Grundlagen des Christentums. Band III. Christliche Weltanschauung

Band I * Band II * Band IV * Band V Die Versuchungen Christi im Zusammenhang mit der Geschichte der vorchristlichen Religionen und der christlichen Kirche. Die Methode dieses dritten Buches ist dieselbe wie die der ersten beiden: alte Wörter durch die eigene religiöse Erfahrung zu verstehen und die eigene religiöse Weltanschauung im Rahmen traditioneller Konzepte darzustellen. Und hier löse ich die Frage nach dem Sinn und Zweck des Lebens, der christlichen Weltanschauung, nicht mit meinen eigenen Worten, sondern mit den Worten der kirchlichen Tradition, – ich lege die historisch christliche Weltanschauung dar, ich stelle sie mir zur Aufgabe – in Hunderten von Bänden kirchlicher Schriften und im System des kirchlichen Lebens das Bedeutsamste, Grundlegendste, Tiefste zu erfassen, die historisch christliche Weltanschauung zu möglicherweise hohen Ideen zu erheben, „den Glauben der Väter zu rechtfertigen“. Da ich meine persönliche Sichtweise in einen historischen Rahmen einfüge – ich ersetze das historisch Gegebene nicht durch mein eigenes, sondern vertiefe es nur – bin ich insofern an die Tradition gebunden. Und wenn sich dieser Zusammenhang in Bezug auf das Evangelium in den ersten beiden Büchern im Sinne von Schwierigkeiten offenbart, die mit der historischen Verlässlichkeit und dem Aufstieg des persönlichen Geistes auf die Höhe des Logos des Evangeliums verbunden sind, dann spiegelt sich die Schwere in Bezug auf die kirchengeschichtliche Realität teilweise im Sinne der Zerstreuung des kirchlichen Denkens und vor allem seiner unzureichenden Höhe im Vergleich zum Evangelium wider. Aufgrund fehlender historischer Unterstützung ist eine vollständige Interpretation im Sinne des Evangeliumsgeistes nicht möglich. Tatsache ist, dass die Idee des Evangeliums als ein Blitz offenbart wurde, der die historische Dunkelheit durchdrang und nicht die gesamte Breite und Länge des menschlichen Weges erleuchtete. Die Idee des Evangeliums ist die Idee von Christus, in dem der Sohn Gottes vollständig verkörpert war, der die Erde kaum berührte und in einem weißen Gewand, das nicht in seinen Regenbogenfarben bemalt war, darauf ging. Damit ein Mensch dieser Idee folgen kann, muss er sie zu einem System der Weltanschauung entwickeln, das das gesamte Leben eines Menschen und die gesamte Geschichte der Menschheit umfasst. Es ist klar, dass wir angesichts der Unvollkommenheit der Befolgung, sogar der Unmöglichkeit, das menschliche Leben perfekt nach der Idee des Evangeliums zu gestalten, in diesem System einen Rückgang des Evangeliumsgedankens erleben müssen. Dies ist ein Rückgang der kirchlichen Neigung zu einseitiger Askese und oberflächlicher Symbolik. Bei der Darstellung einer historisch-christlichen Weltanschauung lässt sich diese Tendenz nicht ganz vermeiden: Die Philosophie der christlichen Weltanschauung ist zwangsläufig nichts anderes als eine Philosophie der asketisch-symbolischen Heiligung des Lebens und ihre letzte Aufgabe besteht darin, die Einseitigkeit der Askese und die Oberflächlichkeit der Symbolik abzumildern. Ich habe das Bedürfnis, ein autobiografisches Bekenntnis abzulegen, dass ich dieses Buch in den Jahren schwerer Krankheit und sich verschärfender Schicksalsschläge geschrieben habe – Umstände, die das Denken des Autors näher an kirchengeschichtliche Ideale heranführten, die seinen Einblick in asketische Fragen schärften. Wenn die Kritik in diesem Buch neben der „unabhängigen Formulierung“ auch „ein seltenes Verständnis der Bedeutung der antiken christlichen Lehre“ feststellte, bestätigte dies nur, mit der üblichen Ironie des Schicksals, die Erfahrung des Autors in Fragen des Buches Hiob. Im nächsten, vierten Band vertrete ich einen anderen Standpunkt. Wenn hier die Auseinandersetzung mit der kirchengeschichtlichen Weltanschauung, die Reproduktion der Vergangenheit im Vordergrund steht, tritt dort das persönlich-kritische Element hervor, das die Zukunft voraussieht. In der christlichen Weltanschauung erstreckt sich der Evangeliumsgedanke auf alle Aspekte des menschlichen Lebens und auf die gesamte Länge der Geschichte, umfasst alles Leben mit seiner spirituellen Hülle und färbt es auf seine eigene Weise; in der christlichen Freiheit dringt der Evangeliumsgedanke in das lebendige Leben ein, wird von ihm erfasst: hier eine Sicht des Christentums auf das Leben, dort eine Sicht des Lebens auf das Christentum. Es wäre jedoch kaum fair, darin unterschiedliche Stadien in der Entwicklung der Weltanschauung zu sehen: Vielmehr handelt es sich um zwei parallele Verständnisse des Christentums. Bei der letzten Überprüfung des eingeschlagenen Weges und der bewussten Suche nach Widersprüchen, die nicht schwer zu beseitigen wären, fand der Autor ein entscheidendes Zusammentreffen von Elementen, die hier und da unterschiedlich kombiniert waren. Was auch immer unsere persönlichen religiösen Perspektiven sein mögen, was auch immer unsere Hoffnungen für die religiöse Zukunft sein mögen, die christliche Weltanschauung kann nur so sein, wie sie in diesem Buch dargelegt wird. Man kann darüber hinaus sagen: Zwei Systeme – das System der „christlichen Weltanschauung“, d vereint. Im Allgemeinen ist der Widerspruch zwischen den besonderen Punkten eines Systems und dem allgemeinen Ton eines anderen am geringsten. Das kann ich zu den Extrempunkten der „christlichen Weltanschauung“ sagen, nämlich der positiven Bedeutung des Leidens, der christlichen Torheit, der