l’histoire de l’Église catholique que l’époque des réformes de Grégoire VII, l’époque des aspirations du Pape à soumettre le monde entier à la Curie romaine au nom de l’amélioration morale du monde, a coïncidé avec les réformes de la vie monastique sur les principes d’une discipline et d’une moralité strictes. Réforme de Saint-Bernard, réformes des chanoines, réformes de Cluny, Robert de Molemsky à Citeaux, ces réformes coïncident avec l'époque de Grégoire VII. Ainsi, en la personne de son plus haut représentant, l'Église catholique s'est fixé les grands objectifs chrétiens d'amélioration morale du monde entier et a proposé un grand moyen humain pour atteindre ces objectifs - le pouvoir absolu du pape sur le monde entier - pouvoir basé principalement sur la domination spirituelle des représentants de l'Église. La vie des peuples occidentaux aux XIIe et XIIIe siècles. montre quels résultats l’Église occidentale a obtenus dans l’application constante du remède qu’elle proposait. Les croisades contre les mahométans asiatiques, entreprises dans le but de propager et d'établir le christianisme, commencèrent à la fin du XIe siècle. et remplir les deux siècles suivants - un phénomène sans précédent dans l'histoire du monde. Il surprend d’abord par son ubiquité et son universalité. Au nom d’une même idée, toutes les nationalités, toutes les classes sociales, tous les âges de l’Occident chrétien se sont unis et ont marché ensemble comme une seule personne. Les rois, les princes, les barons quittent leurs capitales et leurs châteaux et quittent le gouvernement, obéissant docilement à l'esprit général du temps et suivant docilement les foules ; les citadins oublient les intérêts du commerce, les villageois abandonnent la charrue, les enfants se séparent de leurs parents - et toutes ces foules, autrefois séparées par les conditions de la vie féodale à tel point qu'il n'y avait d'unité ni du peuple ni de la classe, sont désormais unies en un tout, animé par une seule idée religieuse. Qu’est-ce qui a réuni tous ces éléments disparates de la société en une seule famille ? Qu’est-ce qui a insufflé à ces parties auparavant indifférentes et souvent hostiles un esprit, une idée ? Quel genre de pouvoir a uni une vie auparavant disparate en un tout ? C'était la puissance spirituelle chrétienne au sens le plus littéral de l'expression - c'était la domination despotique et exclusive des idées religieuses chrétiennes, inculquées et implantées de force dans l'âme de peuples entiers - inculquées et implantées grâce aux efforts de l'administration ecclésiale dirigée par le pape. Le Pape, en tant que centre de l'excitation religieuse, était le seul dirigeant de ce mouvement de deux siècles sans aucun rival, il était le seul dirigeant de l'humeur populaire, qui ne voulait obéir à aucun chef, à moins que ces derniers n'aient le désir de subordonner les foules à leurs vues personnelles, qui absorbaient en elles toute volonté personnelle, tout intérêt personnel... Tel fut le succès de l’Église romaine dans l’application des moyens humains qu’elle proposait à l’objectif chrétien ; mais ce n’était pas encore un succès dans la réalisation de l’objectif lui-même, même si la nature religieuse de la soumission du peuple à l’autorité de l’Église indiquait que c’était la dernière tâche des autorités. Mais si l’Église romaine voulait atteindre les objectifs chrétiens par le pouvoir, alors à quels résultats ses moyens ont-ils réellement abouti ? Les objectifs chrétiens ne peuvent être atteints que par des moyens chrétiens, uniquement par le chemin indiqué dans la victoire du Christ sur la tentation du pouvoir. Contrairement à tout raisonnement humain, seule la foi libre, combinée à l’amour libre, peut régénérer une personne à l’image des idéaux au nom desquels elle croit et aime. Les grands et les premiers parmi les chrétiens ne doivent pas essentiellement dominer et régner sur le peuple, mais doivent servir tout le monde et être des esclaves. C'est un grand mal pour la vie de l'Église et de l'État lorsque le clergé, séparé en corporation ou caste, dans ses relations avec les laïcs, acquiert le caractère de pouvoir séculier, se fonde sur la loi, le droit, les ordres, les exigences ; mais un mal encore plus grand survient lorsque le clergé non seulement assimile le caractère de pouvoir séculier, mais acquiert une domination spirituelle sur le peuple, sur tous les aspects de sa vie naturelle. L'instillation forcée et despotique des idées chrétiennes conduit à deux résultats : d'une part, à la distorsion de l'esprit chrétien et, d'autre part, à l'obscurité et à la stagnation de la vie du peuple. Et par-dessus tout, les Croisades représentent une grossière distorsion de l’esprit chrétien – cette distorsion dans laquelle la liberté chrétienne a dégénéré en violence mahométane. Sous la forme de ces campagnes militaires visant à propager le christianisme, l’Église catholique est parvenue à des conclusions claires sur le caractère non chrétien dont étaient imprégnées ses ressources humaines. La guerre est contraire à l’esprit même du christianisme et, peu importe qui elle est menée, peu importe à qui elle s’adresse, elle ne pourra jamais servir à la propagation du christianisme, car en elle-même et dans tous les cas, c’est une guerre contre le christianisme, contre l’esprit chrétien. Pendant ce temps, la guerre au nom du christianisme n’est pas un phénomène accidentel dans l’Église catholique, mais une conclusion nécessaire de son orientation principale. L'idée même qu'une personne ne peut être sauvée que par le pouvoir est le produit de l'incrédulité envers l'homme et de son aversion pour lui et conduit donc à la suppression de tout ce qui est vraiment humain, de tout ce qui est libre et raisonnable chez une personne. Afin de raviver et d'augmenter chez une personne son libre pouvoir rationnel et de la conduire à la filiation chrétienne