Fundamentos del cristianismo. Volumen III. cosmovisión cristiana

Volumen I * Volumen II * Volumen IV * Volumen V Las tentaciones de Cristo en relación con la historia de las religiones precristianas y la iglesia cristiana. El método de este tercer libro es el mismo que el de los dos primeros: comprender palabras antiguas a través de la propia experiencia religiosa y presentar la propia cosmovisión religiosa dentro del marco de los conceptos tradicionales. Y aquí resuelvo la cuestión del propósito y el significado de la vida, de la cosmovisión cristiana, no con mis propias palabras, sino con las palabras de la tradición de la iglesia; expuse la cosmovisión históricamente cristiana, la puse como mi tarea: capturar en cientos de volúmenes de escritos de la iglesia y en el sistema de vida de la iglesia lo más significativo, fundamental, profundo, para elevar la cosmovisión históricamente cristiana a ideas posiblemente elevadas, para "justificar la fe de los padres". Puesto que inserto mi visión personal en un marco histórico -no reemplazo lo que está históricamente dado por el mío, sino sólo lo profundizo-, en esa medida estoy atado por la tradición. Y si en relación con el Evangelio, en los dos primeros libros, esta conexión se revela en el sentido de las dificultades asociadas con la búsqueda históricamente confiable y con el ascenso del espíritu personal a la altura del logos evangélico, entonces en relación con la realidad histórica de la iglesia, la pesadez se refleja en el sentido, en parte, de la dispersión del pensamiento de la iglesia y, lo más importante, de su altura insuficiente en comparación con el Evangelio. No es posible interpretarlo plenamente en la pura dirección del espíritu evangélico debido a la falta de apoyo histórico. El hecho es que la idea del evangelio se reveló como un relámpago, atravesando la oscuridad histórica y no iluminando toda la amplitud y longitud del camino humano. La idea del Evangelio es la idea de Cristo, en quien el Hijo de Dios se encarnó por completo, que apenas tocó la tierra, caminó sobre ella con una túnica blanca, no pintada con los colores del arco iris. Para que una persona siga esta idea, necesita desarrollarla en un sistema de cosmovisión que abarque toda la vida de una persona y toda la historia de la humanidad. Está claro que, dada la imperfección de la adhesión, incluso la imposibilidad de construir perfectamente la vida humana según la idea evangélica, debemos encontrarnos con una decadencia del pensamiento evangélico en este sistema. Se trata de una disminución de la inclinación eclesiástica hacia el ascetismo unilateral y el simbolismo superficial. Al presentar una cosmovisión históricamente cristiana, es imposible evitar por completo este sesgo: la filosofía de la cosmovisión cristiana no es inevitablemente más que una filosofía de la santificación ascético-simbólica de la vida, y su tarea final es suavizar la unilateralidad del ascetismo y la superficialidad del simbolismo. Siento la necesidad de hacer una confesión autobiográfica que escribí este libro durante los años de enfermedades graves y golpes del destino cada vez más intensos, circunstancias que acercaron el pensamiento del autor a los ideales histórico-eclesiásticos y agudizaron su visión de las cuestiones ascéticas. Cuando la crítica señaló en este libro, junto con una “formulación independiente”, “una rara comprensión del significado de la antigua enseñanza cristiana”, solo, con la habitual ironía del destino, certificó la experiencia del autor en asuntos del libro de Job. En el siguiente, cuarto volumen, adopto un punto de vista diferente. Si aquí en primer plano se profundiza en la cosmovisión histórico-eclesiástica, reproduciendo el pasado, allí surge el elemento crítico personal, previendo el futuro. En la cosmovisión cristiana, la idea del evangelio se expande a todos los aspectos de la vida humana y a lo largo de toda la historia, abarca toda la vida con su manto espiritual, la colorea a su manera; En la libertad cristiana, la idea del Evangelio entra en la vida, es abrazada por ella: aquí una visión del cristianismo sobre la vida, allí una visión de la vida sobre el cristianismo. Sin embargo, no sería justo ver en esto diferentes etapas en la evolución de la cosmovisión: más bien, se trata de dos concepciones paralelas del cristianismo. En la última revisión del camino recorrido, mientras buscaba deliberadamente contradicciones que no fueran difíciles de eliminar, el autor encontró una coincidencia decisiva de elementos, combinados de manera diferente aquí y allá. Cualesquiera que sean nuestras perspectivas religiosas personales, cualesquiera que sean nuestras esperanzas para el futuro religioso, la cosmovisión cristiana sólo puede ser tal como se expone en este libro. Se puede decir, además: dos sistemas - el sistema de la "cosmovisión cristiana", es decir, la visión del mundo desde dentro del cristianismo, y el sistema de la "libertad cristiana", es decir, la visión de la vida según el cristianismo, el orden de la "justificación de la vida" - que no coinciden en ángulos de visión, están conectados por un vínculo de dependencia mutua y se presuponen uno al otro, ya que en la síntesis más elevada están unidos tanto el elemento sacerdotal-conservador como el elemento proféticamente-progresista. En general, la menor de todas es la contradicción entre los puntos particulares de un sistema y el tono general de otro. Puedo decir esto respecto de los puntos extremos de la “cosmovisión cristiana”, que son el significado positivo del sufrimiento, la necedad cristiana, la combinación del amor espiritual con el odio a uno mismo y a los propios. Creo que estos puntos se concilian no sólo con el deber de la vida y el desarrollo histórico-natural, que también constituye uno de los vínculos de la cosmovisión cristiana, sino también con todo el sistema de “libertad cristiana” y “justificación de la vida”. Y para esta reconciliación no hay absolutamente ninguna necesidad de suavizar las protuberancias de uno y otro sistema, al que con tanta frecuencia recurren los fanáticos del sentido común y los amantes de todo tipo de compromisos; para ello debemos recurrir al principio de coincidentia oppositorum, sin el cual es imposible salir del laberinto religioso. Además de las contradicciones lógicas, ciertamente inconcebibles, en el campo religioso hay divergencias que no pueden ser conciliadas por la mente, pero que sí lo son en lo más profundo de la vida religiosa misma. Este principio se ve todo el tiempo en el evangelio. P.ej. La limosna no debe hacerse "delante de la gente para que puedan ver" (Mat. VI, 1), pero al mismo tiempo la luz de la vida cristiana debe "brillar ante la gente para que puedan ver las buenas obras" de los cristianos (Mat. V, 16). También Lc. IX, 50 y XI, 23; X, 7 y XVII, 10; XII, 37 y XVII, 7–9. Tales discrepancias indican, sobre todo, que estamos ante una creatividad religiosa, y no una ficción plausible y pulida, y suavizarlas sería poner el sentido común en lugar de la profundidad sin fondo de la vida misma. La vida es multifacética, y en la casa del Padre Celestial hay más de una morada... Introducción. La principal contradicción interna de la vida. El hombre por naturaleza se caracteriza por dos aspiraciones principales: en primer lugar, el deseo de felicidad personal y perfección externa y, en segundo lugar, el deseo de lo celestial, de la unión con lo Divino: el deseo de manifestar el contenido divino en la propia vida. ¿Cuál es la relación entre estas dos aspiraciones? Lo primero aquí parece ser la posibilidad de combinarlos en su carácter directamente dado. Dado que ambas aspiraciones son inherentes al hombre por naturaleza, esta combinación de ellas es psicológicamente natural y, por lo tanto, el hombre es natural, en el sentido bíblico de la palabra, es decir, que vive no por gracia, sino por naturaleza (secundum naturam suam vivere), espera de la religión la felicidad y la perfección externa y cree lo divino en aquello que está satisfecho de sí mismo y es exteriormente perfecto. Este sentimiento religioso es característico del paganismo en toda su fuerza, pero se encuentra más o menos claramente en los representantes de la sociedad cristiana. Entre los paganos en las etapas inferiores de desarrollo, este estado de ánimo se encuentra en una forma ingenua. Toda felicidad y éxito, incluso en asuntos que son enteramente accesibles a las fuerzas naturales del hombre y dependen de su propia diligencia, conocimiento y destreza, espera de los dioses, de su favor, que trata de ganarse mediante sacrificios. Las personas cultas saben apreciar sus propias fuerzas y esperan de la religión lo que las supera: una paz serena y una perfección infinita. Este sentimiento religioso de una persona culta se puede rastrear en la novela "Doctor Pascal" de Zola. El doctor Pascal, el más erudito, creía en las fuerzas humanas y especialmente en el poder de la razón, en la ciencia. Pensó y esperó firmemente que con la ayuda de la ciencia podría regenerar a la humanidad y liberarla del sufrimiento con el que ahora estaba oprimida. Pero las aspiraciones de su sobrina, Clotilde, eran ilimitadas, en cualquier caso, iban más allá de los medios que la ciencia tiene a su alcance; por eso, se alejó de la ciencia y comenzó a buscar su satisfacción en la religión, en el catolicismo. Clotilde observó durante mucho tiempo las esperanzas de su tío y los éxitos reales de la ciencia; Los resultados a los que la llevaron estas observaciones los expresó francamente al Dr. Pascal. "Los años pasan como de costumbre", le dijo a su tío, "y el cielo todavía no se abre a la gente. La verdad que quieres captar con tu investigación se aleja cada vez más de ti. Te propones esperar y esperar, tal vez durante decenas de siglos. No quiero esperar. Quiero saberlo todo ahora mismo y ser feliz. ¡Ten en cuenta que necesito saberlo todo de una vez y que quiero ser dichosa y feliz para siempre! Verás, es precisamente la incapacidad de elevarse inmediatamente al conocimiento integral y al descanso". en el seno de la bienaventuranza perfecta, no eclipsada por las dudas y reproches de la conciencia, que me atormenta, ¿es esta la vida cuando te mueves a paso de tortuga en la oscuridad y no puedes disfrutar de una hora alegre sin estremecerte ante el pensamiento de un dolor futuro? La ciencia nos prometió esto, y si no puede cumplir su promesa, entonces debería ser declarada inválida”. En este esfuerzo consciente por el ideal de perfección y felicidad infinitas y la expectativa de estos beneficios de la religión, Clotilde contó con el apoyo de los predicadores católicos. ¿Es posible reconocer como completa y razonable tal unificación de las aspiraciones mentales básicas en su carácter inmediato? No, no puedes. En primer lugar, hay que responder negativamente a esta pregunta, porque esta unificación no está justificada por la realidad. El hecho es que la religión no va acompañada de un cambio en las condiciones externas de la vida humana, no trae felicidad externa y perfección visible a una persona y no elimina el sufrimiento y la humillación de su vida. Una expresión clara de esta naturaleza de la realidad de la vida religiosa es el sufrimiento y la humillación de los justos. Una persona no está libre del sufrimiento y de la degradación de la vida en la medida de su rectitud e inocencia moral. Los justos sufren desastres comunes junto con los pecadores. "Para todo", escribe el sabio bíblico, "y para todos, hay un destino: un destino para el justo y el malvado, el bueno y el malo, el puro y el impuro, el que sacrifica y el que no sacrifica, el virtuoso y el pecador, el que jura y el que teme un juramento. Esto es lo malo de todo lo que se hace bajo el sol, que todos tienen el mismo destino" (Ecl. IX, 2, 3). Pero esto no es suficiente. Los inocentes y los justos no sólo sufren junto con los culpables en desastres comunes, sino que sufren predominantemente. Las observaciones nos llevan a la convicción de que el sufrimiento sobreviene a los inocentes y a los justos no por casualidad, sino que, según alguna ley de la vida tanto natural como humana, los inocentes y los justos sufren inevitablemente. En lo más profundo de la vida natural, "¿no sufre más aquello en que los rasgos de la inocencia son más visibles? El cordero tiembla ante el lobo, el pájaro manso ante el rapaz"... En el ámbito de la historia humana, esta ley se revela incomparablemente más notablemente. Estamos igualmente convencidos de esto por el testimonio tanto de las Sagradas Escrituras como de los escritores de la iglesia, así como de los pensadores y observadores seculares de la vida humana. Según el apóstol Pablo, “aquellos de quienes el mundo entero no era digno vagaban por desiertos y montañas, por cuevas y desfiladeros de la tierra” (Heb. XI, 38). “En verdad, escribe Juan Crisóstomo, mira a todos los que fueron famosos en tiempos pasados, y verás que a través del dolor todos adquirieron confianza para con Dios. Y, antes que nada, si queréis, vayamos al hijo del primer creado, el cordero de Cristo, Abel: no hizo ningún mal, y sin embargo sufrió lo que merecen los mayores pecadores. Sufrimos tentaciones como castigo por los pecados; y ese hombre justo sufrió por la única razón de ser justo y perfecto, y sin embargo soportó muchos, muchos dolores y dolores pesados. ¿Qué más podemos decir sobre Abraham, Isaac, Jacob, José, que cubrió a todos con desgracias, el sufrido Job, Moisés, Josué, Elías, Samuel, David, sobre todos los profetas que tuvieron sufrimiento común y, finalmente, sobre los justos del Nuevo Testamento, comenzando por el apóstol Pablo? No se puede dudar del hecho del sufrimiento de los justos. Es igualmente cierto que los pecadores a menudo prosperan, que los hijos de esta época, cuyos intereses no van más allá de los límites del bienestar material, son más sabios que los hijos de la luz de su generación, y que la felicidad material y la gloria externa están de su lado. "Todo en el mundo", escribe I.S. Turgenev, "el bien y el mal, se le da a una persona no según sus méritos, sino como resultado de algunas leyes que ni siquiera me comprometo a señalar". ... El sufrimiento de los justos, en contraste con la prosperidad de los malvados, ha confundido la mente humana desde la antigüedad. "He aquí, estos malvados prosperan en este siglo, aumentando sus riquezas. Y dije: ¿No fue en vano que purifiqué mi corazón, y lavé mis manos en inocencia, y me expuse a azotes cada día y a la reprensión cada mañana?" (Salmo LXXII, 13,14). Además de que la expectativa de la felicidad personal y la perfección externa de la religión no está justificada por la realidad, la combinación del deseo de felicidad y perfección y el deseo de lo divino en su carácter inmediato debe ser reconocida como irrazonable porque conduce consistentemente al ateísmo. La religión del hombre natural toma una de dos direcciones: para él, o la religión es sólo un medio para lograr objetivos terrenales y naturalmente humanos, o lo divino es lo opuesto a todo lo natural: humano. En el primer caso, el peor, que encontramos en la religión de los chinos, la religión se materializa y contiene en su núcleo el ateísmo, es decir, la negación de lo divino en su propia naturaleza invisible. En la segunda dirección que caracteriza al budismo, estamos ante el idealismo, que, aparentemente, está lejos del ateísmo. Pero, de hecho, el idealismo extremo conduce a la desunión entre los ideales celestiales y la vida humana, entre la vida religiosa y la cotidiana. Si lo divino es negado a lo terrenal, entonces lo celestial también es excluido por lo mundano, para lo cual no hay lugar en la vida humana natural. Y esto también es ateísmo. El materialismo chino y el idealismo budista no nos son ajenos: también los sufrimos. Hemos estructurado nuestra vida mundana de tal manera y entendemos las cuestiones religiosas de tal manera que se ha formado un abismo infranqueable entre unos y otros. Somos capaces de experimentar inspiración religiosa, somos capaces de realizar buenas e incluso grandes obras, pero los momentos de elevación idealista del espíritu son como oasis solitarios en el desierto interminable de nuestra vida cotidiana. Pensamos que la religión es religión y la vida es vida. Estamos dispuestos a reconocer a las personas que no son de este mundo, nos inclinamos con reverencia ante los ermitaños y los ermitaños, pero con sorpresa e incluso indignación nos encontramos con un “laico” que vive a la manera de Dios: a la manera de Dios sólo se puede vivir en el mundo. Esto se debe a que el hombre mundano, identificando el ideal con la perfección exterior y la felicidad personal, sólo adora la grandeza exterior y sólo puede creer en la santidad si ésta se le aparece en gloria visible, con una sonrisa de autosatisfacción, libre de las limitaciones naturales, en desapego de la vida cotidiana. Consideramos la vida santa como una vida principalmente libre de limitaciones y sufrimiento, e identificamos la religión con el reino de lo milagroso; en nuestra opinión, le disgusta nuestra vida cotidiana con sus pequeñas preocupaciones, con sus viles exigencias, las condiciones naturales. Para entrar en el ámbito de la religión, creemos que hay que renunciar a la vida. Un santo, según nuestras ideas, es lo mismo que un hacedor de milagros: una persona libre de las condiciones de la vida natural. Consideramos que el poder milagroso es una medida de santidad, y la ausencia de milagros nos sirve como un signo indiscutible de pecaminosidad. Los milagros son un indicador de la presencia y existencia de una deidad; La ausencia de milagros cuando los esperamos es la base de la incredulidad. En este caso, la desunión entre los ideales celestiales y la vida natural se convierte en un ateísmo abierto. En lugar de probar la posición expuesta, daremos dos historias para ilustrarla. G. Uspensky en la historia "Paramon the Fool" nos describe la sociedad rusa en los años 30 y 40, que para la multitud rusa común fueron la época más sorda y muerta. Todo quedó intimidado. La ansiedad eterna e incesante por la “culpa” de la existencia misma en el mundo impregnaba todas las relaciones mutuas, todas las conexiones sociales, todos los pensamientos. En tal o cual entorno, aparece Paramon, un santo tonto que está protegido por una familia. El santo tonto Paramon era un verdadero santo campesino, campesino. Procedía de una familia campesina, estaba casado, pero, obedeciendo a una voz y a una visión, dejó su hogar, su mujer y sus hijos y fue a salvar su alma. También salvó su alma a la manera campesina rusa, es decir, con la más genuina mortificación de la carne, una autotortura extrema. De él emanó algo ajeno a la vida cotidiana, y en los miembros de la familia donde se instaló, este algo despertó idealmente: aspiraciones religiosas, elevaron sus pensamientos a las estrellas, al cielo. Comenzaron a hablar frente a él no solo sobre el dolor y la desgracia, sino que también comenzaron a hablar sobre Dios y el paraíso. Paramon se instaló en el jardín, en una glorieta, y pasó la mayor parte de su tiempo orando ante los íconos de los santos y escuchando a los acatistas. Al ver al santo tonto orando con inspiración, toda la familia fue transportada en sus pensamientos a otro mundo sobrenatural. Varios días de la serena vida de Paramon transcurrieron al amparo de la casa que lo albergaba, cuando de repente la paz se vio perturbada por una circunstancia insignificante. El periódico acudió a Paramon exigiéndole un pasaporte. El santo tonto no sólo no tenía pasaporte, sino que ni siquiera entendía qué le preguntaban, por lo que despertó sospechas aún mayores. Debido a la terrible apariencia del policía y al extremo desapego de la vida de Paramon, su irresponsabilidad ante las exigencias del orden cotidiano de la existencia, todos los miembros de la familia estaban tan asustados e indignados contra el santo tonto que sintieron un gran alivio cuando el policía se lo llevó: como si a todos les hubieran quitado una montaña de los hombros. “Y se alejó volando de nosotros”, dice uno de los miembros de la familia, “el ángel de la conciencia despierta se alejó de nosotros (al aparecer el intendente”). Todo en esta historia es típico: esta vida mundana, en la que no hay más conversación que sobre la felicidad y la infelicidad, que se deja intimidar por el miedo al sufrimiento; y este santo tonto, que entendió la salvación en el sentido de una renuncia total a la vida real, de un alejamiento del mundo; y este, finalmente, es el asentamiento de Paramon en el jardín, en el mirador, alrededor del cual en aquellos días se concentraba la vida religiosa de la familia que albergaba a Paramon. Los miembros de esta familia no eran ajenos al entusiasmo religioso; a la vista del santo tonto que oraba, ellos mismos se dejaron llevar en sus pensamientos al lejano mundo superestelar; pero... esta inspiración se sintió sólo en el mirador y se reflejó precisamente en el deseo de un mundo superestelar, infinitamente distante de nuestro planeta. No había conexión entre toda la vida cotidiana y los momentos de inspiración religiosa; la influencia de Paramonane se extendió a la vida cotidiana, y un pequeño fenómeno de la vida cotidiana que amenazaba con causar problemas fue suficiente para que "el ángel de la conciencia despierta se fuera volando". Esto reveló claramente la falta de aquellos principios cuyo uso podría conciliar la santidad del santo necio con las condiciones y exigencias de la vida cotidiana. La vida mundana no da lugar a la santidad, no le ha reservado un rincón en su complejo sistema; la santidad no influye en la vida mundana, no es condescendiente con ella, no se encarna en sus fenómenos y formas. No menos significativos son los disturbios y las tentaciones que surgieron en la tumba del padre Zosima, según otra historia, según la magistral y llena de la verdad más viva de F.M. Dostoievski en “Los hermanos Karamazov”. Zosima era un hombre santo, tanto en su estado de ánimo interior como en la opinión o fe de la mayoría de quienes lo conocieron, aunque tenía muchos enemigos entre los hermanos monásticos. En la vejez, rodeado por el amor de miles de creyentes, Zosima tuvo la maravillosa muerte de un hombre justo. Y pronto, incluso repentinamente después de su muerte, una expectativa impaciente de poder milagroso comenzó a revelarse tanto entre los hermanos del monasterio como entre los laicos. Por unanimidad, hasta miles de personas surgieron una pregunta sobre este poder milagroso en la tumba del difunto; la pregunta surgió tanto entre los enemigos como entre los admiradores del difunto. Para el primero, se trataba de una pregunta directa sobre la santidad del anciano fallecido; la mayoría de los creyentes esperaban este poder como consecuencia indudable y recompensa de la santidad. Muchos de la ciudad llevaban a los enfermos a la tumba, aparentemente confiando en el poder inmediato de curación. Al mismo tiempo, por supuesto, la expectativa de descomposición y un espíritu pernicioso del cuerpo del difunto se consideraba absurda; Todo lo contrario parecía indudable. Pero entonces, inesperadamente para todos, un espíritu corruptor comenzó a emanar del ataúd. La noticia de esto se difundió instantáneamente por todo el monasterio, penetró en el monasterio y rápidamente llegó a la ciudad. Y de repente, detrás de este evento, se reveló tal tentación, crudamente desenfrenada, que es difícil de imaginar. Este espíritu corruptor, tan natural, no sólo extinguió la fe en la santidad del anciano fallecido, sino que vieron en ella una indicación deliberada de Dios de la pecaminosidad del difunto. Sus enemigos levantaron la cabeza con orgullo, y todos los que lo amaban de repente se asustaron terriblemente de algo y, al encontrarse, tímidamente sólo se miraron a los ojos. Incluso Aliosha vaciló en su fe. “No me rebelo contra mi Dios, pero no acepto su paz”, repitió, con una sonrisa irónica, las palabras de su hermano. Por lo tanto, si la lucha por la felicidad y la perfección y la lucha por las cosas celestiales no pueden unirse en su carácter inmediatamente dado, entonces, o bien el objetivo de la vida humana puede reconocerse en la lucha por la felicidad y la perfección, sin tener en cuenta las otras aspiraciones, con una completa negación de la religión; o se puede ver en la religión una base suficiente para la felicidad y la perfección humanas con el reconocimiento de que los medios naturales para lograr el bien son tan inadecuados como innecesarios, y el mismo deseo de lograr la felicidad y la perfección por medios naturales es un engaño doloroso del que libera la verdadera religión; o, finalmente, uno debería encontrar una síntesis superior de ambas aspiraciones - para indicar una meta de vida que reconciliaría las aspiraciones insatisfechas de felicidad y perfección con el contenido divino de la vida... En primer lugar, debemos considerar si la felicidad y la perfección pueden reconocerse como el objetivo de la vida humana. El propósito de la vida significa el resultado final que determina toda la cadena de fenómenos inconscientes de la vida y acciones conscientes de una persona. Los fenómenos inconscientes de la vida están determinados por este resultado porque se presenta a la mente mundial ya en el momento de la creación, por lo que objetivamente es la causa del origen y proceso de estos fenómenos. En su propio sentido, el resultado final sirve como objetivo para las acciones conscientes de una persona, que están determinadas por la conciencia del resultado final. La conciencia del resultado final es la idea de una meta (la idea de felicidad, la idea de perfección, la idea de la gloria de Dios). Esta conciencia puede dirigirse al resultado final como algo completado y esperado al final del proceso de la vida, que da el ideal de la vida, o a las leyes y formas de realizar el ideal en el proceso de la vida, que da el concepto de meta. El concepto de propósito es el significado de la vida. El verdadero objetivo de la vida, no sólo como objetivo general en contraste con los objetivos privados que gobiernan tal o cual área de la actividad humana, sino, principalmente, en contraste con los objetivos mal entendidos, se define desde el lado formal por las siguientes tres características. La verdadera meta tiene su base en la vida real, ya que sirve como causa de los fenómenos inconscientes de la vida y de todo su curso natural. Si no se comprende, al menos el objetivo más elevado puede fundamentarse empíricamente, mediante la observación y el estudio del pasado biológico e histórico. La verdadera meta se entiende en el sentido del resultado final ideal de la vida y su orden adecuado, y por tanto tiene el significado de principio de actividad consciente y libre. El verdadero propósito de la vida se entiende como factible dentro de ella, como alcanzable dentro de sus límites. Un objetivo de vida irrealizable o inalcanzable es una contradicción in adjecto. El resultado final, incluso ideal, de la vida debe, por supuesto, ser alcanzable en la vida: una meta que se extiende más allá de los límites de la vida humana no puede ser la meta de esta vida. Consideremos a este respecto si la felicidad y la perfección pueden servir como meta de la vida humana. Pero hablaremos de felicidad y perfección por separado. Aunque, como veremos a continuación, el sufrimiento y la humillación tienen el mismo significado desde el más alto punto de vista religioso; pero la felicidad y la perfección como objetos de aspiraciones positivas no coinciden entre sí. Sin embargo, en esencia e inicialmente, el deseo de felicidad y perfección es uno: alcanzar la perfección presupone satisfacción o felicidad, y el deseo de felicidad es el deseo de perfección personal. Así, en la primera tentación humana, el árbol de la ciencia del bien y del mal le pareció a la esposa bueno para comer, agradable a la vista y deseable porque da conocimiento, porque los hombres esperaban, al comer sus frutos, llegar a ser como dioses, conociendo el bien y el mal. Pero como la perfección es inaccesible al hombre y no encuentra la felicidad en la búsqueda de la perfección, la felicidad y la perfección parecen ser incompatibles. Al esforzarse por encontrar la felicidad en la perfección, las personas que buscan la perfección en realidad encuentran sufrimiento, así como las primeras personas, después de comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, aprendieron primero que estaban desnudas, como resultado de lo cual nació en ellos un doloroso sentimiento de temor de Dios. De aquí la gente llega a la idea de que para ser feliz es necesario limitar sus aspiraciones y, principalmente, el deseo de perfección. Y cuando la felicidad se entiende de esta manera, entonces la lucha por la perfección es contraria a la lucha por la felicidad. En cualquier caso, una persona física, definiendo sus aspiraciones de forma bastante consciente, puede luchar por la felicidad como tal, con desdén por la perfección (eudaimonismo), o por la perfección con desprecio por la felicidad (Nietzsche). ¿Puede la felicidad ser el objetivo de la vida humana? Esta pregunta debe responderse negativamente. El eudaimonismo no tiene base en el pasado biológico e histórico del hombre. Para revelar esta situación, utilicemos las palabras de dos pensadores pertenecientes a dos campos opuestos. "A medida que la manifestación de la voluntad se vuelve más perfecta", dice Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación), "el sufrimiento se vuelve cada vez más evidente. En la planta todavía no hay sensibilidad, por lo tanto no hay sufrimiento; probablemente un grado muy bajo de sufrimiento es inherente a los animales inferiores, ciliados y radiados; incluso en los insectos la capacidad de sentir y sufrir es todavía limitada; sólo en el sistema nervioso completo de los animales vertebrados aparece en un alto grado, y en un grado mayor cuanto más se desarrolla la intelectualidad. En consecuencia, en la misma medida que el conocimiento alcanza la claridad y la conciencia se eleva, también aumenta el tormento, que, por tanto, alcanza su grado más alto en el hombre”. A medida que una persona crece naturalmente, se vuelve más infeliz. La vejez conduce menos a la felicidad que el coraje; el coraje es menor que la juventud, y esto es menor que la infancia. También en la vida de las naciones: la edad de oro siempre se encuentra en el pasado de la historia. En la cima del poder y en el desarrollo más elevado de cada pueblo reina siempre el taedium vitae, la desesperación, el tormento extremo del sufrimiento. “Yo”, escribe Nikanor, arzobispo. Khersonsky: Me he vuelto más infeliz desde que me volví más inteligente y perdí la pureza y la receptividad del corazón de un niño; un ruso sencillo y honesto no se sentirá más feliz cuando se parezca a Lord Byron, Victor Hugo, nuestro Pushkin o Lermontov; La poesía cantada y saltarina rodea la cuna del pueblo, y en la era de mayor desarrollo, la poesía desgarradora, trágica y cómica-satírica irrita sus sentimientos embotados, o calienta la sangre fría de un pueblo que envejece, la poesía fabulosa, cantando al anciano cuentos de su querida infancia; Al aumentar la riqueza cotidiana, el acervo de conocimientos, las galerías de arte y los medios para ver la ópera y el ballet, una persona privada rara vez se vuelve más feliz, y ni un solo pueblo se volvió más feliz gracias a ello”. Así, ni la naturaleza del hombre ni su historia están dirigidas a la producción de una persona feliz, ni la una ni la otra tienen tendencia, por así decirlo, a crear la felicidad humana. En particular, la felicidad es hostil a la racionalidad humana. Incluso Eclesiastés, habiendo conocido la sabiduría y la locura, llegó a la convicción de que en mucha sabiduría hay mucho dolor (I, 18). Lo mismo dicen los nuevos sabios, Kant, cuyas palabras citaremos a continuación, y Pascal, que escribe: "la imaginación hace felices a los hombres, contrariamente a la razón, que sólo puede hacer infelices a sus amigos; la primera los cubre de gloria, la segunda de vergüenza". La felicidad, además, es contraria a la naturaleza moral del hombre: la felicidad busca corazones viciosos (Schiller). Finalmente, la felicidad de una persona no puede medirse ni siquiera por el crecimiento de su vida sensual-orgánica: una persona no es feliz con moderación de sus necesidades, pasiones y deseos sensuales. En pocas palabras, un tonto sufre menos que un sabio, un animal sufre menos que una persona, sólo una piedra no sufre. El eudaimonismo fue apoyado por las enseñanzas de los estoicos y cínicos, que creían que la felicidad estaba en la ataraxia (ἀταραξία) y la apatía (ἀπάθεια), en ausencia de pasiones y supresión de aspiraciones. Un seguidor del eudaimonista Aristipo fue Hegesio, un pesimista empedernido a quien se le prohibió enseñar en Alejandría porque muchos de sus estudiantes se suicidaron. Basado en la idea de felicidad, el pesimismo más nuevo, representado por Schopenhauer y Hartmann, reconoce sistemáticamente el cese de la vida misma como el único camino hacia la liberación del sufrimiento. La idea de felicidad no puede ser el principio rector de la actividad humana, la base del correcto orden de nuestra vida. La idea de felicidad, en primer lugar, no puede ser el fundamento o fundamento de la ética, en la terminología de Schopenhauer, es decir, no puede justificar la obligación para una persona de ideales generalmente reconocidos de verdad, bondad, libertad e igualdad. Esto se debe a que "el placer es sólo un signo general de cualquier deseo satisfecho, tanto bueno como malo. Lo mismo puede decirse de los conceptos más complejos de felicidad y beneficio que definen las enseñanzas morales del (en realidad) eudaimonismo (en contraposición al hedonismo) y el utilitarismo. Estos conceptos, al igual que el concepto de placer o placer, no tienen ningún carácter estrictamente moral en sí mismos" (B.S. Solovyov, Crítica de los principios abstractos). Entonces la idea de felicidad adolece de total incertidumbre como principio de la actividad humana, en la terminología del mismo Schopenhauer, es decir, como un comienzo que determinaría qué debería hacer exactamente una persona. La felicidad es completamente subjetiva; cada uno es feliz a su manera. Uno cree en la felicidad en los placeres ideales de la ciencia y el arte, otro en los placeres sensuales, otro ve la felicidad en el servicio al prójimo y otro la encuentra en la violencia contra los demás, y todos tienen razón en la idea de felicidad. De la idea de felicidad surgieron los epicúreos, que predicaban el desenfreno sensual, y de la idea de felicidad surgieron los cínicos y estoicos. Partiendo de la idea de la felicidad, incluso los seguidores de la misma escuela se contradecían: los primeros epicúreos predicaban el ascetismo y los posteriores la libertad de sensualidad. La idea de felicidad no puede servir como principio rector de la vida social. Al ser subjetiva desde el punto de vista psicológico, la felicidad desde el punto de vista material es la misma para todos y, por tanto, la felicidad de una persona excluye la felicidad de otra. La misma riqueza que una persona desea para sí misma es reclamada por otras personas; la primacía y dominio de uno se basa en la humillación y esclavitud de los demás; el disfrute de unos pocos en la ciencia y el arte se compra con el arduo trabajo de muchos, que sufren por su posición dependiente y luchan por el mismo placer. Por tanto, la idea de felicidad aplicada a la vida social da lugar a una guerra de todos contra todos. En el pasado y presente de la historia de la humanidad, en total hay mucho más sufrimiento que placer. Cada uno de nosotros está convencido de esto por nuestra propia experiencia y observación. Esta verdad está científicamente probada en la “Filosofía del inconsciente” de Hartmann. ¿Pero tal vez en el futuro una persona será más feliz? Supongamos que en un futuro lejano la felicidad será un huésped constante en el hogar humano, y en este caso, el pasado y el presente de la historia humana deberían considerarse sin sentido si vemos el propósito de la vida en la felicidad: la felicidad terrena sólo es comprensible en el sentido de la felicidad personal de cada individuo. ¿Y en qué se basan las esperanzas para el futuro? "Por mucho que progrese la humanidad", escribe Hartmann, "nunca podrá liberarse de los mayores males, ni siquiera reducirlos. Estos desastres son la enfermedad, la vejez, la dependencia de la voluntad y el poder de otros, la necesidad y la insatisfacción con la propia situación... Los pueblos más satisfechos con su situación son los salvajes, y los civilizados tienen clases sin educación; Se sabe por experiencia que a medida que el pueblo se educa, crece también su descontento... Entre las masas trabajadoras, aumenta la conciencia de la miseria de su situación... La sensibilidad de quien sufre actos inmorales se vuelve más sensible: una persona grosera reaccionará con humor ante un golpe que le rompa el cráneo, mientras que una persona educada se sentirá profundamente perturbada por el insulto más insignificante... Quien va de mal en mejor, por supuesto, siente placer; pero desaparece con asombrosa rapidez, las nuevas circunstancias se aceptan como algo completamente natural; y una persona no se siente ni un poquito más feliz que su situación anterior. Exactamente lo mismo se aplica a las naciones, lo mismo se aplica a la humanidad... Del aumento de los medios (técnicos y materiales), sólo se produce un aumento de los deseos y necesidades, y detrás de ellos viene el descontento... En general, así como el sufrimiento creció en el mundo con el desarrollo de la organización desde la célula original hasta el surgimiento del hombre, así crecerá junto con el desarrollo progresivo del espíritu humano”. Las esperanzas de felicidad en el futuro son esencialmente esperanzas de que el bienestar material de una persona e incluso de toda la humanidad aumentará en el futuro. Pero la felicidad de una persona no se crea únicamente con el bienestar material: depende del propio estado de ánimo de la persona. El bienestar material, incluso ahora, a menudo recae en una u otra persona. A menudo, como se dijo anteriormente, llega a los malvados. En cualquier caso, son más prósperos que los justos; son más sabios que los hijos de la luz en el arreglo de su felicidad material, son perseguidores de los justos. Pero si los justos realmente sufren a causa de los pecadores, ¿están entonces felices los perseguidores? Si los justos sufren privaciones, ¿la riqueza material hace felices a sus dueños? ¿Fueron felices Herodes, Nerón y Diocleciano? ¿Los buscadores apasionados de riqueza, fama y honores logran la felicidad, estando en la cima de la fama y poseyendo riquezas incalculables? No. Es imposible ahogar la conciencia, es imposible suprimir las exigencias más elevadas del espíritu, pero la conciencia sufre de anarquía y las solicitudes espirituales no le dan a la persona paz en medio de un completo bienestar externo. ¿Quién no conoce el tormento de la conciencia? ¿Quién no conoce la historia de Eclesiastés, que tan sabiamente gozó de la vida, tan abundantemente aprovechó todos sus beneficios y no encontró en todo esto satisfacción para su espíritu? Aconsejan a una persona que dirija conscientemente sus esfuerzos para mejorar su vida y espere que así sea en el futuro (Bentham. “Introducción a los fundamentos de la moralidad y la legislación”; Selley. “Pesimismo, historia y crítica”). Pero pensar, digamos en palabras de F.M. Dostoievski (“Notas desde el subsuelo”), un psicólogo profundo, que “una persona sólo hace trucos sucios porque no conoce sus verdaderos intereses” significa no conocer la naturaleza humana; contra los "beneficios - prosperidad, riqueza, libertad, paz" propuestos, contra todo este registro, algo "tan interno (irracional) que es más fuerte que todos sus intereses" se indigna en una persona; este irracional, desde el punto de vista del eudaimonismo y el utilitarismo, es el "propio y libre albedrío" de una persona, las exigencias más elevadas de su naturaleza, que no se satisfacen con el bienestar material. La felicidad no se puede lograr debido a la naturaleza psicológica del deseo de felicidad. El deseo de felicidad en un momento dado es el deseo de algún bien particular, y a una persona le parece que sólo este bien no es suficiente para ser completamente feliz. Pero este bien se logra, el placer de poseerlo pasa rápidamente, y crece en el alma con igual o mayor fuerza el deseo de un nuevo bien, y nuevamente a la persona le parece que sólo le falta este bien para ser feliz. El hambriento pone toda su felicidad en un trozo de pan; pero cuando se satisfacen las aspiraciones sensuales, surgen o se intensifican las aspiraciones espirituales. Un pobre ve la felicidad total en la riqueza, pero un rico sufre de ambiciones insatisfechas. Así, “todo deseo surge de una carencia, de la insatisfacción con la propia condición; por tanto, hay sufrimiento hasta que se satisface; pero ninguna satisfacción dura, sino que es el punto de partida de un nuevo deseo” (Schopenhauer). Es de destacar que la felicidad se escapa de una persona cuando hace esfuerzos conscientes por ser feliz. Kant señala acertadamente en sus “Fundamentos de la metafísica de las costumbres” que para un ser con razón y voluntad, su bienestar o su felicidad no pueden ser una meta. Si la felicidad de un ser racional fuera el objetivo de la naturaleza, entonces la razón sería superflua en ella, ya que sería mucho más probable que este objetivo se alcanzara a través del instinto. Cuanto más inteligente una persona se esfuerza por alcanzar la felicidad, menos feliz es. “El pensamiento de una persona de construir su vida en la tierra según el principio de felicidad”, escribe V.V. Rozanov (“El propósito de la vida humana”), es el esfuerzo convulsivo de una persona, pero no su movimiento correcto. Por eso, todo intento de implementarlo en la vida personal va acompañado de sufrimiento, por eso el rostro de la historia se ha distorsionado tanto, hay tan poca felicidad en los corazones de los pueblos, a medida que sus vidas se ven cada vez más atraídas por las formas de esta idea. Es como si algún pecado no redimido de la humanidad fuera castigado a través de esta esperanza engañosa, de modo que, siguiéndola, experimentará voluntariamente todos los sufrimientos que ninguna fuerza exterior ni ninguna condición exterior podrían imponerle”. Sobre esta base, los utilitaristas Mill y Spencer, reconociendo la felicidad como el objetivo de la vida humana, al mismo tiempo sostienen que una persona no la puede alcanzar si le concede importancia como objetivo principal de su existencia. “La única posibilidad de alcanzar la felicidad”, escribe Mill en su autobiografía, “es considerar no la felicidad, sino otra cosa como meta en la vida” (cf. “Lógica”, libro VI, capítulo XII, §7). A los autores mencionados les parece que no hay contradicción interna en esta visión de la felicidad. En palabras de Spencer (Los principios de la ética, I, p. 9), “uno puede muy bien afirmar que la felicidad es el objetivo último de la acción y, al mismo tiempo, negar que pueda lograrse convirtiéndola en el objetivo directo”. Pero no podemos justificar tal objetivo, que es inalcanzable si se reconoce como tal... Pero al argumentar que la felicidad no puede ser la meta de la vida humana, debemos recordar que el deseo de felicidad en el hombre es inerradicable. Sin embargo, es necesario distinguir entre el deseo humano innato de felicidad, es decir, la capacidad de sentir la satisfacción de las aspiraciones privadas de vida y mejora y sufrir la insatisfacción de estas aspiraciones: el deseo de satisfacer las demandas privadas de la vida corporal y mental del deseo derivado de felicidad como una propensión al placer, que, presuponiendo experiencias de un agradable sentimiento de satisfacción con las aspiraciones privadas de vida y mejora, degenera de ellas como un deseo independiente de placer, aunque el placer sólo puede lograrse en la base de las aspiraciones naturales de vida y superación. Este deseo derivado de felicidad va acompañado de la intervención humana durante su vida natural, como resultado de lo cual o las necesidades naturales se intensifican hasta la intensidad de las pasiones, o se les da una satisfacción que depende exclusivamente de la voluntad personal de la persona, muy a menudo antinatural. A partir de aquí la nutrición llega al exceso, el descanso se convierte en dicha, la libertad en obstinación y violencia. Así como, en particular, según Rousseau ("Emile"), "la vanidad produce más libertinos que el amor", así en general, los excesos, la originalidad y la antinaturalidad en la satisfacción de las necesidades naturales son producidos por el orgullo, la inclinación de una persona al disfrute. El deseo innato de felicidad hace que la persona sufra insatisfacción con las aspiraciones naturales de vida y mejora y, por tanto, la hace capaz de sentir sus limitaciones naturales. La tendencia al placer da lugar a un sufrimiento completamente especial para una persona y produce una especie de "mártires de este mundo". Estos son los sufrimientos ardientes especiales de la sed de riqueza, la pasión por los honores, la búsqueda de la gloria mundana... Con un esfuerzo de voluntad, una persona puede liberarse de la pasión por el placer, y con ella de estos “sufrimientos mundanos” especiales; pero el deseo innato de felicidad en el hombre es indestructible en él. Incluso si una persona está convencida de que la felicidad no puede ser el objetivo de su vida y es inalcanzable para él, todavía no puede evitar sentir placer al satisfacer las aspiraciones naturales de la vida y la mejora y no puede evitar sufrir sus limitaciones. Crítica a la idea de perfección natural; F. Nietzsche Mientras que algunos creen que el bien supremo de la vida humana es la felicidad, otros ven este bien en la perfección de la naturaleza humana y consideran que la idea de perfección es el principio rector más elevado de la actividad humana. Los pueblos clásicos establecieron la perfección natural como objetivo de la vida humana, principalmente la perfección de la forma (griegos), la mente (Platón) y la fuerza (romanos). En el siglo XIX, la filosofía idealista alemana erigió una base magnífica, aunque frágil, para la idea de perfección, que, en la persona de Hegel, enseñó que el desarrollo de la vida mundial es un proceso de autorrevelación de la deidad, que el objetivo de este desarrollo es la encarnación completa de la deidad en el hombre y que este desarrollo está sujeto a las leyes de la necesidad lógica. Los ardientes defensores del progreso incondicional también fueron O. Comte y Renan, quienes, reconociendo igualmente las tres etapas del desarrollo histórico, creían que a través de este desarrollo “de todo lo que existe surgirá una resultante, que será Dios”. Entonces, la idea de progreso y desarrollo encontró una base menos grandiosa, pero aparentemente más sólida, en la filosofía moderna del evolucionismo (Darwin, G. Spencer). Muchos filósofos y moralistas modernos de todo tipo exploran la idea de la superación personal. Así, Wundt en su “Ética”, remitiendo el ideal ético al reino de lo infinito, lo define, por un lado, como el desarrollo ilimitado de las facultades espirituales del hombre y, por otro, como la reducción gradual de los obstáculos que se oponen a este desarrollo. El moralista francés Guyot sitúa la vida individual, la más intensa y variada en sus formas, como el ideal más elevado del hombre. Este es también el ideal del individuo más elevado de Barres. Nuestros filósofos y pensadores rusos en su mayor parte también enseñan sobre el ideal de perfección; son: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, quienes lo definen como el desarrollo integral y perfeccionamiento de la naturaleza de cada persona hasta el infinito, o hasta el límite representado en el Ser Supremo; V.V. Rozanov, que cree que el objetivo más elevado de la vida humana es la realización de los ideales de verdad, bondad, belleza y libertad, ideales que se incluyen en el concepto de perfección de la naturaleza humana, etc. Merece especial atención como defensor de la idea de la perfección de la naturaleza humana. Nietzsche, que a este respecto se distingue por una notable coherencia. Mientras que algunos de los autores antes mencionados incluyen en el concepto de perfección humana las virtudes cristianas de la humildad, el amor, la compasión, la fe y otros combinan las ideas de felicidad y perfección, creyendo que a medida que una persona mejora, se vuelve más feliz, Nietzsche es un fanático de la idea pura de perfección natural. Con total franqueza, admite que el ideal cristiano de humildad y amor y el ideal de perfección natural se encuentran en ámbitos completamente diferentes. La moral del altruismo sacrifica a una persona por la sociedad, restringe sus instintos de poder, suaviza la individualidad y lleva a todas las personas al mismo nivel. Nietzsche también se armó contra el apego a la felicidad. El placer y el dolor no pueden servir como medida del valor de las cosas. El amor a la paz relaja a la persona. El sufrimiento es una escuela en la que se desarrolla todo lo verdaderamente grande que hay en una persona. La felicidad no es una meta, sino un fin; es un estado que hace que una persona sea despreciable y ridícula. El hombre, según Nietzsche, está llamado a desarrollar en sí mismo el poder y el esplendor de su naturaleza: el esplendor del alma y del cuerpo. A través del desarrollo, debe superar los límites dentro de los cuales se encuentra su naturaleza en las condiciones actuales de vida: debe superarse a sí mismo. El largo desarrollo inconsciente de la naturaleza alcanzó en él la luz de la vida individual; En un desarrollo histórico igualmente largo y también inconsciente, el hombre se separó del reino animal y desaprendió a comportarse como una bestia. Ahora debe darse cuenta de su poder y avanzar conscientemente hacia el desarrollo de un tipo biológico superior. El florecimiento de la personalidad humana, ante el cual la sociedad queda reducida al nivel de la multitud, es la vocación del hombre, cuya realización da sentido a la vida del mundo entero. El hombre debe convertirse en un superhombre (Uebermensch)... Cabe señalar que la perfección a la que una persona se esfuerza naturalmente y que está indicada por el objetivo de la vida humana es precisamente la perfección natural o biológica, la perfección adulta, y que el límite de perfección al que una persona se siente capaz y se reconoce como llamada es el infinito, es decir, la mejora se supone ilimitada. El desarrollo interminable de las capacidades naturales del cuerpo y del alma, ilimitado por la expansión del poder de las fuerzas naturales: esto es lo que se reconoce como el objetivo de la vida humana. ¿Puede la perfección natural ser el objetivo de la vida humana y la idea de perfección el principio rector más elevado de la actividad humana? Sin duda, el pasado biológico e histórico del hombre presenta evidentes huellas de desarrollo. Así, el origen del hombre es la etapa final de la evolución anterior. La tierra misma, con toda su belleza y adaptabilidad para la vida de los seres vivos, surgió gradualmente de una masa informe; La vida orgánica que surgió en él ascendió gradualmente desde la especie más simple hasta la más perfecta de todas las formas de vida terrenal en la persona del hombre. La aparición del hombre en la tierra fue el comienzo de un nuevo desarrollo en el campo del espíritu. La historia es la evolución de la conciencia humana. A través de la comunicación en pensamientos y sentimientos, a través de la acumulación de contenido espiritual, la conciencia se desarrolla tanto en una persona individual desde la niñez hasta la vejez, como en toda la humanidad. Sin embargo, debemos prestar atención al hecho de que el origen del hombre, el nacimiento en su persona de la vida mental consciente, fue al mismo tiempo el comienzo de la división entre aspiración y contenido real, que en el hombre no cubre su aspiración: el comienzo de una discordia entre el ideal y la realidad. La conciencia humana misma es la conciencia de la diferencia entre lo que puede ser y lo que debe ser, en general, lo que una persona busca y lo que realmente es. Por lo tanto, la vida consciente del alma no puede reconocerse simplemente como un producto del desarrollo biológico previo, sino que debe verse como un nuevo comienzo que ha llegado a la evolución biológica. Este pensamiento en la palabra de Dios se expresa en la narración de que el Señor Dios, habiendo creado al hombre del polvo de la tierra, él mismo sopló en su rostro aliento de vida, después de lo cual el hombre se convirtió en alma viviente (Gén. II, 7). La organización desarrollada no era productora de vida mental, sino sólo una condición para su manifestación. De lo contrario, esta discordia entre aspiración y realidad sería incomprensible. La naturaleza misma no puede crear nada que la supere, aunque sólo sea en aspiración. En este sentido, el hombre es el único fenómeno de la naturaleza. Y esta circunstancia en sí misma nos obliga a suponer que el desarrollo histórico que sigue a la evolución orgánica no es el mismo desarrollo biológico, sino que está sujeto a leyes diferentes. Y, de hecho, el desarrollo histórico de la conciencia humana no es un desarrollo biológico, no es una transición de un tipo biológico a otro; no está sujeto a la ley del progreso continuo, como suponen aquellas enseñanzas que ven la meta de la vida en la perfección natural, sino que está sujeto a la ley de las edades. En la vida humana individual, el límite del desarrollo no coincide con el límite de la vida misma, sino que lo impide; Por lo general, la edad de mayor florecimiento de un individuo contiene en su centro un punto de inflexión en el que cesa el desarrollo progresivo y a partir del cual la vida comienza a declinar, acercándose gradualmente a la muerte. En el campo de la creatividad mental, la mediana edad de la vida es la más fructífera: a esta edad nacieron y se formaron plenamente los brillantes pensamientos de Newton, Kant y Comte. Lo mismo ocurre en el campo de la creatividad estética. Incluso para la superación moral, la vejez es una edad desfavorable. “Por supuesto, la vejez”, digamos en palabras de Demetrius, arzobispo. Khersonsky, "domina los impulsos apasionados del corazón, enfría la imaginación calentada por las pasiones, embota los sentimientos sedientos de placeres y placeres, pero al mismo tiempo apaga esa llama brillante que podría encender un deseo vivo por todo lo santo". "La vejez que se avecina es terrible, terrible", escribe Gogol, "¡y no da nada de ida y vuelta! La tumba es más misericordiosa que ella"... Asimismo, la historia de los pueblos no confirma la hipótesis del progreso incondicional. Esto se revela con claridad convincente, entre otras cosas, en el artículo del Prof. V.D. Kudryavtsev (“Progreso incondicional y verdadera mejora del género humano”), que el ideal de perfección considera inalcanzable para el hombre sin la ayuda de la gracia de Dios. Y la vida de los pueblos está sujeta a la misma ley de los siglos. Así como, al mirar a un niño, estamos seguros de que crecerá hasta convertirse en hombre o mujer, así todo pueblo bárbaro, si ya no está degenerado tras un pasado mejor, tiene motivos para mirar hacia su cultura y civilización futuras; pero, de la misma manera, así como al marido le espera una vejez inevitable, así a las naciones, después de la infancia y el coraje, les llega su propia vejez. Asiria, Babilonia, Egipto, Grecia, Roma sirven como prueba de ello. El desarrollo de la conciencia no se retrasa por esta ley de las edades; ocurre bajo esta ley. Un niño ya puede sentir su relación con el mundo que lo rodea y con Dios, y es consciente de su insignificancia material; pero el anciano, que llega a la misma conciencia después de experimentar el florecimiento del coraje, comprende más profundamente su posición en el mundo, se da cuenta más verdaderamente de su insignificancia natural. En la infancia, esta conciencia no es libre, ya que el niño aún no ha comprendido sus fortalezas, no ha experimentado la ilimitación de las aspiraciones; juntos se siente el centro de todo lo que le rodea; en la edad adulta, una persona se deja llevar por la manifestación de sus poderes, pero en la vejez vuelve a tener una conciencia infantil, solo que llega libremente, porque, habiendo experimentado su mejor momento, renuncia conscientemente a aquello a lo que lo lleva su naturaleza. Cada nación llega a esta misma conciencia en su vejez. Pero este desarrollo de la conciencia, desde el punto de vista del ideal de perfección biológica, no tiene importancia. Los defensores del progreso incondicional y de los ideales de la perfección adulta ven la mejora de la naturaleza humana en el desarrollo histórico. “Desde un punto de vista ideal”, escribe Taylor (“Primitive Culture”), la civilización puede considerarse como el mejoramiento general de la raza humana a través de la organización superior del individuo y de toda la sociedad”. Es esta mejora del cuerpo humano lo que no vemos en la historia. Comparemos a un hombre del pasado siglo XIX, un siglo de avances extraordinarios y sorprendentes en el campo de los conocimientos y medios técnicos y materiales, con un hombre de la historia más antigua, cuya vida conocemos más o menos, por ejemplo. con los personajes de las primeras páginas del libro del Génesis: durante este período, ¿ha dado el hombre al menos un paso hacia los ideales de Nietzsche? No, no lo hice. Que hoy una persona corra rápidamente en locomotoras, barcos de vapor, vuele por el aire, vuele el interior de la tierra, que llegue lejos en el campo de las mejoras técnicas, todo tipo de teléfonos, micrófonos, fonógrafos; pero consideremos al hombre mismo en un globo, en una locomotora, en un barco de vapor, o en el mismo momento en que vuela precipitadamente desde el globo a la tierra, hundiéndose junto con un barco de vapor mejorado en el mar, o antes de este momento; considérelo cuando pulula, jadea, en el suelo, arrancando piedras y metales preciosos, cuando, pálido, respira el humo y el hedor de las fábricas y plantas que producen teléfonos y fonógrafos; este hombre, que sufre lo mismo enfermedades, el mismo ignorante en el tratamiento de cuestiones esenciales del conocimiento, con la misma debilidad moral, la misma bestia en la guerra que hace miles de años: ¡¿qué cerca está de un nuevo tipo biológico?! La historia no proporciona ningún indicio de un nuevo tipo biológico en el sentido de las enseñanzas de Nietzsche. El hecho psicológico de la insatisfacción humana con cualquier etapa del desarrollo, correctamente entendido, no habla en lo más mínimo a favor de la hipótesis de la mejora infinita. Palabras de F.M. La explicación que da Dostoievski de este hecho es tan profunda como verdadera. "Estoy de acuerdo", dice por boca de uno de sus héroes, "el hombre es un animal, principalmente un creador, destinado a luchar conscientemente por una meta y a participar en el arte de la ingeniería, es decir, eterna y continuamente allanar el camino para uno mismo, sin importar dónde esté. Pero es precisamente por eso que a veces quiere desviarse hacia un lado, porque el camino casi siempre va a alguna parte, y que lo principal no es adónde va, sino que simplemente va y que un niño bien educado no se entrega a la ociosidad, que, como sabemos, es la madre de todos los vicios. Al hombre le encanta crear y allanar caminos para sí mismo, esto es innegable, pero ¿por qué también ama apasionadamente la destrucción y el caos? Y quién sabe (no se puede garantizar), puede ser que toda la meta en la tierra, por la que se esfuerza una persona, resida sólo en esta continuidad del proceso de logro, es decir, en la vida misma, y no en la meta misma" (Cf. Ushinsky "El hombre como sujeto de educación", vol. II, capítulo XLVIII, §10; capítulo LI, §§13 y 14). En cualquier caso, sin contradecir la realidad psicológica, se puede distinguir entre el deseo de perfección, que en realidad está iluminado por la conciencia naturalmente - un desarrollo necesario, y el deseo de perfección, que ya es una revelación del libre albedrío personal, la relación del hombre con su naturaleza, se puede entonces, tal como distinguimos anteriormente el deseo innato de felicidad del deseo derivado de felicidad, afirmar que el deseo real de perfección es innato al hombre, y el deseo de perfección es derivado, aunque este deseo derivado de perfección natural surge enteramente sobre la base del deseo innato de superación del hombre y, por lo tanto, también puede llamarse natural. La idea de perfección natural no puede servir como principio de actividad. Nietzsche, un defensor constante de la idea de la perfección natural, reconoce francamente que el ideal de la perfección natural se encuentra fuera del ámbito en el que se distinguen el bien y el mal. Sin embargo, como hemos visto, no todos los filósofos reconocen que tal secuencia es inevitable; Y es importante para nosotros no sólo demostrar que la idea de perfección no puede servir como principio de actividad, sino también hacer algunas aclaraciones en relación con esta posición. Por tanto, sin limitarnos a la observación hecha sobre Nietzsche, entraremos en una consideración más detallada de los argumentos a favor del significado rector de la idea de perfección natural. La idea de perfección, decimos, no puede servir como principio de actividad. Pero qué, dirán: ¿no estamos diciendo que las ideas de verdad, bondad y belleza no deberían tener un significado rector para la libre actividad humana? Y sin estas ideas, ¿es posible la actividad cognitiva, moral y artística? No decimos esto, pero distinguimos el significado rector de las ideas de verdad, bondad y belleza del principio de perfección. Si no se presentara en nuestra mente la idea de verdad, entonces la actividad cognitiva estaría completamente desordenada; Si no distinguiéramos el bien del mal y la belleza de la fealdad, entonces la actividad moral y artística sería imposible. Pero otra cuestión es luchar por la perfección, es decir, desear, a través del desarrollo mental, moral y estético, dominar la verdad, la bondad y la belleza mismas, para convertirlas en su propiedad personal. Los términos: este, oeste, norte y sur definen el movimiento en la tierra sin ser el objetivo del movimiento en sí mismos. No se puede navegar por el mar sin brújula, pero sería completamente absurdo que alguien se propusiera como objetivo del viaje llegar realmente al este o al oeste. Lo mismo se aplica al desarrollo mental hacia las ideas de verdad, bondad y belleza. Así, impulsado por la curiosidad natural, bajo la guía de la idea de verdad, realizo tal o cual experimento físico y me aseguro de que el agua suba en bombas debido a la presión del aire, y no porque la naturaleza tenga miedo al vacío, exploro tal o cual evento histórico, acumulo conocimientos, los introduzco en un sistema; pero hasta que no me haya fijado la meta de lograr el conocimiento perfecto, o la perfección del conocimiento, no pienso en el desarrollo mental gradual, en la acumulación del conocimiento y su sistematización, para alcanzar la verdad misma, para dominarla. Por el contrario, mi desarrollo mental puede ir acompañado de la conciencia de que “sólo sé que no sé nada”; A medida que acumulo conocimientos, puede surgir en mí cada vez con más persistencia la pregunta: “¿Qué es la verdad?” El hecho es que diversos conocimientos, como por ejemplo: 2x2 = 4, la tierra gira alrededor del sol, Alejandro Magno fundó una monarquía mundial, no constituyen la verdad. Después de todo, si todo lo externo sólo existe, si cada objeto externo está sujeto a destrucción y cada ser está sujeto a muerte, si todo lo que conocemos en el mundo externo es producto de mi mente, si fuera de mí no hay color ni sonido, entonces ¿mi conocimiento me acerca a la verdad? Si Alejandro Magno murió y ya no existe, si su monarquía se desintegró y fue destruida, entonces el conocimiento: "Alejandro Magno fundó una monarquía mundial" es conocimiento de lo que fue y lo que no es, es decir, no es conocimiento de la verdad. Si la visibilidad de la tierra y del sol es sólo aparente, entonces el conocimiento: “la tierra gira alrededor del sol” no es conocimiento de la verdad; Si es cierto que 2 rublos + 2 rublos = 4 rublos, existan o no los rublos, entonces esto no es verdad. Cuando Sócrates dijo: “Sólo sé que no sé nada”, y Pilato preguntó a Cristo: “¿Qué es la verdad?”, no es porque no supieran que 2x2 = 4, etc., sino porque sabían mucho, pero vieron que este conocimiento no es conocimiento de la verdad. De la misma manera, aunque sólo me guíe por la distinción entre el bien y el mal y la belleza de la fealdad, todavía no pienso en dominar la bondad misma y la belleza misma a través de un desarrollo moral y estético gradual. La hazaña moral personal no da como resultado el acercamiento de una persona a la bondad absoluta, y los grandes ascetas condenan a una persona "que, por la hazaña, espera un reposo perfecto e inmutable" y espera "alcanzar la perfección de la santidad" (más sobre esto a continuación). La verdad que Cristo reveló al mundo, y ese verdadero bien, la vida espiritual, de la que Él es fuente, no fueron producto del desarrollo histórico, sino que fueron dados al mundo, fueron obra de una nueva creación. Por el contrario, el principio de perfección natural significa que el desarrollo natural se reconoce como un camino inevitable y constante hacia la perfección: según este principio, cuanto más conocimiento adquiere una persona, más cerca está de la verdad - el desarrollo estético crea un nuevo tipo biológico - a través de la evolución histórica "de todo lo que existe, surge una resultante, que será Dios". Esto es lo que negamos. Hay una historia ingeniosa sobre cómo un padre, en su testamento de muerte, señaló a sus hijos un tesoro enterrado en el jardín. Cuando el padre murió, los hijos comenzaron a cavar el jardín en busca del tesoro. ¿Qué pasó? No encontraron el tesoro, pero el jardín excavado les trajo abundantes frutos. La relación entre cavar un jardín y dar frutos es una imagen del significado rector de las ideas de verdad, bondad y belleza que aceptamos. Ama la verdad, la bondad y la belleza, y todo lo que hagas por este amor será bueno; la vida misma de una persona que ama la verdad y la bondad es buena, independientemente del grado en que estos ideales se manifiesten en la vida. La relación entre desenterrar un jardín y un tesoro imaginario es una imagen del significado biológico de los ideales, la idea real de perfección. Allí, el desarrollo gradual se considera una forma de humanidad, es decir, la perfección condicional, aquí el desarrollo se reconoce como un movimiento progresivo hacia la perfección absoluta. Pero, dirán, ¿no consiste la moral misma en la búsqueda de la perfección? Preguntémonos, a su vez: ¿qué es realmente bueno en un sentido moral: es el deseo de mejora en sí mismo o recibe el valor más elevado del ideal final de perfección? El deseo de superación es inherente a nuestra propia naturaleza; en realidad es iluminado naturalmente por la conciencia - un desarrollo necesario. Por naturaleza, somos curiosos y moralmente amamos lo bello. El desarrollo humano se produce según leyes inmutables y depende de la voluntad más en un sentido negativo que positivo: una persona puede frenarlo con su voluntad. Por lo tanto, el deseo de mejorar puede llamarse bueno sólo en un sentido objetivo: en el sentido en que la luz es buena, el firmamento de los cielos es bueno, el hombre fue creado muy bueno (Génesis I), pero no está sujeto a evaluación moral. En sí mismo aún no expresa la dirección de la voluntad personal ni la relación del hombre con la naturaleza. El bien y el deber se aplican sólo a una persona, a sus relaciones. En el deseo de perfección, tal actitud de una persona hacia la naturaleza ya se manifiesta: en este caso, una persona le da una cierta dirección al desarrollo natural, le fija una cierta meta para lograr la perfección. ¿Es bueno ese esfuerzo personal y libre? Incluso si la perfección en sí misma es buena, ¿es bueno el deseo de una persona de poseerla personalmente? Vemos una razón inquebrantable para responder negativamente a esta pregunta en la narración bíblica de que el primer y principal pecado de las personas fue su deseo de ser como dioses, conociendo el bien y el mal, es decir, el deseo de poseer personalmente la perfección divina. Este deseo es malo porque es el deseo de una persona de tomar el lugar de Dios, de ser personalmente el centro del ser, de estar satisfecho de sí mismo 1 . El deseo de perfección puede vincularse a esa inclinación hacia la felicidad, que anteriormente denominamos derivada. El deseo de felicidad proveniente del desarrollo natural y el deseo de posesión personal de la perfección absoluta son uno y el mismo. Por tanto, la palabra de Dios se dirige contra la perfección adulta como dignidad personal: “lo que es elevado entre los hombres es abominación a Dios” (Lucas XVI, 15), “el poder de Dios se perfecciona en la debilidad” (2 Cor. XII, 9 cf. Mateo XVIII, 3-4; Marcos IX, 33-37; Lucas IX, 46-48; Mateo XIX, 13-15; Marcos X, 18-16; Lucas XVIII, 15–17; 1 Cor. I, 21, 27–28). El mal de esta aspiración coincide con la inalcanzabilidad de su objetivo: lo divino es inaccesible al hombre en el predicado de la perfección absoluta, lo infinito es inalcanzable para lo finito. Desde el punto de vista psicológico, la maldad del deseo de perfección se revela en el hecho de que una persona, imaginando la perfección como alcanzable, necesariamente la limita en su comprensión, la reemplaza con un símbolo externo, la coloca en un punto específico de su desarrollo y, por lo tanto, este último ya no puede lograrse libremente, sino que se retrasa en el punto previsto, tomado erróneamente por la perfección. Hay algo fatal en el hecho de que un ermitaño, que ha estado mortificando su carne durante décadas, esté expuesto a tentaciones de las que la gente corriente está libre; que los perseguidores de Cristo eran sacerdotes, escribas y fariseos; que el científico tiene que envidiar la sensibilidad inmediata a la verdad que tiene el simplón. El deseo de un conocimiento perfecto convierte las hipótesis en axiomas, construye un marco estrecho, como un lecho de Procusto, para la vasta realidad, vuelve a la persona crédula, le hace inventar leyes en lugar de estudiarlas realmente, crea fanáticos. “Sin conocer todos los motivos y abordando su búsqueda sin la debida compostura, imparcialidad y paciencia, suelen formular enseñanzas adivinatorias, ilusorias y falsas, pervirtiendo u ocultando la verdad y poniendo barreras a su descubrimiento” (Nicolás). ¡Cuántas veces la convicción fanática de poseer la verdad ha puesto obstáculos a los descubrimientos e invenciones! Pero a nuestro razonamiento se le puede hacer la siguiente objeción. Digamos que el deseo de perfección teórica y estética es pecado; Pero, ¿es pecado luchar por la perfección en la esfera moral? Estamos llamados a la perfección moral: ¿se puede dudar de esto? Los predicadores cristianos reconocen que la perfección moral no puede ser la meta de la vida humana. “El propósito de la vida”, escribe el arzobispo. Pablo, ex exarca de Georgia (en una palabra sobre el texto: el Señor hizo todo por sí mismo), “el fin de la vida humana no puede residir en el hombre mismo, ni en su perfección moral, ni en su felicidad... Esta meta resultaría irrealizable y, por tanto, indigna de Dios”... Esta verdad parece paradójica sólo porque la perfección moral suele identificarse con el ideal cristiano del amor y la fe. Pero es necesario distinguir uno del otro, como se mostrará a continuación. Consideremos la moral humana: ¿es este el ámbito de las relaciones personales exclusivamente libres de una persona, o es, al menos en parte, un ámbito natural de la vida humana? Sin duda esto último. Moralmente - lo bello es, ante todo, propiedad y carácter de la voluntad natural - es bueno, en el sentido objetivo indicado anteriormente, en el campo de la voluntad natural. Así como las propiedades de la mente son creadas por la naturaleza del conocimiento, y la mente puede ser lenta o rápida, embotada o aguda, más o menos enriquecida con conocimiento, así las propiedades de la voluntad natural son creadas por la naturaleza de la relación entre el alma y el cuerpo, y la voluntad puede estar más o menos libre de las cadenas del cuerpo. La libertad del alma de las cadenas del cuerpo, la fuerza de voluntad: esto es moralmente hermoso, y la esclavitud del cuerpo es moralmente fea. A esta área de la moral la llamamos natural, porque en esta área el deseo personal de una persona está limitado por naturaleza. Así, el mismo deseo de liberarnos de las cadenas del cuerpo, de dominarlo, como resultado del cual tenemos una idea de lo moralmente bello, es un deseo innato para nosotros; pero, por otro lado, una persona no es moralmente bella en la medida de su deseo personal, ya que en el momento del desarrollo de la autoconciencia una persona encuentra su voluntad natural ya con ciertas inclinaciones, propiedades y poderes, como resultado de lo cual surge una contradicción entre el deseo personal y la voluntad natural. Esta confrontación está especialmente representada en las famosas palabras de San Pablo: "... cuando quiero hacer el bien, el mal está presente en mí. Porque según el hombre interior me deleito en la ley de Dios; pero en mis miembros veo otra ley, que se opone a la ley de mi mente... ¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?... Así que con mi mente sirvo a la ley de Dios, pero con mi carne a la ley del pecado" (Rom. VII: 21-25). Los fenómenos de la moral, como naturales, no son imputados a una persona y no están sujetos a evaluación desde el punto de vista del bien incondicional: la modestia natural no puede ser elogiada por una persona, aunque esto no deja de ser moralmente bello y deseable, y la debilidad natural de la voluntad, el mal natural no puede, convencionalmente hablando, ser imputado a una persona, aunque no deja de ser moralmente feo, merecedor de odio (v. 15). Pero si bien las propiedades de la voluntad natural que constituyen la moralidad, incluido el deseo natural de mejora moral, forman el dominio natural, el hombre también tiene una relación personal con su naturaleza en general y con su naturaleza moral en particular 2. Es esta actitud personal de una persona hacia su naturaleza moral, así como hacia otros aspectos de la misma, la que está sujeta a evaluación desde el punto de vista del bien incondicional. En palabras de la ap. Pablo: "¡Pobre hombre soy! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? – en esta conciencia de su debilidad natural, la actitud personal de una persona hacia su naturaleza moral ya se expresa. El deseo de felicidad y el deseo de perfección en el campo moral, al principio coincidentes y luego divergentes, también expresan la actitud personal de una persona hacia su naturaleza. El deseo de felicidad - queremos decir derivado - genera pasiones, y resulta que el deseo personal de una persona en relación con la naturaleza se limita más en una dirección positiva que en una negativa. Uno: para una persona que ha heredado una naturaleza moralmente corrupta, es imposible alcanzar la pureza moral, pero puede pervertir su naturaleza. La búsqueda de la felicidad es lo opuesto al bien y es pecado. El deseo de perfección moral personal es lo opuesto a esa conciencia de insignificancia natural, que se expresa en palabras de San Pablo. ¿Cómo deberíamos evaluar este deseo humano de perfección moral personal? El esfuerzo del hombre por alcanzar la perfección natural, tanto en otros ámbitos como en el moral, no puede considerarse bueno. De cara al futuro, sin la debida conexión, que se indicará a continuación, únicamente para mostrar la idea de que la debilidad moral, cuando no depende de una persona e incluso la vence contra su voluntad, tiene un significado providencial, daremos la siguiente evidencia del mismo apóstol. Pablo: "Para que no me envanezca", escribe, "a causa de la extremada de las revelaciones, me fue dado un aguijón en la carne, un ángel de Satanás, para afligirme, para que no me envanezca. Tres veces oré al Señor para que lo quitara de mí. Pero el Señor me dijo: Te basta mi gracia, porque mi poder se perfecciona en la debilidad" (2 Cor. XII: 7-9). La idea de que la búsqueda de la perfección moral no es buena parece inconveniente porque lo que es moralmente bello debe, en cualquier caso, ser reconocido como bueno: ¿por qué la búsqueda de la perfección en este ámbito no es buena? Pero lo cierto es que el deseo de perfección personal en el campo moral es un acto de voluntad, distinto del perfeccionamiento moral, y completamente idéntico al deseo de perfección natural en otros ámbitos. Para evaluar adecuadamente el deseo de perfección moral, hay que tener en cuenta que lo principal en este deseo no es que sea un deseo de perfección moral, sino que es un deseo de perfección personal absoluta, aunque sea en un buen ámbito. Pero otras áreas, la mental y la estética, son buenas en sí mismas. Para hacer nuestro pensamiento más comprensible, podemos expresarlo de esta manera: el deseo de perfección moral personal es el deseo de poseer personalmente la perfección moral absoluta, el deseo de lograrla con las propias fuerzas es el deseo de complacencia moral, de autogratificación y de superioridad moral. Así como el deseo de perfección personal absoluta en otras áreas, el deseo de perfección moral es generado por el egoísmo y da lugar al mal, es decir, interfiere con el desarrollo moral mismo. Y en el campo moral, el deseo de perfección es como si una persona, subiendo una escalera, quisiera saltar del tercer escalón al más alto: caerá incluso más abajo que el tercer escalón. Quien verdaderamente se desarrolla moralmente es aquel que ama la pureza moral, pero no se propone la tarea de alcanzar la perfección personal absoluta. “Pensé”, dice St. Gregorio el Teólogo su palabra a Dios: Pensé que tan pronto como te hice solo a ti la suerte deseada, y al mismo tiempo arrojé toda la escoria de la vida al mar, luego, acercando mi mente pomposa a Tu deidad, la puse ya lejos de la carne; pero esto me enredó en problemas y tristezas inevitables. Tu gloria me deleitó en lo alto; pero tu gloria me ha puesto en la tierra. Siempre estás enojado con gran orgullo”. Desde la actividad moral, el deseo de perfección hace la lucha contra las limitaciones y convenciones corporales mediante la asimilación de acciones simbólicas externas de fariseísmo legalista. El frenético ermitaño de la India desfigura salvajemente su cuerpo, extingue en sí mismo todos los signos de vida con el propósito autoinventado de liberar el espíritu de las cadenas de la carne pecaminosa. Con los mismos fines, el adorador de Zibella y Mylitta ahoga su timidez en orgías de libertinaje. Los fariseos y los escribas, orgullosos de su justicia exterior, dan diezmos de comino y anís a Dios, pero con la letra mortifican el espíritu dentro de sí mismos, con la letra de la ley y con actos simbólicos externos. La gente paga un alto precio por su deseo de perfección personal absoluta. Los verdaderos representantes de la actividad moral y grandes maestros de la humanidad en este campo son muy conscientes del significado perjudicial para la moralidad de un esfuerzo orgulloso por la perfección personal, advierten con confianza y fervor a la persona contra la lucha presuntuosa con las imperfecciones de su naturaleza, le recuerdan "la medida de su naturaleza". "Un signo de castidad", escribe San Gregorio el Teólogo, "es saber la medida de tu vida. Es igualmente malo para ti dejar de lado las buenas esperanzas y tener un pensamiento demasiado audaz de que no es difícil ser perfecto. En ambos casos, tu mente va por el mal camino. Siempre trata de asegurarte de que tu flecha dé en el blanco; ten cuidado de no volar más allá del mandamiento del gran Cristo; ten cuidado de no cumplir plenamente el mandamiento; en ambos casos el objetivo no se alcanzó. Y el exceso A menudo es muy inútil cuando, queriendo una nueva gloria, tensamos la flecha sin medida”. Si consideráramos también el ámbito de las relaciones humanas, que se puede llamar otra cara de la moral junto con la indicada, veríamos también que aquí el deseo de perfección del orden social se niega a sí mismo en sus resultados. Un ejemplo es el estado romano. Los ciudadanos romanos eran esclavos de su estado; le sacrificaron la mente, el corazón y la voluntad; no conocían otra religión que la estatal, ni otro honor que el civil. Y así, el organismo de hierro de la vida estatal absorbió todos los jugos de sus ciudadanos, corroyó todo lo que en ellos era natural y lo reemplazó con su propio artificial: sus leyes eran tan duras y dañinas para los ciudadanos como los vicios son destructivos para una persona. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. La perfección natural absoluta es inalcanzable para los humanos. Incluso si asumimos que el desarrollo natural es un camino directo a la perfección, a la consecución de los ideales de la verdad y la bondad, que una persona, desarrollándose y mejorando naturalmente, se acerca, aunque sea en pasos infinitamente pequeños, a la perfección absoluta, entonces incluso en este caso la perfección debería ser reconocida como inalcanzable para el hombre. “Para llegar a ser (mediante la mejora natural) un ser infinito, se necesita un tiempo infinito” (V.D. Kudryavtsev) y, sin embargo, la vida de cada persona termina en la muerte. “El fin de todo poder local es la impotencia, y el fin de toda belleza local es la fealdad” (B.S. Solovyov “La justificación del bien”). ¿Pero tal vez ese tiempo interminable y ese desarrollo interminable se dan ya sea para toda la humanidad en el desarrollo histórico interminable o para cada persona en la otra vida? ¿Desarrollo histórico sin fin? Pero sin mencionar el hecho de que no hay razón para considerar a la humanidad infinita en el tiempo, el concepto mismo de desarrollo sin fin es una tontería (B. S. Soloviev). Una meta infinitamente distante no es una meta (N. N. Strakhov). ¿Desarrollo sin fin en el más allá? Supongamos que el desarrollo sin fin en el más allá es posible y tiene sentido; pero en este caso la perfección absoluta, alcanzable sólo en el más allá, no puede ser el objetivo de nuestra vida temporal aquí. Pero la perfección absoluta es inalcanzable para un ser finito en esencia. “La diferencia entre la perfección absoluta y la relativa no es poderosa ni cuantitativa, sino cualitativa y significativa” (B.S. Soloviev) y, por lo tanto, la perfección relativa no puede convertirse en absoluta. Y no sólo no puede, sino que el deseo de transformar lo primero en lo segundo lleva a la persona a resultados directamente opuestos, es decir, no sólo no le acerca a la perfección absoluta, sino que también retarda su desarrollo natural. Acabamos de señalar esto... Señalamos anteriormente que es posible distinguir entre el deseo de perfección y el deseo de perfección y que el primero es derivado y el segundo es innato. El deseo de mejora, reconocido de otro modo como un desarrollo natural y necesario, obliga a la persona a reconocer sus limitaciones naturales; el deseo de perfección - el deseo egoísta de posesión personal y satisfecha de la perfección absoluta, el deseo de "ser como Dios" - da lugar al mal - el engaño, el mal moral y la fealdad. Tanto el conocimiento experimental de las limitaciones naturales como la conciencia del mal generada por la voluntad causan sufrimiento a una persona. Es cierto que esta diferencia es difícil de discernir en la dirección positiva de la voluntad en relación con las inclinaciones naturales. El hecho es que el mal en la humanidad es hereditario y en cada uno de nosotros no sólo es generado por la dirección personal de la voluntad, sino que también se opone a la voluntad personal como dada junto con la naturaleza; e incluso la dirección misma de nuestra voluntad está innegablemente influenciada tanto por la herencia como por el medio ambiente, y esto, junto con el hecho de que el deseo de perfección surge completamente sobre la base de un desarrollo natural y necesario, da motivos para llamar natural a este deseo. Pero en el lado negativo, esta diferencia es bastante notoria. Es mediante un acto de voluntad personal que una persona puede suprimir en sí misma el deseo de posesión personal de la perfección absoluta, y con ello suprimir en sí misma la fuente de donde se genera el mal y el sufrimiento asociado con el mal generado. Pero no es capaz de destruir en sí mismo el deseo de mejora, que le proporciona el conocimiento experimental de sus limitaciones naturales y del mal hereditario; no es capaz de destruir el sufrimiento asociado a este conocimiento. Así lo argumenta Cicerón (De fin. V, 18,48) - conocemos el poder de la modestia innata, el poder de la conciencia, bajo cuyo peso caen los pecadores empedernidos, el poder de las aspiraciones de libertad y belleza... La gravedad del sufrimiento por el mal generado por la voluntad y el sufrimiento de la voluntad por limitaciones naturales depende de la dirección de la voluntad. Para una persona que está completamente imbuida del deseo de felicidad y perfección personal, más difíciles son los sufrimientos que genera este mismo deseo, estos son el sufrimiento ardiente de la sed de riquezas y honores, el tormento de una conciencia criminal, la impotencia y los engaños de una mente orgullosa... Pero cuando una persona se limpia del mal arbitrario, cuando nace y crece en él una autoconciencia más divina, aumenta la sensibilidad de su conciencia, la dignidad en la que él mismo se exalta reconoce, entonces el sufrimiento de la voluntad surge y se fortalece a partir de limitaciones naturales y enfermedades hereditarias. Perfección espiritual y humillación externa; la bienaventuranza del sufrimiento en el cristianismo; LN Tolstoi Según el plan aceptado, consideraremos ahora la opinión que ve en la religión una base suficiente para la completa felicidad y perfección humanas y reconoce que los medios naturales para lograr el bien son tan inadecuados como superfluos, y el deseo mismo de felicidad y perfección como un doloroso autoengaño del que libera la verdadera religión. El representante de esta opinión es L.N. Tolstoi. La visión de L.N. Tolstoi, en cualquier caso, en este sentido es diametralmente opuesto a la filosofía del P. Nietzsche -y esta oposición, para crédito de nuestro escritor- es que la filosofía de Nietzsche niega el cristianismo, y la visión de Tolstoi es una comprensión del cristianismo. Por lo tanto, un análisis de las opiniones de Tolstoi debería conducir a una verdadera comprensión del cristianismo, es decir, al establecimiento de una síntesis superior de las aspiraciones ideales con las limitaciones de la naturaleza. LN Tolstoi parte de la posición de que la vida se le da a una persona para disfrutarla y, por lo tanto, su propio bien debe ser el último objetivo de las aspiraciones de una persona. Y en realidad, todas las personas sólo quieren una cosa: ser felices. ¿Por qué, a pesar de todos nuestros enormes esfuerzos, no alcanzamos la felicidad? Porque no seguimos el verdadero camino hacia la felicidad, sino el falso: luchamos por la felicidad de nuestra “personalidad animal”. La felicidad de la personalidad animal es imposible, porque el deseo de esa felicidad lleva a las personas a luchar entre sí, porque la vida animal no puede estar libre de sufrimiento y, finalmente, porque la vida animal está sujeta a la muerte. Para deshacerse del sufrimiento y lograr la verdadera felicidad, uno debe renunciar al reconocimiento de los beneficios de la personalidad animal como el verdadero propósito de la vida; por el contrario, uno debe vivir en el amor por los demás. El verdadero bien sólo será posible para ti cuando te esfuerces por la felicidad de los demás. El placer de hacer el bien, dice Pierre (“Guerra y paz”), es la única verdadera felicidad en la vida. Lo único que tienes que hacer, pensó Kitty (“Anna Karenina”), es olvidarte de ti mismo y pensar en los demás, y estarás tranquila, feliz y hermosa. El amor por los demás es un requisito de la conciencia racional. La vida, según la ley racional, es una nueva forma de existencia que reemplaza la existencia animal, así como es necesario destruir un grano cuando aparece un brote. La vida inteligente está por encima de las condiciones del espacio-tiempo y no está sujeta al sufrimiento ni a la ley de la muerte. Sólo hay que vivir por el bien de los demás, y la engañosa sed de placer desaparecerá, que será reemplazada por una actividad indudablemente fructífera y alegre encaminada al bien de los demás. Al crecer hacia esta nueva forma de vida, una persona se deshace de la forma de existencia animal como un caparazón innecesario, que para el crecimiento de la conciencia racional no tiene ningún significado positivo: la conciencia racional es en sí misma una base suficiente e incondicional para una vida buena y perfecta; el hombre, como ser racional, es perfecto en sí mismo, independiente de todas las formas de existencia animal. La existencia animal es mala. Tolstoi atribuye a la personalidad animal y al reino de la existencia animal todo lo que es inherente a la imperfección y con lo que se asocia el sufrimiento. Todas las formas existentes de vida civilizada y cultural son formas de existencia animal, que no sirven para nada. La perfección humana no reside en la riqueza del conocimiento, ni en la tecnología, ni en las formas de las relaciones políticas y la estructura social, sino en la armonía interna de las relaciones en el sentido de verdad, belleza y bondad. El desarrollo no sólo no constituye un camino inevitable hacia este ideal, una condición necesaria para esta perfección, sino que tiene una actitud negativa hacia él; es un obstáculo puesto por el Creador para el logro de este ideal. El hombre nace perfecto, exclama Tolstoi después de Rousseau. Nuestro ideal no está delante, sino detrás de nosotros. La verdadera perfección es bastante natural para una persona y no le cuesta mucho esfuerzo. Aquí no se trata de formas de vida artificiales, ni de las leyes de la iglesia, sociológicas o estatales, sino de la libertad de todas estas cadenas. Deje a una persona sola y será buena y amable; cuando sea bueno y bondadoso, será feliz. El análisis de la visión del cristianismo de L. Tolstoi debería comenzar donde dejamos el análisis del eudaimonismo y la idea de perfección natural. Precisamente se dijo que la felicidad y la perfección natural no son alcanzables para el hombre; Tolstoi, coincidiendo en que una persona no puede lograr su bien por medios mundanos y mediante el desarrollo natural, sostiene que el bien cristiano va acompañado de la libertad del hombre del sufrimiento y el mal, que el cristianismo libera a una persona del sufrimiento, que una persona puede lograr su bien a través de la vida cristiana. El bien, dice, es accesible al hombre: se trata de los medios para lograrlo. “Lo que llamas placeres sólo será bueno para ti cuando no los disfrutes tú mismo, sino que otros te los den (es decir, estos mismos placeres)... Sólo entonces te librarás del sufrimiento real cuando otros te salven de ellos, y no tú mismo”. Por lo tanto, consideremos si el verdadero, es decir. La religión cristiana es la base de la felicidad, como ausencia de sufrimiento, y de la perfección, como ausencia del mal. Y éste no es sólo un posible punto de vista abstracto sobre el cristianismo. Y, en realidad, esa actitud estética hacia las enseñanzas de Cristo es posible. Esta o aquella persona puede mirar el cristianismo desde un punto de vista mundano, puede ver en él sólo unas pocas reglas de vida para utilizarlas en intereses mundanos. En el arte. “¿Qué es la felicidad?” Tolstoi escribe: "Cristo, al revelar sus enseñanzas, dice a las personas que cumpliendo sus enseñanzas serán más felices que aquellos que no las cumplen. Cristo dice que existe un verdadero cálculo mundano para no preocuparse por la vida del mundo... Razonando de manera abstracta, la posición de los discípulos de Cristo debería ser más ventajosa que la posición de los discípulos del mundo... Cristo enseña exactamente cómo podemos deshacernos de nuestras desgracias y vivir felices". Entonces, consideremos el cristianismo como un medio para mejorar la vida terrenal. De hecho, el cristianismo libera a la persona de parte del sufrimiento y del mal, precisamente de aquellos sufrimientos con los que la gente se atormenta en la búsqueda de la felicidad y la perfección natural. El cálculo psicológico para la vida cristiana en este sentido representa una ampliación del horizonte de la vida, un aumento en uno más de las fuentes de felicidad. Hace tiempo que se comprende que el trabajo mental no es un trabajo egipcio, como le parece a alguien que está acostumbrado a trabajar sólo con un hacha, pero que le produce un gran placer; todo el mundo coincide en que el arte es también fuente de placeres sublimes. Es hora de comprender que la vida cristiana, desde un punto de vista puramente psicológico, proporciona a la persona momentos de gran alegría. Esta libertad de las exigencias persistentes y difíciles de una vida mundana vana es un respiro de la búsqueda de placeres groseros, esta nueva mirada a las relaciones humanas, la manifestación de impulsos no probados del sentimiento religioso, el sonido de las cuerdas del corazón aún intactas: ¡esta es una esfera completamente nueva de actividad interior del espíritu! Y Tolstoi, al abrir esta esfera a los sentimientos mundanos, demostró ser un gran artista más que en sus obras de ficción. En relación con este fenómeno psicológico, hay que decir la verdad que al comenzar a volverse a Cristo, una persona recibe una dulzura extraordinaria. La Palabra de Dios conoce los deleites del primer acercamiento a Dios, y no sólo los conoce, sino que también los representa en rasgos profundamente conmovedores bajo la imagen del primer amor conyugal (Jer. II, 2, etc.). La misma verdad es confirmada por escritos ascéticos, como, por ejemplo, el monje Feofan en un extracto que se dará a continuación. Ésta es la verdad de L. Tolstoi. Pero, liberando a una persona del sufrimiento arbitrario, el cristianismo no extingue en él el deseo innato de felicidad y mejora y no destruye los sufrimientos que se aprenden en el camino de este deseo: limitaciones corporales y mentales, maldad hereditaria y sufrimiento externo. El resultado final de la vida cristiana es la completa destrucción del mal natural y la tranquilidad del espíritu, pero este es el resultado de la vida cristiana, y no su comienzo, esta es propiedad de esa vida futura, en la que Dios destruirá el mismo útero, en el que no se casan, no se casan, viven una vida angelical, y no propiedad de esta vida temporal. La escritura ascética marca con perfecta claridad tres períodos en la vida cristiana: el ascenso inicial del espíritu, el período de la comunión íntima con Dios y de la acción de Dios en el alma, y ​​la comunión efectiva final con Dios. Sí, episodio. Teófano (“El camino de la salvación”) escribe: “al que se convierte a través de los sacramentos, la gracia que llega se une a él y primero le permite saborear toda la dulzura de la vida según Dios, y luego le oculta su presencia, dejándolo actuar como si estuviera solo, entre trabajos, sudores, desconcierto e incluso caídas; finalmente, después de este período de prueba, penetra en él de forma clara, eficaz, fuerte, tangible”. Este período de prueba, en términos generales, continúa hasta la tumba. Por lo tanto, el cristianismo no puede ser la base de la felicidad humana como libertad del sufrimiento, y la perfección como libertad del mal, y la completa dependencia mundana del cristianismo resulta, por decir lo menos, ingenua. “Si sólo en esta vida esperamos en Cristo, entonces somos los más miserables de todos los hombres” (1 Cor. XV, 19). A una pregunta directa: si una persona mundana emprende el camino de la vida cristiana con el objetivo directo de encontrar la felicidad en este camino, ¿logrará su objetivo? – Esta pregunta debe responderse negativamente. Es extraño escuchar una respuesta positiva a esta pregunta por parte de Tolstoi, quien en sus obras artísticas nos presenta numerosos tipos de hacedores que no encontraron la felicidad en hacer el bien. Aquí tenemos ante nosotros a Nekhlyudov, quien "recibió con placer la idea de que el amor y la bondad son verdad y felicidad, y la única verdad y la única felicidad posible en el mundo; el amor, el altruismo: esta es una verdadera felicidad independiente del azar". Y vivía en el pueblo por la felicidad de los demás, ¿y qué? Un año después, él mismo admitió: "Durante más de un año he estado buscando la felicidad en este camino, ¿y qué he encontrado? Es cierto, a veces siento que puedo estar satisfecho conmigo mismo; pero esto es una especie de satisfacción seca y razonable. Sí y no, simplemente estoy insatisfecha conmigo misma, estoy insatisfecha porque aquí no conozco la felicidad, pero deseo, deseo apasionadamente la felicidad"... Nekhlyudov se desvió de este camino, y Kitty tampoco siguió El camino de Varenka y Pierre no siguió a Karataev 3)... El bien que el cristianismo otorga a una persona se llama de otra manera: verdad, vida espiritual, perfección espiritual, bienaventuranza. Este beneficio se le da al hombre en el cristianismo, y no constituye el fruto de su desarrollo natural: la vida cristiana es una nueva forma de vida, junto con las formas física y mental - espiritual, pero no es el resultado de un desarrollo biológico previo, sino que es un don de Dios, una nueva creatividad divina, una revelación de la vida divina. En Cristo se nos apareció la vida que estaba con el Padre: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Cristo es el líder y consumador (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) de esta vida espiritual. La vida espiritual es vida divina, pero la vida divina nos fue revelada en Cristo y se nos da en el cristianismo no como perfección ilimitada, no en gloria visible, no en los predicados de omnipotencia externa, omnisciencia, esplendor visible, sino como un bien interno e invisible. El hombre no puede resistir la grandeza divina externa, la naturaleza humana no puede poseer lo ilimitado: natura humana capax non est divinae. En Cristo, la vida divina fue revelada, atemperada por su condescendencia, de modo que ella, como vida espiritual, se hizo soportable por nuestras limitaciones. Durante mucho tiempo, el hombre creyó su dignidad ya sea en los adornos externos del cuerpo, en la fuerza física, en la destreza muscular, o en la fuerza de la mente, en la creatividad artística, en la mejora social. Cristo enseñó al hombre que cualquier bien externo de este tipo revela las aspiraciones egoístas de una persona, pero no constituye su propiedad inalienable, porque es sólo suyo y no de él mismo. Su verdadero bien y dignidad inherente es el descubrimiento de la vida divina en lo más íntimo de su espíritu. La persona escondida del corazón en la belleza imperecedera de un espíritu manso y silencioso es lo precioso delante de Dios; la verdadera dignidad de la persona es la vida invisible del espíritu (I Pedro III, 4; 2 Cor. IV, 18; Gal. 16, 18, etc.). La vida espiritual es perfección, pero no esa perfección que parece estar al final del desarrollo natural, que consiste en la riqueza del conocimiento y la flexibilidad de la mente, en la fuerza de la voluntad, en el esplendor externo de la naturaleza, sino que es perfección en el sentido de la realidad misma de la vida divina. Aquí, la posesión de la verdad coincide con la experiencia de la vida divina (I Juan IV, 7, 8), con la observancia de los mandamientos (I Juan II, 3, 4) y con la libertad de espíritu (Juan VIII, 32). El mandamiento de Cristo: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt. V, 48) tiene sentido: vivid la vida divina y, como esta vida es principalmente amor (I Juan IV, 16), amad también a vuestros enemigos (Mt. V, 44 – 47; cf. XIX, 21). Siendo el amor la manifestación primera de la vida divina, es también la totalidad de la perfección cristiana (Col. III, 14). El amor no es resultado del desarrollo natural, su fuente es el amor de Cristo por nosotros (Juan XIII, 14; I Juan IV, 7-11); pero puede haber una diferencia en los grados de asimilación de una persona, el crecimiento de una persona en la perfección cristiana: un cristiano puede ser un niño o un adulto (Heb. V, 12-14). La plenitud de la era cristiana en la palabra de Dios también se llama perfección (I Cor. II, 6; XIV, 20; Ef. IV, 13; Col. I, 28). Pero nunca en San. En las Escrituras, la perfección cristiana no significa perfección adulta o cultural. Finalmente, la vida espiritual se llama bienaventuranza en relación con los sentimientos de un cristiano. De qué manera se revela más inmediatamente la vida espiritual de un cristiano, cómo nace en él y cómo crece, de esto hablaremos a continuación. Ahora mostraremos la relación de la vida espiritual con el sufrimiento y las debilidades humanas. Al dar a la persona vida espiritual, que es comunión con Dios, el cristianismo presupone en ella un conocimiento experimental de sus limitaciones, de sus debilidades. Aunque la felicidad y la perfección natural no están al alcance del hombre, el deseo del hombre de felicidad y perfección no sólo es indestructible dentro de él, sino que también lo presupone el cristianismo. Lo que hace que una persona sea capaz de aceptar el cristianismo es el deseo nunca satisfecho de felicidad y mejora, que le da a la persona un conocimiento experimentado de su insignificancia natural. Mientras que la orgullosa autosatisfacción, una posesión imaginaria de la perfección natural y la superioridad legalista bloquean completamente el camino de una persona hacia la vida espiritual, el sufrimiento y el conocimiento experimental del poder del mal constituyen la condición para entrar en el reino del Mesías. Vino a llamar a los pecadores al arrepentimiento, y no a los justos (Mt. IX, 13 párr.), llamó a sí mismo a todos los que trabajan y están agobiados (Mt. XI, 28), hacia su reino, los recaudadores de impuestos y las rameras caminaban delante de los sumos sacerdotes, los ancianos y los fariseos (Mt. XXI, 31), quienes se mostraron justos ante la gente (Lucas XVI, 15). El fariseo tributario, que agradecía a Dios por no ser como otras personas, ladrones, delincuentes, adúlteros, era, por supuesto, moralmente más alto que el publicano, pero estaba más lejos del reino de Dios porque no tenía esa conciencia de insignificancia de la que estaba imbuido el publicano. Bendiciendo a los pobres de espíritu, a los hambrientos, a los que lloran, a los odiados y perseguidos, Cristo, por el contrario, dice: "¡Ay de vosotros, ricos! porque ya habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros que ahora estáis saciados! porque tendréis hambre. ¡Ay de vosotros que ríéis ahora! porque lloraréis y lamentaréis" (Lucas VI, 20 – 25), etc. Cristo, llamando a los trabajadores y agobiados, a los recaudadores de impuestos y a las rameras, y concediéndoles perfección y bienaventuranza espiritual, los envía nuevamente al sufrimiento y la humillación, prometiéndoles una paz completa sólo en el futuro. “Vosotros”, dice a sus discípulos, “lloraréis y lamentaréis, pero el mundo se alegrará; estaréis tristes, pero vuestra tristeza se convertirá en alegría... En el mundo tendréis tristeza; pero confiad: yo he vencido al mundo” (Juan XVI, 20, 33). En la palabra sobre Hechos. XIV, 21, 22 (“a través de muchos dolores es necesario entrar en el reino de Dios”) Metropolitano. M. Filaret escribe con razón: “La enseñanza del Señor sobre la bienaventuranza comenzó con dolor (Mateo V, 3, 4) y terminó con un dolor aún mayor” (Mateo V, II). Citando además a Matt. XVI, 24,25, el predicador continúa: “por mucho que reduzcas el poder, por mucho que suavices el significado de estas palabras del Señor: en cualquier caso, es imposible no admitir que predicen muchos dolores para el seguidor de Cristo... Destruir tu alma: esta expresión deja claro que aquí se producen muchos dolores, que se extienden incluso a luchas y hazañas mortales”. También James. Yo, 2 – 4, 9 – 10; Yo mascota. Yo, 6 – 9; IV, 12 – 14; Memoria de sólo lectura. VIII, 17; Col. I, 24 y muchos más. etc. Y no sólo se predice el sufrimiento real para el seguidor de Cristo, sino que también lo atormenta la humillación, sin excluir la conciencia del mal moral. Aquí debemos recordar ante todo aquel “aguijón en la carne” que deprimió al apóstol. Pablo, que le fue dado para que no fuera exaltado por la naturaleza extraordinaria de las revelaciones, y que incluso después de su triple oración no le fue quitado por el Señor, porque el poder de Dios se perfecciona en la debilidad (2 Cor. XII: 7-10). ¡Cuán lejos de este testimonio está la conciencia de San Pablo de que el sufrimiento es sólo un engaño de los sentidos y que estos no existen para el cristiano; al contrario, con qué claridad expresa la idea de que la debilidad humana, la debilidad real, es una condición para la acción del poder de Dios en nosotros. Abundantes escritos ascéticos confirman repetidamente que la prueba del apóstol. Pablo no tenía un significado exclusivo, pero encaja bien con la ley general de la vida cristiana. El testimonio de los ascetas confirma claramente la idea de que, junto con otros aspectos de la vida, la actividad moral del cristiano está sujeta a esta ley. Así como la conciencia de la propia debilidad natural conduce al comienzo de la vida espiritual de una persona, la vida espiritual misma va acompañada de la misma conciencia. “El camino hacia la perfección”, escribe Bishop. Teófano, "hay un camino hacia la conciencia de que soy ciego, pobre y desnudo, en continua conexión con el cual hay contrición del espíritu o enfermedad y dolor por la propia inmundicia, derramada ante Dios, o lo que es lo mismo - arrepentimiento constante. Al comienzo de una nueva vida hubo arrepentimiento: también debe estar presente en su crecimiento, y madurar con él. Quien madura madura en el conocimiento de su corrupción y pecaminosidad y se profundiza en sentimientos contritos de arrepentimiento”. Esta ley del crecimiento cristiano está relacionada con el hecho de que “la purificación de las pasiones y la formación de las verdaderas buenas costumbres” depende no sólo de la persona misma, sino de la gracia (I Cor. III, 6). "Así como la vida espiritual comenzó por la gracia de Dios, así sólo puede ser preservada y madurada por ella. Él comienza la obra en nosotros y la completa hasta el fin (Fil. 1:6). La primera semilla de la nueva vida consiste en una combinación de libertad y gracia; y su cultivo será el desarrollo de estos mismos elementos". Por lo tanto, por un lado, el propio esfuerzo de una persona es necesario para la purificación de las pasiones, pero, por otro lado, encuentra obstáculos y límites en la naturaleza, que en sí mismo no pueden ser superados de ninguna manera. Desde aquí se abre ante nosotros una verdadera visión del significado del ascetismo cristiano, y los razonamientos e instrucciones de los ascetas sobre las caídas involuntarias, el mal independiente de la voluntad humana y la naturaleza de la lucha contra él reciben una verdadera iluminación. Nos advierten contra el esfuerzo inmoderado por la posesión de la perfección moral y explican que el fruto esencial que proviene del desarrollo moral es un estado de ánimo de paciencia y humildad; nos convencen de que ya no está en el poder del hombre, que, teniendo éxito, no debemos considerar que hemos logrado nada y, sometidos a la adversidad y al movimiento involuntario de las pasiones, no debemos desesperarnos: tanto el avance progresivo como las caídas deben ir igualmente acompañados de la humildad, que es lo que se requiere de una persona. "En toda naturaleza racional hay cambios sin número, y con cada persona los cambios ocurren cada hora. Y con aquellos que están en el nivel de pureza, como refrescándose con el aire, siempre ocurre una caída, mientras que no hay negligencia o indulgencia en ellos mismos; por el contrario, incluso cuando observan su rango, les suceden caídas que son contrarias a la intención de su propia voluntad. Por lo tanto, si los pensamientos castos y modestos son seguidos por un impulso (apasionado), no nos entristezcamos ni desesperemos; tampoco nos jactamos durante el descanso de la gracia. La mente no debe traer sobre nosotros ataques dolorosos, sino aceptarlos con alegría como naturales y propios de nosotros. No cedamos a la desesperación, como quien espera algo por una hazaña, incluso la paz perfecta e inmutable... la perfección de la santidad y la alegría inmutable, y al mismo tiempo no permite que sucedan en él hazañas y dolores, y el movimiento de algo contrario, que el Señor nuestro Dios no consideró adecuado dar a esta naturaleza en este mundo... Sepa que todo esto nos lo trae la providencia de Dios para nuestra humildad; Sepan que no es su trabajo ni su virtud resistir, pero lograrlo es gracia. Por tanto, adquieran humildad y no desesperen. La humildad y no hacer nada hace que muchos pecados sean perdonables. Al contrario, sin humildad, las acciones son inútiles, e incluso nos preparan muchas cosas malas. Lo que la sal es a todo alimento, la humildad es a toda virtud; puede quebrar la fuerza de muchos pecados. Si lo adquirimos, nos hará hijos de Dios y nos presentará a Dios sin buenas obras. Gracias a Dios que habéis recibido una naturaleza tan débil y capaz de evadir... Cuando estamos expuestos a la adversidad, pecamos únicamente por nuestra impaciencia, porque no queremos soportar menos que un pequeño dolor, no queremos sufrir nada contra nuestra voluntad, no queremos aceptar nada con humildad. Por eso las desgracias nos derriban y cuanto más intentamos deshacernos de ellas, más nos enredan: nos agotamos, pero no podemos liberarnos. Los que navegan por los mares, si están familiarizados con el arte de la navegación, cuando ven una ola que se levanta sobre ellos, se inclinan ante ella: pasa junto al barco y es cortada por él; los nadadores no sufren ningún daño. Por el contrario, si los nadadores decidieran resistir la ola, ésta los arrojaría hacia atrás y los arrastraría a una distancia considerable; con mayor resistencia, los nadadores sólo están expuestos a una fatiga inútil. Así es en la adversidad. Si alguien soporta un ataque con paciencia y humildad, éste le resultará inofensivo. Si se entrega a la tristeza, la confusión y culpa a todos, se cargará con una carga insoportable. La adversidad sólo trae grandes beneficios cuando se soporta con paciencia, sin vergüenza. Si la pasión también nos perturba, entonces no deberíamos avergonzarnos más por ello. La confusión que aparece cuando la pasión opera en nosotros proviene de la sinrazón y del orgullo, porque no comprendemos nuestra estructura mental y huimos del trabajo. No lo logramos porque no conocemos nuestros límites, no tenemos paciencia en los asuntos que iniciamos, pero queremos adquirir la virtud sin dificultad. Para quien está atormentado por la pasión, es mejor conocer humildemente sus límites, tener paciencia y orar hasta que Dios le muestre misericordia. Quien no renuncia a todo lo que hay en su alma, quien no renuncia a la gloria, a los placeres corporales y, además, a las justificaciones, no podrá evitar cortar sus deseos, ni deshacerse de la ira y la tristeza. Sólo aquel que no se esfuerza por cumplir los deseos de su propia voluntad actúa siempre de acuerdo con su propia voluntad. Al no tener deseos separados, siempre cumple su deseo y está feliz con todo lo que le sucede: no quiere que las cosas sucedan como él desea; quiere que las cosas se hagan como se hacen; en cualquier cosa, actúa según sus fuerzas, dejando todo lo demás en manos de Dios "... Así razonan Isaac el Sirio, Macario, Marcos, Doroteo. Hemos proporcionado extractos tan extensos que, sin embargo, podrían continuar, por razones obvias: confirman no solo las ideas principales de este capítulo, sino también los capítulos anteriores de nuestro estudio. Por lo tanto, la naturaleza dada por Dios de la perfección y la bienaventuranza espiritual y la combinación de la perfección espiritual con la humillación visible y la bienaventuranza con el sufrimiento externo: esto es lo que es más característico del cristianismo desde el exterior, es decir, además del contenido de la vida espiritual misma, que debería discutirse de otra manera. “Para nosotros todo es al revés”, dice Juan Crisóstomo sobre el cristianismo. La perfección espiritual se le da a una persona en la humillación externa; Esto no es una metáfora, sino la verdadera enseñanza de la Palabra de Dios. El mismo Cristo enseñó: el que se humilla como un niño, ése es el mayor en el reino de los cielos (Mateo XVIII: 4); el que se enaltece será humillado; y el que se humilla, se enaltecerá (XXIII, 12; cf. XX, 26; XXIII, II). También le enseñaron los apóstoles: que se gloríe de llevar a los humildes con su altura (Santiago I, 9); Dios ha elegido a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que prometió a los que le aman (II, 5); humíllate delante del Señor, y él te ensalzará (IV, 10); Lo necio de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres... Lo necio del mundo escogió Dios para avergonzar a los sabios, y lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte, y lo vil del mundo escogió Dios, y lo vil escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, para que nadie se jacte delante de Dios (I Cor. I, 25 – 31); Llevamos el tesoro (de la gloria de Dios) en vasos de barro, de modo que el poder sobreabundante sea (atribuido) a Dios, y no a nosotros (2 Cor. IV, 7 y ss.); el poder de Dios se perfecciona en la debilidad (XII, 9), etc. (Del Antiguo Testamento cf. Deut. VII, 6 - 8; I Reyes. XV, 17; Is. LXVI, I, 2; Sal. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Prov. XV, 33; XVIII, 13; I. Con. S.III, 19, 20; Mié es. LXVI; Var II, 17, 18; Ezeq. XXI, 26, etc.). Dimitri, arzobispo. Khersonsky, expresa la enseñanza del cristianismo sobre este tema: “Estos vagabundos cubiertos con harapos, los pobres, cuyas cabezas pueden inclinarse, estas personas con miembros deformados, en quienes apenas queda la imagen humana, esta chusma del mundo, a quienes tememos incluso mirar, son precisamente esos miembros del cuerpo de Cristo a quienes el Apóstol llama el sacerdocio real, la lengua santa, el pueblo de la renovación”. (Compárese con las palabras de San Demetrio de Rostov para la semana de las Santas Mujeres Portadoras de Mirra y sobre la oración en la cuarta semana en el Espíritu Santo.) La palabra de Dios enseña igualmente clara y definitivamente sobre la unión en el cristianismo de la propia bienaventuranza con el sufrimiento externo. La Palabra de Dios no sólo predice sufrimiento para el seguidor de Cristo junto con la bienaventuranza (Juan XVI, 20 - 22, etc.) e inspira a los cristianos a aceptar el sufrimiento con alegría (Santiago I, 2 - 4; I Pedro I, 6 - 9; III, 14; también Mateo V, 3 - 12), sino que también da testimonio de la combinación real de la alegría cristiana con el sufrimiento como un hecho de la vida cristiana, no deja lugar a dudas sobre la posibilidad de tal conexión. Así, “habiendo llamado a los apóstoles”, leemos en Hechos. V, 40 – 42, los miembros del Sanedrín "los golpearon y, prohibiéndoles hablar del nombre de Jesús, los soltaron. Salieron del Sanedrín, gozosos de ser dignos de sufrir deshonra por el nombre del Señor Jesús". Ap. Pablo escribe sobre sí mismo: “ahora me gozo en mis padecimientos” (Col. I, 24), “con gran alegría en todas nuestras tribulaciones” (2 Cor. VII, 4) y sobre los cristianos de su tiempo: ellos “en medio de la gran prueba de los dolores abundan en gozo, y su profunda pobreza supera la riqueza de su hospitalidad” (2 Cor. VIII, 2, etc.). La historia da testimonio de la alegría con la que los cristianos soportaron la persecución de judíos y paganos. Posteriormente, Ambrosio de Milán en op. Fuera. ministro. con cierta integridad y sistema expuso la enseñanza del Evangelio sobre la bienaventuranza en el sufrimiento (beatitudo in doloribus, lib. II, págs. 4 y 5). Pero si la perfección espiritual del cristianismo se otorga en la humillación externa y la bienaventuranza en el sufrimiento externo, entonces ¿qué significado puede tener tal combinación? ¿Qué propósito tiene nuestra vida? “El propósito de la vida humana”, escribe el arzobispo. Pablo, "no puede residir en el hombre mismo, ni en su perfección moral, ni en su felicidad. Sólo la gloria de Dios puede ser la verdadera meta de la vida humana". Que la meta de la vida humana es la gloria de Dios, podemos leer sobre esto en cualquier libro de texto de teología, pero generalmente esta meta se entiende en el sentido de la glorificación externa de Dios, y no en el sentido de la manifestación de la gloria de Dios en la humillación de la vida humana. ¿Cuál es la gloria de Dios? Vida divina. En Dios no hay distinción entre las perfecciones de la vida y la vida misma: los tipos de perfección divina son las definiciones de la vida divina. Por tanto, el mundo como manifestación de la gloria divina debe entenderse en el sentido de revelación de la vida divina. La vida mundial es un fenómeno o reflejo de la vida divina. Pero el fenómeno de la vida divina no agota el concepto de mundo: es la manifestación de la vida divina en la nada. Dios creó el mundo de la nada. Ésta es la enseñanza eclesiástica del arzobispo. Nicanor lo expresa así: "La Sabiduría Hipostática creadora se ha convertido entre Dios, por un lado, y la nada, por el otro, en mediadora entre Dios y la creación desde toda la eternidad. Y así la primera idea, la idea del cielo, queda impresa en la insignificancia de la palabra creadora", etc. (Enseñanzas, V, 447). Y nuevamente: “El Hijo es el mediador entre la deidad y primero la nada predestinada a la existencia, y luego la criatura llamada a salir de la insignificancia” (453). Entonces, el plan para la creación del mundo es la predestinación de la nada al ser, la creación misma del mundo a partir de la nada es la manifestación de la vida divina en la nada, la penetración de la vida en la nada, y el objetivo de la creación es la victoria de la vida sobre la nada. Para que las cosas mortales sean absorbidas en la vida, para esto nos creó Dios, según las palabras del apóstol Pablo (2 Cor. V, 4, 5). Como manifestación de la vida divina en la nada, el mundo no puede ser una revelación pura o adecuada de la naturaleza divina, sino sólo limitada. La forma original de esta limitación fue el caos primitivo. "En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas cubrían el abismo". Era en esta masa informe, inerte y oscura donde debían penetrar los rayos de la vida divina; a él se limitó la revelación de la vida, desde la aparición de la luz hasta la creación del hombre, a quien “creó el Señor Dios del polvo de la tierra, soplando en su rostro aliento de vida”. Los actos individuales de creación fueron grados sucesivos de la victoria de la vida sobre la insignificancia, hasta que la vida racional y libre apareció en el hombre mezclada con el polvo de la tierra. Si a la criatura se le hubiera dado el propósito de glorificar exteriormente el propio ser de Dios, por así decirlo, repitiendo la gloria de la vida divina, entonces habría sido creada "pariente" de Él, habría sido creada de Su propia naturaleza (emanación), habría sido pura o sólo divina. Pero, en realidad, el mundo está indicado con el objetivo de manifestar la gloria divina en la insignificancia y, por lo tanto, Dios, como lo explica Gregorio el Teólogo, crea no sólo “segundos señoríos, servidores del primer señorío, que sólo tienen un movimiento hacia el bien, como existente alrededor de Dios y directamente iluminado por Dios, sino que también inventa otro mundo - material y visible - Crea no sólo una naturaleza afín, sino también completamente ajena a sí mismo, - no sólo inteligente y afín a lo Divino y comprendido por uno. mente, pero también criaturas completamente ajenas a las Divinas, sujetas a los sentimientos, e incluso criaturas completamente inanimadas e inamovibles, aún más alejadas de la naturaleza divina”. Y en particular, el carácter especial de la naturaleza del hombre, este rey del mundo visible, este dios en la tierra, se expresa en el hecho de que el hombre se encuentra en medio de las criaturas, en el límite mismo del ser y el no ser, la vida y la muerte, la corrupción y la incorrupción, que en él la existencia consciente y la nada consciente alcanzan una oposición extrema, que reconoce esta misma oposición. "Finalmente, la palabra artística", continúa Gregorio el Teólogo, "crea un ser vivo - una persona en la que ambas se unen, es decir, la naturaleza invisible y visible, - coloca en la tierra otro ángel, terrenal y celestial, temporal e inmortal, visible e inteligible, - un ángel que ocupa el medio entre la grandeza y la bajeza. Según el filósofo cristiano Vl. S. Soloviev, "una persona combina todo tipo de opuestos, que se reducen a una gran oposición entre lo incondicional y lo condicional, entre la esencia absoluta y eterna y un fenómeno o apariencia transitoria. El hombre es a la vez una deidad y una nulidad." Como manifestación de la vida divina en la nada, la creación del mundo fue el autocontrol de Dios, fue la condescendencia de Dios. "Si", escribe Ireneo de Lyon, "¿quién dirá: ¿entonces qué? ¿No podría Dios haber presentado al hombre como perfecto en el principio? Entonces, hágale saber que Dios es siempre uno y el mismo, sin principio, y con respecto a sí mismo, todo es posible para Él. Los seres creados... no tienen perfección... Así como una madre puede proporcionar comida perfecta a un bebé, pero él todavía no puede aceptar alimentos de una edad mayor, así Dios pudo al principio conceder la perfección al hombre, pero el hombre no pudo aceptarla, porque todavía era un bebé... Por lo tanto, el perfecto Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, y no por sí mismo, sino por el bien de la infancia del hombre, se hizo tan accesible como el hombre podía aceptarlo. En su providencia, Dios conocía la debilidad de las personas y las consecuencias que de ella se derivarían, pero en su amor y poder vencerá la esencia de la naturaleza creada. Era necesario que apareciera primero la naturaleza, y luego lo mortal fuera vencido y absorbido por la inmortalidad, y lo corruptible por lo incorruptible. La motivación subjetiva de Dios para crear el mundo de la nada fue su amor por aquellas criaturas que iban a ser llamadas a existir de la nada. "Dios es bueno", escribe Atanasio de Alejandría, "por eso creó todo de la nada con su propia palabra". Este amor de Dios, este deseo de dar a las criaturas el placer de ser, sólo debe considerarse en relación con la condescendencia. "Maravillosa es la razón por la cual la Palabra de Dios descendió a las cosas creadas. La naturaleza de las cosas creadas, como provenientes de la nada, tomadas en sí mismas, es algo fluido, débil, mortal. Dios es todo bueno por naturaleza. Por lo tanto, Él no envidia a nadie en la existencia, sino que quiere que todos disfruten de la existencia. Mientras Dios y el hombre permanezcan en su propia dignidad, Dios en la dignidad de las alturas y el hombre en la bajeza, la bondad es incompatible, el amor a la humanidad es incomunicable y hay un infranqueable abismo que separa la naturaleza creada y transitoria de la increada y permanente." Entonces, no es otra, sino una vida y gloria divina la que se manifiesta en el mundo; pero esto ya es gloria en la nada, esto es una nueva gloria divina. Es la verdadera meta del mundo y de la vida humana. El mundo no aumenta la gloria del ser de Dios, sino que el mundo participa de la gloria de Dios; la gloria de Dios se manifiesta en el mundo, pero esto ya es una gloria nueva. "Dios", según Gregorio el Teólogo, "creó al hombre para que adquiriera nueva gloria y, habiendo cambiado las cosas terrenales en sí mismo en los últimos días, como un dios, marcharía de aquí hacia Dios". El nombre habitual de una persona en los escritos patrísticos es dios terrenal, porque "como Dios está en el cielo, así es el hombre en la tierra". El portador de la vida incondicional es Dios; el portador de la vida en la insignificancia es el hombre. Esta nueva gloria sólo puede ser llevada a Dios por una persona en quien la vida no es incondicional, sino que está mezclada con corrupción. Ésta es una tarea divina que sólo el hombre puede realizar. “Gloria al Padre inmortal”, en palabras de Efraín el Sirio, “adoración a Aquel que dio dones celestiales a los insignificantes, para que él también trajera una dracma de gloria al Rey de todos por siempre”. Adquirir la gloria de Dios en la nada es la meta del mundo y de la vida humana. Este objetivo se logra inevitablemente en esta realidad. El mero hecho de que el mundo exista da testimonio de la victoria de la vida sobre la muerte. La vida mundial es sólo existencia: una transición de la vida a la muerte, pero cada muerte en el mundo es el comienzo de una nueva vida. En todos los fenómenos de la vida mundial se revela la gloria de Dios. En relación con este objetivo no hay diferencia entre fenómenos majestuosos e insignificantes. La gloria de Dios es proclamada tanto por el magnífico firmamento del cielo (Sal. XVIII, 2), como por la flor silvestre y por las aves del cielo (Mateo VI, 26 - 30). Nos deleitamos con los fenómenos sublimes de la naturaleza, pero el Señor también se revela en el viento tranquilo (1 Reyes XIX, 11, 12). Desde la antigüedad, la gente se ha inclinado a ver los cielos como la morada principal de Dios, pero la tierra no está exenta de la gloria de ser la morada de Dios (Isaías XLV, 18). Por insignificante que sea el hombre en comparación con los inconmensurables mundos del cielo, por muy humilde que sea ante los ángeles, es, sin embargo, portador de la gloria de Dios (Sal. VIII). Es cierto que en el ámbito de la existencia humana suelen distinguir entre la vida real y la vida perfecta, y por los ideales de esta última juzgan la dignidad de la vida real; de hecho, lo que llamamos la perfección natural de la vida no puede compararse en valor con la dignidad de la vida misma. La vida humana razonable, en sí misma, precisamente porque es vida, está por encima de todas las perfecciones naturales de la vida, tal como las entendemos. La vida de una persona sedienta de verdad, que experimenta dudas, es más hermosa que los conocimientos adquiridos, los sistemas filosóficos, las fórmulas matemáticas; La vida moral de una persona que ama la santidad, con sus caídas, tentaciones y esperanzas, es más hermosa que la justicia del fariseo. Esforzarse hacia adelante, por bajo que sea el nivel que sea, es más valioso que detenerse en los niveles más altos de desarrollo. No sólo las personas adultas, cultas y justas sirven para manifestar la gloria de Dios, sino que también se encuentra en las vidas de los niños (Mateo XVIII, 1-4; XIX, 13-14), y en las vidas de salvajes y monstruos, físicos y morales. Cuando miramos a los desdichados, cuya vida está encadenada por la fealdad del cuerpo, a la lamentable multitud que "vive sólo de pan", a la extrema pobreza espiritual del salvaje, entonces debemos maravillarnos de la infinita condescendencia de Dios, que se dignó revelar Su vida inmortal en tal miseria, e inclinarnos ante la grandeza de la tarea que se les ha encomendado a estos portadores de vida en la insignificancia. “Nadie puede evitar glorificar a Dios, incluso si no desea glorificarlo. Es necesario que los hombres anuncien la gloria de Dios, y en los malvados, como en los justos, la gloria de Dios se revela” (Arzobispo Pablo). La gloria de Dios no sólo se manifiesta necesariamente en nuestra vida, sino que también es nuestro deber, y la idea de la gloria de Dios es el principio de nuestra libre actividad. Lo primero que se inculca a una persona con la idea de la gloria de Dios es el deber de la vida. El hombre fue creado para vivir en esta tierra y por tanto debe vivir en la plenitud de su naturaleza, creada por Dios. No deberíamos alejarnos de la vida por ningún sufrimiento que esté inextricablemente vinculado con ciertas formas y requisitos de la vida natural. Cualquier acortamiento de la vida, cualquier tipo de suicidio y asesinato es oposición a la vocación más básica del hombre. En particular, son obligatorias para nosotros aquellas formas de vida que nos conectan visualmente con la tierra y nos hacen sentir su carga: el trabajo servil, ganar el pan con el sudor de la frente. La liberación del hombre de las preocupaciones por el pan de cada día trae muerte a su vida espiritual y lo vuelve inútil para la gloria de Dios. Entramos en contacto con la vida celestial a través de la bajeza que nos agobia, así como el calor del sol no nos calienta desde arriba, sino desde abajo, desde la tierra: las capas superiores de la atmósfera son más frías que las inferiores. Existe un maravilloso mito antiguo sobre un héroe que perdía su fuerza cada vez que un enemigo lo levantaba del suelo y se volvía más fuerte cuando lo tocaba. Y nuestra fuerza está en la tierra, mostramos la gloria divina a través de nuestra bajeza, a través del paciente sufrimiento de nuestras debilidades. Entonces necesitamos aquellas formas de vida que están sujetas al desarrollo: en el desarrollo, la vida del espíritu humano. El deseo de felicidad personal y de posesión personal de la perfección absoluta es malo porque retarda el desarrollo natural y acorta la vida. Al contrario, la abnegación y el amor sirven como fundamento de la vida. "Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; y si muere, dará mucho fruto. El que ama su alma la destruirá, y el que aborrece su alma en este mundo la preservará para vida eterna" (Juan XII, 24, 25, cf. Mateo XVI, 25, 26); “sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos; el que no ama a su hermano permanece en la muerte” (Juan III, 14). Pero la gloria de Dios no sólo se da necesariamente junto con la vida humana; ella, además, es el sujeto de su libre actividad. “Debemos”, según la palabra del Apóstol (2 Cor. III, 18), ser transformados de gloria en gloria”. De acuerdo con esto, la idea de gloria puede servir como principio rector de la libre actividad de una persona en un sentido más íntimo: no sólo hace de la vida un deber, sino que también determina su carácter. La gloria de Dios como ideal de la vida humana está presupuesta en el plan original de la creación del mundo: es la consumación de la victoria de la vida sobre la muerte. Una nulidad, para ser vencida por la vida, debe negarse a sí misma; La gloria de Dios por la victoria sobre la muerte no sólo debe manifestarse en el mundo, sino que el mundo también debe devolverla a Dios, reconocida por la creación como la gloria de Dios. Si una persona quiere derrotar a su enemigo, entonces le hace el bien. Pero para una victoria real, no basta con hacer el bien: es necesario que el enemigo acepte el bien por el bien. Sólo cuando el enemigo acepta la buena acción como una acción de amor y, en consecuencia, cambia de humor, cambia la enemistad en gratitud, en amor, se produce la victoria: el enemigo ya no está allí. El padre, tanto por nacimiento natural como por crianza, imparte a su hijo todas sus bendiciones, toda su gloria; pero el mayor consuelo para él no reside sólo en la comunicación de beneficios, sino en el hecho de que el hijo acepta estos beneficios como don paterno, siente gratitud filial y reconoce su vida como una continuación de la vida de su padre. Por eso el amor en general es limitado en su acción, por eso está sujeto al sufrimiento, porque sólo puede satisfacerse con el amor recíproco. Entonces el Señor, para la victoria sobre la insignificancia, manifiesta Su vida: gloria en la insignificancia, arroja Sus rayos en el caos y la oscuridad; pero para la victoria completa es necesario que la criatura devuelva libremente esta gloria a Dios, que ponga su gloria en la gloria de Dios y considere suya la gloria de Dios, que reconozca su propia insignificancia y renuncie a la complacencia personal, a la posesión personal de una imaginaria perfección natural absoluta. Esta tarea determina la posición inmensamente alta del hombre en la vida mundial. En él, la vida divina, iluminada por la autoconciencia, entra en contacto con el polvo, en él el ser y el no-ser en sus opuestos alcanzan la conciencia, en su persona Dios descendió a la carne, y el espíritu divino se reviste de carne. Por tanto, en él puede y debe realizarse la victoria final de la vida sobre la muerte: por él la vida debe volver a su fuente original, el mundo debe reconocer su gloria como divina. La tarea de este servicio del hombre a la gloria divina se refiere a su libertad personal, a su autoconciencia, a su autodeterminación interior; exige de una persona aquello que es enteramente asunto suyo. El primer deber de la vida, que la vocación impone a la persona, es el deber de la vida. Pero la vida natural está determinada por leyes independientes de la voluntad humana. Sólo en su conciencia de sí mismo se establece su actitud libre y personal hacia la vida natural. Esta autodeterminación es lo más esencial de la personalidad humana, su lado más sincero y libre, esto es exactamente lo que una persona trae de sí misma a una vida determinada. Para servir a la gloria de Dios, esta actitud del hombre hacia la vida natural -en oposición al deseo de felicidad personal y de posesión personal de la perfección absoluta- debe ser tal que el hombre se reconozca como instrumento de la actividad divina: lo que naturalmente reconoce como propio, su vida, su dignidad natural, debe reconocerlo como perteneciente a Dios. La cuestión es que el hombre no debe ponerse a sí mismo como centro del mundo, sino que debe poner su centro en Dios, de modo que no esté contento consigo mismo, no se retraiga en sí mismo, no viva para sí mismo, sino para Dios. Esta autodeterminación, o estado de ánimo interior, es la conciencia de la insignificancia natural, o de lo contrario, la humildad, combinada con la confianza en Dios. Los actos graduales de creación del mundo y del hombre fueron etapas sucesivas de la Revelación de la vida divina en la nada, y cada etapa inferior de la creación sirvió como condición para la Revelación más elevada de la vida divina en una nueva forma. Pero la creación del hombre no puso fin a la Revelación gradual de la vida divina en el mundo: la forma más elevada de la Revelación de la vida divina en el mundo, en la que lo Divino es lo que es en Sí mismo (Juan IV, 24; I Juan IV, 8), es la vida espiritual. La vida espiritual es una nueva creación de Dios, pero no incondicional: es una nueva forma de Revelación de la vida divina en la misma nada, condicionada por el último acto de la creación primitiva, es decir, la persona. La vida espiritual, dada al mundo en Cristo, en cuya encarnación y vida vemos la más alta condescendencia de Dios (Fil. II, 5-11), es vida divina revelada en las condiciones de la vida temporal como un bien interno e invisible. Para ser manifestación para el mundo y en un mundo creado de la nada, la vida divina y en la forma más elevada de su Revelación, precisamente como vida espiritual, debe ser manifestación en la nada, es decir, en la miseria. De ahí la conexión entre la vida espiritual y el sufrimiento; de ahí que el carácter principal del cristianismo sea la combinación de perfección espiritual con humillación externa y bienaventuranza espiritual con sufrimiento externo. Y esta forma suprema de Revelación de la vida divina, o de la gloria, está condicionada por el acto previo de la creación, es decir, la persona: sólo podría aparecer cuando una persona estuviera preparada para ello. La preparación de una persona para la percepción de la vida espiritual es su abnegación, su conciencia de su insignificancia natural, la renuncia a su dignidad natural, la obediencia a Dios y la confianza en Él. Entonces, el significado más elevado de la insignificancia natural del mundo y la humildad del hombre es que la humildad humana sirve como condición para la Revelación de la gloria divina en forma de vida espiritual, que constituye el significado más elevado de la vida mundial. La conciencia de la propia insignificancia natural, combinada con la confianza en Dios, es lo que una persona aporta personalmente a la causa de la Revelación de la vida divina en el mundo. La limitación es de la naturaleza, pero la humildad y la confianza en Dios son del hombre. Cuando una persona se esfuerza por poseer personalmente la perfección absoluta, llega a la desesperación. Pero la humildad se combina necesariamente con la confianza en Dios 4 . El hombre en sí mismo es insignificante, pero su insignificancia sirve de condición para la Revelación de la vida divina; el poder de Dios se perfecciona en la debilidad: en esto encuentra la base para la confianza en Dios y la gratitud hacia Él. Este estado de ánimo de humildad, combinado con audacia, se revela y prescribe al hombre en los escritos patrísticos con persistencia y coherencia, traicionando la gran importancia del tema. Si quisiéramos escribir todo lo relacionado aquí desde la literatura patrística y ascética, llenaríamos muchas decenas de páginas. Limitémonos a unos pocos. Juan Crisóstomo escribe: "Demos gracias a Dios por todo y seamos agradecidos a Aquel que tanto nos ha bendecido. Éste es el mayor sacrificio, ésta es la ofrenda perfecta, ésta será para nosotros fuente de audacia ante Dios y así es como. El que constantemente tiene presente y reconoce verdaderamente su insignificancia, y por otra parte piensa en el inefable e inconmensurable amor de Dios, se humilla en el alma, se arrepiente de corazón, domina todo orgullo y soberbia, aprende a comportarse con modestia, desprecia la gloria de la vida presente, se ríe de todo lo visible, piensa en las bendiciones futuras, en la vida inmortal”. Ireneo de Lyon nos instruye bien a agradecer a Dios y no culparlo por el hecho de que fuimos creados primero como personas y no directamente como dioses; para que primero observemos el rango del hombre, y luego participemos de la gloria de Dios; para que presentemos nuestro corazón tierno a Dios, como arcilla a un artista, a Dios, quien Él mismo conquistará la esencia de la naturaleza creada y esconderá la arcilla en nosotros. Es de destacar que los ascetas cristianos, sin exaltar la humildad por encima de la vida espiritual, por encima del amor y la fe, porque la humildad es valiosa como condición para el nacimiento de la vida espiritual en una persona, sin embargo, con total claridad, colocan la humildad por encima de cualquier grandeza natural, por encima de cualquier virtud natural o, como ellos dicen, externa. "No es la dignidad, ni la grandeza, ni el honor lo que lleva al reino de los cielos, sino la humildad, la obediencia, el amor, la paciencia y la complacencia: esto es lo que salva a una persona... Si nuestra oración no está adornada con humildad, amor, sencillez y bondad, entonces esa oración no nos traerá ningún beneficio. Esto, sin embargo, debe decirse no solo de la oración, sino de cualquier hazaña en general, ya sea la virginidad, el ayuno, la vigilia, la salmodia, el servicio y sobre cualquier otra hazaña realizada en aras de la virtud”. Así argumentan Efraín el Sirio, Marcos el Asceta, Demetrio de Rostov (son notables sus palabras sobre la oración en la cuarta semana del Día Santo y el domingo de las Santas Mujeres Portadoras de Mirra), Tikhon de Zadonsk. Habiendo señalado la condición para el nacimiento de la vida espiritual en el hombre, nos hemos acercado al umbral de esta última; pero antes de comenzar a revelarlo, nos gustaría decir especialmente sobre las miserias de la vida humana y sobre el desarrollo natural desde el punto de vista del propósito indicado de la vida. Hablamos de limitaciones naturales, pero ¿cuál es la relación entre el sufrimiento y el desarrollo? ¿Qué importancia tienen? El sufrimiento es generado y generado por el deseo del hombre de poseer personalmente la perfección natural absoluta. Que constituyen la consecuencia del pecado y precisamente el castigo por el pecado, esto lo enseña la Palabra de Dios. Pero también es cierto que no son sólo castigo por el pecado. Una visión exclusivamente jurídica del sufrimiento queda refutada por la presencia del sufrimiento de los justos o, lo que es lo mismo, del sufrimiento injusto. Como la bondad de Dios, según la cual fue creado el mundo y que expresa la actitud subjetiva de Dios hacia la creación, no excluye las metas objetivas del mundo y actúa en relación con la condescendencia de Dios, según la cual la perfección espiritual y la bienaventuranza de un cristiano no excluye su sufrimiento; Asimismo, la justicia de Dios, que impone al hombre el castigo por el pecado, es una relación de persona a persona y permite, junto con ella misma, el significado objetivo del sufrimiento. En la actitud de Dios hacia una persona pecadora se pueden distinguir dos lados: por un lado, es la definición del castigo de una persona por el pecado; por otro lado, es consentimiento para la manifestación de la gloria divina en la vida de un pecador. Si Dios hubiera dejado al pecador a su suerte, entonces el hombre habría sido destruido por la muerte. Pero Dios sometió al hombre al sufrimiento y con ello permitió la vida de un pecador, permitió que el hombre fuera portador de la gloria divina en el dolor del sufrimiento. En esta actitud de Dios hacia el hombre, es necesario ver una nueva manifestación de la condescendencia divina, una continuación de su amor creador. Sólo el amor condescendiente dispone a un padre a dejar ir a su hijo “a un lugar lejano”, donde desperdicia la herencia recibida de su padre, viviendo en la fornicación, y no quitarle su nombre. Una persona castigada por Dios por su pecado es como un hijo pródigo (Salmo LXXXVII; Isa. LII, 5). El propósito objetivo del sufrimiento humano permitido por Dios es la gloria de Dios (cf. Isa. XLVIII, 9). El mal y el sufrimiento representan la limitación natural de la naturaleza humana en relación con una persona pecadora: lo que era una limitación natural para los antepasados ​​sin pecado, entonces, en términos generales, aparece como mal y sufrimiento para una persona pecadora. El sufrimiento constituye la forma de vida del pecador. Sirven para la gloria de Dios porque le dan al hombre pecador la oportunidad de vivir. Por tanto, la participación de cada uno de nosotros en la glorificación de la vida a través del sufrimiento es análoga a nuestra actitud hacia las limitaciones naturales. El sufrimiento es expresión de humillación: quien sufre experimenta la debilidad de su naturaleza, recibe una verdadera comprensión de su insignificancia y, al mismo tiempo, del poder y la bondad de Dios. En la medida en que la humildad es importante, el sufrimiento tiene un significado objetivo. En realidad, desde un punto de vista moral, el sufrimiento no puede considerarse beneficioso para una persona. La enfermedad y la pobreza no siempre contribuyen a la fuerza de la voluntad y a su liberación de las cadenas del cuerpo. "Dignos de sorpresa", escribe Clemente de Alejandría, "los estoicos con su enseñanza de que las dolencias corporales no afectan en lo más mínimo al alma, y ​​las enfermedades no la predisponen a los vicios, y la salud a la virtud... Si una persona no ha desarrollado en sí misma la firmeza espiritual que podría sostenerla; si aún no ha cultivado en sí misma esa generosidad que lo pone por encima de la desgracia, entonces, incapaz de resistir el ataque de la desgracia, deserta de debajo de los estandartes". “Debido a la pobreza corporal (por supuesto, involuntaria a veces)”, según Metropolitan. Filaret de Moscú, “el alma no está menos pobre que el cuerpo”. Al mismo tiempo, disminuye la comprensión habitual del significado pedagógico del sufrimiento. El valioso fruto del sufrimiento, que permanece incluso después de deducirle el daño para la mejora natural, es que destruye la autosatisfacción. "El hombre", según Ireneo de Lyon, "está dedicado a su debilidad, para que, una vez exaltado, no se desvíe de la verdad. La fuerza se perfecciona en la debilidad, haciendo mejor a aquel que a través de su debilidad conoce el poder de Dios. Porque, ¿cómo sabría una persona que es débil y mortal por naturaleza, mientras que Dios es inmortal y poderoso, si no conociera ambas cosas por experiencia? Conocer la propia debilidad mediante la paciencia no es malo; al contrario, es bueno no equivocarse acerca de la propia La experiencia de ambos le da verdadero conocimiento de Dios y del hombre y aumenta su amor por Dios. Y donde abunda el amor, allí se logra gran gloria por el poder de Dios para aquellos que lo aman”. 5 Pero así como las limitaciones naturales permiten grados en el logro del significado de la vida dependiendo de la actitud de una persona hacia su insignificancia natural, así la resistencia a los dolores, que dan sentido a la vida de cada persona pecadora, tiene los mismos grados, dependiendo también de la actitud de una persona hacia su sufrimiento. Desde este punto de vista, en primer lugar, es necesario establecer la diferencia entre la humillación inconsciente y la soportación consciente del dolor. En la medida en que la importancia para lograr los objetivos religiosos de la vida humana pertenece a la conciencia o al estado de ánimo de una persona, es importante que una persona sea consciente de su humillación: "Esto no es una virtud", escribe Efraín el Sirio, "ser deshonrado y no sentirlo; por el contrario, es virtud: reconocerlo y despreciarlo por causa de la piedad". Pero la conciencia del sufrimiento también debe tener una dirección determinada. Desde el punto de vista de los objetivos religiosos de la vida, es importante que una persona soporte los dolores, sin pensar que se los envía un destino ciego, una casualidad, una deidad formidable por odio a las personas, sino reconociendo su culpa, atribuyendo el sufrimiento a la verdad de Dios (en contraposición a la autojustificación), con una autoconciencia divinamente filial (Heb. XII, 5-9). En conexión con la conciencia está la libertad de soportar las penas. Incluso en relación con aquellos sufrimientos que le sobrevienen a una persona independientemente de su voluntad, es posible una actitud libre: la libertad de paciencia. La primera etapa de la libre soportación de los dolores es que soportamos el castigo que nos sobreviene de Dios con paciencia, como lo merecemos, como justo. Al soportar el castigo de Dios con paciencia, restauramos la verdad de Dios en nosotros mismos, vencemos el pecado y vencemos la muerte con vida. En este caso, la pena cumple su pleno objetivo. Soportando los dolores, como correctamente enviados por Dios, soportándolos en el nombre de Dios, una persona rechaza el pecado y nuevamente hace de su vida un instrumento para la revelación de la gloria divina. El siguiente nivel, el más alto, de resistencia a los dolores es que una persona, por amor a Dios, soporta sufrimientos injustos. La libertad de soportar estos dolores es la libertad de hacer una buena acción, una buena vida. No hay sufrimiento injusto que no sea por una buena causa; la buena acción en sí misma está necesariamente asociada con el sufrimiento. Tal conexión entre vida buena y sufrimiento no es sólo fáctica, sino necesaria: sólo aquellas virtudes son verdaderas virtudes que van acompañadas de sufrimiento para una persona virtuosa y, como consecuencia de esto, el sufrimiento injusto constituye un deber honorable para el justo, elevándolo al nivel más alto de la actividad religiosa. Esta conexión se establece en el decreto divino por el que se impone al hombre el sufrimiento por el pecado. Al darle a una persona pecadora la oportunidad de vivir, los dolores al mismo tiempo dan al mal una tangibilidad objetiva: el sufrimiento es el lado objetivo del mal - el lado desde el cual el mal del corazón humano se dirige a otras personas - los dolores constituyen la forma en que el mal de una persona actúa sobre otras personas, es accesible o existe para ellas. Por tanto, el sufrimiento es un medio inevitable a través del cual podemos responder en general al mal de nuestro prójimo y, en particular, librar una lucha contra el mal. Una buena acción, para servir no solo a la mejora personal de una persona, sino también a las metas religiosas y objetivas de la vida terrenal, es decir, la glorificación de esta vida, debe alcanzar la profundidad del sufrimiento, ponerse el manto del dolor. El sufrimiento injusto, o el sufrimiento de una persona “por nada más que el hecho de ser justo”, como dijo Juan Crisóstomo, tiene un significado objetivo en el sentido de que sirve para glorificar la vida pecaminosa y derrota el mal. La fuente del sufrimiento injusto son las personas malvadas. Todo mal cometido por una persona en secreto o abiertamente genera sufrimiento al prójimo. El mal causa directamente sufrimiento al prójimo, por ejemplo, un insulto al honor, la privación de propiedad, o indirectamente, debido a las conexiones sociales de una persona con otras, acertadamente asimiladas a las orgánicas, como la herencia, la influencia de las ideas a distancia en el tiempo y el espacio. No existe tal mal en nuestros corazones que no traiga sufrimiento a nuestro prójimo. Este sufrimiento causa una maldición o se soporta con amor y paciencia. En este último caso, la paciencia complaciente y la humildad del que sufre son la manifestación de la vida divina en la esfera del mal, la victoria del bien sobre él, la victoria de la vida sobre la muerte. El sufrimiento inmerecido, soportado con paciencia y amor, en nombre de Dios, repara el mal que lo causó: este es el significado del sufrimiento injusto. Este significado del sufrimiento de los justos se describe con excepcional claridad en San Isaías (cap. LIII). Al permitir que el mal exista en forma de sufrimiento y desear que sean derrotados por un estado de ánimo de paciencia complaciente, Dios desea un sufrimiento injusto. Según Ap. Pablo, "agrada a Dios si alguno, pensando en Dios, soporta tribulaciones, padeciendo injustamente. Porque ¿qué es alabanza si soportas ser azotado por tus maldades? Pero si haciendo el bien y padeciendo, soportas, esto agrada a Dios. Porque a esto fuisteis llamados, porque también Cristo sufrió por nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigamos sus huellas" (I Pedro II, 19-21; también IV, 12-16). Y el propio humor del justo, su amor por el bien y por el prójimo, le hace necesario sufrir para siempre. Según el grado de crecimiento espiritual de una persona, su sufrimiento subjetivo y arbitrario, que acompaña la vida según las leyes del mundo, disminuye, pero su sufrimiento objetivo, causado desde el exterior, por personas malvadas, aumenta. "Cuando", escribe Isaac el Sirio, "la bondad de Dios ha aumentado en una persona, entonces, según el deseo de justicia, encuentra en su alma muchas razones por las cuales, por el temor de Dios, debe soportar las penas. Sólo cuando la gracia se empobrece en una persona, el significado de las penas se le aparece en la forma opuesta". En general, la visión declarada del sufrimiento de los justos es estrictamente ortodoxa: ascética. Éstos son algunos de los dichos ascéticos relevantes aquí. "Nuestras promesas están escondidas en dolores, sufrimientos, paciencia y fe; en ellas está escondida nuestra misma gloria celestial. "Debemos elevarnos a la gloria a través de la deshonra". - Las almas llenas de dulzura celestial, pero aún no tentadas por diversas desgracias, no se han elevado en lo más mínimo del estado y la mente de los niños y aún son incapaces del reino de Dios. – No penséis que podéis adquirir la virtud sin pena. Habiendo rechazado el sufrimiento y la deshonra, no penséis en traer el arrepentimiento mediante otras virtudes: la vanidad y el humor del corazón, ajenos a la contrición del espíritu, saben servir al pecado y a las obras de justicia. – Nuestro único deber es creer en la verdad de Dios y saber que todo dolor que nos sucede, contra nuestra voluntad, nos sucede por amor o por pecaminosidad, que por eso estamos obligados a soportar las tentaciones con paciencia, no reflejándolas resistiéndolas, para no añadir nuevos pecados a nuestros pecados. “Cuando soportas el dolor involuntario como si fuera voluntario, entonces concluyes que has llegado a la medida de un hombre valiente y humilde”. – Es imposible acercarse a Dios sin dolor; sin él, la justicia humana no permanece inalterable. – El que deja las penas está indudablemente separado de la virtud. “Y no se considera virtud aquella virtud cuyo cumplimiento no va acompañado de la dificultad de la tarea”. Toda virtud perfecta se llama cruz. Un poco de dolor por amor de Dios es mejor que una gran acción realizada sin dolor. – Que esto sea una señal de vuestro acercamiento a la ciudad de Dios: fuertes tentaciones os enfrentarán; y cuanto más te acercas y tienes éxito, más se multiplican las tentaciones que te esperan. "Quien ora a Dios y quiere milagros y poderes en sus manos, resulta jactancioso y débil en su conciencia. Los verdaderos justos no solo no desean esto, sino que también rechazan cuando se les da; y no solo a los ojos de las personas, sino también en secreto para ellos mismos, no lo desean "... Las creaciones ascéticas están llenas de tales instrucciones. Terminemos nuestra discusión sobre el sufrimiento injusto con una observación sobre el culto al sufrimiento. Fanatismo sectario, sumisión fatalista al azar, sed psicopática de sufrimiento: todo esto es una distorsión de la verdad, y no la verdad misma; esto es lo mismo que la superstición en comparación con la fe, este es el otro extremo, opuesto al extremo del culto babilónico a los placeres. Pero los extremos se encuentran: ambos cultos se basan en el egoísmo. Incluso en el ámbito más sagrado de la humillación, se introducen el orgullo halagador y la arbitrariedad, con los que una persona determina el tipo y la medida de su sufrimiento. ¿Cómo no recordar las instrucciones de Gregorio el Teólogo: "siempre trata de que tu flecha dé en el blanco; ten cuidado de no volar más allá del mandamiento del gran Cristo; ten cuidado de no cumplir plenamente el mandamiento; en ambos casos el objetivo no se alcanzó". Las discusiones anteriores proporcionan bases sólidas para distinguir el sufrimiento en el nombre de Dios del sufrimiento arbitrario y sin sentido. El sufrimiento en el nombre de Dios es lo que promueve la vida y no la acorta. La renuncia al deseo de felicidad personal y de posesión personal de la perfección absoluta sirve como base para la plenitud de la vida natural y su desarrollo sin obstáculos; El sacrificio mismo de la vida se requiere de un cristiano por el bien de la vida de sus prójimos. Este rechaza el fanatismo fanático, el acortamiento de la vida y el asesinato. La libertad de la resistencia cristiana a los dolores es la libertad de las buenas obras. Esto rechaza la sed psicopática de sufrir por el sufrimiento mismo. Estos puntos también rechazan la enseñanza católica sobre la naturaleza salvífica del sufrimiento más allá de esta vida (en el purgatorio) y sobre la sustitución de las buenas obras por sufrimiento. Entonces, la paciencia con los dolores en el nombre de Dios se basa en la creencia de que los dolores nos sobrevienen según la voluntad de Dios, pero son causados ​​por personas malvadas. Esto rechaza la sumisión fatalista al azar y a los desastres naturales. Finalmente, soportar penas es completamente opuesto a infligir sufrimiento. Al contrario, el mismo amor por el que sufrimos el mal del prójimo requiere que nosotros mismos le llevemos la felicidad al prójimo junto con el bien. De lo dicho se desprende que, en particular, la paciencia con los dolores no contradice la plenitud del desarrollo natural: la resistencia al desarrollo natural es una manifestación del mismo culto insensato al sufrimiento. El significado del desarrollo natural será el tema del próximo capítulo. Desarrollo natural: cultura y civilización; LN Tolstoi y B.S. Soloviev Aparentemente, es muy difícil indicar el significado del desarrollo natural en el sentido del propósito mencionado de la vida humana. Al menos, L.N. Tolstoi, en nombre de los ideales de la vida cristiana, no reconoce la importancia del desarrollo natural. "El desarrollo necesario del hombre", escribe, "no sólo no es un medio para alcanzar el ideal de armonía que llevamos dentro de nosotros, sino que es un obstáculo colocado por el Creador para lograr el ideal más elevado de armonía. Esta ley necesaria del avance reside en el significado de ese fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, que comió nuestro antepasado. Nacerá un niño sano, que satisfará plenamente los requisitos de la armonía incondicional en relación con la verdad, la belleza y la bondad que llevamos dentro de nosotros. El hombre nacerá perfecto - allí es una gran palabra dicha por Rousseau, y esta palabra, como una piedra, permanecerá firme y verdadera. Una vez nacida, la persona representa el prototipo de la armonía, la verdad, la belleza y la bondad. Nuestro ideal está detrás, no delante. En los escritos posteriores de Tolstoi, esta visión constituye el tema principal, con el concepto de armonía siendo reemplazado por el concepto de vida racional, o conciencia racional, y con la adición de la simplicidad de una aldea inculta a la demanda de armonía infantil. El defensor de la visión opuesta del desarrollo natural es V. S. Solovyov. En uno de sus artículos de revista, escribe: "Los oponentes de la cultura, imaginando que la existencia de personas justas sin educación prueba algo a favor de su opinión, hacen la vista gorda ante el hecho de que aquí tenemos ejemplos de ignorancia muy relativa. Pero la pregunta decisiva aquí es: ¿podrían incluso personas tan justas aparecer en un ambiente absolutamente salvaje? ... ¿Por qué el Buda histórico predicó sus enseñanzas no a los arios semisalvajes, para quienes la mantequilla de vaca era el bien supremo, sino a los ¿Por qué el Dios-Hombre mismo pudo nacer sólo cuando había llegado la plenitud de los tiempos? ¿Por qué apareció sólo en el siglo VIII después de la fundación de la ciudad eterna, dentro del gran estado romano, entre la población cultural de Galilea y Jerusalén? Así como es impensable para un ser absoluto lograr la bondad y la perfección, así para una persona, por el contrario, es impensable alcanzar la perfección de una vez, sin el proceso de mejora. Todo desarrollo histórico -y no sólo de la humanidad, sino también del mundo físico- es un camino necesario hacia la perfección. Minerales, plantas, animales, humanidad natural y humanidad espiritual: éstas son las formas típicas de ser desde el punto de vista del proceso ascendente de mejora universal. Esta idea de Solovyov sobre la dependencia de la vida espiritual del desarrollo histórico es lo opuesto a la visión de Tolstoi y demuestra completamente su inconsistencia, pero ¿no contradice esta idea también nuestra visión del propósito de la vida humana? Sin embargo, Tolstoi en su artículo “Religión y Moral” hace depender de los grados de desarrollo la secuencia de religiones, o relaciones religiosas del hombre con el mundo: 1) personal primitiva, 2) social pagana y 3) cristiana o divina, que se basa en la conciencia del hombre de su insignificancia material; en la primera relación con el mundo hay un niño, y toda la humanidad estaba en la primera etapa pagana de su desarrollo, la segunda relación con el mundo la establece una persona en la siguiente etapa de desarrollo, y es característica principalmente de las personas maduras; Todo anciano se siente en la tercera relación con el mundo, y toda la humanidad entra ahora en ella. ¿Cómo podemos conciliar esta importancia de los grados de desarrollo con la visión de que el desarrollo es un obstáculo puesto por el Creador para alcanzar las metas de la vida? Por otra parte, Soloviev en el mismo capítulo VII del op. La “Justificación del Bien” desarrolla la idea de que entre la perfección absoluta y relativa la diferencia no es de grado ni cuantitativa, sino cualitativa y esencial, y es lógicamente imposible deducir la primera de la segunda. La ley general del orden mundial es que el tipo más elevado de existencia no es creado por un proceso previo, sino que sólo está determinado por él en su apariencia. Esto no niega la evolución; No se puede negar: es un hecho. Pero la evolución de tipos inferiores de ser no puede por sí misma crear tipos superiores; sólo produce condiciones o proporciona el ambiente apropiado para la manifestación o revelación de un tipo superior. Así, cada aparición de un nuevo tipo de ser es, en cierto sentido, una nueva creación... No se puede decir que este nuevo pensamiento de Solovyov anule el pensamiento citado anteriormente; pero hay que reconocer entre ellos una cierta ruptura: no se indica una transición lógica de uno a otro. Si el proceso histórico determina la revelación de la vida espiritual, pero la vida espiritual no es producto del desarrollo histórico, entonces es obvio que la vida espiritual no es idéntica a la perfección natural y también que el desarrollo histórico no es un camino directo a la vida espiritual: no es porque una persona realmente se prepare para la aceptación del cristianismo que naturalmente mejora, lo que contradeciría la evidencia directa de la palabra de Dios. La única conexión posible entre estos pensamientos es la tesis que defendemos de que la preparación de una persona para la vida espiritual consiste en la conciencia de su insignificancia natural, y la suposición que se deriva de esta posición de que el desarrollo natural de una persona le lleva a esta conciencia y es ahí donde tiene su significado 6 . El obstáculo para acercarse a la vida espiritual no es el desarrollo, sino el deseo de posesión personal de la perfección absoluta. La realidad del desarrollo individual e histórico justifica nuestra suposición. Consideremos las edades de la vida individual. Cristo dijo de los niños: “de los tales es el reino de los cielos” (Mateo XIX, 13-15), y a los adultos instruyó: “En verdad os digo, que si no os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Por tanto, el que se humilla como un niño, ése es el mayor en el reino de los cielos” (Mateo XVIII: 3 – 4). Los niños están cerca del reino de los cielos en su desprecio de sí mismos, en la conciencia de su impotencia. A los adultos se les instruye a tener el mismo estado de ánimo interno. La vejez conduce naturalmente a ello. Por supuesto, no siempre (de lo contrario el estado de ánimo interior no sería libre - y esto se aplica a las edades de la vida tanto individual como histórica) - la vejez no siempre se soporta con paciencia complaciente: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, Cat., p. II). Sin embargo, obliga a la persona a admitir su impotencia. Y si comparamos la vejez con la infancia a este respecto, encontraremos que la autoconciencia en la vejez es más profunda que en la infancia. La infancia tiene por delante y la vejez detrás, juventud y coraje, cuando una persona, llena de sensación de fuerza, manifiesta todo su poder y está completamente concentrada en la actividad externa. La vejez presupone estas experiencias de fuerza, estas esperanzas y sueños, este poder y esta belleza - esperanzas decepcionadas, sueños no realizados, poder desaparecido y belleza desfigurada - - y por lo tanto evoca una profunda conciencia de la fragilidad humana, que constituye la preciosa contribución de la vejez al tesoro del alma humana, a pesar de todos los daños que la acompañan en relación con la mejora natural. Consideremos, en particular, el desarrollo mental y moral. ¿Es realmente posible dudar de que la ignorancia sea presuntuosa y la sabiduría modesta? La conciencia: “Sé que no sé nada” es característica de un sabio, no de un escolar. Quienes miran los éxitos de la ciencia desde lejos, quienes han dado sus primeros pasos en su campo, quienes prueban en ella sus primeras fuerzas, se sienten llenos de reverencia por ella. El conocimiento a medias y la educación a medias son perjudiciales en un sentido religioso, al igual que el esfuerzo orgulloso de una persona por alcanzar una gnosis perfecta. ¿Qué pasa con el desarrollo moral? "¿Cómo es posible", escribe Macario el Grande, "que una persona sea pobre de espíritu, especialmente cuando siente dentro de sí mismo que ha cambiado, tenido éxito y ha alcanzado conocimientos y comprensión que no tenía antes? Hasta que una persona haya adquirido esto y haya tenido éxito, no es pobre de espíritu, sino que tiene una alta opinión de sí mismo. Cuando llega a esto esta comprensión y prosperidad, entonces la gracia misma le enseña a ser pobre de espíritu, y aunque sea hombre justo y elegido de Dios, a no considerarse para nada, sino a reconocer su alma como de poco valor y humillación, como si no supiera y no tuviera nada, aunque sabe y tiene”. Así, hasta que una persona no haya emprendido el camino de la mejora natural, hasta que haya sentido la perfección en sí misma como su propia dignidad, a la que puede renunciar o que se le escapa, hasta que se haya abierto ante él la perspectiva ilimitada del progreso, hasta entonces no conocerá todavía el alcance de su naturaleza. El desarrollo o mejora natural es una forma de perfección humana, es decir perfección de lo condicional, creado y, por lo tanto, dicho desarrollo le da a la persona conocimiento de sus limitaciones espirituales. Consideremos el desarrollo histórico. Cada nación tiene su propia vejez. Conocemos bien la vejez de griegos y romanos. ¿Qué indica? ¿Cómo vivieron en su juventud y valentía y cómo vivieron en la vejez? ¿Qué canciones se cantaban antes y cuáles en la vejez? La racha más brillante en las últimas páginas de su historia es la insatisfacción con la vida, volver la mirada hacia Oriente, un deseo incontrolable de lo celestial, en una palabra, la conciencia del hijo pródigo. Precisamente por esto, y no por buenos medios militares, no por la unidad de la lengua griega y la administración romana, los pueblos paganos estaban dispuestos a aceptar la predicación del Evangelio. ¿Cómo se entrenó y preparó al pueblo judío? Según la descripción de la historia humana que hace la ap. Pablo, la gente al principio no glorificaba a Dios como Dios (Rom. I, 21) y por lo tanto fueron privados de la gloria de Dios (III, 23). Dios entregó a los paganos en los deseos de sus corazones a la inmundicia, los entregó a pasiones vergonzosas (I, 24 – 26). Pero la ley fue dada al pueblo escogido de Dios. ¿Para qué? ¿Es para alcanzar la perfección? Aquellos que miraban la ley de esta manera y se imaginaban legalmente perfectos, esos eran los enemigos de Cristo. La ley no fue dada a los judíos para la perfección, ni para la justificación ante Dios, sino para el conocimiento del pecado (III, 20). A través del mandamiento, el pecado se vuelve consciente y por tanto extremadamente pecaminoso (VII; IV, 15). Los gentiles fueron entregados a sus concupiscencias, y los judíos fueron puestos bajo el yugo de la ley con un solo propósito: para que el hombre reconociera su debilidad, para que nadie se gloríe delante de Dios (I Cor. I, 29), para que el que se jacta se gloríe en el Señor (I Cor. I, 31; 2 Cor. X, 17), para que el hombre se jacte más fácilmente en sus debilidades, porque el poder de Dios se perfecciona en la debilidad (2 Cor. xii. 9). Y así, en el cumplimiento de los tiempos, cuando la humanidad comprendió con perfecta claridad su impotencia para toda buena obra (Rom. VII, 24), entonces Dios nos dio vida en Cristo Jesús: por nuestra injusticia se reveló la justicia de Dios, por nuestra infidelidad la fidelidad de Dios fue aumentada para la gloria de Dios (Rom. III, 5-7), - nos fue dada vida por la misericordia (IV, 16), para que la abundancia de gracia fuera tanto mayor para muchos producida gratitud a la gloria de Dios (2 Cor. IV, 15). Cuando el pecado aumentó, la gracia comenzó a abundar, para que, así como el pecado reinó para muerte, así la gracia reine por la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor (Rom. V, 20-21; 1 Cor. XV). Este sentido de desarrollo histórico no nos priva de la oportunidad de hablar de progreso religioso y, en particular, de la preparación progresiva de los pueblos precristianos al cristianismo. Pero este no es un progreso de gnosis religiosa y de mejora moral, es un progreso hacia el conocimiento de la debilidad humana y de la verdad de Dios, hacia la justificación de Dios. Vida espiritual. Jesús Cristo. Arrepentimiento En el hombre hay una distinción entre vida mental y vida espiritual, carne y espíritu, hombre externo y hombre interno. La vida mental es una vida humana personal, que abarca las necesidades físicas y mentales y el deseo de felicidad y mejora y se expresa principalmente en esa dirección especial de la vida física y mental que se llama vida personal. La naturaleza de la vida personal está determinada por la conciencia: ésta es mi naturaleza, mi dignidad, mi felicidad, mi perfección. La vida personal está estrechamente relacionada con las limitaciones externas: sólo lo externo, visible, limitado puede ser mío. Por eso, la vida espiritual - personal en la palabra de Dios se llama hombre externo, vida visible. Sin embargo, en la realidad histórica personalmente, la vida humana no se da en su espontaneidad natural, sino que se conoce en una determinada dirección, no sólo como un deseo natural de felicidad y mejora, sino como un deseo egoísta de felicidad personal y perfección absoluta, como un deseo de autosatisfacción y justicia propia. Así vivía el mundo entero antes de Cristo, y así vive toda la humanidad fuera del cristianismo. Por eso la vida del alma en la Sagrada Escritura se llama mundana. La personalidad, o autoconciencia, tiene un gran significado religioso: por el poder de la libre autodeterminación, una persona puede renunciar a sí misma y así hacer de su vida un instrumento de la actividad divina; pero al mismo tiempo contiene en sí mismo el momento de la asimilación. Por lo tanto, aunque todo proviene de Dios, espiritualmente (la vida personal, no santificada por la abnegación, es en realidad vida humana en contraste con la vida divina), hay vida alejada de la vida de Dios (Efesios IV, 18). En este sentido, la vida físico-mental se llama carne en la palabra de Dios. Por lo tanto, la vida carnal espiritual, por lo demás mundana, se caracteriza en términos generales por la lujuria por el mal y la justicia propia. “Todo lo que hay en el mundo, según el apóstol, son los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida (I Juan II, 16). La vida espiritual en la Sagrada Escritura se llama muerte ilusoria, pasajera, sólo visible, aparente e incluso directa. Y esto no se debe sólo a que conduce a la muerte y termina en la muerte, sino también a que es esencialmente, por su naturaleza básica, una vida fantasmal. "Oíd", escribe el apóstol, "vosotros que decís: hoy o mañana iremos a tal o cual ciudad, y viviremos allí un año y comerciaremos y obtendremos ganancias, vosotros que no sabéis lo que sucederá mañana: ¿para qué es vuestra vida? Un vapor que aparece por poco tiempo y luego desaparece" (Santiago IV, 13, 14). “El ocuparse de la carne”, escribe otro apóstol, es muerte, pero el ocuparse del espíritu es vida y paz: porque la ocupación carnal es enemistad contra Dios; porque no obedecen la ley de Dios; y ciertamente no pueden” (Rom. VIII, 6, 7). “Todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida, pero el mundo pasa (cf. I Cor. VII, 31), y también sus deseos pasan, pero el que hace la voluntad de Dios, permanece para siempre” (I Juan II, 16, 17). Un día uno de los discípulos de Cristo le dijo: “¡Señor! déjame ir primero a enterrar a mi padre”. Pero Jesús le dijo: “Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo VIII, 21,22). Además de la vida espiritual y carnal, tenemos vida espiritual. En primer lugar, y en general, es el reino de Dios dentro de nosotros: consiste en el hecho de que la voluntad de Dios es cumplida por las personas, como en el cielo por los ángeles. Más esencialmente, se define, desde el lado negativo, como la renuncia del hombre a sí mismo, a su personalidad, a la búsqueda de la felicidad personal y la perfección absoluta, como el disgusto de su alma hasta la muerte (Apoc. XII, II), y desde el lado positivo, como la revelación de la vida divina en el hombre. Así como una persona a veces odia su apariencia, también puede odiar todo sobre sí mismo, incluida su mente, su corazón, su voluntad, puede odiarse a sí mismo. Por supuesto, en cierto sentido, nadie ha odiado jamás su carne, sino que la nutre y la calienta (Ef. V, 29): el deseo natural de felicidad y mejora en el hombre es indestructible. Pero puede reprimir en sí mismo el deseo egoísta de felicidad y perfección absoluta, para que, dicho sea de paso, el cuidado de la carne no se convierta en lujuria (Rom. XIII, 14). Hay una diferencia entre el amor de una madre por su hijo hermoso e inteligente, que es su orgullo, y el amor de una madre por un hijo feo y enfermo: en el último caso, el amor es lástima, pero no pasión de amor propio... Odiar tu alma no significa simplemente tener aversión a la vida, sino significa no valorar tu vida (Hechos XX, 24), reconociendo, sin embargo, su significado como instrumento de la actividad divina: no valorar tu felicidad y tu dignidad; esto no es simplemente odio al alma (la vida), sino que es odio al alma en este mundo (Juan XII, 25). “Si alguno, dijo Cristo, viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y a su hermana, y además a su propia vida, no puede ser mi discípulo... Cualquiera de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo” (Lucas XIV, 26, 33). Esta muerte espiritual y personal libre trae un fruto asombroso: la vida. La imagen de tal renacimiento es la muerte de todo grano que dé fruto. "De cierto, de cierto os digo", dijo Cristo, "si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; y si muere, dará mucho fruto. El que ama su vida, la destruirá; pero el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará" (Juan XII, 24, 25); “El que salve su vida, la perderá; y el que la destruya (por mí y por el evangelio) la resucitará” (Lucas XVII, 33 y párr.). La vida humana es un don divino, que se convierte en nada si una persona quiere utilizarla para sí misma, pero adquiere un gran significado si se la devuelve a Dios. La misma vida humana se convierte en otra vida; De la vida según la carne nace la vida según el espíritu; del