Verbindung von spiritueller Liebe mit Hass auf sich selbst und das Eigene. Ich denke, dass diese Punkte nicht nur mit der Lebenspflicht und der naturgeschichtlichen Entwicklung, die auch eines der Bindeglieder der christlichen Weltanschauung darstellt, vereinbar sind, sondern auch mit dem gesamten System der „christlichen Freiheit“ und „Rechtfertigung des Lebens“. Und für diese Versöhnung ist es überhaupt nicht nötig, die Vorsprünge des einen und des anderen Systems zu glätten, auf die so oft von Fans des gesunden Menschenverstandes und Liebhabern von Kompromissen aller Art zurückgegriffen wird – dafür müssen wir uns dem Prinzip der „coincidentia oppositorum“ zuwenden, ohne das es unmöglich ist, aus dem religiösen Labyrinth herauszukommen. Neben logischen Widersprüchen, die sicherlich unvorstellbar sind, gibt es im religiösen Bereich Divergenzen, die nicht mit dem Verstand in Einklang gebracht werden können, sondern in den Tiefen des religiösen Lebens selbst versöhnt werden. Sie sehen diesen Grundsatz ständig im Evangelium. Z.B. Almosen sollten nicht „vor den Menschen getan werden, damit sie sehen können“ (Mt. VI, 1), sondern gleichzeitig sollte das Licht des christlichen Lebens „vor den Menschen leuchten, damit sie die guten Taten der Christen sehen“ (Mt. V, 16). Auch Lk. IX, 50 und XI, 23; X, 7 und XVII, 10; XII, 37 und XVII, 7–9. Solche Diskrepanzen weisen vor allem darauf hin, dass wir es mit religiöser Kreativität und nicht mit plausibler und ausgefeilter Fiktion zu tun haben, und sie auszugleichen würde bedeuten, den gesunden Menschenverstand an die Stelle der bodenlosen Tiefe des Lebens selbst zu setzen. Das Leben ist vielfältig und im Haus des himmlischen Vaters gibt es mehr als eine Bleibe... Einführung. Der wichtigste innere Widerspruch des Lebens Der Mensch ist von Natur aus durch zwei Hauptbestrebungen gekennzeichnet: erstens der Wunsch nach persönlichem Glück und äußerer Vollkommenheit und zweitens der Wunsch nach dem Himmlischen, nach der Vereinigung mit dem Göttlichen – der Wunsch, göttlichen Inhalt in seinem Leben zu manifestieren. Welcher Zusammenhang besteht zwischen diesen beiden Bestrebungen? Der Ausgangspunkt scheint hier die Möglichkeit zu sein, sie in ihrem unmittelbar gegebenen Charakter zu kombinieren. Da beide Bestrebungen dem Menschen von Natur aus innewohnen, ist diese Kombination psychologisch natürlich, und daher ist der Mensch im biblischen Sinne des Wortes natürlich, d. Diese religiöse Stimmung ist in ihrer ganzen Stärke charakteristisch für das Heidentum, findet sich aber mehr oder weniger deutlich bei Vertretern der christlichen Gesellschaft. Bei Heiden auf niedrigeren Entwicklungsstufen findet man diese Stimmung in naiver Form. Er erwartet alles Glück und Erfolg, auch in Angelegenheiten, die den natürlichen Kräften des Menschen völlig zugänglich sind und von seinem eigenen Fleiß, Wissen und Geschick abhängen, von den Göttern, von deren Gunst, die er durch Opfer zu erlangen versucht. Kultivierte Menschen wissen ihre eigene Stärke zu schätzen und erwarten von der Religion, was ihre Stärke übersteigt – heiteren Frieden und endlose Perfektion. Diese religiöse Stimmung eines kultivierten Menschen lässt sich aus Zolas Roman „Doktor Pascal“ nachvollziehen. Der gelehrteste Doktor Pascal glaubte an die menschlichen Kräfte und insbesondere an die Macht der Vernunft, an die Wissenschaft. Er glaubte und hoffte fest, dass es ihm mit Hilfe der Wissenschaft gelingen würde, die Menschheit zu regenerieren und sie von dem Leid zu befreien, mit dem sie jetzt bedrückt war. Aber die Bestrebungen seiner Nichte Clotilde waren grenzenlos, sie gingen jedenfalls über die Mittel hinaus, die der Wissenschaft zur Verfügung stehen; Deshalb wandte sie sich von der Wissenschaft ab und begann, ihre Befriedigung in der Religion, im Katholizismus, zu suchen. Clotilde beobachtete lange Zeit die Hoffnungen ihres Onkels und die tatsächlichen Erfolge der Wissenschaft; Die Ergebnisse, zu denen diese Beobachtungen sie führten, äußerte sie offen gegenüber Dr. Pascal. „Die Jahre vergehen wie immer“, sagte sie zu ihrem Onkel, „und der Himmel öffnet sich immer noch nicht für die Menschen. Die Wahrheit, die Sie mit Ihrer Forschung erfassen möchten, entfernt sich immer weiter von Ihnen. Sie schlagen vor, zu warten und zu warten, vielleicht Dutzende von Jahrhunderten. Ich möchte nicht warten. Ich möchte jetzt alles wissen und glücklich sein. Beachten Sie, dass ich alles auf einmal wissen muss und dass ich für immer glückselig und glücklich sein möchte! Sehen Sie, es ist genau die Unfähigkeit, sofort zu umfassendem Wissen und Ruhe aufzusteigen Im Schoß vollkommener Glückseligkeit, nicht überschattet von irgendwelchen Zweifeln und Vorwürfen des Gewissens, das mich quält, ist das ein Leben, in dem man sich im Schneckentempo durch die Dunkelheit bewegt und keine heitere Stunde genießen kann, ohne beim Gedanken an zukünftiges Leid zu schaudern? Das hat uns die Wissenschaft versprochen, und wenn sie ihr Versprechen nicht erfüllen kann, dann sollte sie für ungültig erklärt werden.