avec Dieu, il faut croire en sa raison et sa liberté, croire en sa filiation avec Dieu. Le manque de confiance en une personne conduit à la suppression de sa raison et de sa liberté ; le pouvoir spirituel devient nécessairement le protecteur des ténèbres, de la stagnation, de l'ignorance, de l'esclavage. Dans toutes les exigences de la raison et les manifestations de liberté, l’Église catholique romaine voyait ses ennemis. Tandis que les papes, au nom des idéaux chrétiens, réclamaient le pouvoir sur le monde, et que les monastères, au nom du même perfectionnement moral, procédaient à des réformes dans leur vie, en la personne d'un petit nombre d'individus sans lien entre eux, la raison éleva hardiment la voix au nom de sa liberté. Nous parlons de John Erigene, Roscelin, Abélard. De toute évidence, c'étaient des amis de l'Église romaine, si seulement elle voulait vraiment une véritable illumination et une amélioration morale pour une personne. Mais elle y voyait ses ennemis ; La fin du XIe siècle et le XIIe siècle furent une période de lutte entre le clergé et les libres penseurs. L'Église catholique considérait toute liberté personnelle et toute illumination comme dangereuses pour elle-même. Il n’est pas nécessaire d’énumérer les mesures bien connues que le clergé catholique a prises à diverses époques pour entretenir l’obscurité et l’ignorance, pour combattre la lumière, la liberté et la raison. Afin de lutter contre la liberté, l’Église catholique a entrepris des croisades contre les hérétiques, a fondé l’Inquisition et a eu recours à la coercition physique en matière de foi et de croyance. Pour dominer spirituellement, il faut subjuguer toute la vie intérieure d'une autre, maîtriser et contrôler tous ses mouvements et actions, il faut paralyser son indépendance. Ce sont là les méthodes les plus caractéristiques du clergé catholique pour influencer positivement les laïcs. On peut les observer dès la première fois des activités de l'Église catholique parmi les peuples européens - ils se déclarent haut et fort lors des derniers jours de gloire des activités du clergé catholique. Mais ils ont reçu leur plein développement progressivement ; seules de longues expériences historiques leur ont donné la brillante application qu'ils ont trouvée en la personne de leurs porteurs extrêmes - les Jésuites. Dès le début, l’Église catholique ne s’est pas souciée de l’illumination réelle de ces barbares qu’elle n’a souvent convertis au christianisme qu’en apparence ; elle voulait les conquérir au nom du Christ et rien de plus. Ici trouvent leur explication de ces cérémonies magnifiques aux décors brillants, de ces festivités et rituels spectaculaires qui frappent le cœur grossier, avec lesquels a commencé la prédication du christianisme parmi les peuples européens et qui sont restés dans l'Église catholique jusqu'à très récemment. – Après que l’Église catholique, en la personne du pape Grégoire VII, ait clairement pris conscience de sa direction, elle a tourné son attention principale vers le pouvoir laïc. Elle a parfois obtenu d'énormes succès à cet égard, mais pas de façon durable. Et ce qui était le plus triste pour elle, c'est qu'elle souffrait des mêmes armes avec lesquelles elle se battait. La honteuse captivité « babylonienne » des papes aurait dû les calmer grandement. Puis, à propos du grand schisme occidental, des voix se sont fait entendre de partout sur la nécessité d'une transformation, l'Église à la tête et les membres, la liberté et la raison ont commencé à se déclarer plus souvent et plus clairement, et finalement le mouvement protestant qui avait tant étonné l'Église catholique a éclaté... Tous ces événements ont eu des conséquences diverses, mais pour les papes, ils ont été une époque de lutte continue pour leur pouvoir - une époque d'enseignement supérieur, dans laquelle le caractère de ce pouvoir, si brillamment reflété chez les jésuites, s'est pleinement développé. Il est remarquable que les jésuites n’aient eu besoin du pape que pour sanctionner extérieurement leurs activités. Au pouvoir laïc, ils n'y prêtèrent que peu d'attention, même s'ils ne négligeèrent aucun moyen. Leurs principales préoccupations étaient orientées vers une domination spirituelle complète dans l’âme des gens. Leur arme principale est la capacité de pénétrer l'âme d'une personne : évoquant et entretenant en elle, selon le caractère de chacun, soit la peur du terrible jugement de Dieu, soit une humeur enthousiaste, la conduisant soit aux larmes de tendresse, soit la plongeant dans l'horreur du désespoir, ils engourdissent une personne et prennent possession de son âme. Les Jésuites étaient une force terrible : sous les yeux de leur père, ils enlevaient un fils, enlevaient la femme d’un mari, prenaient possession de familles, de sociétés, répandaient leur pouvoir dans tous les États, et tout cela tranquillement, silencieusement, mais fermement et complètement. Et ce serait une erreur de penser que toute cette activité, étonnante par sa constance et son infatigable, était guidée uniquement par les passions humaines. Bien sûr, les choses ne pourraient pas se passer sans eux ; mais selon leur idée de base, leur activité était au-dessus des passions personnelles : ils recherchaient un pouvoir complet sur l'homme afin de le rendre saint et bienheureux. On peut même dire plus : un trait caractéristique de l'activité jésuite a toujours été la conscience de ses objectifs. Ceci seul peut expliquer pourquoi l'activité des jésuites a pu (et peut) continuer si longtemps, malgré toute la haine qu'ils ont suscitée à leur égard dans les sociétés, avec toutes les persécutions qu'ils ont endurées. Mais dans les résultats de l'activité des Jésuites, dans lesquels les principes de l'Église catholique trouvèrent leur expression pleine et essentielle, le mensonge humain de la direction de la vie catholique se reflétait aussi pleinement. L'activité