hombre que anda en sus propios caminos, nace un hombre de Dios (2 Tim. III, 17). Sin embargo, la vida espiritual no está abarcada por la muerte personalmente - humana, y no surge enteramente de ella; espiritualmente, la muerte personal es sólo una condición gratuita para el nacimiento de la vida espiritual, y su verdadera fuente está en Dios: es el reino de Dios, o el cielo, es la vida divina. En la antigüedad, el Reino de Dios era el pueblo judío, elegido entre todas las naciones para ser pueblo de Dios: el Señor reinó sobre Israel (Ex. XV, 16 - 18; Jueces VIII, 22 - 23). Este era el reinado externo del Señor, su expresión era la ley externa del Antiguo Testamento, cuyo cumplimiento le dio al judío pureza corporal y sirvió como garantía de su pertenencia a todo el pueblo, pero no le dio pureza espiritual. Cuando los judíos eligieron un rey a semejanza de otras naciones, rechazaron al Señor para que no reinara sobre ellos (I Reyes VIII, 4-8). Saúl era un rey semejante a la semejanza de los reyes paganos. Sin embargo, durante el reinado de David, quien se reconoció a sí mismo como el portador del poder del Señor, Dios trató al rey judío con misericordia y le dio a este reino terrenal un gran significado como símbolo del próximo reinado de la simiente de David, el Hijo de Dios (2 Sam. VII, 12 - 13,16). Cuando, con la destrucción de los reinos de Israel y Judá, cesó un reinado tan mediocre de Dios sobre los judíos, entonces a través de los profetas se predijo más clara y plenamente, bajo el símbolo del trono restaurado de David, el reinado venidero de la simiente de David, como reinado espiritual e interno de Dios: “y os daré”, predijo el Señor, “un corazón nuevo, y os daré un espíritu nuevo; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de pondré mi espíritu dentro de vosotros, y os haré andar en mis mandamientos, y guardar mis estatutos y ponerlos por obra” (Ezequiel XXXVI, 26, 27). Estas palabras, pondré mi espíritu dentro de vosotros, nos recuerdan la primera creación del hombre por Dios: “Y formó Jehová Dios al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y el hombre fue un alma viviente” (Gén. II, 7). Estos son dos actos creativos. Esa inspiración primitiva de vida separó al hombre de la naturaleza externa y lo convirtió en un alma viviente (vida espiritual), y este posterior derramamiento del espíritu de Dios en los corazones de las personas (Jol. II, 28 - 32) distingue el reino de Dios de los reinos de los hombres (Dan. VII) y crea vida espiritual dentro del hombre. Al haber recibido el aliento de vida de Dios, el hombre es la imagen de Dios; Al recibir el espíritu de Dios en sí mismo, se vuelve a la semejanza de Dios. "Todos somos personas a imagen de Dios; ser a semejanza de Dios pertenece sólo a aquellos que, por gran amor, han esclavizado su libertad a Dios. Porque cuando no somos nuestros, nos negamos a nosotros mismos, entonces nos volvemos como Aquel que, por su amor, nos reconcilió consigo mismo; lo cual nadie puede lograr a menos que convenza a su alma de no dejarse llevar por los deleites de una vida autocomplaciente y autocomplaciente" (Diadochos). El hombre espiritual es la nueva creación de Dios (2 Cor. V, 17; Gal. VI, 15), un nuevo hombre (Efe. II, 15; IV, 23; Col. III, 10); nace de nuevo (Juan III, 3) de Dios, así como el hombre natural nace de la sangre, de los deseos de la carne (Juan I, 13). La vida espiritual no es la persona misma que dice de sí misma: “este soy yo, esto es mío”; no, la vida espiritual es vida divina en el hombre. Ella nace en él, como la vida de un niño nace en una madre. Así como una madre siente el nacimiento de una nueva vida dentro de sí misma, pero no sabe cómo nació y cómo crece, así ocurre el nacimiento espiritual de una persona. O: el espíritu sopla donde quiere, y oís su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va: esto es lo que le sucede a todo aquel que nace del Espíritu (Juan III, 8). El reino interior de Dios es como cuando un hombre echa una semilla en la tierra; y duerme y se levanta de noche y de día; y cómo brota y crece la semilla, él no lo sabe. La diferencia entre la maternidad natural y el nacimiento espiritual es que la vida nacida en la madre, al madurar, se separa de ella, y el espíritu nacido en una persona se convierte en su vida, para que viva en espíritu (Gal. V, 25): vive la vida divina. El grano, habiendo brotado, muere, y una persona, habiendo muerto por la vida personal - espiritual, encuentra vida real en la vida divina que hay en él. Por tanto, el reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en el campo, que, hallándolo, un hombre lo escondió, y lleno de alegría por ello, va, vende todo lo que tiene y compra ese campo. Una persona renacida espiritualmente es como un árbol al que, una vez podado, se le ha hecho un injerto, para que crezca en el árbol viejo. Es como un vaso de barro en el que se guarda un tesoro (2 Cor. IV: 7). Al renunciar a sí mismo, el hombre adquiere para sí la vida real en Dios. Dios es espíritu (Juan IV, 24), y el que de Él nace es espíritu, así como el que nace de la carne es carne (Juan III, 5, 6). El espíritu es espíritu, y el espíritu es vida (Juan VI, 63), verdadera vida eterna en contraposición a la vida temporal ilusoria. El Espíritu es vida porque es verdad y libertad. Luego el que es nacido del Espíritu tiene vida. El que siembra para su carne, de la carne cosechará corrupción; y el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna (Gál. VI, 8). La vida espiritual divina, opuesta a todo lo que una persona puede llamar suyo, que puede ver, tocar, separar de los demás como propiedad suya, y presuponer la muerte personal, espiritual, es vida interior invisible. Vivir según el Espíritu significa mirar no a lo visible, sino a lo invisible, porque lo visible es temporal, pero lo invisible es eterno; significa caminar no por vista, sino por fe (2 Cor. IV, 16 – 18; V, 7). El mundo no puede recibir el espíritu de la verdad porque no lo ve (Juan xiv. 17). Recibimos la vida espiritual divina por mediación de Cristo (I Juan IV, 9). ¿Qué obra hizo Cristo por las personas? A esta pregunta se dan muchas respuestas diferentes: abstractas, escolásticas, confusas... Los resultados de la obra de Jesucristo, el Hijo de Dios, deben buscarse en la realidad de nuestra vida religiosa. Los cristianos vivimos por el espíritu (Gál. V, 25). La vida espiritual constituye nuestra experiencia interior. ¿De dónde viene esta vida espiritual en nosotros? De Jesucristo. Esta es la verdadera obra de nuestro Salvador. Él es la cabeza de nuestra vida espiritual (Hechos III, 15), Él es nuestra vida (Col. III, 4). Así como nuestra vida física y mental se origina en Adán, nuestra vida espiritual tiene su origen en Cristo. El primer hombre Adán se convirtió en alma viviente (Gén. P, 7); y el postrer Adán es espíritu vivificante. El primer hombre de la tierra terrenal; la segunda persona es el Señor del cielo. Como son los terrenales, así son los terrenales; y como son los celestiales, así son los celestiales (I Cor. XV, 45 - 48). Nuestra vida espiritual es la vida de Cristo en nosotros (Gal. II, 19 – 26), de quien nos hemos revestido (III, 27). Dios ha derramado abundantemente el Espíritu Santo sobre nosotros por medio de Jesucristo (Tim. III, 6), Su Hijo, porque es el espíritu del hijo, que en nosotros se hace espíritu de adopción y por el cual clamamos: ¡Abba, Padre! (Gál. IV, 6; Rom. VIII, 15). Cristo dio a las personas vida eterna, porque Él mismo era de las alturas y no de este mundo (Juan VIII, 23). Él era el Hijo de Dios; en Él apareció la vida que estaba con el Padre (I Juan I, 2; Juan XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Pero la vida que tenía el Padre fue revelada al mundo en Cristo, no en forma divina (ἐν μορφῆ θεοῦ), sino en forma humana (ἐν μορφῆ δούλου). La revelación de la vida divina en Él fue obra de su condescendencia (Fil. II, 5-9). Para manifestar el espíritu divino en la vida humana, Él mismo tuvo que experimentar la vida divina en condiciones humanas; para manifestar el espíritu en los hombres y hacerlos hijos de Dios, tuvo que tomar sobre sí la carne de ellos, sujeta al sufrimiento (Heb. II, 10 ss.); para generar en ellos el amor divino, debía amarlos con amor humano con abnegación amistosa (Juan XIII, 34; XV, 12 - 14); para hacerlos creyentes, Él mismo tuvo que ser autor y consumador de la fe (Heb. XII, 2); para darles la esperanza de la esperanza, Él, aunque era hijo, tuvo que aprender a obedecer mediante el sufrimiento y ser escuchado con reverencia (Heb. V, 7, 8). A diferencia de Adán, que deseaba convertirse arbitrariamente en dios (Gén. III, 5), Cristo, en lugar del gozo puesto delante de Él, soportó la cruz, despreciando la vergüenza (Heb. XII, 2); Él, siendo imagen de Dios, no reaccionó egoístamente a su gloria divina, sino que se humilló, tomando la imagen de un siervo, haciéndose semejante a los hombres; y haciéndose semejante a un hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. II, 6-8). No buscó la suya, su gloria, sino la gloria de Dios (Juan VIII, 50); Con la obediencia filial de Dios, cumplió toda la verdad de Dios sobre el hombre (Mateo III: 15). Tenía exactamente ese estado de ánimo, o esos sentimientos (φρόνησις) que Dios desea del hombre. Cumplió el propósito del hombre. A la pregunta de si realmente se ha logrado el objetivo asignado por Dios al hombre, los cristianos respondemos con total confianza: se ha logrado en Cristo, el Hijo de Dios. Toda la vida mundial, toda la historia humana tiene sentido porque Jesucristo vivió en la tierra. Él es el significado del mundo y de la historia. Puesto que en su persona el hombre cumplió lo que de él pedía la justicia de Dios, Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla, en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre (Fil. II: 9-11), Dios dio por medio de Él su vida eterna a todos los hombres. Porque así como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio al Hijo el tener vida en sí mismo (Juan V, 25, 26), dándole poder sobre toda carne, para que diera vida eterna a todo lo que le había dado (XVII, 2). Porque si por la transgresión de uno, el primer Adán, muchos fueron sometidos a muerte, mucho más abundará para muchos la gracia de Dios y el don por gracia de un solo hombre, Jesucristo. Si por el delito de una muerte reinó por una sola muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo Jesucristo los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia (Rom. V, 15:17). El propósito del mundo y de la vida humana es cumplido por Cristo. Para que la vida de cada uno de nosotros tenga sentido, debe estar incluida en la vida de Cristo. Necesitamos interiorizar la vida de Cristo, su espíritu. “Debéis tener los mismos sentimientos”, escribe el apóstol, “que también hubo en Cristo Jesús” (Fil. II, 3). Para tener vida verdadera, necesitamos tener al Hijo dentro de nosotros (I Juan V, 12), darle un lugar dentro de nosotros para que viva en nosotros (Gal. II, 19-21). El nacimiento de la vida espiritual en una persona se produce mediante el bautismo en el espíritu, que está simbolizado por el bautismo en agua. En el ámbito de la conciencia, el nacimiento de la vida espiritual comienza con el arrepentimiento y la fe. “Arrepiéntanse, porque el reino de los cielos se ha acercado” (Mateo III: 2), predicado por Juan Bautista. “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio” (Sr. I, 15): así comenzó Jesucristo a predicar (cf. Mt. IV, 17). Los apóstoles también comenzaron su predicación con un llamado al arrepentimiento (Hechos II, 38). Arrepentimiento (μετάνοια), como arrepentimiento para vida (μετάνοια εἰς ζωήν), Hechos. XI, 18), en contraste con Santiago. V, 16 (confiésense mutuamente sus malas acciones), como comienzo de la vida espiritual, hay un cambio completo en los pensamientos o sentimientos de una persona, en su estado de ánimo interno (φρόνησις), de modo que una persona se vuelve diferente. Este es un cambio del deseo de autosatisfacción y superioridad moral a la conciencia de la propia insignificancia material. Una persona puede llegar a la conciencia de su insignificancia material, su impotencia, la perecibilidad y la insignificancia de todo lo mundano por sí sola, puede dejarse llevar por los sufrimientos y fracasos de su vida mundana, personal y humana. Pero esta conciencia en sí misma es completamente vacía y conduce a la desesperación o al nirvana, que se basa en la misma desesperación. Esta conciencia se convierte en muerte fecunda cuando se convierte en renuncia de uno mismo por el bien de la vida para Dios (Rom. VI, II; XIV, 8; 2 Cor. V, 15; I Pet. IV, 2), cuando se une a la fe en el evangelio, en la venida del reino de Dios: “el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en el evangelio” (Mr. I:15). Por lo tanto, sólo el precursor de Cristo (anteriormente y Cristo mismo) pudo verdaderamente predicar el arrepentimiento para vida. El sermón de Juan el Bautista sobre el arrepentimiento fue, como bien señaló uno de los teólogos posteriores, un comentario sobre Rom. III, 20: “Por las obras de la ley nadie será justificado delante de Dios; porque por la ley es el conocimiento del pecado”. La ley del Antiguo Testamento fue dada a los judíos para crear en ellos una conciencia de su pecaminosidad, de su impotencia moral. Mientras tanto, los judíos, con excepción de un pequeño “remanente”, en su totalidad, y principalmente en aquellas partes que se consideraban superiores, vieron en la unión del Antiguo Testamento con Dios la base de su dignidad, y en el cumplimiento de la ley encontraron la fuente de su justicia propia. Precisamente a este orgullo nacional se dirigían las denuncias de Juan Bautista. Dijo claramente y, lo que es especialmente importante, con una indicación de la proximidad del reino de los cielos, lo que la ley del Antiguo Testamento expresaba simbólicamente. El sermón de Jesucristo sobre el arrepentimiento está en conexión con toda su enseñanza sobre el reino de los cielos, sobre el reino del manso Hijo del hombre, y es especialmente claro en las primeras llamadas bienaventuranzas: llamando al arrepentimiento, llamó a la pobreza espiritual, al llanto, a la mansedumbre, etc. Su sermón sobre el arrepentimiento se reduce a su instrucción: “En verdad os digo que, si no os convertís, no seréis como niños, entraréis en el reino de los cielos" (Mateo XVIII, 3). El arrepentimiento encarna la conciencia de la completa falta de sentido de la vida personal, la total impotencia para dar a la vida un significado absoluto a través de esfuerzos personales, el colapso de todos los ideales mundanos; en resumen, es un sentimiento de hambre en el país del mundo y la aspiración del alma a Dios como el único bien verdadero. El hombre vuelve en sí y dice: "¡Cuántos de los jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: ¡Padre! He pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo; acéptame como a uno de tus jornaleros". Oración. Rápido. necedad cristiana La vida espiritual es el deleite de Dios en el hombre. Este placer necesita un alimento adecuado y un fortalecimiento adecuado, especialmente al principio, cuando es tierno y fácilmente susceptible a influencias adversas. La oración, el ayuno y la necedad por amor a Cristo sirven como alimento y fortalecimiento. Lo que la luz y el aire son para una planta, la oración es para la vida espiritual. La oración es la comunicación mental de una persona con Dios, "una conversación de la mente con Dios", según Neil del Sinaí, "la ascensión de la mente a Dios". Desde el punto de vista del verdadero objetivo de la vida humana como revelación de la gloria de Dios en la humillación, el último paso para que una persona alcance su destino es la comunión con Dios. La manifestación real de la vida espiritual divina en el hombre es la comunión con Dios. El hombre está destinado a la comunión con el Dios verdadero: a ser partícipe de la naturaleza divina (2 Ped. I, 4), a ser uno de los suyos para Dios (Efesios II, 19), a ser espiritual y físicamente una morada de Dios (Efesios II, 22; I Cor. VI, 19). Antes de su partida al cielo, Cristo oró al Padre por aquellos que así creen en Él: “para que todos sean uno: como tú, Padre, en mí, y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros” (Juan XVII, 21). Esta comunión con Dios tiene varios grados, pero en cualquier caso, para ser válida y verdadera, primero debe ser mental. Esta es la oración. “La oración nos prepara para una conversación con Dios y, a través de una habilidad a largo plazo, nos lleva a la comunión con Él” (Neil del Sinaí). La oración es una expresión esencial de lo que se llama religión y de la relación del hombre con el Principio incondicional de la vida. Dios es el bien supremo, y una persona que ha reconocido la insignificancia de la vida mundana externa y su afinidad con el espíritu divino corre hacia Dios, como una planta se eleva hacia el sol. Esta aspiración del alma hacia Dios es la oración. Es característico del cristiano, así como la respiración es necesaria para su organismo corporal. La oración es el estado continuo de un cristiano. “Orad en todo tiempo en el espíritu (Efesios VI, 18), orad sin cesar (I Tes. V, 17), ordenó el apóstol. Cuando una persona se ha dado cuenta de la perecibilidad de todos los bienes externos, de la insignificancia de la existencia personal, entonces la oración, ante todo, da contenido positivo a su nueva existencia, llena el vacío de su muerte personal. A través de él, la persona renuncia a su propia insignificancia; a través de él se destaca del mundo exterior y se eleva por encima de él. “Habiendo recobrado el sentido, dice: Me levantaré e iré a ver a mi padre”: y el primer paso real para cumplir esta decisión es la oración. Un bebé recién nacido instintivamente se acerca al pecho de su madre, y espiritualmente el renacido es igual de débil y solo en “este mundo” sin Dios. La oración alimenta la vida espiritual y le da fuerza. El estado de oración es vigilia del espíritu, sobriedad, compostura de la mente, permanencia en el interior. La preocupación lujuriosa por los asuntos mundanos es lo mismo que soñar. La red de pensamientos mundanos enreda nuestra mente y ésta vive, confundiendo los sueños con la realidad, un fantasma externo con la verdad. “Despierta, oh que duermes, y levántate de entre los muertos, y Cristo alumbrará sobre ti” (Efesios V, 14). "Velad y orad para que no caigáis en tentación. El espíritu está alegre, pero la carne es débil" (Mateo XXVI, 41). Esto determina la naturaleza de la oración cristiana y espiritual. "La verdadera base de la oración", según Macario el Grande, "es estar atento a los pensamientos y realizar la oración en gran silencio y paz. Una persona que ora debe dirigir todas sus fuerzas a sus pensamientos, y cortar lo que sirve de alimento a los malos pensamientos, y dirigir sus pensamientos a Dios, y no satisfacer los deseos de los pensamientos, sino reunir pensamientos giratorios de todas partes, distinguiendo los pensamientos naturales de los malos. El alma bajo el pecado es comparada con un gran bosque en una montaña, o juncos en un río, o, la mayoría de las veces, espinas y árboles; Por lo tanto, quienes pretendan pasar por este lugar deben estirar las manos hacia adelante y con esfuerzo y dificultad separar las ramas que tienen delante. Así, el alma está rodeada de todo un bosque de pensamientos, inspirados por una fuerza de resistencia; Por lo tanto, se requiere gran diligencia y atención de la mente para que una persona pueda distinguir entre pensamientos extraños inspirados por una fuerza de resistencia. Quienes están atentos a los pensamientos realizan toda la hazaña en oración internamente. Los tales, con su comprensión y prudencia, pueden prosperar, rechazar pensamientos rebeldes y caminar en la voluntad del Señor”. La oración es sólo una “acción inteligente” y no puede reemplazar la vida cristiana. “No todo el que me dice: ¡Señor! ¡Dios! El que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, entrará en el reino de los cielos" (Mateo VII: 21). Pero este trabajo inteligente es absolutamente necesario para preservar, crecer y nutrir ese comienzo de vida espiritual, que está establecido por el arrepentimiento y la fe en el Evangelio. Sin oración, esta primicia morirá, el Espíritu nacido saldrá... La semilla de vida espiritual que el Hijo del Hombre siembra en el corazón de las personas cae, una a lo largo del camino, donde los pájaros vuelan y la picotean, otra, en lugares rocosos, donde, habiendo brotado rápidamente, pronto se seca por los abrasadores rayos del sol, otros, en las espinas, con las que se ahoga. Las aves son el maligno, que viene a todo el que oye la palabra del reino y no la entiende, y arrebata lo sembrado en su corazón; Las espinas son nuestra carne, los afanes de este siglo y el engaño de las riquezas; El terreno pedregoso es el mundo que causa tristeza o persecución a causa de la palabra tentación. El maligno, enemigo del Hijo del Hombre, siembra cizaña entre la buena semilla, “mientras los hombres duermen”: es expulsado por la vigilancia orante; la carne es vencida por el ayuno, y el mundo por la necedad en Cristo. El ayuno es necesario para un cristiano; esta necesidad está determinada por la ley según la cual el hombre interior se renueva con la condición de que el hombre exterior decaiga (2 Cor. IV, 16). El espíritu y la carne están en enemistad entre sí. Andar en la carne es directamente opuesto a andar en el Espíritu (Rom. VIII: 4-5). La carne desea lo contrario al Espíritu, y el Espíritu desea lo contrario a la carne (Gál. V: 17). Para que el espíritu viva para la justicia, el cuerpo debe estar muerto al pecado (Rom. viii. 10). El comienzo de esta mortificación carnal es el ayuno, la abstinencia tanto en el ámbito de la nutrición como en el de la función sexual. En el camino hacia el reino de Dios, “publicanos y rameras” van delante de los “sumos sacerdotes y fariseos” (Mateo XXI, 31); pero en el reino mismo de Dios no hay lugar para los fornicarios (Cor. V, 10; Ef. V, 5). Los publicanos y las rameras preceden a los ayunadores y a las vírgenes sólo en una determinada dirección: en la dirección de esa humildad que, a diferencia de la justicia propia y la autosatisfacción, es una condición de la fe en Cristo, que vino a llamar no a los justos, sino a los pecadores al arrepentimiento (Mateo IX, 13). Los publicanos y las rameras preceden a los ayunadores y a las vírgenes que ven en la abstinencia una virtud que conduce a la perfección y al mérito ante Dios, a la autosatisfacción de un fariseo tributario. Pero cuando se ha adoptado una determinada dirección, ¿cuál es entonces la justificación para la anarquía? Ahora el camino ha cambiado: lo que estaba delante ahora queda atrás. Para quien cree en Cristo, vivir según la carne es lo mismo que: “el perro vuelve a su vómito, y el cerdo lavado se revuelve en el barro” (2 Ped. II, 22). "Porque si, habiendo escapado de las impurezas del mundo mediante el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, vuelven a quedar atrapados en ellas y vencidos por ellas, entonces estas últimas les son peores que las primeras. Más les valdría no conocer el camino de la justicia que, habiéndolo aprendido, apartarse del santo mandamiento que les fue transmitido" (20 – 21). Pues, aunque la ley fue dada a los judíos para el conocimiento del pecado, aunque los paganos fueron abandonados a su manera para que conocieran su impotencia, aunque en general nuestra falsedad revela la verdad de Dios, aunque la fidelidad de Dios es elevada por mi infidelidad a la gloria de Dios, esto no significa que los cristianos deban hacer el mal para que salga el bien. El juicio es justo sobre quienes así lo dicen (Rom. III, 5 – 8). Después de todo, morimos al pecado: ¿cómo podemos vivir en él? Por tanto, no reine el pecado en nuestro cuerpo mortal, de modo que le obedezcamos en sus concupiscencias (Rom. VI). Por eso el apóstol distingue a los fornicarios de este mundo, con quienes permite que los cristianos se comuniquen, “porque de otro modo tendrían que salir de este mundo”, de aquellos que, llamándose hermanos, siguen siendo fornicarios o avaros, o borrachos, etc., mandándoles ser expulsados ​​de entre los cristianos y ni siquiera comer con ellos (I Cor. V, 9-13). En dirección a la vida espiritual, en cierto sentido, ambos caminos son indiferentes: el camino del mal y el camino del bien natural: ambos conducen a Cristo si ambos llevan a la persona a la conciencia de su insignificancia material; Ambos se desvían de Cristo, si uno lleva a la desesperación o ahoga por completo la timidez en la sensualidad, y el otro a la justicia propia, de modo que incluso pueden llevar a Cristo el camino del mal, que, según la parábola de Cristo, recorrió el hijo menor, que desperdició sus bienes al otro lado, en una vida disoluta, y el camino de la justicia legalista, en el que se encontraba el hermano mayor, puede desviarse de él. Sólo dan buenos resultados cuando se combinan: sólo el sentimiento de debilidad natural y su comparación con la altura de un ideal amado le da a la persona un conocimiento salvador de su insignificancia material. Por lo tanto, con el nacimiento de la vida espiritual en una persona, se conserva el significado de ambos caminos: una persona espiritualmente renacida no se libera de sus enfermedades naturales, pero tampoco de las exigencias de una buena vida. Pero el efecto de las enfermedades naturales en una persona espiritualmente regenerada ya no es el deleite en la lujuria, sino que presupone en él una aversión a ella, y el cumplimiento de las exigencias de la ley moral no es una consecuencia de ella, el deseo de justicia propia, de autogratificación con la propia perfección, sino que tiene un significado completamente diferente como medio de preservar la vida divina espiritual, este tesoro entregado al hombre por Dios. El ayuno cristiano no es una virtud que conduzca a la perfección y al mérito ante Dios. Cristo mismo enseñó: “No es lo que entra en la boca lo que contamina al hombre, sino lo que sale de la boca contamina al hombre” (Mateo XV, II). El Apóstol explica: “para los puros todo es puro” (Tit. I, 15); “toda creación de Dios es buena y nada es reprensible si se recibe con acción de gracias” (I Tim. IV, 4); “La comida no nos acerca a Dios: porque si comemos, nada ganamos; si comemos, nada perdemos” (I Cor. VIII, 8); y " cada uno obre según la evidencia de su propio entendimiento. El que distingue los días, distingue para el Señor; y el que no discierne los días, no discierne para el Señor. El que come, come para el Señor, porque da gracias a Dios. Y el que no come, no come para el Señor, y da gracias a Dios... El reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo" (Rom. XIV, 5, 6, 7, 17). El apóstol considera la libertad de los elementos débiles del mundo como el gran don del cristianismo: “vosotros, hermanos, estáis llamados a la libertad” (Gál. V, 13). "Si vosotros, escribió a los Colosenses, moristeis con Cristo a los elementos del mundo, entonces ¿por qué vosotros, como habitantes del mundo, os atenéis a las normas: no tocar, no probar, no tocar (que todo decae con el uso), según los mandamientos y enseñanzas de los hombres? Esto sólo tiene apariencia de sabiduría en el servicio voluntario, en la humildad y el agotamiento del cuerpo, en algún descuido de la saturación de la carne" (II, 20 – 23). El ayuno cristiano no es una virtud que conduce a la perfección ni un mérito ante Dios: tiene otros fundamentos. Estamos llamados a la libertad; sólo que nuestra libertad no debe ser motivo para agradar a la carne (Gal. V, 13). “Todo me está permitido, pero no todo es provechoso; todo me está permitido, pero nada debe poseerme” (I Cor. VI, 12). “¿No sabéis que a quienes os presentáis como esclavos para la obediencia, también sois esclavos a los que obedecéis, o esclavos del pecado para muerte, o esclavos de la obediencia para la justicia” (Rom. VI, 16)? El ayuno es necesario para un cristiano porque protege la vida espiritual de las garras de la carne. “Mirad por vosotros mismos”, nos ordenó Cristo, “para que vuestros corazones no se carguen de glotonería y de embriaguez” (Lucas XXI, 34). “No apaguéis el Espíritu” (I Tes. V, 19), instruye el apóstol. Y la intemperancia apaga el espíritu. Debido a esta naturaleza básica, el ayuno cristiano no tiene límites definidos. "En cuanto a la imagen de la abstinencia en la comida, o del ayuno, no se puede establecer la misma regla para todos; porque no todos los cuerpos tienen la misma fuerza, pero esta virtud no se observa sólo con la fuerza del alma, sino que debe ser proporcionada a la fuerza del cuerpo. ¿Por qué la medida de la abstinencia debe ser determinada por el tribunal de la conciencia de cada uno?". El principio general del ayuno cristiano lo expresa el apóstol con las palabras: “No convertáis las preocupaciones de la carne en concupiscencia” (Rom. XIII, 14). “El curso de nuestra vida debe establecerse de tal manera que en ningún momento debemos distraernos de las actividades espirituales, a menos que la debilidad del cuerpo nos impulse a descender a los cuidados necesarios”, como instruye John Cassian. El mismo principio de libertad de espíritu debería determinar la actitud de un marido hacia su esposa. El matrimonio es honesto y en sí mismo no es fornicación ni adulterio (Heb. XIII, 4). El apóstol llama a quienes se abstienen o enseñan a abstenerse del matrimonio como a los que tienen cautela de impureza (I Tim. IV, 2). Y en relación con el matrimonio, la abstinencia se prescribe a un cristiano sólo por el bien de la vida espiritual, por el reino de los cielos. Y aquí el último juez es la naturaleza y la conciencia de cada uno, y hay que distinguir entre abstinencia física y castidad mental. En el primer aspecto, la abstinencia puede ser incondicional, a diferencia del ayuno en sentido propio, pero no es posible para todos: “el que pueda acomodarse, que se acomode” (Mateo XIX, 12). La carga insoportable y los celos irrazonables en este ámbito y la naturaleza castiga y la palabra de Dios refrena: “es mejor casarse que estar encendido” (I Cor. VI, 9). La castidad mental está prescrita incondicionalmente para un cristiano, y debe determinar igualmente tanto el estado célibe como la vida conyugal de un cristiano, es decir, la actitud del marido hacia toda esposa: “todo el que mira a una mujer con lujuria, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón” (Mateo V, 28). Esta mirada con lujuria es el enemigo mismo de la vida espiritual. El vino, como “toda creación de Dios, es buena e irreprensible si se recibe con acción de gracias”; pero la embriaguez es incompatible con la vida espiritual (Efe. V, 18; I Cor. V, II). Los ascetas cristianos también ordenan la abstinencia en relación con el sueño. "Debes observar estrictamente el tiempo y la cantidad de sueño. Y este tipo de lujuria debe ser cortado con el mismo celo con el que debemos cortar los movimientos de la pasión lujuriosa" (John Cassian). Finalmente, al igual que leer con oración, el trabajo físico debe estar estrechamente relacionado con el ayuno. “Si alguno no quiere trabajar, que no coma”, ordena el apóstol (2 Tes. III, 10). “Elige el trabajo para ti y él, junto con el ayuno, la oración y las vigilias, te librará de todas las impurezas, porque el trabajo corporal trae pureza de corazón” (Antonio el Grande). Concluyamos la enseñanza de la Sagrada Escritura sobre el ayuno con una observación sobre la relación de las regulaciones de la iglesia sobre el ayuno con esta enseñanza. El ayuno de la iglesia no tiene como único principio la abstinencia, de lo contrario estas instrucciones sobre tiempos y tipos de alimentos contradirían la enseñanza de la palabra de Dios; pero en él este principio se complementa con otro principio de obediencia a la Iglesia, el ejercicio de la voluntad en obediencia a ella. Este último principio de origen monástico y en los monasterios encuentra su plena aplicación según la regla: "entregar todo a la voluntad de tu padre espiritual, como a las manos de Dios, es una cuestión de fe perfecta. Ni siquiera pidas beber un sorbo de agua, incluso si estás ardiendo de sed, hasta que tu padre espiritual, conmovido en sí mismo, te lo ordene" (Simeón Nov. Teólogo). El ayuno en la iglesia tiene un significado disciplinario y educativo. Para todos está claro que, observando exteriormente las instrucciones de la Iglesia sobre los tiempos y tipos de comida, se puede llevar una vida intemperante, como lo hacen casi todos en nuestro país, por ejemplo, Maslenitsa; pero en los primeros pasos de la vida espiritual, cuando la conciencia es débil o grosera, el ayuno en la iglesia, en cualquier caso, es una escuela de abstinencia. "Cuidaos de vosotros mismos, nos mandó Cristo, para que vuestro corazón no esté cargado de excesos y borracheras, y", añadió, "de las preocupaciones de esta vida (Lucas XXI, 34). Además de la intemperancia de la carne, el enemigo de la vida espiritual son las preocupaciones mundanas, las exigencias de este mundo. Considere en qué está completamente absorto el hombre mundano. Mire de cerca su vida y estará de acuerdo en que sus preocupaciones externas y sus inquietudes sensuales son mucho más amplias que las exigencias de su carne. P.ej. La atención que una persona mundana presta al amor sexual, que requiere mucho tiempo, fuerza mental y recursos materiales, está lejos de estar cubierta por las exigencias de la carne. El animal más lujurioso no es tan exigente a este respecto como lo es el hombre, quien, siempre que es posible, afortunadamente extremadamente raro, se rodea de decenas e incluso cientos de esposas. En los seres humanos, la lujuria sexual va acompañada de sentimientos sociales de orgullo y odio, que llevan la lujuria sensual a proporciones enormes. Don Juan de Moliere, la personificación del amor sexual, mira sus aventuras amorosas como un comandante en campaña militar. "Todo el placer del amor", dice, "consiste en el cambio. Se siente un placer incomprensible cuando se conquista el corazón de una joven belleza con todo tipo de seguridades... Pero como siguió siendo el ganador, no hay nada más que desear; todo el encanto de la pasión ha desaparecido, y nos dormimos en la tranquilidad de tal amor, si un nuevo objeto no despierta nuestros deseos y no presenta a nuestro corazón el encanto seductor de una nueva victoria. En una palabra, no hay nada más delicioso que triunfar sobre la resistencia de una belleza. Entonces siento en mí la ambición de los conquistadores que obtienen una victoria tras otra”. Rousseau (Emil) señala con razón: “El orgullo produce libertinos más que el amor”. Por lo tanto, por supuesto, la satisfacción fisiológica de la lujuria sin satisfacer el orgullo no da satisfacción, y Mark Volokhov, el héroe de "El Precipicio", no lo sintió cuando salió de la glorieta. Además, la ropa y el hogar de una persona mundana son más refinados, su mesa es más abundante de lo que se necesita para las necesidades lujuriosas, sin mencionar las modestas exigencias de un cuerpo moralmente sano. Una dama de sociedad se viste no sólo por su inclinación hacia la gracia y la belleza, sino para no ser inferior a unos y superar a otros. Todo nuestro exceso es para el mundo. Nos vestimos y vivimos lo más lujosamente posible porque “conocemos a la gente por nuestra vestimenta” y queremos que nos saluden bien, queremos impresionar. Tratamos, por tanto, no sólo de ser, sino también de parecer, y a veces no tanto de serlo como de parecer bien alimentados, ricos, instruidos, nobles. Y, sin embargo, ¡qué carga supone para una persona este servicio al mundo! Trabaja por las exigencias de la “luz”, que es la oscuridad, hasta el agotamiento, sus pensamientos están constantemente ocupados con preocupaciones mundanas, en aras de la paz pisotea las exigencias más elevadas del espíritu. Este poder del mundo comienza con las pequeñas cosas, con un estilo de vestir a la moda, pero llega al punto en que una persona no tiene tiempo para orar a Dios, ni para leer un buen libro, ni para asignar un rublo de sus grandes ingresos o salario a los pobres; comienza con la observancia de las reglas de la cortesía, como si coincidieran con la moralidad, y termina con la violación de las reglas más esenciales de la moralidad por el bien de las exigencias del mundo. Es vergonzoso dedicarse a trabajos manuales si se tiene un alto rango y se viste a la moda; Es una vergüenza, vivir en la “luz”, negarse a matar en un duelo. Grande es este poder del príncipe de este mundo: la gente está loca, no hay lugar para el libre pensamiento, reinan las plantillas y la moda. La realidad muestra que es necesario ser un héroe para tener la fuerza para resistir las costumbres del mundo. Y un genio no siempre tiene la fuerza suficiente para ello. El gran Pushkin era esclavo de la “luz”, despreciándola en su alma: ésta fue la amarga tragedia de toda su vida. La necedad cristiana nos da fuerza para luchar contra las costumbres de este mundo. La necedad es una forma de vida voluntariamente aceptada, humillada, diferente de lo habitual, diferente (=monje) 7 . Esta humillación voluntaria, y si es involuntaria, luego tolerada con complacencia, expresa el hecho de que una persona no busca nada para sí personalmente, no reclama ninguna dignidad. Semejante necedad le da a la persona la fuerza para resistir las costumbres del mundo. El mundo mismo, que no puede perdonar a nadie las desviaciones de sus costumbres, perdona tal desviación a una persona que no es de este mundo, reconociendo su derecho a tal libertad. Así lo explica la historia de la juventud del élder Zosima (“Los hermanos Karamazov”). Habiendo llegado a San Petersburgo en su juventud, se volvió igual que todos los demás: "adquirió un brillo de cortesía y dirección secular junto con el idioma francés, y todos considerábamos a los soldados que nos servían en el cuerpo (de cadetes) como completas bestias, y yo también... Cuando salimos como oficiales, estábamos listos para derramar nuestra sangre por el insultado honor del regimiento, pero casi ninguno de nosotros sabía que el verdadero honor existía". Y así nuestro joven oficial insulta a un terrateniente inocente y lo reta a duelo. "En aquella época, aunque los duelos eran cruelmente perseguidos, incluso estaban de moda entre militares, por lo que los prejuicios salvajes a veces crecen y se fortalecen". Pero en vísperas del duelo con él, se produjo una revolución, "algo como fatal". Por la noche golpeó a su ordenanza y le despertó la conciencia, que a partir del motín de la noche se transfirió a la atrocidad que se avecinaba. Empezó a pensar: "¿Qué voy a hacer? Voy a matar a un hombre amable, inteligente, noble, inocente de todo lo que tengo delante". Por la mañana, después de pedir perdón al ordenanza y postrarse ante él, fue al duelo con una decisión madura y, habiendo resistido el disparo del enemigo, rechazó su propio disparo. “Yo mismo”, le dijo, “soy diez veces peor que tú, y tal vez incluso más”. Semejante acto cristiano le provocó una condena unánime. Todos sus compañeros se reunieron para juzgarlo ese mismo día: “Se ha manchado el uniforme, dicen, que renuncie”. Y fue entonces cuando les anunció su decisión de ir al monasterio. “Tan pronto como dije, todos y cada uno de ellos se echaron a reír: “Deberías haberme informado desde el principio, bueno, ahora todo está explicado, no se puede juzgar a un monje”, se ríen, y sin burla, incluso los acusadores más ardientes”.... Esta historia verdadera es confirmada por la observación diaria. A la gente del mundo les basta con asegurarse de que una persona famosa no sea su rival en las aspiraciones mundanas, que no sea de este mundo, y le perdonen su vida espiritual. La necedad cristiana es de gran importancia para el crecimiento de la vida espiritual de una persona. Esa revolución en una persona, que sirve como condición para el nacimiento de la vida espiritual en ella, contiene ante todo la conciencia de la insignificancia de una persona ante Dios. Pero los sentimientos de una persona hacia Dios adquieren pleno significado y adquieren la fuerza adecuada sólo cuando se manifiestan en sus relaciones con otras personas. Entonces humildad. Su verdadero significado está en la conciencia de una persona de su insignificancia material en relación con el ideal de perfección incondicional; pero sólo se convierte en sentimiento de fuerza propia cuando se convierte en la humildad de la persona en relación con los demás, como escribe el apóstol: "Todos vosotros, estando sujetos unos a otros, vestíos de humildad, porque Dios resiste a los soberbios, pero da gracia a los humildes. Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que él os exalte a su debido tiempo" (I Pedro V, 5, 6). La humildad humana en relación con las personas es una tontería. Un cristiano debe renunciar voluntariamente a todo lo que lo coloca exteriormente por delante de los demás en la dirección de la vida mundana, en la dirección de los ideales de dignidad y bienestar naturales, del poder, de la apariencia elegante, de la reputación de una persona inteligente, de todo lo que lo impresiona y, por el contrario, luchar por lo que lo despersonaliza y lo humilla. “Si yo”, dijo el Salvador después de lavar los pies de los discípulos, “el Señor y maestro, os he lavado los pies, entonces vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros” (Juan XIII, 14); "El que entre vosotros quiera ser grande, que sea vuestro servidor. Y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea vuestro esclavo" (Mateo XX: 26, 27); "Si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Por tanto, el que se humilla como un niño, ése es el mayor en el reino de los cielos" (Mateo XVIII: 3, 4). Con el mismo sentimiento de humildad, los cristianos deben “confesarse unos a otros sus faltas” (Santiago V, 16). Por supuesto, la necedad, como el ayuno, no está sujeta a una regulación determinada, no consiste en una apariencia determinada. En cualquier caso, los harapos y las payasadas no constituyen la norma de la vida cristiana, aunque pueden entenderse como una hazaña voluntaria debido a la exclusividad de la naturaleza espiritual de tal o cual persona, como métodos extraordinarios de mortificación de la carne, como cadenas, etc. Especialmente en algunos casos, el cambio de nombre practicado durante la tonsura como monje puede ser útil, ya que todo orgullo humano está asociado al nombre 8 . La norma a este respecto está determinada por el medio ambiente. No tener pretensiones de dignidad externa, ser más humillado que aquellos con quienes vives y te conocen y, lo que es lo mismo, no destacar entre la multitud: esta es la norma; estar libre de las cadenas del mundo, vivir de tal manera que la vida exterior no interfiera con el cumplimiento de los requisitos esenciales de la moral cristiana, se combine con el espíritu cristiano, lo alimente: este es el objetivo de la necedad cristiana. La medida aquí es la misma que en el ayuno: cada uno vive según la evidencia de su mente. Al comienzo de la vida espiritual, las pequeñas cosas importan. Todo lo que alimenta mi orgullo mundano, me atrae a las cadenas de la vida secular; todo esto merece atención desde el punto de vista de la vida espiritual, incluso si se tratara de guantes de moda, una comodidad externa insignificante que impresiona a los demás, un pequeño jefe. De la misma manera, no importa cuán insignificante en sí misma sea la circunstancia en la que se expresa la protesta de la libertad espiritual contra la muerte secular, incluso si fue una ligera desviación de la moda en la ropa, de las costumbres aceptadas en la vida cotidiana, y esto ya es una victoria. La necedad también es más importante. Dijimos: basta que la gente del mundo se asegure de que una persona famosa no sea su rival en las aspiraciones mundanas, que no sea de este mundo, y le perdonarán su vida espiritual. Esto es seguro. Sin embargo, esta no es toda la verdad. El fenómeno indicado se combina con otro, aparentemente su contrario. Mientras que perdonan la vida espiritual a los santos necios, por un lado, la gente del mundo, por el otro, alberga odio por la vida espiritual misma. El mundo odia a las personas que no son de este mundo. Sienten y razonan así: "Pongamos cadenas al justo, porque él es una carga para nosotros; él es ante nosotros la prueba de nuestros pensamientos. Es difícil para nosotros siquiera mirarlo; porque su vida no es como la vida de los demás y sus caminos son diferentes; se aleja de nuestros caminos, y en vano llama a Dios su padre. Veremos si sus palabras son verdaderas, y experimentaremos cuál será su resultado; porque si este justo es el hijo de Dios, entonces Dios protégelo y líbralo de la mano de sus enemigos. Probémoslo con insultos y tormentos, para conocer su humildad y ver su mansedumbre; condenémoslo a una muerte deshonrosa, porque, según él, será atendido" (Wis. S. II, 10 – 20). La necedad, liberando a una persona de las cadenas de la vida secular, la expone abiertamente a los golpes de este odio, le hace posible y necesario el sufrimiento de Cristo, en contraste con el mundano, y le da complicidad en el sufrimiento de Cristo, según las palabras del Apóstol: "Si tan solo nadie alguno de vosotros sufre como asesino, o ladrón, o villano, o como invasor de propiedad ajena; y si eres cristiano, entonces no te avergüences, sino glorifica a Dios por tal destino" (I Pedro IV, 15-17; cf. Mateo V, 11-12). Y la participación en los sufrimientos de Cristo es una condición necesaria para participar en su palabra: "al participar", escribe el apóstol, "alegraos en los sufrimientos de Cristo, y en la revelación de su gloria os alegraréis y triunfaréis. Si os calumnian por el nombre de Cristo, entonces sois bienaventurados; porque el Espíritu de gloria, el Espíritu de Dios, reposa sobre vosotros. Por aquellos es blasfemado, pero por vosotros es glorificado” (I Pedro IV, 13, 14; también Mateo V, 11, 12; Juan XV, 18 - 20; Rom. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. II, 11, 12). Por mucho que sea deseable para un cristiano participar de la gloria de Cristo, que es la verdadera vida, cuán necesaria le resulta la necedad. Para que la gloria de Cristo se revele en nosotros, o, lo que es lo mismo, su verdadera vida, debemos llevar su muerte en nuestro cuerpo (2 Cor. IV, 10; 2 Tim. II, 11, 12; Fil. III, 10). Esta muerte en el cuerpo, esta corrupción del hombre exterior: el ayuno y la necedad 9. Es cierto que la vida espiritual es la vida de una persona para Dios (Rom. XIV, 8; 2 Cor. V, 15). La regla básica de esta vida, su motivo principal se expresa de la siguiente manera: no vivas para ti mismo, sino para Dios. “Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Juan XVII: 3). Conocer un solo Dios y no considerar dioses ni tu vientre, ni tu orgullo, ni el príncipe de este mundo, esto significa vivir la vida eterna. El apóstol define esta ley de vida espiritual aplicada a sus relaciones de la siguiente manera: “He decidido estar entre vosotros, corintios, para no saber nada sino a Jesucristo, y éste crucificado” (1 Cor. II, 2). Pero la vida eterna no es sólo la vida del hombre para Dios: su definición más esencial es que es vida divina en el hombre. Vivir una vida verdadera, esto significa: vivir una vida divina. ¿Qué es esencialmente la vida espiritual como vida divina en el hombre? La vida divina es amor, y por tanto quien permanece en el amor permanece en Dios. «Amados», escribe el apóstol, «amémonos unos a otros, porque el amor viene de Dios; y todo el que ama es nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor (I Juan IV, 7, 8). Nadie ha visto jamás a Dios. Si nos amamos unos a otros, entonces Dios permanece en nosotros y Su amor es perfecto en nosotros (12). Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en él” (16). “El que tiene mis mandamientos, dijo Cristo, y los guarda, él me ama; y el que me ama, será amado de mi Padre; y lo amaré, y me apareceré a él mismo. El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él" (Juan XIV, 21, 23). "Si Dios es amor, entonces el que tiene amor a Dios, lo tiene en sí mismo" (Teodoro de Edesa). "Lo más divino de una persona es que puede hacer el bien. Puedes convertirte en dios sin hacer nada (excepto caridad): no pierdas la oportunidad de deificar” (Gregorio el Teólogo). El amor es vida verdadera y, por tanto, quien permanece en el amor tiene vida en sí mismo y vive en la luz. “Sabemos”, escribe el apóstol del amor, que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a nuestros hermanos; El que no ama a su hermano permanece en la muerte. Cualquiera que aborrece a su hermano es homicida; y sabéis que ningún homicida tiene vida eterna permanente en él" (Juan III, 14, 15). "Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y ​​con todas tus fuerzas, y con toda tu mente, y a tu prójimo como a ti mismo... Haz esto, dijo Cristo, y vivirás" (Lucas X, 27, 28). "Cualquiera que dice, escribe el apóstol, que está en la luz, pero aborrece a su hermano, todavía está en tinieblas. El que ama a su hermano permanece en la luz (I Juan II, 9, 10). ¿Cuáles son las propiedades del amor cristiano? La primera propiedad del amor cristiano es que proviene de Dios. Esto es amor, que no amamos a Dios, pero Él nos amó. Le amamos porque Él nos amó primero (I Juan IV, 10, 19). Su amor se derramó en nuestros corazones, nos calentó, nos revivió y vive en nosotros. La vida cristiana es la revelación en nosotros del amor divino: el amor con el que Dios nos amó. El amor cristiano es un reflejo del amor de Dios en nosotros, es nuestra respuesta al amor del Padre Celestial. El amor de Dios nos fue revelado a través de Cristo, el Hijo de Dios. “El amor de Dios para con nosotros se reveló en esto, que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que recibamos la vida por Él. Este es el amor, que no amamos a Dios, sino que él nos amó a nosotros y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados” (I Juan IV, 9, 10). Cristo nos reveló el amor del Padre en que entregó su vida por nosotros (III, 16; Rom. V, 8). Y Él nos ordenó amar, pero no solo ordenó amar, sino que dio un mandamiento sobre el amor, habiéndonos amado él mismo: nos dio el mandamiento de amar precisamente con Su amor. “Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros; como yo os he amado, así también os améis unos a otros (Juan XIII:34); como el Padre me ha amado, y yo os he amado; permaneced en mi amor (XV, 9); este es mi mandamiento: que os améis unos a otros, como yo os he amado” (12). El amor cristiano es precisamente el amor de Cristo en nosotros; Los cristianos nos amamos unos a otros con el amor de Jesucristo (Fil. I, 8). La fuente de nuestro amor es el amor de Jesucristo por nosotros. Amamos porque somos amados por Él. Esta conexión de nuestro amor con el amor de Jesucristo no se interrumpe a lo largo de los siglos. El amor de Cristo se transmite de generación en generación (nos referimos a generaciones espirituales) continuamente. Los apóstoles fueron amados directamente por Cristo y lo amaban; enviados por Él a predicar, amaron a sus discípulos con el amor de Jesucristo (Fil. I, 8) y engendraron en ellos este amor cristiano. Sus alumnos continuaron su trabajo en relación con las generaciones posteriores. Y cada cristiano de nuestro tiempo está continuamente conectado por ese amor sucesivo con el amor de Jesucristo. Quien no ha sido amado por alguien por el amor de Cristo, no puede haber amor en él; Quien verdaderamente vive del amor cristiano ha sido amado. “Todos los santos (cristianos) forman constantemente una especie de cadena de oro, siendo cada uno un eslabón especial de esta cadena, que se conecta con el anterior a través de la fe, las buenas obras y el amor, una cadena que, al estar establecida en Dios, es indestructible. Quien no permite con todo amor y deseo en humildad unirse con el más reciente (en el tiempo) de todos los santos, teniendo algún tipo de incredulidad hacia él, nunca se unirá con el primero y no será clasificado entre los santos precedentes, aunque le pareciera que tiene toda la fe y todo el amor a Dios y a todos los santos. Será expulsado de entre ellos, como aquel que no se dignó tomar humildemente el lugar que Dios le había asignado previamente, y unirse con el último (en el tiempo) santo, como éste le estaba predestinado por Dios” (Simeón. Nueva Teología). Dado que la vida espiritual, o lo que es lo mismo, la perfección espiritual, no es el resultado total de la actividad humana, sino que consiste en la iniciación del hombre en el amor divino, en beber de una fuente que ya fluye, de modo que del hombre, en primer lugar, sólo se requiere el consentimiento para beber de esta fuente, entonces la vida espiritual, que es el amor divino, está directamente prescrita al hombre en toda su realidad. Cristo nos dijo: “Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os odian y orad por los que os ultrajan, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que él manda que su sol salga sobre malos y buenos, y que haga llover sobre justos e injustos... Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mateo V, 44 – 48). No se dice: volved perfectos, acercaos poco a poco a la perfección infinita, que siempre estará igualmente lejos de vosotros, sino que se dice: sed perfectos, es decir, sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Lucas VI, 36, párr. Mateo V, 48), vivid una vida divina. Por supuesto, en la vida espiritual el crecimiento es posible y se requiere de una persona; y la comunión inicial con él y este crecimiento presuponen el esfuerzo del hombre, sin embargo, la vida espiritual es dada al hombre en el amor de Dios y su esfuerzo inicial se reduce sólo a consentir en vivir este amor, y crecer en él - a la corrupción del viejo hombre, a la plenitud de su descubrimiento en la naturaleza humana, pero ya la primera comunión con él es participación en la vida divina eterna, en la perfección espiritual. ¡“Sé perfecto”!.. El amor cristiano es el amor de Cristo. La primera manifestación de este amor en nosotros es nuestro amor recíproco por Cristo. De esto se desprende cuán grande es para nosotros la representación de la imagen de Cristo. Debemos imaginar a Cristo, llevar su imagen dentro de nosotros para amarlo. Nuestra comunicación personal con Cristo, la comunicación del amor, es la base del cristianismo. El amor cristiano, como divino, es de naturaleza completamente opuesta a nuestro amor terrenal y carnal. Nuestro amor natural es una modificación del egoísmo; siempre es sólo parcialidad. Naturalmente amamos a los nuestros: nuestros hijos, padres, benefactores, compatriotas, todos nuestros bienes. Amamos lo que tiene nuestro sello, lo que nos da placer. Al amar siempre perseguimos nuestro propio placer o beneficio, y no el del amado, nos preocupamos por el amado sólo en la medida en que su bienestar o alegría nos da placer o nos quita el sufrimiento. Nuestro amor no es nuestro libre sacrificio, sino que requiere el sacrificio del amado: al amar, destruimos. "Ciertamente destruimos lo que más amamos en nuestro corazón". Los casos aparentes de amor natural abnegado se deben enteramente al instinto (no libre) inherente al hombre en algunos aspectos, a la par de los animales. En cualquier caso, la comunidad real de personas no es creada por el amor en sí, sino por el instinto social, que es muy fuerte, excepto en el hombre, en algunas especies de animales e insectos, la necesidad y la razón. El amor natural, aunque proviene enteramente del corazón de la persona misma, no está en su poder: el sentimiento de amor natural no puede prescribirse a una persona en relación con tal o cual objeto. El amor cristiano es lo opuesto al amor natural. "Oísteis que fue dicho: Amad a vuestro prójimo y odiad a vuestro enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced el bien a los que os odian, y orad por los que os ultrajan y os persiguen... Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludáis sólo a vuestros hermanos, ¿qué cosa especial hacéis? ¿No hacen también lo mismo los paganos? " (Mat. V, 43–47)? No hay parcialidad en el amor espiritual: es amor por cada persona. Esto se debe a que el amor cristiano en su contenido es, ante todo, amor a Dios y a los demás sólo en Dios. “De esto aprendemos que amamos a los hijos de Dios cuando amamos a Dios y guardamos sus mandamientos” (I Juan V, 2). Pero el amor a Dios excluye completamente el amor propio y el amor al mundo. “No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo: quien ama al mundo, no tiene en él el amor del Padre” (II, 15). El amor espiritual está condicionado por no amar el alma ni siquiera hasta la muerte, espiritualmente por la muerte personal. Es la muerte espiritual – personal la que hace posible el amor en Dios por cada persona. “Él ama a todas las personas que no aman nada humano” (Máximo el Confesor). Amar al mundo y lo que hay en el mundo, y juntos amar a cada persona en Dios, es imposible. Por eso, aunque el amor espiritual se da al hombre en el amor de Cristo, es obra suya gratuita, ya que en su poder están la humildad y la abnegación. Y a la inversa, nada más puede erradicar del corazón humano la adicción al mundo, ni el temor de Dios ni la aspiración a la perfección natural absoluta, sino el amor a Dios por medio de Cristo. El amor personal al Hijo del Hombre debe entenderse a semejanza del amor sensual. "Las personas sobre las cuales cayó el rocío del espíritu de la vida divina y picaron sus corazones con el amor divino por el Rey celestial Cristo, se apegarán a esa belleza, a la gloria indescriptible, al esplendor imperecedero, a la riqueza inimaginable del Rey verdadero y eterno - Cristo. Se entregan en cautiverio a la lujuria y al amor, corriendo por completo a Cristo, y desean apoderarse de esas bendiciones indescriptibles que contemplan en el espíritu, y por eso consideran todo la belleza en la tierra, y la gloria, y el esplendor, y el honor, y la riqueza de los reyes y príncipes como nada; porque fueron picados por la belleza divina, y la vida de la inmortalidad celestial goteó en sus almas. Por eso, desean el único amor del Rey celestial, con gran lujuria solo por Él, teniendo ante sus ojos, por Él, renuncian a todo amor mundano y se alejan de todas las ataduras terrenales, para que les sea posible tener siempre este único deseo en sus corazones, y no mezclar nada. más con él” (Macario el Grande). Merece especial atención el hecho de que el amor espiritual no se opone abstractamente al amor mundano, sino que se fortalece y crece en el corazón humano precisamente a expensas de sus pasiones naturales. “Amad a vuestros enemigos” no significa: amad no sólo a vuestros hermanos, sino, además, amad a vuestros enemigos. El amor por los enemigos no es el nivel más alto de amor después del amor por los propios. Pero esto significa que el amor espiritual actúa directamente contra la parcialidad y el odio naturales. El mandamiento de amar a los enemigos no es una extensión del amor natural a los propios, sino que tiene en su reverso el mandamiento de odiar a los propios: “Si alguno”, dijo Cristo, “viene a mí y no aborrece a su padre, y a su madre, y a su mujer, y a sus hijos, y a sus hermanos, y a sus hermanas, y además a su propia vida, no puede ser mi discípulo” (Lucas XIV:26). Por tanto, el amor cristiano con el que amamos naturalmente a los nuestros: este es el amor a ellos en Dios, como hijos de Dios. El amor cristiano produce un cambio radical en la personalidad misma de la persona, en su bienestar, en su actitud hacia sí mismo y no hacia sí mismo. Esta diferencia entre lo propio y lo ajeno cambia de modo que lo propio desaparece en lo de Dios, y todo lo que no es propio (y, por supuesto, lo propio, que al principio se volvió no propio) es abrazado por lo de Dios. Por tanto, la diferencia entre hermano y enemigo no es incondicional, sino que, basada en la parcialidad y el odio naturales, cae junto con ellos. Como cristiano, no puedo amar a los míos sólo porque son míos, y odiar a mis enemigos sólo porque son enemigos; pero, obviamente, no estoy obligado a amar a mis enemigos sólo porque son enemigos y odian a los míos incondicionalmente. Se requiere de mí que ame a mis enemigos como hijos de Dios, así como a los míos propios, no como propios, sino también como hijos de Dios. El orden natural es nuevamente, por así decirlo, restablecido: “si alguno no provee para los suyos, y especialmente para los de la casa, ha renunciado a la fe y es peor que un infiel” (I Tim. V, 8), pero esto ya es un orden renovado. Un cristiano cuida de los suyos, pero desea para ellos lo mismo que desea para sus enemigos como hijos de Dios. Este es el nervio principal del amor cristiano. Ya no puede desearles belleza, riqueza, honores; les desea beneficios espirituales, honestidad, verdad, paz, pureza, santidad. La naturaleza no se erradica, sino que se renueva. Como ap. Pablo amaba a sus judíos, pero por eso mismo no quería beneficios nacionales para ellos, sino llevarlos, junto con los paganos, al único Cristo. ¡Así debe amar todo cristiano a su familia, a su pueblo! La misma aplicación. Pablo, en palabras que son inspiradoramente hermosas, describe el significado del amor por un cristiano y las propiedades del amor cristiano, en oposición al amor carnal: "Si hablo lenguas humanas y angelicales, pero no tengo amor, entonces soy como metal que suena, o címbalo que resuena. Si tengo el don de profecía, y conozco todos los misterios, y tengo todo el conocimiento y toda la fe, para poder mover montañas, pero no tengo amor; entonces no soy nada. Y si Entregar todos mis bienes, y dar mi cuerpo para que lo quemen, y no tener amor, de nada me sirve. El amor es paciente, misericordioso, el amor no tiene envidia, el amor no es arrogante, no es orgulloso, no es grosero, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa el mal, no se alegra de la injusticia, sino que se alegra de la verdad. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (I Cor. XIII, 1 - 7). El amor espiritual es lo opuesto al amor carnal y crece a través de él. Sin embargo, el amor natural sirve como forma preparatoria del amor espiritual, así como el lenguaje humano sirve como forma preparatoria de la Revelación divina. Todo lo que una persona dice por sí misma no es la verdad, sino la verdad divina, sólo se le puede revelar en su lenguaje, y para percibir la verdad divina necesita abandonar, no su lenguaje, sino su mentira. Asimismo, podemos percibir el amor divino, porque naturalmente conocemos el amor; podemos percibirlo con nuestra capacidad natural de amar. Por eso la tibieza está lejos del reino de Dios. "No sois ni fríos ni calientes; ¡oh, si fuerais fríos o calientes! Pero cómo sois tibios, y no calientes, ni fríos; entonces os vomitaré de mi boca" (Apoc. III, 15, 16). Fuerte en el amor y el odio naturales es fuerte en el amor espiritual. Pero el poder del amor debe ser limpiado de apegos naturales para convertirse en amor espiritual. Aquí la energía es la misma, pero la dirección es diferente. Esta es una especie de transformación del poder. Pero con esta transformación, el amor espiritual conserva lo que tiene en común con el amor natural. El amor espiritual es tan poderoso como el amor natural, alcanzando su máxima tensión en el enamoramiento. El amor espiritual es una fuerza, la persona vive de él, actúa en él, crece, se fortalece, madura; con suficiente fuerza, ella lo controla, él no puede resistirla... El amor espiritual también es similar al natural en su incomprensibilidad de la razón, su libertad de las leyes de la lógica. No puede generarse únicamente mediante el razonamiento ni persuadirse mediante la persuasión; Su realidad no puede justificarse ni refutarse lógicamente. Se genera por el amor, se percibe por la fe y se prueba por la evidencia de la propia experiencia, se justifica por la propia actividad. Y la posibilidad del amor espiritual se explica personalmente por los medios con los que efectivamente se calienta y que le confieren propiedades inalienables distintas de las indicadas. El amor espiritual es amor a Dios; pero el amor a Dios, como todos los sentimientos religiosos, sólo adquiere significado real en el corazón humano cuando se convierte en amor de Dios por las personas. "Cualquiera que dice: Yo amo a Dios, pero aborrece a su hermano; es un mentiroso; porque el que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ve? Y nosotros tenemos de él este mandamiento, que el que ama a Dios, ame también a su hermano (I Juan IV, 20, 21). En esto hemos conocido el amor, en que el Hijo de Dios dio su vida por nosotros; y nosotros debemos poner nuestra alma por nuestros hermanos. Y el que tiene riquezas en el mundo, pero, viendo a su hermano necesitado, le cierra el corazón: ¿cómo permanece en él el amor de Dios? ¡Hijos míos, comencemos a amar no de palabra ni de lengua, sino de hecho y de verdad” (III, 16 – 18). Ésta es la propiedad del amor cristiano a Dios, que indica claramente los medios por los que puede calentarse en el corazón: es amor activo. Ayuda a los pobres, haz el bien, ten compasión de los desafortunados, practica buenas obras, y el amor divino se encarnará en tu corazón, de un pensamiento abstracto se convertirá en un sentimiento real, echará raíces, se fortalecerá y dará frutos. Al mismo tiempo, el verdadero amor a Dios genera necesariamente amor al prójimo. "Cuando alguien comienza a sentir ricamente el amor de Dios, entonces en un sentimiento espiritual comienza a amar al prójimo, y una vez que ha comenzado, no cesa: tal es el amor del que hablan todas las Sagradas Escrituras. El amor carnal, al no estar ligado al sentimiento espiritual, tan pronto como se presenta incluso una razón insignificante, se evapora muy fácilmente. El amor espiritual no es así: pero, aunque sufra algún dolor, en un alma amante de Dios, que está bajo la influencia de Dios, la unión del amor no se cruza: porque habiéndose calentado con el calor del amor de Dios, inmediatamente vuelve a estar de buen humor y con gran alegría acepta el amor al prójimo, aunque haya recibido de él un gran insulto o haya sufrido un gran daño; porque entonces la amargura de la discordia es completamente absorbida por la dulzura de Dios” (Diadochos). Siendo amor activo al prójimo, el amor cristiano es, por tanto, cumplimiento necesario de la ley. Cuando se le preguntó sobre el mandamiento más grande de la ley, Cristo respondió: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primer y más grande mandamiento. El segundo es similar: amarás a tu prójimo como a ti mismo", y agregó directamente: "De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas" (Mateo XXII, 36 - 40). Esto significa que todos los requisitos morales esenciales de la ley y los profetas son abrazados por el amor. El amor es el cumplimiento de la ley (Rom. XIII, 8 – 10). De esta actitud de amor hacia la ley se derivan dos consecuencias. En primer lugar, el requisito del amor es precisamente el requisito de guardar los mandamientos. Esto indica tanto la propiedad del amor cristiano como también los medios por los cuales el amor puede aumentar en uno mismo. “El que tiene mis mandamientos, dijo Cristo, y los guarda, me ama... El que me ama, guarda mi palabra” (Juan XIV, 21,23). “Quien, escribe el apóstol del amor, guarda la palabra de Jesucristo, en él verdaderamente se perfecciona el amor de Dios... Este es el amor a Dios, el que guardemos sus mandamientos; y sus mandamientos no son gravosos" (I Juan II, 5; V, 3). Entonces, si quieres tener el amor de Cristo en tu corazón, practica el cumplimiento de sus mandamientos. En segundo lugar, si, por un lado, necesitas cumplir los mandamientos de Cristo para tener su amor, entonces, por otro lado, la ley cristiana es sólo una forma de amor. Los que viven según el espíritu, según el amor, no están sujetos a la ley (Gal. X, 22, 23), en el sentido externo “legalista”, por lo tanto, la ley es restaurada en la vida espiritual, pero en un sentido renovado, que no da lugar a la complacencia legalista y la justicia propia. El crecimiento en la justicia cristiana no es una mejora natural que alimente la justicia propia. Entonces, el amor espiritual está indisolublemente ligado al sufrimiento y la humillación. Esta puede ser una ley que gobierna algo más que el amor espiritual; el sufrimiento y el amor natural dan propiedades cristianas, elevándolo a esta altura. Una madre que ama a su hijo enfermo, que le ha causado muchos problemas, ama su sufrimiento en él. Estando Pilato sentado en el tribunal, su mujer le envió a decir: No hagáis nada a ese justo, porque ahora en sueños he sufrido mucho por él (Mateo XXVII, 19). El sufrimiento incluso en un sueño hizo que este hombre justo se acercara a ella. Ésta es la manera en que un cristiano puede aumentar su amor a Dios, a Cristo. Es necesario “sufrir por Él”, perder tanto por Él que no quede nada para regresar al mundo, romper todos los vínculos con el mundo. El cristiano en sí mismo está sin hogar: murió al mundo, y su vida está escondida con Cristo en Dios (Col. III, 3), así como para un grano que ha brotado y se ha podrido, toda esperanza está en este brote. Todos los pensamientos de un cristiano están en el reino de lo invisible, lo divino. Allí está su tesoro (Mt. VI, 21). Se hace partícipe de la obra de Cristo, su amigo: tiene, por así decirlo, “intereses comunes” con Cristo, ha invertido todo su capital en las obras de Cristo (cf. Mt. XIII, 44,46), continúa su obra, él, como decía de sí mismo el apóstol, “suple en su carne la deficiencia de los dolores de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia” (Col. I, 24). Esta misma comunidad de acción y de expectativas se escucha en las palabras de los apóstoles que lo dejaron todo por Cristo (Mateo XIX, 27 par.), - y el que le impidió sufrir y le dijo: “Señor, ten misericordia de ti mismo, que no te suceda esto” (Mateo XVI, 22), y el que dijo a los demás discípulos: “vamos y muramos con Él” (Juan XI, 16), y el que escribe: “¿Quién nos separará de el amor de Dios: ¿tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada?” (Romanos VIII, 35)? Habiendo sacrificado al mundo entero, no tiene sentido detenerse ante nuevas víctimas. En verdad, “nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el reino de Dios” (Lucas IX, 62)... Finalmente, otra propiedad del amor cristiano lo hace posible: el amor creyente. El cristiano ama la vida divina invisible porque cree en ella: es real para él y aún más real que este mundo exterior. Ama a su prójimo, feo tanto en su forma exterior como moral, porque cree en su hermoso espíritu divino, contempla su hombre interior con los ojos de la fe. Sin fe no hay amor cristiano... La fe es a menudo entendida como un acto exclusivamente teórico, mental, contemplativo, paralelo al conocimiento y diferente del conocimiento en su objeto. Esta comprensión es errónea. Así como no es lo mismo deseo que idea de lo que se desea, aunque el deseo, o la aspiración, es imposible sin la idea de lo que se desea, así la fe en su esencia es un acto de voluntad, aunque el concepto pleno de fe incluye también un momento teórico: “la fe pertenece al corazón, aunque comienza en los pensamientos”. Así como el amor cristiano tiene una forma preparatoria natural en el corazón humano, por analogía con la que se entiende y mediante la cual se percibe con la sustitución del contenido antiguo por uno nuevo, así la fe cristiana tiene su forma preparatoria natural en el corazón humano, y esta forma no es el conocimiento, que en el cristianismo sigue siendo conocimiento, sino la confianza del hombre en sí mismo. Se sabe que el éxito de una empresa humana depende de la confianza de una persona en sí misma: esta misma confianza es la voluntad activa, santificada por la conciencia. Es esta confianza en uno mismo la que sirve como forma preliminar de la fe cristiana. Pero tanto con la sustitución del amor natural por el amor cristiano como con la transición de la confianza personal a la fe cristiana, se produce un cambio significativo que cambia por completo el contenido de este acto. La confianza personal en un cristiano es reemplazada por la confianza en el poder de Dios, que se perfecciona en la debilidad. Esto es fe. Que se combina en una persona con la conciencia de su insignificancia material, que está precedido por el colapso de las esperanzas terrenales y la abnegación, que es una de dos posibilidades, junto con la desesperación, esto está suficientemente claro arriba. Y nuevamente, así como los fuertes en el amor y el odio naturales son capaces de un fuerte amor cristiano, así el que tiene confianza en sí mismo es más capaz de la fe cristiana, aunque la logra mediante la abnegación. La fe cristiana es la confianza de una persona, no dirigida a sí misma, no a la voluntad en relación con el mundo visible, sino al mundo invisible. Para un creyente, el mundo invisible, espiritual y divino: la existencia de Dios y el orden moral del mundo (Heb. XI, 6) es una realidad, así como el mundo visible es válido para cada persona. La fe es la visión de lo invisible (Heb. XI, 27). Es “confianza en lo invisible, como en lo visible”. Pero la esencia de la fe no está en el mero reconocimiento de que Dios existe, sino en la confianza de que este mundo invisible existe para mí, que para mí, en esta vida, puede convertirse en realidad, que puedo vivir en este mundo. El hecho es que para una persona, en la vida terrenal, el mundo espiritual puede ser un fantasma, un pensamiento puro, o puede convertirse en realidad para él; en realidad para él se convierte en la fuerza de la propia persona: la toma con esfuerzo (Mateo XI, 12; Lucas XVI, 16): esta fuerza es la fe. Es la realización de lo que se espera y la revelación de lo que no se ve βλεπομένων Heb. XI, I). Quien cree que es hijo de Dios, verdaderamente se convierte en hijo de Dios. El creyente ya tiene vida eterna (Juan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Según la fe de una persona, lo que realmente desea se hace realidad en su vida. Tal era la fe de la mujer cananea, la que sangra, el ciego Bartimeo, la mujer pecadora que amó mucho... Para un creyente nada es imposible (Mateo XVIII, 20; XXI, 22 párr.). La fe es un acto creativo. Sin embargo, la fe no puede llamarse creativa en el sentido correcto porque sólo Dios puede crear. En cualquier campo, la creatividad humana se limita a la percepción, reproducción e imaginación, materialización, encarnación de una idea. La creatividad de la fe está sujeta a las mismas restricciones. Lo que existe fuera del hombre, lo divino invisible, se hace realidad para él por el poder de la fe. Sólo el hombre puede creer como ser físico-espiritual, en el que el espíritu divino se une a la carne humillada. La fe es un poder que realiza lo espiritual y lo divino en la humillación externa. Por tanto, está indisolublemente ligado a la humillación externa, a la conciencia de la insignificancia material; se basa en la abnegación. A diferencia de la confianza humana en sí mismo, es la fe en Dios (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Aquí es donde entra la explicación de por qué la fe y la cruz son inseparables. Al no ser completamente creativa, la fe, sin embargo, es completamente libre. Es libre porque su esencia no está en el mero reconocimiento de lo invisible, sino en la relación del hombre con lo divino invisible. La fe es el reconocimiento de lo divino invisible, combinado con alegría y deseo. Y los demonios creen, es decir, reconocen la existencia divina, pero tiemblan (Santiago II, 19). Por lo tanto, los milagros no pueden generar fe y mucho menos obligar a creer. Obligan al reconocimiento de la existencia divina, pero dejan libertad de actitud hacia ella, hasta el punto de la posibilidad de odio y persecución, como fue el caso de Jesucristo por parte de sus enemigos. Unida, por un lado, a la cruz, la fe cristiana, por otro, está indisolublemente unida al amor. Creo en lo espiritual invisible - el ser divino - esto significa: reconozco la realidad de este ser, lo considero mi verdadero bien, lo deseo para mí con todo mi corazón y todo mi pensamiento, estoy seguro de que este mundo espiritual es válido para mí, que vivo en él - y, finalmente, realizo este orden mundial divino para mí y en mí mismo. Reconocer al ser divino como tu bien y desearlo significa amarlo. Amo porque creo y creo porque amo. El amor cristiano es amor creyente; La fe cristiana es fe que obra por el amor (Gal. V, 6). Separada del amor, la fe no tiene sentido (I Cor. XIII, 2); Comparadas con el amor, la fe y la esperanza tienen una importancia transitoria. Ahora quedan estos tres: fe, esperanza, amor; De éstos, sólo el amor nunca cesa; de éstos, el amor es el mayor (I Cor. XIII. 8:13). Es el amor lo que constituye la vida divina. El amor divino existe fuera del hombre. Pero por eso el amor no puede constituir por sí solo el sentido completo de nuestra vida: es demasiado espiritual para ello. Se convierte en amor a una persona, a nuestro mundo humillado, a través de la fe. Creer en el amor da sentido a nuestras vidas. El amor es espíritu; la fe es el cuerpo. La fe sin amor, como el cuerpo sin espíritu, está muerta (Santiago II, 26); El amor sin fe, como el espíritu sin cuerpo, no es válido para el mundo. En la fe el amor se encarna. El amor nos da comunión con Dios; pero vence al mundo, penetra en nuestras vidas por la fe (I Juan V, I – 4). Como nuestro amor proviene de Cristo, así también nuestra fe proviene de Él: Él es el autor y consumador de nuestra fe (Heb. XII: 2). Para engendrar el amor y la fe humanos, tuvo que sufrir la hazaña de la humillación. Nuestra fe es fe en Jesucristo: creo que Jesucristo es el Hijo de Dios (Hechos VIII, 37). Esta fe en Jesucristo es, ante todo, la fe en que Jesús de Nazaret, el Hijo del hombre, que no tenía dónde recostar su cabeza, fue perseguido, sufrió y crucificado en la cruz, es el Hijo de Dios. "¿Quién dicen que soy yo, el Hijo del Hombre? ¿Quién decís que soy?" Cristo preguntó a sus discípulos. A la respuesta de Pedro: "Tú (el Hijo del hombre) eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo", dijo: "Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no fue carne ni sangre la que te reveló esto, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo: tú eres Pedro, y sobre esta roca (es decir, la fe) edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella" (Mateo XVI, 13 – 18). Luego está la fe en el amor de Dios revelado a través del Hijo de Dios Jesucristo. “El amor de Dios para con nosotros se reveló en esto, que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que por él recibamos la vida (I Juan IV, 9). En él conocimos y creímos en el amor que Dios tiene para con nosotros” (16). En cualquier caso, la fe en Jesucristo es fe en Dios, en su Revelación: "El que cree en mí", dijo, "no cree en mí, sino en el que me envió. Y el que me ve, ve al que me envió" (Juan XII, 44, 45). En Él apareció la vida que estaba con el Padre, para que los hombres pudieran verla con sus propios ojos, examinarla y tocarla con las manos (I Juan I, 1 - 3). Pero esto no agota el contenido de la fe cristiana. La fe en Jesucristo es, finalmente, la fe de una persona en su propia filiación con Dios. Si creemos que en la humillación del Hijo del Hombre, que no tenía dónde recostar su cabeza, se reveló la gloria divina, si creemos en el amor divino por nosotros derramado a través de Él, entonces creemos que nuestra humillación sirve a la misma gloria divina que nosotros, los hijos de Dios. Reconocer que Jesucristo es el Hijo de Dios significa para nosotros reconocer que Dios es nuestro Padre; Negar la filiación de Cristo para nosotros significa negar nuestra propia filiación de Dios. “Quien niega al Hijo no tiene al Padre; y el que confiesa al Hijo también tiene al Padre” (I Juan II, 23). Y dado que la fe en la filiación de Dios le da a la persona una comunión real con Dios y la vida eterna, entonces “quien confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios” (IV, 15); “El que tiene al Hijo tiene vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene vida” (V, 12). Así, por la fe Cristo habita en nuestros corazones (Efesios III, 17). Al creer en Cristo, también creo en mi propia filiación con Dios. Pero la fe cristiana adquiere verdadero significado en el corazón de una persona sólo cuando se convierte en su fe en la filiación de Dios de cualquier otra persona. Ésta es la ley de la vida espiritual: "Quien recibe a un profeta en nombre de profeta, recompensa de profeta recibirá; y quien recibe a un justo en nombre de un justo, recibirá recompensa de justo. Y cualquiera que dé a uno de estos pequeños de beber sólo un vaso de agua fría en nombre del discípulo; en verdad os digo, no perderá su recompensa" (Mateo X, 41, 42). La recompensa de un profeta, de un justo, de un discípulo de Cristo, es la dignidad de un profeta, de un justo, de un discípulo de Cristo. Si le doy un vaso de agua fría a un discípulo de Cristo como discípulo, si acepto a un profeta, a un justo como profeta y a un justo, entonces para mí se convierte en un discípulo de Cristo, un profeta, un justo. Y esto, en primer lugar, significa que realmente se convierte en profeta y en hombre justo, así como cuando aprendo de alguien, hago que realmente se convierta en maestro, porque no puede haber maestro sin alumno, alguien que no es reconocido por nadie como profeta no puede ser profeta; en segundo lugar, esto significa que la dignidad de un profeta, un justo, un discípulo de Cristo se manifiesta en mí mismo: al aceptar a un profeta, un justo, un discípulo de Cristo como profeta y justo, afirmo en mí mismo la dignidad de un profeta y un justo. Así como en el mundo físico acción es igual a reacción, así con lo que golpeamos recibe un golpe igual; el cuerpo que excita la electricidad está él mismo electrizado, y así en el mundo espiritual, quien contamina a una persona, la humilla, le cuenta el cáncer a su hermano o está loco, él mismo es contaminado y humillado, y quien reconoce o despierta en otro la dignidad divina, la afirma en sí mismo. El que acepta por la fe a un discípulo de Cristo, acepta a Cristo en sí mismo, así como, aceptando a Cristo, acepta al que lo envió (Mateo X, 40 par.). Sobre esta base, la fe en Jesucristo exige, como consecuencia y la fe del cristiano en su filiación con Dios, como afirmación suya, reconocer como hermanos de Cristo a todos los perseguidos por la verdad, humillados y sufrientes. Así como el amor a Dios se vuelve real en el amor por las personas, la fe en Cristo se vuelve salvadora para una persona sólo si sirve a los hermanos menores de Cristo. "Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los santos ángeles con él, entonces se sentará en el trono de su gloria, y todas las naciones serán reunidas delante de él, y separará a unos de otros, como separa el pastor las ovejas de los cabritos, y pondrá las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Entonces el Rey dirá a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque yo fui tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; fui forastero y me aceptasteis; estuve desnudo y me vestisteis; estuve enfermo y me visitasteis, y vinisteis a Mí: ¡Señor! ¿O a los sedientos y les dio de beber? ¿Cuándo te vimos como un extraño y te aceptamos? ¿O desnudo y vestido? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y acudimos a ti? Y el Rey les responderá: En verdad os digo que cuanto lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis. Entonces también dirá a los de la izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; Tuve sed, y no me disteis de beber; Fui forastero y no me aceptaron; Estaba desnudo y no me vistieron; enfermos y en prisión, y no me visitaron. Entonces ellos también le responderán: ¡Señor! cuando te vimos hambriento o sediento; ¿O forastero, o desnudo, o enfermo, o en prisión, y no te sirvió? Entonces él les responderá: "En verdad os digo, que no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, como lo hicieron a Mí. E irán éstos al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna" (Mateo XXV, 31-46). Creyendo en Cristo, debemos creer en nuestra filiación y la de los demás con Dios. Pero los hermanos menores de Jesucristo son los hambrientos, los sedientos, los desnudos, los enfermos, los prisioneros; pero nosotros mismos, siguiendo a Jesucristo y tomando sobre nosotros su cruz, estamos sujetos al odio y la persecución del mundo. ¿Son estos desafortunados hijos de Dios? ¿Soy el Hijo de Dios? Ésta es la tentación de nuestra fe. Nuestras tentaciones son similares a las que Cristo soportó y venció por nosotros. Su victoria es nuestra victoria... Así como el amor se encarna a través de la fe, así la fe misma conquista el mundo a través de la lucha contra las tentaciones, a través de la victoria sobre ellas. La fe afirma sólo la dignidad interior, divinamente filial del hombre. Pero mientras una persona permanece en este mundo como un ser físico-espiritual, para ella la dignidad divina, en cuanto interna, no es completa. Asimismo, la dignidad divinamente filial del cristiano se limita al reino de este mundo, que no reconoce esta dignidad. Por lo tanto, el cristiano, que sufre como ser físico-espiritual del mundo por Cristo, participa del sufrimiento de Cristo, aunque ya tiene dentro de sí la vida eterna y participa de la gloria de Cristo, sólo espera la plena participación de la gloria de Cristo (I Pedro IV, 13, etc.). Finalmente, la gloria terrenal del cristiano está limitada por la naturaleza externa, que además sólo espera la revelación de la gloria de los hijos de Dios. Todo esto no significa que la gloria deba volverse visible externamente, manifestarse externamente en el cuerpo, la naturaleza y el mundo: esto contradeciría la esencia misma de la gloria divina, ya que la vida divina es esencialmente invisible espiritualmente. No es la gloria de Dios, por la plenitud de nuestra participación en ella, la que cambiará en su naturaleza, sino que nosotros y nuestra posición en el mundo visible cambiaremos; cambiaremos de modo que ya participaremos plenamente en la gloria de Cristo. Por tanto, la fe en nosotros se convierte en esperanza: la esperanza es fe que ha vencido la tentación. "Mirad", escribe el apóstol del amor, "cuánto amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados y seamos hijos de Dios. El mundo no nos conoce, porque no le ha conocido. ¡Amados! Ahora somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos. Sólo sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es. Y todo el que tiene esta esperanza en él, se purifica, porque él es puro" (I Juan III, 1 – 3). "Creo", escribe otro apóstol, "que los sufrimientos de este tiempo no valen nada en comparación con la gloria que se revelará en nosotros. Porque la creación espera con esperanza la revelación de los hijos de Dios: porque la creación fue sometida a la vanidad no voluntariamente, sino por la voluntad de quien la sometió, con la esperanza de que la creación misma será liberada de la esclavitud de la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime y sufre a una hasta ahora; y no sólo ella, sino nosotros mismos, teniendo las primicias del espíritu, y gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo. Porque somos salvos en esperanza. Pero la esperanza, cuando ve, no es esperanza; porque si alguno ve, entonces ¿Qué puede esperar? Pero cuando esperamos lo que no vemos, entonces con paciencia aguardamos” (Rom. VIII: 18-25). “Un cristiano debe tener esperanza, gozo y esperanza por el reino futuro y la liberación, y decir: si no soy liberado hoy, seré liberado en la mañana. Si una persona no tiene ante sus ojos alegría y esperanza de recibir liberación y vida, entonces no podrá soportar los dolores y asumir la carga y el camino angosto. Y la esperanza y la alegría que lo acompañan lo hacen trabajar, soportar dolores, asumir cargas y caminar por el camino angosto” (Macario el Grande). La esperanza surge de la paciencia, que vence la tentación de la fe. “Tened por sumo gozo”, escribe el apóstol, “hermanos míos, cuando caéis en diversas tentaciones, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce paciencia; pero es necesario que la paciencia produzca su efecto perfecto, para que seamos perfectos y completos, sin que nos falte nada” (Santiago I: 2-4). “Habiendo sido justificados por la fe”, escribe otro apóstol, “nos gloriamos en nuestras tribulaciones, sabiendo que de la tribulación surge la paciencia, de la paciencia la experiencia, de la experiencia la esperanza, y la esperanza no defrauda, ​​porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom. V, 1-5). Se nos manda a tener paciencia: “Con vuestra paciencia salvad vuestras almas” (Lucas XXI, 19 cf. VIII, 15); “El que persevere hasta el fin, será salvo” (Mt. X, 22; XXIV, 13; Mc. XIII, 13). Ésta es la paciencia del Señor (2 Tes. III, 5; Ap. I, 9). ¿Qué estamos esperando? No esperamos el reinado visible de mil años de Cristo sobre el mundo entero, ni el bienestar físico, ni el poder milagroso externo sobre la naturaleza, pero esperamos ese reino en el que Dios destruirá la comida y el vientre (I Cor. VI, 13), esperamos un cuerpo espiritual (XV, 44), un cielo y una tierra nuevos (2 Ped. III, 13). No esperamos la materialización del espíritu, sino la espiritualización de la naturaleza. Nuestra ciudadanía está en el cielo (Fil. III, 20 – 21). Nuestra esperanza es que lo mortal sea absorbido por la vida, lo temporal con lo eterno, lo visible con lo interior y lo invisible. ¿De qué manera se logrará nuestra esperanza? La vida espiritual divina se manifiesta ante todo en el mundo como la vida interior del cristiano. Y es a través de él que el espíritu debe penetrar la naturaleza y el mundo y someterlos a sí mismo. ¿Por qué Cristo no oró a Dios para que sacara a sus discípulos del mundo, sino sólo para que los guardara del mal? Quería que no fueran del mundo, como Él mismo no era del mundo, pero los envió al mundo, así como Dios se envió al mundo (Juan XVII: 15-18). El reino de los cielos es semejante a la levadura que una mujer tomó y puso en tres medidas de harina hasta que todo quedó leudado: tal es la acción del espíritu cristiano en relación con la naturaleza y el mundo. Esta acción se realiza a través de la Iglesia por gracia. Se ha dicho anteriormente que el amor y la fe divinos, que forman la base de la vida espiritual, para ser válidos en un cristiano, deben ser su amor por los demás y su servicio a los hermanos menores de Cristo. Pero ésta no es toda la conexión entre un cristiano y sus hermanos en la fe. Un cristiano no sólo debe amar a otras personas y reconocerlas como hermanos de Cristo, sino que para la realidad de su vida espiritual también es necesario que las personas lo amen con el amor creyente de Jesucristo. Un cristiano sólo puede vivir verdaderamente una vida espiritual en la sociedad de cristianos, así como sólo puede vivir una vida humana en una sociedad humana. Cristo dijo: “Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo XVIII: 20). Esta reunión de personas en el nombre de Cristo, la sociedad de sus discípulos elegidos del mundo (Juan XV, 19) es su Iglesia. Cristo dijo sólo sobre Su Iglesia, y no sobre la vida espiritual individual, que las puertas del infierno (es decir, todas las fuerzas hostiles) no prevalecerán contra ella (Mateo XVI: 18). Aquí es apropiado recordar nuevamente las palabras anteriores del Rev. Simeón que los cristianos forman entre sí una especie de cadena de oro, que cada cristiano es un eslabón especial en esta cadena, que se conecta con los demás a través de la fe, las buenas obras y el amor. Un cristiano vive sólo por la vida de Cristo. "Así como el pámpano", dijo a sus discípulos, "no puede dar fruto por sí solo si no está en la vid, así tampoco vosotros, si no estáis en Mí. Yo soy la vid, y vosotros los pámpanos; el que permanece en Mí y Yo en él, lleva mucho fruto; porque separados de Mí nada podéis hacer" (Juan XV, 4 – 5). Pero esta comunión con Cristo sólo se confirma y se convierte en una fuerza real para los cristianos a través de su comunicación mutua, fuera de la Iglesia de Cristo. Según la comparación común, Cristo es el centro, nosotros somos los radios. No podemos unirnos verdaderamente unos con otros sin acercarnos al centro, ni unirnos con el centro sin acercarnos unos a otros. La Iglesia tiene una génesis religiosa y ética; se engendrará en la esencia personal del cristianismo, en las profundidades personalmente místicas. Pero en su apariencia histórica, la iglesia no está cubierta por la esencia básica del cristianismo: es más amplia que ella. El cristianismo interior es enteramente espiritual: divino e inmóvil como la eternidad; la iglesia tiene una apariencia terrenal, tiene los rasgos de la convención humana y se desarrolla históricamente. – En la iglesia, el cristianismo blanco del individuo se cubre de polvo terrenal, brilla con colores terrenales, se mueve en la guerra. La Iglesia nunca agotará la profundidad sin fondo de la personalidad, y el absoluto personal no cubre el movimiento históricamente condicional de la Iglesia. El cristianismo espiritual es inmensamente profundo en su esfera: una persona incondicionalmente libre y absolutamente creativa; El cristianismo de la Iglesia se mide por la amplitud del desarrollo sociohistórico, su esfera es “el pueblo”, la sociedad. El cristianismo personal no tiene historia; la iglesia es una forma histórica del cristianismo. Así como a través de una combinación química los cuerpos adquieren nuevas propiedades, la vida de iglesia tiene características que son completamente impensables en la vida cristiana individual. Estas características de la vida de la iglesia se manifiestan tanto desde el lado de las actividades diarias como desde el lado de la realidad misteriosa. En el primer aspecto, la convención social de la iglesia hace necesaria la unidad del símbolo de la fe, la visibilidad del rito litúrgico y la armonía del gobierno de la iglesia, y la convención histórica proporciona la base para la tradición de la iglesia. Desde el punto de vista misterioso, la gracia del Espíritu Santo es una característica misteriosa de la vida de la iglesia. Enseñando a sus discípulos: “Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, yo estoy en medio de ellos”, Cristo les prometió orar a su Padre para que les diera, después de su partida del mundo, el Consolador, el Espíritu de verdad (Juan XIV, 16 - 17; XV, 26). Después de su resurrección, Él, habiendo reunido a sus discípulos, les ordenó: "No salgáis de Jerusalén, sino esperad la promesa del Padre que habéis oído de mí. Porque Juan bautizó con agua, y vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo" (Hechos I, 4 - 5). Y en efecto, cuando, después de la ascensión de Cristo, al llegar el día de Pentecostés, todos fueron unánimes, todos fueron llenos del Espíritu Santo (Hechos II: 1 - 4). A partir de este día, la iglesia se convierte en tesoro de los dones del Espíritu Santo y los sacramentos adquieren una importancia primordial en su vida. Esto se refleja en la estructura de la vida de la iglesia. Como establece la tradición, la Iglesia tiene padres y maestros espirituales; como comunidad, tiene primados, y como tesoro de los dones del Espíritu Santo, la Iglesia está gobernada por primados, santificada por la gracia, y todo lo que se logra a través de ellos: enseñanza, adoración y disciplina, está eclipsado por la acción de la gracia. Personalmente, el absoluto cristiano, libremente combinado con todo tipo de humillación natural y con toda forma de desarrollo histórico, no es una fuerza natural ni histórica. Por el contrario, en la forma de la Iglesia, el cristianismo adquiere un significado natural e histórico y se convierte en una fuerza cultural. El cristianismo personal y la iglesia entran en contacto en el fundamento religioso y ético de la iglesia y divergen en el ámbito cultural e histórico. Desde un punto de vista cultural e histórico, la iglesia es más importante que el cristianismo personal; desde un punto de vista esencialmente religioso, es todo lo contrario. El absolutismo personal-espiritual no puede expresarse de ninguna manera en formas eclesiásticas histórico-sociales, que no sólo difieren en la naturaleza de la convencionalidad de la propiedad general de cualquier fenómeno sociohistórico, sino que inevitablemente visten al cristianismo con un velo simbólico-ascético. El carácter absoluto del cristianismo en la esfera pública exterior sólo puede revelarse como una iluminación simbólica de la plenitud de vida y de la abstinencia ascética del principio mundano. Traduzca el espíritu creativo del absoluto interno al lenguaje externo público del mandamiento o la ley y obtendrá el mejor simbolismo ascético. Como obra creativa y bien supremo, el cristianismo capta toda el alma y coloca a la persona por encima de cualquier convención: exigir lo mismo a todo el pueblo, a toda la sociedad - esto significa partir del fin, de la consecuencia, significa ir del mandamiento al ideal - y este mandamiento necesariamente suena como un mandamiento de abstinencia y renuncia. Aplicar el cristianismo al aspecto natural-social de la vida, que es esencialmente condicional por naturaleza, significa establecerle un ideal que se encuentra en un área completamente diferente y, por lo tanto, se expresa aquí sólo en un secreto simbólico. La familia y el Estado sólo pueden ser cristianos en el sentido de su santificación simbólica, ya que el cristianismo mismo se encuentra fuera de la esfera del Estado-familia, y esta última no tiene nada que ver con el absoluto personal. Y dado que la santificación de la vida por la Iglesia no pierde su base ético-religiosa, puede ser verdaderamente un símbolo del espíritu cristiano, aunque éste nunca encuentre una forma eclesial adecuada para sí y siempre se apresure, siempre busque una nueva expresión, lucha eternamente como principio proféticamente progresista con un sistema sacerdotal-conservador. Si la Iglesia en uno u otro período histórico se olvida de su fundamento religioso y ético y quiere ser un valor autosuficiente y perpetuar estas formas, entonces la libertad cristiana es reemplazada por la esclavitud y la vida espiritual por la idolatría de la forma. Ya en el ascetismo cristiano personal, al ser parte del sistema de la cosmovisión cristiana, se revela un carácter específicamente cristiano, aunque el ascetismo personalmente cristiano es sólo "alimento y fortalecimiento" de la vida espiritual, tiene como único objetivo la libertad espiritual y, en este sentido, no restringe la plenitud y libertad del desarrollo natural. El ascetismo de la Iglesia va más allá de estos límites, aporta algo nuevo aquí, ya que resulta ser un reflejo de convenciones sociohistóricas. El ascetismo de la Iglesia, por decirlo de otra manera, tiene un carácter simbólico. Si, además, la memoria de los fundamentos religiosos y éticos de la iglesia se oscurece en la conciencia de la iglesia, entonces la práctica simbólicamente ascética de la iglesia inevitablemente se vuelve unilateral e invade la plenitud del desarrollo libre-natural. A pesar de este peligro constante de parcialidad unilateral, sólo la Iglesia, y no el cristianismo personalmente espiritual, santifica la naturaleza y el mundo, es una fuerza histórico-social, conecta el cristianismo con la naturaleza y la historia y llena un vacío significativo en el sistema del significado religioso de la vida. La acción del Espíritu Santo en los creyentes se llama gracia. En un sentido amplio, la gracia se refiere a todo lo que Dios nos ha dado: Dios nos da entendimiento, corazón y voluntad, Él obra en nosotros tanto el querer como el actuar según la buena voluntad (Fil. II, 13). Toda nuestra vida espiritual, al tener su comienzo en Cristo, es una obra de gracia. En el sentido corporal, la gracia es la asistencia del Espíritu Santo a nuestras fuerzas naturales: la gracia hace en nosotros lo que nosotros mismos no podemos hacer con nuestras fuerzas naturales. En este sentido, la gracia es la acción del Espíritu Santo en nuestra naturaleza, en contraposición a nuestro estado de ánimo libre. La necesidad de la gracia es causada por las limitaciones de nuestra voluntad en su acción sobre la naturaleza. Si la naturaleza estuviera sujeta únicamente a la acción de nuestra voluntad, entonces, incluso con la mejor dirección de nuestra voluntad, a lo largo de una serie interminable de milenios no daría un solo paso hacia ese reino en el que Dios destruiría el alimento y el vientre. Esperar este reino, esperar la resurrección de los muertos, un cuerpo espiritual, un cielo nuevo y una tierra nueva, y al mismo tiempo no creer en la acción de la gracia de Dios sólo puede deberse a un malentendido. Así como la formación del mundo y del hombre, todo el pasado cosmogónico y biológico se extiende más allá de los límites de la voluntad personal limitada y fue y es realizado por la acción del Espíritu de Dios (Gén. I, 2), así también lo es la transformación futura (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) de nuestro cuerpo y de toda la naturaleza de acuerdo con el cuerpo glorioso de Cristo (Fil. II, 21) sólo puede realizarse por la acción del Espíritu Santo. La única diferencia entre la acción cosmogónica y biológica del Espíritu Santo y la gracia cristiana es que la acción misericordiosa del Espíritu Santo se hizo posible como resultado de la hazaña moral de Cristo, después de Su glorificación: la resurrección de entre los muertos y la partida al Padre (Juan VII, 39; XVI, 7), y se lleva a cabo a través de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. La Iglesia actúa por gracia, en particular, sobre nuestro cuerpo y naturaleza exterior y, luego, sobre “este mundo”. En primer lugar, la Iglesia actúa por gracia sobre nuestro cuerpo y nuestra alma. Al hombre no se le da la oportunidad de alcanzar la perfección natural; Incluso el fracaso de sus esfuerzos en este sentido - el conocido "No hago lo que quiero, pero lo que odio, lo hago" - tiene el más alto significado religioso: da lugar a la humildad en una persona, mediante la cual una persona es llevada a Dios. Sin embargo, nuestra carne no es sólo un apéndice accidental de nuestro espíritu: la unión en nosotros del espíritu divino con el polvo indica nuestro llamado a que este polvo sea glorificado, para que el polvo pueda ser vencido por la vida. En este sentido, nuestra naturaleza es alma y cuerpo, que debemos glorificar. "Vuestros cuerpos", escribe el apóstol, "son miembros de Cristo. Vuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo que vive en vosotros. Por tanto, glorificad a Dios tanto en vuestros cuerpos como en vuestras almas, que son de Dios. Ya sea que comáis, que bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios" (I Cor. VI, 15, 19, 20; X, 31). “Nuestra ciudadanía está en los cielos, desde donde también esperamos al Salvador, nuestro Señor Jesucristo, que transformará nuestro humilde cuerpo, para que sea coherente con su cuerpo glorioso, por el poder con el que actúa y sujeta todas las cosas a sí mismo” (Fil. III, 20 - 21). Ya a través del ayuno, un cristiano protege su vida espiritual de las garras de la carne, conquista su carne, pero la carne no agota todo el contenido de la vida natural; no, nuestra carne pecaminosa cubre la naturaleza creada por Dios, llamada a la vida plena y teniendo de lo espiritual para volverse espiritual; El ayuno cristiano no obstaculiza, sino que incluso promueve, la plenitud del desarrollo natural, pero el ayuno no puede producir una transformación de esta naturaleza de mental a espiritual: la decadencia es la misma suerte para el asceta que para el incontinente: no la carne, sino el cuerpo es devorado por los gusanos. El ayuno sólo favorece la acción de la gracia: limpia la corteza carnosa para que la gracia pueda actuar sobre la naturaleza misma. El ayuno es cavar, la vida espiritual es sembrar, que sólo puede crecer a partir de un avivamiento lleno de gracia. Lo que el hombre mismo no puede hacer se logra por gracia. "El agricultor, después de haber trabajado y puesto semillas, aún debe esperar la lluvia de arriba. Y si la nube no aparece y los vientos no soplan, el trabajo del agricultor no le traerá ningún beneficio, y la semilla quedará vacía. Si una persona se limita sólo a lo suyo y no acepta lo que es inusual para su naturaleza, entonces no puede dar frutos dignos para el Señor. ¿Qué es lo que hace el hombre mismo? Renunciar, retirarse del mundo, permanecer en oración, en vigilia, amar a Dios y a los hermanos, permanecer en todo esto es asunto suyo, pero si se limita a sus propias obras y no espera aceptar otra cosa, y los vientos del Espíritu Santo no soplan sobre el alma, no aparece una nube celestial, la lluvia no cae del cielo y no riega el alma, entonces una persona no puede dar frutos dignos para el Señor” (Macario el Grande). La gracia actúa sobre nuestra naturaleza de manera invisible; su efecto sólo se sentirá en la resurrección de los muertos. Por lo tanto, un cristiano continúa viviendo en condiciones naturales que alimentan continuamente su humildad y exigen sus actos ascéticos. La gracia “ilumina el alma sólo en parte, de modo que en ella queda un gran pasto para el vicio” (Macario el Grande). Sólo a veces es posible que una persona anticipe, por supuesto no completamente, el estado futuro de la resurrección, así como la resurrección de Cristo fue precedida por Su transfiguración. Una anticipación similar del estado futuro en la vida de un cristiano se llama en el lenguaje de los escritos patrísticos el tiempo del “descanso de la gracia”. Al mismo tiempo, esto naturalmente elimina el desconcierto de que la enseñanza cristiana sobre la gracia debilita la voluntad. En un sentido amplio, toda nuestra vida espiritual es una obra de gracia, pero esto, por supuesto, es en el mismo sentido que todas nuestras habilidades naturales. Así como la circunstancia de que nuestra mente, corazón y voluntad nos son dadas por la naturaleza y que nuestro desarrollo natural se lleva a cabo de acuerdo con las leyes necesarias no elimina nuestros esfuerzos personales para adquirir conocimiento y desarrollar el corazón y la voluntad y no nos libera de la deuda de la vida y el desarrollo, así la circunstancia de que nuestra vida espiritual proviene de Cristo, que sin Él una persona no puede amar ni creer, es totalmente consistente con el hecho de que una persona sólo puede beber de esta fuente espiritual libremente, que la vida espiritual es su estado de ánimo libre y se logra a través de sus esfuerzos personales. En sentido estricto, la gracia actúa en el ámbito en el que la acción sobre la naturaleza de nuestra voluntad, que tiene su propio rincón, es limitada, y se concede sólo con la condición de que la voluntad en su rincón haga todo lo que puede; se concede sólo a aquellos que sienten aversión al mal, que mediante actos ascéticos limpian la corteza carnal para la acción de la gracia sobre la naturaleza. Sólo aquel que debe estar completamente seguro de que no tiene la gracia puede debilitarse en la esperanza de la gracia; De hecho, la gracia opera en quienes la logran con esfuerzo. La gracia no actúa en quienes aman el mal, sino que consuela sólo en quienes aman la pureza moral, pero son conscientes de su impotencia, en quienes, según el maestro. Abba Isaías, “el muro de los pecados pica constantemente el corazón y el peso de los pecados pesa pesadamente sobre ellos”. Incluso la participación en la gracia impone a la persona con especial fuerza el deber del esfuerzo personal de la voluntad. “Siempre”, instruye el apóstol respecto a la Eucaristía, “cuando coméis este pan y bebéis esta copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que Él venga. Por tanto, cualquiera que coma este pan o beba esta copa del Señor indignamente, será culpable del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese el hombre a sí mismo, y así coma de este pan y beba de esta copa. Porque el que come y bebe indignamente, come y bebe condenación para sí mismo, sin considerar el cuerpo del Señor. Por esto muchos de vosotros estáis débiles y enfermos, y no pocos están muriendo” (I Cor. XI, 26-30). La gracia del cristianismo actúa no sólo sobre nuestra alma y nuestro cuerpo, sino también sobre toda la naturaleza exterior. Toda la creación espera con esperanza la revelación de los hijos de Dios y su liberación de la esclavitud a la corrupción. Grace cumple con estas expectativas. Ella prepara de toda la naturaleza la iglesia de Dios, un cielo nuevo y una tierra nueva. Estas expectativas de la criatura son la base más profunda para la consagración del agua, de los campos, de las viviendas, por parte de la Iglesia... Junto con el efecto invisible esencial de la gracia sobre la naturaleza, también se manifiesta visiblemente en la inspiración especial de los cristianos, en particular en dones espirituales extraordinarios, como el don de profecía, el don de lenguas y el arte cristiano. Esta inspiración, junto con el mencionado “tiempo de reposo de la gracia”, sirve como un anticipo del futuro estado de resurrección. En el interior, es ese “gusto anticipado de la dulzura de la vida según Dios”, que se le da a la persona al comienzo de su conversión a Cristo, la une a Cristo y la fortalece para el momento en que la gracia “luego le oculta su presencia, dejándola actuar como si estuviera sola, entre trabajos, sudores, desconcierto e incluso caídas”. Así como ocurre al inicio de una conversión personal a Cristo, así abundaba en los primeros días del cristianismo, época de extraordinarios dones espirituales. Por lo tanto, en el aspecto interno, la inspiración tiene significado para los mismos animados. En el lado exterior, manifestado en talentos y arte extraordinarios, sirve como un preliminar simbólico para la futura revelación de los hijos esperados por la creación y, en este sentido, es una señal para el mundo (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), o una edificación para los creyentes. Otro medio para las acciones de la Iglesia, además de la naturaleza, es el mundo. La Iglesia también actúa en el mundo, en parte, a través de la gracia. La acción de la gracia sobre la naturaleza es ya su acción sobre el mundo, que vive una vida natural. Particularmente importante a este respecto es la santificación de la Iglesia por la gracia de la vida familiar, que es la base de la vida social y estatal. La forma más cercana en que la Iglesia actúa por gracia sobre el Estado es mediante la unción de los monarcas y mediante la santificación de diversas empresas sociales y estatales mediante la oración. Pero aquí, en contraste con la relación con la naturaleza, se añaden las relaciones disciplinarias y legales de la Iglesia con las formas naturales de la vida social. Aquí es especialmente importante la relación jurídica de la Iglesia con el Estado. Todo esto en conjunto forma la santificación eclesial-simbólica del mundo. En la cuestión de la acción simbólica de la Iglesia en el mundo hay que distinguir dos lados. Ya una comparación del simbolismo de la iglesia con la realidad cristiana personal, con el servicio cristiano personal a las personas con amor, indica dos lados en la acción del cristianismo en el mundo: real y simbólico. Pero incluso dentro de la santificación simbólica y graciosa del mundo por parte de la iglesia actual, se pueden distinguir los mismos dos lados. La Iglesia es, ante todo, una fuerza social y cultural, que está determinada por sus programas inmediatos. Y nada nos impide depositar ciertas esperanzas en estos programas. Está permitido desear y se puede esperar que a través de estos programas se realice realmente el bien cristiano. La Iglesia debe estar del lado de la ilustración, la libertad y la felicidad de los pueblos, y nuestros ideales eclesiásticos prácticos son que la Iglesia debe ser sólo una fuerza progresista, que luche únicamente en interés de la libertad, la ilustración y la felicidad. Pero ningún programa puede revelar toda la esencia de la iglesia, no puede agotar todos sus medios. Reconocer a la Iglesia sólo como fuerza histórica y cultural, trazar horizontes programáticos para sus actividades, significa firmarle una sentencia de muerte, ya que dentro de estos límites puede ser reemplazada por otras formas, más adaptadas a las condiciones históricas. Aquellos que no entienden esto a priori aprenden de los resultados empíricos de la historia de la iglesia. A Moisés se le dio el don de ver la “espalda” de Dios. Y la historia de la iglesia sólo ve resultados históricamente condicionales del cristianismo. No hablemos más del hecho de que en la realidad histórica la iglesia fue la defensora de las tinieblas y la esclavitud y en ocasiones trajo horror y muerte al pueblo. Y en el mejor de los casos, la iglesia no puede crear una cultura cristiana. La cultura cristiana existe sólo idealmente, pero la cultura mundana se realiza en la vida histórica. Y la cultura de los pueblos cristianos es una cultura mundana universal. Es aquí donde los “impulsos” “no están destinados” a hacerse realidad según las leyes básicas de la evolución histórica. Desde un punto de vista sociohistórico, esto no tiene nada de trágico: el desarrollo condicional requiere formas condicionales. Pero para la conciencia cristiana eclesiástica esto es una fuente de tragedia inagotable. El resultado de ello puede ser doble: la libertad personal de un absoluto interno, reconciliado con cualquier convención social e histórica, y las aspiraciones escatológicas del simbolismo eclesiástico lleno de gracia. En el sentido histórico-eclesiástico, el último resultado es el único. Para no desaparecer entre las diversas organizaciones sociohistóricas, la iglesia no debe olvidarse de sus tareas simbólicas de gracia específicas. Desde esta perspectiva, debe considerar no sólo el efecto misteriosamente beneficioso sobre la base natural de la vida mundana, sino también su relación disciplinaria con el mundo. Y la relación jurídica más estrecha de la Iglesia con el Estado, que apunta por encima de los intereses temporales, debería ser un símbolo de la relación de lo divino con lo humano, de lo eterno con lo temporal, de lo interno con lo externo. Sólo entonces no se cerrarán las perspectivas escatológicas para la Iglesia. La relación de la Iglesia con el mundo debería presentarse así. Al vivir en el mundo, la Iglesia debe conservar inalterable su carácter “no del mundo”; debe mantenerse santo y sin mancha del mundo. En primer lugar, no debe permitir que ningún pagano sea considerado entre sus miembros y no debe tolerar ninguna hipocresía en la vida individual de sus hijos. La iglesia debe limitarse al número de cristianos reales. Aquí, no un ideal lejano, sino una regla de la realidad cotidiana debería ser el ejemplo de una comunidad de cristianos primitivos, de los cuales se dice: “nadie de fuera se atrevió a molestarlos” (Hechos V, 13). Por supuesto, aquí no estamos hablando de santidad legalista, ni de perfección moral natural, inaccesible a un cristiano, como a un pagano, sino del estado de ánimo de un cristiano. Miembro de la Iglesia sólo puede ser aquel que ama el bien, la verdad, la pureza, que si cae, cae con odio al pecado, no disfrutando del mal. En este sentido, todo aquel nacido de Dios no comete pecado, porque su simiente permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios (I Juan III, 9). La Iglesia debe velar estrictamente por que todos sus miembros nazcan de Dios, y expulsar de entre ella a todo aquel que, llamándose hermano, vive como pagano, como hombre de mundo. El mismo Cristo dijo: “si tu hermano peca contra ti y no escucha a la Iglesia, tenlo por pagano y publicano” (Mateo XVIII, 15-17). “Si alguno”, escribe el apóstol del amor, “viene a vosotros y no trae la enseñanza (de Cristo), no le recibáis en vuestra casa ni le acojáis” (2 Juan 10). "Yo", dice el apóstol Pablo acerca de sí mismo, "os escribí en una epístola que no os juntarais con fornicarios; pero no en general con los fornicarios de este mundo, ni con los avaros, ni con los ladrones, ni con los idólatras, porque de otro modo tendríais que salir de este mundo. Pero os escribí que no os asociéis con nadie que, llamándose hermano, sigue siendo fornicario, o avaro, o idólatra, o calumniador, ni con un borracho, ni con un depredador; ni siquiera se puede comer con alguien así” (I Cor. V, 9 – 11). Estas palabras ap. Pablo muestra claramente que el propósito de la disciplina eclesiástica, según la cual todo lo que no sea cristiano es expulsado del dominio de la iglesia, no es la protección imaginaria de la pureza moral autogratificante de los cristianos, sino únicamente la reputación de la Iglesia. No hace falta decir que pertenecer a la Iglesia no debe reportar a las personas ningún beneficio material o mundano. Entonces, como santa, la Iglesia debe evitar todo lo mundano en su vida social, en su estructura: poder mundano, tribunal secular, policía, ejército - no debería tener un lugar en la Iglesia en un sentido incondicional. “Mi reino”, dijo el Señor, “no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, entonces mis siervos pelearían por mí; pero ahora mi reino no es de aquí” (Juan XVIII, 36). Para la vida de la iglesia, no se puede fijar la meta del establecimiento visible del reino de los cielos en la tierra. En relación con esto hay que poner la propiedad de la Iglesia de que no está definida por fronteras territoriales y no está separada del mundo por una estructura social visible: sus miembros entran en las formas naturales de la vida social, de modo que, por este lado, la vida de la iglesia consiste en la comunicación entre los cristianos dispersos en el mundo, y no en su expulsión del mundo. Y la santidad de la Iglesia, su carácter no de este mundo, cuando se aplica a la vida individual de los cristianos, significa sólo que el espíritu del príncipe de este mundo debe ser ajeno a los cristianos, y no que no puedan entrar en las normas naturales de la vida mundana; no deben ser laicos en el sentido de personas "de este mundo", pero pueden ser laicos en el sentido de la plenitud de la vida natural. Incluso "si un hermano tiene una esposa incrédula y ella acepta vivir con él, entonces no debe dejarla. Y una esposa que tiene un marido incrédulo y él acepta vivir con ella, no debe dejarlo". En general, “que cada uno permanezca en el rango en que fue llamado” (I Cor. VII, 12, 13, 20). Pero al no ser de este mundo, la Iglesia debe actuar sobre el mundo. ¿De qué maneras? Ajena en su estructura a todo lo mundano, la Iglesia no puede actuar sobre el mundo con medidas externas. Tales medidas externas deberían incluir tanto la acción sobre el mundo a través del Estado, es decir, todo cumplimiento de las tareas cristianas a través de los servicios del Estado, como toda posición privilegiada de la Iglesia en el Estado. Pero esto no lleva todavía al extremo opuesto, a la negación de formas de vida cultural. La abolición de formas de vida cultural es a la vez indeseable e imposible. La cuestión de los límites dentro de los cuales la paz es aceptable para todo cristiano debe separarse de la cuestión del significado de la cultura para el mundo. “No juzguéis, para que no seáis juzgados”: esta regla de la vida cristiana personal y de la estructura de la iglesia no puede servir como base para negar la idoneidad de los tribunales para el mundo. La abolición de las formas de vida cultural para el mundo es indeseable porque el hombre viene del mundo a Cristo sólo a través del desarrollo natural, es decir, en conjunto tanto el crecimiento espiritual y físico como el significado específicamente religioso del desarrollo natural. La abolición de las formas de vida cultural del mundo es imposible: estas formas no se imponen por la fuerza al mundo, sino que son naturales para él y, por tanto, no pueden destruirse mecánicamente. Pensar que los crímenes existen sólo porque existe un tribunal en una sociedad civilizada, que la enemistad existe sólo porque existe un ejército y una policía organizados en un estado cultural, que con la destrucción de las formas de vida cultural también se destruirá el mal en el corazón humano, es un claro engaño. De aquí la única salida es que la Iglesia y el Estado sean organizaciones heterogéneas y las relaciones entre ellos sean completamente libres. La posición de la Iglesia en el mundo está plenamente determinada por las palabras de Cristo: "Vosotros sois la sal de la tierra. Vosotros sois la luz del mundo". Esta posición de la Iglesia en el mundo, por supuesto, explica por qué la Iglesia debe vigilar estrictamente la existencia de sus miembros y declarar que no pertenece a nadie que, siendo llamado hermano, sigue siendo pagano, por qué debe abstenerse en su organización de todo lo mundano: la sal debe ser eficaz y la luz debe ser pura y visible para todos. "Vosotros sois la sal de la tierra. Si la sal pierde su fuerza, ¿cómo la haréis salada? Ya no sirve para nada excepto para tirarla ahí fuera, para que la gente la pisotee. Vosotros sois la luz del mundo. Una ciudad situada en la cima de un monte no puede esconderse. Y habiendo encendido una vela, no la ponen debajo de un almud, sino sobre un candelero, y alumbra a todos los que están en casa" (Mat. V, 13 – 15 párr.). Esto también muestra la importancia de las actividades misioneras y educativas de la Iglesia, así como viceversa: el mandamiento de Cristo a los apóstoles de predicar el Evangelio al mundo entero (Mat. XXVIII, 19; Mc. XVI, 15; Lucas XXIV, 47) describe claramente la posición de la Iglesia en el mundo. "Tú eres la luz del mundo". Esta es una doble luz. “Para juicio”, dijo Cristo, “vine a este mundo, para que los que no ven vieran, y los que ven se quedaran ciegos” (Juan IX, 39). La Iglesia continúa la obra de Cristo. Ella ilumina al mundo principalmente en el sentido de que recibe a sus hijos del mundo. Éste es su verdadero efecto en el mundo. Ella no da a luz a sus hijos de sí misma, los toma del mundo, no sólo crece, sino que también vive a expensas del mundo. Su posición en el mundo es la misma que la relación del alma con el cuerpo: así como la actividad mental va acompañada del desperdicio del cuerpo, pero comprende la vida corporal, así la Iglesia vive a expensas del mundo y lo santifica. Sus hijos, al no ser de este mundo, permanecen sin embargo en el mundo y no están separados de él territorialmente: lo penetran y lo animan, como los nervios y los canales sanguíneos animan el cuerpo. “Para que los que ven se queden ciegos” es otro objetivo de la iluminación del mundo por parte de la Iglesia. El cristianismo es luz y el mundo no puede evitar verlo. Desde el momento en que brilla el cristianismo, el mundo ya no puede vivir como antes, como si no hubiera luz, no puede vivir sin una relación con Cristo. Así como a la brillante luz del sol una persona no puede continuar tranquilamente los asuntos de la noche, así como él, sabiendo que la gente lo ve, no puede vivir con la indiferencia que acompaña a la soledad, así el mundo puede tener diferentes actitudes hacia Cristo, hostiles o pacíficas, pero ya no puede vivir sin ninguna relación con Cristo. Toda la historia del mundo desde la predicación de Cristo y Sus apóstoles es la historia de la relación del mundo con Cristo. Él brilla sobre el mundo como el sol, se cierne sobre Él como una espada, y el mundo no puede olvidarlo: aparece en una luz cegadora al perseguidor, el conquistador es atormentado por la conciencia del apóstata moribundo. Desde que Cristo fue predicado al mundo, la gente sólo puede traerle el bien, hacer el mal sólo en oposición a Él, sólo puede indignarse contra Él. El negacionista francés se ríe con risa malvada, pero niega a Cristo; En su locura, el filósofo alemán se proclama Dios, pero sólo el Anticristo. ¿Cuál es el significado de la historia de la relación del mundo con Cristo, o la historia cristiana del mundo? El mundo puede ser hostil a Cristo o pacífico, sirviéndole a su manera y tratando de utilizar el cristianismo en su propio interés. Al comienzo de la historia cristiana, ambos son inciertos, el bien y el mal se mezclan en la relación del mundo con Cristo. Los perseguidores del cristianismo, los emperadores romanos, a menudo no lo distinguían del judaísmo y veían en él una superstición absurda que amenazaba el bienestar del Estado y su propio poder; Luego, algunos de los emperadores cristianos comprendieron con mayor claridad la esencia del cristianismo, aceptándolo exteriormente, a veces incluso bajo la influencia de la lucha de los partidos políticos: la secularización del cristianismo comienza en el papado romano, en el que es difícil separar la espada espiritual de la secular. Pero luego, con total certeza, aparecen en la historia cristiana con sus propios intereses claramente conscientes: el Estado, la nación, la razón, el arte, la sociedad económica; finalmente, los intereses puramente materiales se determinan en relación con Cristo. Junto con esto, la comprensión del mundo sobre el cristianismo está creciendo: el negador moderno no está desafiando erróneamente el dogma cristiano, sino que está planteando preguntas directas sobre la bondad de los principios cristianos de amor y humildad. Cada vez es menos posible satisfacer a las personas con símbolos e imágenes: tanto en el sentido positivo exigen conscientemente la verdad viva, como en el sentido negativo ya no consideran necesario esconderse detrás de hermosas palabras que han perdido su significado y pancartas que no despiertan reverencia. Esta clarificación de la relación del mundo con Cristo, especialmente en los últimos tiempos, se ha visto facilitada por la expansión de la historia hasta los límites del mundo, el choque muy consciente de las culturas cristiana y pagana... La historia cristiana no es el progreso del cristianismo, no es la historia de la expansión gradual del cristianismo hacia la victoria completa y visible de Cristo sobre el mundo, no es realizada sólo por la Iglesia, sino por la Iglesia y el mundo, está dirigida a separar el trigo de la paja, a una formulación clara en el corazón de los hombres de la pregunta: ¿Cristo o Anticristo? El cristianismo espiritual está emergiendo gradualmente del mundo y liberándose de imágenes y símbolos, que al final de los siglos pueden resultar muy reducidos en número de creyentes; La región del Príncipe de la Paz se va determinando paulatinamente como material para el fuego mundial. Así como en la muerte los elementos materiales que no son susceptibles a la acción del espíritu se pudren, de modo que el hombre resucita espiritualmente con un cuerpo espiritual, así la cultura cristiana, bajo la influencia de la iluminación y la gracia de la iglesia, separa la cizaña del trigo, preparado para el fuego, para que entonces se establezca el pleno reino espiritual de los cielos y Dios sea todo en todos. Resurrección de entre los muertos. Bienaventuranza eterna. reino de los cielos Si fuimos creados para que las cosas mortales pudieran ser absorbidas en vida (2 Cor. V, 4, 5), si la obra de Cristo fue que aquellos que creen en Él tuvieran vida eterna, entonces, por supuesto, nuestro último enemigo es la muerte y la última obra de Cristo es la victoria sobre la muerte. La resurrección de Cristo de entre los muertos como comienzo de la resurrección general presupone los objetivos de la creación del mundo, completa toda la obra de Cristo y justifica nuestra vida espiritual. Si Cristo no ha resucitado de entre los muertos, el primogénito de los muertos, si nosotros los cristianos no hemos resucitado, entonces nuestra fe es vana: y ahora, esperando a Cristo sólo en esta vida, somos más miserables que todos los hombres, y muriendo en Cristo perecemos. Sólo cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: la muerte es devorada en la victoria (I Cor. XV). Vivimos en la esperanza de la resurrección. ¿Por qué resucitaremos? No para la vida terrenal. No hay nada más repugnante para el espíritu del cristianismo que pensar que el más allá es una continuación de nuestra vida terrenal visible con sus intereses personales y beneficios externos. La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, y la corrupción no hereda la incorrupción (I Cor. XV, 50); en la resurrección ni se casan ni se dan en matrimonio, sino que permanecen como ángeles de Dios en el cielo; somos hijos de la resurrección en la medida en que somos hijos de Dios (Mateo XXII, 30; Lucas XX, 35, 36). Resucitaremos con nuestros cuerpos, pero hay cuerpos celestes y cuerpos terrenales - cuerpos espirituales y cuerpos espirituales: en la muerte y en la resurrección el cuerpo espiritual es sembrado, el cuerpo espiritual resucita (I Cor. XV, 40, 44). La resurrección de entre los muertos está relacionada con la naturaleza de nuestra vida espiritual: es la transición de lo visible a lo invisible. Nuestra vida espiritual es una vida invisible, pero está limitada a la naturaleza y al mundo; en la resurrección, nuestro cuerpo y toda la naturaleza son transformados de acuerdo con nuestra vida espiritual, que por tanto llegará a ser la realidad plena o única. Por tanto, ya llevamos dentro de nosotros la garantía de la resurrección, aunque será cumplida por el poder de Dios; la otra vida no es una continuación de nuestra vida visible con sus intereses personales y beneficios temporales, sino una reposición de nuestra vida espiritual, de modo que incluso ahora, aunque no del todo, vivimos una vida eterna invisible. Nuestra vida espiritual es una pequeña chispa, y la vida futura es la misma chispa, pero se enciende en una llama que lo abarca todo. "Por lo tanto", instruye a Macario el Grande, "tratemos, mediante la fe y una vida virtuosa, de adquirir este manto aquí para nosotros, para que, revestidos del cuerpo, no nos encontremos desnudos: y entonces en ese día nada glorificará nuestra carne. Porque en la medida en que cada persona, por su fe y diligencia, haya tenido el honor de ser participante del Espíritu Santo, en la misma medida su cuerpo será glorificado en ese día. Por lo tanto, cada uno de nosotros debe esforzarse y trabajar, practicar cuidadosamente todas las virtudes, creer y pedir al Señor para que el hombre interior pueda ser partícipe ya ahora de esta gloria”. "Si alguien", escribe Diadoco, "puede todavía morir en esta vida mediante trabajos ascéticos, entonces todo él se convierte finalmente en casa del Espíritu Santo; porque tal persona ya ha resucitado antes de la muerte". Seremos resucitados a la plenitud de la vida espiritual divina. Todo lo que ahora consideramos nuestro, por lo que somos parciales, que ahora nos divide entre nosotros, hace girar la realidad aparente a nuestros intereses mundanos; todo esto se volverá ajeno a nosotros: viviremos sólo de lo que ahora es común a todos nosotros: lo divino o, en terminología bíblica, lo espiritual. Entonces otra ley que opera en nuestros miembros y se opone a la ley de la mente será destruida; nuestro cuerpo, después de la purificación por la muerte, será espiritual. Y entonces Dios enjugará toda lágrima de los ojos de Sus escogidos, y no habrá más muerte; no habrá más llanto, ni llanto, ni enfermedad, porque el presente pasará a ser pasado (Apoc. XXI, 4). Así como nuestra vida será completamente espiritual, también será completamente bendecida. Así como la vida espiritual eterna comienza en nosotros ahora, así ahora comienza nuestra bienaventuranza eterna. Esta dicha no está completa ahora. Cristo no nos llama a la felicidad; nos llama a llevar su cruz, a tomar su yugo, pero su yugo es fácil y su carga ligera; Cristo promete paz a nuestras almas, pero todavía bajo Su yugo, sólo bajo Su cruz, sólo en el sufrimiento. La bienaventuranza cristiana en este momento, en medio de la persecución, no es completa: esperamos la bienaventuranza completa y la vida eterna en el próximo siglo (Mr. X, 30). Sin embargo, la dicha de los cristianos durante este tiempo, en medio de la persecución, es real. Esta es la bienaventuranza de la comunicación orante, la abstinencia y la abnegación; ésta es la bienaventuranza del amor, la fe, la alegría de la esperanza; éste es el gozo del Consolador del Espíritu Santo (I Ped. I, 8, 9; Rom. XIV, 17; XV, 13; 2 Cor. V, 7,8; ​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Hechos V, 41; XIII, 52). Con el mismo carácter de alegría puramente espiritual, ajena a las mezclas de la felicidad terrenal, será nuestra bienaventuranza en el más allá. Quien no haya adquirido aquí el gozo del Espíritu Santo es incapaz de la bienaventuranza del más allá celestial. Cuando el último enemigo, la muerte, sea destruido y todos en Cristo vuelvan a la vida, entonces vendrá el fin, entonces Cristo entregará el reino a Dios y Padre, y Dios será todo en todos (I Cor. XV, 22 - 29). Entonces se abrirá el reino de Dios, el reino de los cielos. Todavía existe: fue fundada para nosotros con la creación del hombre, fue restaurada por Cristo, existe como nuestra vida espiritual. Pero ahora el reino de los cielos no es la única realidad para nosotros, y entonces será uno y todo para nosotros. Sin embargo, sólo bajo una condición se convertirá en la única realidad para nosotros en el futuro, si ahora se convierte en una realidad para nosotros y en nosotros. Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu reino, hágase tu voluntad, como en el cielo y en la tierra. El resurgimiento de la muerte es un punto esencial en el evangelio de Cristo: llamó a los hombres a ser hijos de Dios, es decir, hijos de la resurrección (Lucas XX, 36), - fundó el reino de Dios, es decir, el reino de los hijos de la resurrección. La obra de Cristo satisface la necesidad real de las personas, ya que todo nuestro dolor, todo nuestro mal es abrazado por la muerte: es nuestro mal medio, es el arma más afilada del pecado y del infierno. Así como la obra de Cristo vence el núcleo de nuestro mal, la muerte es el mal central de nuestra vida porque golpea y envenena el núcleo mismo de nuestra existencia: nuestro apego a la vida. Las personas son ávidas de vida, apegadas a ella: ésta es precisamente la forma de existencia humana, esta sed es la definición característica de nuestra vida, su diferencia con la forma de existencia de otras criaturas. La sed de vida se revela en nosotros a través de nuestro deseo de felicidad y perfección. La vida para nosotros es un impulso ilimitado hacia la felicidad y la mejora ilimitada. En estas aspiraciones básicas de nuestra naturaleza se realiza nuestra aspiración natural a Dios, al contenido divino de la vida, recibiendo en ellas carne y sangre. Queremos ser bienaventurados y perfectos “como dioses”: he aquí la base natural de la religión humana, que forma el prius de la existencia “humana”. Nuestra sed de vida, nuestros impulsos de felicidad y perfección, nuestra religión tienen en un milagro la única forma adecuada de expresión: tenemos sed de vida, es decir, tenemos sed de milagro; queremos felicidad y perfección, es decir, queremos un milagro; corremos hacia Dios, es decir, hacia un milagro. La sed de vida en forma de deseo de milagro, la sed de felicidad y perfección en forma de impulso de milagro, la religión en esta misma forma, esto es en realidad sed humana, aspiración humana, religión humana. Así comenzó nuestra vida, nuestra historia: comenzó con el deseo de nuestros antepasados ​​de probar los frutos milagrosos del árbol para ser bendecidos y perfectos como dioses. Y en toda la historia “humana”, todo lo mejor, todo lo vivo, todo lo humano ha quedado reducido a sed de milagro; donde se extinguió, allí comenzó el reino de la existencia animal. El pueblo judío, como pueblo elegido de Dios, era el más amante de la vida y el más apegado a los milagros. Y así nuestra sed de vida inevitablemente se topa con la muerte. El mismo día en que los primeros padres quisieron convertirse en dioses comiendo frutos, se cumplió sobre ellos la sentencia: “Moriréis de muerte”... Nuestra sed de vida es afrontar la muerte. La muerte en todo su horror sólo encuentra al hombre. Los animales no le temen a la muerte. Es terrible sólo para nosotros. Para nosotros no es sólo el cese de la vida, sino que priva de sentido a cada hora de nuestra vida, envenena toda nuestra vida, hace que nuestra vida carezca de sentido. impulsos hacia la felicidad y la perfección, nuestra religión. ¿Cuál es nuestra felicidad, nuestro poder, nuestra gloria? ¿No es el único fin para ellos la muerte, el destino del pueblo más feliz, más poderoso y más glorioso? y naciones y gobernantes, y se convirtieron en sus tributarios. Después de esto, se acostó y sintió que se moría." "La vida de los mortales en este mundo es incomprensible, desconocida, sombría y corta, imbuida de sufrimiento. No hay medios por los que los nacidos puedan evitar la muerte. La vejez llega y la muerte está cerca: tal es el destino de todo lo que vive. Así como los frutos maduros cuelgan de las ramas, listos para ser arrancados cada minuto, así los mortales, apenas nacidos, están en constante peligro de muerte. La vasija de barro hecha por el alfarero seguramente se romperá tarde o temprano; el mismo es el destino de todos los mortales. Y el Jóvenes, viejos, sabios y tontos: todos están sujetos al poder de la muerte, ella reina sobre todas las personas. ¡Ay, este mundo está relacionado con la muerte! "¿Es posible reír, es posible divertirse sin preocupaciones cuando el mundo entero está envuelto en una llama destructiva? Mirad esta sombra disfrazada, hecha de heridas, frágil, obsesionada por los deseos, sin fuerza ni protección. Este cuerpo está agotado, frágil y débil, como si estuviera a punto de desmoronarse: la vida en él ya se está convirtiendo en muerte. "... "¡Oh muerte!, qué amargo es tu recuerdo para una persona que vive tranquilamente en sus bienes, para una persona que no se preocupa por nada, es feliz en todo y aún puede comer alimentos... Ya sea que vivas diez, cien o mil años, da lo mismo: en el infierno no hay estudio del tiempo de la vida". Entonces, ¿cuál es nuestra vida? Miedo continuo a la muerte, que nos hace “sujetos a esclavitud durante toda nuestra vida”. Por lo tanto, todos los esfuerzos de los descendientes de Adán están dirigidos a una cosa: la victoria sobre la muerte, ¡todas sus esperanzas se concentran en una esperanza de inmortalidad! A primera vista, la inmortalidad le parece a una persona como una continuación de la vida más allá de la tumba: en el Seol, el Hades. Pero de nuestra vida terrenal más allá de la tumba sólo queda una pálida sombra, un fantasma sin sangre, una semejanza sin vida; nuestros sentimientos de alegría, esperanza, nuestros afectos, nuestras obras - todo lo que ahora constituye nuestra vida, vivir en ella - todo esto no puede cruzar la frontera de la muerte, porque todo esto está indisolublemente ligado a las condiciones locales de vida, en ellas sólo encuentra alimento para sí mismo, en ellas sólo recibe su realidad. En el Hades, las "sombras muertas", desprovistas de sentimientos y dementes, "soplan sin vida". El héroe griego, el “divino” Aquiles, que gobierna en el reino de las sombras muertas, envidia el destino del jornalero “vivo”, que se gana el pan de cada día sirviendo a un pobre labrador. De la misma manera, el Seol judío es una región de sueño y oscuridad, una tierra de olvido, una tierra de silencio, donde no hay trabajo, ni reflexión, ni conocimiento, ni sabiduría. Al mismo tiempo, este es el reino de los rechazados de la mano de Dios, de quienes Dios ya no se acuerda, donde ya no se proclama su misericordia y ya no se conocen sus milagros. "No es el sepulcro el que te glorifica, ni la muerte la que te alaba, ni los que descienden al sepulcro los que confían en tu verdad. Vivos, sólo los vivos te glorificarán" (Is. XXXVIII, 18,19). Donde no hay milagros, donde no hay bienaventuranza, donde no hay vida, no hay Dios. Para vivir, una persona debe ser salvada de la muerte o resucitar después de la muerte. El mundo pagano precristiano centró principalmente su pensamiento en la inmortalidad, y el mundo judío en la resurrección de entre los muertos. Una persona inevitablemente muere, pero la muerte no elimina la posibilidad de la inmortalidad. En la naturaleza todo termina en muerte, pero a toda muerte le sigue la vida. Los sabios paganos comprendieron esta verdad y la aplicaron a la existencia humana. “¿Quién sabe”, dijo el poeta griego, “si la vida no es muerte y si la muerte no es vida?” Si ésta es la conexión entre la vida y la muerte, entonces la verdadera vida sólo puede lograrse a través de la muerte. Por supuesto, no es la muerte violenta la que conduce a la inmortalidad: suicidarse significaría afirmar la muerte: el umbral de la inmortalidad es la muerte libre, como la muerte de una persona. Encontramos un llamado a la hazaña de la muerte en los sabios orientales y occidentales. Según la visión panteísta de la religión india, la vida mundial es el juego de Maya, una red fantasmal, un sueño engañoso, una pesadilla severa, el reino de la muerte continua. Todos los seres vivos de este mundo, aunque realmente sufren un sueño difícil, en realidad no existen: sólo un Dios vive verdaderamente. Toda nuestra vida es sufrimiento severo y muerte continua. El mundo con todas las criaturas que lo llenan es sólo una manifestación fantasmal de la vida divina, como burbujas en la superficie del agua, como chispas de un hierro al rojo vivo golpeado con un martillo. Pero en el poder del hombre hay un medio para liberarse de la pesadilla de la existencia fantasmal: quien se da cuenta de la naturaleza ilusoria de la existencia, se libera del apego a la vida, suprime los deseos y pasiones en sí mismo, se eleva por encima del engaño de la existencia fantasmal, despierta, como de un sueño, se libera de las cadenas de la individualidad imaginaria y, fusionándose con Dios, se vuelve divino e inmortal. Por tanto, la tarea final de la actividad moral humana es extinguir todo deseo, todo movimiento de la vida, en la muerte antes de la muerte. De esta manera, una persona destruye el material mortal en sí misma, de modo que no queda alimento para la muerte y solo queda terminar lo que una persona ha estado haciendo toda su vida, para darle la última libertad deseada de las cadenas de la individualidad, de la pesadez del cuerpo, del engaño de una existencia fantasmal. En el camino de la muerte voluntaria, una persona se protege en gran medida de los problemas externos, se vuelve insensible, desapasionada y valiente, vence incluso el miedo a la muerte y supera la individualidad dentro de sí misma. Pero esta victoria se le da sólo en su último aliento y termina con él. Aquí sólo se logra la libertad negativa y no hay ningún contenido positivo para ella. Esto corresponde plenamente al hecho de que la deidad misma, entendida panteístamente, representa sólo la negación de las individualidades vivientes, una unidad abstracta, sin sentido y sin vida. En esencia, es esquivo para la búsqueda humana, inalcanzable para él, así como la persona misma llega muerta a él, usted hace un sacrificio vacío de su vida. En la filosofía de Platón, el vacío de la base universal de los fenómenos del mundo está lleno de contenido: reconoció la razón y sus ideas como esa base, en relación con la cual las criaturas de este mundo son fenómenos. El alma humana proviene del mundo ideal, pero está aprisionada en el cuerpo, como en una prisión. El origen ideal del alma se revela en la memoria, a la que se reduce el verdadero conocimiento, y el conocimiento constituye el único camino por el cual el alma se eleva nuevamente al mundo ideal y se limpia de la capa sensorial. Así, en el sistema de Platón, la filosofía tiene el significado práctico de purificación. En esta vida, nuestro conocimiento está condicionado y limitado por la gordura de nuestro cuerpo, que, como los barrotes de una prisión, nos cierra lo verdaderamente existente, de modo que estamos más cerca de la verdad cuanto menos confiamos en nuestros sentidos corporales, y el conocimiento en plenitud y perfección estará disponible para nosotros sólo después de la muerte, cuando contemplemos directamente el reino de las ideas. Por tanto, el verdadero filósofo desea la muerte, y la filosofía es morir o prepararse para la muerte. Por supuesto, el suicidio es inaceptable, pero la filosofía suprime en sí mismo los afectos sensuales que lo atan al cuerpo, contaminan su alma, de modo que trabaja por la liberación gradual de su alma de las cadenas del cuerpo y encuentra con alegría la muerte a su debido tiempo, que transfiere su espíritu inmortal a la comunidad de los dioses. Así, la filosofía de Platón da contenido positivo a la vida inmortal de nuestro espíritu y a su comunicación con el reino ideal; sin embargo, aquí el mundo ideal existe sólo para el conocimiento humano, y no para la vida humana, con las ideas una persona sólo puede entrar en comunicación abstracta, y no en comunicación viva, sólo el espíritu, libre del cuerpo, está destinado a la inmortalidad, que, sin embargo, sólo es accesible a nuestro pensamiento y contemplación. No hay razón para creer que incluso después de la muerte una persona conservará algo más que el pensamiento abstracto, que, sin embargo, no constituye la vida. Por lo tanto, así como esta vida está privada de todo significado, así tampoco prepara la otra vida. Junto a la idea de inmortalidad, en el mundo precristiano también era conocida la idea de resurrección, que se desarrolló principalmente en la conciencia del pueblo judío. Los judíos relacionaron la expectativa de la resurrección con los tiempos del Mesías, en los cuales la justicia judía recibiría su recompensa completa y el pueblo judío triunfaría sobre todos sus enemigos. En la comprensión judía de la imagen de la resurrección, lo que llama principalmente la atención es que actúa como una simple abolición de la muerte y la reanudación de la vida terrenal, por lo que resulta necesaria sólo para los israelitas muertos para permitirles participar de los beneficios del reino mesiánico, que estará plenamente y antes que otros a disposición de los hijos de Abraham que vivieron antes de él. Las bendiciones del reino mesiánico aparecen aquí ante nosotros en un colorido marcadamente sensual y en el resplandor de una grandeza maravillosa. En el reino del Mesías se esperaba un cielo nuevo y una tierra nueva con una fertilidad sin precedentes y una abundancia sin precedentes de todo tipo de objetos de placer sensual. Al mismo tiempo, los resucitados se presentan en la plenitud de las propiedades de la vida física y mental, aunque sus límites se expanden hasta los límites de lo milagroso, en el que se revela la protección divina para los justos. Aunque la posibilidad de la resurrección en las creencias judías casi no se afirmaba sobre las propiedades de la naturaleza humana y, por lo tanto, menos daba lugar a conclusiones positivas a favor del desarrollo de los aspectos sensuales de la vida, ya que aquí en primer plano estaba la justicia nomista, que exigía una recompensa acorde, sin embargo, la naturaleza sensual de estos últimos, que presupone la plenitud de las necesidades sensuales en las condiciones resucitadas y sensuales de su vida, está fuera de toda duda. Junto con esto, la disponibilidad de los beneficios mesiánicos se limita a un pueblo elegido por Dios, y su participación en la vida divina después de la resurrección es agotada por la estructura teocrática del reino mesiánico con un juicio sorprendentemente duro para todos los enemigos de Israel. En contraste con las aspiraciones paganas y judías, Cristo no enseñó sobre la inmortalidad, sino sobre la resurrección de entre los muertos, sobre la resurrección no para la vida carnal terrenal, sino para la vida celestial, espiritual y angelical. Lo más notable de la enseñanza de Cristo es que Él no basó la fe en el más allá en las propiedades de un ser humano; No enseñó sobre la existencia en el más allá de ninguna parte de la naturaleza humana, el alma o el espíritu. En Su enseñanza, el más allá se asimila sólo a la vida divina, que en su esencia misma es vida eterna, imperecedera, inaccesible a la muerte. Una persona puede ser inmortal sólo en el sentido de que acepta en sí la vida divina, que no verá la muerte para siempre: con ella una persona puede vivir después de la muerte. Por lo tanto, para resucitar, una persona debe tener vida eterna en sí misma antes de morir. “Esta es la voluntad del que me envió, que todo el que ve al Hijo y cree en Él, tenga vida eterna, y yo le resucitaré en el día postrero” (Juan VI, 40 cf. 54). ζωη Juan XI, 25), es decir, Él es la resurrección, porque Él es vida. Él nos resucitará porque nos da vida eterna, que nunca perecerá (Juan VIII, 51; X, 28; XI, 26). Sin embargo, la vida futura, según las enseñanzas de Cristo, no es la inmortalidad misma, sino la resurrección, y la resurrección no para la vida terrenal, sino para la vida celestial y angelical. No dijo a sus discípulos: sois inmortales, por tanto no moriréis, o: resucitaréis, aunque muráis 10. Dijo: es necesario morir para resucitar. El hombre debe morir y su muerte es condición necesaria para la resurrección. Pero el hecho de que deba morir no basta para su resurrección: debe morir libremente. Cristo llama a sus discípulos a la muerte. "El que salve su alma (vida), la perderá; y el que pierda su vida por Mí, la salvará... Si alguno quiere venir en pos de Mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por Mí, la encontrará (Me. X, 39; XVI, 24 par.). Si un grano de trigo cae en la tierra, si muere, quedará solo; pero si muera, dará mucho fruto. El que ama su vida, la destruirá; pero el que aborrece su vida en este mundo, la guardará para vida eterna” (1 Juan XII, 24:25). La muerte a la que Cristo llama a sus discípulos es, en cualquier caso, muerte física, pero ante todo es abnegación espiritual y personal: Cristo nos llama a la abnegación hasta la muerte, a la abnegación total, cuya realidad hace imposible retomar la vida terrena, carnal, en la plenitud de sus intereses espirituales y personales. Esta condición de la resurrección cristiana fundamenta suficientemente la conclusión de que la vida de los hijos de la resurrección será una vida completamente diferente: vivirán una vida divina eterna. Un día, se le acercaron los saduceos, que dicen que no hay resurrección, y le preguntaron: ¡Maestro! Moisés dijo: Si alguno muere sin tener hijos, que su hermano tome a su mujer y levante descendencia a su hermano. Teníamos siete hermanos; el primero, después de casarse, murió y, al no tener hijos, dejó su mujer a su hermano. ser esposa de siete? porque todos la tuvieron. Jesús respondió y les dijo: “Están equivocados, no conociendo las Escrituras ni el poder de Dios”. Porque en la resurrección ni se casan ni se dan en matrimonio; pero permanecen como los ángeles de Dios en el cielo. Y acerca de la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios os dijo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? ¡Dios no es Dios de muertos, sino de vivos! Se nos promete no la inmortalidad de la vida eterna, sino la resurrección, ya que debemos morir para vivir la vida divina eterna después de la muerte, y esta será una vida diferente a la que muere. Y la muerte es necesaria para la vida eterna porque sólo así podremos adquirir la vida divina eterna. Lo que merece especial atención en el llamado de Cristo a la abnegación antes de la muerte es que la muerte cristiana es abnegación para la asimilación de la vida divina eterna, de modo que la muerte voluntaria de un cristiano es bastante similar a lo que le sucede a un árbol al que se le hace un injerto. Un cristiano vivirá una vida diferente después de la muerte, pero él mismo vivirá una vida diferente; vivirá la vida que debe asimilar antes de la muerte, pero sólo podrá asimilarla plenamente en la abnegación hasta la muerte. Cristo nos reveló que Dios es Espíritu, que Él es amor. La vida espiritual del cristiano, a la que se le promete la eternidad, no es el resto anatómico de un ser humano, dividido en espíritu, alma y cuerpo, o espíritu y cuerpo, sino que es vida divina. La vida espiritual divina no es tampoco una abstracción mística, sino una realidad viva: es la vida de amor. "Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros: como yo os he amado, así también os améis unos a otros. En esto todos sabrán que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros" (Juan XIII: 34:35). La vida del amor es vida divina eterna. “Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él... Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos” (I Juan III, 14; IV, 16). Y el conocimiento del que habla Cristo en su oración sumo sacerdotal - “esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero” (Juan XVII, 3) - es también amor. "El amor es de Dios, y todo el que ama, es nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama, no conoce a Dios, porque Dios es amor" (I Juan IV, 7,8). La enseñanza de Cristo es la única de todas las enseñanzas religiosas en la que sus fundamentos metafísicos tienen un significado enteramente moral. – El hecho de que la vida espiritual divina sea amor es razón suficiente para que sólo pueda adquirirse mediante la muerte voluntaria. “Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos” (Juan XV, 13). El amor y la muerte están indisolublemente ligados. Sólo el amor hace el paso de la muerte a la vida; al mismo tiempo, el amor se vuelve real y completo sólo con la abnegación antes de la muerte. Por lo tanto, la vida espiritual divina nos es dada no en inmortalidad, sino en resurrección. Esto se debe al hecho de que la muerte en realidad destruye en nosotros el principio carnal, los elementos carnales, la muerte corporal, y así sirve al triunfo completo de la vida espiritual. Entonces la fórmula del cristianismo es esta: lo divino en el amor hasta la muerte para la vida eterna en la resurrección. Cristo resucitado es para nosotros el primogénito de los muertos. Murió y resucitó. Y estamos llamados a la esperanza de la resurrección. Para resucitar con Él, debemos morir con Él. La Tentación de Cristo en relación con la historia de las religiones precristianas y la Iglesia cristiana Hemos aclarado el propósito y el significado de la vida, hemos mostrado su significado religioso en los límites extremos de la vocación humana: en la predestinación creativa inicial, en la cumbre culminante de la perfección espiritual y en las aspiraciones escatológicas finales. Ahora rastrearemos cómo se entendió y logró el propósito de la vida humana en los caminos de la historia mundial, revelaremos el significado de la evolución histórica desde un punto de vista cristiano. Iluminar la historia del mundo desde un punto de vista cristiano significa poner en su centro el rostro de Cristo, la idea de la historia del evangelio, para indicar el lugar de la idea cristiana en la evolución del mundo. Pero la idea de la historia del evangelio y la esencia más profunda del rostro de Cristo se revelan en sus tentaciones: dan el espécimen totius status exinanitionis Christi, revelan el significado de su humillación y victoria sobre el mundo. Así como el rostro de Cristo está en el centro de la historia mundial, la esencia de la historia del evangelio se expresa en las tentaciones de Cristo: por tanto, las tentaciones de Cristo aclaran el significado de la evolución mundial y contienen la filosofía de la historia humana. Consideraremos las tentaciones de Cristo en relación con la historia de las religiones precristianas y de la iglesia cristiana: de la historia de las tentaciones de Cristo extraeremos sólo el contenido ideológico que arroja luz sobre los destinos universales de la humanidad 11, y esbozaremos la historia mundial en términos de este contenido ideológico. De forma esquemática, esto ofrece una historia consistente de las tentaciones humanas: las tentaciones del hombre primitivo, las tentaciones de los pueblos paganos, las tentaciones centrales de Cristo y las tentaciones de los pueblos cristianos. En la primera y segunda edición de este estudio, el problema más difícil para mí fue comprender el concepto de tentación universal, universal, un concepto de tentación que afectaría el llamado esencial de una persona y sería aplicable conjuntamente a las tentaciones iniciales sin pecado del hombre, y a las tentaciones divinas de Cristo, y a las tentaciones de los pueblos paganos y cristianos. Obviamente, la tentación moral de la lujuria no puede tener tal significado, y es demasiado superficial para captar las profundidades del espíritu humano, y demasiado limitada en su pecaminosidad para abrazar tentaciones no sólo pecaminosas, sino también sin pecado. Al concepto que buscaba le puse el nombre de tentación religiosa. En las primeras ediciones de mi obra sobre las tentaciones de Cristo sólo podía dar una idea general de este concepto de forma vaga, pero ahora me encuentro en condiciones diferentes. Dos estudios que aparecieron más tarde, sobre la humillación de Cristo y sobre el propósito y significado de la vida, revelan suficientemente los fundamentos de la tentación religiosa. El primero de ellos contiene la idea de la hazaña interior de Cristo como sumisión voluntaria a sus leyes y condiciones de la vida humana. La idea de kénosis, trasladada de la esfera metafísica a la esfera real de la realidad espiritual, la verdadera autoconciencia de Cristo y el marco histórico de Su actividad, da contenido a Su hazaña interior. En el sentido de esta idea, la tentación para Cristo fue el abuso de un poder milagroso, la violación en nombre de este poder de las condiciones de la limitación humana y, a la inversa, su impecabilidad consistió en la energía implacable de la autoconciencia de Dios-hijo, en la humilde sumisión a la voluntad del Padre Celestial. En este entendimiento, la cuestión de las tentaciones de Cristo y Su impecabilidad no tiene nada que ver con la cuestión de la acción de los deseos lujuriosos en Él y, por el contrario, Sus tentaciones revelan el secreto más profundo de Su autoconciencia, Su personalidad y el lado esencial de Su obra. Por otro lado, el estudio del propósito y significado de la vida desarrolla la idea de la combinación en el hombre del absoluto divino de las aspiraciones y la insignificancia natural, del llamado del hombre a manifestar la gloria divina en condiciones de existencia limitada, establece una diferencia muy importante entre los ideales de la perfección absoluta natural y el absoluto espiritual interno, accesible al hombre en las mismas condiciones de limitación terrenal y sufrimiento existente. De aquí se sigue la idea de las tentaciones del hombre como sus aspiraciones al ideal de la perfección natural, a la posesión personal del absoluto natural y con el fin de violar las convenciones y limitaciones de su vida. Estas tentaciones tampoco tienen una conexión inextricable con la presencia de deseos lujuriosos, sino que expresan la esencia misma de la vocación humana. No es difícil ver una analogía completa entre las tentaciones de Cristo y las del hombre, de modo que quede claro que Cristo, a través de la hazaña de sus tentaciones, entró en el conocimiento experimental del problema humano más profundo, la esencia misma del sufrimiento histórico y la languidez del hombre, y que el significado de sus tentaciones ilumina el camino de la historia mundial. Esta analogía no se ve violada por el hecho de que en el hombre histórico las tentaciones religiosas se esconden detrás de la lujuria por el mal, aunque esto complica la cuestión de la similitud de las tentaciones de Cristo con las nuestras. Podemos aceptar la realidad del sufrimiento como consecuencia del principal pecado religioso, como la lucha del hombre por el ideal natural de la perfección absoluta, y en las tentaciones históricas del hombre podemos discernir fácilmente su tormento eterno por la solución de la cuestión religiosa básica sobre la relación del principio divino con la insignificancia humana natural. La tentación religiosa tanto de Cristo como del hombre es en realidad una tentación divino-humana, no en un sentido técnico de este término, sino en el sentido general de la unión en el hombre del principio divino absoluto con las limitaciones reales de las condiciones existentes. El concepto de tentación religiosa, establecido en las primeras páginas de mi primera obra literaria, sigue siendo uno de los conceptos principales de mi sistema teológico. No resistir esta tentación significa desear la posesión personal de la perfección divina y violar las leyes de la limitación terrenal en nombre del principio divino; esto crea un estado de ánimo de protesta religiosa, enemistad hacia Dios debido a la irreconciliabilidad imaginaria de las aspiraciones absolutas y la limitación real, mientras que una persona, por la incondicionalidad de su principio divino, como si fuera irreconciliable con una realidad limitada determinada, justifica la violación de esta limitación. A este estado de ánimo complejo lo llamo autojustificación religiosa. La tentación religiosa es derrotada y el problema religioso se resuelve mediante un estado de ánimo divinamente filial, es decir, la sumisión a la necesidad establecida por Dios, la fe en la combinación del contenido divino con las limitaciones naturales, reemplazando el ideal de la perfección natural por el ideal del absoluto espiritual. Reduzco todo el proceso de evolución religiosa, del que trata este estudio, a esta confrontación entre la autojustificación religiosa y la fe divinamente filial, pero todo mi sistema teológico también tiende a aclarar este problema religioso básico. La cuestión principal en el centro de mi sistema religioso es la cuestión de conciliar el absoluto religioso personal y las convenciones naturales y sociohistóricas externas. Esto determina el lugar de este estudio entre muchos otros. Sin embargo, no puedo ocultar el hecho de que en este, mi primer trabajo científico, la terminología sufrió inestabilidad en algunos lugares, el pensamiento vaciló y que, en general, en la actualidad este estudio toma del sistema completo tanto como le da en el sentido de claridad y certeza, siendo un complemento necesario en su tema. Sin embargo, me limité a una corrección estilística, dejando sin cambios el contenido esencial de la primera y segunda edición: de la primera edición se tomaron las secciones sobre la primera tentación del hombre, la conciencia religiosa de los pueblos precristianos y la historia de la iglesia de los pueblos cristianos, y de la segunda edición, la sección sobre las tentaciones de Cristo. La primera tentación del hombre La narración de los primeros capítulos de la Biblia sobre las tentaciones de Adán no sólo tiene un significado histórico individual, sino también religioso general; no habla sólo de lo que sucedió una vez, sino también de lo que sucede siempre, de lo que cada persona experimenta; Ésta no es sólo la primera tentación en el tiempo, sino la principal, típica tentación humana, lógicamente inicial. Aquí podemos decir: mutato nomine de te fabula narratur. Tenemos en cuenta lo esencial de esta narración y dejamos de lado todo lo que tiene significado de accesorios históricos y detalles pictóricos. Según el relato bíblico, marcado por la profundidad inagotable de la sabiduría, un aspecto esencial en las tentaciones de los primeros pueblos fue que querían ser “como dioses”. Desde la revelación de Cristo en el Nuevo Testamento, en la que se cumplió el propósito original del hombre y se aclararon los destinos de los primeros pueblos y de toda la humanidad, fue el llamado del hombre a la perfección del Padre Celestial, a la verdad filial de Dios, al absoluto espiritual interior; entonces, obviamente, lo que era pecaminoso en el deseo de los primeros pueblos no era el deseo de la perfección divina en sí mismo, del contenido divino de la propia vida, sino el deseo de la perfección externa absoluta, que, a diferencia del absolutismo espiritual, no es soportable por las limitaciones naturales de la vida humana. La principal tentación religiosa del hombre se explica por el objetivo último de la vida humana y las propiedades esenciales de la naturaleza humana. El objetivo final del hombre, predeterminado por el carácter esencial de su naturaleza, es que a través de él la gloria divina, es decir, la vida divina, aparezca en la insignificancia de la naturaleza mortal, de modo que la humanidad divina se revele como una combinación de lo absolutamente divino y lo creado condicionalmente. El carácter del hombre, que predetermina esta meta, se revela en la combinación de lo infinito y lo finito, en la conciencia de la oposición de los polos extremos de la existencia. El comienzo original de la propia conciencia humana, que abarca los polos del absoluto y la insignificancia, contiene en sí confrontaciones, cuya reconciliación se le presenta como el ideal más elevado. Por lo tanto, la propiedad inicial de la naturaleza humana, la conciencia humana, así como el ideal humano más elevado, crean inevitablemente una tentación religiosa-humana o divina-humana: la conciencia humana es el escenario en el que se desarrolla la lucha de dos principios: el principio absoluto y el principio mortal e insignificante. Cada uno de los principios opuestos se esfuerza por apoderarse total y unilateralmente de una persona, quien debe conducirla a la más alta armonía, como el único camino de la verdadera vida para sí mismo. Y, ante todo, el principio divino aspira a la posesión exclusiva del alma humana. Como imagen de Dios, el hombre, por la creación misma, lleva el aliento divino en su espíritu y participa de la vida divina, ya que su espíritu está dotado de infinitas aspiraciones de omnisciencia, omnipotencia, santidad, plena bienaventuranza y total satisfacción. Omnisciencia y omnipotencia, santidad y justicia, toda bienaventuranza y toda satisfacción son momentos de la vida divina, estas son propiedades de un ser absoluto, pero desde el momento de la creación del hombre, la vida divina comenzó a manifestarse en la carne: el conocimiento y el poder nacieron en condiciones de existencia limitada, la santidad y la justicia en desarrollo gradual, la bienaventuranza y la satisfacción no solo en espíritu, sino también en el cuerpo. Desde el día de la creación, el hombre fue imagen de Dios y se reconoció participante de la vida divina. Y esta conciencia no era sólo un hecho de su vida interior, sino que también tenía que constituir la base interior de su vida - en el verdadero sentido de la palabra. La criatura fue creada de la nada, la nada es su propia naturaleza y sólo en Dios está la fuente de su vida. El conocimiento, el poder y la bienaventuranza tendrían sólo un contenido insignificante si el hombre, después de la creación, hubiera sido dejado exclusivamente a sí mismo; como reflejo de la vida divina, su vida debe conectarse continuamente con su fuente: Dios. La verdadera vida de una persona no consiste en conocimiento y poder limitados, santidad y justicia condicionales, bienaventuranza y contentamiento temporales y accidentales, sino en el esfuerzo por la omnisciencia, la bienaventuranza total y la perfección. La fuente de esta aspiración es la conciencia del hombre de su origen divino, la conciencia de Dios como su comienzo y su meta, la conciencia de su vida como vida divina. Cuanto más profunda y plenamente está imbuido de esta conciencia, más vida divina está encarnada en él. Y esta verdadera vida de una persona no tiene límite en cuanto a cuándo podría detenerse y cuándo una persona estaría satisfecha con su estado dado: tan pronto como ocurre tal parada y cesa el deseo de una persona por el infinito, reconoce el camino de la vida recorrido y su contenido alcanzado, arrancándolo de la fuente divina, reconociéndolo como suyo, creado, y afirmando así su insignificancia y perdiendo la verdadera vida. El objetivo final de este esfuerzo interminable del hombre por la vida verdadera es la encarnación completa de la Divinidad en la tierra, no sólo la conciencia del hombre de su vida como vida divina, sino también la conciencia de Dios en sí mismo. Sin embargo, si una persona finalmente se detuviera en este camino natural, si se entregara por completo a esta lucha por la perfección natural, este impulso hacia el poder infinito y la bienaventuranza total, inevitablemente tendría que llegar al vacío desesperado de su insignificancia natural, a la oscuridad desesperada de su impotencia, ya que la perfección natural infinita le es absolutamente inaccesible y el deseo de ella lleva a la persona al conocimiento experimental de su impotencia real. El deseo natural de infinito es tanto una condición necesaria de la dignidad humana, de la existencia humana, como no puede ser la única forma de vida. Por lo tanto, este deseo debe permanecer en la conciencia humana, debe descomponerse en ella en lo que es dado por la naturaleza e inerradicable en ella, y en lo que una persona trae personalmente de sí misma, cómo se relaciona personalmente con la naturaleza. Puede asimilar personalmente este deseo, entregarse a él por completo, avanzar hacia la posesión personal de la perfección absoluta, o puede reconocer a Dios como su centro y atribuirle su gloria. Este último camino - el camino de la abnegación - proporciona una salida a la contradicción natural: la memoria voluntaria del hombre de su insignificancia natural, el reconocimiento del infinito natural como perfección inalcanzable, la libre sumisión a las leyes de las limitaciones creadas y lo convierte en un instrumento de los planes divinos, un órgano de la gloria divina, dándole el absoluto interior, la perfección espiritual. El secreto del absoluto espiritual bajo el caparazón simbólico de la perfección natural confiere a la divinidad interior del hombre los rasgos de la idealidad tanto en el sentido de realización futura, comprensión libre y no dada de forma natural, como en el sentido de objeto necesario y vivo del libre albedrío, como síntesis de una antítesis real. El camino del autocontrol (κενωσις) en sus principales motivos y en sus majestuosos resultados ha sido recorrido y aclarado en el rostro de Cristo. Pero este camino fue iniciado por Dios mismo ya en el acto de la creación del mundo (θεου καταβασις). El hecho de que Dios, habiendo creado el mundo, haya manifestado Su vida en condiciones de limitación creada y, en particular, habiendo creado al hombre, haya revelado Su omnipotencia, omnisciencia y omnibienaventuranza en forma de conciencia condicional y desarrollo gradual, presupone Su autolimitación. Al autolimitarse por amor al hombre, Dios manifiesta su gloria no sólo en sí mismo, sino a través de otro y para otro y, así, adquiere a este otro: el hombre para sí. No negando la gloria del hombre con la afirmación exclusiva de su gloria, sino penetrando al hombre en el amor de su propia gloria, Él, así, plantea en el hombre no una gloria ajena a sí mismo, sino la suya propia, y hace del hombre su portador. Pero para que la gloria divina se manifieste en otro, en el hombre, y el hombre debe renunciar a su exclusividad, a su oposición a Dios, para que la gloria divina no le sea ajena, sino que asimilada por su amor sea suya, y para que ponga su gloria en la gloria de Dios y afirme la gloria de Dios en sí mismo, debe reconocer a Dios no como otro junto a sí mismo, sino reconocerlo en sí mismo. Y para ello no debe afirmar su exclusividad limitada frente a Dios y no debe violar las limitaciones dadas de su existencia real en nombre del principio divino dentro de sí mismo, así como Dios no niega sus limitaciones: él debe afirmarse no a sí mismo en su exclusividad, sino a Dios en sus limitaciones mediante el reconocimiento voluntario de sí mismo como su instrumento. Entonces, para que la humanidad divina se realice libre y racionalmente, Dios se limita en el acto de crear al hombre; pero para dar al hombre la oportunidad de renunciar racional y libremente a sí mismo, Él inicialmente se comunicó al hombre sólo como un ideal, racional y libremente comprendido por el hombre. Y en el mismo hecho de que el hombre, por un lado, por la creación misma, fuera la encarnación de la imagen de Dios, y por otro lado, la encarnación plena de Dios en el hombre era sólo un ideal para él, era una condición esencial para la tentación del primer hombre. Para que la unidad del hombre con Dios se realizara libre y racionalmente, el hombre debía reconocerse de antemano en su oposición a Dios, reconocerse a sí mismo en su exclusividad limitada y a lo Divino en su perfección ilimitada. Tal conocimiento debería haberle dado lugar a un deseo de un ideal infinito; fue precisamente esto lo que debería haberle revelado tanto su propia insignificancia, cuando se reconoció en su exclusividad y separación de Dios, como la incondicionalidad de ese comienzo en el que se suponía que la fuente y la meta de su vida le revelarían que en este Comienzo infinito su verdadera vida; Debido a esta oposición de sí mismo a Dios, tuvo que aceptar conscientemente en sí mismo el principio incondicional objetivamente divino como ideal de su vida, y por él tuvo que renunciar a su exclusividad creada. Pero si para que el hombre pudiera ver su gloria en la gloria de Dios y colocar su gloria en la gloria de Dios como tal, era necesario que percibiera conscientemente el ideal divino incondicional como el comienzo de su vida, entonces, por otra parte, la misma meta requería que el hombre, habiéndose reconocido a sí mismo en su oposición a Dios, renunciara a su exclusividad creada por el objetivo - el principio divino y tomara en sí este principio - de modo que, reconociéndose como un instrumento de lo Divino, aceptara en sí mismo y asimiló la grandeza divina y reconoció a Dios no como otro junto a sí mismo, sino que lo reconoció en sí mismo. La oposición de uno mismo a Dios debería haber llevado a una persona a la abnegación por el bien de lo Divino, y la abnegación debería haber ido acompañada del deseo de asimilar la gloria divina. Conociéndose a sí mismo en su exclusividad creada y la incondicionalidad del ideal divino, el hombre al mismo tiempo aprendió la limitación de su existencia real establecida por Dios, así como la acción de la imagen de Dios en sí mismo, su participación natural en la vida divina, es decir, aprendió la contradicción entre la incondicionalidad de la imagen de Dios y la limitación de su existencia real establecida por Dios, entre el ideal divino incondicional y la condicionalidad de la vida real establecida por Dios. En vista del conocimiento de esta contradicción, el hombre tuvo que renunciar a ese contenido divino real de su vida, que le fue dado en la creación misma, que el hombre ya reconoció como propio y que, aunque es nada, puesto que el hombre lo reconoce como suyo y por lo tanto lo separa de la Fuente de la vida y de la gloria, todavía