“ In diesem bewussten Streben nach dem Ideal endloser Vollkommenheit und Glückseligkeit und der Erwartung dieser Vorteile aus der Religion wurde Clotilde von katholischen Predigern unterstützt. Ist es möglich, eine solche Vereinigung geistiger Grundbestrebungen in ihrem unmittelbar gegebenen Charakter als gründlich und vernünftig zu erkennen? Nein, das kannst du nicht. Diese Frage ist zunächst einmal zu verneinen, da diese Vereinheitlichung nicht durch die Realität gerechtfertigt ist. Tatsache ist, dass Religion nicht mit einer Veränderung der äußeren Bedingungen des menschlichen Lebens einhergeht, einem Menschen kein äußeres Glück und keine sichtbare Vollkommenheit bringt und Leiden und Demütigung nicht aus seinem Leben beseitigt. Ein klarer Ausdruck dieser Natur der Realität des religiösen Lebens ist das Leiden und die Demütigung der Gerechten. Ein Mensch wird nicht im Ausmaß seiner Rechtschaffenheit und moralischen Unschuld von Leid und der Erniedrigung des Lebens befreit. Die Gerechten leiden gemeinsam mit den Sündern unter Katastrophen. „Für alles“, schreibt der biblische Weise, „und für alle gibt es ein Schicksal: ein Schicksal für die Gerechten und die Bösen, die Guten und die Bösen, die Reinen und die Unreinen, die Opfernden und die Nichtopfernden, sowohl die Tugendhaften als auch die Sündigen, sowohl den, der schwört, als auch den, der einen Eid fürchtet. Das ist das Schlechte an allem, was unter der Sonne getan wird, dass jeder das gleiche Schicksal hat.“ (Pred. IX, 2, 3). Aber das reicht nicht aus. Die Unschuldigen und die Gerechten leiden nicht nur zusammen mit den Schuldigen unter gemeinsamen Katastrophen, sondern sie leiden überwiegend. Observations lead us to the conviction that suffering befalls the innocent and the righteous not by chance, but according to some law of both natural and human life, the innocent and the righteous suffer inevitably. In the depths of natural life, “does not that in which the features of innocence are more visible suffer more? A lamb trembles at the wolf, a meek bird at the ravenous one”... In the sphere of human history, this law is revealed incomparably more noticeably. Davon sind wir gleichermaßen durch das Zeugnis sowohl der Heiligen Schrift als auch kirchlicher Schriftsteller und weltlicher Denker und Beobachter des menschlichen Lebens überzeugt. According to the apostle Paul, “those of whom the whole world was not worthy wandered through deserts and mountains, through caves and gorges of the earth” (Heb. XI, 38). “Indeed, writes John Chrysostom, look at everyone who was famous in past times, and you will see that through sorrow they all acquired boldness towards God. And, first of all, if you want, let’s go to the son of the first created, the lamb of Christ, Abel: he did no evil, and yet he suffered what the greatest sinners deserve. Wir ertragen Versuchungen als Strafe für Sünden; and that righteous man suffered for no other reason than because he was righteous and perfect, and yet he endured many, many sorrows, and heavy ones. What else can we say about Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, who overshadowed everyone with misfortunes, the long-suffering Job, Moses, Joshua, Elijah, Samuel, David, about all the prophets who had common suffering, and finally, about the New Testament righteous, starting with the Apostle Paul? Die Tatsache des Leidens der Gerechten kann nicht angezweifelt werden. It is equally certain that sinners often prosper, that the sons of this age, whose interests do not go beyond the limits of material well-being, are wiser than the sons of light in their generation, and material happiness and external glory are on their side. „Alles auf der Welt“, schreibt I.S. Turgenev, “good and bad, is given to a person not according to his merits, but as a result of some laws that I don’t even undertake to point out.” ... Das Leiden der Gerechten hat im Gegensatz zum Wohlstand der Bösen den menschlichen Geist seit der Antike verwirrt. “Behold, these wicked people prosper in this age, increasing wealth. And I said: Was it not in vain that I purified my heart, and washed my hands in innocence, and exposed myself to stripes every day and to reproof every morning?” (Psalm LXXII, 13,14). Abgesehen davon, dass die Erwartung der Religion an persönliches Glück und äußere Vollkommenheit nicht durch die Realität gerechtfertigt ist, muss die Kombination des Wunsches nach Glück und Vollkommenheit mit dem Wunsch nach dem Göttlichen in ihrem unmittelbar gegebenen Charakter als unvernünftig anerkannt werden, weil sie konsequent zum Atheismus führt. Die Religion des natürlichen Menschen geht in eine von zwei Richtungen: Entweder ist Religion für ihn nur ein Mittel, um irdische, natürlich menschliche Ziele zu erreichen, oder das Göttliche ist das Gegenteil von allem Natürlichen – dem Menschlichen. Im ersten, schlimmsten Fall, dem wir in der Religion der Chinesen begegnen, verwirklicht sich die Religion und enthält im Kern den Atheismus, d. h. die Leugnung des Göttlichen in seiner eigenen, unsichtbaren Natur. In der zweiten Richtung, die den Buddhismus charakterisiert, haben wir es mit Idealismus zu tun, der offenbar weit vom Atheismus entfernt ist. Tatsächlich aber führt extremer Idealismus zur Uneinigkeit zwischen himmlischen Idealen und menschlichem Leben, zwischen religiösem und alltäglichem Leben. Wenn das Göttliche dem Irdischen verweigert wird, dann wird auch das Himmlische durch das Weltliche ausgeschlossen, für das im natürlichen menschlichen Leben kein Platz ist. Und das ist auch Atheismus. Chinesischer Materialismus und buddhistischer Idealismus sind uns nicht fremd, wir leiden auch darunter. Wir haben unser weltliches Leben so strukturiert und religiöse Angelegenheiten so verstanden, dass sich zwischen dem einen und dem anderen ein unüberwindbarer Abgrund gebildet hat. Wir sind in der Lage, religiöse Inspiration zu erfahren, wir sind in der Lage, gute und sogar