des Jésuites reposait entièrement sur la conviction que la foule populaire ne pouvait se sauver sans une direction despotique, sans autorité absolue - et procédait entièrement d'un manque de foi dans l'homme. Mais comme toujours, le manque de foi en une personne conduit à sa mort, c'est pourquoi ces conséquences de l'incrédulité se reflétaient particulièrement dans les activités des jésuites. Ils ne croyaient pas à la force de l’homme, à la possibilité d’une vie religieuse libre et d’un perfectionnement moral, et c’est pourquoi, de manière tout à fait cohérente, ayant fait de l’obéissance à leur autorité la seule condition du salut d’une personne, ils devaient justifier et excuser tout péché, à condition qu’il soit commis avec leur permission : les Jésuites devaient concentrer presque tous leurs efforts sur la recherche et l’invention des « méthodes de justification les plus faciles ». Le catholicisme devait conduire au protestantisme, qui était d'abord une indignation de la liberté personnelle et de la raison humaine contre la violence et le despotisme du pouvoir de l'Église catholique, une indignation au nom du libre et plein développement des puissances naturelles de l'homme, au nom de la libre manifestation de la foi et de l'amour chrétiens. Les conditions dans lesquelles le mouvement protestant est né et s'est développé montrent qu'il n'a pas été causé par l'un ou l'autre phénomène aléatoire de la vie de l'Église catholique - non pas par des abus du pouvoir de l'Église, mais par l'orientation principale de la vie catholique, exprimée dans la division de la société chrétienne en dirigeants et subordonnés, qu'il était guidé non pas par des aspirations aléatoires et vagues, seulement négatives, par opposition aux abus du clergé catholique, mais par un désir tout à fait conscient et généralement défini du libre développement des forces naturelles de l'homme et de la libre action de la foi chrétienne. À propos de l'autorité de l'Église catholique du XVIe siècle. Il convient de noter qu'à bien des égards, elle ne ressemblait pas à son brillant passé, que non seulement elle ne montrait pas de nouvelles aspirations à son expansion, mais s'affirmait même faiblement, voulant seulement préserver les limites et les avantages qu'elle avait obtenus dans le passé : c'était une puissance insouciante, profitant avec complaisance des fruits de ses activités antérieures. On ne peut pas non plus dire qu'en termes moraux, les papes du XVIe siècle. et leurs assistants les plus proches étaient nettement inférieurs à leurs prédécesseurs : dans l'histoire passée de la curie papale, on peut trouver de nombreux faits qui, par leur nature moralement scandaleuse, dépassaient tout ce que représentait le pouvoir papal du VIIIe siècle. D’autre part, le mouvement protestant a coïncidé avec de nombreux faits nouveaux dans la vie spirituelle des peuples européens, témoignant également du désir de l’homme d’un développement libre et naturel. En philosophie, la nouvelle orientation que lui ont donnée Bacon et Descartes, dans la vie politique et sociale, le désir d'une nouvelle structure fondée sur l'unité nationale et la division des classes, de nombreuses découvertes et inventions essentielles au développement spirituel de l'homme, tout cela témoigne en réalité de l'éveil et d'une croissance assez forte du pouvoir spirituel libre de l'homme. Nous ne devons pas oublier que l'un des facteurs les plus puissants qui ont créé la culture de l'époque de l'émergence du mouvement protestant dans l'Église était cette orientation non seulement dans la science et l'art, mais aussi dans la vie elle-même, qui est désignée dans l'histoire sous le nom d'humanisme et qui puisait son jus dans la civilisation païenne du monde classique. Une telle renaissance et une telle croissance du développement naturel de l'homme, provoquant parfois encore des mesures répressives de la part des autorités de l'Église catholique, mais progressant régulièrement avec l'insouciance générale de ce pouvoir aux XVe et XVIe siècles, ont créé un contenu de vie qui n'était pas réconcilié avec les fondements mêmes de la vie de l'Église catholique et au nom duquel ils ont commencé à exiger la libération du despotisme de l'Église. Compte tenu du lien étroit entre la vie des peuples européens de cette époque et la vie de l’Église, cette nouvelle orientation ne pouvait pas se limiter à l’exigence de liberté uniquement dans le sens négatif de la non-ingérence de l’Église dans son développement : de même qu’auparavant l’Église ne se contentait pas d’une influence religieuse et morale sur la vie des gens, mais luttait pour le pouvoir sur tous ses aspects, de même maintenant la nouvelle direction de la vie des gens, générée par les succès de son développement naturel, exigeait une transformation fondamentale de la vie de l’Église adaptée à son propre caractère. Cette exigence s'exprimait dans le mouvement ecclésial du protestantisme, qui cherchait à créer une nouvelle vie religieuse et populaire sur la base de la foi libre. Le fait que le protestantisme se soit développé dans la vie européenne en opposition au catholicisme et son caractère sombre et despotique a donné au nouveau mouvement ecclésial une expression brillante et chrétiennement libre. La lutte du protestantisme avec le catholicisme était une lutte pour les droits de la personne humaine, acquis pour elle par l'exploit du Christ, pour la liberté de sa communication directe avec le Christ, pour les fondements libres et raisonnables de la morale chrétienne - c'était une lutte au nom de la foi libre en chaque chrétien en tant que sujet juridique du royaume de Dieu. L’époque du protestantisme dans l’histoire européenne est une époque de développement vaste et brillant de la culture humaine. Le génie humain reçoit son plus haut développement, se déploie dans toute la grandeur de ses puissances naturelles. La