es reconocido por el hombre como un bien real; Éste es el contenido esencial de la tentación del primer hombre. No pudo resistir esta tentación. Violó la ley divina de sus limitaciones en nombre del principio divino dentro de sí mismo, quiso establecer la dignidad divina y ser Dios en su exclusividad limitada, y vio en Dios a otro Dios junto con él mismo, que limitaba arbitrariamente su vida, sólo porque no estaba dispuesto a que el hombre fuera el mismo Dios. El hombre tuvo que reconocer su insignificancia para renunciar a su exclusividad en aras de un ideal objetivamente divino; pero él, reconociendo como propia la participación en la vida divina que le fue dada en la creación y no queriendo renunciar a su dignidad en nombre de Dios, pero queriendo afirmar la dignidad divina en su limitada exclusividad, reconoció así su insignificancia como meta eterna de su vida. Las consecuencias generadas por el pecado religioso básico del hombre se extienden a la relación del hombre con Dios y el mundo y con su propia condición. La primera consecuencia fue la eliminación de Dios como Padre amoroso de la conciencia del hombre y de la actitud externa de Dios hacia él, caracterizada por parte de Dios por la ley externa y el miedo por parte del hombre. El desarrollo de la conciencia religiosa del hombre tenía que realizarse en el sentido de la conciencia de Dios y debería haber conducido a la conciencia de Dios en el hombre dentro de sí mismo y a la encarnación de Su gloria en las limitaciones de la vida terrenal. El pecado de la autojustificación religiosa dio otra dirección, opuesta, al desarrollo de la autoconciencia humana y, por lo tanto, fue acompañado por la eliminación de Dios del hombre. El propósito del hombre era mostrar en la tierra la gloria divina, que debía manifestarse a través de él y para él, pero para él sólo como imagen de Dios: viniendo de Dios, esta gloria debía regresar a Él. La tentación para Adán fue retener para sí esta gloria, ser dios en su exclusividad, encontrar en sí mismo la fuente de la bienaventuranza, la verdad y la justicia. Por lo tanto, Dios se vuelve diferente para él, junto con él mismo, Dios, desafiando su gloria y su dignidad, envidiándolo y suscitando en él los correspondientes sentimientos hacia Sí mismo: protesta, miedo y odio. Entonces las consecuencias del principal pecado religioso afectan la propia condición de la persona. Derrotado en la tentación religiosa, el hombre quiso establecer la incondicionalidad divina en su limitada exclusividad. Debido a la inutilidad de tal aspiración, su vida se convirtió en un sufrimiento continuo, y debido a su carácter antinatural, se convirtió en un mal continuo. El deseo de establecer la gloria divina y la incondicionalidad en la propia exclusividad lleva al hombre, por un lado, a limitar la gloria divina y, por otro, a violar las leyes divinas de sus limitaciones, porque la plenitud de la gloria divina no puede ser propiedad del hombre en su exclusividad limitada; y la limitación de la gloria divina y la violación de las leyes de limitación establecidas por Dios son malas tanto en el sentido de pecado, ya que tal limitación de lo ilimitado y la violación de lo establecido por Dios es una usurpación de la voluntad divina, y en el sentido de impureza moral, ya que violan el ideal del hombre y distorsionan el curso normal de la vida: el ideal se oscurece, se vuelve superficial y desciende del cielo a la tierra, y la vida, violando las leyes establecidas para él, recibe una dirección antinatural - intensa - los instintos se vuelven en pasiones y exceden la medida de lo necesario para la vida ya sea por la fuerza de su tensión o por la voluntad propia de su manifestación. La presencia de enemistad humana hacia Dios llama involuntariamente la atención y se prueba fácilmente. Lo demuestran hechos de carácter crudo y popular; también se manifiesta en formas más sutiles de protesta significativa y sentida. El primer orden de hechos incluye la creencia en espíritus malignos, en deidades malignas, en el carácter maligno de lo Divino, que constituye todo el contenido de la religión en sus niveles inferiores y se declara en los niveles más altos de la religión popular, en los sistemas más desarrollados de cosmovisión religiosa, en la forma de la doctrina de la ira de Dios. La fe cruda en los dioses malignos y la doctrina sublime de la ira de Dios, sin revelarnos nada de los secretos inaccesibles del ser divino, prueban sin duda la desconfianza del hombre en Dios, su enemistad hacia Él y su temor. En la forma más sutil de protesta religiosa, que se puede rastrear en los monumentos religiosos (y en las obras literarias), la enemistad humana hacia Dios aparece en un complejo sistema de autojustificación. Se culpa a Dios tanto por las infinitas aspiraciones del espíritu, que no se satisfacen en esta vida, como por las limitaciones de la existencia natural, que oprime la voluntad humana. La inexorabilidad de las leyes naturales, la traición de la naturaleza, que golpea a la raza humana con innumerables desastres, su indiferencia hacia las necesidades morales del hombre, todo esto sirve sólo como trasfondo de la principal "ofensa" infligida al hombre por la oscura causa fundamental de la vida mundial 12. En cuanto a las consecuencias del segundo tipo, es necesario observar estrictamente sus límites desde el punto de vista objetivo. Se puede, sin dudarlo, reconocer como verdadera la idea de las consecuencias objetivas del estado de ánimo religioso básico de una persona. Por lo tanto, la lujuria por el mal, que se arraiga en el carácter físico y mental natural y sirve como condición para las llamadas tentaciones morales, como tentaciones de la lujuria, puede considerarse como una consecuencia del pecado religioso básico. Asimismo, en el ámbito del sufrimiento, se puede llamar consecuencia del pecado no sólo el tormento con el que se soportan las limitaciones naturales, sino también la objetividad externa de algún sufrimiento. El deseo de los ideales de plenitud y perfección natural crea un sufrimiento ardiente especial para el orgullo humano, y estos sufrimientos, debido a la conexión orgánica entre las personas, pueden fijarse en el lado externo objetivo de la vida. El mal no sólo trae sufrimiento a la persona misma, sino que el mal de una persona actúa como sufrimiento para otras personas. Incluso se puede admitir una conexión entre el estado de ánimo religioso de una persona y el flujo de fenómenos puramente naturales, con los suspiros y gemidos de la criatura, que escapan al conocimiento y la observación. Sin embargo, dado que estamos hablando del ámbito consciente de la vida humana, de fenómenos accesibles al conocimiento claro y a la verificación experimental, no todo el ámbito de los deseos y pasiones ni todo el ámbito del sufrimiento pueden ser declarados consecuencia del pecado. En el desarrollo de la vida natural se revela una cierta necesidad, eternamente inmutable, independiente de los cambios en la relación conscientemente religiosa del hombre con Dios; Además, el deseo de felicidad en toda la exactitud de los colores físicos y mentales y el deseo de perfección en todas las vicisitudes del desarrollo condicional, aspiraciones que se alimentan de pasiones y conducen al sufrimiento, son inseparables de la existencia humana. De ello se deduce que los cambios producidos por el pecado en la estructura de la vida humana encarnan el pecado religioso y, por el efecto inverso, lo reparan. El sufrimiento que llena nuestras vidas, que da una apariencia específicamente vívida a las limitaciones naturales de la existencia humana, proporciona una base visible y aparentemente objetiva para el sentimiento de protesta religiosa. Sin embargo, estos sufrimientos no sólo no lo constituyen todo en la cuestión de la salvación humana, sino que ni siquiera constituyen lo principal y esencial en ella. El significado principal sigue siendo el sentimiento mismo de protesta religiosa, la realidad interna de la enemistad religiosa humana. Concebible como una intervención milagrosa del cielo, en el sentido de la palabra medicina coelitus venit, la eliminación del sufrimiento de la vida humana no resolvería todo el problema religioso; sería la eliminación de los efectos sin eliminar la causa, ya que el estado de ánimo de la autojustificación religiosa del hombre sobre la base únicamente de las limitaciones naturales alimentaría suficientemente el pecado humano. La medicina celestial aparece como una panacea religiosa sólo en la falsa creencia de que el propósito de la vida humana reside en la bienaventuranza corporal y la perfección natural, que el sufrimiento humano sólo es requerido por la ira divina, que castiga legalmente el pecado humano. Por el contrario, una verdadera comprensión del propósito de la vida, que abraza y comprende la insignificancia natural del hombre, desplaza el centro de gravedad a la región interna del sentimiento religioso humano y reduce la cuestión de la salvación humana a la reconciliación. La teoría de la medicina celestial también habla de reconciliación, es decir, la reconciliación de Dios con el hombre, la pacificación de la ira divina. Mientras tanto, desde un punto de vista religioso-filosófico y religioso-histórico, podemos hablar de la ira del hombre, y no de la ira de Dios, de la reconciliación del hombre con Dios. Para representar la grandeza de la causa de la salvación humana, suelen recurrir a una medición cuantitativa de la importancia del pecado humano, mostrar la inmensidad del insulto a la gloria divina, etc. Pero si somos capaces de distinguir entre la base y la causa, entonces tendremos que admitir causas sutiles, apenas comprensibles, de los fenómenos mundiales. La desesperanza de un pecador era simplemente la imposibilidad para él de cambiar su estado de ánimo religioso y crear en sí mismo una conciencia más filial, así como un esclavo no puede tener sentimientos filiales hacia su amo hasta que aprende que el amo es su padre. Por insignificante que sea esta ignorancia desde el punto de vista externo objetivo, en términos cuantitativos explica todo el estado servil del hombre. Un hombre pecador no podía renunciar a su autojustificación, no podía soportar la abnegación, porque no conocía el deleite del absoluto espiritual, la bienaventuranza de la devoción divina, porque no podía llenar con nada el vacío de la abnegación, el horror de la muerte. Para él, la abnegación era inevitablemente un autosacrificio desesperado, una autodestrucción desesperada: su sacrificio extremo era una expresión de horror ante el fuego devorador de la omnipotencia divina, de la omniunidad exclusiva. Desde fuera, la tarea cuantitativa de un hombre pecador era sumamente fácil: sométete a Dios, ámalo y tus pecados no serán recordados. Pero en esencia, esta era ciertamente una tarea imposible. ¿Cómo podría amar ese fuego que todo lo consume, ante el cual, de sólo pensarlo, su corazón temblaba? ¿Cómo podría someterse con devoción filial a esta necesidad que lo ataba con cadenas de hierro? El único camino de la vida estaba abierto para él: primero reconocer a Dios como Padre y luego convertirse en Su hijo, pero este camino es absolutamente intransitable, ya que primero hay que convertirse en hijo de Dios para tener a Dios como Padre: no es Dios quien crea al Hijo, sino el Hijo quien revela al Padre. La salvación del hombre sólo podría ser alcanzada por aquel en quien la filiación con Dios era natural, y esto debe entenderse ante todo en un sentido histórico-religioso, completamente independiente de la génesis de tal autoconciencia filial hacia Dios: puede reconocerse como un milagro de la historia, como un fenómeno completamente incomprensible. La salvación del hombre sólo podría ser concedida a aquellos que llevan en sí mismos el bien conquistador de la abnegación absoluta: el Hijo de Dios. Comprender la tentación religiosa inicial no sólo predice la esencia de la salvación, sino que también predice el método de su realización. Dado que la salvación del hombre radica en el cambio de su estado de ánimo hostil y autojustificador a una autoconciencia filial de Dios, en la concesión por parte del Hijo de Dios de los beneficios de la perfección espiritual y de abnegación absoluta, entonces no podría lograrse sin la hazaña del Hijo de Dios, sin la hazaña de Sus tentaciones religiosas, Dios-humanas o filiales de Dios. Para realizar Su filiación con Dios en las condiciones de una vida humana creadamente limitada y sufriente y así derrotar el espíritu maligno de la autojustificación en los corazones de las personas, para darle al hombre la oportunidad de asimilar Su autoconciencia, el Hijo de Dios tuvo que entrar en estas condiciones, experimentar el sufrimiento humano, aceptar la maldad de las personas, soportar su incredulidad. Pero esto no es suficiente. El significado de la tentación religiosa básica arroja luz sobre todo el camino religioso de la humanidad precristiana. Aunque el hombre mismo no pudo lograr su propia salvación, todos sus impulsos religiosos sólo pudieron elevarse en una dirección, desde la autojustificación hasta la justificación de Dios. Si ni siquiera existieran estos impulsos, entonces el hombre estaría irremediablemente muerto: la sed de salvación, la sed de Dios-humanidad constituye una condición necesaria para la posibilidad de la reconciliación entre el hombre y Dios. Desde este punto de vista, toda la historia religiosa precristiana parece ser un camino progresivo de preparación de la raza humana para la recepción del Hijo de Dios, y todas las religiones precristianas se sitúan según etapas de desarrollo lógico. Conciencia religiosa de los pueblos precristianos. El desarrollo religioso de la humanidad precristiana tuvo lugar en la dirección de la autojustificación humana a la justificación divina, de la enemistad religiosa a la fe divina. Cada etapa significativa de esta evolución representa para nosotros la lucha del hombre contra la tentación religiosa y alguna victoria sobre ella. La historia precristiana no dio una victoria completa sobre la tentación religiosa, la realización completa de la fe divino-filial, pero mostró una serie de etapas religiosas ascendentes gradualmente, victorias en aumento gradual, correspondiendo cada nueva etapa de victoria a una altura cambiante en la naturaleza de la lucha. En los niveles inferiores de la conciencia religiosa, la lucha contra Dios tiene un carácter crudamente mágico y la reconciliación del hombre con Dios toma formas marcadamente naturalistas, unilaterales, espontáneas, pero en los niveles más altos, la lucha contra Dios se transfiere al suelo moral, y la victoria se logra luchando contra las tentaciones ubicadas a lo largo de la roca de los grados ascendentes de altura moral de la conciencia y la intensidad de la sed divino-humana, la conciencia de luchar por la reconciliación con Dios, hacia una unión religiosa. Nos interesan las formas morales de luchar contra Dios y sólo observamos brevemente la naturaleza de las fases inferiores de la evolución religiosa. Las tierras bajas de la conciencia religiosa están casi enteramente llenas de creencias en espíritus malignos, en deidades malignas. El salvaje cree en una deidad maligna o, si cree en espíritus malos y buenos, considera a los primeros más fuertes que los segundos y centra su atención religiosa y su práctica de culto en ellos. La práctica religiosa del salvaje consiste principalmente en el sacrificio, con el que espera apaciguar la ira de la deidad maligna, desviar su mano castigadora y apoderarse de su poder. Sin embargo, la relación del salvaje con la deidad maligna no se limita al sacrificio. En todas las religiones, en las etapas inferiores de su desarrollo, el sacrificio, que tiene el significado negativo de liberación de la ira de Dios, se combina con la hechicería, mediante la cual una persona quiere dominar las fuerzas oscuras de la naturaleza, obligar a los espíritus malignos a servirse a sí mismo y poner su propia arbitrariedad en lugar de la arbitrariedad de ellos. El sacrificio y la hechicería, más o menos variables en forma y carácter, persisten en todas las fases de la religión popular. Un nivel superior lo ocupan las religiones de los pueblos culturales más antiguos (principalmente semitohámicos): los egipcios, asirio-babilonios, hititas, fenicios... Si bien conservan rasgos mágicos-sacrificiales, estas religiones tienen una propiedad común y más característica de religiosidad espontánea, el naturalismo pacífico. Aquí vemos el culto al principio natural, actuando en el mundo exterior y en el hombre mismo, relacionándolo con la naturaleza. Especialmente en esta capacidad el marido es una actitud femenina, y todos los dioses están representados como parejas casadas. El parentesco natural del hombre con el mundo y los dioses sirve como principio de reconciliación religiosa, y desde este lado estas religiones están por encima de las religiones incultas, pero como esta reconciliación aún no tiene un carácter moral, son inferiores a las religiones posteriores (principalmente los pueblos arios). Aunque el naturalismo es característico de todo paganismo y las religiones paganas más elevadas se basan en la espontaneidad natural, y aunque, por otra parte, el principio moral, en un grado débil, ya se encuentra en las religiones antes mencionadas, sin embargo, se pueden oponer a las religiones posteriores, como religiones naturalistas espontáneas a religiones éticas (filosófico-morales): en estas últimas el principio moral se expresó incomparablemente más fuertemente. Además de ordenar estas religiones en alguna gradación, debemos advertir al lector que, en cualquier caso, esto no es una secuencia cronológica, sino lógica, una gradación de la altura moral de la lucha religiosa. En la frontera entre el grupo anterior de religiones y las religiones éticas se encuentra la religión china, fuerte en significado moral y superadora de elementos mágicos, pero que aún no ha puesto el principio moral al servicio de la unión divino-humana: una religión de sentido común, utilitarista-racionalista. La religión china rechaza las técnicas mágicas en relación con lo Divino. La naturaleza no está dominada por la arbitrariedad, no por una fuerza ciega, que de alguna manera podría modificarse y dirigirse a voluntad; En la naturaleza reina la ley racional, dicen los chinos. Sí, una persona no puede cambiarla por esta razón y por lo tanto no tiene necesidad de reconocerla mediante brujería, porque él mismo está imbuido de esta misma ley, él mismo está subordinado a ella; La tarea de la vida es seguir la ley natural, que no es ajena al hombre, no lo domina desde fuera: está dentro de él. "Si alguien decide crear el mundo o hacer ciertos cambios en él, entonces es fácil ver que ambos intentos no tendrán éxito. El mundo es creación de Dios y por lo tanto nada puede ser cambiado o mejorado en él... Por lo tanto, el sabio está lejos de cualquier arrogancia; sabe que no puede producir ningún milagro, que no puede interferir con las leyes eternas de la naturaleza, e incluso desconfía de la idea de extremos tan imprudentes", dijo el sabio chino Laotse. La juventud da paso a la vejez, la vejez sigue a la muerte, el lugar de una generación reemplaza a otra, pero la vida no cesa; la noche se convierte en día y el verano cesa con la llegada del invierno, pero siempre hay el mismo orden en la vida mundial; aquí o aquí, por una razón u otra, se producen perturbaciones en el curso normal de los fenómenos mundiales, pero estas perturbaciones son de corta duración, pasan rápidamente y la vida vuelve a entrar en un camino inmutable: la ley que reina en la naturaleza es inmutable y siempre actúa según sus razones; y esta ley es la Deidad que gobierna el mundo. Es ajena a los deseos y aspiraciones; No actúa arbitrariamente, ni siquiera por voluntad; No puede identificarse con ningún fenómeno particular; no se le puede atribuir un cierto contenido interno. No se enoja con una persona, aunque no le tiene especial cuidado; Es igual para todos y en todo. Por lo tanto, tener miedo, odio y amor por Él es imprudente e infundado; La Divinidad no está lejos del hombre, está en él, ya que una sola ley natural reina en todo y en él. No oprime a una persona ni con una misteriosa incomprensibilidad debido a la distancia inalcanzable, ni con una apariencia amenazadora y enojada ante él; Está en sí mismo, pero sólo en él, entre toda la naturaleza, alcanza el conocimiento de sí mismo. Por lo tanto, el hombre queda abandonado a su suerte: “honra a los dioses con un espíritu piadoso, pero mantente alejado de ellos”, repetía Kongfutse a sus discípulos; "Nosotros mismos somos la fuente de la satisfacción y sólo nos ocuparemos de nosotros mismos", dijo Laotse. Una persona organiza su vida por sí misma y su felicidad o infelicidad depende únicamente de ella, de su estado moral. El mal no le llega a una persona desde fuera, viene de ella; Sí, no es ningún tipo de poder, no es nada positivo, es puramente negativo y consiste en una desviación temporal de la ley general, en una violación del orden mundial, que necesariamente es restablecido. El mal producido por el hombre no tiene nada que ver con la Divinidad: ya sea que lleve una vida justa o pecaminosa, ya sea que siga la ley o no, la Divinidad es indiferente a ambos, no se acerca misericordiosamente al hombre en el primer caso, no se ofende y no se aleja de él. él enojado en el segundo. Pero que el hombre mismo vea: al violar la ley de la naturaleza, se prepara el sufrimiento, y si quiere evitarlo, que siga el orden mundial. Y para esta adhesión al orden mundial, para una vida virtuosa, no se requiere ninguna determinación especial de la voluntad, un acto de elección libremente racional: la virtud es una exigencia de la naturaleza misma, y ​​no una expresión del carácter personal de una persona. Tiene un deseo innato de virtud y necesariamente se manifiesta en la vida. La virtud es seguir la ley natural: todo lo natural es natural y todo lo natural es razonable. La virtud no es la implementación de algún ideal, sino el mantenimiento de un orden determinado, del cual no hay que desviarse ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, apegándose al medio áureo. La vida es buena en sí misma, tal como es; no hay nada que cambiar o mejorar en él; todo va como debe ir; todo es natural. Pero habiendo cumplido una tarea en la historia del desarrollo religioso de la humanidad, haber servido a la revelación de la Divinidad como una mente mundial, ajena a todas las ideas indignas de Él y que restringe oscuramente la autoconciencia humana, que las religiones inferiores relacionaban con Él, habiendo conocido a Dios como libre de condiciones materiales y sensoriales, el genio chino se detuvo a medio camino y abandonó la lucha contra el mal y el sufrimiento de la vida mundial que le esperaba en la nueva etapa de la autoconciencia religiosa. Los chinos están tranquilos no porque parezcan haber vencido el mal y el sufrimiento de la vida, para derrotar al espíritu maligno, sino porque abandonaron la lucha misma y ni siquiera quisieron saberlo. Pero al rechazarlo, se negó a cumplir una condición necesaria de la vida real. Los chinos se apresuraron a aprovechar la libertad parcial y negativa que había logrado mediante una actitud racional hacia el mundo; Al negarse a luchar contra el espíritu maligno que tenía delante, él mismo bloqueó el camino hacia la libertad verdadera, completa y positiva, que consiste en la unidad con lo Divino y en Su verdad. Los chinos estaban contentos con la revelación negativa de lo Divino. La Deidad Suprema del filósofo Laotse Tao es una mente impersonal, inmanente a todas las cosas mundanas y no tiene contenido extramundano. Con un Dios así, una persona no puede tener relaciones vivas y activas, que sólo puede lograr mediante la victoria sobre el espíritu maligno. Por eso el chino no experimenta ninguna lucha, porque no se esfuerza por lograr una comunicación positiva y la unidad con Dios; Por eso no superó el mal y el sufrimiento de la vida, porque no logró esta unidad. El propio Kongfutse no podía imaginar ninguna razón para sacrificar a los dioses ni para orar. De hecho, si todo se hace según un orden inmutable, según el poder de la mente impersonal, si es imposible cambiar o mejorar las condiciones de vida dadas, si todo se hace por necesidad, entonces ¿qué propósito puede tener la oración? ¿Cuál es el significado del sacrificio? Los chinos no son conscientes de sus deberes hacia lo Divino; su religión no da lugar al autosacrificio -en ningún grado- y a la abnegación en aras de la verdad divina. Pero si una persona no conecta su vida con la vida de lo divino, no busca una comunicación viva con Dios, no se fija un ideal divino, que, superando todo lo terrenal, causa insatisfacción con la vida natural, pero también inspira el alma humana y la coloca en una posición dominante entre la vida mundial, entonces, es cierto, en este caso el mal tiene un significado puramente condicional, subjetivo y negativo para una persona, toda la vida en su estado dado se justifica como necesaria, natural; pero por la misma razón – sin comunión con lo Divino – la vida humana pierde su sentido y todo es natural – la vida natural, justificada como necesaria, se justifica con todo el sufrimiento; liberándose de la presión de lo Divino, pero sin unirse con Él - liberándose del mal como una fuerza hostil externa, pero conociéndolo solo negativamente y sin conectarlo con su relación con Dios, el hombre mismo no encuentra la fuerza para la victoria real sobre el mal, penetrando en la vida natural justificada por él, a la que él mismo pertenece; El mal conocido negativamente no es realmente superado y el hombre está atrapado en los grilletes de su vida natural, sin tener la fuerza para romper esos grilletes. Los libros sagrados de los chinos hablan a menudo de la alta posición del hombre en el orden de la vida mundial e indican su lugar en medio de dos principios divinos, en medio del cielo y la tierra. Sólo él en toda la naturaleza posee conciencia de sí mismo; a él sólo le pertenece, en sentido propio, el espíritu, que ni el cielo ni la tierra tienen. Sin embargo, el cielo y la tierra, al no tener espíritu, crean; una persona que tiene espíritu no puede crear, ni siquiera puede realizar no sólo mejoras, sino también cambios en la naturaleza. Su tarea es seguir la ley natural, su virtud es observar el medio. Debe mantener el orden mundial, observar en él un equilibrio constante, eliminar toda desviación de la norma general, del rumbo habitual. Estos son los límites del poder del hombre natural sobre la naturaleza: no aporta nada de sí mismo, no le da significado, no le aporta una justificación superior. Y respecto a sí mismo, una persona, fuera de la unión con Dios, sólo tiene a su disposición tareas negativas: y es un organismo natural para sí mismo, inmutable en su dirección básica. Una persona solo puede preservarse a sí misma, pero no cambiar ni mejorar, solo equilibrar los fenómenos del espíritu, pero no desarrollarse en los fenómenos, abstenerse de los extremos, de todo lo que pueda perturbar y excitar el espíritu, pero no luchar por nada específico. Ésta es la moralidad de los chinos: no tiene un ideal y, por tanto, sólo puede influir en la superficie del alma, manteniendo un equilibrio natural en su vida, pero sin realizar ningún contenido interior. Los chinos permanecieron indiferentes ante esta fatal necesidad; pero el genio indio vivo, ardiente y noble, en toda la profundidad característica de su naturaleza directa y consistente, sintió este peso de la vida y con ardor, sin miedo y con constancia, con toda la tensión de sus ricas fuerzas, se armó para luchar contra el mal, fijándose el objetivo de liberarse por completo de él. La libertad de los males y sufrimientos de la vida y la unión perfecta con lo Divino: estos son los objetivos por los cuales el pueblo indio sacrificó sus vidas; y logró tanto en su esfuerzo y trabajo que responde con valentía al misionero cristiano: “no hay pecado en mí ni culpa en mí, Brahma actúa en mí y a través de mí”. Y el indio logró esa libertad mediante una lucha difícil; llamó a su enemigo de la nada y lo miró directamente a la cara y no tuvo miedo de su desnudez manifiesta y lúgubre. La vida individual, dice, es necesariamente mala, porque la vida individual no es vida real, no tiene estabilidad ni constancia; Incluso si todo el curso de la vida mundial permaneciera inalterado, entonces cada vida individual en su aislamiento, por sí misma, no tiene existencia real, es sólo un fenómeno momentáneo, sólo un momento de transición. Pero toda la vida mundial es la suma de vidas individuales, y la constancia y la inmutabilidad no tienen lugar alguno en el mundo; la vida es sólo existencia; todo nace, comienza en un momento u otro, crece, cambia y muere a la hora señalada. Lo que vemos ahora no existía ayer y no existirá mañana; en un día nosotros mismos no seremos los mismos que somos ahora: el tiempo omnigenerador lo absorbe todo; lo que viene de Brahma y es sostenido por Vishnu es destruido por Shiva. La vida de los seres individuales son los destellos fugaces del sol reflejados en la superficie del agua turbulenta, son gotas de rocío sobre una hoja de loto, esto es un sapo sobre la arena seca del desierto. Pero como la vida individual no es nada real, es engañosa e ilusoria como un sueño, y el deseo de vivir, nunca satisfecho, es sufrimiento constante y continuo. Si la vida misma, si el deseo mismo de la vida individual, si la individuación misma -ésta es una condición necesaria de la vida- es maldad y sufrimiento, entonces la liberación de ellos sólo es posible en la muerte. Y el indio no tuvo miedo de esta conclusión lógica y necesaria, abandonó la vida; no sostiene la vida, no la desarrolla, sino que la destruye; no sólo la limita, la restringe, la restringe, sino que aspira a la muerte completa; destruye la vida en su esencia, destruye la vida precisamente como tal, suprime toda autoconciencia y bienestar individual. La vida es mala desde el principio, el deseo mismo de la vida individual es malo y por lo tanto os aleja de la fuente de la vida real, os aleja de lo Divino y os priva de la unidad con Él. Y sólo mediante la supresión total de la vida es posible alcanzar nuevamente esta unidad. ¿Qué es la Deidad? ¿Dónde buscarlo y dónde está Su lugar en este torbellino de vida, en este constante cambio de fenómenos inestables? El indio lo busca por todas partes y lo encuentra por todas partes. La Divinidad es una en todo; todo es de Él y todo está en Él. Se manifiesta en el origen de cada ser y de cada cosa, Se manifiesta en su vida, en sus cambios, Actúa también en su desaparición; de Él es el principio de todo, en Él está la base de la vida y del cambio, y todo retorna a Él. Pero siendo uno en el nacimiento, en la vida y en la muerte de los seres del mundo, Él mismo obviamente no nace, no experimenta cambios, no tiene diversidad y en la muerte permanece igual a sí mismo; Es todo, luego no es nada: todo en general y nada en particular. Es lo mismo en el mundo que un rayo de sol, que se manifiesta en una esquiva variedad de colores, permaneciendo esencialmente uno; No tiene forma ni nombre. No se puede definir, no se puede comprender. Se manifiesta en todo, piensa en el hombre, actúa en los animales, dormita en las plantas y duerme en las piedras; pero no es ni hombre, ni animal, ni planta, ni piedra. Si alguien piensa que conoce a la Divinidad de tal o cual manera, entonces no lo conoce; sólo aquel que no sabe nada de lo Divino realmente lo conoce. Para comprenderlo es necesario pensar en la nada pura, suprimir cualquier contenido definido del pensamiento, concentrarlo en el ser puro, como tal, que no es nada definido; para comprender lo Divino, es necesario distraer su pensamiento de todo lo concreto, alejar sus sentimientos de todo lo externo y suprimir su timidez; el sueño sin sueños es el estado en el que una persona está más cerca de lo Divino; la muerte completa une a la persona con lo Divino y la compara con Dios, hace de su vida una vida divina, ajena al mal y al sufrimiento, ajena a todo lo aleatorio, impermanente, individual. Pero si la Divinidad es una, ajena a cualquier contenido definido, entonces la vida con su diversidad, inconstancia e inestabilidad, con su mal y sufrimiento no tiene una base razonable y suficiente, no tiene justificación para sí misma, es algo engañoso y falso. Toda vida es un sueño, un espejismo, un fantasma, un engaño. Existe un abismo infranqueable y un antagonismo eterno entre la unidad de lo Divino y la diversidad de la vida mundial: si lo uno existe, entonces lo diverso, lo individual, no debería existir. La vida del mundo es un juego triste para los seres creados, que el Todopoderoso juega para su placer: un sueño fantasmal, la seducción del mismo Brahma. En este mundo, que es el autodesarrollo de lo Divino, su flujo, en esta red fantasmal, ahora emitida, ahora reensamblada, en este juego de los sueños, junto con el Todopoderoso, no hay lugar para la independencia de un ser creado; aquello en lo que, aparentemente, se manifiesta la esencia misma de la vida (la personalidad, la autoconciencia) es el engaño y el mal: Brahma vive y actúa en el hombre y a través del hombre, y sólo Él vive la vida real. Pero el engaño de la vida mundial, el sueño de Brahma, se convierte en un verdadero engaño y una fuente de sufrimiento para una persona cuando sucumbe a este engaño y toma un sueño por realidad, un sueño y un fantasma por un hecho. Un verdadero sabio, que ha comprendido la esencia de Brahma, no sucumbe a este engaño, no se deja llevar por el torbellino de la vida: no se esfuerza por descubrir nada, sabiendo de antemano que no aprenderá nada real; no desea nada, confiado en que sólo para el deseante el objeto del deseo adquiere apariencia de realidad; no actúa porque ve que actuar en la vida, tratar con las cosas mundanas, significa actuar entre fantasmas y lidiar con las sombras. La vida es mala en sí misma y, al no tener justificación, debe ser destruida. La autodestrucción es el último objetivo moral y práctico del indio. Fue el primero en llegar a la idea del autosacrificio en nombre de lo Divino. El indio fue el primero en renunciar a todas las transacciones, a todas las restricciones causadas por el apego egoísta a la vida; fue el primero en darse cuenta de que el verdadero sacrificio es el autosacrificio en el sentido propio y pleno de la palabra: el autosacrificio no del cuerpo, sino del espíritu. No en la iglesia y en procesiones solemnes, no en reuniones ruidosas y eventos animados, sino en el silencio de la soledad y en lo más profundo del espíritu, se debe realizar este autosacrificio, como la supresión de cada pensamiento, cada sentimiento, cada movimiento, como la completa soledad de todo lo externo, la renuncia a toda actividad, a toda comunicación y comunicación con el mundo exterior, como la destrucción en el espíritu mismo de todo lo que de una forma u otra puede parecerse a la vida... El sabio está satisfecho de sí mismo. él mismo, no está interesado en nada, no tiene esperanza, es el mismo en el dolor y en la alegría y es igualmente inaccesible a la alegría, la ira o el miedo. Habiendo hecho tal sacrificio, renunciando a la vida misma, llena de maldad y sufrimiento, el indio completó la hazaña de liberar al hombre de la presión externa de lo Divino, de la presión del mal y del sufrimiento de la vida. Pero por el hecho mismo de que el indio logró la hazaña de la liberación humana negativa, su autosacrificio no le dio libertad positiva. Si el mundo es un fantasma, un fantasma, un juego y la seducción de la Divinidad, si la vida misma es malvada y sufre, entonces una persona no reconoce tal vida, no puede aceptar sufrir por Maya Brahma, por el error y la seducción de la Divinidad; si no tiene ningún significado independiente, si no tiene libertad, entonces no quiere ser un juguete en manos del Todopoderoso y renuncia más voluntariamente a la vida misma y se sacrifica a Brahma: este hambre ilimitada, este ser que todo lo consume... Éste es el significado del autosacrificio humano a la Divinidad. Este autosacrificio surge de la ira y la desesperación; como negativo conduce a la muerte, pero no llena la vida de contenido divino; a través de la muerte libera a una persona del mal y el sufrimiento de la vida, pero no reconcilia la vida misma con el mal y el sufrimiento; a través de la muerte priva al espíritu maligno del poder sobre una persona, pero no contiene una lucha positiva entre una persona y un espíritu maligno: una lucha positiva con un espíritu maligno es posible en el corazón de una persona que comprende lo divino. Por eso el indio, que tan enérgicamente renunció a la vida, dejó a la Divinidad la lucha positiva contra las miserias de la vida. Los indios del período védico esperaban de la Divinidad misma la salvación del mal y del sufrimiento de la vida. Convencido de que la Deidad necesita Sus sacrificios y libaciones, de las cuales recibe su fuerza y su grandeza, que al alimentarlo con sacrificios, beber soma y alabarlo con canciones, lo obliga a hacer buenas obras en recompensa por estos sacrificios e himnos, el indio esperaba pasivamente que la Deidad que alimentaba calmaría su ira, cambiaría su rostro formidable y severo por uno benévolo, le perdonaría sus pecados y corregiría sus defectos y vicios. y traerle felicidad. Creía en la omnipotencia de Dios y su principal preocupación era atraer el poder divino a su lado y usarlo contra sus enemigos; Intentó por una cosa que la ira divina no estallara sobre él, sino sobre sus enemigos, y creyó que tan pronto como adquiriera el favor de Dios, no tenía nada que temer, que incluso era útil para Dios derrotar a sus enemigos, ya que esto aumentaba su gloria ante los ojos del hombre. Estos enemigos suyos eran principalmente las fuerzas de la naturaleza que le eran hostiles y los enemigos humanos, y por mal no entendía nada más que el mal físico y el sufrimiento. Por tanto, sus deidades están en constante lucha con sus enemigos y con los enemigos del hombre: era una lucha puramente externa. Más tarde, durante el período de su pleno desarrollo, el indio, habiendo fijado como única tarea la liberación del mal y del sufrimiento de la vida, todavía dejó la lucha contra el mal a la voluntad de Dios. Durante el período épico, lo Divino aparece en la tierra de una forma u otra y entra en lucha con los demonios. Pero como es cierto que una lucha interna con un espíritu maligno solo es posible para una persona, y el indio rechazó esta lucha, entonces la lucha de su Deidad con los demonios seguía siendo una lucha puramente externa: la Deidad usa todo tipo de trucos para quitarle sus posesiones al espíritu maligno: se encarna para derrotar a los espíritus malignos en la forma de ciertos animales y en la forma de una persona derrota a los demonios con armas externas. Cuando Rama, el joven héroe, el hijo real milagrosamente nacido, fue entregado a la obediencia y al servicio de Visvamitra, un estricto anacoreta, este último le contó a Rama cómo en una morada solitaria el hermoso y magnífico Vishnu se entregaba a severas penitencias disfrazado de enano, y cómo con astucia en esta forma, en la que no podía ser reconocido, engañó y derrotó a Bali, que le había robado el cetro de los tres mundos a Indra, - agregó que él mismo ahora visita esta morada para realizar sacrificios, pero los rakshasas (espíritus malignos, gigantes) están obstaculizando sus hazañas; y el anacoreta pidió al divino héroe que lo librara de sus enemigos. El joven héroe estuvo de acuerdo y, habiendo escuchado las instrucciones del anacoreta, cuya alma estaba completamente dedicada a la vida contemplativa, él, junto con su hermano Lakshmana, custodiaron a la víctima del anacoreta durante seis noches, con un arco en la mano, absteniéndose por completo del sueño y del movimiento, inmóvil como el tronco de un árbol, esperando impacientemente el ataque de los rakshasas a la casa. Luego, cuando llegó el sexto día, los fieles guardianes de los votos, los generosos anacoretas, erigieron un altar. Y ahora, solemnemente y según el ritual, se hacía un sacrificio, rociado con agua limpia, mientras se cantaban himnos; y ya la llama se desplegaba sobre el altar, ante el cual oraba el anacoreta contemplativo, cuando de repente se escuchó en el aire un fuerte ruido, como un trueno que se extiende por el cielo en tiempos de lluvia. Y así Maricha, Subagu y los sirvientes de estos dos rakshasas atacan de cabeza, mostrando todo el poder de su magia. En cuanto Rama, con sus ojos, hermosos como un loto, notó que se acercaban derramando chorros de sangre como lluvia, "mira, Lakshmana", le dijo a su hermano, aquí camina Maricha, acompañada de su tropa y su voz es como el estallido de un trueno, "y aquí está Subagu, el vagabundo nocturno. ¡Mira bien! Estos demonios negros, como dos montañas carboneras, ahora se disiparán ante mí en un minuto, así como las nubes se disipan cuando el viento golpes”. Con estas palabras, el hábil arquero sacó de su aljaba una flecha llamada flecha de hombre, y, sin irritarse por la ira, disparó un dardo al pleno pecho de Marichi. Lanzado hasta el mar por el rápido golpe de esta flecha, el espíritu maligno de Maricha cayó como una montaña, temblando de miedo por todo su cuerpo. Entonces el valiente hijo de Ragu sacó de su aljaba un dardo llamado flecha de fuego y disparó esta flecha celestial al pecho de Subagu, y el espíritu maligno (rakshasa), golpeado, cayó al suelo. Luego, armado con una flecha ventosa, el magnífico descendiente de Ragu mató a todos los demás demonios 13. Pero mientras Rama golpeaba con flechas a los demonios que ofendían al anacoreta, este último estaba enteramente ocupado en la contemplación ensimismada, impotente contra los espíritus malignos. Más brillante que Rama y el tipo de encarnación de Vishnu desarrollado posteriormente, Krishna tiene un carácter más moral, pero él mismo enseñó al hombre sólo una vida contemplativa pasiva. Habiéndose elevado muy por encima de la conciencia religiosa de los pueblos anteriores en la historia del desarrollo espiritual, el genio indio comparte con ellos un engaño fatal. Este error consiste en identificar el pecado, como dirección de la conciencia humana, con el mal y el sufrimiento, como fuerza objetiva. El mal se conoce desde el lado positivo en la medida en que se reduce al espíritu creado libremente y personalmente como su causa constante, y en la medida en que se reconcilia con el punto de vista religioso y moral, en la medida en que se refiere a lo Divino como un objeto negado por la autojustificación del hombre. Conocido desde el lado positivo y religioso-moral, el pecado despierta el espíritu humano a la vida como principio activo, le hace descubrir su contenido positivo y lo orienta hacia la verdad divina. Mientras tanto, el indio, que reconoció el mal en sí mismo por el lado de las consecuencias objetivas, y no por el lado de su origen subjetivo, reconoció su espíritu no en su contenido positivo, sino en su unidad negativa, ya que el contenido presente de la vida fue rechazado por él como en sí mismo mal y sufrimiento; no venció el mal y el sufrimiento, no dominó la vida malvada y sufriente, no la penetró con su comienzo personal, sino que la arrojó como un caparazón muerto e inútil, y permaneció vacío y sin sentido. El indio no creó en su actividad, sino que liberó y destruyó; y también reconoció el espíritu divino sólo desde el lado de la unidad negativa, que no se reconcilia con la diversidad malvada y sufriente de la vida mundial, y no desde el lado del principio positivo que vence el mal y fertiliza el espíritu humano. La unidad de lo Divino le costó al indio su vida mundial y fue pagada con la muerte de todo lo individual; Incluso la autoconciencia con el único contenido de un "yo" personal fue rechazada por él como mala. Él buscó incansablemente la Divinidad y la unidad con Él, pero si la Divinidad no es nada, una unidad negativa, entonces la comunicación con Él, llegando a ser como Él, sólo es posible con el cese de la vida individual. La Divinidad, revelada en su lado negativo, no dio al indio la fuerza para una victoria real sobre el mal y, aunque vivió en esa región de los gunas (Radschas), que es principalmente un lugar de lucha, esta lucha sólo le dio libertad, y no una victoria real, ni una reconciliación real con la Divinidad. Al no reconocer en sí mismo la causa del pecado, el indio tuvo que culpar a la Divinidad por su origen, lo que hizo con su característica coherencia; Por eso dejó la lucha externa contra el espíritu maligno al Divino mismo. Y si los chinos ya eran vaga y vagamente conscientes de que la causa final del mal estaba en el principio divino pasivo (Υn), entonces el indio estaba positivamente convencido de que estaba sufriendo por el pecado de lo Divino. El período épico del brahmanismo es un período de constantes encarnaciones de Vishnu, los llamados avatares: la Deidad abandona su unidad inaccesible y esquiva, recibe formas más específicas y desciende al reino de la existencia real con el propósito de luchar contra el mal y derrotar a los espíritus malignos y liberar al hombre del sufrimiento de la vida, pero esta lucha permaneció completamente externa al hombre. Esta lucha fue decisivamente fundamentada en una base moral por el budismo, que, con su enseñanza sobre el renacimiento en el hombre mismo, señaló la fuente de su maldad y sufrimiento, en sus constantes caídas de las tentaciones de la vida mundial, y llamó al hombre a luchar contra estas tentaciones. Una persona, según las enseñanzas del budismo, sufre según la ley de retribución por sus propios pecados cometidos por él antes de su nacimiento actual, y en la lucha contra las tentaciones y seducciones de Mara, la única forma de lograr poderes morales que lo liberen del tormento de la existencia. Ya en el Ramayana, el espíritu maligno confiesa que debe ser vencido nada menos que por el hombre mismo; para el Buda, que reconoció la culpa del sufrimiento y la maldad de la vida detrás del hombre mismo, toda la vida era una tentación y la tarea era combatirlas. Esta lucha ahora se ha trasladado al ámbito del alma humana, y las tentaciones de Buda, con las que luchó con fuerzas morales, ya están más cerca de las tentaciones en el sentido religioso. Cuando Sarvartasidda, habiéndose saciado de todos los placeres que la vida del hijo de un rey podía imaginar, y habiendo disfrutado de las alegrías de la vida en el harén, poco a poco llegó a la conciencia de la insignificancia de la existencia y al deseo de abandonar el palacio, que anunció a su padre, el rey utilizó todos los medios para desviar a su hijo de su intención. El príncipe vuelve a visitar a sus esposas. Se organizó una celebración en el harén: cantaron, jugaron, bailaron para animarlo y cambiar su intención. Pero en vano. Poco a poco, las mujeres del harén, al ver que sus esfuerzos resultaban infructuosos, empezaron a quedarse dormidas. Sarvartasidda, mirando el harén dormido, exclamó: “Realmente estoy en un cementerio” y se levantó de un salto lleno de horror. Entonces se le presenta el tentador y le ofrece dominio sobre el mundo entero con la condición de que renuncie a su intención de abandonar el palacio real y acepte la corona real. Pero esta propuesta era tan repugnante para sus oídos, como si le hubieran perforado las orejas con un hierro candente. El príncipe se fue. Habiendo pasado algún tiempo en compañía de maestros famosos, Arata Kalama y el rango de Rama Rudraka, los deja y se dirige a un lugar completamente apartado, donde se somete a un estricto arrepentimiento y una severa auto-tortura: soporta el calor y el frío, la tormenta y la lluvia, el hambre y la sed y llega a un estado de total impotencia e inconsciencia. Su madre acude a él y lo convence de que deje estas privaciones; El tentador también se acerca a él y le dice que para mantener la vida una persona necesita comer, y lo invita a encender fuego en el altar y hacer un sacrificio, sin el cual el arrepentimiento no tiene mérito. Finalmente, bajo la sombra del árbol del conocimiento (Bhodhidruma), en este lugar del trono de la sabiduría (Bhodimanda), el ex príncipe sufre la última y más poderosa tentación, tras la cual se convierte en Buda. Mientras estaba sentado bajo el árbol, aparece ante él Mara, este dios del amor, el pecado y la muerte, el príncipe de este mundo de pasatiempos ilusorios: el samsara. Al ver que sus tentaciones anteriores no tuvieron éxito y que el Bodisattva se acerca a su objetivo, con cuya consecución todo el reino de Mara - toda el área de la vida sensual - quedará privada de seres vivos, el tentador reúne todas sus fuerzas y lo ataca con el objetivo de destruirlo. Toca el tambor de guerra y luego sus innumerables tropas se reúnen bajo la apariencia de leones, tigres, panteras, serpientes y otros animales, y monstruos de todo tipo. El ejército se extiende a lo largo de varios días. Cuando el líder de este destacamento se acerca al ermitaño con un trueno, todos los dioses, que hasta entonces lo habían rodeado con benevolencia, adulación y súplica, abandonan al Bodisattva y huyen del miedo. Se levanta una fuerte tormenta, se mueven enormes rocas, destellan relámpagos, cae una lluvia de fuego del cielo, pero el Bodisattva permanece tranquilo e imperturbable, para quien todo el juego de los elementos del mundo es sólo un sueño, un engaño, una nube. Luego, todo el ejército demoníaco se divide en dos partidos: blanco y negro, de los cuales este último reconoce al enemigo como invencible. Después de largas negociaciones entre ambas partes, comenzó el ataque. Los demonios arrojan piedras, flechas, lanzas, garrotes, troncos de árboles, pero en cuanto estas armas tocaron al ermitaño, se convirtieron en guirnaldas de flores; el veneno que le rociaron brilló como una corona brillante sobre su cabeza. Cuando el tentador es derrotado en la lucha verbal que entabló con el Bodisattva, se marcha con todo su ejército. Ahora recurre a la última y más peligrosa arma para el enemigo: envía a sus hijas. utilizan todos sus encantos y seducciones y no olvidan nada con lo que puedan seducir al ermitaño. Pero en vano. Bodisattva sólido. La “pasión”, dice, nunca puede satisfacerse; crece como la sed cuando quieren saciarla con agua salada. Cuando te miro, eres lo mismo para mí que un sueño y un engaño; Tu cuerpo es para mí como una vejiga de agua. Veo su impureza, veo cómo lo roen los gusanos”. – Después de esto, tuvo lugar la iluminación de Buda; alcanzó el conocimiento, ante el cual desaparecieron el espacio y el tiempo, todo ser y existencia, origen y muerte, con sus engañosos cambios 14. Debido a su carácter moral, la lucha del Buda contra el espíritu maligno es mayor que cualquier lucha externa contra él, pero en términos religiosos esta lucha es muy baja. Las tentaciones de Buda procedían de Mara, este dios de toda la vida sensual, que vivía en el sexto cielo, por lo que estaba por encima de todos los dioses de la naturaleza, pero al mismo tiempo el dios de esa vida sensual, que debe ser derrotada y destruida mediante la victoria sobre las tentaciones; los dioses que rodean a Buda huyen del miedo y lo abandonan a sus propios poderes. Por tanto, estas tentaciones no tenían nada que ver con la buena Deidad, con el talante religioso del hombre. Pero sin una relación con lo Divino, las tentaciones pueden provenir de la vida sensual-natural, como seducción por ella. Una lucha así no puede conducir a una victoria real. La comunicación con Dios da fuerza para la victoria real, y sólo la lucha contra el espíritu maligno de la autojustificación, que alejó a una persona de Dios y la llevó a la enemistad contra Él, puede conducir a tal victoria. Sin esta comunicación con Dios, como fuente de fuerza real y contenido positivo del espíritu humano, sin esta comunicación, lograda por la victoria sobre el espíritu maligno, sólo es posible para una persona una lucha pasiva con una vida naturalmente pecaminosa, y la libertad en su sentido negativo de autoconclusión, el objetivo de esta lucha, se obtiene sólo con la muerte. No en vano Mara temía que, con el cumplimiento de los objetivos de Buda, todo el mundo sensorial se vería privado de seres inteligentes y se convertiría en un reino muerto: el budismo conduce al nirvana. La lucha contra las tentaciones de la vida en el budismo tiene un carácter completamente pasivo, retraído, el carácter de proteger a la persona de la seducción, y no una victoria positiva sobre ella, y por eso su resultado, junto con el antropoteísmo, fue el ateísmo. El brahmanismo, que tan abiertamente culpaba a la Divinidad por el sufrimiento y la maldad de la vida, tuvo que conducir consistentemente al ateísmo budista, y la transición del primero al segundo no fue abrupta ni desde el lado de la conciencia dogmática ni desde el lado de los ideales morales y prácticos. Buda era completamente indio, no sólo en origen, sino también en espíritu. La Deidad Única y la vida múltiple del mundo no pueden existir una al lado de la otra; y si para el brahmán la unidad de lo Divino costó la vida del mundo, entonces en la conciencia de Buda, completamente ocupada con el sufrimiento y el mal de la vida, no quedaba absolutamente ningún lugar para la conciencia de Dios: finalmente fue derrotada por el mal invicto. El pensamiento del Buda se detuvo y se congeló en un punto: toda vida es samsara, la región de los deseos apasionados por objetos ilusorios; el único gobernante de todo - Mara - Brahmin Maya, seducción, tentación; el único objetivo es el nirvana, la nada completa. El brahmán luchó con todas las fuerzas de su alma por la unión con lo Divino; pero habiendo comprendido el pecado desde el lado negativo, y no desde el lado subjetivamente positivo, dejó a la Divinidad misma la lucha (externa) contra el mal. El budismo, reconociendo la culpa del hombre en el origen del mal y del sufrimiento de la vida (aunque lo atribuyó a un pasado lejano, que sobrepasa los límites de la conciencia y la libertad), pero no atribuyó el pecado humano a lo Divino, como objeto negado por la autojustificación del hombre, comprendió la lucha moral contra el mal, pero no comprendió la lucha religiosa contra el espíritu maligno. La causa de la revelación positiva de lo Divino fue servida principalmente por los arios occidentales, estos verdaderos luchadores contra el espíritu maligno, con sus tentaciones, verdaderos guerreros del dios Mitra, que fueron llamados así. Durante el período de su frívola juventud, el indio, con la cortesía y arrogancia propias de la juventud, alimentaba a sus dioses con la maravillosa bebida soma, de la que eran tan ávidos. Embriagados, se retiraron a sus lejanas moradas y se entregaron a un sueño profundo, en el que sólo conservaban una vaga conciencia de su divina unidad; y el indio cayó en un sueño profundo, sin sueños, y se sumergió en el nirvana. Esta no era la Deidad de los iraníes. Ahuramazda era un dios sobrio, despierto, inteligente y activo; Los iraníes también se distinguían por las mismas cualidades: eran personas prudentes, educadas y activas. “Un sueño prolongado, hombre, no te conviene”, dijo Ahuramazda. El persa fue un luchador vigilante e incansable contra el mal; estaba despierto incluso por la noche. Para él, toda la vida mundial era una lucha entre dos principios: el bien y el mal, Ahuramazda y Angromine 15. – Si miras la vida no con la malicia de la desesperación, que conduce a la muerte, sino con imparcialidad, entonces no hay duda de que la vida en el mundo no es sólo maldad y sufrimiento; en él se alternan el bien y el mal, la alegría y el sufrimiento como la luz y la oscuridad, como la juventud y la vejez, la enfermedad y la salud. Es cierto que estas dos series de fenómenos opuestos son irreconciliables entre sí, pero esto sólo significa que, junto con el reino independiente del mal de Angromine, también existe el reino independiente y bueno del bueno y sabio Ahuramazda, y que estos dos reinos están en constante lucha entre sí. Esta lucha fue iniciada por Angromine, a quien Ahuramazda rechazó en vano; pero ahora, cuando las fuerzas del mal han invadido el buen reino del buen Señor, cuando el mal y el sufrimiento envenenan la vida de las creaciones de Ahuramazda creadas para la felicidad, y deben entrar en una lucha activa contra el mal hasta que sea completamente expulsado de la vida mundial. Esta lucha es tarea directa del hombre. Un iraní prudente y sobrio comprende claramente que la salvación del mal y del sufrimiento no debe lograrse sin la participación humana, que su trabajo no es entregarse a sueños vacíos y esperanzas engañosas de alguna salvación misteriosa, sino participar activa y audazmente en la lucha contra el mal. El mal y el sufrimiento son un hecho de la vida, un hecho innegable; la lucha contra ellos es un deber humano, no menos indudable. Y lo Divino, sin la participación del hombre, no puede hacerlo feliz y justo; el poder del mal y del sufrimiento, completamente independiente en su origen del Dios bueno, debe ser vencido por el hombre mismo. La Divinidad lo llama a esta lucha; mediante la victoria sobre el espíritu maligno debe difundir el buen dominio de Ahuramazda; en esta lucha está el sentido de su vida, la base de su alta posición en el orden mundial; Fue para esta lucha que Dios lo creó. Un espíritu maligno, el inmundo Angromine, atacó a un hombre, lo privó de su bienestar, le provocó enfermedades e incluso la muerte; donde antes había abundancia, dicha, salud, el espíritu maligno sembró enfermedad, inmundicia, desgracia y pobreza; y todos estos beneficios no volverán hasta que el espíritu maligno sea derrotado. Al entrar en la lucha y derrotar al espíritu maligno, una persona contribuye al dominio del buen Dios. El pueblo persa, fuerte, fuerte y guerrero, fueron los primeros verdaderos luchadores contra el espíritu maligno. El enemigo se les apareció a los primeros luchadores de la pureza y la verdad en una forma formidable. Los persas reconocieron el reino del mal como un reino independiente. No se detuvo mucho en sus pensamientos sobre los primeros momentos de la expansión del poder del espíritu maligno en la raza humana; lo aceptó como un hecho. Pero habiendo entrado en lucha con ella, aprendió por experiencia que este poder le era concedido no contra su voluntad, no sin su culpa; y expresó, notable para su época, la verdad de la multiplicación de los espíritus malignos a través de las acciones inmundas y malas del hombre. Por tanto, era consciente de su culpa ante el buen Dios y se consideraba su deudor. Se dio cuenta de que él mismo era personalmente el culpable del sufrimiento y la maldad de su vida, al haber permitido que entrara la impureza. Por tanto, la lucha del principio bueno con el mal, según la conciencia del persa, era su lucha con la impureza, tanto física como moral; el último objetivo de esta lucha era que estuviera de buen humor; la pureza de pensamientos, palabras y hechos era el tema habitual de sus oraciones al Señor omnisciente; la limpieza era el mayor bien para él. Debido a todas estas condiciones - la conciencia de la culpa pecaminosa personal en el mal y el sufrimiento del mundo, la conciencia del pecado como un estado de ánimo inmundo contrario al bien Divino - el iraní fue el primer verdadero luchador contra el espíritu maligno, es decir, contra sus tentaciones. En las tentaciones de la Estrella Dorada persa, este representante e ideal de la vida religiosa persa, encontramos la primera lucha con las tentaciones del hombre, arrancado de Dios por un espíritu maligno, pero nuevamente a través de una lucha activa con este último logrando la unidad con lo Divino. Así se describen estas tentaciones en los libros sagrados de los persas 16. Desde el norte, desde el norte, llega Angromine, el mortífero príncipe de los demonios. Esto es lo que dice este poco informado Angromine, el mortífero: “Drux, corre, mata al puro Zaratustra”. - Drux gira en torno a él (Zaratustra), - el demonio Byiti, voluble, engañador de los mortales. Zaratustra dice la oración ahunavairya: "gathâahû. vairyo". Invoca las buenas aguas del buen (arroyo) Daitiya, profesa la ley Mazdayan. Confundido, Drux, el demonio Byiti, voluble, engañador de los mortales, huye de él. Drux le informa (Angromine): "¡torturador Angromine! No veo un mortal en él, en San Zaratustra. San Zaratustra está lleno de esplendor (grandeza). - Zaratustra previó en espíritu: demonios malvados e ignorantes están discutiendo sobre mi muerte. Zaratustra se levantó, Zaratustra habló. Zaratustra no se sorprende por las preguntas muy dolorosas de Akaman (el espíritu maligno), sosteniendo en su mano el piedras - son del tamaño de un kata - que recibió del creador Ahuramazda. ¿De dónde las sacó? En esta tierra, ancha, redonda, espaciosa para correr, en la cornisa de Daregia, la morada de Zarathustra informó a Angromine: “¡Angromine malvado! Quiero vencer la creación producida por los demonios; Quiero destruir la nasa (corrupción) que crearon los demonios; Quiero destruir Pairika, la idolatría, hasta que Saoshyant (Salvador), victorioso, nazca de las aguas de Kasu, del país oriental, del país oriental”. Así le contestó Angromine, creador de creaciones malignas: “¡No mates a mis criaturas, oh puro Zaratustra! Eres hijo de Purushasp y recibiste la vida de una madre (mortal). Maldice la buena ley de Mazdaya y alcanza la bienaventuranza, como la logró Vadagna, el gobernante terrenal”. Así le respondió San Zaratustra: “No quiero maldecir la buena ley de Mazdaya, aunque se descompongan los huesos, el alma y la conciencia”. Así le respondió Angromine, creador de las criaturas malignas: “¿Con qué palabra quieres golpear, con qué palabra quieres destruir, con qué arma quieres derrotar a mis benditas creaciones de Angromine?” San Zaratustra le respondió: “El mortero, la copa, el haoma y las palabras que pronunció Ahuramazda son mis mejores armas. Con esta palabra quiero golpear, con esta palabra quiero destruir, con esta arma (quiero) derrotar (tus) bien creadas (creaciones), oh malvado Angromine.” – Entonces Zaratustra se dirige a Ahuramazda y le hace muchas preguntas sobre los medios para proteger sus creaciones de los espíritus malignos, sobre diversas leyes purificadoras y sobre las promesas del más allá para las almas piadosas. Las vírgenes, al oír todo esto, se confunden mucho y se pierden; en vano, volviéndose unos hacia otros, buscan medios para dañar a Zaratustra; Derrotados y avergonzados, huyen hacia las oscuras profundidades del abismo. Así, aunque el espíritu maligno inicia la lucha, tras el fallido intento de Angromine de matar a Zaratustra, este último lo ataca con el arma que recibió de Ahuramazda. El espíritu maligno ahora comprende que la fuerza externa no lo ayudará en esta lucha con el santo profeta, y recurre a trucos, y en su propuesta contrasta la ley de Ahuramazda con los bienes terrenales. Zaratustra rechazó esto último en aras de la ley del sabio y buen Señor. – Pero habiendo repelido el ataque de Angromine, habiendo rechazado sus tentaciones, Zaratustra no se contenta con esto; busca medios para una victoria positiva sobre el espíritu maligno, para expulsar y destruir sus creaciones, y para estos medios se dirige a Ahuramazda y los ve en las purificaciones, en la expulsión de la impureza de la persona misma: así, la lucha externa con el espíritu maligno debe conducir a una victoria interna sobre el pecado. La lucha contra el mal y el sufrimiento de la vida mundial, como la lucha contra las tentaciones de un espíritu maligno, conduce a una victoria real sobre ellos y a la comunión con el bien Divino, en cuyo nombre y justificación se logra la victoria. El persa mira el mal y el sufrimiento desde un punto de vista religioso; la fuente de ambos es el pecado, producido por Angromine, como oposición al sabio y bueno reino de Ahuramazda, y la propia Deidad buena llama pecado y maldad a la obra del espíritu maligno; el mal de la vida mundial -como la obra de Angromine- provoca resistencia por parte del hombre no sólo porque le causa sufrimiento, sino porque es pecado desde el punto de vista de la santidad divina y de la razón divina; y, por lo tanto, la lucha contra él, como su expulsión del hombre, se logra mediante la asimilación de la santidad divina, mediante las fuerzas divinas, tomadas por el hombre de la comunicación con lo Divino. Para la Divinidad y el hombre, el mal es igualmente repugnante, y en la lucha contra el pecado, el hombre cumple la obra divina: esta comunidad de lucha acerca al hombre a Dios, lo reconcilia y los une; La Divinidad, a través del hombre, lleva a cabo Sus sabios planes, el hombre los cumple con poderes divinos. La deidad está cerca del persa; con confianza y amor escucha su palabra; su oración respira sinceridad y calidez; no se esfuerza por lograr una comunicación externa, sino interna y positiva con lo Divino. El sacrificio externo como tal pierde su significado: de hecho, sacrificar las creaciones malignas de Angromine a la Divinidad no tiene sentido y es indigno de la Divinidad; La vida de las creaciones del buen Dios no debe ser detenida, sino sostenida, ya que por Él todo fue creado para la vida. La oración, acompañada de un sacrificio incruento y la purificación, que constituyen el culto de la religión persa, tienen como objetivo, en primer lugar, conseguir poderes divinos para combatir el mal y, en segundo lugar, expulsar la impureza de la propia persona. Cuando una persona se da cuenta de su alta posición en el orden de la vida mundial, de su alto llamado en la lucha contra el mal, como obra de un espíritu maligno que es contrario a Dios, al mismo tiempo reconoce su obra como una obra divina, y el poder divino realmente vive en él. El persa sirvió para manifestarlo como una fuerza vivificante. Ahuramazda es el creador de la vida, la fuente de la verdad y la razón; Muerte, mentiras y todo lo irrazonable: este es el trabajo de Angromine. Por lo tanto, el primer deber religioso de los persas era mantener la vida y especialmente la vida inteligente: la reproducción de la vida vegetal y animal y el desarrollo de los poderes racionales humanos. El persa no irrumpió en la naturaleza como su enemigo o su déspota; él estuvo ante ella como un conductor de vida divina hacia ella, la revivió y la naturaleza floreció a su alrededor como si estuviera cerca de un manantial vivificante. Vivir para un persa significaba actuar, actuar, revivir y desarrollarse. Consideraba que la pereza era el mayor pecado, el más grave era mentir, matar a las criaturas de Ahuramazda y, especialmente, el suicidio. El ascetismo era el que menos se reconciliaba con el modo de vida de los persas; no conocieron el ayuno, las privaciones y la autotortura; pero eran las personas más educadas y activas: la satisfacción razonable de las necesidades humanas y el máximo desarrollo de las fuerzas racionales del alma era para ellos una cuestión religiosa, la verdad divina, por la cual se armaban tan enérgicamente contra todas las mentiras y odiaban tan sinceramente toda pretensión, que este lado de su carácter atrajo la atención de todo el mundo antiguo. Pero aunque Zaratustra llegó a la conciencia de la culpa personal del hombre en el origen del mal y del sufrimiento de la vida; Sin embargo, no vio un principio del mal independiente e independiente ni de la Deidad misma ni de la voluntad de los seres creados por Él, casi igual en fuerza y ​​​​poder a la Deidad buena: este dualismo crudo y duro, que reconocía a la Deidad como mitad bien y mitad mal, condujo a resultados finales no menos crudos en la lucha contra el mal. La limpieza interna y espiritual casi fue eclipsada por las numerosas exigencias que conllevaba la limpieza externa; Reviviendo las creaciones de Ahuramazda, el persa con aún mayores celos e incansablemente privó de vida a las creaciones de Angromine. Matar criaturas malvadas aún no es una verdadera victoria sobre ellas. La victoria sobre el mal es el triunfo de la santidad y la bienaventuranza sobre el mal y el sufrimiento en las criaturas más malvadas y sufrientes: ellas mismas deben ser devueltas a la vida y a la pureza. La fuente de esta victoria está en el corazón humano: en un cambio de humor. El espíritu humano en su lucha debe penetrar todo lo que lleva el sello del mal y del sufrimiento ajeno a su propia naturaleza creada por Dios, espiritualizar todo lo corruptible y muerto; él mismo, por el poder de su hazaña interior, debe dar sentido y santificación a la naturaleza sin sentido, malvada y sufriente. El cumplimiento de esta tarea histórica y religiosa recayó en la Grecia artística clásica, este país del semidiós Hércules y del divino Platón. En el mejor momento del apogeo de su vida histórica, el griego parecía no sentir en absoluto el peso del mal y el sufrimiento de la vida, la presión de la naturaleza divina y externa, la limitación del lado sensorial de su propio ser: así, bajo la maravillosa influencia de su espíritu, la naturaleza se sometió a él, por lo que pudo verter su contenido interior, respirar en las profundidades de un mundo previamente externo y extraño. Personificó toda la naturaleza y le dio un carácter racional, humano, y por medio de esto le dio apariencia humana a la Divinidad que actuaba en él a través de esta naturaleza; cuando la Divinidad recibió un carácter humano, entonces el hombre mismo quedó imbuido de Su significado, la naturaleza humana fue iluminada por la acción del Logos divino. El griego se reconocía como un semidiós y su ser como divino. Así, a través de él, el mundo pagano quedó preparado para recibir a Cristo, el Hijo de Dios. En vista de este último objetivo del desarrollo religioso del mundo antiguo, se explica todo el proceso histórico del desarrollo de su conciencia de Dios. El espíritu maligno conquistó al hombre que tentaba, lo privó de su grandeza real y lo colocó en una actitud servil, llena de sentimientos de miedo y odio, hacia toda existencia externa a él, y toda existencia se volvió externa a la persona pecadora. La esclavitud, la contradicción interna y la autojustificación hicieron que la Divinidad comenzara a revelarse en la conciencia humana en condiciones de necesidad externa, lucha interna y afirmación violenta de su dominio. Pero así como el objetivo final del desarrollo de la conciencia humana de Dios fue la reconciliación del hombre con Dios, la liberación de Su yugo y la conciencia de Él por el hombre en sí mismo, entonces lo Divino, en el proceso histórico de desarrollo de la autoconciencia religiosa del hombre, a través de una lucha interna constante, se liberó de las condiciones de la necesidad externa y se acercó al hombre como libremente, racional y humano, penetrando así en la esencia misma del hombre. La mitología de los griegos, que completaron el desarrollo del mundo antiguo, una mitología generalmente similar a la mitología de otros pueblos, tiene huellas vívidas de tal revelación de lo Divino en la conciencia humana. Vemos en él una transición gradual de lo Divino de una forma indefinida a una forma más concreta e individual, de lo necesario a lo más libre, de lo natural a lo humano; Observamos en él el infanticidio de los dioses y el parricidio, la victoria de los últimos dioses sobre los anteriores, la sustitución del reino de los dioses salvajes, duros y naturales por el reino de los brillantes y humanoides. Nacido de una existencia externa común, el caos, Gaia, Urano (Varuna, cielo) es debilitado por su hijo Cronos, quien a su vez es derrocado por el más joven, pero más sabio de sus hijos, Zeus; el reino de los dioses astrales y naturales, de carácter salvaje y titánico, es sustituido por el reino de los olímpicos. Estos últimos experimentan una constante transformación de sus cualidades naturales en cualidades racionalmente humanas. Tal proceso de revelación de lo Divino en la conciencia humana condujo gradualmente, y en la religión griega, condujo de hecho al politeísmo más extremo y a la semejanza humana de los dioses: el antropomorfismo fue el último resultado del desarrollo de la conciencia pagana de Dios; Por eso los héroes griegos, divinos por naturaleza, son el fenómeno más característico de la vida religiosa griega. Para los griegos, toda la naturaleza exterior era sólo material para expresar el contenido interior de su espíritu, el ámbito de su actividad, la decoración exterior de su vida interior. La naturaleza en sí misma no tiene significado ni trascendencia; ella recibe ambos a través del avivamiento y la espiritualización por la propia actividad del hombre. Y el genio griego artístico y creativo, inalcanzable incluso durante los siglos siguientes, penetró en la naturaleza, espiritualizó la materia y así la sometió a sí mismo. Es difícil imaginar cuán grande fue este poder del genio creativo. La materia tosca bajo la mano del artista-escultor recibió expresión humana, como si encarnara su propio espíritu; Trataba su obra como si fuera un ser vivo e inteligente, sentía vida en ella, veía en ella un fenómeno significativo y razonable, su estatua parecía hablarle. Pigmalión se enamora de la estatua que creó y, a través de sus oraciones, los dioses revivieron el mármol: este mito tiene un significado profundo y la idea que expresa es muy cercana a la realidad. Y para el griego que la inspiró, toda la naturaleza adquirió un significado humanamente razonable: la vida natural transmitida en la epopeya artística se acercó a él, en el estruendo del trueno vio la manifestación de vida inteligente, en el movimiento de los cuerpos celestes notó la vida de criaturas humanoides inteligentes. No sólo eso. El mismo mal de la vida ante el genio creativo del griego perdió su apariencia aparentemente aterradora: el vicio apareció ante él en una forma artísticamente hermosa, el sufrimiento cedió a su efecto espiritualizador y, transmitido en una historia artística, presentada en una forma plástica maravillosa, reconcilió al hombre consigo mismo. Así, la brillante creatividad del griego lo acercó a la libertad positiva: el mal y el sufrimiento no lo oprimieron, como externamente - una fuerza natural, no lo asustó, como manifestaciones de un poder distante de él y ajeno a él - reconoció su comienzo cerca de él, como humano era en sí mismo. El mal no se acercó a él en formas salvajes, terribles y externas para él, no lo atacó con fuerza bruta y cortante, se acercó a él en forma suave y seductora: sin intimidarlo, le permitió verse a sí mismo y discernió en él el vicio y el sufrimiento, comprendió que el camino del sufrimiento es el camino de la virtud y la victoria sobre el sufrimiento de la vida se da con la victoria sobre el pecado. Fue una creatividad verdaderamente divina. Al dominar la naturaleza, el griego también dominó el principio divino que le fue revelado a través de esta naturaleza. El arte de los griegos sirvió a la revelación del principio divino; en él, el griego intentó comprender lo Divino y acercarlo a sí mismo. La vida divina se le reveló en la épica, el lirismo y el drama, a través de la música la Divinidad actuó sobre él, en la plástica lo imaginó; Él construyó viviendas para Él, iglesias, y creó una forma humanoide sensual y táctil para Su manifestación. Al espiritualizar la materia, el griego encarnó lo divino en su forma humana; Al penetrar la naturaleza con la actividad creativa divina, él mismo quedó imbuido del espíritu divino. ¡Y qué enorme significado religioso tenía el arte para los griegos! En la estatua de la Divinidad creada por su genio creativo, contempló la Divinidad misma cerca de él; en su forma humanoide, vio la Divinidad en los rasgos humanos, pero también vio al hombre en la grandeza divina, contempló la Divinidad en sí mismo. Así, conquistando el mundo exterior, conquistando el mal y el sufrimiento de la vida a través de su lucha por la belleza divina y la Razón divina, el genio griego realmente reveló la belleza divina al mundo, tal como se revela en el hombre mismo, realmente comprendió la belleza divina en sí mismo, de modo que no con sus poderes personales, sino con el poder de la belleza divina revelada en él y a través de él, venció el mal y el sufrimiento de la vida. En él y a través de él, la Divinidad luchó, sufrió y venció. Es por eso que la mitología religiosa pagana, común a los indios, egipcios, pueblos de Asia Menor y los griegos, entre estos últimos, en comparación con otros, recibió un mayor desarrollo histórico, por así decirlo: la lucha desde el área de la vida divina en la conciencia religiosa griega pasó al área del corazón humano. Esta transición se produjo de forma gradual. Los primeros héroes griegos en quienes lo divino, es decir lo natural, que prevalece sobre lo humano-razonable, todavía está en una lucha externa y salvaje con los monstruos aéreos, personificaciones del mal y el sufrimiento de la vida; pero los héroes humanos, los niños divinos, experimentan la lucha dentro de sí mismos, el mal y el sufrimiento son conquistados por ellos mediante la victoria sobre las tentaciones; en ellos y a través de ellos, la Divinidad vence el vicio. Todas las condiciones que hemos esbozado para el desarrollo de la conciencia religiosa de los griegos determinan el tipo y la forma de la lucha del genio griego contra las tentaciones, tal como las encontramos en las tentaciones de Hércules, este ideal y representante de la vida griega. Según Pródico, Jenofonte describe estas tentaciones de la siguiente manera. Después del final de la infancia, habiendo entrado en esa edad de la adolescencia, en la que los jóvenes experimentan una crisis de autodeterminación, que muestra si irán a la vida por el camino de la virtud o por el camino del mal, Hércules, sentado en un lugar solitario, no sabía si elegir una vida o la otra. En ese momento, dos mujeres, ambas de apariencia majestuosa, se le aparecieron y se acercaron a él. Una de ellas tenía una expresión educada y noble en su rostro, su cuerpo estaba adornado con una belleza no fingida (natural), sus ojos con modestia, sus movimientos corporales con modestia, vestía ropa blanca. La otra, cuya educación se centró principalmente en la plenitud y la ternura del cuerpo, por las joyas parecía más blanca y rubicunda de lo que realmente era, y se comportaba de forma poco natural: recta; Tenía un aspecto desvergonzado y su ropa hacía que su belleza pareciera más brillante. A menudo miraba a su alrededor y prestaba gran atención a si alguien más la miraba; A menudo volvía a mirar su sombra. Mientras se acercaban a Hércules, la primera se mantuvo nivelada todo el tiempo; el segundo, queriendo advertirla, corrió rápidamente hacia Hércules y se dirigió a él con el siguiente discurso. "Ya veo, Hércules, estás pensando en qué camino elegir en la vida. Y si me eliges como tu amigo, te guiaré por el camino más agradable y más fácil: nada placentero quedará sin experimentar para ti, pero estarás libre de las cargas de la vida... No te pondré en la necesidad de adquirir placer en el trabajo y en el dolor"... Después de escuchar todo esto, Hércules dijo: “¿Cómo te llamas, mujer?” Ella respondió: “Mis amigos me llaman felicidad; los que me odian me llaman con el vergonzoso nombre de ociosidad y vicio (Κακια)”. - En ese momento, otra mujer se acercó, diciendo: "Y vengo a ti, Hércules, porque conozco a tus padres y estudié tu naturaleza durante tu infancia. Por lo tanto, espero que si eliges el camino que conduce a mí, realizarás muchas hazañas maravillosas y honorables, gracias a las cuales yo misma seré más honorable, brillante y visible para los buenos. No te engaño con la esperanza de placeres, pero te diré la verdad de la vida, de acuerdo con las definiciones divinas. Los dioses lo hacen No dar nada bueno y hermoso a la gente sin trabajo y cuidado de su parte. Si deseas la misericordia de los dioses, debes honrarlos; si deseas el amor de los amigos, debes hacerles el bien. Luego, interrumpiendo al orador, la viciosa mujer dijo: “Miras, Hércules, qué camino tan difícil y largo te ofrece esta mujer para alcanzar la tranquilidad: yo te conduciré por un camino fácil y corto hacia el placer”. Pero la virtud objetó (al que decía): "Desdichado, ¿de qué te sirve? ¿Y qué verdadero placer conoces si no quieres hacer nada por ello?... Y siendo inmortal, eres rechazado por los dioses y deshonrado por los hombres; no puedes oír lo que es más agradable al oído, tus alabanzas; no puedes ver lo que es más agradable a los ojos, porque no ves ninguna de tus maravillas... Vivo en la comunidad de los dioses, en el comunidad de personas honestas; ni una sola obra hermosa, ni divina ni humana, se realiza fuera de mí. Soy muy honrado tanto por los dioses como por los hombres, que me honran adecuadamente: soy un querido colaborador de los artistas, entre los amos soy un fiel guardián de las casas, para los esclavos soy un protector benévolo, un amable ayudante de los trabajos pacíficos, un fiel compañero en los asuntos militares, el mejor cómplice de la amistad... Por mí, la gente es amiga de los dioses, amada por los amigos y honrada por la patria. Llega el fin predeterminado: pero no yacen en el olvido ni sin honor, sino que siempre glorificados en la memoria de su descendencia, florecen incluso después de la muerte. Entonces, Hércules, descendiente de padres nobles, a través de un largo trabajo debes alcanzar la dicha y la felicidad completas”. Hércules eligió la virtud como estrella guía, y toda su vida fue una serie de victorias sobre los diversos enemigos de la humanidad: una serie de hazañas que realizó en honor de su padre olímpico, Zeus; salvó del sufrimiento al propio Prometeo, sobre quien recaía la ira del Trueno; el sabio Kronid, que era favorable a su hijo, accedió por él a esta salvación del mortal maldecido: la virtud activa liberó la conciencia humana de la ira divina; tras su muerte, Hércules fue asignado a la familia olímpica. Las hazañas morales y religiosas sirvieron de escalera desde la tierra al Olimpo celestial. La virtud, muy valorada por el griego, que para él - en sí misma - era más preciosa que cualquier oro 17, lo hacía afín a lo Divino: como criterio y razón supremo a sus ojos para toda acción bella, tanto divina como humana, deificaba para él tanto lo humano como humanizaba lo divino y le servía de base a su convicción: παντα θεια και ανθρωπινα παντα. No sólo eso. Ella le dio la fuerza para derrotar el principio natural de su Divinidad, ya que se le presentó en la mente el ideal de una Divinidad moralmente perfecta, y él mismo, habiendo comprendido este ideal, fue colocado por encima de los antiguos dioses olímpicos. Estos dioses no sólo no ayudaron al hombre en su lucha contra las tentaciones, sino que ellos mismos lo tentaron, lo engañaron, lo sedujeron y lo sedujeron al mal. El propio Zeus envía un sueño engañoso a Agamenón, el poderoso hijo de Atrida, para, a través de él, involucrar a los aqueos en una batalla en la que quería destruirlos; En una reunión general y solemne, los olímpicos decidieron pedirle a Zeus que enviara a Atenea a los troyanos como tentadora y los persuadiera a romper el juramento que habían hecho previamente; la diosa misma, incitando al mortal a la batalla, lo advierte y lo alienta en caso de que "si aparece el inmortal, tentándolo", y la mujer mortal dirige audazmente un discurso formidable a la seductora inmoral: la diosa. Estos olímpicos, celosos de su gloria y de su fuerza, vigilan atentamente para que los mortales no los superen en una cosa u otra y, sin escrúpulos en sus medios, privan por la fuerza a una persona de sus mejores bienes y justifican así la acusación que les formulan los mortales: "Sólo los dioses tienen la culpa de nuestros desastres". Pero el más poderoso de ellos fue el más sujeto a estos reproches: “Zeus, ninguno de los inmortales es malo como tú”. – Habiendo comprendido el ideal moral de lo Divino y comprendiendo la presencia de lo verdaderamente divino en sí mismo, el griego llegó a ser más alto que sus dioses antiguos y, en el desarrollo gradual de su conciencia divina, alcanzó esa elevada enseñanza sobre Dios del “divino” Platón, que fue respetada por casi todos los padres de la iglesia. Este θεοφορονμενος Platón comprendió lo Divino como un bien perfecto, ajeno a la envidia, y vio en Él la causa del bien, pero no del mal. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Esta elevada enseñanza sobre Dios, desarrollada en la filosofía griega, fue la preciosa corona que completó la historia del desarrollo de la conciencia pagana de Dios: la luz más alta que iluminó el mundo pagano, la última accesible a él, el rayo de la Divinidad revelada a él y en él. Y la victoria del genio griego, obtenida en lo más profundo de su corazón, de su conciencia de sí mismo (γνωθι σεαυτον), fue la victoria más alta del mundo pagano. Pero ni siquiera el mundo griego, con su victoria, pudo traspasar los límites de los poderes naturales del hombre, que “andaba en sus propios caminos”. Las tentaciones de todo el mundo pagano y griego, tentaciones cuyo grado de victoria determina el grado de cercanía a la Divinidad y la unidad de una persona con ella, nunca estuvieron dirigidas hacia esta misma unidad y comunicación con la Divinidad como tal; Para el mundo pagano, las tentaciones nunca surgieron de la contradicción que presupone una conciencia clara, por un lado, de la alta posición del hombre, en unión directa y especial con lo Divino, y, por otro lado, del mal y el sufrimiento que soporta. Si en general la naturaleza de las tentaciones atestigua el grado de desarrollo religioso y moral de una persona, entonces la naturaleza de la lucha contra el mal de todo el mundo pagano muestra que él no ha desarrollado la posibilidad de aquellas tentaciones que están dirigidas a la conciencia de Dios misma, como tal, y cuya victoria conduce a la unidad personal con lo Divino. Sin mencionar a Buda, que no significó en absoluto la unidad con lo Divino, y para Zaratustra su posición especial entre la vida mundial, como sirviente de Ahuramazda, fue un incentivo para luchar contra el mal, pero nunca un motivo para la tentación: la conciencia de su cercanía a lo Divino le dio la fuerza para vencer el mal, pero no causó en él una contradicción, por un lado, esta cercanía a lo Divino y, por otro lado, el mal y el sufrimiento que soportó. Hércules era hijo natural de Zeus, pero la conciencia de esta filiación no fue para él fuente de tentación; tal filiación, enteramente dada al nacer como carnal, no brindó la oportunidad de profundizar y mejorar la relación de parentesco con lo Divino como una unidad internamente personal con Él. Tal unidad interna-personal, como último objetivo divino-humano, presupone como principio inicial la conciencia del hombre en sí mismo de lo Divino, como ideal, y se logra mediante la victoria sobre las tentaciones derivadas de la contradicción entre la incondicionalidad del ideal y la limitación personal - es alcanzada por el hombre como la realización por él mismo en sí mismo y a través de sí mismo de este ideal. El paganismo en el mundo griego alcanzó la conciencia de lo Divino como un ideal perfecto, pero no fue más allá. La unidad misma con lo Divino, como tal, no provocó lucha contra las tentaciones en el mundo pagano; la unión que logró con lo Divino no pasó por el crisol de la tentación. La revelación de lo Divino en el paganismo fue natural, natural; para él la Deidad se reveló como divina (impersonal) en naturaleza, y no como una Deidad sobrenatural. El hombre encontró y reconoció lo divino dentro de sí mismo, pero lo reconoció como ya enteramente dado. Por tanto, el pagano no conoció el comienzo de su unión con lo Divino, como tampoco conoció el comienzo del pecado. Encontró el pecado en sí mismo como natural, y no recordó su comienzo como un pecado personal contra un Dios personal; No conoció el comienzo de la unidad de lo personal con Dios como persona. "Oh Varuna", gritó el indio, "ahora estoy ciego; pregunto de dónde viene este mal y acudo a los sabios en busca de respuesta. Los sabios me responden unánimemente: "Varuna está enojado contigo". Oh Varuna, qué gran pecado he cometido al querer golpear a tu amigo, el cantante (de este himno). Invencible y fuerte, dímelo. Inocente, te sirvo diligentemente. Oh rey, perdona la impureza hereditaria; perdona también la impureza de la que nosotros mismos somos culpables. Libéranos de las ataduras (de la prisión), como se libera a un ladrón de una cadena o a un becerro de una cuerda... El sueño también sirve como fuente de impureza. Yo, su siervo impecable, deseo honrar al Dios grande y benéfico" 18, etc. Me detuve poco y centré mis pensamientos en el primer origen del mal en la raza humana. Él sabía que el primer hombre no toleraba el hambre, la sed ni ningún desastre, pero Angromine lo atacó, lo mató, y desde ese momento el mal comenzó a extenderse por toda la raza humana; incluso estaba seguro de que Ahuramazda creó la raza humana precisamente con el propósito de luchar contra el mal, que ya existía como un reino independiente - y sólo a través de la profundización En su conciencia de sí mismo, Zaratustra sintió que el hombre era personalmente culpable del mal que toleraba. En el famoso mito sobre la caída del alma, expuesto en el Fedro, Platón intenta captar las características de esta caída en su comienzo. Pero el significado esencial de este mito en realidad habla de la caída del alma de Dios, pero no de la Caída. Es cierto que el alma misma tiene la culpa de su caída, pero la razón final no es el libre albedrío del alma, sino la debilidad de sus fuerzas naturales, su impotencia natural para abrazar lo divino con su mente, para conocerlo. Esta variada impotencia de cada una de las almas, inicialmente aparentemente iguales en fuerza, que se sintió desde el comienzo de su desarrollo, determina el grado de su caída, pero todo pecado se reduce a la ignorancia como base esencial. – Y el comienzo de la unidad del pagano con lo Divino, de la misma manera, no estuvo determinado por el acto de su libre autodeterminación, encontró lo divino en sí mismo - si tan solo lo encontrara - como algo dado naturalmente, por lo que esta unidad no le costó una lucha contra las tentaciones, y por eso no podía ser internamente personal. El persa era consciente de su cercanía a lo Divino como creación suya; y el griego hablaba del parentesco natural entre lo divino y lo humano: “en la naturaleza todo tiene afinidad y el alma conoce todas las cosas; la verdad de la existencia está siempre en nuestra alma” 19. Lo que es permanente, verdaderamente existente, realmente divino en una persona es la idea divina según la cual fue creada y de la cual es una encarnación real. El ideal en el hombre es lo mediocre entre lo infinito y lo finito, entre lo Divino y el hombre, es el infinito mismo en el hombre; es la base de la conexión constante de una persona con Dios y de la reconciliación con Él de un alma que se ha alejado de Él. La tarea de la actividad humana es, a través de la liberación de lo material y externo y a través del autoconocimiento, dominar esta idea dentro de uno mismo en su totalidad, liberarla de esos oscurecimientos que sufre cuando una persona nace en este mundo. Así, la Divinidad en el hombre se revela sólo como ideal; pero como es diferente de cada una de las ideas, cuya totalidad abarca y supera infinitamente a cada una de ellas, es en sí misma inaccesible al hombre. El bien divino de Platón no tiene relaciones vivas con el mundo, y la relación del hombre con tal Deidad sólo puede ser especulativa. Sócrates predicó clara y definitivamente que la virtud es conocimiento; El estado de Platón es el estado de los filósofos. Y el platonismo no sólo no puede considerarse ajeno a la religión griega, sino que es una expresión esencial del espíritu helénico. Si no existiera otra filosofía imbuida de un carácter tan religioso como la de Platón; No existía otra religión con una dirección tan artística y filosófica como la religión de los griegos. Si en la antigüedad los griegos veían los sacrificios como un medio propiciatorio contra la ira divina, durante el período de pleno desarrollo de la religión griega, la expresión más característica de la relación del hombre con lo Divino eran los oráculos, a través de los cuales el hombre reconocía la voluntad divina; el sacrificio mismo recibió un significado mediocre en la relación entre el hombre y Dios: esta relación continuó mientras ardía el fuego del sacrificio; la ofrenda religiosa adquirió un carácter completamente artístico: se dedicó una obra poética a la Deidad, se asumió una relación mística entre la estatua artística y la Deidad misma, los juegos olímpicos y otros tenían un carácter religioso. Gracias a esta dirección especulativa, el genio griego dominó la idea del Logos, cuyo desarrollo constituye a la vez el contenido esencial y el mayor mérito de la filosofía griega, que trabaja en ella desde la época de Heráclito. Ya hablando en religión como Mathis, la diosa de la razón y la ley fatal, la Palabra de Dios en la filosofía de Platón recibió la expresión λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Pero al identificarse con la vida de la existencia mundial, el Logos, separado de la vida mundial, se reveló a la conciencia griega sólo como una idea abstracta. Pero la contemplación sin vida de la idea divina ya no puede satisfacer la conciencia religiosa de una persona que se ha elevado por encima de la vida natural; con todo su ser exige una comunicación viva con lo Divino, con todas las fuerzas de su alma se esfuerza por participar directamente en la vida divina. Los misterios sirvieron como expresión característica de esta exigencia y aspiración de la conciencia religiosa en el mundo pagano. Perteneciendo en su origen a Oriente, desarrollándose de forma aguda y salvaje en los cultos de Cibeles y Militta, los misterios de la vida religiosa griega adquirieron un carácter más ligero y humano, permaneciendo iguales en esencia. Alto, puro y completamente digno de una persona en su idea básica, habiendo perdido su tosca forma oriental bajo la influencia del genio griego, el culto mistérico, sin embargo, en el paganismo occidental condujo a los mismos resultados que en Oriente; y en la vida religiosa griega seguía siendo natural en su contenido interno, y aquí la comunicación viva con lo Divino se pagaba con la muerte del individuo, su inmersión en la vida natural, su autosacrificio por el bien de la vida ancestral. – Tal fue el doble resultado para el hombre natural: o la contemplación sin vida de la idea divina o la muerte sin esperanza por causa de la unión con lo Divino. Para unirse interna y personalmente con lo Divino y al mismo tiempo defender su independencia durante esta unión, una persona debe superar la tentación religiosa que le sobreviene en el camino hacia esta unión. La combinación del Logos divino con el hombre, la unidad completa y personal con él, no requiere del hombre la misma pasividad que caracteriza el principio material femenino en las religiones paganas, fertilizado por el principio activo divino, masculino; esta relación de los principios de la conciencia religiosa divina - masculina y femenina - del hombre, correspondiente a la vida natural de la humanidad pagana, debe cambiar significativamente su carácter después de que el hombre se haya elevado por encima de la vida natural, se haya reconocido a sí mismo como lo más elevado de la naturaleza y lo Divino como sobrenatural. La revelación de lo Divino no requiere una pasividad muerta por parte del hombre, sino un servicio libre y consciente de sí mismo; la verdadera Divinidad no suprime lo humano, pero lo verdaderamente divino es comprendido por lo humano. La Divinidad, deseando racional y libremente Su revelación y encarnación en la naturaleza a través del hombre, no niega las mejores aspiraciones del espíritu humano a la vida plena y al dominio, al pleno desarrollo de las fuerzas espirituales, racionalmente libres y al dominio del hombre sobre la vida natural; pero estas aspiraciones se liberan de su naturaleza ilusoria y reciben una verdadera base y contenido sólo a través de la participación humana en la vida divina, a través del renacimiento divino y la iluminación del espíritu humano mismo. Dado que tal revitalización e iluminación no deben ser externas a una persona, sino tener una fuente inagotable dentro de su propio espíritu, y la participación en la vida divina debe ser interna y completa como la aceptación de la Divinidad por parte de una persona, como una unidad personal con Dios, lograda a través de la victoria sobre las tentaciones. Toda la vida de una persona consiste en lucha, y no hay duda de que esta lucha en su base final se reduce a una lucha con lo Divino; pero esta lucha contra Dios no es en sí misma el último objetivo del hombre, ni tiene un objetivo como la autodeificación del hombre: la verdadera victoria del hombre consiste en su completa unidad con lo Divino; La lucha contra Dios debe conducir a la humanidad divina. Tal lucha contra Dios - el israelismo, que conduce a la humanidad divina, presupone la tensión más alta del bienestar humano, la autoconciencia y al mismo tiempo el deseo más fuerte de comunicación con lo Divino - no proviene de la hostilidad hacia Dios, que ya ha sido derrotada, sino del deseo del hombre de entrar en una unión interna con Dios y defender su independencia en la comunicación con lo Divino. Vemos la primera unión libre del hombre con lo Divino, como seres moralmente homogéneos, en el pueblo de Israel con Dios, que era el hijo de Dios - filius Dei colectivus. En la celebración de este contrato teantrópico, como libre, participaron tanto el hombre como Dios: el hombre, defendiendo su independencia y deseando la encarnación de Dios, y Dios preparando al hombre para Su encarnación, el hombre, luchando contra Dios, y Dios, probando, tentando. Dado que el inicio de esta obra teantrópica vino de Dios, la historia del pueblo judío comenzó con las tentaciones de Abraham. Estas pruebas de Abraham son demasiado conocidas para detenerse en ellas, pero creemos necesario señalar su carácter y su significado. Las pruebas de Abraham vinieron de Dios porque el propósito de superarlas era la unión del hombre con Dios; pero estas pruebas de Abraham no fueron similares no sólo a las tentaciones del Buda de Mara, sino también a las tentaciones del griego de sus celestiales; no eran tentaciones al mal, sino un medio para preparar al hombre para la unión divino-humana. El Divino mismo es condescendiente con el hombre, pero no lo es porque se vea obligado a hacerlo por alguna necesidad, ni para causarle mal y sufrimiento; Llama a una persona a una unión libre. No necesita sacrificios humanos y Ella misma le hace promesas en cada aparición; pero para participar de esta unión y de estas promesas, el hombre necesita sacrificios, le es necesaria la abnegación precisamente por el bien de la unión divino-humana. Estos sacrificios, como expresión de la abnegación del hombre en nombre de Dios, deben ser completamente gratuitos de su parte, ya que él mismo desea la unión con Dios y al mismo tiempo desea conservarse en esta unión, desea para sí la asimilación de la gloria divina; como libres, los sacrificios constituyen tentaciones para el hombre. Nada sabemos de la lucha interna que estos sacrificios le costaron a Abraham, comenzando con el abandono de su tierra natal y de su hogar y terminando con su disposición a matar a su único hijo amado (cf. Heb. XI, 8). 17); Tampoco sabemos de aquel comienzo en Abraham, por el cual las exigencias divinas podrían tener para él un significado tentador y llevarlo a la enemistad contra Dios y a la autojustificación. La teología judía posterior, que centró tanta atención en las tentaciones de Abraham y contó diez de ellas, también señaló la intervención de un espíritu maligno en la vida de Abraham. Pero no es casualidad que la Sagrada Escritura guarde silencio sobre esta intervención. En la historia de las relaciones personales de Abraham con Dios, aún no se había destacado ni emergido el espíritu maligno, a cuya victoria su unión con lo Divino llamaba al hombre; El hombre tuvo que llegar al conocimiento del espíritu maligno gradualmente de acuerdo con su deseo positivo y libre de unidad interna con lo Divino, pero al comienzo de la historia judía, los elementos buenos y malos en el hombre todavía estaban en una mezcla caótica; una persona llamada a la unión con Dios aún no distingue entre las exigencias de esta unión como meta perseguida y sobre la cual surgen las tentaciones, y el espíritu maligno que desvía a la persona de esta meta, como fuente de tentación. Las relaciones personales entre Dios y el hombre le enseñan por ahora una cosa: atribuir todo a Dios, mirar todo desde el punto de vista de la unión divino-humana. Para reconocer al espíritu maligno como enemigo de la verdadera unión divino-humana, una persona primero debe no solo entrar libremente en esta unión, sino también defender su independencia en ella. En Jacob, el lado humano de la unión se opone al divino en su deseo de independencia, y en él ya encontramos la lucha divino-humana. Aunque en su lucha aún no se destaca la Divinidad como meta positiva de la lucha humana, y el espíritu maligno no se destaca como meta negativa de esta lucha - no se resalta la meta positiva de la lucha - la unidad con Dios y la negativa - la victoria y expulsión del espíritu maligno - su lucha todavía se desarrolla en la oscuridad de la noche (Gén. XXXII, 25 - 31); sin embargo, esta hazaña de Jacob le dio el nombre de Israel, “porque luchó con Dios”, y lo convirtió en el antepasado del pueblo elegido de Dios. La humanidad divina no requiere la destrucción de la humanidad, que debe establecerse en la plenitud de su desarrollo, aunque el verdadero contenido de esta plenitud para el hombre está sólo en su comunión con lo Divino; La humanidad divina no es la percepción pasiva de lo divino por parte del hombre, es el fruto de la lucha y se logra en Israel. La vida de Israel como pueblo comienza de nuevo con tentaciones y pruebas, durante los cuarenta años de vagar por el desierto después de abandonar la esclavitud egipcia, no sólo externas, sino también espirituales. Durante cuarenta años el Señor condujo al pueblo escogido por el desierto para humillarlos, probarlos y saber qué había en sus corazones, si guardarían Sus mandamientos o no; Lo humilló, lo atormentó con hambre y lo alimentó con maná, que ni él ni sus padres conocían, para mostrarle que no sólo de pan vive el hombre; lo alimentó con maná para humillarlo y probarlo, para luego hacerle bien (Deuteronomio VIII, 2-16). Pero incluso durante los cuarenta años de vagar por el desierto, la naturaleza luchadora contra Dios del pueblo elegido vuelve a ser evidente, reflejada en rasgos más definidos y más agudos que los de su antepasado, Jacob. El propio pueblo de Israel tentó al Señor. Comenzó a desanimarse en el camino y a hablar contra Dios (Núm. XXI, 4). Y tentó al Señor Dios en Massa (Deut. VI, 16), tentó a Dios en su corazón y exigió alimento conforme a su alma y habló contra Dios y dijo: “¿Puede Dios preparar comida en el desierto?” Y nuevamente tentó a Dios e insultó al Santo de Israel (Sal. LXXVII, 18.19.41). El Dios santo, omnipotente, pero también misericordioso, condescendiente con la debilidad humana, satisface las demandas de su pueblo, proporcionándole milagrosamente maná, carne y agua; pero en sus relaciones con Israel ahora se notan nuevos rasgos: “y acabó sus días en vanidad, y sus años en confusión (v. 33)”. Y no es la queja la que provoca la mano castigadora de Dios entre el pueblo, sino la sumisión: “cuando los mató, le buscaron y se volvieron, y desde muy de mañana corrieron a Dios” (v. 34). – Cuando pasó el camino de las pruebas en el desierto y Dios se reveló al pueblo como misericordioso y castigador, y cuando el pueblo de Israel, al llegar a la tierra prometida, pudo libremente, sin verse obligado ni forzado por una situación externa, determinar su relación con Dios, Él concluye un acuerdo libre con ellos, entra en unión libre con todo el pueblo (I. Josué XXIV, 14 - 16. 19 - 21). En esta unión divino-humana, como comienzo de la relación personal entre Dios y el hombre libre (el pueblo), la Divinidad se revela al hombre como deseando de él servicio gratuito, como eligiendo un pueblo especial para los propósitos de Su encarnación. El pueblo de Israel, elegido para la unión divino-humana, se caracteriza, en primer lugar, por un fuerte desarrollo de la religiosidad y, en segundo lugar, por un sentido igualmente muy desarrollado de bienestar y conciencia de sí mismo. Elegido por Dios como fanático, el pueblo mismo está imbuido de celo por la causa divino-humana: Dios eligió al pueblo judío para sí mismo, para los fines de su encarnación; el pueblo de Israel también eligió a Dios como su Dios, para sí mismo. La unión con Dios llevó al pueblo de Israel no a la automortificación, sino al surgimiento de la vida nacional; Para él, la cuestión religiosa coincidía con la cuestión nacional; la afirmación y difusión del gobierno de Jehová por parte del pueblo de Israel no estuvo separada de su propia afirmación y difusión. Por eso el fariseísmo, en el que al final de la historia del pueblo judío degeneraron sus peores instintos, es el pecado nacional característico de este pueblo; es el pecado del orgullo religioso nacional, sin igual en la historia mundial. Pero junto con esta conciencia de la elección de Dios, el pueblo que luchaba contra Dios estaba no menos vívidamente imbuido de otra conciencia: la conciencia del pecado personal ante Dios, un insulto personal al Santo de Israel, por lo que consideraban todo el sufrimiento que soportaron como un castigo bien merecido de Dios y esperaban de ellos la perfecta libertad sólo en la futura redención y santificación del hombre. La unión libre de Dios con el pueblo elegido, que inicialmente expresaba, aunque personal, pero aún externa, la relación de Dios con el hombre, en sus objetivos, en su completa implementación, también pertenecía al tiempo futuro. Este objetivo al comienzo de la unión externa -su profundización interna- debía conducir a la unidad interna, completa y personal de Dios y el hombre en Cristo Jesús. La progresiva profundización interna de la conexión del hombre con Dios presupone el gradual renacimiento interno del ser humano como su redención, santificación y reconciliación con Dios. Dado que la voluntad del único Dios al comienzo de la historia revelada fue dada para el pueblo de Israel como voluntad externa, y se realizaron tres actos de renacimiento humano en el campo de sus relaciones externas como sacrificio por el pecado, holocausto y ofrenda de paz (Levítico IX, 22). La unión con un Dios santo impone al pueblo elegido la exigencia de una santidad permanente; todo pecado cometido debe ser expiado, limpiado y reconciliado; el espíritu maligno no debería tener acceso a la santa sociedad de los israelitas. Así, el deseo de una comunicación real con Dios, de un renacimiento real, conduce también al conocimiento del espíritu maligno; pero con la actitud externa inicial hacia el tema del renacimiento, el espíritu maligno aparece en rasgos y relaciones externas vagas. "Y (Aarón) tomará dos machos cabríos y los pondrá delante de Jehová a la puerta del tabernáculo de reunión; y Aarón echará suertes sobre ambos machos cabríos: una suerte para Jehová, y la otra suerte para azazel. Y Aarón traerá el macho cabrío sobre el cual fue echada la suerte para Jehová, y lo ofrecerá como sacrificio por el pecado, y el macho cabrío sobre el cual fue echada la suerte azazel lo presentará vivo delante de Jehová, para hacer purificación sobre él y enviarlo al desierto de azazel" (Levítico XVI, 7-10). El sacrificio se hace sólo al único Dios verdadero, y los judíos no conocían otro Dios y espíritu a quien sería necesario hacerle un sacrificio junto con el Dios verdadero; Por eso el otro macho cabrío, llamado azazel, no fue asesinado, sino enviado vivo y cargado con el peso de los pecados del pueblo de Israel al desierto: la impureza pecaminosa debe ser eliminada de la sociedad del pueblo elegido. Pero este traslado del macho cabrío con la carga del pecado al desierto de azazel fue, obviamente, sólo una sombra de las verdaderas relaciones internas, un símbolo de limpieza interna y expulsión del espíritu maligno del corazón humano. "¿Para qué necesito la multitud de vuestros sacrificios? dice el Señor. Estoy lleno de holocaustos de carneros y de sebo de ganado engordado; no quiero sangre de toros, ni de corderos, ni de machos cabríos. Cuando vengáis a presentaros ante Mi faz, ¿quién os exige que pisoteéis Mis atrios? No llevéis más vanos regalos... lávate, límpiate; quita tus malas obras de delante de mis ojos; deja de hacer el mal" (Isa. I, 11 – 16). No es a través de sacrificios externos como se realiza la verdadera purificación del hombre, y no es a través de acciones simbólicas externas como el espíritu maligno es expulsado del corazón humano: la lucha debe trasladarse al corazón mismo del hombre. Pero si toda la vida del pueblo elegido de Dios es una vida de purificación y reconciliación, entonces debe ser enteramente una vida de tentación. “¿No es una tentación la vida del hombre en la tierra” (Job VII, I)? Y estas tentaciones para el pueblo elegido de Dios están indisolublemente ligadas a su servicio al Dios verdadero. "Hijo mío", dice el Sabio, si comienzas a servir al Señor Dios, entonces prepara tu alma para la tentación" (Prov. I. pp. II, I). En estrecha conexión con el servicio del Dios verdadero, las tentaciones se originan en esta relación especial del hombre con Dios - en la contradicción que nace cuando el siervo elegido de Dios choca con el mal y el sufrimiento de la vida; las tentaciones entendidas en este sentido son necesarias para todo fanático de la causa teantrópica, ya que la participación en la La unión antrópica está determinada por un acto de libre decisión y va acompañada de esfuerzos voluntarios. La teología judía posterior expresó esta idea en la proposición de que la tentación espera a todo aquel a quien la Providencia quiere elevar a una cierta dignidad y todo el pueblo israelí tuvo que recorrer el camino de tal tentación. Llamado a una unión libre con un Dios santo y omnipotente, Israel vio de manera natural y legítima el fin inmediato de esta unión en su justicia y en su bienaventuranza. Todas las instituciones divinas, en cuyo cumplimiento se distinguía por tanto celo, tendían a su santificación y purificación; luego, la experiencia histórica de las relaciones personales con Dios, la confianza en su omnipotencia, justicia y misericordia, y el significado mismo de la unión divino-humana convencieron a Israel de que la justicia personal debe necesariamente ir acompañada de bienaventuranza y que todo mal y sufrimiento indica culpa. Pero cuando, con el celoso cumplimiento de las instrucciones divinas, ya pensaba que había alcanzado la justicia suprema requerida por la unión divino-humana, y se consideraba a sí mismo, como pueblo elegido de Dios, con derecho a exigir recompensa y bienaventuranza, entonces el mal y el sufrimiento, que se desarrollaban con especial claridad ante su conciencia en contraste con sus expectativas, se le aparecieron como la mayor injusticia. La historia de Job señala un momento crítico y de transición en el desarrollo de la conciencia religiosa del pueblo israelí: está lleno de un drama verdaderamente religioso y elevado. Job era un hombre irreprochable, justo y temeroso de Dios y apartado del mal; Ofreció holocaustos y sacrificios por el pecado de manera inaceptable. Al principio, la riqueza y, en general, el bienestar exterior eran plenamente coherentes con su justicia; pero luego desastres inesperados y completamente independientes, uno tras otro, lo privan de todo su bienestar y lo exponen a las enfermedades más graves e inmundas. ¿Dónde está la causa de este mal y de este sufrimiento y cómo reconciliarlos con la posición elegida del justo, como miembro de la unión divino-humana, como siervo especial de Dios? - ésta es la forma en que las tentaciones del mal y del sufrimiento de la vida se acercaron a Israel. "Estos malvados prosperan en este siglo y aumentan las riquezas. (Y dije:) ¿No fue en vano que purifiqué mi corazón, y lavé mis manos en inocencia, y me expuse a las heridas cada día y a la reprensión cada mañana" (Salmo LXXII, 13-14)? La visión tradicional, habitual, heredada durante siglos, de la justicia externa, expresada por los amigos de Job, enviaba al que sufría explicaciones sobre su vida anterior y señalaba la causa del mal y el sufrimiento en la evasión de las instrucciones divinas externas y el único consuelo en la sumisión a la inescrutable voluntad de Dios. Pero esta visión farisaica de la obra divino-humana encontró condenación en el discurso del propio Señor a Elifaz temanita: “Mi ira arde contra ti y contra tus dos amigos, porque no has hablado de mí con la verdad como de mi siervo Job” (Job XLII, 7). Las tentaciones de Israel fueron fuertes; no estuvo lejos de blasfemar contra Dios y morir, y de añadir la apostasía a sus pecados anteriores, prefiriendo la maldad al sufrimiento. Pero las tentaciones fueron derrotadas - fueron derrotadas por la fe del que sufría en el Redentor, por la fe - para ver a Dios en su carne, para verlo con sus propios ojos, para poder hablar con Él cara a cara como hombre a hombre - por la fe en la revelación futura plena del Hijo de Dios en las condiciones de maldad y sufrimiento de la vida humana: este objetivo - la revelación del Hijo de Dios - justificó el mal y el sufrimiento como necesarios para su logro mediante la victoria sobre ellos - esta fe dio fuerza para la victoria e hizo realidad la victoria. La sed de la humanidad divina (“¡mi corazón se derrite en mi pecho!”) no permitió que el pueblo elegido de Dios descansara en la justicia externa y los condujo a la verdadera y completa humanidad divina, acercándolos a la victoria verdadera y completa sobre el espíritu maligno. Durante el período de lucha crítica contra las tentaciones del pueblo israelí, Satanás aparece ante su conciencia religiosa con rasgos más claros y definidos, y estos rasgos son muy característicos. El Satán de la religión israelí, tal como lo vemos en el libro de Job, no se opone a Dios con independencia hostil y no domina al hombre como causa inamovible de su pecado. Por el contrario, Satanás se presenta ante Dios entre Sus hijos y sirve como instrumento de Su actividad providencial sobre las personas: así se derrota ese dualismo, del que la conciencia religiosa pagana no estaba libre y que estaba lejos de ser ajeno a la mejor filosofía pagana - platónica. – La conciencia religiosa del pueblo israelí elegido por Dios no conoce ninguna lucha externa de la Divinidad fuera del hombre. El mal y el sufrimiento en la vida tienen dos caras: subjetiva - el pecado personal de una persona como primera causa del mal mundial, causa efficiens, en el lenguaje de los escolásticos - y externamente - objetiva, ya que el mal y el sufrimiento de la vida, afirmados por la voluntad personal de una persona, sirven ellos mismos como causa materialis de su pecado. La victoria completa sobre el espíritu maligno se logra mediante la erradicación del pecado mismo del hombre y se logra en su unidad completa y personal con lo Divino; pero en el proceso de desarrollo histórico de la conciencia religiosa del hombre, la victoria sobre el espíritu maligno no llegó del centro a la periferia, sino de la periferia al centro. El pueblo de Israel ya no identificaba su pecado personal con el mal y el sufrimiento externos; vieron en Satanás sólo la causa de este mal y sufrimiento externos; Además, imbuido de un fuerte sentimiento religioso, el adorador del Dios verdadero y de Satanás no le dio un poder irresistible sobre él, sino que lo subordinó, como instrumento, a la actividad providencial del Señor, a quien atribuyó tanto el mal como el sufrimiento de su vida. Dado que estos males y sufrimientos lo alcanzaron en el camino hacia la unión con Dios, ya que existían para él en vista de los requisitos y condiciones de la unión teantrópica, ya que los soportó y los soportó por el bien de la causa divino-humana, por el bien de su lealtad a la unión divino-humana (“blasfemar contra Dios y morir”), Dios mismo fue la causa (causa finalis) del mal externo y del sufrimiento que le sobrevino: Dios, que probó al hombre a través de ellos y lo preparó para Su encarnación, castigando justamente sus pecados (cf. Isa. XLV, 7). El Señor mismo hizo llover azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra (Gén. XIX, 24); El ángel de Dios extendió su mano contra Jerusalén para devastarla (2 Ts. XXIV, 16). El mal y el sufrimiento enviados a una persona, en la medida en que son necesarios e inevitables para una persona que, a través de la victoria, logra la comunión con lo Divino, está relacionado con el establecimiento de esta comunicación como objetivo de la lucha, y se justifica en vista de este objetivo; pero dado que su necesidad e inevitabilidad no está determinada por la naturaleza misma de lo Divino, sino que es causada por el estado anormal de esta vida, el mal y el sufrimiento deben ser derrotados y expulsados ​​del orden mundial: y su portador como fuerza tentadora para la conciencia religiosa del pueblo israelí era Satanás. La victoria sobre Satanás, la victoria sobre el mal y el sufrimiento, ya que el estado anormal de esta vida se manifiesta en ellos y a través de ellos, lleva a la persona a un humilde reconocimiento de su necesidad, a reducirla a ese tipo de mal y sufrimiento que, comprendiendo a una persona según la institución divina, al mismo tiempo afirma la verdad divina, conduce a la justificación de Dios. La realidad de la victoria del pueblo israelí sobre las tentaciones y su liberación del poder de Satanás se reflejó en el hecho de que el propio Satanás estaba subordinado a la acción de la divina providencia por la conciencia religiosa de los israelíes. El dilema planteado por la vida religiosa (cuyo contenido podemos ver al comparar dos pasajes del Antiguo Testamento, según los cuales la ira divina y Satanás producen el mismo efecto: el desastre nacional) 20 se resolvió en el sentido de reducir a Satanás como portador del mal externo y del sufrimiento a un simple instrumento de la ira divina. (Ver I Reyes XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Jueces IX, 23). Cuando Satanás es reducido a un simple instrumento de la verdad divina, y la persona reconoce la razón de la inevitabilidad del mal y el sufrimiento de la vida en su pecado personal, entonces Satanás pierde todo poder sobre la conciencia religiosa. – Como prueba del dualismo de la religión judía, señalan las enseñanzas de la teología judía posterior; pero esta prueba es de doble filo: la enseñanza de la teología judía, que atestigua el poder del diablo sobre los pueblos paganos, habla al mismo tiempo de la total libertad de este poder del pueblo elegido de Dios. Cuán libre estaba el pueblo israelí de las ideas sobre el poder del espíritu maligno como un poder externo lo demuestra el hecho de que la teología judía posterior incluso identificó el espíritu maligno con el principio maligno en el hombre mismo. Satanás no es más que el principio maligno personificado. Para fortalecerse en el bien, una persona debe provocar una lucha entre ambos principios - el maligno, que amenaza con desviarlo de una buena intención o plan, de una idea elevada - y su oponente, el buen principio, y darle a este último la ventaja. Sin embargo, el principio del mal, este enemigo principal de todo bien, también tiene su lado bueno, porque sin él no habría lucha ni victoria para el hombre. La lucha contra el espíritu maligno y la victoria sobre Satanás, como portador del mal externo y del sufrimiento de la vida, una lucha que tuvo lugar en las condiciones de una libre unión divino-humana, presupone una lucha interna y positiva con el principio del mal en el hombre mismo, como justificación de Dios en la existencia del mal y el sufrimiento en la vida y el reconocimiento por parte del hombre de la culpa personal, el pecado personal, como la causa real del estado anormal de la vida mundial: tal lucha debe conducir a la humanidad divina y realizarse por la fe en esta Dios-humanidad. Que el pueblo israelí en su mejor parte, en ese pequeño “resto de los santos”, que, a pesar de todas las tentaciones históricas de los descendientes de Abraham, se mantuvo fiel a los pactos de Dios, estaba imbuido de la convicción de su pecado personal ante Dios, soportó el castigo con humildad y esperaba con fe al Salvador venidero, basta mencionarlo. Si imaginamos toda la dificultad para una persona no redimida de vivir solo por fe en la salvación futura, solo por esta fe, frente a todo tipo de sufrimiento interno y externo, para guardar invariablemente la alianza de Dios, si imaginamos toda la fuerza de la lucha interna que debe soportar una persona llamada por Dios a una comunicación amorosa, sacrificando todo por el futuro perfecto reino de Dios y al mismo tiempo comprendiendo la impureza interna y la insuficiencia de los medios externos de santificación y purificación - sacrificando todo por el bien del futuro, la bienaventuranza del hombre y al mismo tiempo constantemente perseguido y oprimido por los enemigos, como abandonado y olvidado por Dios, - sirviendo íntegramente a la causa de la venidera revelación amorosa del Padre Celestial y al mismo tiempo, temiendo por su vida, temeroso de contemplar el rostro del Dios grande y terrible, si imaginamos todo el poder de la fe que el Israel del Antiguo Testamento necesitaba tener, y toda la sed de la humanidad divina, que podría Sólo con darle suficiente fuerza de fe, entonces comprenderemos el gran significado histórico-religioso para la causa divino-humana que pertenece al espíritu religioso de Israel. Sin embargo, Israel se reconocía como hijo de Dios sólo en su comunidad nacional (Sal. LXXII, 15 cf. Ex. IV, 22). De todas las naciones, se eligió un israelita (Deut. XIV, I; Éxodo XIX, 5-6) para un servicio especial a Dios. Esta elección y aislamiento de un pueblo fue un paso necesario en la obra divino-humana realizada en la filiación personal de Cristo; Antes de unirse internamente con el hombre, lo Divino entra en una unión libre con un solo pueblo, una unión en la que la actividad universal providencial general de Dios, su actitud providencial hacia toda la humanidad recibe formas más específicas e individuales. Por lo tanto, en relación con todas las naciones, el pueblo judío elegido debía servir como mediador de la unión divino-humana, y en relación con su objetivo futuro, debía realizar un servicio preparatorio para la filiación personal de Cristo mediante la profundización interna gradual de las relaciones libres con Dios. La unión de una persona con un Dios santo hace santa a una persona, por eso la santificación y salvación de una persona consiste en su unidad con Dios. Y el pueblo de Israel, elegido por Dios, debía ser un pueblo santo; Para ello se le dio la ley y se establecieron acciones rituales. Pero la santidad que se alcanzó con esta ley no pertenecía a un individuo, sino a todo un pueblo, y esta misma ley, incluido el Decálogo, fue dada a todo el pueblo como tal. Por eso para cada individuo la ley era externa y su santidad consistía en la comunicación continua con la vida religiosa del pueblo, comunicación que se sustentaba en el cumplimiento de la ley ritual externa. Y lo mismo que justificaba la filiación popular y la ley divina externa, es decir, su significado temporal como etapa de transición necesaria en el desarrollo de la autoconciencia religiosa, condenaba su significado absoluto. El pueblo de Israel podría servir como medio para la presencia visible permanente de lo Divino, pero no humano, o para teofanías con forma humana, pero no completas y temporales, ya que sólo una persona como persona puede ser una iglesia permanente y verdadero de Dios. Y la teofanía humanoide en realidad permaneció externa al ser humano; la acción de lo Divino sobre el hombre fue una acción exterior; pero la religión de Israel debía prepararlo para la filiación interior con Dios. Las relaciones externas tuvieron que degenerar gradualmente en internas, y esta profundización gradual por parte del hombre de la unión divino-humana debería haber llevado a la negación de la exclusividad y el carácter absoluto de la ley ritual externa como tal y a evocar, apoyar y fortalecer la sed de una perfecta filiación interna con Dios. Así, la ley ritual externa, que constituía un aspecto esencial de la religión del Antiguo Testamento, sirvió para el pueblo israelí, como una forma condicional de sus relaciones temporales con lo Divino, el punto de partida de sus tentaciones religiosas, cuya victoria se logró mediante la fe en la futura filiación perfecta de Dios, pero que llevó al pueblo israelí a la autojustificación. El carácter externo y fraccionario de la ley, dado que el judío veía únicamente en ella todo el poder de justificación del hombre, lo llevó a comprender el pecado como un delito único y accidental, cuya culpabilidad también se elimina mediante actos externos y separados de santificación y reconciliación. El fariseísmo era una declaración del significado absoluto de la ley ritual externa y la exclusividad nacional: la afirmación de ambas se basaba en la complacencia de la santidad externa, certificada por la exactitud del cumplimiento de las instrucciones externas. Por el contrario, la ley ritual externa reveló toda su insuficiencia cuando Israel, no contento con una relación externa con lo Divino, la santificación y purificación externas, deseaba la unión interna con Dios, deseaba la verdadera santidad interna. El verdadero israelita decía: "Deseo hacer tu voluntad, oh Dios mío, y tu ley está en mi corazón. Los juicios del Señor son verdaderos, todos son justos. Son más deseables que el oro, y aún más que el oro puro, más dulces que la miel y las gotas de panal" (Sal. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); pero al mismo tiempo tuvo que exclamar: "¿Quién puede ver sus propios errores? Límpiame de mis secretos; y refrena a tu siervo de los obstinados, para que no prevalezcan sobre mí. Entonces seré irreprensible y limpio de gran corrupción. Que las palabras de mi boca y los pensamientos de mi corazón sean aceptables ante tus ojos" (Sal. xviii. 13-15). Y cuanto más se sentía la llegada del Libertador, más se daba cuenta de la insuficiencia de la justicia de la ley. “Todos somos como inmundos, y toda nuestra justicia como trapo de inmundicia; y todos nos marchitamos como la hoja, y nuestras iniquidades nos arrastran como el viento” (Isa. LXIV, 6). La religión del Antiguo Testamento colocaba al hombre en una relación externa con lo Divino; pero la verdadera humanidad divina requiere relaciones internas. "He aquí, vienen días, dice el Señor, en que haré un nuevo pacto con la casa de Judá... pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Y ya no se enseñarán unos a otros, hermano a hermano, y dirán: "Conoce al Señor", porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el mayor, dice el Señor, porque perdonaré sus iniquidades y me acordaré de sus no peques más” (Jer. XXXI, 31 – 34). Esta relación interior de Dios con el hombre, que limpia completamente sus pecados y lo reconcilia con Dios, es obra del amor divino: “Con amor eterno os he amado, y por eso os he extendido mi favor” (Jer. XXXI, 3). Pero cuando una persona percibe el amor divino dentro de sí misma, entonces las relaciones mutuas entre las personas deben estar imbuidas de este mismo amor. "Este es el ayuno que yo he elegido: desata las cadenas de la injusticia, desata las ataduras del yugo, y libera a los oprimidos, y rompe todo yugo; comparte tu pan con los hambrientos, y trae a los pobres errantes a tu casa; cuando veas a una persona desnuda, vístela y no te escondas de tu mestizo. Entonces tu luz brotará como la aurora, y tu curación aumentará rápidamente, y tu justicia irá delante de ti, y la gloria del Señor. te seguirá. Entonces llamarás, y el Señor te escuchará; clamarás y dirá: ¡Aquí estoy! (Isaías LVIII, b – 9). Al renacimiento interno de la humanidad debe seguirle el renacimiento de toda la naturaleza. Entonces "se alegrarán el desierto y la tierra seca, y la tierra deshabitada se alegrará y florecerá como un narciso. Entonces el lobo habitará con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito; y el becerro, y el cachorro del león, y el buey estarán juntos, y un niño los pastoreará..., y el niño jugará sobre la cueva del áspid, y el niño extenderá su mano en el nido de la serpiente" (Isa. XXXV, I; XI, 6 - 8). Si llamamos divinas-humanas a las tentaciones religiosas de cada persona, entonces, en primer lugar, las tentaciones divino-humanas de Cristo deberían llamarse divinas. La naturaleza de Sus tentaciones estaba determinada principalmente por las propiedades de Su rostro, pero se puede decir aún más: Su rostro fue perfeccionado en las tentaciones (δια παθηματων τελειωθαι), es decir, Su humanidad divina se expresó adecuadamente en Su autoconciencia filial a Dios, y Su autoconciencia filial a Dios se reveló plenamente en el sufrimiento redentor. En ambos –tanto en las propiedades de Su persona, Su autoconciencia y en la esencia de la obra de Su vida– Cristo reveló el cumplimiento de las aspiraciones religiosas de la humanidad, reconcilió al hombre con Dios, realizó una autoconciencia más divina en las condiciones históricas de la vida humana y justificó a Dios. Tanto el cumplimiento de Su persona como la consumación de Su obra se revelaron en la humillación filial a Dios o humana, que forma el lado esencial de Sus tentaciones. Consideraremos las tentaciones de Cristo desde tres lados: en primer lugar, desde el punto de vista de su base esencial, en segundo lugar, en su relación con las tentaciones humanas universales y, en tercer lugar, en su contenido ideológico. Llegando al primer punto de este plan, debemos comenzar con un esbozo de las tentaciones de Cristo en términos de la fórmula cristológica, que en todo caso forma parte de la cosmovisión cristiana y puede ser interpretada en su sistema 21. La realidad de la encarnación del Hijo de Dios fue que, habiéndose vuelto hipostáticamente humano, era consciente de sus condiciones de existencia humana limitada, todas las funciones y necesidades normales de la naturaleza humana se volvieron naturales para Él y ya no podía actuar ni sentir de otra manera que en las formas características de la naturaleza humana. El Hijo Eterno de Dios, al encarnarse, reconoció verdaderamente su naturaleza débil, limitada y susceptible al sufrimiento: debía creer y esperar, aunque la autoconciencia divina nunca cesó en Él. – Pero si el Hijo de Dios se hubiera encarnado sólo hipostáticamente, entonces para Él, con el recuerdo de la antigua grandeza divina y la realidad de esta existencia limitada, toda la duración de la vida terrena habría sido un continuo sufrimiento pasivo, y no una tentación. Esto último presupone en el Hijo de Dios encarnado hipostáticamente la presencia real de la vida divina, la posesión real de la gloria divina. El Hijo de Dios no se encarnó en una hipóstasis, sino que se encarnó en toda su naturaleza divina, y en su encarnación poseyó toda la plenitud de la vida divina, por lo que pudo comunicar esta plenitud a su humanidad. Por eso las tentaciones eran posibles para el Hijo de Dios encarnado, porque a pesar de las limitaciones de su existencia terrena, en realidad poseía la incondicionalidad divina. Pero así como, por un lado, las tentaciones antrópicas habrían sido imposibles para el Hijo de Dios encarnado si se hubiera encarnado sólo hipostáticamente y no poseyera realmente la plenitud de la vida divina, así, por otro lado, con la posesión real de la plenitud de la vida divina. Las tentaciones aún serían imposibles para Él si la posesión real de la plenitud de la vida divina estuviera acompañada de una manifestación objetiva - externa de esta plenitud, si el conocimiento divino fuera dado en Él como omnisciencia humana, la bienaventuranza divina como omnipotencia corporal, si poseyera la omnipotencia humana - con tal objetivo - manifestación externa de la plenitud de la vida divina, el deseo de la gloria divina en una determinada limitación exclusiva como tal no podría ser tentador. que la gloria divina objetivamente manifestada externamente no puede ser sólo deseable, y porque con una manifestación objetivamente externa no daría lugar a una existencia limitada y condicional, para la cual el deseo de la gloria divina puede ser tentador. Por eso Cirilo de Alejandría, condenando a quienes hablan sólo de la encarnación de la hipóstasis del Hijo de Dios, también condena a quienes hablan de la unión directa de la naturaleza divina con la humana, porque sólo la mediación hipostática libremente racional en esta unión hace que la Divinidad sea soportable para la naturaleza humana. Poseyendo realmente la plenitud de la vida divina, el Hijo de Dios en la encarnación por el poder de su libre albedrío rechaza la manifestación de la gloria divina, restringe esta manifestación y así deja lugar a la plenitud de la vida humana. Pero dada la estrecha relación interna de la hipóstasis del Hijo de Dios con su naturaleza divina, esta renuncia a la manifestación de la gloria divina durante la vida terrenal no puede entenderse en el sentido de un acto único y aparentemente mecánico que tuvo lugar durante la encarnación, pero dado que Él poseyó continua y verdaderamente la gloria divina a lo largo de Su vida terrenal, la hazaña de la renuncia a su manifestación externa real fue una hazaña continua de Su vida terrenal. La hazaña estuvo determinada por el hecho de que el libre autocontrol personal del Hijo de Dios encarnado, como Su renuncia a la manifestación objetivamente externa de la gloria de Su naturaleza divina, en realidad degradó sólo la manifestación externa de la naturaleza divina, pero no se extendió a la fuerza interior de la naturaleza divina, a su acción interna - divinamente - deseo natural, divinamente - voluntad y libertad naturales. Y después de la encarnación, la acción divinamente natural, la voluntad divinamente natural y la libertad se conservaron en Él, de modo que Su abnegación personal de la manifestación de Su voluntad divina que actúa libremente por naturaleza fue continua durante toda la continuación de Su vida terrenal. Y debido a que el autocontrol personal del Hijo de Dios en el sentido de su renuncia a la manifestación objetivamente externa de la naturaleza divina, de la manifestación objetivamente externa de la gloria divina, realmente humilló su gloria objetivamente externa, su revelación objetiva completa fue ideal para el Encarnado; pero debido a que este autocontrol no destruyó la acción interna de la naturaleza divina, como aspiraciones y deseos divinos, la manifestación objetiva de la Divinidad para el Humillado era positivamente deseable, es decir, naturalmente deseable; dado que, finalmente, idealmente - dada, como por libre albedrío, humillada en una revelación objetivamente externa, la gloria divina no limitó el libre desarrollo gradual - condicional de la humanidad de Cristo, entonces, en la realidad de la existencia humanamente limitada, el deseo de descubrir la voluntad divina, la afirmación objetivamente externa de la gloria divina fue directamente tentador para Él como el deseo de la afirmación de la gloria divina en una determinada limitación exclusiva (de la humanidad de Cristo) a través de la negación de esta limitación, de modo que el La afirmación de la gloria divina en las condiciones de esta limitación como libre desarrollo gradual de la humanidad fue una hazaña para Cristo. Al mismo tiempo, para el Hijo de Dios encarnado, para su humanidad, para quien la revelación completa, objetivamente externa, de la gloria divina fue dada idealmente, la posibilidad de esta manifestación objetivamente externa era una cuestión de fe, así como la manifestación misma era un deseo continuo. En la victoria del Hijo de Dios sobre la satisfacción de este deseo, natural para Su humanidad, mediante la negación de esta limitación en nombre de la gloria divina inherente exclusivamente al Hijo de Dios - en la victoria por el poder de la fe en la realización de la gloria divina en las condiciones de limitación existente - consistió en la hazaña divino-humana, que adquirió todo el género humano para la Divinidad y ganó la misericordia de la Divinidad para todos los hombres. En Cristo, la Divinidad apareció en condiciones de vida creadamente limitada, pero según la idea de kénosis, Él no unió externamente: la gloria divina manifestada, la omnipotencia, la omnisciencia, el todo contento con la debilidad humana, con la condicionalidad corporal, cuya conexión sería imposible en realidad, una contradicción natural, sino en Él la incondicionalidad de lo divino: las aspiraciones y deseos naturales, la posibilidad de acciones incondicionales, por un lado, estaban unidos. y las limitaciones dadas a la vida humana, por el otro. Esta relación entre la incondicionalidad del principio divino, como incondicionalidad de las aspiraciones y deseos divinamente naturales, que se refleja en cierto sentido en la mente humana, y las limitaciones dadas de la vida humana, puede ser percibida por la mente como una contradicción religiosa: la reconciliación de esta contradicción, como una victoria sobre las tentaciones divino-humanas, constituye el significado de la vida religiosa humana universal y la esencia de la hazaña redentora divino-humana de Cristo. Esta o aquella relación de la mente con lo Divino y una determinada limitación corporal dan a cada individuo una apariencia religiosa excepcional y forman su propio carácter. El sufrimiento de la contradicción entre las limitaciones corporales y las aspiraciones incondicionales del espíritu es generado por la imposibilidad de una actividad incondicional en las limitaciones excepcionales dadas de la vida humana, la imposibilidad de comprender la Divinidad para cada persona en su exclusividad, la imposibilidad del hombre en sí mismo de ser un dios, es decir, incondicional e ilimitado. Pero el significado de la victoria sobre las tentaciones religiosas reside en la renuncia del hombre a su exclusividad en nombre de lo Divino y, por tanto, en la afirmación del principio divino en las limitaciones dadas de la vida humana. Y en Cristo, la Divinidad en Su nacimiento, pero antes de Su hazaña redentora, fue dada exclusivamente para Él como individuo - y Él habría sido la única persona que puede crear lo divino incluso en la corporeidad humana, si Él, a través de la hazaña redentora, no hubiera hecho a todas las personas partícipes de Su filiación con Dios. Para que Él hiciera las obras que Él hizo, y todo aquel que cree en Él, e incluso más que éstas, tuvo que renunciar voluntariamente a la manifestación externa de la gloria divina como propiedad exclusiva de Él, el Hijo de Dios, y, así, habiendo asimilado a Sí mismo las limitaciones verdaderamente humanas, establecer la gloria divina en las condiciones de las limitaciones humanas universales. Dada la contradicción entre la incondicionalidad divina y las limitaciones creadas, la hazaña teantrópica en su totalidad consistió en la renuncia del Hijo de Dios a la manifestación externa de la gloria divina y a la exclusividad humana para comunicar la gloria divina al hombre limitado, justificar a Dios y ganar al hombre para Dios mediante la victoria sobre el espíritu de exclusividad y enemistad. Esta hazaña redentora de autocontrol fue realizada por el Hijo de Dios encarnado, en condiciones de limitación humana y por fuerzas divino-humanas, ya que era necesario vencer el pecado humano, destruir la exclusividad humana, comunicar lo divino al hombre, por lo que el hombre mismo tuvo que renunciar a la afirmación voluntaria de la dignidad divina en su exclusividad, renunciar a su voluntad natural en nombre de Dios; ya que, además, la obra de este autocontrol era una obra humana, porque sólo para el hombre Las limitaciones de exclusividad pueden ser tentadoras para desear la gloria divina. Por eso distinguimos la moderación de Dios, como condición para la creación del mundo y el nacimiento del Hijo de Dios, como condición para las tentaciones divino-humanas, de la moderación como hazaña redentora de la vida terrena de Cristo. Lo que en el autocontrol de Dios fue un acto desapasionado de amor divino, en la hazaña divino-humana del Hijo de Dios encarnado fue cuestión de lucha y victoria. Dios desea eternamente, por amor al hombre, su salvación y, por tanto, desea eternamente su autocontrol en nombre del hombre. Y el Hijo de Dios personalmente, como uno con el Padre, desea tanto la salvación del hombre como la autolimitación de Dios. Por eso habló de sí mismo Aquel que vino a hacer no su voluntad, sino la del Enviador: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y cumplir su obra”. Pero como quien se encarnó y tomó sobre sí las limitaciones humanas y, por tanto, tuvo que renunciar a su limitada exclusividad, a la que le tentaba el deseo de la gloria divina, experimenta trabajo y lucha durante la autolimitación y dice: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa”. Él, que personalmente, como uno con el Padre, y quiere uno con el Padre como Hijo de Dios por naturaleza, por naturaleza humana quiere algo más - y la renuncia a este otro, es decir, naturalmente - la voluntad humana fue una hazaña difícil para Él. Era característico de Él desear lo divino, pero también era característico de Él desear lo humano, igual e igualmente característico. Y pensar que no valía la pena que Él diera predominio al deseo, uno con el deseo del Padre, sobre el deseo humano, porque lo Divino es infinitamente más poderoso que el hombre, significa malinterpretar el misterio de la encarnación del Hijo de Dios. La dificultad de la hazaña residía en el hecho de que para el Encarnado lo humano era tan natural como lo divino; y así como para una madre el bienestar de un hijo enfermo y débil es tan querido como el bienestar de otro hijo, sano y hermoso, para Cristo los deseos humanos eran tan cercanos, queridos y fuertes como los deseos que eran uno con los deseos del Padre. Su lucha no fue una lucha mezquina con pasiones mezquinas, que una persona moralmente fortalecida supera fácilmente; fue una lucha verdaderamente divina-humana. Así como para cada persona, cuanto más elevada y difícil es la lucha contra las tentaciones religiosas, más vital es en él el ideal divino, porque más fuerte es su deseo de la gloria divina en la exclusividad que le ha sido dada; así, para Cristo, cuanto más difícil era la lucha, cuanto más difícil era la hazaña, más plenamente habitaba la Divinidad en Él. Cuanto más natural era para Él, junto con el Padre, desear la salvación del hombre y su autocontrol, más difícil era lograr esta salvación a través de las fuerzas humanas. Lo que en el autocontrol de la Divinidad se concibe como un acto desapasionado del amor divino y lo que el Hijo invariablemente e igualmente con el Padre deseaba personalmente en los días de la carne, como quien soportó libremente el autocontrol, fue una hazaña para el Hijo de Dios, ya que, debido a la renuncia a la gloria divina, la vida divina le fue dada no en su omnipotente objetivo - la manifestación externa, sino en su energía interna, de modo que para Él era tanto más difícil Renuncia a la gloria objetiva, la manifestación externa, cuanto más natural era para Él el deseo de esta gloria, dada en el poder interior, tanto más naturales eran en Él los deseos y aspiraciones de la voluntad divina, dadas en la energía interna. Dado que el propósito del ministerio redentor de Cristo era adquirir para la humanidad esa gloria divina, a la que Él renunció voluntariamente, y adquirir al hombre para Dios - consistía en el autocontrol de la voluntad divina - natural para comunicar la gloria divina al hombre y en la subordinación de la voluntad humana a la voluntad divina, entonces el poder y el significado del autocontrol divino-humano, como hazaña, consistió en el hecho de que Cristo, deseando personalmente uno con el Padre, como uno con Él, deseando la salvación del hombre, rechazó objetivamente - la detección externa de la gloria divina inherente a Él, de la manifestación externa de la divina - voluntad natural omnipotente. Esta renuncia no puede entenderse en el sentido de un acto único, pero como en realidad degradó sólo la manifestación objetivamente externa de la gloria divina y no se extendió a la energía interna de la naturaleza divina, fue continua a lo largo de toda la continuación de la vida terrenal de Cristo. En virtud de tal abnegación de la voluntad omnipotente divina - natural, por un lado, que realmente humillaba su objetivo - la manifestación externa y, por otro lado, no se extendía a la energía interna de la naturaleza divina, Cristo - el hombre tenía una voluntad humana diferente del Padre, que libremente por naturaleza deseaba la manifestación de la gloria divina en la exclusividad limitada de la naturaleza humana de Cristo, y por lo tanto - junto con la renuncia a la voluntad divina - natural - tuvo que renunciar a esta otra voluntad del Padre - la voluntad de hombre. Debido a que la libre acción de la voluntad humana natural estaba condicionada por la abnegación de Cristo de la voluntad divino-natural, esta abnegación, que constituyó la hazaña de su vida, fue a la vez una abnegación de la voluntad divina-natural y una renuncia a la voluntad humana distinta de la voluntad del Padre; pero así esta hazaña de doble abnegación fue también una hazaña de subordinación de la voluntad humana a la voluntad del Padre. Dado que Dios en la persona de Cristo, el Hijo de Dios, renunció libremente a su voluntad omnipotente en su relación con el hombre, de la manifestación externa de su gloria en la naturaleza humana, Cristo, como uno con el Padre, deseó uno con él; pero como, precisamente por esta abnegación, para Su humanidad la manifestación externa objetiva de la gloria divina era ideal y deseable, entonces para Él la renuncia a la voluntad humana, que naturalmente deseaba esta gloria, era una hazaña, y era una hazaña de Su sumisión a la voluntad del Padre Celestial. Él soportó esta hazaña de humillación como Hijo de Dios y, por lo tanto, la participación de Dios en Su victoria sobre las tentaciones se basó en Su autoconciencia de Hijo Dios: fue una participación real que fortaleció Sus poderes humanos, pero no fue una ayuda mágica. Así nos aparecen las tentaciones religiosas de Cristo en términos de fórmula cristológica. Dado que entendemos esta fórmula según la idea de kénosis, podemos conservar las mismas ideas desde el punto de vista evangélico, religioso e histórico. En este caso, debemos limitarnos a los hechos de la autoconciencia de Dios-hijo de Cristo y Su poder milagroso, debemos construir sobre estos hechos. Sin embargo, podemos hablar de tentaciones divino-humanas; Podemos hablar de abnegación no sólo humana, sino también divina. Lo que es especialmente importante aquí es que en la persona de Cristo Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo, y el amor de Cristo no era sólo una fuerza moral, sino que también tenía un significado religioso y objetivo, ya que reveló el amor del Padre por el hombre. Además, permaneciendo en la base histórico-religiosa del evangelio, podemos hablar en relación con Cristo y sobre la experiencia de la vida divina, tanto en el sentido de la bienaventuranza interna que Él experimentó en la forma de un amor divinamente absoluto y espiritualmente ilimitado, como en el sentido de la omnipotencia divina, que estaba disponible para Él en forma de inspiración pneumática y hechos milagrosos. En estos términos histórico-religiosos, la tentación para Cristo fue usar poder milagroso para Su gloria externa, y la victoria sobre las tentaciones se logró en la sumisión divina a las leyes de las limitaciones humanas. Se mantiene plenamente el significado redentor de las tentaciones de Cristo por motivos religiosos e históricos: la abstinencia de Cristo del uso personal del poder milagroso se interpreta en el sentido de una condición para la asimilación de su autoconciencia personal divino-filial por todos los que creen en Él, en el sentido de la realización de su filiación divina en las condiciones humanas universales de la vida terrenal. En general, las fórmulas cristológicas, entendidas según la idea de kénosis, se explican fácilmente cuando se aplican a la hazaña histórica de Cristo. Pero ya sea que nos basemos en conceptos cristológicos o en conceptos histórico-religiosos, debemos igualmente relacionar las tentaciones de Cristo con su ministerio redentor, debemos complementar los fundamentos de sus tentaciones, dados en las propiedades de su persona, con la severidad del pecado humano y el sufrimiento histórico. En este caso podríamos simplemente referirnos a que esto fue en realidad; pero no es difícil indicar también una explicación ideológica para esta conexión. Cualesquiera que sean los fundamentos internos de las tentaciones divino-humanas de Cristo, debemos imaginar Su mundo interior dado por la naturaleza en un estado de completa paz y equilibrio. Es fácil comprender que Cristo fue sacado de este estado de equilibrio interno por la presencia del pecado humano y del sufrimiento histórico, que proporcionan la explicación final de la realidad de sus tentaciones. La primera condición para la posibilidad de las tentaciones religiosas de Cristo se dio en el hecho de que Él, como Hijo de Dios, se caracterizaba tanto por un deseo natural de la gloria divina como por las limitaciones dadas de la vida humana, debido a las cuales se podía generar un deseo tentador de manifestar la gloria divina en una exclusividad humana determinada y limitada. Pero si la victoria sobre la tentación de manifestar la gloria divina en una determinada exclusividad tuvo el significado redentor de unir a todos los hombres con Dios y hacer posible que todos participaran de la gloria divina; entonces la relación del deseo natural en Cristo - manifestar la gloria divina en la exclusividad humana y así glorificar a la humanidad - con la limitación real se convirtió en una contradicción real entre la incondicionalidad divina y la limitación dada de la vida humana sólo debido a la comunión con la humanidad histórica en la que entró el Hijo de Dios. A través de la comunicación con las personas, el Hijo de Dios soportó el mal y el sufrimiento de la vida humana pecaminosa, por lo que las condiciones de su vida terrenal realmente contradecían su dignidad divina. Para entrar en comunicación viva con la humanidad histórica, Cristo tuvo que asumir el sufrimiento de la vida humana real: sólo podía entrar en el corazón del hombre asumiendo el mal y el sufrimiento, porque ser imaginado por el Hijo de Dios en la humanidad real significaba ser imaginado por Él en una vida mala y sufriente. Para el renacimiento de la vida malvada y sufriente de una persona, era necesario no destruir esta vida, sino vencer el mal y el sufrimiento en ella y en ella misma, en sus condiciones actuales, para crear un nuevo estado de ánimo vivificante, para establecer la filiación con Dios en las condiciones de una vida humana creaturalmente limitada y llena de maldad y sufrimiento; pero para regenerar el estado de ánimo pecaminoso del hombre y así derrotar el pecado humano, para vencer el mal y el sufrimiento de la vida humana, que llevaron al hombre al pecado de la autojustificación, el Hijo de Dios tuvo que asumir el mal y el sufrimiento, ser tentado por ellos y vencer estas tentaciones. – El poder que reconcilió a Dios y la humanidad en Cristo fue el amor: venció el mal y el sufrimiento en la vida humana, pero en Cristo aceptó el mal y el sufrimiento, ya que sólo el amor puede justificar el sacrificio y la abnegación. Las tentaciones religiosas divino-humanas de Cristo, causadas por el mal y el sufrimiento de la vida humana, que fueron a la vez aceptadas por su amor y derrotadas por él, relacionadas con el amor divino-humano de Cristo, fueron tentaciones por su amor. Pero el amor, porque es abnegación y abnegación, así como por un lado es fuente de la fe que todo lo conquista, por otro lado condiciona y provoca la hazaña de fe necesaria para la abnegación: la fe que todo lo conquista sólo es posible para quien ama, y ​​la hazaña de la fe es causada por el autosacrificio. Por tanto, las tentaciones de Cristo, en quien el amor unía a Dios y al hombre, fueron a la vez tentaciones por su amor y tentaciones por su fe. Y, además, dado que la hazaña de Cristo fue divina-humana, y sus tentaciones se relacionaron, por un lado, con su amor y fe en Dios Padre, por el otro, con su amor y fe en el hombre, por qué su victoria sobre las tentaciones fue la adquisición para el hombre del amor del Padre y la victoria sobre la malicia y la incredulidad del hombre. Dado que la hazaña de Cristo estuvo condicionada por Su comunicación con el hombre histórico, como la morada del Hijo de Dios en el corazón humano, Sus tentaciones se relacionaron con Su amor y fe en el hombre, con la fe en la posibilidad de la morada del Hijo de Dios en él, con la fe en la filiación de Dios en el hombre, sujeto al mal y al sufrimiento y lleno de malicia e incredulidad; pero dado que para vencer el mal y el sufrimiento del mundo, Cristo mismo tuvo que asumir el mal y el sufrimiento, para establecer personalmente su filiación con Dios en las condiciones de una vida humana creadamente limitada y llena de maldad y sufrimiento, entonces Sus tentaciones, comenzando con la hazaña del amor y la fe en el hombre, pasaron a su hazaña personal de la fe humana en su filiación de Dios, de modo que verdaderamente afirmó en sí mismo con la fe humana la filiación con Dios en las condiciones de una creación limitada y llena de maldad y vida sufriente y así dio origen a la fe y al amor humanos, vencedores y salvadores: la fe en la filiación de Dios del Hijo del Hombre y el amor al Hijo de Dios. Habiendo establecido la fe humana en el Hijo del Hombre y el amor por el Hijo de Dios, Cristo derrotó al espíritu maligno de la autojustificación y así llevó al hombre a participar de su autoconciencia de hijo-Dios y lo unió con Dios. El significado de la victoria de Cristo sobre las tentaciones divino-humanas, como victoria sobre el deseo natural en Él de establecer la gloria divina en la exclusividad corporal, fue hacer a todos los hombres partícipes de la gloria divina, unirlos a todos con Dios, para que la divina-humanidad de Cristo fuera general y universal, ya que toda la humanidad está unida en Él, y su filiación con Dios, ya que es asimilada por todos los hombres. De acuerdo con este significado y la verdadera causa de las tentaciones de Cristo estaba el mal y el sufrimiento de la vida humana, que Él tuvo que asumir para entrar en comunión con todas las personas y hacer universal su Divinidad personal y su filiación Divina. No se debe hablar de transferir externamente al Cristo sin pecado el castigo por el pecado ajeno a Él. Él tomó sobre Sí nuestro mal y nuestro sufrimiento porque de otro modo no podría entrar en comunión viva y salvadora con nosotros; El mal y el sufrimiento de la vida humana tenían para Él, en materia de unión del hombre con Dios, el mismo significado que tienen para cada persona en el camino de su unión con Dios: fue tentado por ellos como nosotros. Sus sufrimientos fueron de naturaleza humana comprensible para nosotros: experimentó en ellos la misma lucha religiosa que toda persona debería experimentar. Por eso sus sufrimientos tenían un significado redentor, porque en ellos no asumió externamente el castigo por el pecado humano, sino que tomó sobre sí el pecado humano mismo como fuerza pecaminosa, soportó su poder, ya que fue tan tentado por el mal y el sufrimiento de la vida humana, como cada persona es tentada por ellos; Al vencer estas tentaciones, Él pudo derrotar el pecado humano, estableciendo un nuevo estado de ánimo filial con Dios para la humanidad en las condiciones de su vida creada y limitada, llena de maldad y sufrimiento. Para salvar al hombre, regenerar su estado de ánimo pecaminoso e impartirle su santidad, el mismo Hijo de Dios tuvo que sufrir humanamente, para crear en sí mismo un nuevo estado de ánimo humano, de hijo de Dios, para producir la fe humana y el amor humano, en condiciones de vida llenas de maldad y sufrimiento. La dignidad divina y la conciencia de sí mismo del Hijo de Dios pueden ser adquiridas por el hombre sólo a través de su amor y fe libres, a través de su libre abnegación del espíritu maligno de la autojustificación. Para que todas las personas sean partícipes de su divinidad personal y de su filiación divina, el Hijo de Dios tuvo que suscitar en ellos el amor libre por sí mismo y la fe en sí mismo como condición inevitable del amor libre, y al mismo tiempo la fe en la filiación divina de cada persona, aunque esté llena de maldad y sufrimiento, es decir, tuvo que, habiendo aparecido en la humillación de una persona que, como nosotros, está sujeta al mal y al sufrimiento, suscitar una fe amorosa en sí mismo como Hijo de Dios. En medio del género humano, Jesucristo actuó como Hijo de Dios y como Hijo del hombre, pero lo divino en Él se reveló sólo a través de lo humano; fuera de los límites de Su humanidad, la Divinidad no se apareció a las personas, por lo que podían y debían ver al Hijo de Dios sólo en el Hijo del Hombre. Su aparición entre la gente como Hijo de Dios y como Hijo del hombre les exigió amor por Él como Hijo de Dios y fe en la filiación de Dios como Hijo del hombre, pero en realidad despertó su ira e incredulidad. Y Cristo conquistó el mundo, venció su malicia e incredulidad con su amor y fe en el hombre. De este lado, la tentación de Cristo fue la de “encender el odio hacia el pueblo que conspiraba contra él”, desesperar de la posibilidad de su salvación gratuita. Pero “Cristo mostró amor en lugar de odio” y respondió a la incredulidad con fe en la libertad humana. Finalmente, tomando sobre sí el sufrimiento histórico, la ira y la incredulidad de los hombres, el mismo Cristo quedó en condiciones de abandono carnal por parte de Dios Padre, lo que provocó la proeza de su fe en su filiación de Dios, la fe en el amor de Dios por el hombre. Así, pasando de la hazaña de fe del Hijo del hombre en la filiación del hombre con Dios a Su hazaña personal de fe en Su filiación con Dios, al mismo tiempo pasamos de la hazaña de fe del Hijo del hombre en el hombre a la hazaña de Su fe en el amor de Dios por el hombre. El Hijo de Dios, para regenerar el estado de ánimo pecaminoso del hombre, tuvo que superar tanto la incredulidad del hombre en su filiación con Dios como su incredulidad en el amor divino - vencer la incredulidad del hombre en su filiación con Dios por la fe en su filiación con Dios y su incredulidad en el amor divino - por la fe humana en el amor de Dios por el hombre y el amor por Dios Padre, afirmado en las condiciones de una vida pecaminosa. Y así como el Hijo del Hombre venció la incredulidad del hombre en su filiación con Dios en Sí mismo mediante la victoria sobre las tentaciones de la malicia y la incredulidad humanas, así venció la incredulidad del hombre en el amor de Dios en Sí mismo mediante la victoria sobre las tentaciones del abandono de Dios Padre. Venciendo la malicia y la incredulidad humanas, el Hijo del Hombre conquistó universalmente: tentaciones históricas y universales. Estas tentaciones de la humanidad a lo largo de su largo desarrollo histórico se expresaron en la incredulidad de que el Hijo de Dios puede encarnarse en el hombre, de que el hombre debe y puede ser hijo de Dios, en la incredulidad en la filiación del hombre con Dios, en su dignidad divinamente filial y en el amor de Dios Padre por él. Tomando sobre sí el mal y el sufrimiento del mundo, la ira y la incredulidad de las personas, el Hijo de Dios tomó sobre sí las tentaciones de la humanidad y, conquistando las primeras con su amor y fe, conquistó las últimas, conquistando con el amor al hombre y la fe en él, ganando así para el hombre y para él. El fruto de tal victoria del Hijo del Hombre sobre el mundo puede ser la comunicación real del Hijo de Dios con el hombre, la morada del Hijo de Dios en el corazón humano y la adopción del hombre por Dios, su reconciliación con Dios. Venciendo la malicia y la incredulidad del mundo, reconciliando y santificando al hombre, reconcilió al mundo con Dios, por sí mismo, y por sí mismo realizó la limpieza de nuestros pecados. El significado salvador de la hazaña de las tentaciones de Cristo, el Hijo de Dios, se basó en el hecho de que en las tentaciones se volvió en todos los sentidos semejante a las personas. Pero al mismo tiempo, las tentaciones de Cristo fueron sin pecado. Ap. Pablo llama a Cristo “tentado en todo semejante a (nosotros), excepto en el pecado” (Heb. IV, 15: ἁμαρτίας). Esto crea una pregunta teológica sobre la realidad psicológica de las tentaciones de Cristo. La dificultad de la pregunta, aparentemente, coincide con la desesperanza del dilema: si las tentaciones de Cristo fueran sin pecado, entonces no podrían ser psicológicamente válidas y similares a las nuestras; si fueran similares a nuestras tentaciones en la realidad psicológica, entonces no podrían estar libres de pecado. Aquí, por supuesto, la impecabilidad de Cristo no se basa tanto en sus resultados, sino más bien en su origen. Las tentaciones del hombre histórico están asociadas a la presencia de la lujuria; por lo tanto, Cristo tiene que asimilar la lujuria en contradicción con el concepto de su impecabilidad o, junto con la lujuria, negar la realidad de sus tentaciones. La historia de este tema realmente da, por un lado, enseñanzas que atribuían a Cristo la lujuria y la variabilidad por razones soteriológicas 22, por otro lado, enseñanzas que, junto con la lujuria, negaban la realidad de las tentaciones de Cristo, su similitud con las nuestras 23; y, finalmente, tenemos, en la teología posterior, intentos completamente infructuosos de construir el concepto de lucha sin pecado en el ámbito de las tentaciones carnales 24 . Si todo el ámbito de las tentaciones se limita a las tentaciones carnales en el sentido de la seducción por el mal, entonces la desesperanza de este dilema es completamente inamovible. Nuestra teoría de las tentaciones religiosas ocupa un lugar completamente único en la historia de este tema: indica tentaciones reales fuera de cualquier actitud positiva hacia la lujuria 25. Las dificultades que hasta ahora se han asociado con la cuestión de la realidad de las tentaciones sin pecado de Cristo no existen en absoluto para esta teoría. Pero para la teoría de las tentaciones religiosas surge otra dificultad: indicar para las tentaciones divinamente filiales de Cristo el punto de aplicación en el ámbito de las tentaciones humanas lascivas. La comparación de Cristo con personas en tentación en todo tiene el significado de que Cristo experimentó el poder del pecado humano y, por lo tanto, puede simpatizar con nosotros en nuestras debilidades. Por tanto, al estudiar todo el ámbito de las tentaciones humanas, nuestra tarea debe ser indicar en qué se basa el poder del pecado y qué tiene que ver, en particular, con nuestras debilidades. El pecado afecta a la persona con maldad moral y sufrimiento corporal. A través del mal moral, el pecado seduce al hombre (Rom. VII, II), lo cautiva con su dulzura: él, aprovechando el mandamiento, produce en el hombre todo deseo o lujuria pecaminosa (VII, 8). Así actúa el pecado sobre una persona porque vive en ella (VII, 17), en su naturaleza desordenada (σαρξ) y alimenta en ella un amor inconsciente por el mal moral. Para una persona pecadora, el mal moral - la misma impureza moral - constituye la dulzura que desea: codicia el mal - ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Cor. X, 6, cf. 2 Pet. II, 14). Al nacer ella misma del pecado (Rom. VII, 8), la concupiscencia vuelve a engendrar el pecado (Santiago I, 15), a través del cual una persona participa personalmente en la pecaminosidad hereditaria. – En este efecto del pecado en una persona, es necesario distinguir dos lados: interno - la acción de la propia lujuria de una persona, que tiene sed de su satisfacción, busca su objeto, y externo - la influencia sobre una persona de los objetos externos de lujuria que la excitan. El efecto del pecado en una persona, como tentación por la propia concupiscencia, es descrito por San Jacobo: "Cuando sea tentado, nadie diga: Dios me tienta; porque Dios no es tentado por el mal, ni Él mismo tienta a nadie. Pero cada uno es tentado, dejándose llevar y seducido por su propia concupiscencia" (I, 13,14). Cristo señala el lado externo de la misma acción del pecado en la parábola del sembrador, según la cual “lo sembrado entre espinos representa el que oye la palabra, pero las preocupaciones de este mundo y el engaño de las riquezas ahogan la palabra y se vuelve infructuosa” (Mt. XIII, 22; DE ACUERDO. VIII, 14). En cualquier caso, la tentación de ambas partes se manifiesta en forma de seducción por el pecado (Heb. III, 13) o el mal (Efe. IV, 22). El apóstol Pablo llama a la tentación en esta forma una tentación propiamente humana (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Cor. X, 13). Satanás puede actuar sobre una persona mediante el engaño (1 Cor. VII, 5), pero Dios no tienta a una persona con el mal o los deseos (Santiago I, 13). Esta tentación debe llamarse humana porque tiene todo su fundamento en el hombre mismo, en su pecaminosidad. Y los objetos externos actúan sobre una persona mediante seducción sólo porque encuentran en ella pasiones. La seducción es un tipo de tentación. Otro tipo de tentación es el ataque, o la prueba de dolores (δοκιμή θλίψεις 2 Cor. VIII, 2), o la tentación del sufrimiento (Mateo XIII, 21). – Cualquier sufrimiento, como la limitación, la humillación, puede ser percibido ya sea por sentimiento o por voluntad. Al sentir, el sufrimiento se siente como dolor; para la voluntad existe como limitación. El sentimiento responde a cualquier sufrimiento con necesidad física; Para la voluntad, el sufrimiento es posible con el mayor desarrollo de la conciencia humana y predominantemente religioso, es percibido por la voluntad desde el momento en que se encuentra como una limitación con las más altas aspiraciones del espíritu, cuando es aceptado por una persona con una clara conciencia de sus más altas tareas religiosas, su divina dignidad filial 26. Por la voluntad, una persona experimenta el sufrimiento (y el poder del pecado basado en el sufrimiento) con más fuerza que por el sentimiento. Percibido por el sentimiento, el sufrimiento provoca una perturbación natural de la naturaleza y un murmullo inconsciente; como existente para la voluntad, sirve como tentación para la fe. El sufrimiento o la tristeza dan lugar a tentaciones para la fe de una persona en el Padre Celestial y en su filiación con Dios: la tristeza puede hacer tambalear esta fe. Ap. Pablo conocía esta tentación a la fe. Cuando la tribulación sobrevino a los tesalonicenses, él, temiendo por su fe, aunque había predicho su sufrimiento de antemano, “les envió a Timoteo... para fortalecerlos y consolarlos en la fe, para que nadie vacilara en la tribulación... Envió a conocer su fe, para que el tentador no los tiente y haga en vano la obra del apóstol entre ellos” (I Tes., III, 3-5). El mismo Cristo señaló en la parábola del sembrador la tentación del sufrimiento como una de las formas en que el pecado se apodera de una persona: “lo sembrado en pedregales es el que oye la palabra e inmediatamente la recibe con gozo, pero no tiene raíz en sí mismo y es voluble: cuando viene la tribulación o la persecución por causa de la palabra, al instante es tentado” (Mateo XIII, 20. 