große Taten zu vollbringen, doch Momente idealistischer Geisteserhebung bleiben wie einsame Oasen in der endlosen Wüste unseres Alltagslebens. Wir denken, dass Religion Religion ist und Leben Leben ist. Wir sind bereit, Menschen anzuerkennen, die nicht von dieser Welt sind, wir verneigen uns ehrfürchtig vor Einsiedlern und Eremiten, aber mit Überraschung und sogar Empörung treffen wir auf einen „Laien“, der auf Gottes Weise lebt: Auf Gottes Weise kann man nur in der Welt leben. Dies liegt daran, dass der weltliche Mensch, der das Ideal mit äußerer Vollkommenheit und persönlichem Glück gleichsetzt, nur äußere Größe verehrt und nur dann an Heiligkeit glauben kann, wenn sie ihm in sichtbarer Herrlichkeit erscheint, mit einem Lächeln der Selbstzufriedenheit, in Freiheit von natürlichen Beschränkungen, in Loslösung vom Alltag. Wir betrachten das heilige Leben als ein Leben, das in erster Linie frei von Einschränkungen und Leiden ist, und wir identifizieren Religion mit dem Bereich des Wunderbaren; Unserer Meinung nach ist sie angewidert von unserem Alltag mit seinen kleinen Sorgen, mit seinen Grundanforderungen und natürlichen Bedingungen. Um in den Bereich der Religion einzutreten, muss man unserer Meinung nach auf das Leben verzichten. Ein Heiliger ist nach unserer Vorstellung dasselbe wie ein Wundertäter – ein Mensch, der von den Bedingungen des natürlichen Lebens befreit ist. Wir betrachten die Kraft eines Wunders als Maß für die Heiligkeit, und das Fehlen von Wundern dient uns als unbestreitbares Zeichen der Sündhaftigkeit. Wunder sind ein Indikator für die Anwesenheit und Existenz einer Gottheit; Das Fehlen von Wundern, wenn wir sie erwarten, ist die Grundlage des Unglaubens. In diesem Fall verwandelt sich die Uneinigkeit zwischen himmlischen Idealen und natürlichem Leben in offenen Atheismus. Anstatt die dargelegte Position zu beweisen, werden wir zwei Geschichten liefern, um sie zu veranschaulichen. G. Uspensky schildert in der Geschichte „Paramon der Narr“ für uns die russische Gesellschaft in den 30er und 40er Jahren, die für das normale russische Publikum die taubste und totste Zeit waren. Alles war eingeschüchtert. Die ewige, unaufhörliche Angst vor der „Schuld“ des Daseins selbst in der Welt durchdrang alle gegenseitigen Beziehungen, alle sozialen Verbindungen, alle Gedanken. In dieser und jener Umgebung erscheint Paramon – ein heiliger Narr, der von einer Familie beschützt wird. Der heilige Narr Paramon war ein echter, bäuerlicher, bäuerlicher, heiliger Mann. Er stammte aus einer Bauernfamilie, war verheiratet, aber einer Stimme und einer Vision gehorchend, verließ er sein Zuhause, seine Frau und seine Kinder und machte sich auf den Weg, um seine Seele zu retten. Er rettete auch seine Seele auf russische Bauernart, d. h. durch die wahrhaftigste Abtötung des Fleisches, extreme Selbstquälerei. Von ihm ging etwas Außergewöhnliches für den Alltag aus, und in den Familienmitgliedern, in denen er sich niederließ, erwachte dieses Etwas ideal – religiöse Bestrebungen, hoben ihre Gedanken zu den Sternen, zum Himmel. Sie begannen vor ihm nicht nur über Trauer und Unglück zu reden, sondern auch über Gott und das Paradies. Paramon ließ sich im Garten in einem Pavillon nieder und verbrachte die meiste Zeit damit, vor den Ikonen der Heiligen zu beten und Akathisten zuzuhören. Beim Anblick des heiligen Narren, der voller Inspiration betete, wurde die ganze Familie in Gedanken in eine andere, überirdische Welt versetzt. Mehrere Tage von Paramons ruhigem Leben vergingen im Schutz des Hauses, das ihn beherbergte, als plötzlich der Frieden durch einen unbedeutenden Umstand gestört wurde. Der Quarterly kam zu Paramon und verlangte von ihm einen Reisepass. Der heilige Narr hatte nicht nur keinen Pass, sondern verstand nicht einmal, worüber sie ihn fragten, und erregte dadurch noch größeren Verdacht. Aufgrund des schrecklichen Aussehens des Polizisten und Paramons extremer Distanz zum Leben und seiner Verantwortungslosigkeit gegenüber den Anforderungen der alltäglichen Ordnung des Daseins waren alle Familienmitglieder so verängstigt und empört über den heiligen Narren, dass sie große Erleichterung verspürten, als der Polizist ihn wegnahm: als ob ein Berg von allen Schultern genommen worden wäre. „Und er flog von uns weg“, sagt eines der Familienmitglieder, „der Engel des erwachten Bewusstseins flog von uns weg (beim Erscheinen des Quartiermeisters“). Alles in dieser Geschichte ist typisch: dieses weltliche Leben, in dem es nur um Glück und Unglück geht und das von der Angst vor dem Leiden eingeschüchtert wird; und dieser heilige Narr, der die Erlösung im Sinne eines völligen Verzichts auf das wirkliche Leben, einer Entfernung von der Welt verstand; und dies ist schließlich Paramons Siedlung im Garten, im Pavillon, um den herum sich damals das religiöse Leben der Familie konzentrierte, die Paramon beherbergte. Den Mitgliedern dieser Familie war religiöser Enthusiasmus nicht fremd; angesichts des betenden heiligen Narren wurden sie selbst in ihren Gedanken in die ferne Superstellarwelt entführt; aber... diese Inspiration war nur im Pavillon zu spüren und spiegelte sich genau im Wunsch nach einer superstellaren Welt wider, unendlich weit entfernt von unserem Planeten. Es gab keinen Zusammenhang zwischen allem Alltagsleben und Momenten religiöser Inspiration; Der Einfluss von Paramonane erstreckte sich auf das Alltagsleben, und ein unbedeutendes Phänomen des Alltagslebens, das Ärger drohte, reichte aus, damit „der