science se développe dans toute la diversité des exigences de la vie, dans toute la complétude et l'harmonie des lois de la pensée logique ; l'art boucle le cercle de son libre développement, ne servant que la terre et rejetant le joug despotique de la religion ; le système étatique, prenant en lui tous les éléments de la vie des gens et n'en supprimant aucun, s'efforce d'incarner leur libre unité, déterminée par leurs besoins communs ; Le pouvoir de l’homme sur la nature est évident dans des proportions étonnantes. – Sans identifier les limites du protestantisme, qui a embrassé les peuples du groupe majoritairement allemand, avec les limites de cet épanouissement culturel, il faut garder à l’esprit deux faits extrêmes : d’abord, le protestantisme se déclare partout exempt de développement culturel, et, deuxièmement, les pays spécifiquement catholiques, l’Italie et l’Espagne, où le protestantisme dans son germe a été réprimé par les mesures sévères de l’Inquisition catholique, sont voués à une stagnation évidente jusqu’aux derniers jours. L'union immuable du protestantisme avec la culture, qui n'est pas typique (que ce soit du côté positif ou négatif) des pays culturels, par exemple. La France, caractéristique du catholicisme et du protestantisme. Dès les premiers jours de son histoire, le protestantisme est devenu étroitement lié à la vie libre du peuple, car c'est à lui qu'il doit en grande partie son origine. Son premier prédicateur, au nom de son activité de réforme religieuse, fait appel à l'orgueil populaire de la nation allemande, soulignant la honte de son humiliation sous le joug du pouvoir catholique et dessinant une brillante perspective d'une vie libre en union avec une nouvelle direction religieuse - et le sort du protestantisme dès le début était étroitement et inextricablement lié à l'État par des liens internes et mutuels : de même que son propre succès était entièrement déterminé par l'attitude favorable des autorités de l'État à son égard, de même il est à son tour, il pénétra la vie de l'État dans ses fondements, s'imprégnant à nouveau de l'esprit même du peuple et même s'y soumettant. Jamais la vie de l'Église n'a été aussi étroitement et inextricablement liée à la vie naturelle du peuple, comme nous le voyons dans le protestantisme. Et ce lien du protestantisme s’étend non seulement à la vie publique elle-même, mais il couvre tous les aspects de la vie des gens, depuis les relations personnelles et familiales jusqu’aux phénomènes nationaux de la science et de l’art. Ce n’est pas un hasard si Luther lui-même a quitté la vie monastique pour la vie familiale, qui constitue l’élément principal de la vie naturellement populaire. Ce n’est pas pour rien qu’il était un tel amateur de musique et, à travers elle, de tout l’art. De même, la science, à l'aide de laquelle le protestantisme s'est d'abord tourné avec tant d'insistance pour combattre le catholicisme, a trouvé son noble patron dans le protestantisme et ses plus hauts représentants dans les peuples protestants. – En raison du lien si étroit dans les pays protestants entre la vie des gens dans son développement libre et complet et la vie ecclésiale et religieuse, le nom de protestantisme ne peut pas être compris seulement comme des conceptions chrétiennes bien connues et un système ecclésial bien connu, mais il s’agit d’une direction bien connue de la vie des gens dans sa relation avec le christianisme. Apparu initialement comme une opposition au despotisme de l'Église catholique, comme une exigence de liberté pour la vie du peuple et pour les manifestations de la foi chrétienne, le protestantisme, affirmant consciemment son lien avec la vie du peuple, qu'il appelle à un développement libre et naturel, a déterminé son attitude envers le christianisme lui-même, envers la cause du Christ, sous l'influence directe de son lien avec la vie du peuple. De même que dans le catholicisme, l'autorité ecclésiale exigeait la mort de la vie naturelle du peuple au nom du christianisme, de même dans le protestantisme, la personne humaine et le peuple exigeaient le service complet du christianisme pour eux-mêmes au nom de leur développement libre et naturel. La libre manifestation de la foi chrétienne, qui faisait l'objet de la revendication initiale du mouvement ecclésial protestant, sous l'influence du développement le plus fort du bien-être populaire et personnel, s'est transformée d'abord en une attitude arbitraire envers le contenu divin du christianisme, puis en la prédominance exclusive du principe subjectif - humain sur l'objectif - divin. Dans le catholicisme, le contenu divin de l'Église chrétienne, caché à l'homme par le despotisme du pouvoir de l'Église, absorbait l'esprit humain, ne lui laissant pas de place pour son libre développement et ne le pénétrant pas librement ; au contraire, dans le protestantisme, l'homme a pleinement profité du contenu divin du christianisme aux fins de son développement libre et naturel et - cela ne suffit pas - a complètement subordonné le christianisme, en tant que moyen, à ses objectifs humains. Conscient à juste titre de la haute vocation du peuple chrétien et pleinement conscient de la grande signification de son développement libre et naturel pour la vie de l'Église chrétienne, le protestantisme, non surmontant l'orgueil national, mais s'y soumettant et s'imprégnant de ses sentiments, exigeait le service complet du christianisme à l'homme et à la vie du peuple, la prédominance complète du principe humain sur le contenu divin du christianisme. L'idée principale du protestantisme doit être considérée dans la vision religieuse selon laquelle la sainteté chrétienne libre, la sainteté de la foi, devrait avoir une récompense dans l'épanouissement culturel, dans le bien public du peuple. Tout aussi étranger à l'idée de la séparation de l'Église et de l'État que le byzantisme et le catholicisme, le