21), - significa aquellos que “creen por un tiempo, pero durante la tentación caen”. lejos” (Lucas VIII, 13). Cristo señaló a sus discípulos los momentos en los que “los entregarán al tormento” y en los que “muchos serán escandalizados” (Mt. XXIV, 10). En particular, le fue revelado al ángel de la iglesia de Esmirna: "No temáis nada de lo que tendréis que soportar. He aquí, el diablo os echará de en medio de vosotros a la cárcel para tentaros, y tendréis tribulación" (Apoc. II, 10). ¿Qué tipo de penas y sufrimientos pueden servir de tentación para una persona? Estos son, en primer lugar, el sufrimiento que el mundo inflige deliberadamente a personas que no son de este mundo, y aquellas pruebas que Dios envía a las personas. El mundo ama a los suyos, y sobre quienes viven según su razón actúa con una seducción fácil y placentera: sirve a sus pasiones, complace sus concupiscencias y, arrastrándolos por completo al abismo de la destrucción, no cesa de halagar su orgullo. Pero al mundo no le gusta todo lo que no es suyo e incluso odia, persigue y persigue. Cristo mismo dio testimonio del odio del mundo hacia él y sus discípulos. – Las pruebas enviadas por Dios al pueblo consisten en mandamientos que limitan a una persona, como el mandamiento fue dado a los primeros pueblos, o en sacrificios que se exigen a una persona, como por ejemplo. Abraham fue tentado, o en los sufrimientos que le sobrevienen a una persona, como por ejemplo. en las tentaciones de Job. Y el sufrimiento que el mundo inflige a los justos, que constituye una consecuencia natural del odio mundano hacia todo lo santo, está al mismo tiempo determinado por la voluntad de Dios, para todos los que lo aman. “A Dios le agrada, según las palabras del apóstol Pedro, que alguno, pensando en Dios, sufra dolores y padezca injustamente” (I Pedro II, 19). En esto, según Isaac el Sirio, los hijos de Dios se diferencian de los demás en que viven en el dolor, mientras que el mundo se enorgullece del lujo y la paz. Porque no quería Dios que sus amados descansaran mientras estaban en el cuerpo, sino que prefería que mientras estuvieran en el mundo, permanecieran en dolor, en fatiga, en trabajo, en pobreza, en desnudez, en soledad, en necesidad, en enfermedad, en humillación, en insultos, en el cuerpo cansado, 27 etc. La seducción del mal y la prueba de los dolores, o tentación del sufrimiento, constituyen dos tipos de tentaciones cuyas diferencias nunca deben pasarse por alto. Atanasio de Alejandría habla de estos dos tipos de tentaciones. Según él, algunas tentaciones atañen al alma, otras al cuerpo y otras al cuerpo. Las tentaciones que afectan al alma se llaman pensamientos inmundos, que dan lugar a pecados y falsas enseñanzas. Las tentaciones relacionadas con el cuerpo son causa de golpes, tormentos, persecución, encarcelamiento y muerte violenta. Las tentaciones que rodean el cuerpo incluyen el daño al dinero y a la propiedad, la pérdida de hijos y la pérdida de una esposa 28 . Isaac el Sirio no sólo habla de estos dos tipos de tentaciones, sino que, comparándolas, muestra que las tentaciones de dolores constituyen el tipo más elevado de tentaciones. Mientras que una persona, en la tentación de los deseos, se deja llevar y engaña por su propia concupiscencia, y la necesidad de estas tentaciones para él coincide con la inevitabilidad del pecado hereditario, otras tentaciones son necesarias en el sentido del deber, necesarias por la voluntad de Dios para la perfección humana. No rechaces, escribe, los dolores, porque a través de ellos entras en el conocimiento de la verdad; y no tengáis miedo de las tentaciones, porque con ellas obtendréis lo que es digno. Ora para no caer en tentaciones espirituales, sino prepárate para las tentaciones corporales con todas tus fuerzas. Porque fuera de ellos no podéis acercaros a Dios, porque entre ellos está preparada la paz divina. El que huye de las tentaciones huye de la virtud. Me refiero a la tentación no de los deseos, sino de los dolores 29. El significado positivo de la tentación del sufrimiento se basa en las propiedades de la fe humana. La fe, según la enseñanza predominantemente revelada al respecto por el apóstol Pablo, está indisolublemente ligada en una persona a la humildad, a la conciencia de la propia debilidad y a la confianza audaz (μετὰ παῤῥησίας) en la ayuda de Dios. Sobre esta base, la palabra de Dios alaba las debilidades de la naturaleza humana, de las que se jactaba el apóstol Pablo (2 Cor. XII: 9), quien enseñó que “el poder de Dios se perfecciona en la debilidad” (ibid.). Todas las pruebas enviadas por Dios al hombre tienen precisamente este objetivo: evocar en la persona la conciencia de su propia debilidad y una esperanza audaz en la ayuda de Dios. “Aceptad, hermanos míos, con gran alegría, cuando caigáis en diversas tentaciones, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce paciencia, y dejad que la paciencia produzca su efecto perfecto, para que seáis perfectos y completos, sin que os falte nada” (I, 2-4). “Alégrate”, escribe el apóstol Pedro, “habiendo sido ahora un poco afligidos por las diversas tentaciones, para que vuestra fe probada sea más preciosa que el oro para la gloria de Jesucristo” (I Pedro I, 6,7), cf. Memoria de sólo lectura. V, 3 – 5 30 ). La seducción y la tentación constituyen dos tipos de acciones del pecado 31 sobre la persona por el mal y por el sufrimiento: por el mal sobre los pecadores y por el sufrimiento sobre los justos 32 . La seducción por la dulzura pecaminosa es el tipo de tentación más común de una persona pecadora. Pero todavía no expresa todo el poder de la acción del pecado a través del mal. Este poder se revela más plenamente en la lucha contra el mal, según la ley: acción es igual a reacción. La seducción presupone la simpatía de la voluntad hacia el mal. Cuanto más plenamente opera la seducción, más completa es esta simpatía, menos oposición, menos poder se manifiesta el mal. Por el contrario, cuanto más fuerte es la oposición, más se manifiesta el poder del mal, más fuerte es la tentación. Se sabe que las personas dedicadas a las pasiones y los deseos casi no experimentan tentaciones como luchas, y el pecado, en sentido figurado, necesita muy poco esfuerzo para dominarlas; La severidad de las tentaciones, o el sufrimiento en las tentaciones, lo experimentan más bien los justos, es decir, aquellos que generalmente resisten los deseos y las pasiones y, más aún, les tienen aversión. La lucha contra el mal tiene diferentes tipos: puede ser o resistencia a la lujuria y las pasiones, según algunos cálculos, según las exigencias de la ley moral, o dolor por las pasiones con una aversión real a ellas. La seducción misma ya contiene lucha. Pero esta lucha, según la definición de Efraín el Sirio, es una resistencia del pensamiento, que tiende a destruir la pasión en el pensamiento, o a consentir un pensamiento apasionado, como dice el apóstol: "la carne desea lo que es contrario al espíritu, y el espíritu es contrario a la carne; se oponen entre sí" (Gal. V, 17) 33. Se trata de una lucha en el campo de la naturaleza humana misma, una lucha entre sus diversas aspiraciones naturales. Aunque la voluntad participa en ello, sigue actuando como un principio natural, y no como un principio personal: racional, que se controla a sí mismo con la autoconciencia, se eleva por encima de la naturaleza y la objetiva. Cuando se lucha en el campo de la seducción, la voluntad misma se divide, en parte dignándose al deseo y en parte resistiéndose a él. Y durante esta lucha hay simpatía por el mal. Esta es una lucha parcial. La lucha completa comienza con la sustitución de la seducción por la aversión a las pasiones y los deseos, tal como están objetivamente dados a la voluntad consciente del hombre. Entonces el mal afecta a una persona con dolores: son dolores de pasiones, en expresión ascética. Ya el lenguaje humano, al nombrar la pasión, indica sufrimiento. La pasión siempre contiene dos caras: atracción y sufrimiento. Esto último, aunque no se reconozca cuando se satisface la pasión, constituye siempre la base negativa de la pasión: la pasión insatisfecha es sufrimiento. Por tanto, en cualquier lucha contra la lujuria, ésta se manifiesta como sufrimiento. Mientras cedes a la lujuria, ésta actúa como una seducción placentera; pero tan pronto como lo resistes, presiona tu voluntad con sufrimiento. - Además, con el mayor desarrollo de la conciencia moral y religiosa, cuando una persona objetiva su naturaleza, oponiéndola a sí mismo como condición objetiva de su actividad personal, cada pasión, la atracción misma de la pasión, sufre completamente por él. Así, al apóstol Pablo (2 Cor. XII, 7), para que “no se enorgulleciera de sus dones extraordinarios, le fue dado un aguijón en la carne, el ángel de Satanás, para oprimirlo, para que no se enorgulleciera”. El mismo apóstol, contemplando en sí mismo el enfrentamiento entre carne y espíritu, común a toda persona, “deleitándose en la ley de Dios según el hombre interior, pero viendo otra ley en sus miembros”, exclamó bajo el peso del mal creado para el hombre por el pecado: “¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte” (Rom. VII, 22 – 24)? La característica distintiva de este sufrimiento es que no se percibe tanto por el sentimiento como por el libre albedrío, que existe como una limitación de la voluntad, y precisamente por eso se le llama en el lenguaje de los escritos ascéticos dolor por las pasiones. La diferencia entre este dolor y la lucha contra la pasión cuando se deja seducir por ella puede ilustrarse con un ejemplo. Cualquiera que se disponga a cometer un asesinato bajo la influencia de la pasión puede dudar durante mucho tiempo ya sea por remordimiento, por miedo al castigo o por sensibilidad natural: esta es una lucha contra la seducción. Los mismos reproches de conciencia indican que una persona se deja llevar por la pasión, que, por los obstáculos indicados, puede debilitarse o retrasarse, pero no cambia la naturaleza de la seducción. ¡Una cosa diferente la experimenta una persona que ama sinceramente a su prójimo, totalmente imbuida de aspiraciones altruistas ideales, cuando de repente nota en sí mismo un regocijo inesperado ante la vista de las desgracias ajenas, que surge en él completamente contra su voluntad! Temblará ante su naturaleza, como si hubiera tocado algún reptil. Por supuesto, teniendo en cuenta esta diferencia entre simpatía por la pasión y aversión a ella, el asceta Marcos escribe: La alegría seguirá a pensamientos pecaminosos arbitrarios; A los pensamientos pecaminosos que surgen contra la intención les seguirá la tristeza 34 . Esta tristeza por las pasiones da una comprensión más verdadera del poder del mal sobre el hombre. El poder del mal sobre una persona se reconoce especialmente cuando se esfuerza por el bien por amor a ella, cuando una persona no sólo sigue exteriormente, sino que también disfruta de la ley de Dios, cuando se esfuerza no sólo por las buenas obras, sino también por la pureza interior. Con tal amor por el bien, el poder del mal, como el dolor por una pasión involuntaria, se comprende en toda su profundidad. – Y en general, la pasión trae dolor a la persona cada vez que la lucha contra el mal va más allá de los límites de la seducción. Además de la lucha directa con la pasión, como con la seducción (además de resistirla), también tenemos que luchar con ella en sus diversos choques con las buenas aspiraciones, cuando tiene el significado de una fuerza negativa (limitante). Así, reconocemos la codicia no sólo como un deseo de adquirir cada vez más riqueza, sino también como nuestra debilidad, que nos impide ayudar a nuestro prójimo como nos gustaría por amor consciente a él y más allá. En todas estas combinaciones, los dolores de las pasiones también sirven como tentación para una persona, pero esta es una tentación de la fe que es diferente de la seducción. La diferencia es que la seducción lleva a la persona a deleitarse en el mal como si fuera dulzura; y en el duelo por pasiones, las inclinaciones son una limitación para el libre albedrío de una persona y provocan en ella el deseo de trascender esta limitación, ya sea satisfaciendo las pasiones de una manera que refleje la voluntad propia de la persona, o satisfaciendo una necesidad natural por medios ilegales, o negando aquellas necesidades naturales a las que están asociadas las pasiones 35 . – Los dolores de las pasiones son una tentación para la fe porque, cuando son superados, los dolores de las pasiones sacuden primero la fe, y la tentación de ellas es vencida por la fe en la posibilidad de manifestación de la dignidad divina en cualquier limitación. Las tentaciones por los dolores de las pasiones, como es claro, no son algo común en nuestra vida cotidiana, porque implican aversión a la impureza moral. Pero la escritura ascética reconoce estas tentaciones como un estado bastante característico de los ascetas. En la palabra 46 de Isaac el Sirio “sobre el conocimiento verdadero, sobre las tentaciones”, etc., se observa la variabilidad de la naturaleza humana, bien conocida por los ascetas: “en toda naturaleza racional hay cambios innumerables, en cada persona los cambios ocurren cada hora, y en aquellos que se encuentran en el nivel de pureza, como refrescándose con el aire, siempre ocurre una caída, mientras que no hay negligencia o indulgencia en ellos mismos; por el contrario, incluso cuando observan su rango, les suceden caídas que son contrarias a su propia intención. voluntad”. ¿Qué estado provoca en un asceta la aparición de pensamientos contrarios a la intención de la voluntad y, en general, “caídas”? Un estado de lucha en el que la fe en la providencia de Dios es tentada por la caída involuntaria. Tal estado puede resolverse mediante la desesperación en la posibilidad de la perfección moral: la desesperación que, junto con el deseo de un perfecto desapasionamiento, constituye dos extremos, mientras que la verdadera salvación se logra mediante la humilde esperanza en la ayuda de Dios, la fe, junto con una humilde conciencia de la medida de la naturaleza humana. En vista de esta lucha, a todos los ascetas se les da el consejo apropiado: "si los pensamientos castos y modestos van seguidos de un impulso, no nos aflijamos ni nos desesperemos, no nos jactamos durante el resto de la gracia, pero durante el tiempo de alegría esperaremos dolor. La mente debe aceptar con alegría los ataques dolorosos, como algo natural y característico de nosotros. No sucumbamos a la desesperación, como una persona que espera algo a cambio de una hazaña, incluso una paz perfecta e inmutable, y al mismo tiempo no permite hazañas, dolores y el movimiento de algo contrario a suceder en él, que nuestro Señor Dios no tuvo a bien dar a esta naturaleza en este mundo” 36, etc. En la escritura ascética encontramos toda una serie de instrucciones sobre la lucha contra el mal, mediante la humildad y la confianza en la ayuda de Dios, y no la resistencia a las pasiones, como ocurre en la lucha contra la seducción; encontramos discusiones sobre la gran importancia para una persona del dolor por pasiones, sobre la impaciencia de una persona y su ignorancia de sus límites, como la razón de sus caídas. "Cuando estamos expuestos a la adversidad, escribe Abba Doroteo, pecamos únicamente a causa de nuestra impaciencia, porque no queremos soportar menos que un pequeño dolor, no queremos sufrir nada contra nuestra voluntad... Por esta razón, las adversidades nos derriban, y cuanto más intentamos deshacernos de ellas, más nos enredan... La adversidad entonces trae grandes beneficios cuando se soporta pacientemente y sin vergüenza. "Si también la pasión nos perturba, entonces debemos no os avergoncéis más por esto... No triunfamos porque no conocemos nuestros límites, no tenemos paciencia en los asuntos que empezamos, pero queremos adquirir la virtud sin dificultad” 37, etc. La naturaleza de la lucha contra el mal, cuando la seducción es reemplazada por la aversión a la impureza moral, cambia por completo. En la seducción, la lucha es resistencia a las pasiones; con disgusto, surge en conexión con impulsos naturales objetivos. La lucha contra la seducción tiene como objetivo la perfección moral, la acción moral; la lucha contra los dolores de las pasiones da un resultado positivo a la humildad y la fe, una cuestión religiosa. Para ver toda esta diferencia, basta leer las siguientes palabras de Isaac el Sirio. "La humildad y el no hacer nada hace perdonables muchos pecados. Al contrario, sin humildad, las obras son inútiles, y hasta nos preparan muchas cosas malas. Lo que es la sal a todo alimento, lo es la humildad a toda virtud; puede quebrantar la fuerza de muchos pecados. Si la adquirimos, nos hará hijos de Dios, y nos presentará a Dios sin buenas obras; porque sin humildad todas nuestras obras, todas nuestras virtudes y todo trabajo son en vano". Por lo tanto, “dad gracias y confiesa en silencio a Dios que habéis recibido una naturaleza tan débil y capaz de evadir... Ten presente la pobreza de tu naturaleza y la velocidad con que se producirán en ti los cambios” 38, etc. Desde aquí es fácil ver que los dolores de las pasiones tienen para una persona el mismo significado que la tentación del sufrimiento externo: ambos sirven como prueba de fe. Por eso en los escritos patrísticos y ascéticos se suele hablar del significado de la tentación y el dolor de las pasiones de forma inseparable y del mismo modo. “Por el amor”, escribe Isaac el Sirio, que los santos mostraron hacia Dios porque sufren por su nombre, el corazón de los santos adquiere la osadía de mirar a Dios a rostro descubierto y pedirle con esperanza. Grande es el poder de la oración audaz. Por eso Dios permite que sus santos sean tentados por toda clase de dolores, porque a través de la tentación adquieren sabiduría. - Porque sólo entonces (reconocen la debilidad de la naturaleza y la ayuda del poder divino), cuando Dios, habiendo primero negado su poder para ayudarlos, les haga tomar conciencia de la debilidad de la naturaleza, de la dificultad de las tentaciones, de la astucia del enemigo, de cómo están dotados de la naturaleza y de cómo fueron protegidos por el poder divino, de cuánto los elevó el poder de Dios y de cuán débiles son en la lucha contra cualquier pasión, si este poder se aleja de ellos, para que adquieran humildad de todo esto, se acercarán a Dios, comienza a esperar Su ayuda y permanece en oración. ¿Y adónde habrían llevado todo esto si no hubieran adquirido experiencia en muchas cosas malas, habiendo caído en este mal con el permiso de Dios, como dice el Apóstol: “Para que no me exalte por la extraordinaria revelación, me fue dado en la carne un aguijón, el ángel de Satanás, para deprimirme, para que no me exalte” (2 Cor. XII, 7)? Pero en las tentaciones, experimentando repetidamente la ayuda de Dios, la persona adquiere una fe firme” 39. Por este significado, el dolor de las pasiones, al igual que el sufrimiento del mundo, es necesario al hombre según la voluntad divina. Las mismas pasiones y deseos son generados por el pecado, pero que sean dolores para una persona, esta es la voluntad de Dios. Como idéntico en significado a la tentación del sufrimiento, los dolores de las pasiones se incluyen con ella en el mismo concepto de tentaciones de la fe, en otras palabras, tentaciones religiosas. En las tentaciones de la fe por los dolores de las pasiones, estas últimas, con excepción de su impureza moral, se manifiestan desde el lado (involuntario) en el que son φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - Para decirlo de otra manera, estas enfermedades naturales e inmaculadas, que también constituyen una consecuencia del pecado, pero sólo completamente objetivas para la voluntad, es decir, involuntarias y que existen sólo en la cualidad de limitación y sufrimiento, de modo que pueden ser no sólo en la carne pecaminosa, sino también en la semejanza de la carne pecaminosa, y estas enfermedades pueden ser exactamente las mismas tentaciones para la fe. Incluso sobre la base de las limitaciones divinamente establecidas del hombre, ya sea que esté dada en la creación misma o esté determinada directamente por la voluntad de Dios en un caso u otro, por ejemplo. mandamiento dado a los primeros pueblos - pueden surgir las mismas tentaciones de la fe. En efecto, además de que las debilidades naturales, en primer lugar, consisten en una relación genética con las pasiones, ya que toda necesidad natural puede degenerar en pasión y toda pasión se basa en una necesidad natural; además del hecho de que, en segundo lugar, forman una base subjetiva para el sufrimiento y las restricciones externas, ya que estas últimas son accesibles sólo para aquellos que están sujetos a enfermedades naturales; además de todo esto, las enfermedades naturales e inmaculadas en sí mismas sirven como una limitación de la voluntad y pueden dar lugar al sufrimiento por la fe. Las atracciones que dan lugar a dolores por pasiones pueden surgir igualmente de pasiones tanto viciosas como naturales. El estado de ánimo de una persona no cambia dependiendo de si su sentimiento filantrópico se ve retrasado por la codicia hereditaria, un apego innoble a la vida terrenal con sus alegrías y placeres, o por la impotencia natural, la sensibilidad natural e incluso el hambre personal temporal. Las aspiraciones más elevadas del espíritu humano encuentran en las debilidades y limitaciones naturales el mismo obstáculo que en las pasiones viciosas, a pesar del apéndice de impureza moral que es exclusivo de estas últimas, que no refuerza este obstáculo, sino que sólo le da un cierto matiz. La debilidad de la salud no puede obstaculizar menos la caridad que el apego apasionado a la familia. El amor a la ilustración es tan a menudo suprimido por la pobreza como por la inclinación a actividades rentables. El miedo al tormento y a la muerte misma hace que el camino hacia una buena vida no sea menos difícil que la ambición. Y para la fe en la dignidad divinamente filial del prójimo, dada la pecaminosidad general del mundo, las enfermedades naturales constituyen la tentación más poderosa. Cristo mismo llama a la fe en la filiación de los hambrientos, sedientos, extraños, desnudos, enfermos (Mat. Cap. XXV), etc., una hazaña particularmente difícil, que formará la base para la división de las personas en el futuro juicio en ovejas y cabras. En general, en el ámbito de las tentaciones religiosas, la acción de las enfermedades naturales puede considerarse completamente paralela a la acción de las pasiones viciosas. Es cierto que las pasiones generalmente naturales a este respecto son absorbidas por las viciosas, del mismo modo que la plata pura se esconde en el mineral; pero tan pronto como una persona se libera de la mezcla de impureza moral con debilidades naturales, una ola de tentaciones de fe la lleva a la conciencia de sus limitaciones naturales. Entonces, según el significado de estas tentaciones, tal como se manifiestan en la historia humana universal, ya que determinan el contenido esencial de las religiones paganas, que se expresa ya sea en la esperanza de la destrucción por la intervención milagrosa del poder divino de las limitaciones mismas del hombre, o en la supresión violenta de las necesidades naturales de la naturaleza humana, la conciencia religiosa del hombre, a través del caparazón de la impureza subjetiva, alcanza las limitaciones naturales, o las debilidades naturales de la naturaleza. Así, la conciencia religiosa de una persona individual, si se eleva en su intensidad por encima del nivel general de los intereses cotidianos, debe atravesar la tentación de las limitaciones naturales de la naturaleza. Se puede reconocer como regla general que las tentaciones de la fe por las debilidades naturales de la naturaleza, inevitables para cada persona, al menos en forma de sufrimiento de pasiones viciosas, al menos en un grado u otro y en fuerza, constituyen en su pureza indisimulada la suerte de los elegidos de Dios. Pero con el mismo significado, ¿son las mismas en fuerza las tentaciones que surgen debido a las atracciones de las pasiones pecaminosas y las tentaciones que surgen debido a las atracciones de las pasiones naturales e inmaculadas? Si sólo entendemos la tentación de los deseos, entonces, por supuesto, la tentación de las pasiones pecaminosas debería reconocerse como más fuerte que la tentación de las atracciones naturales: la atracción de las pasiones pecaminosas es más fuerte que la atracción natural. Pero en las tentaciones de la fe, la fuerza de la tentación no está determinada directamente por la fuerza de la atracción que surge, sino que es creada por la contradicción entre una determinada limitación y el ideal que se presenta a una persona, o la dignidad en la que se reconoce. En la tentación de los primeros pueblos, según el relato bíblico, no es la codicia por la manzana lo que constituye la fuerza de la tentación, sino la contradicción (imaginaria) que el tentador puso entre el amor de Dios y las limitaciones que Él estableció (el mandamiento del hombre). Pero así como la distancia no está determinada por un punto, sino por dos, y cuando uno se acerca, no puede disminuir cuando el otro se aleja; Asimismo, la fuerza de la contradicción en cuestión está determinada no sólo por el grado de atracción, apasionada o natural, sino también por el carácter o la altura del ideal. Por lo tanto, incluso con una comparación teórica, la fuerza de ambas tentaciones puede ser igual, pero en realidad la tentación de la fe proveniente de pasiones naturales, como implica una mayor intensidad de la conciencia religiosa o la alta dignidad del tentado, debería incluso tener una ventaja en fuerza sobre la tentación de la fe proveniente de pasiones viciosas. Así, la tentación tiene varios tipos: la seducción por el mal, la tentación por el sufrimiento, el dolor por las pasiones viciosas y el dolor por las enfermedades naturales. La seducción es en realidad la tentación de una persona pecadora, que tiene toda su base en la pecaminosidad misma. La tentación del sufrimiento es una tentación de origen completamente externo (para el tentado). La seducción y los dolores de las pasiones tienen en común que se relacionan igualmente con la esfera de acción del mal moral sobre una persona, pero se diferencian entre sí en la actitud de la persona hacia este mal - enamoramiento en el primer caso y aversión en el segundo - en la naturaleza de la lucha - tentación por el deseo y tentación de la fe - y por la fuerza, ya que el poder del pecado se manifiesta en los dolores de las pasiones más plenamente que en la seducción. Los dolores por debilidades y la tentación por sufrimiento se generalizan en un concepto de tentaciones de fe sin pecado, pero se diferencian entre sí en que la tentación es causada por el sufrimiento, del cual una persona se aleja, mientras que los dolores por debilidades surgen debido a inclinaciones naturales que requieren su satisfacción. Los dolores de las pasiones no sólo van juntos con la tentación y la tentación de las enfermedades bajo el concepto general de tentaciones de la fe, sino que más a menudo coinciden con los dolores de las enfermedades o pasiones naturales, en el sentido de que ambos surgen debido a las inclinaciones; sin embargo, estos dos tipos de tentación se diferencian entre sí en que las atracciones en un caso son sin pecado, en el otro son viciosas. En cuanto a la fuerza de estos dos tipos de tentaciones, teóricamente deberían reconocerse como iguales, pero de hecho se debe dar preferencia a los dolores de pasiones inmaculadas. – Los dolores de las pasiones naturales tienen en común con la seducción el hecho de que en ellos (así como en los dolores de las pasiones viciosas) el pecado actúa por atracción, pero se diferencian de la seducción, como de la tentación por el deseo (en la que la fuerza de la tentación coincide con la fuerza de la atracción), en que (al igual que los dolores de las pasiones viciosas) dan lugar a la tentación de la fe, y en que (al igual que los dolores de las pasiones viciosas) dan un conocimiento más real y experimental de la realidad. poder del pecado humano, tal como se manifiesta a través de las atracciones de la naturaleza; mientras tanto, a diferencia de la seducción y los dolores de las pasiones viciosas, los dolores de las enfermedades son libres de pecado en su origen subjetivo 40. – Cómo los dolores de las enfermedades dan un conocimiento experimental, sin pecado, pero real, del poder de la acción del pecado sobre una persona a través de la atracción y un conocimiento aún más real que el que se da por la seducción; Asimismo, la tentación da un conocimiento experimental, sin pecado, pero real, del poder de la acción del pecado sobre una persona a través del sufrimiento 41 . Si Cristo tuviera que ser en todo semejante a nosotros en las tentaciones (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα) para experimentar experimentalmente el poder del pecado humano, para ser autor y consumador de la fe. (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Heb. XII, 2), para que mediante el sufrimiento aprendamos la obediencia (V, 8), para ser un sumo sacerdote misericordioso y fiel (II, 17), que pueda simpatizar con nosotros en nuestras enfermedades; entonces, por supuesto, sus tentaciones fueron tentaciones de fe o, lo que también lo es, una hazaña de obediencia y no de engaño. Son las tentaciones de la fe las que proporcionan el conocimiento más profundo del poder del pecado humano: el dolor de las pasiones - por la acción del pecado a través de las atracciones naturales y la tentación - a través del sufrimiento externo; Además, estas tentaciones de la fe constituyen el tipo más elevado de tentaciones necesarias para una persona no en el sentido de la inevitabilidad hereditaria del mal, sino en el sentido del deber, según el concepto mismo de la esencia de la vocación religiosa de una persona, como su obediencia voluntaria a Dios, según el significado mismo de su fe 42. Cristo, siendo en todo semejante a nosotros, estuvo sujeto a las tentaciones de la fe en ambas formas: tentación por inclinaciones naturales y tentación por sufrimiento externo. Así, en el desierto, el tentador se le acercó después de tener hambre, y por medio del apóstol Pedro, que intentó, debido a la debilidad de su fe, apartarlo del sufrimiento, Satanás actuó sobre él con la tentación (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Matt. XVI, 23). Pero es fácil ver que aquellas tentaciones de Cristo que se relacionaban con la atracción de la naturaleza actuaron sobre Él no por seducción, sino por dolores, y aquellas tentaciones que surgieron del sufrimiento externo no lo dirigieron al mal, sino que fueron una hazaña de obediencia, una tentación. Ambas están englobadas en el mismo concepto de tentaciones de la fe. Pero, como las nuestras, las tentaciones de Cristo fueron sin pecado. Esto limita el área de las tentaciones de la fe que se aplican a Cristo. Como completamente sin pecado, Cristo podía ser tentado por dolores sólo por pasiones naturales e inmaculadas (πάθη) 43, o debilidades; No era accesible a las pasiones viciosas, a la acción de la lujuria. Fue tentado por los dolores de las enfermedades naturales y la tentación de los sufrimientos externos, pero nada más. Es obvio que las tentaciones de Cristo así definidas fueron de origen sin pecado: las debilidades naturales y los sufrimientos externos, las limitaciones de la naturaleza y la humillación en la vida, son tan consistentes con la absoluta impecabilidad del hombre, como indudablemente e incluso fuertemente asimilados a Cristo en la palabra de Dios y los escritos patrísticos. Pero, ¿era su realidad interior similar al poder de las tentaciones humanas? Cristo estuvo sujeto a aquellas tentaciones, cuya fuerza está determinada por las limitaciones de la voluntad y el sufrimiento de la fe y, por tanto, no depende del grado de atracción por el que surgen las tentaciones, ni del grado de sufrimiento externo, tormento visible, sino de la gravedad de la contradicción entre esta limitación y la propia dignidad de la persona. La gravedad de esta contradicción es creada por la distancia entre las limitaciones dadas de la naturaleza y la humillación dada de la vida hasta la altura del ideal o dignidad del hombre. En cada descendiente de Adán, esta distancia se extiende no tanto hacia la altura del ideal, sino hacia las profundidades de la caída y la impureza moral. En Cristo, por el contrario, la fuerza de las tentaciones estaba determinada por la altura de su dignidad divina. Una persona con una conciencia religiosa poco desarrollada soporta fácilmente los movimientos más repugnantes de su corazón inmundo. Por el contrario, una persona santa nota con dolor insoportable las manifestaciones más débiles del pecado en su naturaleza. Asimismo, la fuerza del sufrimiento externo y la humillación para uno se mide por el grado de dolor físico, para otro, el grado de humillación moral, el grado de ira e incredulidad que provoca la humillación. En determinadas condiciones, incluso las enfermedades naturales, incluso la ira y la incredulidad en sí mismas y en la dignidad interior, pueden constituir el sufrimiento más fuerte para la fe y una limitación para la voluntad, y pueden dar origen a una contradicción para la conciencia religiosa. El ámbito propio del sufrimiento por esta contradicción es la vida religiosa del hombre, su relación con el Todopoderoso, como relación con el Creador de la creación, creado a su imagen, y con las personas, como hijos de Dios. Principalmente estos sufrimientos son la suerte de los mensajeros y elegidos de Dios. Y las tentaciones de Cristo deben considerarse como tentaciones del Hijo de Dios y Salvador del mundo. Fuera de esta conexión de las tentaciones de Cristo con Su dignidad divina y Su ministerio salvador, su poder, así como su significado, seguirán siendo incomprensibles. Las palabras del tentador: “si eres Hijo de Dios” sirven como la clave principal para comprender el poder y la naturaleza de las tentaciones de Cristo. Pasemos ahora al contenido ideológico de las tentaciones de Cristo, tal como se transmite en el relato evangélico sobre la tentación de Cristo en el desierto (Mat. IV, 1 - 11; Mp. I, 12. 13; Lucas IV 1 - 13) 44. Es digno de notar que en la apelación del tentador, según la historia del Evangelio, Cristo no es llamado ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, como fue llamado por una voz del cielo, sino υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ es el exclusivo o por excelencia (κατ’ ἐξοχήν) Hijo de Dios, y υἱὸς τοῦ θεοῦ indica muchos hijos (πολλοὶ υἱοί). En esta circunstancia se revela el significado salvador de las tentaciones de Cristo, como se revela en la Epístola a los Hebreos (II, 10 - 18). La actitud paternal de Dios hacia el hombre se basa en la condescendencia divina. Dios llama y se revela como Padre del hombre, no porque el hombre sea digno de ello por naturaleza o por sus obras, o en general tenga dignidad exterior, sino por el amor, que condesciende a la debilidad del hombre y lo eleva a la dignidad interior, divinamente filial. Así, ésta no encuentra correspondencia en la dignidad exterior del hombre; en otras palabras, la dignidad divinamente filial no se manifiesta externamente, sino que se revela en la debilidad de la naturaleza humana y en la insignificancia de los asuntos humanos. La debilidad y la insignificancia del hombre no sólo no obstaculizan la condescendencia de Dios hacia el hombre, sino que sirven como condición para la dignidad interior y divinamente filial del hombre. Dios concede al hombre una dignidad más divina porque es débil. El salmista nota esta obra oculta de condescendencia divina. Dios se alaba en boca de los niños y de los que maman. Comparado con la grandeza del cielo, el hombre no merece ser recordado y visitado por Dios. Pero Dios, haciéndole un poco menor que los ángeles, lo coronó de gloria y honra (Sal. VIII). Así, el pueblo judío, en el Antiguo Testamento, fue elegido por el pueblo de Dios no por su grandeza y poder, no por su dignidad y virtudes, sino que fue elegido por el amor divino en un tiempo en el que eran débiles e insignificantes (Deut. VII, 6-8). Entonces, en el nuevo pacto, a Dios le agradó salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Ha escogido lo necio del mundo para avergonzar a los sabios, y ha escogido lo débil del mundo para avergonzar a los fuertes; Escogió lo vil del mundo, lo despreciado y lo que no es, para deshacer lo que es (I Cor. I, 21,27-28). Lo que es elevado entre los hombres es abominación a Dios (Lucas XVI, 15). El poder de Dios se perfecciona en la debilidad (2 Cor. XII: 9). – ¿Qué se necesita para que la debilidad y la insignificancia del hombre sirvan de instrumento para la manifestación de la gloria divina, de modo que merezcan la condescendencia del amor divino? Para ello, es necesario que la persona soporte las enfermedades de la naturaleza y los sufrimientos de la vida con amor a Dios, con fe en su providencia paternal, con paciencia y esperanza, con renuncia a la felicidad personal y a la perfección exterior en nombre de la gloria divina. La fe del hombre en su filiación con Dios, la conciencia de su insignificancia y el reconocimiento del amor divino, la paciencia y la abnegación sirven como una condición más para la condescendencia del amor divino hacia el hombre, según la cual Dios le concede la dignidad de Dios. La debilidad y el sufrimiento de la naturaleza, la fe libre del hombre: estos son los fundamentos sobre los que se afirma la dignidad divinamente filial del hombre. Debe reconocer su insignificancia y atribuir toda su dignidad al amor de Dios por la humanidad. Independientemente de su humillación y sufrimiento, renunciando a la felicidad terrena y a la perfección externa, amando a Dios y a Dios, debe creer en el amor de Dios y en su filiación con Dios, no debe pensar en lo que es humano (τὰ τῶν ἀνθρώπων), sino en lo que es Dios (τά τοῦ θεοῦ), no dirigir la mirada a lo visible, sino a lo invisible. Pero pensando en términos humanos y terrenales (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), los hombres consideran el favor visible de Dios, su bienestar personal y la perfección exterior como condición necesaria para su dignidad divino-filial. Si Dios nos creó para Su gloria y nos eligió para ser Sus hijos, entonces debemos tener prosperidad personal y perfección externa. De lo contrario, ¿cómo sabremos que Dios nos ama como un padre, que somos sus hijos? Y así, las restricciones y el sufrimiento sirven como tentación para la fe de una persona en su filiación con Dios. A quien piensa terrenalmente le parece imposible que el hombre, el hijo de Dios, pueda sufrir. Nuestras mentes están especialmente perturbadas por el sufrimiento de los justos. Aquí el justo es humillado, es, por así decirlo, "un gusano, y no un hombre, oprobio entre los pueblos y desprecio entre los pueblos. Y todo el que lo ve se burla de él, diciendo con los labios, moviendo la cabeza: confió en el Señor, que lo libre; que lo salve, si le place" (Sal. XXI, 7 – 9; cf. Isa. LII, LIII). El elegido de Dios mismo se siente avergonzado por su sufrimiento. Por la gloria de Dios, considera necesario librarse del sufrimiento; no encuentra posible que esta gloria se manifieste en humillación: "¿Se resucitarán los muertos y te glorificarán? ¿O será proclamada en el seol tu misericordia, y tu verdad en un lugar de corrupción? ¿Conocerán en las tinieblas tus maravillas, y en la tierra del olvido, tu justicia" (Sal. LXXXVII, 11 - 13)? Su fe en el amor de Dios y en su llamado flaquea ante el sufrimiento: "¿Por qué, dice, mi enfermedad es tan persistente y mi herida tan incurable que no se cura? ¿Serás realmente para mí como una fuente engañosa, como agua infiel" (Jeremías XV, 18)? – Esta incredulidad en el amor de Dios, típicamente representada por el profeta, es característica de toda la humanidad pecadora e incluso caracteriza la pecaminosidad misma. Está indisolublemente ligado al apego amoroso de una persona al mundo y a lo que hay en el mundo: a lo externo y visible, en contraposición a lo eterno e invisible. Es precisamente este apego egoísta de una persona al mundo lo que mata la fe con la exigencia de evidencia visible: felicidad personal, perfección externa; Al mismo tiempo, alimenta en el hombre el miedo por su existencia terrenal y, por tanto, lo convierte en esclavo del miedo a los mortales y a aquellos que tienen el poder de la muerte. Sólo entonces, según las palabras del apóstol Pablo, cuando “andamos por fe y no por vista, nos contentamos y deseamos estar en casa con el Señor (2 Cor. V, 7,8); cuando no miramos lo que se ve, sino lo que no se ve, entonces el sufrimiento momentáneo de nuestro hombre exterior produce gloria eterna en abundancia inconmensurable: porque lo que se ve es temporal, pero lo que no se ve es eterno (IV, 16 – 18). Así, Dios desea que el hombre, mediante la paciencia y la fe en el sufrimiento y las limitaciones, demuestre y afirme su dignidad divinamente filial; por el contrario, el pecador hace del bienestar personal y de la perfección exterior la condición de su amor a Dios, y en el sufrimiento de su vida encuentra justificación para su incredulidad e incluso su enemistad hacia Dios. ¿Qué necesitaba hacer Dios para liberar a aquellos que, por miedo a la muerte, estuvieron sujetos a esclavitud toda su vida, para llevarlos a la gloria de la filiación con Dios? Para ello, tuvo que “perfeccionar mediante el sufrimiento al Guía de su salvación, el Hijo de Dios”: el Hijo de Dios tenía que “hacerse semejante a un hombre en todo”. Según el mismo apóstol Pablo, “Cristo Jesús, siendo en forma de Dios, se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y haciéndose semejante a la apariencia de un hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Fil. II, 5-8). “Aunque es Hijo, aprendió con el sufrimiento la obediencia y, perfeccionado, vino a ser autor de eterna salvación para todos los que le obedecen” (Heb. V, 8.9). En estas imágenes generales de la semejanza del Hijo de Dios para nosotros, para llevar a muchos a la gloria de la filiación con Dios, se esconde un doble significado de esta semejanza: objetivo y subjetivo. En primer lugar, para manifestar la dignidad divino-filial en las condiciones de la vida humana, independientemente del estado de ánimo de las personas mismas, sino sólo en el lado objetivo de la cuestión, el Hijo de Dios tuvo que asimilar las condiciones de la vida humana y establecer en esas condiciones su propia filiación divina. El lado subjetivo de la afirmación de la filiación divina del Hijo de Dios consiste en la asimilación por cada persona de esta filiación divina, o “el espíritu del Hijo de Dios” (Gal. IV, 6), por la fe en la filiación divina de Cristo, para que “por la fe habite Cristo en nuestros corazones” (Ef. III, 17), “para que todos seamos hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús” (Gal. III, 26). Pero esta fe de una persona en la filiación de Cristo debe ser al mismo tiempo su fe en su propia filiación de Dios, en su propia adopción de Dios. Para suscitar tal fe salvadora, Cristo tenía que llegar a ser en todo como sus hermanos, de modo que una persona, viendo en el rostro de Cristo al Hijo de Dios humillado y sufriente, se viera a sí mismo en Él - un hombre en la grandeza y dignidad interior y conquistadora del Hijo de Dios - para que él, viendo al Hijo de Dios mismo sujeto a las condiciones de su vida, también viera cómo las condiciones de su propia vida son santificadas por la dignidad interior y divina. Para que una persona lo aceptara en sí mismo por la fe en el Hijo de Dios, era necesario que el Hijo de Dios se volviera como personas en todo; de lo contrario, la fe de una persona en la filiación de Cristo excluiría la fe de cada persona en la posibilidad de su propia adopción de Dios. Para que una persona que está confundida y hecha enemiga de Dios y esclava del diablo por el sufrimiento de su vida crea en el amor de Dios por ella, para ello el Hijo de Dios tenía que aparecer en las condiciones de la vida humana, lleno de sufrimiento. Pero precisamente aquello por lo que el Hijo de Dios tuvo que llegar a ser como nosotros en todo le sirvió como fuente de tentación. Para generar en las personas la fe en el amor de Dios, el Hijo de Dios tuvo que llegar a ser como nosotros en las debilidades y en los sufrimientos. Pero el mundo pecador pone el bienestar externo y la perfección visible como condición para su fe en la filiación del hombre con Dios. De ahí surgió la pregunta: ¿creerá el hombre en la filiación de Dios del Hijo de Dios humillado y sufriente? Así, Cristo, con profundo amor por los hombres, tomó sobre sí nuestras tentaciones... El misterio de esta verdadera tentación de Cristo debe entenderse de tal manera que Él fue tentado ante todo como el Hijo unigénito de Dios encarnado, con una clara conciencia de su filiación de Dios, como testimonio de su amor enviado por Dios a la tierra: por condescendencia entró en el ámbito de las tentaciones humanas por la hazaña de su propia tentación para ser un sumo sacerdote misericordioso y fiel, para simpatizar con nosotros en nuestras debilidades, habiéndolas experimentado experimentalmente. Pero habiendo aceptado nuestras debilidades, fue tentado como nosotros, como hombre, según la debilidad de nuestra naturaleza. Por lo tanto, como las tentaciones del Hijo de Dios, las tentaciones de Cristo tendieron a asegurar que se aislara de la sociedad de las personas, mostrara su actitud exclusiva hacia Dios y las personas; pero como tentaciones del hombre, tendían a hacerle dudar de su filiación con Dios. Lo tentador puede transmitirse mediante un dilema: o muestras tu actitud excepcional hacia Dios y las personas, o no eres el Hijo de Dios. Al definir de esta manera el significado de las palabras “si eres Hijo de Dios”, damos motivos para comprender en cierto modo el significado del hambre en la tentación de Cristo y el poder de la sentencia tentadora: “di a estas piedras que se conviertan en pan”. – Mientras que en la tentación de los deseos el impulso sensual y toda atracción de la naturaleza tiene el significado de una fuerza que determina directamente la tentación, en una lucha de otro tipo, que incluye la tentación de Cristo, las atracciones de la naturaleza tienen el significado de sufrimiento o limitación, que, según el razonamiento humano, debe ser combatido mágicamente o que debe ser eliminado de la vida humana en nombre de la filiación del hombre con Dios. Además, el hambre de Cristo tuvo este último significado porque sirvió como punto en el que nuestro Salvador participó en el sufrimiento humano universal... La tentación para Cristo fue detener o destruir su hambre y la de toda la humanidad: detener el hambre significaba, en otras palabras, satisfacer las necesidades naturales de manera milagrosa, a través del poder divino que Cristo poseía. En esta relación del hambre con el omnipotente poder divino de Cristo, es necesario ver lo más característico en la primera tentación. ¿Cuál fue el motivo de la tentadora oferta y en qué se basó su poder? Sobre el carácter de la fe humana. Según la naturaleza de la fe humana, Cristo tenía que estar libre de los sufrimientos y restricciones de la vida humana, para que el pueblo a quien Él tanto amaba y cuya salvación tanto deseaba creyera en Su filiación de Dios. La oferta tentadora estaba estrechamente relacionada con el ministerio mesiánico de Cristo: Él fue tentado, como el Mesías, por la cuestión del poder omnipotente que poseía, por la cuestión de la aplicación de este poder a los objetivos del ministerio mesiánico. La pregunta fue creada por las condiciones que una persona pecadora pone para su fe; La importancia de la pregunta, además del objetivo inmediato del ministerio de Cristo - generar fe en una persona, fue afirmada por el hecho de que el objetivo último del ministerio tenía contacto con estas condiciones. Lo propuesto por el tentador coincidía en algunos aspectos con el objetivo final del ministerio de Cristo. Sobre los tiempos del Mesías, desde la antigüedad se predijo que entonces “se alegrarán el desierto y la tierra seca, y se alegrará la tierra deshabitada, y florecerá como un narciso” (Is. XXXV, I), que entonces, por así decirlo, las piedras del desierto se convertirán en pan. Y los acontecimientos de la zona de la que Cristo tomó prestada la respuesta a la oferta tentadora del diablo, aparentemente, apuntaban al mismo objetivo final del ministerio de Cristo Jesús. Su respuesta: “No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mat. IV, 4 – Deut. VIII, 3) está tomada de la historia del vagabundeo (o tentación) de cuarenta años de Israel en el desierto, tal como se expone en Deuteronomio. Durante los cuarenta años de peregrinación de los judíos por el desierto, el Señor realizó muchos milagros para ellos (Sal. LXXVII). Si faltaba agua, milagrosamente la producía de la piedra; si querían carne, les mandaba pájaros; Si faltaba pan, los alimentaba con maná: "Te alimentó, se dijo a Israel, con maná, que ni tú ni tus padres conocían, para mostrarte que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Jehová. Tus vestidos no se han gastado en ti, ni tus piernas se han hinchado en cuarenta años. Y recuerda en tu corazón que Jehová tu Dios te enseña como un hombre enseña a su hijo" (Deut. VIII, 3-5). La historia del vagabundeo de cuarenta años de los judíos en el desierto les enseñó que para Su Hijo, como era colectivamente el pueblo judío - filius Dei colectivus - y como debería ser cada persona, Dios obra milagros y satisface sus necesidades con poder omnipotente. De modo que Cristo podía esperar la misma satisfacción milagrosa de sus necesidades, e incluso más que cualquier otra persona. Cristo no fue sólo el Hijo de Dios en el sentido en que toda persona debería ser Hijo de Dios. No sólo fue el representante del hombre ante Dios Padre, sino que fue el Hijo unigénito de Dios, enviado de Él al hombre, como testimonio del amor de Dios, fue el representante de Dios ante los hombres, el portador de sus poderes. Como representante de Dios ante los hombres, Él mismo, según el razonamiento humano y según el significado visible del relato bíblico sobre el viaje de cuarenta años de los judíos, debería poseer la omnipotencia divina y ser capaz de satisfacer milagrosamente las necesidades de su naturaleza: ordenar que estas piedras se conviertan en pan. Y este uso del poder divino omnipotente no sólo fue adoptado por la fe de la gente en el Mesías mismo, sino que cada persona se apropió de él. Toda la humanidad, en la realidad de su vida histórica, lucha por la satisfacción no autorizada de las necesidades de la naturaleza: cada persona satisface las necesidades de la naturaleza no como sus requisitos legales, establecidos por Dios, por obediencia, sino para obtener placer personal, gloria visible y perfección externa. La satisfacción de las necesidades naturales con el fin de obtener placer personal y perfección aparente va necesariamente acompañada del cese violento de algunas necesidades, del fortalecimiento no autorizado de otras, siempre se logra por medios ilegales y conduce a una lucha mágica con las limitaciones y el sufrimiento de la vida. Tal satisfacción no constituye una obediencia gozosa a la voluntad de Dios, que estableció las leyes del mundo y los límites de la vida, sino una resistencia egoísta y obstinada a esta voluntad. – La meta final de la vida humana, que coincide con la meta última del ministerio de Cristo – el cumplimiento de la gloria de Dios y la eliminación de la maldición del mundo – se logra por el hecho de que una persona soporta con humildad y desinterés las limitaciones y sufrimientos de la vida. La consecuencia de la humildad y sumisión humana debería ser la eliminación de la maldición de la tierra, el florecimiento del desierto. La obra del hombre es la obediencia gozosa a la voluntad de Dios, y la obra de Dios es convertir las piedras en pan. Para empezar, esto último fue la tentación de Cristo Jesús. A la tentadora oferta de convertir las piedras en pan, Cristo respondió: “escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Deut. VIII, 3). Esta respuesta de Cristo, comparada mecánicamente con la narración de la que fue tomada, parece al menos incomprensible. De hecho, en cuanto al pueblo judío, el Señor lo alimentó con maná para mostrar que no sólo de pan vive el hombre, sino de cada palabra de Dios. Cristo, rechazando la satisfacción milagrosa del hambre, cita las mismas palabras de que no sólo de pan vive el hombre. Después de todo, sólo si la oferta tentadora se relacionara con la satisfacción del hambre específicamente con pan, la respuesta de Cristo en su conexión mecánica con la historia de la tentación de Israel tendría significado: el significado de que Dios no sólo puede alimentar a una persona con pan, sino también con maná y otros medios milagrosos. Pero tal significado es completamente inconsistente con el contenido de la tentación o con la renuncia de Cristo a cualquier satisfacción milagrosa de Su hambre. Tan indigno habría sido Cristo si la primera propuesta tentadora del diablo hubiera sido sólo de saciedad, así y más indigna habría sido su victoria sobre la tentación si hubiera consistido en renunciar únicamente al pan como un tipo de alimento. – Para comprender la respuesta de Cristo, es necesario profundizar en el significado interno de la historia de los cuarenta años de peregrinación del pueblo judío. Dios guió al pueblo judío a través del desierto durante cuarenta años para humillarlos, probarlos y descubrir qué había en sus corazones, si guardarían Sus mandamientos o no. El Señor lo humilló, lo atormentó con hambre y luego lo alimentó con maná para demostrar que no sólo de pan vive el hombre. Por el hecho de que las ropas de los judíos no se desgastaron, debieron haber aprendido que Dios les enseñaba como un hombre enseña a su hijo (Deut. VIII, 2-5). Esta historia de la relación de cuarenta años de Dios con los israelitas fue, por un lado, la humillación o pacificación de los israelitas y, por el otro, una confirmación del amor divino por ellos. Ambos tenían una aplicación pedagógica condicional. El Señor guió a Israel por el desierto, atormentándolos con hambre y sed para humillarlos. Las enfermedades naturales y el sufrimiento humano universal son generalmente suficientes para generar humildad en una persona. Pero para humillar a un pueblo de corazón duro, como el pueblo judío, la providencia de Dios usó medios deliberados: cuarenta años de vagabundeo, hambre, sed, etc. De manera similar, para testificar del amor de Dios por Israel, el Señor también usó medios deliberados: nutrición milagrosa con maná, no usar zapatos, etc. Pero como la elección de Dios de los judíos, para cuya confirmación el Señor usó medios deliberados, no constituía el objetivo final (debió haber servido de preparación para la encarnación del unigénito Hijo de Dios y para la adopción de Dios por todos los hombres); Asimismo, la providencia milagrosa exclusiva para el hombre no puede ser la actitud universal y normal de Dios hacia el hombre. La humildad y la fe en la elección de Dios, la filiación con Dios, que surgieron en Israel a través de la historia de su vagabundeo de cuarenta años y plantean en cada persona las limitaciones naturales y el sufrimiento de la vida, deben convertirse a su vez en el comienzo de la actividad humana libre con espíritu de fe y abnegación. La fe y la humildad deben hacer frente a las limitaciones y al sufrimiento y superarlos con sus propias fuerzas: humilde paciencia y esperanza, completa devoción a la voluntad de Dios, para que entonces el desierto realmente florezca, no en el sentido de un bien comunicado exteriormente, sino según la ley de la fe, en el sentido de que el hombre mismo ya no mira lo visible, sino lo invisible. El hombre mismo debe introducir en la naturaleza exterior las fuerzas que la reaviven. En la obra de la divina providencia, la humillación y los milagros sirvieron como comienzo que llevó a la persona a la fe como meta inmediata; En materia de libre actividad humana, el principio pertenece a la fe, que debe superar el sufrimiento mediante la devoción a la voluntad de Dios, para preparar el terreno a la acción de la gracia divina, que crea la dignidad divina del hombre y libera a la naturaleza de la esclavitud de la corrupción. En este sentido, el apóstol Pablo escribe que “la creación espera la revelación de los hijos de Dios, con la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom. VIII, 19.21). – Con tal devoción a la voluntad de Dios Cristo responde a la oferta tentadora del diablo. Repite las palabras: “No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”, rechazando cualquier satisfacción milagrosa de las necesidades de su naturaleza humana, cualquier cesación arbitraria de las limitaciones y sufrimientos de la vida en aras del bienestar personal o de la gloria visible. El hombre no vive sólo de pan, no de la satisfacción de las exigencias de la naturaleza en nombre de la felicidad personal y la perfección externa, no de la lucha espontánea con las limitaciones y el sufrimiento naturales, sino de cada palabra de Dios, de la total devoción a la palabra, de la voluntad de Dios, de la obediencia, de soportar con alegría los sufrimientos de la vida, con fe y esperanza, paciencia y humildad. Tal respuesta prescribe humildad y paciencia a cada uno, y en boca de Cristo apunta a su libre humillación a las condiciones de vida humanas universales, de las que no quiso liberarse con el poder de su omnipotencia. Cristo podría haber dado una respuesta a la propuesta tentadora del diablo que era exclusivamente característica de Él como Hijo unigénito de Dios (κατ’ ἐξοχήν); pero Él responde como un hombre. De esta manera obtuvo la victoria sobre la tentación para toda la humanidad y por el bien de toda la humanidad. Podría responder con la omnipotencia divina, pero responde con devoción humana a la voluntad de Dios: no utiliza la omnipotencia divina, porque esto no beneficiaría al hombre, sino que (como hombre) recurre a la ayuda disponible para cada persona. Habiendo usado armas humanas para luchar, ganó para el hombre: nos dio la victoria. Al responder como hombre, el Hijo de Dios hizo posible que el hombre respondiera al tentador como Hijo de Dios, adoptando al hombre como hijo de Dios. Y el hombre es Hijo de Dios: de esta conciencia de sí mismo debe sacar fuerzas para luchar contra la tentación. Si Cristo se hubiera revelado al mundo en grandeza exterior y, por el poder de la omnipotencia divina, hubiera liberado al hombre del sufrimiento, habría redimido sólo la carne humana y no habría sido el fundador de ese reino del espíritu, que la carne y la sangre no pueden heredar (I Cor. XV, 50) y en el que Dios destruirá el alimento y el vientre (I Cor. VI, 13). Habiéndose revelado en la humillación exterior, concede al hombre una dignidad interior, divinamente filial. Llama al hombre en lugar de la perfección visible a la gloria de Dios, que está disponible para él en la humillación, y en lugar de la felicidad a la bienaventuranza, que se comprende en el sufrimiento (Mateo V, 3 - 12). La aparente contradicción entre el amor de Dios, que aparentemente debe manifestarse en bienes externos, y la humillación humana, que debe ser superada por la fe, se concilia en el hecho de que la gloria de Dios, que constituye la meta de la vida humana, y la bienaventuranza indisolublemente asociada a ella no niegan las limitaciones dadas de la vida y su sufrimiento, sino que son alcanzadas por el hombre precisamente en estas condiciones, por el poder de la fe, que no mira lo visible, sino lo invisible. La segunda propuesta tentadora en el ala de la iglesia se expresó con las palabras: “Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque escrito está: A sus ángeles manda para ti que te guarden, y en sus manos te sostendrán, para que tu pie no tropiece en piedra” (Sal. HS, 11:12). – Esta segunda tentación está en estrecha conexión con la primera, como lo indica la repetición de las palabras iniciales: “si eres Hijo de Dios”. Esta repetición muestra que la segunda tentación constituye en realidad un segundo ataque de la misma tentación, la otra mitad del mismo dilema. Es como si el tentador dijera esto: si eres Hijo de Dios, entonces haz una cosa o la otra. La división de la tentación en dos partes es plenamente coherente con la realidad psicológica de la tentación humana. El hecho es que el pecado no representa, desde un punto de vista psicológico, sólo un opuesto del bien, sino que forma dos extremos, a lo largo de cuyo medio dorado sigue el camino del bien. Por ejemplo, la esclavitud a las pasiones sensuales constituye sin duda uno de los tipos severos de pecado o pecaminosidad, y la antigua iglesia, con gran indignación, expulsó de entre ella a las personas que daban rienda suelta a las inclinaciones sensuales en nombre de la libertad cristiana de la ley externa. Pero con la misma severidad, la Iglesia antigua separaba de sí misma a las personas que, bajo el pretexto de la piedad, pero en realidad por disgusto, se abstenían de la carne, el vino, el matrimonio, etc. carga de limitaciones naturales. Entonces, en la segunda tentación, a Cristo se le ofreció un extremo diferente al que rechazó. Mientras que en la primera tentación Cristo fue desafiado a desconfiar del amor divino, ahora el tentador está tratando de arrastrarlo al pecado de exaltar la fe. – La limitación natural permanece en la segunda tentación como base natural de aquel deseo cuyo objeto se propone mediante la tentación; sólo aparece en una forma diferente de acuerdo con el significado de esta tentación. El tentador pone a Cristo en una posición de la que, es cierto, era posible una salida natural, pero difícil, que implicaba gran dificultad y cautela, y en la que, por tanto, sería apropiada la ayuda divina excepcional, según las palabras del salmo: (los ángeles) “en sus manos te sostendrán, para que tu pie no tropiece en piedra”. – Partiendo nuevamente de las limitaciones naturales de la naturaleza humana y teniendo presente ya la renuncia de Cristo al cese espontáneo de esta limitación, de lo milagroso, por el poder de su propia omnipotencia, a la satisfacción de las necesidades naturales en nombre de la felicidad personal o de la gloria visible, el tentador propone ahora un camino diferente en una relación espontánea con las limitaciones naturales de la naturaleza humana. Propone, en lugar de rechazar la satisfacción espontánea de las necesidades de la naturaleza, la renuncia incluso a la satisfacción natural, es decir, condicional, de estas necesidades de acuerdo con las leyes de la vida humana. Después de todo, las necesidades naturales de la naturaleza o las condiciones de una vida limitada son ofensivas para el orgullo del espíritu humano, no sólo porque contienen sufrimiento (en la limitación misma), sino también porque las necesidades presuponen satisfacción por medios condicionales, conectando los vuelos del espíritu, llamando la atención sobre lo mezquino, que las mismas leyes de la vida humana limitada restringen el espíritu. Una de las formas posibles para que una persona se libere de las limitaciones naturales consiste en una lucha mágica espontánea con ellas (en particular, mediante el uso de la omnipotencia, como pudo haberlo hecho Cristo y como un pecador quiere apropiarse de ella); Otro camino hacia el mismo objetivo, hacia la libertad de la necesidad de estar continuamente ocupados con la satisfacción condicional de las necesidades de la naturaleza, es proporcionar esta satisfacción a la voluntad de Dios. El tentador ofreció este último camino a Cristo en la segunda tentación. ¿No debería Dios, sugirió el tentador, encargarse de las necesidades de una persona tan dedicada a su voluntad? ¿No tiene una persona, habiéndose entregado completamente a la voluntad de Dios, el derecho de contar con la ayuda celestial que reemplaza los medios naturales condicionales para satisfacer las necesidades naturales, para cumplir las leyes de la vida humana en general? ¿No tiene derecho a desear que los ángeles lo levanten en sus brazos en lugar de que él mismo busque alguna salida, probablemente difícil y peligrosa, que sin duda requerirá atención y esfuerzo? No se puede decir que esta tentadora oferta del diablo no tenga fundamento en el ámbito de la realidad histórica. No está menos diseñada para las inclinaciones reales del corazón humano que la primera tentación. La vida humana está llena de contradicciones que corresponden a los dos extremos del camino pecaminoso. Por un lado, está determinada por el estado de ánimo que caracteriza a toda civilización mundana; Se trata de una lucha total por la felicidad terrenal y la lucha contra las limitaciones naturales en nombre de la perfección exterior. Pero, por otro lado, este estado de ánimo en la realidad histórica se combina con otra dirección del espíritu humano, según la cual el hombre no sólo renuncia a la lucha mecánica con las limitaciones de la naturaleza y el sufrimiento de la vida, sino que incluso renuncia al desarrollo normal de las necesidades de la naturaleza, a su satisfacción natural, e incluso a la resistencia instintiva a todo tipo de sufrimiento. Esta es una dirección mística. Afectado de manera especialmente característica en el brahmanismo y el budismo y en todo tipo de sociedades místicas, tiene muchos portadores entre los miembros de la civilización mundana. Incluso la misma persona, en un momento u otro, en mayor o menor medida, de una forma u otra, se inclina por un lado o por otro. En general, una persona de orientación mística quiere ser sólo un instrumento pasivo de la omnipotencia divina. Esta pasividad no es lo mismo que la apatía de una persona hacia su destino y, más aún, no es sumisión a la providencia. Una persona de esta dirección, nada menos que portadora de puntos de vista opuestos, sueña con la felicidad y la perfección visible, con la libertad de las condiciones dadas y del sufrimiento de la vida. Pero sólo él espera alcanzar la felicidad y la perfección mediante la acción directa de la providencia, mediante la ayuda excepcional de los ángeles, en una palabra, mediante un signo o milagro del cielo. Éste es un hombre que no ara la tierra y reza por el maná, descuida la iluminación y busca el don del entendimiento y de las lenguas, que, sin tomar precauciones, se invita al peligro con la única esperanza de la ayuda de Dios. Se trata de una persona para quien lo bueno y lo divino coinciden con lo milagroso y lo sobrenatural y se agota por este último, que exige señales del cielo a todo mensajero celestial. Cuanto más pasivo es ante esta realidad terrenal, más sueña con medios mágicos para influir en Dios. De ahí su apego a los talismanes y amuletos, de ahí su temor instintivo hacia cualquier mago. De manera similar, los judíos exigieron a Cristo señales del cielo. Según la opinión popular, se suponía que aparecería en la gloria de la omnipotencia y en el resplandor de los milagros. Entonces, en la segunda oferta tentadora, Cristo fue tentado como el Mesías. Además, lo que el tentador volvió a ofrecer parecía coincidir con los objetivos últimos del ministerio mesiánico. Por eso ya decía el salmista: “A sus ángeles mandará acerca de ti, y te llevarán en sus manos, para que tu pie no tropiece en piedra” (CS, 11:12). Cristo mismo envió a sus discípulos a predicar por todo el mundo cuando le fue dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mateo XXVIII, 18). Alentando a los predicadores ante los dolores que les esperaban, les dijo: “Cuando os induzcan a traicionaros, no os preocupéis de antemano qué os van a decir, y no penséis en ello; pero lo que os sea dado en aquella hora, entonces hablad, porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu Santo” (Mp. XIII, II; Mt. X, 19; Lucas XII, II; XXI, 14). Dijo: “Estas señales seguirán a los que crean: en mi nombre echarán fuera demonios; hablarán nuevas lenguas; tomarán serpientes; y si beben algo mortífero, no les hará daño; pondrán sus manos sobre los enfermos y sanarán” (Mp. XVI, 17 – 18). Si Cristo hubiera aceptado la segunda propuesta del tentador, entonces, es cierto, habría satisfecho la sed humana de milagros, el pueblo lo habría reconocido voluntariamente como el Mesías; pero la fe del pueblo en Cristo, basada en un milagro, excluiría la fe del hombre en su propia filiación con Dios y no estaría acompañada por la morada del Hijo de Dios en nuestros corazones. La gente creería en Cristo y se maravillaría de sus milagros, pero le temerían. Habiendo aceptado la propuesta del tentador, Cristo podría haber impartido al hombre los dones celestiales de la omnipotencia divina, pero estos dones, tal como los recibió externamente, no podrían haberse manifestado en la propia vida del hombre. El estado de ánimo pecaminoso que subyace a la segunda tentación de Cristo es tan destructivo que el hombre, considerando lo divino sólo como una omnipotencia externa que debe ser influenciada por medios mágicos, no puede aceptar esta divinidad en sí mismo como su propio bien interno: a lo incondicional se le niega lo condicional, lo omnipotente destruye lo limitado. Lo Divino puede ser accesible al hombre no en los predicados de lo incondicional e ilimitado, sino como un bien espiritual: como tal, está disponible para él en las limitaciones y condicionalidades de su vida, e incluso sólo en esta limitación. Por lo tanto, lo divino, como ideal de la vida humana, no sólo no requiere una lucha mecánica con las limitaciones naturales o una expansión externa de los límites de la existencia terrenal, sino que tampoco tolera la actitud pasiva del hombre hacia su destino terrenal. No vivir para la felicidad personal y la gloria exterior no significa mirar los dolores de la existencia terrenal como un caparazón inutilizable, del que cuanto antes se deshaga, mejor. No vivir para la felicidad personal y la gloria visible no significa relegar el mismo ideal de felicidad y perfección externa a una futura vida futura, entendida en el sentido de una continuación cronológica del presente, y en general esperar el cumplimiento de este ideal de la intervención directa de la omnipotencia divina. La bienaventuranza y la gloria divina no son lo mismo que la felicidad de Dios o la perfección externa en la futura vida futura. Y la felicidad que se espera de Dios sigue siendo felicidad, y la perfección autosatisfecha atribuida a la vida futura es todavía externa: niegan la vida presente. Por el contrario, la bienaventuranza y la gloria tienen el significado de la manifestación de la vida divina en el hombre porque el hombre sirve como instrumento para la manifestación de esta vida en condiciones de limitación y sufrimiento mundanos. Afirmar y manifestar la gloria divina precisamente en las condiciones de limitación natural y sufrimiento de la vida: éste es el llamado del hombre, y en este camino es de gran importancia. La bienaventuranza y la gloria no niegan las limitaciones de la vida terrenal, sino la felicidad satisfecha y la perfección aparente; La bienaventuranza y la gloria están disponibles para el hombre en el sufrimiento. Vivir para la gloria divina significa afirmar y demostrar la dignidad divina interior en las condiciones de vida aquí. La verdadera abnegación de una persona no niega estas condiciones, sino que consiste en soportar pacientemente las condiciones de vida establecidas por Dios mediante la fe en el amor divino, en la paciencia del Señor. En la verdad de que lo divino es accesible al hombre no como predicado de lo incondicional, que niega las limitaciones terrenas, sino como un bien espiritual interno, se incluye también la paciencia con las condiciones de la vida terrena. Decir que una persona debe buscar el verdadero bien divino dentro de sí misma significa decir que este bien se logra soportando pacientemente el sufrimiento. Lo inmortal, divino, invisible no constituye una continuación futura del presente mortal, corruptible, visible, y no lo niega, sino que está escondido en el mundo, como una idea en un símbolo, y se combina con él, como lo invisible con lo visible. Por mucho que una persona camine hacia el horizonte, donde, aparentemente, se puede pasar de la tierra al cielo, siempre estará igualmente lejos del cielo. El camino al cielo es a través del propio espíritu de una persona. – Por consiguiente, la ayuda divina, no como externa y negadora de las limitaciones terrenales, sino mediada por la propia actividad moral de la persona, está determinada por sus limitaciones. En este sentido, es muy característico el cambio con el que se transmite el dicho bíblico en la frase tentadora. El tentador cita del salmo las palabras: “A sus ángeles mandará acerca de ti”, pero omite lo siguiente: que te guarden en todos tus caminos (CS, II). El salmo generalmente habla de los justos; Según el significado del salmo, la ayuda angelical se brinda a una persona sólo cuando sigue los caminos que Dios le ha determinado. El hombre no debe desviarse de los caminos de la vida terrenal. Esperar el cese de las limitaciones naturales y del sufrimiento por la intervención directa de la omnipotencia divina significa tentar al Señor, es decir, tentarlo, llamarlo a manifestar gloria externa, contar con Su ayuda externa, descuidar las condiciones y los medios naturales e incluso pedir el peligro, y hacer de la manifestación de la omnipotencia una condición de fe. Esta exaltación de la fe es también incredulidad. Se basa en el mismo apego amoroso de una persona a su existencia individual, la misma disposición hacia lo externo y visible, que le impide atravesar el caparazón de lo visible hacia lo invisible, a través de lo mundano hacia lo divino. – Las palabras: “No tentarás al Señor tu Dios”, con las que Cristo respondió al tentador, están contenidas en Deuteronomio. VI, 46: “No tentéis”, se les dijo a los judíos, “al Señor vuestro Dios, como lo tentasteis en Massa”. Sacados de Egipto al desierto, los judíos tuvieron que afrontar muchas dificultades. No quisieron soportar estas dificultades por causa del Señor: eran una raza obstinada y rebelde, inquieta de corazón e infiel a Dios en espíritu (Sal. LXXVII, 8). No creyeron en Dios y lo tentaron. Así lo tentaron cuando les faltaba agua (Ex. XVII, 2); “Tentaron al Señor, diciendo: ¿Está el Señor entre nosotros o no” (v. 7)? Dios les dio agua. Pero nuevamente “tentaron a Dios en sus corazones, pidiendo alimento para sus almas” (Sal. LXXVII, 18). Y por eso tentaron repetidamente a Dios (v. 41). Si los judíos amaran a Dios y sus bendiciones invisibles, si no estuvieran apegados a lo terrenal y visible, entonces no preguntarían: ¿está Dios entre nosotros o no? no pedirían evidencia física de Su presencia entre ellos. Su pregunta: ¿puede Dios preparar una comida en el desierto (Sal. LXXVII, 19)? Expresa miedo por la vida. Preguntaron: ¿se puede? porque midieron su poder, su omnipotencia, ante la cual el hombre tiembla. Cristo llama al hombre al amor para liberarlo del miedo: quien ama a Dios no teme por su vida. Dios no niega por su omnipotencia las limitaciones de la vida humana, sino que como bueno en ella revela su gloria interior según la fe del hombre. Para hacer al hombre partícipe de la gloria divina, Cristo responde nuevamente al tentador como hombre, sin separarse de la sociedad de los hombres. Habiendo mostrado a Cristo todos los reinos del universo, el tentador le dijo: "Te daré poder sobre todos estos reinos y su gloria; porque ella es devota para mí, y la doy a quien quiero. Entonces, si me adoras, entonces (todo el poder será tuyo o) todo será tuyo". ¿Cuál es el significado de esta tercera tentación y cuál es su fuerza? La tercera propuesta tentadora, como quiera que se entienda, se refería en cualquier caso al ámbito de la relación de Cristo con las personas y, por tanto, debe considerarse como una tentación paralela (correspondiente en otro ámbito) al dilema que constituyeron las dos primeras tentaciones. El rasgo más característico del ser humano es, según la definición de Gregorio el Teólogo, “la mezcla en él de mente y sentimiento, la combinación de la naturaleza invisible y visible, el cuerpo material con la vida divina: el hombre es uno y el mismo, terrenal y celestial, temporal e inmortal, visible e inteligible, ocupa el punto medio entre la grandeza y la bajeza, uno y el mismo es espíritu y carne, - espíritu por gracia, carne por exaltación, espíritu, para permanecer y glorifique al Benefactor, la carne, para sufrir y, mientras sufre, recordar y aprender cuánto le ha perjudicado la grandeza”, etc. Tal relación en una persona entre lo terrenal y lo celestial constituye la primera área de su libre actividad moral. Pero además, la actividad moral de una persona está determinada por su actitud hacia los demás. La sociedad es esencial para una persona; la publicidad es tan característica de él como la combinación de lo terrenal y lo celestial en él. Una persona debe cumplir su vocación, cualquiera que sea, en una sociedad de su propia especie. De acuerdo con esto, el amor a la verdad, al bien, a la belleza, en general al bien supremo, coincide en una persona con el deseo de que la verdad reconocida por él sea reconocida por todos, para que el bien que ama domine el mundo, para que todos los hombres se inclinen ante su bien supremo. En general, el deseo de bien es inseparable del deseo de unidad social. La sociedad constituye el segundo ámbito de la actividad moral. Ambas áreas tienen sus tentaciones. Pero así como las relaciones de una persona en la segunda región corresponden estrictamente a sus relaciones en la primera región y están determinadas por el mismo estado de ánimo que se desarrolla en él sobre la base de la conexión de lo terrenal con lo celestial, las tentaciones de la segunda región corresponden a las tentaciones de la primera e incluso constituyen su complemento, como un lado diferente de la misma tentación. Las tentaciones de la segunda área son adyacentes a la victoria o a la caída en las tentaciones de la primera. Tal o cual principio, derivado de una tentación, requiere su aplicación a otra área y provoca las correspondientes tentaciones de esta última. Así, la victoria de Cristo sobre las dos primeras tentaciones, para ser una victoria sobre toda tentación (Lucas IV, 13), provocó una tercera tentación, correspondiente a la victoria lograda y directamente adyacente a ella. En la tercera tentación, se planteó la cuestión de la aplicación de aquellos principios, en nombre de los cuales se rechazaron las primeras propuestas tentadoras, al trabajo del ministerio mesiánico, y éste debería llamarse ante todo mesiánico antes que las primeras. Cristo venció las dos primeras tentaciones renunciando a la manifestación de su propia omnipotencia y al uso de la ayuda celestial exclusiva, de dar al mundo felicidad y perfección externa, de la revelación de los signos del cielo. Pero en este caso, para Él, precisamente como para el Mesías, como para el Salvador del mundo, surgió la pregunta sobre el camino, o los medios, de la victoria sobre el mundo (Juan XVI, 33). El tentador, respondiendo a esta pregunta, ofreció el camino del poder y la gloria mundana. La propuesta del tentador indicaba poder no en el sentido de una corona imperial con esplendor cortesano, no en el sentido de un principio estatal, tal como se aplica para sus propios fines, sino en el sentido de un principio bien conocido que determina la actitud del mundo pecador hacia el gobierno de la verdad y la bondad: en la tentación se proponía aplicar el poder externo a la causa de la religión, a la causa de la salvación humana. El objetivo ideal de las relaciones humanas es la unidad de la raza humana. Pero hay que distinguir entre la unidad del mundo (o de la sociedad) sobre la base de la admiración de todos por la verdad y el bien y la unidad sobre la base del poder externo o la coerción, con el objetivo de dar predominio a la verdad o el bien. El significado de la última unidad es que el hombre, debido a su apego pecaminoso a lo visible, valora sólo la verdad triunfante, la bondad sólo en la grandeza externa. Sin comprender la belleza interior de la verdad y la grandeza interior del bien, no puede comprender la verdad perseguida y el bien humillado. Partiendo de su apego a la felicidad personal y a la perfección visible, no sólo espera ambas como recompensa de la virtud, como consecuencia de la bondad, sino que también las considera signos de bondad y de verdad. Se inclina ante el esplendor visible, presumiendo bondad en él; reconoce la verdad en el lado donde ve la fuerza. Aquí surge la tentación (que nada tiene que ver con la ambición cívica) de utilizar el poder externo y la gloria mundana como medio para hacer triunfar la verdad y el bien. Así como todo lo puro puede contaminarse en manos inmundas, todo lo noble puede contaminarse en un corazón inmundo, así esta tentación puede coincidir a veces con un arrebato de simple ambición; pero principalmente ésta es la tentación de los nobles, los elegidos y mensajeros de Dios, los reformadores religiosos. ¿No debería el elegido de Dios, sin temor a caer en el pecado de la ambición, primero apoderarse del poder del pueblo, presentarse ante la multitud con grandeza exterior y luego, con el poder del poder, implantar la bondad en el corazón humano? Esta es una pregunta cercana al corazón de todo aquel que ama la verdad, se lamenta por el bien oprimido y, más aún, por aquellos que no comprenden la grandeza interior de la virtud. Asimismo, el tentador señaló la gloria mundana a Cristo como medio para conquistar todos los reinos del universo. Esta tentación estaba menos diseñada para seducir a Cristo con poder. Su fuerza reside en el estado de ánimo actual del mundo. Habiendo rechazado las primeras ofertas tentadoras, Cristo se negó a adquirir la fe del pueblo mediante el poder de la alimentación milagrosa del pueblo y las señales del cielo. Pero en este caso, dijo el tentador, ¿cómo podrá atraer hacia sí este mundo? Después de todo, todos los reinos del universo están en poder del diablo (debido al conocido estado de ánimo del hombre, su apego a lo externo, a lo mundano); el mundo puede someterse sólo a quien lo conquista con poder externo, esplendor externo, incluidos los signos del cielo, la nutrición milagrosa de las personas; solo a quien se adapta al espíritu del mundo y a través de esto adora al diablo que gobierna el mundo. La tentación señaló el verdadero mal en el que se encuentra el mundo, y en esta indicación estaba su poder. Después de todo, una persona pecadora realmente se inclina ante la verdad y la bondad sólo cuando aparece vestida con la ropa de la autosatisfacción externa, el triunfo visible, la gloria visible. Según el razonamiento humano, el más sólido, no hay duda de que la verdad sólo puede apoderarse de tal mundo mediante la violencia externa. Por otra parte, Cristo, como Salvador, debía tomar posesión del mundo. Por lo tanto, tuvo que lidiar de una forma u otra con el espíritu maligno que ya reinaba en el mundo. En esta necesidad residía la fuerza de la tercera tentación. A la oferta tentadora, Cristo respondió: “escrito está: Adora al Señor tu Dios, y sírvele sólo a Él” (Deut. VI, 13; X, 20). Especialmente de estas palabras se puede decir que están escritas en cada línea de la Escritura. Cristo los aplica a aquellas circunstancias de la vida humana que, según el razonamiento humano, pueden justificar sobre todo cualquier desviación de ellos. Las palabras anteriores son extremadamente claras y contundentes: excluyen cualquier razonamiento humano que sea incompatible con la razón divina, cualquier desviación arbitraria de la verdad divina. Una persona debe recordar que acercar a las personas al Padre Celestial es obra de Dios mismo: aunque se logra a través del hombre, no depende de sus propias fuerzas. – Una persona siempre debe adorar sólo a Dios y servirle sólo a Él. Incluso si la ambición no representara ningún peligro, en cualquier caso la asimilación visible del principio maligno de la violencia como medio implica necesariamente un servicio interno a ella. De hecho, quien, razonando según la humanidad, considera necesaria la violencia externa en nombre de la verdad y del bien, revela incredulidad en su propio poder de verdad y bondad, incredulidad en la dignidad invisible del hombre, en el bien invisible, y asimila involuntariamente la comprensión mundana del bien como externo. El amor al bien espiritual, invisible, debe coincidir con la renuncia al servicio espontáneo, basado en la comprensión humana: el bien invisible debe ser servido según Dios. “Para la predicación del Evangelio no se deben aprovechar las ventajas humanas, para que la gracia de Dios no quede eclipsada por ellas”. Sólo el culto a Dios en el ámbito de las relaciones humanas se expresa no en el dominio sobre el hombre, sino en el amor a él, en el servicio en nombre de la verdad y del bien, por la fe en su dignidad interior, divinamente filial. Esta fe es una gran fuerza que puede verdaderamente inclinar al hombre al libre servicio de la verdad, puede despertar su propia dignidad divina, llamar a la vida las mejores inclinaciones de su corazón y preparar desde su alma una morada para el Hijo de Dios. Es por esta fe en la dignidad interior del hombre, escondida en su humillación exterior, bajo el caparazón de la inmundicia moral, que Cristo derrotó todas las tentaciones en general, y especialmente la tercera; con él reconcilió la contradicción de la que surgió esta tentación. Esta paz, como puede adquirirse por fuerza externa, no es necesaria para el reino de Dios; pero las personas que están bajo el poder del diablo pueden ser atraídas al Padre por otra fuerza: el poder de la fe; con este último se puede conquistar el mundo. Cristo fue el Autor y Consumador de este poder (Heb. xii. 2). “Mi reino”, le dijo al representante de las autoridades mundanas, no es de este mundo: si Mi reino fuera de este mundo, entonces Mis siervos pelearían por Mí, para que Yo no fuera entregado a los judíos; pero ahora mi reino no es de aquí. Pilato le dijo: ¿Tú, pues, eres rey? Jesús respondió: Tú dices que soy rey. Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz” (Juan XVIII, 36.37). Él ha vencido al mundo (Juan. XVI, 33), sino precisamente porque Él no vino para ser servido, sino para servir y dar su alma en rescate por muchos (Mt. XX, 28). Conquistó el mundo por la fe en su propio poder de la verdad de la filiación del hombre con Dios, por la fe en la vida interior, libre y racional del Hijo de Dios en los corazones de los hombres. La verdadera unidad de la sociedad humana sólo puede tener lugar sobre la base del amor de Dios y su libre asimilación por todas las personas. El mismo amor que debería unir a una persona con Dios unirá a todas las personas entre sí; la misma fe en la dignidad interior del hombre debería determinar las relaciones mutuas de las personas. El que quiera ser primero debe ser esclavo (Mt. XX, 27). Cualquier ayuda externa contundente para establecer la verdad expone la incredulidad en su propio poder, la incredulidad en Dios y la desconfianza en el hombre y, por lo tanto, conduce a la adoración de un espíritu maligno. Historia eclesiástica de los pueblos cristianos Al vencer las tentaciones del espíritu maligno, Cristo confirmó su filiación con Dios, su dignidad interior y divinamente filial, en las condiciones de una vida humana creadamente limitada y llena de sufrimiento, y con ello dio lugar a un estado de ánimo más divinamente filial en el hombre. Él no liberó mágicamente a las personas del sufrimiento de su vida, pero el estado de ánimo piadoso de una persona sirve como una fuerza que la libera internamente del poder del espíritu maligno, limpia internamente su naturaleza y cumple la verdad de Dios sobre el hombre. Al generar en una persona un estado de ánimo más santo, Cristo verdaderamente la redime del poder del espíritu maligno, purifica su naturaleza y la reconcilia con Dios. La liberación del hombre del poder del espíritu maligno, la purificación de su naturaleza y su reconciliación con Dios son los frutos inmediatos de la victoria de Cristo sobre las tentaciones. Éstas son las consecuencias para el hombre de la victoria de Cristo. Pero para ser redimido, para beneficiarse de los frutos de la victoria de Cristo, una persona debe asimilar esta victoria misma. La victoria espiritual no es como la conquista violenta y la adquisición material, que se puede disfrutar no sólo sin participar en los trabajos de los conquistadores, sino incluso sin el conocimiento de estos trabajos. Toda adquisición espiritual, pagada con heroísmo y acompañada de libertad al principio, debe ser un acto libre de heroísmo en sus frutos. – Si las miserias de la vida, que llevaron al hombre a la autojustificación y a la derrota por la hazaña del Hijo de Dios, no son destruidas por Él mágicamente, sino que son derrotadas en lo más profundo del espíritu humano como ira e incredulidad, como autojustificación, entonces el fruto de la victoria de Cristo que una persona debe aprender no consiste en beneficios externos y materiales, sino en un estado de ánimo filial con Dios y en la autoconciencia, como verdadera causa interna de la libertad, la santidad y la bienaventuranza. creyentes. Pero el estado de ánimo sólo puede ser una cuestión libre de la persona misma; un cambio de un estado de ánimo de autojustificación a un estado de ánimo de ser más filial con Dios sólo puede ser fruto de la libre hazaña de una persona. Cómo Cristo, para establecer su filiación de Dios en las condiciones de vida humanas universales, tuvo que soportar la gratuita hazaña de las tentaciones religiosas; Asimismo, todo cristiano, para asimilar la autoconciencia filial de Dios, debe soportar una hazaña gratuita similar. Esta hazaña del cristiano presupone, en primer lugar, el desarrollo pleno y libre de su vida natural y, en segundo lugar, su lucha contra el sufrimiento en las condiciones de esta vida tan natural. – Ser cristiano significa ser portador de Cristo, ser iglesia de Dios, partícipe de aquel contenido divino de la vida, que fue confirmado por la hazaña de Cristo en las condiciones de la vida humana. La plenitud de la vida divina se da a los creyentes en la persona de Cristo como un hecho. Pero así como en la vida de Cristo la plenitud del bien divino se reveló en la libertad del desarrollo humano universal; así en los cristianos el espíritu de Cristo debe revelarse en toda la plenitud de las fuerzas naturales y del desarrollo histórico. Este desarrollo debe ser libre y completo. El cristiano es portador del Espíritu Santo, portador de la vida divina; pero como portador del Espíritu Santo, debe ser consciente de la altura de su dignidad, y esta conciencia debe servir de base a su libre desarrollo natural; como portador del Espíritu divino, está llamado a una vida libre, teniendo en sí mismo garantía de la dignidad y racionalidad de esta vida. Y la gracia impartida a un cristiano santifica todos los aspectos de su vida libremente racional; los sacramentos en su totalidad abarcan toda la vida humana, dan al cristiano la gracia necesaria para la plenitud de su vida y lo llaman a la plenitud de su desarrollo humano. – Pero si, por el poder de la victoria de Cristo, realizada por Él en la humillación humana, el hombre debe resucitar junto con Cristo en toda la grandeza de su naturaleza divina, entrar en la unión Dios-humano con toda la fuerza de su desarrollo natural, entonces este desarrollo, para ser desarrollo en el nombre de Cristo, debe ser guiado e inspirado por el talante divinamente filial del hombre. Y esta es la base de la hazaña del cristiano. El propio estado de ánimo piadoso de una persona es una condición necesaria para su libertad, santidad y bienaventuranza. Sin embargo, el bien interior no puede dar contenido a la plenitud de la vida exterior, y la gracia, actuando invisiblemente, no cambia su carácter natural. La plenitud y la libertad del desarrollo natural de una persona se convierten en una hazaña para él, ya que este desarrollo debe combinarse libremente con un estado de ánimo y una dignidad divinamente filiales. El contenido de esta hazaña es creado por las condiciones de su vida natural, que es creadamente limitada y llena de sufrimiento. El cristiano está llamado a la plenitud de su desarrollo natural, pero el desarrollo natural está sujeto a debilidades físicas y morales. En vista de estas condiciones, la hazaña del cristiano se define como su lucha con las limitaciones y debilidades de su vida natural. Por esto es necesaria la plenitud de su desarrollo natural, para que los sufrimientos de la vida sean vencidos en toda la plenitud de su manifestación y para que, por el poder de esta victoria, el talante divinamente filial espiritualice toda la vida natural del cristiano. Así, los momentos esenciales de la lucha del cristiano contra las tentaciones religiosas están compuestos, por un lado, por la plenitud de la vida divina, dada en Cristo y que requiere para su asimilación por cada persona la plenitud de su vida natural y su libertad, y, por otro lado, por la acción en el cristiano junto con la gracia del sufrimiento de su vida natural. El primer momento de la lucha del cristiano le exige el libre y completo desarrollo natural de su humanidad en nombre de Cristo: una hazaña gratuita; el segundo punto indica el contenido de esta hazaña: la lucha contra el sufrimiento de la vida natural. El primer momento de la victoria se logra en un cristiano por su confianza, audacia y libertad en el nombre del Hijo de Dios, y el segundo momento de la victoria se logra por su abnegación en el nombre de Cristo, el amor a Él; la victoria se logra por el amor y la fe, que en el hombre mismo establece una relación libre entre lo humano y lo divino, lo condicional con lo absoluto, lo natural con lo lleno de gracia. La primera tentación para un cristiano puede ser una visión mágica de la gracia, una actitud pasiva hacia ella, como una tentación de dejar todo el asunto de la vida a la gracia que actúa misteriosa e inconscientemente; el mal y el sufrimiento de la vida humana, que determinan el contenido de la hazaña cristiana, hacen de la fe del cristiano en la verdad de la vida divina que se le ha dado una hazaña. Si la fe en la plenitud de la vida divina revelada en Cristo y comunicada al cristiano puede correr el peligro de convertirse en una expectativa muerta y pasiva de la salvación del hombre de la acción exclusiva de la omnipotencia divina; entonces, para un cristiano, cuando se enfrenta al mal y al sufrimiento de la vida, puede existir el peligro de dudar de su fe en el Hijo de Dios encarnado y de la salvación del hombre realizada por Él. No es cristiano quien no cree en el Hijo de Dios y no lo ama; pero quien cree en el Hijo de Dios y está dispuesto a amar a cada uno como hijo de Dios, puede debilitarse en su amor por tal o cual persona ante la humillación de ésta, que sirve como tentación para su fe en la filiación de Dios de esta persona en particular, a quien, sin embargo, sólo puede amar como hijo de Dios. Y si este hecho puede ser un peligro para la fe de un cristiano, entonces su afirmación del estado de ánimo divinamente filial en las condiciones de vida históricamente dadas debería cumplir su llamado divino-humano. Así como la plenitud de la gracia que le ha sido impartida no debe servir como motivo para esperar pasivamente una salvación mágica; por eso el hecho del mal y del sufrimiento no debe alejarlo de la vida real. Dado que la vida espiritualmente divina, dada a cada cristiano en su nacimiento espiritual, sirve sólo como base de su actividad libremente racional y fija esta última meta como la encarnación completa del estado de ánimo divinamente filial en una vida históricamente desarrollada, la propia vida libremente racional del cristiano consiste en su hazaña (ἀγὼν) de lucha contra las tentaciones religiosas. Ésta es, ante todo, la hazaña personal de todo cristiano. Cristo lleva al hombre a la comunión personal con Dios; Por tanto, en el cristianismo cada persona humana es una meta en sí misma y cada hazaña personal tiene significado, ya que Cristo debe habitar en el corazón de cada cristiano. La hazaña personal de un cristiano abarca toda su vida en toda la plenitud de su desarrollo. En vista de esta plenitud de desarrollo y diversidad de caracteres naturales, la hazaña individual de la vida cristiana puede tener diversas manifestaciones. Sin embargo, permanece unido en significado y esencia, ya que siempre debe conducir a un objetivo: al estado de ánimo personal y filial de Dios de una persona; y debido a esta identidad del significado y la esencia de la hazaña de cada vida individual, sus diversas formas son sólo de naturaleza aleatoria y su estudio sólo puede tener significado pedagógico. Sin embargo, la hazaña cristiana no se limita a la vida individual: yendo más allá de sus límites, tiene su propio desarrollo, aunque regido por una unidad de propósito, pero que representa diferentes períodos históricos, cada uno de los cuales, siendo necesario en el curso general del desarrollo, tiene su propio significado específico. La hazaña personal de todos los cristianos se fusiona en la vida histórica de los pueblos cristianos, en la historia de la Iglesia cristiana, se manifiesta como una hazaña cristiana de toda la Iglesia, constituyendo el significado esencial de la vida cristiana de toda la Iglesia. El logro personal de todos los cristianos se fusiona en uno. Y esto, en primer lugar, porque, aunque permaneciendo unidos en sentido y esencia, la hazaña de cada cristiano coincide con la de todos los demás: cada cristiano desea que el mismo Cristo habite en su corazón, cada uno encuentra el mismo mal y el mismo sufrimiento de la vida humana. La unidad de propósito y condiciones crea una sociedad cristiana. Esto no es suficiente. La hazaña personal de un cristiano se fusiona con la hazaña de los demás, en segundo lugar, porque todo cristiano, esforzándose por establecer la filiación con Dios en su vida, en este esfuerzo encuentra un impulso irresistible para afirmar la fe de todos en su filiación de Dios y su fe en la filiación de todos. La verdad, la bondad y la belleza son una; y no hay persona que, mientras adora un determinado ideal, soportaría con indiferencia el desprecio de otras personas hacia él. Al afirmar en sí mismo la fe y el amor al Hijo de Dios, el cristiano desea naturalmente de todos los demás la fe en su filiación con Dios y el amor a sí mismo como hijo de Dios, y este deseo tiene como reverso el propio reconocimiento de la dignidad interior de todos, su propia fe en la filiación de todos. Así, la hazaña de todo cristiano pasa a todos los demás y de ellos vuelve a él. Esto constituye la base de la conexión interna e invisible de la sociedad cristiana, esa conexión que, por amor a diez justos, salva al mundo, que hace a todos sufrir por el mal de todos y hace a todos responsables del mal de todos, pero que también da a cada uno la oportunidad, según la medida y la amplitud de su amor al prójimo, en el nombre de Cristo, de llevar los pecados de muchos y salvarlos por la fe en el Hijo de Dios. Tal hazaña cristiana de la iglesia general, en la que se fusiona la hazaña personal de todos los cristianos, crea la vida cristiana de la iglesia, constituyendo su contenido esencial. - La vida histórica de la Iglesia no es sólo el reemplazo de una generación cristiana por otra, - sigue las leyes de un cierto desarrollo, que conduce a ciertos objetivos: a pesar del nivel religioso y moral personal de los cristianos, a veces aumentando o disminuyendo en una época u otra y en cualquier caso independiente del estado religioso y moral de épocas anteriores, - el desarrollo de la vida de la iglesia cristiana se produce de manera continua y avanza continuamente hacia un objetivo específico, afectando el espíritu de comunidades cristianas enteras. Éste es el objetivo definitivo del desarrollo histórico de la Iglesia en la santificación llena de gracia de la naturaleza y del mundo, en la creación de formas cristianas de pensamiento y de vida. La hazaña de la iglesia expresa el significado esencial de la vida histórica general de la iglesia y constituye la propia vida de la iglesia. El significado de esta hazaña, por analogía con la hazaña cristiana individual, es el desarrollo completo del principio humano natural con la plenitud de la vida divina dada por Cristo, y el establecimiento de una relación libre entre lo humano y lo divino, lo natural con lo lleno de gracia, lo mundano con lo espiritual, esa relación en la que lo humano está imbuido de lo divino, manteniendo la independencia de este último, lo natural actúa junto con lo lleno de gracia y lo mundano se espiritualiza. El contenido de la hazaña de toda la iglesia se define nuevamente como la lucha contra el mal y el sufrimiento en la vida natural. Pero así como el fruto de la hazaña de la iglesia se refleja no en el estado religioso y moral individual de los miembros de la sociedad, sino en el espíritu de toda la sociedad, expresado simbólicamente en las instituciones y regulaciones generales de la iglesia, así por mal y sufrimiento, contra los cuales se dirige la hazaña de la iglesia, no se entiende el mal y el sufrimiento de la vida humana individual, sino las úlceras naturales y sociales. Así como en un cristiano el bien espiritual se encuentra con las imperfecciones de la vida natural individual, así la hazaña de la iglesia se encuentra con la desorganización de la vida natural y social: la vida de la iglesia se encuentra con la vida de la antigua sociedad pagana, con la civilización mundana, con el sistema estatal. Si la hazaña cristiana se expresa en el libre y pleno desarrollo del principio humano natural con la plenitud de la vida divina, entonces la vida estatal, como forma más elevada de vida humana natural, no debe ser rechazada por la iglesia; Si el contenido de la hazaña cristiana es la lucha contra el mal y el sufrimiento de la vida natural, entonces la vida estatal, santificada por la gracia de la iglesia, debe ser limpiada de su contenido pagano: esto constituye la tarea propia de la iglesia en su relación con el Estado. La relación esencialmente libre entre la perfección espiritual cristiana y el desarrollo natural se establece en la vida personal, pero también se expresa simbólicamente en la relación visible de la Iglesia con el Estado, en las instituciones y normas Iglesia-Estado. Sin embargo, la relación de la Iglesia con el Estado da lugar a hazañas eclesiásticas debido a la unidad del principal factor (humano) de la vida del Estado y de la Iglesia: este factor es la nacionalidad. El Estado es una forma de vida pública de las personas; Cada uno de los elementos de la civilización recibe un color único y una dirección original dependiendo de las cualidades naturales de un pueblo en particular. Es a través del poder de los pueblos cristianos que se establece la relación de los principios de lo humano con lo divino bajo la relación simbólica de la Iglesia con el Estado. El pueblo cristiano es el asceta colectivo mediante el cual se realiza la vida de iglesia. La civilización pagana es una en esencia, pero el espíritu peculiar de un pueblo en particular crea diversas relaciones entre la Iglesia y el Estado y crea períodos en la historia de la hazaña cristiana de la Iglesia común. El cristianismo no niega la participación de las fuerzas populares naturales en la creación de la historia de la iglesia, pero cada uno de los pueblos, cuando ingresa a la arena de la historia de la iglesia, se enfrenta a una hazaña en la que se requiere una actividad libre y al mismo tiempo desinteresada. Estas exigencias se contrastan, por un lado, con la pasividad con la que el pueblo cristiano puede relacionarse ante la acción de la gracia divina; por otra parte, las exigencias de la realización cristiana se oponen al orgullo religioso, al que uno u otro de los pueblos cristianos puede sucumbir en la conciencia de su elección por Dios. En sentido estricto, se puede hablar de un pueblo cristiano, así como de un Estado cristiano, de ciencia cristiana, de política cristiana y de matrimonio cristiano, sólo en un sentido histórico y no esencial. En esencia, un pueblo no puede ser cristiano, como no puede haber un matrimonio cristiano, un estado cristiano, ciencia, política, pero puede haber experiencias históricas de creación de un matrimonio cristiano, un estado cristiano, ciencia y política cristianas, y puede haber un período histórico de autoconciencia cristiana entre personas y pueblos. Ésta es la Edad Media eclesiástica, más precisamente limitada que la Edad Media civil. Por supuesto, estos experimentos no pudieron tener éxito y, lo más importante, esta autoconciencia no pudo abarcar todo el contenido de la vida de las personas. Las formas de vida cristianas crearon una atmósfera simbólicamente ascética especial y, como resultado, revelaron más las debilidades de los genios del pueblo que sus fortalezas. En este caso, conviene especialmente recordar la fragilidad de las construcciones de paja y distinguir entre servir a Cristo y utilizar el cristianismo para intereses mundanos. Sin embargo, en el sentido de la salvación personal del genio nacional, en el sentido de su importancia histórica y eclesiástica, la construcción de una estructura de paja con símbolos de la iglesia permite hablar de una hazaña popular cristiana. La libre participación de una persona en la salvación cristiana se basa en su conocimiento libre y experimentado de la maldad de aquellos caminos que son rechazados y derrotados por Cristo. Dado que las perspectivas de estos caminos trascienden los límites de la vida individual, en contraste con el bien espiritual positivo, cuyos portadores son los individuos; en la medida en que la hazaña del pueblo resulta apropiada en la historia cristiana. Así como Cristo venció las tentaciones del espíritu maligno para toda la humanidad y por el bien de toda la humanidad, así los propios pueblos cristianos reconocen por experiencia propia la inutilidad de aquellos caminos que Cristo rechazó. Esta experiencia, ya en vista de la victoria completa de Cristo, no puede ser un vagabundeo indefinido del deseo humano de perfección y felicidad, sino que, al estar en relación directa con la victoria de Cristo, con el bien interior otorgado por Él, según sus resultados finales debe conducir a la libre unión de la vida humana natural con la verdad cristiana. El desarrollo histórico-natural de los pueblos cristianos, para ser un desarrollo en relación con el cristianismo, debe, en su contenido religioso, estar directamente relacionado con el triple tipo de tentaciones de Cristo, que agota las tres categorías de relaciones religioso-humanas. Pero como, al mismo tiempo, este desarrollo tiene el significado de conocimiento experimental de los pueblos cristianos sobre la inutilidad de los caminos de salvación religiosa rechazados por Cristo, las tentaciones religiosas de los pueblos cristianos deben seguir el orden inverso a las tentaciones de Cristo, así como el primer peldaño de una escalera al ascender debe ser el último al descender. V. S. Solovyov, que sólo posee la idea expresada sobre tres tentaciones religiosas en la historia de la Iglesia cristiana, con la habitual profundidad de pensamiento revela el surgimiento de la primera de ellas. “El surgimiento histórico del cristianismo dividió a toda la humanidad en dos partes: en la Iglesia cristiana, que posee la verdad divina y representa la voluntad de Dios en la tierra, y en el mundo que permanece fuera del cristianismo, no conoce al Dios verdadero y yace en el mal; y ahora los cristianos externos (es decir, aquellos que han aceptado externamente a Cristo) pueden sentir la necesidad e incluso aceptarlo como su deber de conquistar todo este mundo externo y hostil a Cristo y Su Iglesia, y dado que el mundo que yace en el mal no se someterá voluntariamente a los hijos de Dios, para luego conquistarlo por la fuerza”. En opinión de nuestro filósofo, "una parte de la Iglesia dirigida por la jerarquía romana cayó en esta tentación del ansia religiosa de poder y se llevó consigo a la mayoría de la humanidad occidental en el primer gran período de su vida histórica: la Edad Media". Pero la justicia exige que digamos que la “hermana oriental” de la Iglesia católica, la Iglesia bizantina, no permaneció ajena a este pecado, aunque llevó a cabo sus aspiraciones sedientas de poder de diferentes formas: mientras la Iglesia católica, aparentemente sometiendo el poder estatal y adoptando sus métodos, cedió al diablo más bien internamente, la Iglesia bizantina aparentemente se sometió al poder estatal para ganárselo a su lado y utilizarlo en las relaciones del poder de la Iglesia con el rebaño, los herejes y los incrédulos. Además, hay que tener en cuenta que la vocación más histórica de la Iglesia en el primer período de su existencia la empujó hacia el camino del poder. De hecho, el primer llamado de la iglesia fue subyugar el mundo pagano a Cristo, derrotarlo, expulsar a los dioses paganos de todas las esferas de la vida natural y social y extender el reino del único Padre Celestial a todas las esferas. Éste es precisamente el propósito al que sirvió la santificación ascética simbólicamente bendita del inmundo mundo pagano. Esta actitud de la iglesia hacia el mundo pagano se acercaba tanto a la idea de poder eclesiástico que la tentación de codiciar el poder era casi inevitable. Sin embargo, antes de dar lugar a la práctica de la autoridad eclesiástica, la verdad cristiana debe recibir expresión eclesiástica y convertirse en ortodoxia. Esta tarea de la iglesia se cumplió con la hazaña del pueblo griego. La tarea de la expresión ortodoxa de la verdad cristiana requería la renuncia del pueblo a la exclusividad nacional y a la unidad universal de la Iglesia. El primer enemigo de la verdad cristiana es el espíritu arrogante del pueblo, exaltado en su sabiduría mundana, orgulloso de los conocimientos filosóficos, parcial, caprichoso y egoísta. El orgullo nacional de un pueblo que ha llegado lejos en la civilización mundana, que ha hecho ricas adquisiciones en sabiduría popular, que ha dado a luz a grandes mentes: este orgullo nacional está desprovisto de un sentido de verdad cristiana. El tiempo de los concilios ecuménicos se dedicó a la definición positiva de la verdad cristiana: esta definición constituía la propia vida de la Iglesia griega, y todas las fuerzas del pueblo griego cristiano se dedicaron a la tarea de esta definición de la verdad cristiana. Con una mente sutil y dialécticamente desarrollada, con un hábito de trabajo mental fortalecido a lo largo de los siglos, con un lenguaje ricamente desarrollado capaz de expresar el pensamiento profundo y sus diversos matices, el pueblo griego, incluso con su desarrollo pagano, estaba preparado para la sabiduría cristiana. La gnosis pagana proporcionó fórmulas lógicas para la verdad cristiana y éste fue su significado positivo, pero también buscó penetrar los secretos del cielo cristiano, dar contenido a la confesión cristiana, y desde este lado fue una fuente casi inagotable de herejías hasta que finalmente fue suprimida por la hazaña cristiana del pueblo. Esta hazaña, sin precedentes en su género en la historia, atestigua tanto los grandes poderes del genio religioso del pueblo griego como el profundo renacimiento interior que experimentaron bajo la influencia de la gracia cristiana. Se trata de una hazaña de renuncia al orgullo nacional, a las tradiciones nacionales criadas en el espíritu del paganismo, a todas las manifestaciones populares de la civilización mundana, cotidiana, civil, científica y artística. La verdad cristiana se convirtió en ortodoxia sobre la base de la lengua griega y la filosofía griega. Pero, cosa maravillosa, el nombre heleno, con el que estaba conectado todo el pasado pagano del pueblo griego, toda su gloria mundana, todas las tradiciones y testamentos de sus antepasados, todas las aspiraciones nacionales, este nombre heleno en el Bizancio cristiano era el nombre de un pagano, un idólatra, la adhesión al helenismo fue acusada como adhesión al paganismo y fue castigada como este último. Durante la persecución posterior, más razonable y deliberada desde un punto de vista pagano, levantada por el emperador Juliano contra el cristianismo, la bandera de esta persecución fue el helenismo, el paganismo helénico con todas las formas de su vida popular. Y la nueva victoria del cristianismo sobre Juliano no fue sólo una victoria sobre el paganismo, sino también una victoria del pueblo griego sobre su nacionalidad pagana, sobre el espíritu de su orgullo nacional. El nombre helenos era tan odiado y tan poco reconciliado con los sentimientos del pueblo griego cristiano que incluso los habitantes de Hellas estaban más dispuestos a ser llamados Hellas (ἐλλαδικοὶ), evitando el nombre helenos. Esto continuó hasta que se definieron con precisión los dogmas de la fe y hasta que finalmente se condenaron las tendencias heréticas en el campo de la teología cristiana, hasta que pasó el peligro del helenismo. La actitud de la sociedad bizantina hacia el helenismo no cambió significativamente hasta el siglo XII. Tal renuncia del pueblo griego a su nacionalidad les dio la oportunidad de dedicar completamente su espíritu al servicio de la verdad cristiana; les dio la oportunidad de utilizar todos los ricos tesoros de la filosofía, el arte y la lengua griegos como una forma de la verdad cristiana, pero al mismo tiempo preservar la sabiduría y el arte cristianos de la mezcla de elementos paganos, del contenido pagano. Esto explica el fenómeno verdaderamente sorprendente de que los padres de la iglesia griega se educaran con filósofos paganos, de que la sabiduría helénica sirviera a la teología cristiana. La sabiduría pagana permaneció esencialmente sin cambios, sus inclinaciones e influencias todavía estaban imbuidas de tendencias de orgullo nacional; pero en lo más profundo del alma de todo teólogo cristiano se produjo una revolución, gracias a la cual método y forma se separaron del contenido, lo general se limpió de las impurezas de lo individual y estrecho y sirvió al nuevo contenido cristiano. Cada uno de los teólogos cristianos era un asceta. Ésta es la razón de esa humildad verdaderamente cristiana que creó concilios ecuménicos que unieron a todo el mundo cristiano por la verdad cristiana y sobre la base de esta verdad. El pueblo griego, el único pueblo educado en ese momento, no declaró nada en los concilios ecuménicos sobre sus reivindicaciones nacionales. – La verdad debe dominar el mundo, pero no debe servir de instrumento para el dominio de aquel a través de quien se revela. En nombre de esta verdad, era necesario reconocer como juez final en la solución de los desacuerdos cristianos no las fórmulas exactas de la lógica y la filosofía, sino el acuerdo general de los cristianos; en nombre de esta verdad, era necesario dar la primera voz no al científico, sino al asceta y al ermitaño, sin importar quién fuera de origen, siempre que su voz fuera la voz común de todos los cristianos; en nombre de esta misma verdad, era necesario no restringir la libertad de todas las creencias y ver la lucha de los partidos en aras de una verdad única. En medio de esta discordia de opiniones, aparentemente irreconciliables y que a menudo dividen a todo el mundo cristiano en bandos hostiles, se sintió todo el poder de la fe, la fe en la verdad de la única Iglesia universal, esa fe que no permite la violencia y tiene esperanza en la reconciliación de todas las partes en conflicto. Esta fe creó concilios ecuménicos, en cuya persona todo el mundo cristiano representaba un solo rebaño del único Cristo. Otra cara de la hazaña cristiana para el pueblo griego surgió en el ámbito de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. – Constantino fue el fundador del Estado cristiano y Bizancio, que él construyó, fue el primer centro de vida estatal para el pueblo cristiano. La antigua Roma estaba imbuida de un espíritu pagano, que se encarnaba en todas sus instituciones, en su arte, ciencia, arquitectura, que vivía en tradiciones familiares, sociales y estatales: esto hacía necesaria una nueva capital del estado cristiano, cuyo destino, desde su fundación, estuvo estrechamente vinculado con el destino de toda la Iglesia Oriental. En la capital recién construida, la vida estatal fluía en estrecha conexión con la vida de la iglesia. El propio soberano era el epistemonarca general de la iglesia y su participación en los asuntos de la iglesia era tan grande como su autoridad en la vida religiosa de su pueblo. La conexión entre la vida estatal y la vida de la iglesia era tan estrecha que ni los cambios significativos en el gobierno estatal quedaron sin consecuencias importantes para la vida de la iglesia, ni hechos más o menos generales, más o menos importantes de la vida de la iglesia pasaron sin dejar una huella en la vida del estado. En tales condiciones, la Iglesia corría el peligro de caer bajo la influencia del poder estatal y perder su libertad. Había tanto más motivos para temer semejantes pretensiones del poder estatal cuanto que en el Estado pagano grecorromano el poder secular era al mismo tiempo el poder supremo en los asuntos religiosos y el emperador era también pontifex maximus. Y, de hecho, en la medida en que el pueblo griego logró superar las debilidades nacionales en materia de creación de la ortodoxia universal, también se mostró débil ante el poder pagano en su región nacional de origen: en el campo de las relaciones internas entre la Iglesia y el Estado. Y esto no fue una concesión a la violencia externa del poder estatal, sino que los representantes de la iglesia se pusieron voluntariamente sobre el yugo de la dependencia del poder estatal. De las acciones de los concilios ecuménicos se desprende claramente que los primados de la iglesia que participaron en ellos acogieron con alegría las actividades eclesiásticas de los emperadores en beneficio de la ortodoxia, señalaron esta actividad como uno de los deberes esenciales de los soberanos y, a veces, en un ataque de deleite, incluso atribuyeron al emperador el título de obispo. La Iglesia se sometió al poder estatal para ganárselo a su lado y utilizarlo en su beneficio. La lucha de los ortodoxos contra los herejes siempre ha adoptado, ante todo, la forma de competencia para atraer el poder estatal a su lado. Es cierto que en este caso se produjeron manifestaciones tan extremas de absolutismo estatal que la Iglesia no pudo tolerar. Los emperadores a menudo querían ser jueces categóricos en cuestiones de fe, emitían fórmulas confesionales y actuaban a favor de opiniones heréticas. Estos extremos evocaban la proeza de esa fe que “no teme al poder, pase lo que pase y pase lo que ella misma sufra” (es decir, la fe), que, con toda su modestia y humildad, “cuando se acerca a Dios y se atreve a rebelarse contra Él, entonces, despreciando todo, tiene en mente a un solo Dios”, que “desprecia el temor del mundo” y “no teme las guerras externas”. La lectura de la crónica de la iglesia durante el período de los concilios ecuménicos nos revela un número innumerable de ascetas de la fe que no reprimieron la verdad frente a los gobernantes e incluso "querían estar entre los que luchan y son perseguidos por la verdad". Pero estas hazañas de fe se inclinaron enteramente hacia la ortodoxia universal, aquí tuvieron éxito y aquí encontraron su apoyo. No sólo se vieron contrarrestados por el abismo de las intrigas cortesanas y los movimientos entre bastidores de los movimientos dogmáticos, sino que, lo que es más importante, la ortodoxia universal con sus ascetas no limitó en lo más mínimo el poder estatal en sus relaciones internas con la Iglesia, que eran ajenas al espíritu de libertad religiosa. La Iglesia estaba en alianza con el Estado, y esta alianza le era perjudicial tanto en los servicios y privilegios que el Estado le proporcionaba como en la obediencia con la que le pagaba. Este daño, quizás, estuvo cubierto por el significado histórico que tuvo esta unión Iglesia-Estado en materia de consagrar simbólicamente toda la plenitud de la vida estatal, en materia de expulsar de todos sus rincones las huellas del politeísmo pagano. Pero a medida que el paganismo retrocedió hacia el ámbito de la tradición, la unión con el Estado por la Iglesia sólo trajo daños religiosos. En vano los teólogos bizantinos posteriores desarrollaron la teoría de la libertad de la iglesia, como esa libertad de la verdad cristiana, que no podía ser sacudida por ninguna pretensión del poder imperial; en vano predicaron que los cristianos se sometían al poder estatal no por miedo, sino en conciencia, como hijos libres de Dios, se sometían en la medida en que la obediencia no dañaba la verdad, ya que el amor y la fe divinos no la toleraban (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - estos Las teorías hablaban sólo de lo que no sucedió en la realidad. La combinación de un interés dogmático predominante con una actitud pasiva hacia el poder estatal dio a la vida religiosa de Bizancio un carácter abstracto-contemplativo y la incertidumbre de sus resultados en relación con el desarrollo natural de las fuerzas populares hablaba del predominio excepcional de los principios tradicionales de la iglesia sobre el principio humano libremente racional. Como en relación con la ciencia, el pueblo cristiano griego aprovechó la ilustración pagana para expresar la verdad cristiana, pero no aprovechó la libertad del espíritu cristiano para desarrollar la ilustración misma, por lo que la época de la historia bizantina fue una época de declive paulatino de la educación clásica; Así, en relación con la vida estatal, la Iglesia bizantina se aprovechó de ello en interés de la Iglesia, pero se limitó a la santificación gracia-simbólica de la vida estatal y no aprovechó el principio de la libertad cristiana para crear una vida estatal libre, una cultura libre, como un ámbito no sólo independiente de la Iglesia, sino también independiente de ella. Finalmente, el dogmatismo abstracto, a medida que la actividad dogmática decayó, elevando la lealtad a la tradición de la iglesia al nivel de virtud fundamental, no pudo llenar todo el sentimiento religioso y lo llevó a la práctica ritual, que encontró apoyo en el declive cultural y la ignorancia popular. Con estas características, la ortodoxia bizantina se transmitió a Rusia, que, en los extremos de, por un lado, la autocracia monárquica en la iglesia- en los asuntos y, por otra parte, la creencia ritual llevó el principio de Bizancio a sus límites definitivos. Por el contrario, en la historia de Europa occidental el cristianismo quedó relacionado con un principio cultural ampliamente desarrollado. La civilización de los pueblos de Europa occidental difiere significativamente de cualquiera de las antiguas civilizaciones precristianas; se diferencia en la integridad del desarrollo de todos los principios humanos y la libertad de este desarrollo. Tomemos cualquiera de las civilizaciones antiguas, involuntariamente notarás monotonía y despotismo en su desarrollo. Debido al primer rasgo, cada una de las civilizaciones antiguas está impresa con su carácter especial e individual, y sólo con su nombre surge en la mente una idea tan definida que el carácter de cualquier otra civilización se recuerda sólo por el contraste y no por la similitud. Basta mencionar el despotismo y el estancamiento de las civilizaciones antiguas. A diferencia de ellos, la civilización de Europa occidental, con toda su unidad, con toda la estrecha conexión de la vida de sus pueblos individuales, está llena de tal diversidad en su desarrollo que en la historia de este desarrollo es imposible indicar ni un lugar específico ni un momento específico en el que en la vida de uno u otro pueblo prevalecía exclusivamente uno u otro principio. Todos los principios del Estado y de la vida social en la historia de la civilización europea están en constante lucha, en la que ninguno de ellos puede conservar el dominio exclusivo, sino que cada uno deja espacio a todos los demás, limitándose por ellos. Esta lucha de todo tipo de principios ya indica que la libertad de desarrollo humano es el primer y último objetivo de la civilización europea. El deseo de libertad personal y social es un hecho indudable de la vida en Europa occidental. – Pero con toda la plenitud y libertad del desarrollo humano natural de los pueblos de Europa occidental, su vida lleva una huella cristiano-religiosa, al menos en el sentido de que su civilización en todo momento se desarrolla de una forma u otra, positiva o negativa, pero siempre en relación directa con el cristianismo. El cristianismo no sólo no es algo ajeno a la civilización europea occidental, sino que ésta nació y se desarrolló bajo la influencia viva y directa del espíritu cristiano. En vista de esta estrecha conexión entre la civilización de los pueblos europeos y el cristianismo, su desarrollo tiene el significado de libre desarrollo humano natural en relación con el cristianismo. Sin embargo, ni siquiera aquí se dio una combinación libre de principios humanos, naturales y religiosos. Pero, a diferencia de la Iglesia Oriental, en la vida de los pueblos de Europa occidental, el principio humano prevalece sobre lo divino: primero, los medios humanos se utilizan para lograr objetivos antrópicos (en el catolicismo), luego lo divino se considera un medio para lograr objetivos humanos (en el protestantismo) y, finalmente, el predominio del principio humano sobre lo divino se refleja en el uso de medios humanos para lograr objetivos humanos. Para los pueblos de Europa occidental al comienzo de su historia cristiana, el cristianismo fue presentado como catolicismo. El cierto carácter de la iglesia romana, que se formó completamente en un momento posterior, ya era evidente en los siglos IV y V; se reflejaba en el deseo de los sumos sacerdotes romanos de tener primacía entre todos los jerarcas de la iglesia cristiana. Pero este deseo de primacía representa sólo el germen de esa idea tan vital, cuyo exponente fue el catolicismo en el período de su pleno desarrollo, y que sólo se desarrolló plenamente a través de un camino histórico gradual. – Los pueblos de Europa occidental, predominantemente el grupo románico, en cuyas vidas se desarrolló plenamente esta idea de la Iglesia católica romana, conocieron el cristianismo por primera vez en los primeros tiempos de su historia, durante el período de su vida bárbara. Cuando, poco a poco, la gran migración de pueblos se calmó, multitudes de bárbaros completamente ajenos a la civilización aparecieron ante los ojos de la Iglesia romana como sus conquistadores mundanos y como sus peligrosos vecinos. La violencia, la arbitrariedad, la desatención y la falta de respeto a la dignidad espiritual del hombre fueron los rasgos distintivos de estos, como de todos los demás bárbaros. La Iglesia cristiana, al entablar relaciones con estos pueblos tanto por necesidad de proximidad como por obligación de predicar a Cristo, entra en sus vidas como un nuevo comienzo, completamente ajeno a ella y con todas las ventajas no sólo en la esencia de la religión cristiana, sino también en los frutos del desarrollo que heredó de la vida grecorromana. Entre la vida bárbara, es la fuente no sólo de la vida religiosa más elevada, sino también de la ilustración mundana: predica sobre los derechos de la persona humana, revela a la conciencia de los bárbaros el significado de las leyes divinas y humanas que están por encima de cualquier arbitrariedad personal, predica sobre los límites del poder secular junto con el poder espiritual; durante varios siglos fue el centro de toda la ilustración, la ciencia y el arte. – Mientras tanto, al hablar de la Iglesia católica y de su superioridad espiritual sobre la sociedad, según la historia, por iglesia sólo debemos referirnos al clero. Muy pronto empezó a destacarse marcadamente del pueblo, como una corporación estrictamente estructurada, rodeada de leyes y derechos; Desde muy temprano comenzó a excluir a los laicos de la participación en su gestión espiritual y también desde hace mucho tiempo se preocupa por obtener todo tipo de privilegios del Estado. Y lo mismo que, durante el período del estado bárbaro de los pueblos de Europa occidental, era un rasgo característico de la iglesia, en contraste con los estados bárbaros, también distinguía al clero de los laicos: el centro educativo entre la sociedad bárbara era el clero, dividido en una corporación y viendo a la Iglesia exclusivamente en sí mismos. En el siglo X, todos los aspectos de la vida mental de los pueblos occidentales tenían un carácter teológico; Todas las cuestiones, tanto políticas como puramente científicas, incluso matemáticas y físicas, se resolvieron desde un punto de vista teológico y, al mismo tiempo, durante mucho tiempo la educación se concentró sólo en un círculo cercano del clero: en sus escuelas se formaban casi exclusivamente candidatos al clero. Esta actitud de la Iglesia hacia la vida de las personas inspiró gradualmente al clero occidental la idea de su poder sobre la vida de las personas como poder legal y basado en la superioridad espiritual. La Iglesia vio la dependencia real de todos los mejores aspectos de la vida espiritual de los bárbaros y comprendió que esta dependencia no se basaba en la violencia externa, sino en la dominación real en la mente de los bárbaros. Tristes e irreconciliables desde el punto de vista moral o jurídico, las manifestaciones del poder secular de los bárbaros pusieron en conflicto el poder de la iglesia con él e inspiraron a este último la idea de la superioridad de sus fundamentos sobre los primeros. El cristianismo degeneró lentamente la vida interior de los bárbaros: el despotismo, la arbitrariedad, la violencia exterior y el capricho eran todavía fenómenos demasiado frecuentes en las acciones del poder secular. En vista de estos fenómenos, el poder de la Iglesia católica se vio tentado a tomar el poder secular en sus propias manos, tomar posesión del pueblo y, sobre la base del dominio externo, fortalecerse con todos los medios externos del poder secular. Y este deseo de la Iglesia por el poder secular no era el capricho de unos pocos individuos, aleatorios en sus motivos, no era su ambición personal: tenía justificación para sí mismo en la vida real. Si el poder espiritual aquí o aquí, en un momento u otro, declaró al pueblo libre del poder real, entonces tal intervención en la vida del pueblo estatal fue a menudo beneficiosa, liberó verdaderamente al pueblo del despotismo y la arbitrariedad groseros y partió del principio cristiano de la libertad personal. Las razones de este deseo de poder espiritual eran más profundas que el capricho o la ambición de unos pocos individuos; Por eso no pereció con la muerte de sus primeros portadores, sino que se desarrolló constantemente hasta convertirse en todo un sistema de vida de iglesia. Se trataba de un deseo de poder en nombre del cristianismo mismo, en nombre de la convicción de que el espíritu de Cristo debe gobernar en la vida del pueblo, de que el poder total sobre el pueblo debe pertenecer a quien lo exige no en nombre de su propia arbitrariedad, sino en nombre de Cristo, que es el único digno de tal poder, el único que puede utilizarlo no para beneficio personal, sino para el bien del público. Tal aspiración no puede depender de los accidentes de la vida estatal-nacional o eclesiástica; siempre puede encontrar justificación para sí mismo, porque la vida del Estado y del pueblo siempre está por debajo de los ideales cristianos, cuyo predicador es el clero. Por eso el deseo de la Iglesia católica de dominar al pueblo no desapareció ni siquiera en un momento en que, después de vivir en una sociedad bárbara durante varios siglos, el propio clero estaba fuertemente influenciado por los bárbaros, perdiendo por un lado su ventaja de iluminación espiritual y volviéndose ignorante como los laicos, y por otro, habiendo adoptado un modo de vida secular, cuando el propio clero estaba inmerso en los intereses de la vida feudal, se volvió dependiente de los soberanos y olvidó su unidad. Estos tristes fenómenos en la vida del propio clero exacerbaron aún más sus aspiraciones teocráticas, que encontraron su plena expresión en la persona del Papa Gregorio VII. Este sumo sacerdote romano, poseedor de gran inteligencia y fuerte voluntad, no fue un campeón del poder absoluto de la Curia Romana por el poder mismo, no fue un campeón del estancamiento, la oscuridad y un enemigo del progreso; no, buscó este poder para, con su ayuda, construir la vida de la sociedad sobre principios morales cristianos, para realizar los ideales cristianos en esta vida; luchó en nombre del progreso y la iluminación. Pero dado el libertinaje bárbaro de la sociedad, con su moral salvaje y desenfrenada, con el extremo declive moral del propio clero, parecía que sólo el sumo sacerdote romano podía organizar la vida social del pueblo con su autoridad. Que tales esperanzas de la autoridad del trono romano tenían una base sólida lo demuestran los brillantes éxitos del poder del sumo sacerdote romano. Pero no son estos éxitos los que resultan particularmente interesantes; Son los motivos y formas de acción del poder del sumo sacerdote romano los que son interesantes: ambos sirvieron como expresión completa de la idea fuerte de la Iglesia romana. Si sólo el cristianismo es capaz de regenerar e iluminar la vida del pueblo, si sólo una Iglesia puede ser la fuente del verdadero progreso y del orden moral, entonces sólo ella (es decir, el clero) tiene derecho a todo poder sobre las naciones; Además, este poder le es necesario, es necesario para que pueda ser una verdadera fuente de ilustración y orden moral, ya que el pueblo mismo no puede apreciar su significado salvador y, sumido en vicios y confusión, permanece indiferente a su llamado salvador: por el bien del pueblo mismo, por su mejora y salvación, el poder de la Iglesia sobre él es necesario. Pero para tener tal poder sobre el pueblo, la iglesia misma debe estar organizada sobre la base del poder, el clero mismo debe estar sujeto a un estricto orden y disciplina. Esta era la idea de la Iglesia Romana. Subordinar a todo el clero a la unidad estricta y la autoridad incuestionable del sumo sacerdote romano, subordinar toda la vida del pueblo al poder del clero y en una vida tan única realizar los principios de la moralidad y la ilustración: tal era la tarea de las actividades de Gregorio VII y sus sucesores. Las mejores personas del cristianismo, los vicarios de Cristo mismo, los diputados de sus apóstoles, los sucesores de todas las tradiciones de la iglesia, deben pertenecer a todo poder sobre las naciones. Así decidió la Curia Romana las grandes cuestiones religiosas de la Iglesia cristiana; decididas humanamente, pero en nombre de Cristo; Con tales respuestas y convicciones, el gran Papa inició la reforma de la iglesia: una reforma a favor del trono romano, pero en nombre de la mejora y el orden moral del pueblo; En nombre de esta idea, Gregorio VII buscó someter el mundo entero al clero, el clero al poder del sumo sacerdote romano. Dejemos que en el pasado la iglesia predicara sobre la separación de los poderes seculares y espirituales: este sermón ahora llevó a la conclusión de que el poder secular, como tal, debería haber estado subordinado al poder espiritual, que el poder secular también debería estar en manos del sumo sacerdote romano. Pero no fue el poder secular en sí mismo lo que constituyó el objetivo final de las aspiraciones de la Curia romana: luchó por el poder sobre el pueblo, esto es así, pero por el poder completo, primero espiritual y luego secular, por el poder no por el poder en sí, sino en nombre del bienestar moral y del bienestar del pueblo. Por eso es un hecho notable en la historia de la Iglesia católica que la época de las reformas de Gregorio VII, la época de las aspiraciones del Papa de subordinar el mundo entero a la Curia romana en nombre del mejoramiento moral del mundo, coincidió con las reformas de la vida monástica sobre los principios de estricta disciplina y moralidad. La reforma de San Bernardo, las reformas de los cánones, las reformas de Cluny, las de Roberto de Molemsky en Citeaux: estas reformas coinciden con la época de Gregorio VII. Así, en la persona de su máximo representante, la Iglesia Católica se fijó los grandes objetivos cristianos de la mejora moral del mundo entero y propuso un gran medio humano para lograr estos objetivos: el poder absoluto del Papa sobre el mundo entero, poder basado principalmente en el dominio espiritual de los representantes de la Iglesia. Vida de los pueblos occidentales en los siglos XII y XIII. muestra qué resultados ha logrado la Iglesia occidental en la aplicación constante del remedio que propuso. Las cruzadas contra los mahometanos asiáticos, emprendidas con el objetivo de difundir y establecer el cristianismo, comenzaron a finales del siglo XI. y llenando los próximos dos siglos, un fenómeno sin paralelo en la historia mundial. Asombra, en primer lugar, por su ubicuidad y universalidad. En nombre de una idea, todas las nacionalidades, todas las clases, todas las edades del Occidente cristiano se unieron y caminaron juntas como una sola persona. Reyes, príncipes, barones abandonan sus capitales y castillos y abandonan el gobierno, obedeciendo obedientemente al espíritu general de la época y siguiendo obedientemente a las multitudes; los ciudadanos olvidan los intereses del comercio, los aldeanos abandonan el arado, los niños se separan de sus padres, y todas estas multitudes, antes separadas por las condiciones de la vida feudal hasta tal punto que no había unidad ni del pueblo ni de la clase, ahora están unidas en un todo, animadas por una sola idea religiosa. ¿Qué unió a todos estos elementos dispares de la sociedad en una sola familia? ¿Qué es lo que inculcó en estas partes antes indiferentes y a menudo hostiles un espíritu, una idea? ¿Qué tipo de poder unió una vida previamente dispar en un todo? Este era el poder espiritual cristiano en el sentido más literal de la expresión: era el dominio despótico y exclusivo de las ideas religiosas cristianas, inculcadas, implantadas por la fuerza en las almas de pueblos enteros, inculcadas e implantadas gracias a los esfuerzos de la administración de la iglesia encabezada por el Papa. El Papa, como centro de la agitación religiosa, era el único gobernante de este movimiento de dos siglos sin rivales, era el único gobernante del sentimiento popular, que no quería obedecer a ningún líder, a menos que éste quisiera subordinar a las masas a sus puntos de vista personales, que absorbían en sí toda voluntad personal, todo interés personal... Tal fue el éxito de la Iglesia Romana al aplicar los medios humanos propuestos al fin cristiano; pero estos todavía no eran éxitos en la consecución del objetivo en sí, aunque la naturaleza religiosa de la sumisión del pueblo a la autoridad de la iglesia señalaba que ésta era la última tarea de las autoridades. Pero si la Iglesia Romana quería alcanzar los objetivos cristianos a través del poder, ¿a qué resultados condujeron realmente sus medios? Las metas cristianas sólo pueden alcanzarse por medios cristianos, sólo por el camino indicado en la victoria de Cristo sobre la tentación del poder. Contrariamente a todo razonamiento humano, sólo la fe libre, combinada con el amor libre, puede regenerar a una persona a imagen de aquellos ideales en cuyo nombre cree y ama. Los grandes y los primeros entre los cristianos no deben esencialmente dominar y gobernar al pueblo, sino que deben servir a todos y ser esclavos. Es un gran mal para la vida Iglesia-Estado cuando el clero, separado en corporación o casta, en sus relaciones con los laicos adquiere el carácter de poder secular, se basa en la ley, el derecho, las órdenes, las exigencias; pero un mal aún mayor es cuando el clero no sólo asimila el carácter de poder secular, sino que adquiere dominio espiritual sobre el pueblo, sobre todos los aspectos de su vida natural. La inculcación forzada y despótica de ideas cristianas conduce a dos resultados: por un lado, a la distorsión del espíritu cristiano y, por otro, a la oscuridad y al estancamiento de la vida del pueblo. Y, sobre todo, las Cruzadas representan una grave distorsión del espíritu cristiano: esa distorsión en la que la libertad cristiana degeneró en violencia mahometana. A través de estas campañas militares para difundir el cristianismo, la Iglesia católica llegó a conclusiones claras sobre el carácter no cristiano del que estaban impregnados sus recursos humanos. La guerra es contraria al espíritu mismo del cristianismo y, no importa a quién se haga, no importa a quién se dirija, nunca podrá servir a la difusión del cristianismo, porque en sí misma y en todos los casos es una guerra contra el cristianismo, contra el espíritu cristiano. Mientras tanto, la guerra en nombre del cristianismo no es un fenómeno accidental en la Iglesia católica, sino una conclusión necesaria de su dirección principal. La idea misma de que una persona sólo puede salvarse mediante el poder es producto de la incredulidad en el hombre y del disgusto por él y, por tanto, conduce a la supresión de todo lo verdaderamente humano, todo lo libre y razonable en una persona. Para revivir y aumentar en una persona su libre poder racional y conducirla a la filiación cristiana con Dios, es necesario creer en su razón y libertad, creer en su filiación con Dios. La falta de fe en una persona conduce a la supresión de su razón y de su libertad; El poder espiritual necesariamente se convierte en el protector de la oscuridad, el estancamiento, la ignorancia y la esclavitud. En todas las exigencias de la razón y manifestaciones de libertad, la Iglesia Católica Romana vio sus enemigos. Mientras los papas, en nombre de los ideales cristianos, exigían poder sobre el mundo, y los monasterios, en nombre de la misma mejora moral, llevaban a cabo reformas en sus vidas, en la persona, sin embargo, de unos pocos y desconectados individuos, la razón alzó audazmente su voz en nombre de su libertad. Nos referimos a Juan Erigene, Roscelino, Abelardo. Obviamente, estos eran amigos de la Iglesia Romana, si tan solo ella realmente quisiera una verdadera iluminación y mejora moral para una persona. Pero ella vio en ellos a sus enemigos; El final del siglo XI y el siglo XII fueron una época de lucha entre el clero y los librepensadores. La Iglesia católica consideraba peligrosa para ella cualquier libertad personal e iluminación. No es necesario enumerar las conocidas medidas que el clero católico tomó en distintos momentos para mantener la oscuridad y la ignorancia, para luchar contra la luz, la libertad y la razón. Para luchar por la libertad, la Iglesia católica emprendió cruzadas contra los herejes, estableció la Inquisición y recurrió a la coerción física en cuestiones de fe y creencias. Para dominar espiritualmente, es necesario subyugar toda la vida interior de otra persona, dominar y controlar todos sus movimientos y acciones, es necesario paralizar su independencia. Estos son los métodos más característicos del clero católico para influir positivamente en los laicos. Se pueden observar desde el primer momento las actividades de la Iglesia católica entre los pueblos europeos: se declaran en voz alta durante el último apogeo de las actividades del clero católico. Pero recibieron su pleno desarrollo gradualmente; sólo largas experiencias históricas les dieron la brillante aplicación que encontraron en la persona de sus portadores extremos: los jesuitas. Desde el primer momento, la Iglesia católica no se preocupó por la verdadera ilustración de aquellos bárbaros a los que a menudo sólo aparentemente convertía al cristianismo; quería conquistarlos en nombre de Cristo y nada más. Aquí encuentran su explicación esas magníficas ceremonias con un entorno brillante, esas festividades espectaculares y rituales que golpean el corazón grosero, con las que comenzó la predicación del cristianismo entre los pueblos europeos y que permanecieron en la Iglesia católica hasta hace muy poco. – Después de que la Iglesia Católica, en la persona del Papa Gregorio VII, se dio cuenta claramente de su dirección, dirigió su atención principal al poder secular. En ocasiones logró un éxito enorme en este sentido, pero no duradero. Y lo más triste para ella fue que padecía las mismas armas con las que ella misma luchaba. El vergonzoso cautiverio “babilónico” de los papas debería haberlos devuelto la sobriedad en gran medida. Luego, respecto al gran cisma occidental, se escucharon voces de todas partes sobre la necesidad de transformación, la Iglesia a la cabeza y los miembros, la libertad y la razón comenzaron a declararse cada vez más a menudo y con más fuerza, y finalmente estalló el movimiento protestante que tanto había asombrado a la Iglesia católica... Todos estos acontecimientos tuvieron diversas consecuencias, pero para los Papas fueron una época de lucha continua por su poder, una época de educación superior, en la que se desarrolló plenamente el carácter de este poder, tan brillantemente reflejado en los jesuitas. Es notable que los jesuitas necesitaran al Papa sólo para la aprobación externa de sus actividades. Al poder secular ellos prestaron poca atención, aunque no descuidaron ningún medio. Sus principales preocupaciones estaban dirigidas a la completa dominación espiritual en las almas de las personas. Su arma principal es la capacidad de penetrar en el alma de una persona: evocando y manteniendo en ella, según el carácter de cada uno, ya sea el miedo al terrible juicio de Dios, o un estado de ánimo entusiasta, llevándola a lágrimas de ternura o sumergiéndola en el horror de la desesperación, adormecen a la persona y toman posesión de su alma. Los jesuitas eran una fuerza terrible: ante los ojos de su padre, secuestraron a un hijo, quitaron a la esposa de su marido, tomaron posesión de familias, sociedades, extendieron su poder por todos los estados, y todo esto de manera silenciosa, silenciosa, pero firme y completa. Y sería un error pensar que toda esta actividad, asombrosa por su firmeza e incansable, estuvo guiada únicamente por las pasiones humanas. Por supuesto, las cosas no podrían funcionar sin ellos; pero según su idea básica, su actividad estaba por encima de las pasiones personales: buscaban el poder total sobre el hombre para hacerlo santo y bendito. Se puede decir aún más: un rasgo característico de la actividad jesuita ha sido siempre la conciencia de sus objetivos. Sólo esto puede explicar por qué la actividad de los jesuitas pudo (y puede) continuar durante tanto tiempo, a pesar de todo el odio que despertaron hacia sí mismos en las sociedades, con toda la persecución que sufrieron. Pero en los resultados de la actividad jesuita, en la que los principios de la Iglesia católica encontraron su expresión plena y esencial, también se reflejó plenamente la mentira humana de la dirección de la vida católica. La actividad de los jesuitas se basó enteramente en la convicción de que la multitud popular no podía salvarse sin un liderazgo despótico, sin una autoridad absoluta, y procedía enteramente de una falta de fe en el hombre. Pero como siempre, la falta de fe en una persona conduce a su muerte, por lo que estas consecuencias de la incredulidad se reflejaron especialmente en las actividades de los jesuitas. No creían en la fuerza del hombre, en la posibilidad de su vida religiosa libre y de su mejoramiento moral y, por lo tanto, de manera bastante consistente, habiendo hecho de la obediencia a su autoridad la única condición para la salvación de una persona, tenían que justificar y disculpar cada pecado, siempre que se cometiera con su permiso: los jesuitas tuvieron que dirigir casi sus principales esfuerzos a encontrar e inventar los "métodos más fáciles de justificación". El catolicismo tuvo que conducir al protestantismo, que al principio fue una indignación de la libertad personal y de la razón humana contra la violencia y el despotismo del poder de la Iglesia católica, una indignación en nombre del libre y pleno desarrollo de las facultades naturales del hombre, en nombre de la libre manifestación de la fe y el amor cristianos. Las condiciones en las que nació y creció el movimiento protestante muestran que no fue causado por uno u otro fenómeno aleatorio en la vida de la iglesia católica, ni por abusos del poder de la iglesia, sino por la dirección principal de la vida católica, expresada en la división de la sociedad cristiana en gobernantes y subordinados, que fue guiada no por algunas aspiraciones aleatorias y vagas, sólo negativas, en contraposición a los abusos del clero católico, sino por un deseo completamente consciente y generalmente definido por el libre desarrollo de las fuerzas naturales del hombre y la libre acción del Fe cristiana. Sobre la autoridad de la Iglesia católica del siglo XVI. Cabe señalar que en muchos aspectos no se parecía a su brillante pasado, que no sólo no mostraba nuevas aspiraciones para su expansión, sino que incluso se afirmaba débilmente, queriendo sólo preservar los límites y ventajas que había logrado en el pasado: era una potencia descuidada, que disfrutaba con complacencia de los frutos de sus actividades anteriores. Tampoco se puede decir que en términos morales los papas del siglo XVI. y sus asistentes más cercanos estaban notablemente por debajo de sus predecesores: en la historia pasada de la curia papal se pueden encontrar bastantes hechos que, con su carácter moralmente escandaloso, superaron todo lo que representaba el poder papal del siglo VIII. Por otra parte, el movimiento protestante coincidió con muchos hechos nuevos en la vida espiritual de los pueblos europeos, que atestiguaban igualmente el deseo del hombre de un desarrollo libre y natural. En filosofía, la nueva dirección que le dieron Bacon y Descartes, en la vida política y social, el deseo de una nueva estructura basada en la unidad nacional y la división de clases, muchos descubrimientos e invenciones que son esenciales para el desarrollo espiritual del hombre, todo esto en realidad atestigua el despertar y un crecimiento bastante fuerte del poder espiritual libre del hombre. No debemos olvidar que uno de los factores más fuertes que crearon la cultura de la era del surgimiento del movimiento protestante en la iglesia fue esa dirección no sólo en la ciencia y el arte, sino también en la vida misma, que en la historia se designa con el nombre de humanismo y que tomó su jugo de la civilización pagana del mundo clásico. Tal renacimiento y fuerte crecimiento en el desarrollo natural del hombre, a veces todavía provocando medidas represivas por parte de las autoridades de la iglesia católica, pero avanzando constantemente con el descuido general de este poder en los siglos XV y XVI, creó el contenido de la vida que no estaba reconciliado con los fundamentos mismos de la vida de la iglesia católica y en nombre del cual comenzaron a exigir la libertad del despotismo de la iglesia. En vista de la estrecha conexión entre la vida de los pueblos europeos de esa época y la vida de la iglesia, esta nueva dirección no podía limitarse a la exigencia de libertad sólo en el sentido negativo de la no interferencia de la iglesia en su desarrollo: así como antes la iglesia no se contentaba con la influencia religiosa y moral en la vida de las personas, sino que luchaba por el poder sobre todos sus aspectos, así ahora la nueva dirección de la vida de las personas, generada por los éxitos de su desarrollo natural, exigía una transformación básica de la vida de la iglesia que se adaptara a su propio carácter. Esta demanda se expresó en el movimiento eclesiástico del protestantismo, que buscaba crear una nueva vida religiosa y popular sobre la base de la fe libre. El hecho de que el protestantismo se desarrollara en la vida europea como oposición al catolicismo y su carácter oscuramente despótico dio al nuevo movimiento eclesiástico una expresión brillante y cristianamente libre. La lucha del protestantismo con el catolicismo fue una lucha por los derechos de la persona humana, adquiridos por la hazaña de Cristo, por la libertad de su comunicación directa con Cristo, por los fundamentos libres y razonables de la moral cristiana; fue una lucha en nombre de la fe libre en cada cristiano como sujeto legal del reino de Dios. La época del protestantismo en la historia europea es una época de amplio y brillante desarrollo de la cultura humana. El genio humano recibe su máximo desarrollo, se despliega en toda la grandeza de sus potencias naturales. La ciencia se desarrolla en toda la diversidad de las exigencias de la vida, en toda la plenitud y armonía de las leyes del pensamiento lógico; el arte completa el círculo de su libre desarrollo, sirviendo sólo a la tierra y sacudiéndose el yugo despótico de la religión; el sistema estatal, que toma en sí todos los elementos de la vida de las personas y no suprime ninguno de ellos, se esfuerza por encarnar su unidad libre, determinada por sus necesidades comunes; El poder del hombre sobre la naturaleza es evidente en proporciones asombrosas. – Sin identificar los límites del protestantismo, que abarcaba a los pueblos del grupo predominantemente alemán, con los límites de este florecimiento cultural, hay que tener en cuenta dos hechos extremos: en primer lugar, el protestantismo en todas partes se declara libre de desarrollo cultural y, en segundo lugar, los países específicamente católicos, Italia y España, donde el protestantismo en su origen fue suprimido por las duras medidas de la Inquisición católica, están condenados a un estancamiento evidente incluso hasta los últimos días. La unión inmutable del protestantismo con la cultura, no es típica (ni en el lado positivo ni en el negativo) de los países culturales, por ejemplo. Francia, característica del catolicismo y el protestantismo. Desde los primeros días de su historia, el protestantismo estuvo estrechamente relacionado con la vida libre del pueblo, ya que a él le debe en gran medida su origen. Su primer predicador, en nombre de su actividad de reforma religiosa, apela al orgullo popular de la nación alemana, señalando la vergüenza de su humillación bajo el yugo del poder católico y dibujando una brillante perspectiva de una vida libre en unión con una nueva dirección religiosa, y el destino del protestantismo desde el principio estuvo estrecha e indisolublemente unido al Estado por vínculos internos y mutuos: así como su propio éxito estuvo enteramente determinado por la actitud favorable de las autoridades estatales hacia él, también lo está a su vez. penetró en la vida estatal hasta sus cimientos, imbuyéndose nuevamente del espíritu mismo del pueblo e incluso sometiéndose a él. Nunca la vida de la iglesia ha estado tan estrecha e indisolublemente ligada a la vida natural del pueblo como lo vemos en el protestantismo. Y esta conexión del protestantismo se extiende no sólo a la vida pública misma, sino que cubre todos los aspectos de la vida de las personas, desde las relaciones personales y familiares hasta los fenómenos nacionales de ciencia y arte. No es casualidad que el propio Lutero abandonara la vida monástica por la vida familiar, que constituye el elemento principal de la vida naturalmente popular. No en vano era tan amante de la música y, a través de ella, de todo el arte. Asimismo, la ciencia, a cuya ayuda el protestantismo recurrió con tanta insistencia al principio para combatir el catolicismo, encontró en el protestantismo su noble patrón y sus máximos representantes en los pueblos protestantes. – Debido a la estrecha conexión que existe en los países protestantes entre la vida humana en su libre y pleno desarrollo y la vida eclesial-religiosa, el nombre protestantismo no puede entenderse sólo como ideas cristianas bien conocidas y un sistema eclesiástico bien conocido, sino que es una dirección bien conocida de la vida de las personas en su relación con el cristianismo. Habiendo surgido inicialmente como una oposición al despotismo de la Iglesia católica, como una exigencia de libertad para la vida del pueblo y para las manifestaciones de la fe cristiana, el protestantismo, afirmando conscientemente su conexión con la vida del pueblo, a la que pedía un desarrollo libre y natural, determinó su actitud hacia el cristianismo mismo, hacia la causa de Cristo, bajo la influencia directa de su conexión con la vida del pueblo. Así como en el catolicismo la autoridad eclesiástica exigía la muerte de la vida natural del pueblo en nombre del cristianismo, así en el protestantismo la persona humana y el pueblo exigían el completo servicio del cristianismo a sí mismos en nombre de su desarrollo libre y natural. La libre manifestación de la fe cristiana, que fue objeto de la demanda inicial del movimiento eclesiástico protestante, bajo la influencia del más fuerte desarrollo del bienestar popular y personal, se convirtió primero en una actitud arbitraria hacia el contenido divino del cristianismo, luego en el predominio exclusivo del principio subjetivo - humano sobre el objetivo - divino. En el catolicismo, el contenido divino de la Iglesia cristiana, oculto al hombre por el despotismo del poder eclesiástico, absorbió el espíritu humano, sin dar lugar a su libre desarrollo y sin penetrarlo libremente; por el contrario, en el protestantismo el hombre aprovechó plenamente el contenido divino del cristianismo para su desarrollo libre y natural y, esto no es suficiente, subordinó completamente el cristianismo, como medio, a sus objetivos humanos. Consciente de la elevada vocación del pueblo cristiano y apreciando debidamente la gran importancia que tiene para la vida de la iglesia cristiana su desarrollo libre y natural, el protestantismo, sin superar el orgullo nacional, sino sometiéndose a él e imbuido de sus sentimientos, exigió el completo servicio del cristianismo al hombre y a la vida del pueblo, el predominio total del principio humano sobre el contenido divino del cristianismo. La idea principal del protestantismo debe verse en la visión religiosa de que la santidad cristiana libre, la santidad de la fe, debe tener una recompensa en el florecimiento cultural, en el bien público del pueblo. Tan ajeno a la idea de la separación de la Iglesia y el Estado como el bizantismo y el catolicismo, el protestantismo ve principalmente en el cristianismo el poder del significado histórico-natural externo y, en este rasgo más característico, expresa principalmente la religión cristiana en términos de su poder milagroso. Demasiado compleja y no tan obvia como indudable en el sistema general del protestantismo, esta tendencia religiosa fue especialmente pronunciada en el misticismo protestante, que no valora los fundamentos históricos del cristianismo y pone toda su esperanza en la luz interior que ilumina al cristiano. El privilegio del protestantismo es dar origen a sectas místicas, 45 y la razón de esto, por supuesto, es que en la base más profunda del protestantismo se encuentra el misticismo, una visión mágica del significado histórico y social del cristianismo. La amplia revelación del misticismo no se ve obstaculizada por la poderosa ola de la realidad cultural. Sin distinguir personalmente el principio cristiano absoluto del principio histórico-social condicional, el protestantismo perdió la oportunidad de lograr una unión libre del espíritu cristiano con la cultura externa y darle así la más alta justificación religiosa. El protestantismo, habiendo dado al hombre la plena oportunidad de aprovechar el cristianismo para su desarrollo libre y natural, no volvió a combinar este desarrollo libre y natural del hombre con las metas divinas y humanas supremas, sino que colocó el principio humano en predominio exclusivo sobre el principio lleno de gracia, de modo que el desarrollo natural del hombre se convirtió en una meta en sí mismo en el protestantismo. Con tal relación entre el principio humano y lo divino, el último sirve al primero, pero el primero es estéril en el sentido de servicio directo y positivo al segundo. Ajeno a la abnegación cristiana, pero orgulloso de sus éxitos, tan libre: el desarrollo natural del hombre se reconoce impotente para participar activamente en la humanidad divina. De ahí la enseñanza de que el hombre se salva únicamente por la fe pasiva, que es una estatua de sal en sí mismo y que no sólo no puede participar libre y activamente en la unión divino-humana, sino que también es incapaz de realizar ninguna buena acción moral; de ahí el pensamiento y la creencia en la predestinación, indignante para los sentimientos verdaderamente cristianos, predicados con tan severa coherencia por los fundadores de las comunidades reformadas. Tal convicción de la impotencia del hombre para contribuir a su propia santidad y bienaventuranza es completamente contraria a la fe salvadora en la filiación del hombre con Dios, alimentada por el amor hacia él no en su realidad dada, por muy atractiva que pueda ser para el sentimiento natural y por mucho que prometa para el éxito del desarrollo natural, sino en esa posibilidad ideal de su filiación con Dios, que se realiza mediante la hazaña de la fe. La fe verdaderamente divina-humana da alcance al principio natural-humano, sin perder de vista los objetivos religiosos. Pero el éxito del desarrollo natural, que tiene un objetivo en sí mismo, empuja hacia la jungla del misticismo. El catolicismo y el protestantismo, como dos formas del cristianismo de Europa occidental, condujeron consistentemente a una dirección materialista-socialista. Esta dirección no sólo es práctica - económica, sino también metafísicamente - religiosa, es decir, materialista - religiosa, esencialmente anticristiana y, desde un punto de vista cristiano, completamente atea. La materialización del cristianismo, a diferencia del espiritualismo oriental, ya se manifiesta en el catolicismo y el protestantismo: en los medios material-humanos del primero y en los objetivos humano-terrenales del segundo, pero esto no es una materialización completa; Vemos una materialización tan completa en la filosofía materialista y el movimiento socialista. La filosofía materialista dice: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Haciendo eco, el socialismo proclama la felicidad terrenal y la satisfacción económica como el principio más elevado de la vida: quiere vivir "sólo de pan". En el bizantismo, el catolicismo y el protestantismo vemos tres formas positivas de cristianismo histórico-eclesiástico; el socialismo se aleja decisivamente del cristianismo y de su conexión con el cristianismo en su anticristianismo consciente y directo. Esta conexión, sin embargo, es suficiente para dar motivos para ver en los caminos del socialismo uno de los caminos rechazados en la victoria de Cristo: el camino de la vida "de un solo pan". El socialismo, que ha abarcado a todos los pueblos europeos y ha unido el este y el oeste de Europa, tiene muchas cosas encantadoras y fascinantes desde fuera: realiza en el sistema social la exigencia más sagrada de la justicia y el amor por los oprimidos. En la cuestión cristiana de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, tampoco pasa desapercibido: proclamó la idea más fructífera de la separación de la Iglesia y el Estado, la idea de la irrelevancia decisiva y la independencia mutua de las formas de vida: religiosa y social, predica la gran idea de que la religión es un asunto personal y las personas deben unirse no sobre la base de la religión, sino sobre la base de tareas sociales condicionales. Sin embargo, en esencia, el socialismo es un camino que se aleja del cristianismo: es hostil a la religión cristiana porque se limita a objetivos terrenales y no conoce otros medios que la violencia social. Por lo tanto, el gran principio de la separación de la Iglesia y el Estado en su boca no tiene el significado profundo de la independencia mutua de los valores absolutamente religiosos y condicionalmente sociales, sino el crudo significado de que el socialismo no quiere conocer la religión, no quiere tener nada que ver con el valor absoluto, no quiere encontrar el mundo absoluto ni en la esfera social ni en el alma humana, en la esfera de las aspiraciones y deseos humanos. Por lo tanto, el socialismo, al igual que las formas históricas del cristianismo eclesiástico, e incluso principalmente antes que ellas, no proporciona la justificación más elevada para la vida terrenal. Podemos imaginar fácilmente que el socialismo materialista se encuentra en el camino que la humanidad europea ha seguido durante mucho tiempo. La primera mitad de la historia cristiana europea nos revela el cristianismo como una religión pública, que abarca todos los aspectos de la vida histórico-natural en la santificación simbólica-ascética llena de gracia de ellos. Este es el apogeo de Bizancio y el catolicismo. La segunda mitad de la historia europea, que comenzó con el renacimiento de los ideales humanitarios paganos, santificados por el protestantismo y que ahora se revela en el amplio movimiento socialista, es una época de clara conciencia de la necesidad histórico-natural y de la libre acción de las leyes naturales-sociales, del libre desarrollo natural. Si el catolicismo recurrió a medios terrenales para fines celestiales, entonces ya en el protestantismo el cristianismo recurrió a medios para objetivos terrenales, de forma gratuita: el desarrollo natural. Materialistamente, el movimiento socialista no renuncia a la libertad que el protestantismo exige para el desarrollo natural del hombre; persigue esta exigencia hasta el final. La filosofía materialista enseña que la libertad de la vida histórico-natural es la libertad de las leyes de la limitación natural-social, que el espacio y el tiempo son las condiciones básicas de todo ser y existencia, de todo pensamiento y acción, de todo desarrollo y éxito (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens) 47 . Por tanto, ella no sólo rechaza todo milagro, sino que también expulsa de la vida todo contenido celestial, todos los impulsos ideales. La caducada historia eclesiástica de los pueblos cristianos predetermina nuestras tareas. Necesitamos reconocer la insuficiencia de la santificación histórico-eclesiástica de la vida, necesitamos reconocer la libertad del desarrollo histórico natural. Sin embargo, la convencionalidad de la vida natural-social no elimina la posibilidad de su santificación religiosa, la posibilidad de combinar con ella un contenido absoluto: el portador de este contenido absoluto puede ser una persona espiritual cristiana. Debemos difundir la palabra lanzada por el socialismo sobre la separación de la Iglesia y el Estado y proclamar este principio no por la fuerza, como lo hace el socialismo, sino libremente, sobre la base de nuestros propios fundamentos del cristianismo; debemos declarar la religión cristiana absoluta propiedad de un individuo libre, no por odio a la religión, sino basándose en la comprensión más profunda de los principios cristianos. Ponemos nuestras esperanzas en la libre combinación del absoluto interno cristiano con las convenciones naturales y sociales. Nuestros llamados eslavófilos señalaron y señalan la solución de los problemas cristianos mundiales como la gran vocación del gran pueblo ruso. No es asunto de la mente humana predecir, pero es nuestro deber directo conocer las condiciones de la vida cristiana. El bizantismo, que la ortodoxia rusa heredó tanto de los mejores como de los peores, y la fe ritual en la que se reveló esta herencia religiosa, no representan el verdadero camino para resolver los grandes problemas. Pero hay un rasgo del pueblo ruso, desarrollado por él en una hazaña histórica, que le augura un gran futuro religioso: la fe en el "hombre de Dios", en la persona que sufre y humillada, en la independencia del bien cristiano de las condiciones de contentamiento externo y perfección visible. Y tenía razón el poeta cuando dijo que Abatido por el peso de la madrina, En forma de esclavo, el Rey del Cielo Un ruso es capaz de comprender el significado de la hazaña de fe, amor y paciencia. Hay hazaña en la batalla La mayor hazaña de la paciencia, Que la ciencia y el arte pueden ser deseables desde un punto de vista eudaimónico está fuera de toda duda psicológicamente e incluso lo confirma la historia de la filosofía. Y el ascetismo puede ser eudaimónico, y una voluntad fuerte puede ser mala, pero también puede ser buena... Dicen que últimamente L.N. Tolstoi ha ido suavizando su postura en muchos puntos y haciendo concesiones. Esto es ciertamente relevante para nuestra pregunta. Así en Diario. para todos 1903 enero p. 79 (De las cartas y artículos de L. N. Tolstoi) leemos sus palabras: “Últimamente he pensado a menudo en una consideración que conozco desde hace mucho tiempo, pero que todo este tiempo viene a mi mente con particular viveza y me vigoriza; a saber: si expreso en una sola frase más simple y más clara el significado, la esencia, el propósito de la vida, entonces lo expreso para mí mismo como se dice en Juan VI, 38 y especialmente 39 (?): crecer en mí mismo, llevar a lo más alto posible grado de divinidad esa chispa, esa cosa racional que se me da, se me confía, como un niño a una niñera. Esta definición del sentido de la vida es más amplia que todas las demás e incluye a todas las demás. ¿Qué se necesita para cumplir esto, para hacer crecer a este niño? No felicidad, sino trabajo, lucha, privaciones, sufrimiento, humillación, persecución, las mismas cosas que se dicen muchas veces en el Evangelio. Y esto es lo que necesitamos, y se envía en una amplia variedad de formas, tanto pequeñas como grandes. Si supiéramos aceptarlo como es debido, como lo necesitamos, y por tanto como un trabajo gozoso, y no como algo molesto que perturba nuestra vida tan ordenada... La voluntad del Padre, cuál es, qué necesita, por qué hizo y está haciendo todo, cuál es el propósito de la vida, esto no nos es dado saberlo. Pero sabemos y siempre podremos saber si estamos haciendo Su voluntad, por qué vivimos, qué quiere Él de nosotros. Nos sostiene como sobre las riendas, y nosotros, como un caballo, no sabemos adónde vendremos, por qué; pero sabemos por el dolor cuando vamos al lugar equivocado, y por la libertad, la ausencia de restricciones, que vamos a donde tenemos que ir. Y por lo tanto, a través de la experiencia y con todo nuestro ser, aprendemos que el primer, principal y único signo del cumplimiento de la voluntad de Dios es que es fácil para nosotros, no doloroso, ni siquiera alegre... El primer, principal, indudable signo de que estamos tan inclinados a descuidar es la ausencia de un sentimiento de sufrimiento espiritual."... Es la ausencia de sufrimiento espiritual, y no la presencia de felicidad. La combinación de grandeza e insignificancia en una persona es el tema de razonamiento favorito de Pascal en sus "Pensamientos". "La primera verdad que el cristianismo imprimió en la vida espiritual de la humanidad es: el sufrimiento es un aspecto esencial de la vida humana. Para los griegos, esta verdad seguía siendo, estrictamente hablando, desconocida. Conocen el sufrimiento, pero sólo como un hecho que no debería existir... El cristianismo ha abierto el camino a la comprensión del sufrimiento. Este último no es sólo un hecho bruto, es necesario para el pleno desarrollo del hombre interior: el sufrimiento no permite al alma entregarse completamente a lo temporal y transitorio; es un antídoto contra la vanidad y la pasión por las apariencias; es un gran medio educativo con la ayuda del cual Dios atrae los corazones de lo terrenal y temporal hacia lo eterno, hacia Sí mismo. Así, el sufrimiento es el camino hacia la paz interior, su mente está abierta a la comprensión del cristianismo, donde suele aparecer una búsqueda apasionada del cristianismo y un deseo apasionado de una vida sana, llena de fuerza y energía, más bien se basa en la cosmovisión griega. Pero como ninguna vida está completamente libre de sufrimiento, en cada una hay al menos períodos y minutos en los que aparece la receptividad al cristianismo” (Paulsen). Y este pensamiento se encuentra en las "Lecturas sobre Dios-Humanidad" de Solovyov, al final de la décima lectura en relación con la historia precristiana y al final de la duodécima lectura en relación con la historia de los pueblos cristianos. El monaquismo formado trata este “monaquismo” como un abuso y una distorsión: aquí la aspiración a la libertad se convierte en esclavitud, la negación de la forma (mundana) se convierte en una forma (cierta). Que, cuando fue tonsurado en el monaquismo, se convirtió en una forma vacía. La idea de la necedad, como eslabón en el sistema de la cosmovisión cristiana, es uno de los puntos extremos que hacen que la cosmovisión cristiana sea una locura a los ojos del sentido común, haciéndola irreconciliable con la cosmovisión superficial y frívola “razonable”. La crítica me reprochó mi falta de sentido común. Habiendo cambiado una y otra vez de opinión acerca de mis páginas sobre la necedad, no cambio nada en ellas: la religión, como la filosofía, no debe tener en cuenta las inquietudes del sentido común. El ejemplo de L.N. Tolstoi me convence una y otra vez de que la necedad, incluso si se expresa cosiendo botas y usando un abrigo, es una condición necesaria para la libertad espiritual. Juan XI, 25, 26 expresa sólo los momentos del sistema, pero no su esencia. Por lo tanto, el extenso material que proporcioné en las dos primeras ediciones de mi monografía sobre las tentaciones de Cristo se reduce aquí significativamente. En primer lugar, no reimprimiré el tratado sobre la fiabilidad literaria e histórica de los relatos evangélicos sobre la tentación de Jesucristo en el desierto: tuvo su lugar en la monografía y ahora resulta superfluo, tanto en vista del concepto general de los hechos evangélicos en la Filosofía de la historia del Evangelio, como porque el contenido ideológico no depende de una u otra solución a las cuestiones planteadas en este tratado. Una revisión de toda la vida de Cristo desde el punto de vista de las tentaciones es ahora completamente innecesaria, ya que centramos nuestra atención sólo en el contenido ideológico de las tentaciones de Cristo. Otras abreviaturas y sus razones inmediatas se analizan en sus lugares. En la primera edición, págs. 46-58, esta idea sobre la ira religiosa del hombre fue ilustrada con abundantes extractos de monumentos religiosos y literarios. Ahora bien, estos extractos me parecen innecesarios en el sentido de prueba. Si el de los brahmanes se parece al de los eleates, su maya - la "necesidad" de Parménides y el samsara del budismo - παντα ρει de Heráclito, entonces la enseñanza religiosa de Zaratustra también se relaciona con las enseñanzas de los brahmanes y el budismo, como la enseñanza de Empédocles con su amor y enemistad hacia las enseñanzas de los eleates y Heráclito. 2 Sam. XXIV, 1: La ira del Señor se encendió contra los israelitas y despertó en ellos a David para que dijera: Id, contad a Israel y a Judá. - 1 Crón. XXI, 1: y Satanás se levantó contra Israel e incitó a David a contar a los israelitas. Para esta sección, tomada del Capítulo III de la primera edición, cf. Humillación de Cristo. A la vista de las últimas investigaciones, para evitar repeticiones, el material del Capítulo III de la primera edición se ha reducido significativamente. Teodoro de Mopsuetsky, Julián Pelagiano, Adoptianos, etc. Agustín, la teología católica y algunos de los teólogos protestantes. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) y otros. Por eso la historia de la cuestión de la relación de las tentaciones de Cristo con su impecabilidad, expuesta en la segunda edición de mi monografía, págs. 89 a continuación. y 143 a continuación, no los reimprimiré aquí: es de interés exclusivamente escolástico. El mismo sufrimiento es percibido de diferente manera por el sentimiento y de otra manera por la voluntad: el sentimiento percibe un golpe y la voluntad percibe un golpe infligido por la malicia. Palabras de ascetismo, página 192. Según este lado objetivo, la tentación del sufrimiento es δοκιμὴ o δоκίμιον τῆς πίστεως. Si bien el sufrimiento que da lugar a una tentación o prueba de fe en una persona está determinado por la voluntad divina, al mismo tiempo es causado por el pecado, así como un medicamento prescrito por un médico misericordioso es al mismo tiempo causado o causado por la enfermedad. El sufrimiento sirve tanto para Dios como instrumento de prueba de la fe como para el pecado o el diablo como instrumento de tentación (tales fueron los sufrimientos de Job). Al menos la justicia de una persona era relativa. Sobre la paciencia de los dolores, enseñanza de los santos padres, recogida por el obispo. Ignacio, ed. 3 San Petersburgo. 1893, pág. 41 (Sermón sobre la Ley Espiritual, cap. 190). Por supuesto, en este tipo diferente de lucha, diferente a la seducción, se trata también de satisfacer el deseo. Pero el autor quisiera señalar una diferencia muy importante entre satisfacer una pasión mediante la seducción directa por ella y entre satisfacer un instinto mediante el deseo de deshacerse de él debido a las limitaciones que impone a las más altas aspiraciones del espíritu. Una aplicación similar que se hará a partir de aquí es que la tentación de Jesucristo no fue la satisfacción de su propia hambre, sino una satisfacción milagrosa, así como la mujer samaritana quería tal saciar su sed para no tener más sed y no venir aquí a sacar (Juan IV, 15; cp. VI, 34). Sobre la paciencia de los dolores 114-117, etc. Compárese. para este lugar y para este departamento en general, el propósito y sentido de la vida. Página 244; casarse Efraín Señor. IV, págs. 364–365. -De todas las discusiones sobre la seducción y sobre el duelo por las pasiones, resulta que la pasión es algo a lo que hay que resistir, o algo que en otro tipo de lucha aceptamos con acción de gracias. ¿Hay alguna contradicción aquí? En esencia, la respuesta a esta pregunta viene dada por todo el razonamiento del texto, y desde el punto de vista formal puede resolverse mediante analogías. La geometría enseña que a medida que aumenta el arco, la cuerda aumenta, pero sólo hasta un cierto límite, hasta que la cuerda = diámetro, después del cual, a medida que aumenta el arco, la cuerda disminuye. ¿Hay alguna contradicción aquí? En el ámbito de nuestro razonamiento, este diámetro es la aversión al mal. O: la ausencia de conciencia de pecado puede indicar tanto una total impecabilidad (como Cristo) como una pecaminosidad extrema (autojustificación de los escribas y fariseos). He aquí uno de los casos de aplicación del principio de coincidentia oppositorum. Que la debilidad sea consecuencia del pecado; pero en cada persona son tan impecables como necesarios. Si sólo supiéramos acerca de la tentación de los deseos, entonces ni las debilidades naturales ni el sufrimiento externo podrían darnos un conocimiento experimental y sin pecado del poder del pecado, porque la atracción natural y el sufrimiento externo, que no constituyen en sí mismos una tentación, dan lugar a la tentación de los deseos indirectamente, como por ejemplo. el hambre puede motivar el robo, etc., sólo en combinación con la pecaminosidad real del tentado, e incluso en este caso dan una tentación menos poderosa que la tentación de la lujuria. Además de lo dicho anteriormente, se puede observar lo siguiente sobre las relaciones mutuas de varios tipos de tentación. La tentación de la fe debe preceder al engaño. Para los primeros pueblos, que tenían una naturaleza pura, sólo era posible la tentación de la fe, pero no el engaño. Tal tentación surgió con respecto al mandamiento. La Caída dio origen a la lujuria en el hombre e hizo posible e incluso inevitable que él fuera seducido por la lujuria. Esta conexión de la depravación moral con el alejamiento de Dios o la incredulidad la establece San Pablo en los primeros capítulos del último. a Rom. -Toda la vida de una persona pecadora está llena de engaños, para él toda existencia mundana se agota por los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la soberbia de la vida. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Debemos distinguir de τυφλωθείς 1 Tim. III, 6, y también de ὑπεραίρωμαι 2 Cor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Juan II, 16). -Pero así como la incredulidad es el comienzo de la concupiscencia, así la curación completa de la concupiscencia se da por la fe por la gracia y se obtiene mediante esa lucha, que, excluyendo la simpatía por el mal, se basa en la aversión a la impureza moral. Esto lo enseña toda la palabra de Dios, especialmente San Pablo, y todos los escritos ascéticos. Juan de Damasco De fide orth. lib. III, 20. Esta sección es una reimpresión de la segunda edición: coincidiendo con el capítulo correspondiente de la primera edición en contenido, se presenta en la segunda edición de una manera más breve y enfocada. Es curioso que en el siglo XIV, durante el apogeo del misticismo medieval, los países alemanes fueran la cuna del misticismo. Werke de L. Feuerbach, t. 8 (Leipz. 1851) pág.2.