Engel des erwachten Bewusstseins davonflog“. Dies zeigte deutlich das Fehlen jener Prinzipien, deren Anwendung die Heiligkeit des heiligen Narren mit den Bedingungen und Anforderungen des Alltagslebens in Einklang bringen könnte. Das weltliche Leben gibt der Heiligkeit keinen Raum, es hat in seinem komplexen System keinen Platz dafür reserviert; Heiligkeit beeinflusst das weltliche Leben nicht, lässt sich nicht herablassen, ist nicht in seinen Phänomenen und Formen verkörpert. Nicht weniger bedeutsam sind die Unruhen und Versuchungen, die am Grab von Pater Zosima entstanden, einer anderen Geschichte zufolge – gemäß der meisterhaften und lebendigsten Geschichte von F.M. Dostojewski in „Die Brüder Karamasow“. Zosima war ein heiliger Mann, sowohl in seiner eigentlichen inneren Stimmung als auch in der Meinung oder dem Glauben der Mehrheit derjenigen, die ihn kannten, obwohl er unter den Klosterbrüdern viele Feinde hatte. Im Alter starb Zosima, umgeben von der Liebe vieler tausend Gläubiger, den wunderbaren Tod eines gerechten Mannes. Und bald, sogar plötzlich nach seinem Tod, begann sich sowohl bei den Klosterbrüdern als auch bei den Laien eine ungeduldige Erwartung einer Wunderkraft zu offenbaren. Einstimmig stellten bis zu Tausende eine Frage zu dieser wundersamen Kraft am Grab des Verstorbenen – die Frage entstand sowohl bei Feinden als auch bei Bewunderern des Verstorbenen. Zum einen handelte es sich um eine direkte Frage nach der Heiligkeit des verstorbenen Ältesten; Die Mehrheit der Gläubigen erwartete diese Macht als unzweifelhafte Folge und Belohnung der Heiligkeit. Viele aus der Stadt brachten Kranke zum Grab, offenbar im Vertrauen auf die unmittelbare Heilkraft. Gleichzeitig galt die Erwartung von Verfall und einem schädlichen Geist aus dem Körper des Verstorbenen natürlich als absurd; das völlige Gegenteil schien unzweifelhaft. Doch dann, so unerwartet für alle, begann ein verderblicher Geist aus dem Sarg auszuströmen. Die Nachricht davon verbreitete sich sofort im ganzen Kloster, drang in das Kloster ein und erreichte schnell die Stadt. Und plötzlich offenbarte sich hinter diesem Ereignis eine so unbändige Versuchung, die kaum vorstellbar ist. Dieser so natürliche verderbliche Geist löschte nicht nur den Glauben an die Heiligkeit des verstorbenen Ältesten aus, sondern sie sahen darin auch einen bewussten Hinweis Gottes auf die Sündhaftigkeit des Verstorbenen. Seine Feinde hoben stolz ihre Köpfe, und alle, die ihn liebten, bekamen plötzlich schreckliche Angst vor etwas und sahen sich, als sie einander begegneten, nur schüchtern in die Augen. Sogar Aljoscha schwankte in seinem Glauben. „Ich rebelliere nicht gegen meinen Gott, aber ich akzeptiere seinen Frieden nicht“, wiederholte er mit einem ironischen Lächeln die Worte seines Bruders. Wenn also das Streben nach Glück und Vollkommenheit und das Streben nach himmlischen Dingen nicht in ihrem unmittelbar gegebenen Charakter vereint werden können, dann kann entweder das Ziel des menschlichen Lebens im Streben nach Glück und Vollkommenheit unter völliger Missachtung des anderen Strebens, unter völliger Verleugnung der Religion, erkannt werden; oder man kann in der Religion eine ausreichende Grundlage für menschliches Glück und Vollkommenheit sehen, indem man natürliche Mittel zur Erreichung des Guten als ebenso ungeeignet wie unnötig anerkennt, und der bloße Wunsch, Glück und Vollkommenheit mit natürlichen Mitteln zu erreichen, ist eine schmerzhafte Täuschung, von der wahre Religion befreit; oder schließlich sollte man eine höhere Synthese beider Bestrebungen finden – um ein Lebensziel aufzuzeigen, das unbefriedigte Bestrebungen nach Glück und Vollkommenheit mit dem göttlichen Inhalt des Lebens in Einklang bringt ... Zunächst müssen wir uns überlegen, ob Glück und Vollkommenheit als Ziel des menschlichen Lebens anerkannt werden können? Unter dem Sinn des Lebens versteht man das Endergebnis, das die gesamte Kette unbewusster Lebensphänomene und bewusster Handlungen eines Menschen bestimmt. Die unbewussten Phänomene des Lebens werden durch dieses Ergebnis bestimmt, weil es dem Weltgeist bereits im Moment der Schöpfung präsentiert wird und daher objektiv die Ursache für die Entstehung und den Prozess dieser Phänomene ist. Das Endergebnis dient in seinem eigenen Sinne als Ziel für die bewussten Handlungen einer Person, die durch das Bewusstsein des Endergebnisses bestimmt werden. Das Bewusstsein des Endergebnisses ist die Idee eines Ziels (die Idee des Glücks, die Idee der Vollkommenheit, die Idee der Herrlichkeit Gottes). Dieses Bewusstsein kann sich entweder auf das Endergebnis als etwas Vollendetes und Erwartetes am Ende des Lebensprozesses richten, das das Ideal des Lebens ergibt, oder auf die Gesetze und Wege zur Verwirklichung des Ideals im Lebensprozess, die den Begriff des Ziels liefern. Das Konzept des Zwecks ist der Sinn des Lebens. Das wahre Ziel des Lebens – nicht nur als allgemeines Ziel im Gegensatz zu den privaten Zielen, die diesen oder jenen Bereich menschlichen Handelns regeln, sondern vor allem im Gegensatz zu falsch verstandenen Zielen – wird von formaler Seite durch die folgenden drei Merkmale definiert. Das wahre Ziel hat eine Grundlage im wirklichen Leben, da es als Ursache für die unbewussten Phänomene des Lebens und seines gesamten natürlichen Ablaufs dient. Wenn es nicht verstanden wird, kann zumindest das höchste Ziel empirisch durch Beobachtung und Studium der biologischen und historischen Vergangenheit untermauert