protestantisme voit avant tout dans le christianisme le pouvoir d'une signification historique naturelle extérieure et, dans ce trait le plus caractéristique, exprime avant tout la religion chrétienne en termes de son pouvoir miraculeux. Trop complexe et moins évidente qu'incontestable dans le système général du protestantisme, cette tendance religieuse était particulièrement prononcée dans le mysticisme protestant, qui ne valorise pas les fondements historiques du christianisme et place tout son espoir dans la lumière intérieure qui éclaire le chrétien. Le privilège du protestantisme est de donner naissance à des sectes mystiques45, et la raison en est, bien entendu, que la base la plus profonde du protestantisme se trouve le mysticisme, une vision magique de la signification historique et sociale du christianisme. La large révélation du mysticisme n’est pas entravée par la puissante vague de la réalité culturelle. Sans distinguer personnellement le principe chrétien absolu du principe socio-historique conditionnel, le protestantisme a perdu la possibilité de réaliser une libre union de l'esprit chrétien avec la culture extérieure et de lui donner ainsi la plus haute justification religieuse. Le protestantisme, ayant donné à l'homme la pleine possibilité de profiter du christianisme aux fins de son développement libre et naturel, n'a pas encore combiné ce développement libre et naturel de l'homme avec les objectifs divins et humains ultimes, mais a placé le principe humain en prédominance exclusive sur le principe rempli de grâce, de sorte que le développement naturel de l'homme est devenu un but en soi dans le protestantisme. Avec une telle relation entre le principe humain et le divin, le second sert le premier, mais le premier est stérile dans le sens de service direct et positif au second. Étrangère à l'abnégation chrétienne, mais fière de ses succès, si libre, le développement naturel de l'homme se reconnaît impuissant à participer activement à la virilité divine. D'où l'enseignement selon lequel l'homme est sauvé uniquement par la foi passive, qu'il est une statue de sel en lui-même et que non seulement il ne peut pas participer librement et activement à l'union divine-humaine, mais qu'il est également incapable de toute bonne action morale - d'où la pensée et la croyance en la prédestination, scandaleuses pour les sentiments véritablement chrétiens, prêchées avec une si stricte cohérence par les fondateurs des communautés réformées. Une telle conviction de l’impuissance de l’homme à contribuer à sa propre sainteté et à sa propre félicité est complètement contraire à la foi salvatrice dans la filiation de l’homme avec Dieu, nourrie par l’amour pour lui non pas dans sa réalité donnée, aussi attrayante qu’elle puisse être pour le sentiment naturel et aussi prometteuse pour le succès du développement naturel, mais dans cette possibilité idéale de filiation avec Dieu, qui se réalise par l’exploit de la foi. La foi véritablement divine-humaine donne de la portée au principe naturel-humain, sans perdre de vue les objectifs religieux. Mais la réussite du développement naturel, qui a un but en soi, nous pousse dans la jungle du mysticisme. Le catholicisme et le protestantisme, en tant que deux formes du christianisme d’Europe occidentale, ont constamment conduit à une orientation matérialiste-socialiste. Cette direction n'est pas seulement pratiquement - économique, mais aussi métaphysiquement - religieuse, à savoir matérialiste - religieuse, essentiellement antichrétienne et d'un point de vue chrétien complètement athée. La matérialisation du christianisme, contrairement au spiritualisme oriental, se manifeste déjà dans le catholicisme et le protestantisme - dans les moyens matériels-humains du premier et dans les objectifs humains-terrestres du second, mais ce n'est pas une matérialisation complète ; Nous voyons une telle matérialisation complète dans la philosophie matérialiste et le mouvement socialiste. La philosophie matérialiste dit : wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46 ; En écho, le socialisme proclame le bonheur terrestre et le contentement économique comme le principe le plus élevé de la vie – il veut vivre « de pain uniquement ». Dans le byzantisme, le catholicisme et le protestantisme, nous voyons trois formes positives de christianisme historique de l'Église ; le socialisme s'éloigne résolument du christianisme et de ses liens avec le christianisme dans son antichristianisme conscient et direct. Ce lien suffit cependant pour donner raison de voir dans les voies du socialisme l’une des voies rejetées dans la victoire du Christ – la voie de la vie « par un seul pain ». Le socialisme, qui a embrassé tous les peuples européens et unifié l'est et l'ouest de l'Europe, a en lui beaucoup de choses charmantes et fascinantes de l'extérieur : il réalise dans le système social l'exigence la plus sacrée de justice et d'amour pour les opprimés. Dans la question chrétienne des relations entre l'Église et l'État, il ne passe pas non plus sans laisser de trace : il a proclamé l'idée la plus féconde de la séparation de l'Église et de l'État, l'idée de l'inutilité décisive et de l'indépendance mutuelle des modes de vie - religieux et social, il prêche la grande idée que la religion est une affaire personnelle et que les gens devraient s'unir non pas sur la base de la religion, mais sur la base de tâches sociales conditionnelles. Cependant, en substance, le socialisme est une voie qui s'éloigne du christianisme : il est hostile à la religion chrétienne parce qu'elle se limite à des objectifs terrestres et ne connaît d'autres moyens que la violence sociale. Par conséquent, le grand principe de la séparation de l'Église et de l'État dans sa bouche n'a pas le sens profond de l'indépendance mutuelle des valeurs absolument religieuses et conditionnellement sociales, mais le sens