werden. Das wahre Ziel wird im Sinne des idealen Endergebnisses des Lebens und seiner richtigen Ordnung verstanden und hat daher die Bedeutung des Prinzips des bewussten und freien Handelns. Der wahre Sinn des Lebens wird als darin machbar, als innerhalb seiner Grenzen erreichbar verstanden. Ein unerreichbares oder unerreichbares Lebensziel ist eine Contrastio in Adjecto. Das endgültige, sogar ideale Ergebnis des Lebens muss natürlich im Leben erreichbar sein: Ein Ziel, das über die Grenzen des menschlichen Lebens hinausgeht, kann nicht das Ziel dieses Lebens sein. Betrachten wir in dieser Hinsicht, ob Glück und Vollkommenheit als Ziel des menschlichen Lebens dienen können. Aber wir werden getrennt über Glück und Perfektion sprechen. Obwohl, wie wir weiter unten sehen werden, Leiden und Demütigung aus höchster religiöser Sicht dieselbe Bedeutung haben; aber Glück und Vollkommenheit als Objekte positiver Bestrebungen fallen nicht miteinander zusammen. Im Wesentlichen und zunächst ist der Wunsch nach Glück und Perfektion jedoch eins: Das Erreichen von Perfektion setzt Zufriedenheit oder Glück voraus, und der Wunsch nach Glück ist der Wunsch nach persönlicher Perfektion. So erschien der Frau bei der ersten menschlichen Versuchung der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse als eine gute Speise, angenehm für die Augen und begehrenswert, weil er Erkenntnis vermittelt, weil die Menschen hofften, durch den Verzehr seiner Früchte wie Götter zu werden und Gut und Böse zu kennen. Aber da Vollkommenheit für den Menschen unzugänglich ist und er im Streben nach Vollkommenheit kein Glück findet, scheinen Glück und Vollkommenheit unvereinbar zu sein. Auf der Suche nach Glück in der Vollkommenheit finden Menschen auf der Suche nach Vollkommenheit tatsächlich Leiden, so wie die ersten Menschen, nachdem sie von der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse gegessen hatten, zunächst erfuhren, dass sie nackt waren, wodurch in ihnen ein schmerzhaftes Gefühl der Gottesfurcht geboren wurde. Von hier aus kommen die Menschen zu der Idee, dass sie, um glücklich zu sein, ihre Ambitionen und vor allem den Wunsch nach Perfektion einschränken müssen. Und wenn Glück so verstanden wird, dann steht das Streben nach Vollkommenheit im Widerspruch zum Streben nach Glück. Auf jeden Fall kann ein natürlicher Mensch, der seine Wünsche ganz bewusst definiert, entweder nach Glück als solchem ​​streben, mit Verachtung für die Vollkommenheit (Eudaimonismus), oder nach Vollkommenheit mit Verachtung für das Glück (Nietzsche). Kann Glück das Ziel des menschlichen Lebens sein? Diese Frage muss verneint werden. Der Eudaimonismus hat keine Grundlage in der biologischen und historischen Vergangenheit des Menschen. Um diese Situation aufzuzeigen, verwenden wir die Worte zweier Denker, die zwei gegensätzlichen Lagern angehören. „Je vollkommener die Manifestation des Willens wird“, sagt Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung), „wird das Leiden immer offensichtlicher. Es gibt noch keine Sensibilität in der Pflanze, daher gibt es kein Leiden; niederen Tieren, Wimpertieren und Radiata ist wahrscheinlich ein sehr geringer Grad an Leiden innewohnend; selbst bei Insekten ist die Fähigkeit zu fühlen und zu leiden noch begrenzt; erst beim vollständigen Nervensystem der Wirbeltiere tritt es in hohem Maße in Erscheinung, und zwar umso höher, je mehr die Intelligenz vorhanden ist.“ Folglich wächst in dem Maße, in dem das Wissen Klarheit erlangt und das Bewusstsein steigt, auch die Qual, die daher im Menschen ihren höchsten Grad erreicht.“ Wenn ein Mensch auf natürliche Weise wächst, wird er unglücklicher. Das Alter trägt weniger zum Glück bei als Mut; Mut ist weniger als Jugend, und dieser ist weniger als Kindheit. Auch im Leben der Nationen liegt das goldene Zeitalter immer in der Vergangenheit der Geschichte. Auf dem Höhepunkt der Macht und der höchsten Entwicklung eines jeden Volkes herrscht immer das Taedium vitae, die Verzweiflung, die extreme Qual des Leidens. „Ich“, schreibt Erzbischof Nikanor. Khersonsky: „Ich bin unglücklicher geworden, seit ich klüger geworden bin und die Reinheit und Empfänglichkeit eines Kinderherzens verloren habe; ein einfacher, ehrlicher Russe wird sich nicht glücklicher fühlen, wenn er Lord Byron, Victor Hugo, unserem Puschkin oder Lermontow ähnelt; Singende und springende Poesie umkreist die Wiege des Volkes, und im Zeitalter höchster Entwicklung reizt reißend-tragische und komisch-satirische Poesie dessen dumpfe Gefühle oder erwärmt das abkühlende Blut eines alternden Volkes, sagenhafte Poesie, die dem alten Mann Geschichten aus seiner lieben Kindheit vorsingt; Durch die Steigerung des alltäglichen Reichtums, des Wissensvorrats, der Kunstgalerien und der Möglichkeit, Oper und Ballett zu sehen, wird eine Privatperson selten glücklicher, und kein einziges Volk wurde dadurch glücklicher.“ Somit ist weder die Natur des Menschen noch seine Geschichte darauf ausgerichtet, einen glücklichen Menschen hervorzubringen, weder das eine noch das andere hat sozusagen die Tendenz, menschliches Glück zu schaffen. Insbesondere ist Glück der menschlichen Rationalität feindlich gesinnt. Sogar Prediger, die Weisheit und Wahnsinn kannten, kamen zu der Überzeugung, dass in viel Weisheit viel Leid steckt (I, 18). Die neuesten Weisen sagen dasselbe, Kant, dessen Worte wir weiter unten zitieren werden, und Pascal, der schreibt: „Phantasie macht die Menschen glücklich, im Gegensatz zur Vernunft, die ihre Freunde nur unglücklich machen kann; der erste bedeckt sie mit Ruhm, der zweite mit Schande.