grossier que le socialisme ne veut pas connaître la religion, ne veut rien avoir à faire avec la valeur absolue, ne veut rencontrer le monde absolu ni dans la sphère sociale ni dans l'âme humaine, dans la sphère des aspirations et des désirs humains. Par conséquent, le socialisme, tout comme les formes historiques du christianisme ecclésial, et même avant elles, ne fournit pas la plus haute justification à la vie terrestre. Nous pouvons facilement imaginer le socialisme matérialiste comme s’inscrivant dans la voie que l’humanité européenne a suivie depuis longtemps. La première moitié de l’histoire chrétienne européenne nous révèle le christianisme comme une religion publique, embrassant tous les aspects de la vie historique et naturelle dans leur sanctification symbolique-ascétique pleine de grâce. C'est l'apogée de Byzance et du catholicisme. La seconde moitié de l'histoire européenne, qui a commencé avec la renaissance des idéaux humanitaires païens, sanctifiés par le protestantisme et qui se révèlent maintenant dans le vaste mouvement socialiste, est une époque de conscience claire de la nécessité historique naturelle et de la libre action des lois naturelles et sociales, du libre développement naturel. Si le catholicisme s'est tourné vers des moyens terrestres à des fins célestes, alors déjà dans le protestantisme, le christianisme s'est tourné vers un moyen pour des objectifs terrestres, pour un développement libre et naturel. D'un point de vue matérialiste, le mouvement socialiste ne renonce pas à la liberté que le protestantisme réclame pour le développement naturel de l'homme ; elle poursuit cette exigence jusqu'au bout. La philosophie matérialiste enseigne que la liberté de la vie historique et naturelle est la liberté des lois de limitation naturelle et sociale, que l'espace et le temps sont les conditions fondamentales de tout être et de toute existence, de toute pensée et action, de tout développement et de toute réussite (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens) 47 . Par conséquent, non seulement elle rejette tout miracle, mais elle rejette également de la vie tout contenu céleste, toutes les impulsions idéales. L’histoire ecclésiale dépassée des peuples chrétiens prédétermine nos tâches. Nous devons reconnaître l’insuffisance de la sanctification historique de la vie par l’Église, nous devons reconnaître la liberté du développement historique naturel. Cependant, la conventionnalité de la vie naturelle-sociale n'élimine pas la possibilité de sa sanctification religieuse, la possibilité d'y combiner un contenu absolu : le porteur de ce contenu absolu peut être une personne spirituelle chrétienne. Nous devons élever le ton lancé par le socialisme sur la séparation de l'Église et de l'État et proclamer ce principe non pas par la force, comme le fait le socialisme, mais librement, sur la base de nos propres fondements du christianisme ; nous devons déclarer la religion chrétienne absolue propriété d'un individu libre - non par haine de la religion, mais sur la base de la compréhension la plus profonde des principes chrétiens. Nous plaçons nos espoirs dans la libre combinaison de l’absolu intérieur chrétien avec les conventions naturelles et sociales. Nos soi-disant slavophiles ont souligné et souligné la solution des problèmes chrétiens mondiaux comme la grande vocation du grand peuple russe. Il n’appartient pas à l’esprit humain de prédire, mais il est de notre devoir direct de connaître les conditions de la vie chrétienne. Le byzantisme, hérité de l'orthodoxie russe du meilleur comme du pire, et la foi rituelle dans laquelle cet héritage religieux s'est révélé, ne représentent pas la véritable voie pour résoudre les grands problèmes. Mais il y a une caractéristique du peuple russe, développée par lui dans un exploit historique, qui lui prédit un grand avenir religieux : c'est la foi dans « l'homme de Dieu », dans la personne souffrante et humiliée, dans l'indépendance du bien chrétien des conditions de contentement extérieur et de perfection visible. Et le poète avait raison quand il disait ça Déprimé par le fardeau de la marraine, Sous forme d'esclave, le Roi du Ciel Un Russe est capable de comprendre le sens de l’exploit de foi, d’amour et de patience. Il y a un exploit au combat, Le plus grand exploit de patience, Que la science et l’art puissent être désirables d’un point de vue eudémonique ne fait aucun doute sur le plan psychologique et est même confirmé par l’histoire de la philosophie. Et l'ascétisme peut être eudémonique, et une forte volonté peut être mauvaise, mais elle peut aussi être bonne... On dit que ces derniers temps L.N. Tolstoï a adouci son discours sur de nombreux points et fait des concessions. Cela est certainement pertinent par rapport à notre question. Donc dans Journal. pour tout le monde 1903 janvier p. 79 (D'après les lettres et les papiers de L. N. Tolstoï), nous lisons ses paroles : « Récemment, j'ai souvent pensé à une considération connue depuis longtemps, mais qui me vient à l'esprit avec une vivacité particulière tout ce temps et me revigore ; à savoir : si j'exprime dans une seule phrase la plus simple et la plus claire le sens, l'essence, le but de la vie, alors je l'exprime pour moi-même comme il est dit dans Jean VI, 38 et surtout 39 (?) : grandir en moi-même, porter au plus haut degré possible. de divinité cette étincelle, cette chose rationnelle qui m'est donnée, confiée, comme un enfant à une nounou. Cette définition du sens de la vie est plus large que toutes les autres et inclut toutes les autres. Que faut-il pour réaliser cela, pour faire grandir cet enfant ? Non pas le bonheur, mais le travail, la lutte, la privation, la souffrance, l'humiliation, la persécution, ces mêmes choses qui sont dites à maintes reprises dans l'Évangile. Et c’est ce dont nous avons besoin, et cela est envoyé sous une grande variété de formes, petites et grandes. Si seulement nous savions l'accepter correctement, comme nous en avons besoin, et donc comme un travail joyeux, et non comme quelque chose d'ennuyeux qui perturbe notre vie si bien ordonnée... La volonté du Père, ce qu'elle est, ce dont il a besoin, pourquoi il a tout fait et fait tout, quel est le but de la vie, cela ne nous est pas donné de le savoir. Mais nous savons et nous pouvons toujours savoir si nous faisons sa volonté, pourquoi nous vivons, ce qu'il attend de nous. Il nous tient comme sur des rênes, et nous, comme un cheval, ne savons pas où nous viendrons, pourquoi ; mais nous savons par la douleur lorsque nous allons au mauvais endroit, et par la liberté, l'absence de contrainte, que nous allons là où nous devons aller. Et c’est pourquoi, à travers l’expérience et avec tout notre être, nous apprenons que le premier, principal et unique signe de l’accomplissement de la volonté de Dieu est qu’elle est facile pour nous, non douloureuse, voire joyeuse... Le tout premier, principal et incontestable signe que nous sommes si enclins à négliger est l’absence d’un sentiment de souffrance spirituelle. "... C’est l’absence de souffrance spirituelle, et non la présence du bonheur. La combinaison de la grandeur et de l’insignifiance chez une personne est le thème de raisonnement préféré de Pascal dans ses « Pensées ». "La première vérité que le christianisme a imprimé dans la vie spirituelle de l'humanité est la suivante : la souffrance est un aspect essentiel de la vie humaine. Pour les Grecs, cette vérité restait, à proprement parler, inconnue. Ils connaissent la souffrance, mais seulement comme un fait qui ne devrait pas exister... Le christianisme a ouvert la voie à la compréhension de la souffrance. Cette dernière n'est pas seulement un fait brut, elle est nécessaire au plein développement de l'homme intérieur : la souffrance ne permet pas à l'âme de s'abandonner complètement au temporaire et au transitoire ; elle est un antidote contre la vanité et la passion pour l'apparence ; elle est un grand moyen éducatif à l'aide duquel Dieu attire les cœurs du terrestre et du temporaire vers l'éternel, vers Lui. Ainsi, celui qui connaît la souffrance, son esprit est ouvert à la compréhension du christianisme. Là où la souffrance est constamment vécue, apparaît généralement une recherche passionnée du christianisme et un désir passionné d'une vie saine, pleine de force et d'énergie, qui s'appuiera plutôt sur la vision grecque du monde. Mais comme aucune vie n’est complètement exempte de souffrance, alors dans chacune il y a au moins des périodes et des minutes où apparaît la réceptivité au christianisme » (Paulsen). Et cette pensée se retrouve dans les « Lectures sur Dieu-Humanité » de Soloviev - à la fin de la dixième lecture en relation avec l'histoire préchrétienne et à la fin de la douzième lecture en relation avec l'histoire des peuples chrétiens. Le monachisme formé traite ce « monachisme » comme un abus et une distorsion : ici l'aspiration à la liberté se transforme en esclavage, le déni de la forme (mondaine) devient une forme (certaine). Ce qui, une fois tonsuré dans le monachisme, s'est transformé en une forme vide. L'idée de folie, en tant que maillon du système de la vision chrétienne du monde, est l'un des points extrêmes qui font de la vision chrétienne du monde une folie aux yeux du bon sens, la rendant inconciliable avec la vision du monde « raisonnable » superficielle et frivole. Les critiques me reprochaient un manque de bon sens. Ayant changé d'avis à maintes reprises sur mes pages sur la bêtise, je n'y change rien : la religion, comme la philosophie, ne doit pas tenir compte des inquiétudes du sens commun. L'exemple de L.N. Tolstoï me convainc sans cesse que la folie, même si elle s'exprime en cousant des bottes et en portant un pardessus, est une condition nécessaire à la liberté spirituelle. Jean XI, 25, 26 n'exprime que les moments du système, mais non son essence. Par conséquent, le matériel détaillé que j'ai donné dans les deux premières éditions de ma monographie sur les tentations du Christ est ici considérablement réduit. Tout d'abord, je ne reproduis pas le traité sur la fiabilité littéraire et historique des récits évangéliques sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert : il avait sa place dans la monographie et s'avère désormais superflu, à la fois au vu du concept général des faits évangéliques dans la philosophie de l'histoire évangélique, et parce que le contenu idéologique ne dépend pas de l'une ou l'autre solution aux questions soulevées dans ce traité. Une révision de la vie entière du Christ du point de vue des tentations est également désormais totalement inutile, puisque nous concentrons notre attention uniquement sur le contenu idéologique des tentations du Christ. D'autres abréviations et leurs raisons immédiates sont discutées à leur place. Dans la première édition, pp. 46-58, cette idée de la colère religieuse de l’homme était illustrée par d’abondants extraits de monuments religieux et littéraires. Maintenant, je trouve ces extraits inutiles dans le sens de la preuve. Si l'Un des brahmanes ressemble à l'Un des Éléats, leur Maya - « nécessité » de Parménide, et le samsara du bouddhisme - παντα ρει d'Héraclite, alors l'enseignement religieux de Zarathoustra se rapporte aussi à l'enseignement des brahmanes et du bouddhisme, comme l'enseignement d'Empédocle avec son amour et son inimitié à l'enseignement des Éléats et Héraclite. 2 Sam. XXIV, 1 : La colère de l'Éternel s'enflamma contre les Israélites et il incita David en eux à dire : Allez, dénombrez Israël et Juda. ​​- 1 Chron. XXI, 1 : et Satan se souleva contre Israël et poussa David à dénombrer les Israélites. Pour cette section, empruntée au chapitre III de la première édition, cf. Humiliation du Christ. Compte tenu des dernières recherches, afin d'éviter les répétitions, le contenu du chapitre III de la première édition a été considérablement réduit. Théodore de Mopsuetsky, Pélagien Julien, Adoptiens, etc. Augustin, la théologie catholique et certains théologiens protestants. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) et autres. C’est pourquoi l’histoire de la question de la relation entre les tentations du Christ et son absence de péché, exposée dans la deuxième édition de ma monographie, pp. 89 ensuite. et 143 ensuite, je ne les reproduis pas ici : il est d'un intérêt exclusivement scolaire. La même souffrance est perçue différemment par le sentiment et différemment par la volonté : le sentiment perçoit un coup, et la volonté perçoit un coup porté par la méchanceté. Paroles d'ascétisme, page 192. Selon ce côté objectif, la tentation de la souffrance est δοκιμὴ ou δоκίμιον τῆς πίστεως. Bien que la souffrance qui donne lieu à une tentation ou à une épreuve de foi pour une personne soit déterminée par la volonté divine, elle est en même temps causée par le péché, tout comme un médicament prescrit par un médecin miséricordieux est en même temps causé ou provoqué par la maladie. La souffrance sert autant à Dieu comme instrument pour tester la foi qu'au péché ou au diable comme instrument de tentation (telles furent les souffrances de Job). Au moins, la droiture d'une personne était relative. Sur la patience des douleurs, l'enseignement de saint pères, recueilli par l'évêque. Ignace, éd. 3 SPb. 1893, p. 41 (Sermon sur la loi spirituelle, ch. 190). Bien sûr, dans cette lutte différente, différente de la séduction, il s’agit aussi de satisfaire le désir. Mais l'auteur voudrait souligner une différence très importante entre satisfaire une passion par la séduction directe par elle et entre satisfaire un instinct par le désir de s'en débarrasser en raison des contraintes qu'il apporte aux aspirations les plus élevées de l'esprit. Une application similaire qui sera faite à partir d'ici est que la tentation pour Jésus-Christ n'était pas la satisfaction de sa propre faim, mais une satisfaction miraculeuse, tout comme la Samaritaine voulait une telle étancher sa soif pour qu'elle n'ait plus soif et ne vienne pas puiser ici (Jean IV, 15 ; cp. VI, 34). Sur la patience des chagrins 114-117, etc. Comparez. pour ce lieu et pour ce département en général, le but et le sens de la vie. Page 244 ; Mer Ephraïm Monsieur. IV, p. 364-365. - De toutes les discussions sur la séduction et sur le chagrin dû aux passions, il s'avère que la passion est soit quelque chose à laquelle il faut résister, soit quelque chose que, dans un autre type de lutte, nous acceptons avec action de grâce. Y a-t-il une contradiction ici ? Pour l’essentiel, la réponse à cette question est donnée par tous les raisonnements du texte et, du point de vue formel, elle peut être résolue par des analogies. La géométrie enseigne qu'à mesure que l'arc augmente, la corde augmente, mais seulement jusqu'à une certaine limite, jusqu'à ce que la corde = diamètre, après quoi, à mesure que l'arc augmente, la corde diminue. Y a-t-il une contradiction ici ? Dans le domaine de notre raisonnement, ce diamètre est l'aversion pour le mal. Ou : l'absence de conscience du péché peut indiquer à la fois une absence totale de péché (comme le Christ) et un péché extrême (auto-justification des scribes et des pharisiens). Voici un des cas d’application du principe de coïncidence oppositorum. Que la faiblesse soit une conséquence du péché ; mais chez chaque personne donnée, ils sont aussi sans péché que nécessaires. Si nous connaissions seulement la tentation des désirs, alors ni les faiblesses naturelles ni la souffrance extérieure ne pourraient donner une connaissance expérimentale et sans péché de la puissance du péché, car l'attraction naturelle et la souffrance extérieure, qui ne constituent pas en elles-mêmes une tentation, donnent lieu indirectement à la tentation des désirs, par exemple. la faim ne peut motiver le vol, etc., qu'en combinaison avec le péché réel de celui qui est tenté, et même dans ce cas, elles donnent une tentation moins puissante que la tentation de la luxure. En plus de ce qui a été dit ci-dessus, on peut noter ce qui suit sur les relations mutuelles des différents types de tentation. La tentation de la foi doit précéder la tromperie. Pour les premiers peuples, qui avaient une nature pure, seule la tentation de la foi était possible, mais pas la tromperie. Une telle tentation est apparue concernant le commandement. La Chute a donné naissance à la luxure chez l’homme et a rendu possible, voire inévitable, sa séduction par la luxure. Ce lien entre la dépravation morale et l'éloignement de Dieu, ou l'incrédulité, est établi par saint Paul dans les premiers chapitres du dernier. à Rom. -Toute la vie d'un pécheur est pleine de tromperies, pour lui toute existence mondaine est épuisée par la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Il faut distinguer de τυφλωθείς 1 Tim. III, 6, et aussi de ὑπεραίρωμαι 2 Cor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Jean II, 16). -Mais tout comme l'incrédulité est le début de la luxure, de même la guérison complète de la luxure est donnée par la foi par la grâce et s'obtient par cette lutte qui, excluant la sympathie pour le mal, est basée sur l'aversion pour l'impureté morale. Ceci est enseigné par toute la parole de Dieu, en particulier par saint Paul, et par tous les écrits ascétiques. Jean de Damas De fide orth. lib. III, 20. Cette section est une réimpression de la deuxième édition : coïncidant avec le chapitre correspondant de la première édition en termes de contenu, elle est présentée dans la deuxième édition de manière plus courte et plus ciblée. Il est curieux qu'au XIVe siècle, à l'apogée du mysticisme médiéval, les pays allemands soient le berceau du mysticisme. Werke de L. Feuerbach, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.