“ Darüber hinaus widerspricht das Glück der moralischen Natur des Menschen: Das Glück sucht bösartige Herzen (Schiller). Schließlich kann das Glück eines Menschen nicht einmal am Wachstum seines sinnlich-organischen Lebens gemessen werden: Ein Mensch ist nicht glücklich, wenn er seine sinnlichen Bedürfnisse, Leidenschaften und Wünsche mäßigt. Kurz gesagt: Ein Narr leidet weniger als ein Weiser, ein Tier leidet weniger als ein Mensch, nur ein Stein leidet nicht. Der Eudaimonismus wurde durch die Lehren der Stoiker und Zyniker unterstützt, die Glück in Ataraxie (ἀταραξία) und Apathie (ἀπάθεια) glaubten – in der Abwesenheit von Leidenschaften und der Unterdrückung von Bestrebungen. Ein Anhänger des Eudaimonisten Aristippus war Hegesius, ein hoffnungsloser Pessimist, dem die Lehrtätigkeit in Alexandria verboten wurde, weil zu viele seiner Schüler Selbstmord begingen. Basierend auf der Idee des Glücks erkennt der neueste Pessimismus, vertreten durch Schopenhauer und Hartmann, konsequent das Aufhören des Lebens selbst als den einzigen Weg zur Freiheit vom Leiden an. Die Idee des Glücks kann nicht das Leitprinzip menschlichen Handelns, die Grundlage für die richtige Ordnung unseres Lebens sein. Die Idee des Glücks kann erstens nicht die Grundlage oder Grundlage der Ethik in Schopenhauers Terminologie sein, d.h. kann nicht die Verpflichtung eines Menschen zu allgemein anerkannten Idealen der Wahrheit, Güte, Freiheit, Gleichheit rechtfertigen. Dies liegt daran, dass „Vergnügen nur ein allgemeines Zeichen für jedes erfüllte Verlangen ist, sowohl im Guten als auch im Bösen. Das Gleiche lässt sich über die komplexeren Konzepte von Glück und Nutzen sagen, die die moralischen Lehren des (eigentlich) Eudaimonismus (im Gegensatz zum Hedonismus) und des Utilitarismus definieren. Diese Konzepte haben, genau wie das Konzept von Vergnügen oder Vergnügen, an sich keinen streng moralischen Charakter“ (B.S. Solovyov Kritik abstrakter Prinzipien). Dann leidet die Idee des Glücks unter völliger Unsicherheit als Prinzip menschlichen Handelns, in der Terminologie desselben Schopenhauer, d.h. als Anfang, der bestimmen würde, was genau ein Mensch tun soll. Glück ist völlig subjektiv; Jeder ist auf seine Art glücklich. Der eine glaubt an Glück in den idealen Freuden der Wissenschaft und Kunst, ein anderer an sinnliche Freuden, ein anderer sieht Glück darin, seinen Nachbarn zu dienen, und ein anderer findet es in der Gewalt gegen andere – und jeder hat Recht mit der Idee des Glücks. Aus der Idee des Glücks gingen die Epikureer hervor, die sinnliche Zügellosigkeit predigten, und aus der Idee des Glücks kamen die Zyniker und Stoiker. Ausgehend von der Idee des Glücks widersprachen sich selbst Anhänger derselben Schule: Die ersten Epikureer predigten Askese, die späteren die Freiheit der Sinnlichkeit. Der Glücksgedanke kann nicht als Leitprinzip für das gesellschaftliche Leben dienen. Da das Glück von der psychologischen Seite her subjektiv ist, ist das Glück von der materiellen Seite für alle gleich, und daher schließt das Glück einer Person das Glück einer anderen Person aus. Derselbe Reichtum, den eine Person für sich selbst wünscht, wird von anderen Menschen beansprucht; der Vorrang und die Dominanz des einen basieren auf der Demütigung und Sklaverei anderer; Die Freude einiger weniger an Wissenschaft und Kunst wird durch die harte Arbeit vieler erkauft, die unter ihrer abhängigen Stellung leiden und nach der gleichen Freude streben. Daher führt die auf das gesellschaftliche Leben angewandte Idee des Glücks zu einem Krieg aller gegen alle. In der Vergangenheit und Gegenwart der Menschheitsgeschichte gab es insgesamt viel mehr Leid als Vergnügen. Davon ist jeder von uns durch eigene Erfahrung und Beobachtung überzeugt. Diese Wahrheit ist in Hartmanns „Philosophie des Unbewussten“ wissenschaftlich belegt. Aber vielleicht wird ein Mensch in Zukunft glücklicher sein? Nehmen wir an, dass das Glück in ferner Zukunft ein ständiger Gast im menschlichen Zuhause sein wird – und in diesem Fall sollten Vergangenheit und Gegenwart der Menschheitsgeschichte als bedeutungslos betrachtet werden, wenn wir im Glück den Sinn des Lebens sehen: Das irdische Glück ist nur im Sinne des persönlichen Glücks jedes Einzelnen zu verstehen. Und worauf basieren die Hoffnungen für die Zukunft? „Wie weit die Menschheit auch fortschreitet“, schreibt Hartmann, „sie wird sich niemals von den größten Übeln befreien oder sie auch nur verringern. Diese Katastrophen sind Krankheit, Alter, Abhängigkeit vom Willen und der Macht anderer, Not und Unzufriedenheit mit der eigenen Situation … Die Völker, die mit ihrer Lage am zufriedensten sind, sind Wilde, und zivilisierte Völker haben ungebildete Klassen; Aus Erfahrung weiß man, dass mit der Bildung der Menschen auch ihre Unzufriedenheit zunimmt... Unter den arbeitenden Massen wächst das Bewusstsein für das Elend ihrer Lage... Die Sensibilität derjenigen, die unter unmoralischen Taten leiden, wird empfindlicher: Ein unhöflicher Mensch wird mit Humor auf einen Schlag reagieren, der ihm den Schädel bricht, während ein gebildeter Mensch durch die unbedeutendste Beleidigung zutiefst erschüttert wird... Wer vom Schlechten zum Besseren übergeht, empfindet natürlich Freude; aber es verschwindet mit erstaunlicher Geschwindigkeit, neue Umstände werden als etwas völlig Natürliches akzeptiert; und ein Mensch fühlt sich kein bisschen glücklicher als in seiner vorherigen Situation. Genau das Gleiche gilt für Nationen, das Gleiche gilt für die Menschheit ... Aus einer Zunahme der (technischen und materiellen) Mittel entsteht nur eine Zunahme der Wünsche und Bedürfnisse, und dahinter kommt Unzufriedenheit ... Im Allgemeinen: So wie das Leiden in der Welt mit der Entwicklung der Organisation von der ursprünglichen Zelle bis zur Entstehung des Menschen zunahm, so wird es auch mit der fortschreitenden Entwicklung des menschlichen Geistes wachsen.“ Hoffnungen auf Glück in der Zukunft sind im Wesentlichen Hoffnungen, dass das materielle Wohlergehen eines Menschen und sogar der gesamten Menschheit in Zukunft zunehmen wird. Doch das Glück eines Menschen entsteht nicht allein durch materielles Wohlergehen: Es hängt von der eigenen Stimmung ab. Das materielle Wohlergehen fällt auch heute noch oft dem einen oder anderen zu. Es geht oft, wie oben gesagt wurde, an die Bösen. Auf jeden Fall sind sie wohlhabender als die Gerechten; Sie sind weiser als die Söhne des Lichts in der Gestaltung ihres materiellen Glücks, sie sind Verfolger der Gerechten. Aber wenn die Gerechten wirklich unter den Sündern leiden, sind dann die Verfolger glücklich? Wenn die Gerechten unter Entbehrungen leiden, macht dann materieller Reichtum seine Besitzer glücklich? Waren die Herodes, Nerons und Diokletianer glücklich? Erreichen leidenschaftliche Sucher nach Reichtum, Ruhm und Ehre Glück, stehen sie auf dem Höhepunkt des Ruhms und besitzen unermessliche Reichtümer? NEIN. Es ist unmöglich, das Gewissen zu übertönen, es ist unmöglich, die höchsten Forderungen des Geistes zu unterdrücken, aber das Gewissen leidet unter Gesetzlosigkeit, und spirituelle Bitten geben einem Menschen keinen Frieden inmitten vollkommenen äußeren Wohlbefindens. Wer kennt nicht die Qual des Gewissens? Wer kennt nicht die Geschichte des Predigers, der das Leben so weise genoss, alle Vorteile so reichlich nutzte und in all dem keine Befriedigung für seinen Geist fand? Sie raten einem Menschen, seine Bemühungen bewusst darauf auszurichten, sein Leben zu verbessern, und hoffen, dass dies in Zukunft der Fall sein wird (Bentham. „Einführung in die Grundlagen von Moral und Gesetzgebung“; Selley. „Pessimismus, eine Geschichte und Kritik“). Aber um zu denken, sagen wir mal mit den Worten von F.M. Dostojewski („Notizen aus dem Untergrund“), ein profunder Psychologe, meinte, dass „ein Mensch nur deshalb schmutzige Tricks macht, weil er seine wahren Interessen nicht kennt“, bedeutet, die menschliche Natur nicht zu kennen; gegen die vorgeschlagenen „Vorteile – Wohlstand, Reichtum, Freiheit, Frieden, gegen dieses gesamte Register“ ist etwas „so Inneres (Irrationales), das stärker ist als alle seine Interessen“ in einem Menschen empört; Dieses Irrationale ist aus Sicht des Eudaimonismus und Utilitarismus der „eigene freie und freie Wille“ eines Menschen – die höchsten Ansprüche seiner Natur, die durch materielles Wohlergehen nicht befriedigt werden. Glück ist aufgrund der psychologischen Natur des Wunsches nach Glück nicht erreichbar. Der Wunsch nach Glück zu einem bestimmten Zeitpunkt ist ein Wunsch nach einem bestimmten Gut, und es scheint einem Menschen, dass nur dieses Gut nicht ausreicht, um vollkommen glücklich zu sein. Aber dieses Gut ist erreicht, die Freude, es zu besitzen, vergeht schnell, und der Wunsch nach einem neuen Gut wächst mit gleicher oder größerer Kraft in der Seele, und wieder kommt es dem Menschen so vor, als fehle ihm nur dieses Gut, um glücklich zu sein. Ein hungriger Mensch steckt sein ganzes Glück in ein Stück Brot; aber wenn sinnliche Bestrebungen befriedigt werden, entstehen spirituelle Bestrebungen oder verstärken sich. Ein armer Mann sieht im Reichtum vollkommenes Glück, aber ein reicher Mann leidet unter unbefriedigtem Ehrgeiz. So „entsteht jedes Verlangen aus einem Mangel, aus Unzufriedenheit mit dem eigenen Zustand; daher gibt es Leiden, bis es befriedigt wird; aber keine Befriedigung währt, sondern sie ist vielmehr der Ausgangspunkt eines neuen Verlangens“ (Schopenhauer). Es ist bemerkenswert, dass das Glück einem Menschen entgeht, wenn er sich bewusst darum bemüht, glücklich zu sein. Kant weist in seinen „Grundlagen zur Metaphysik der Sitten“ zu Recht darauf hin, dass für ein Wesen mit Vernunft und Willen sein Wohlergehen oder Glück kein Ziel sein kann. Wenn das Glück eines vernünftigen Wesens das Ziel der Natur wäre, dann wäre die Vernunft darin überflüssig, da dieses Ziel viel eher durch den Instinkt erreicht werden könnte. Je intelligenter ein Mensch nach Glück strebt, desto weniger glücklich ist er. „Der Gedanke eines Menschen, sein Leben auf der Erde nach dem Prinzip des Glücks aufzubauen“, schreibt V.V. Rozanov („Der Zweck des menschlichen Lebens“) ist eine krampfhafte Anstrengung eines Menschen, aber nicht seine korrekte Bewegung. Aus diesem Grund ist jeder Versuch, es im persönlichen Leben umzusetzen, mit Leid verbunden, dadurch ist das Gesicht der Geschichte so verzerrt, so wenig Glück ist in den Herzen der Menschen geworden, da ihr Leben immer mehr in die Formen dieser Idee hineingezogen wird. Es ist, als würde durch diese trügerische Hoffnung eine unversöhnliche Sünde der Menschheit bestraft, so dass sie ihr folgend freiwillig all das Leid erleiden wird, das keine äußere Kraft und keine äußeren Bedingungen ihr auferlegen könnten.“ Auf dieser Grundlage argumentieren die Utilitaristen Mill und Spencer, die Glück als Ziel des menschlichen Lebens anerkennen, gleichzeitig, dass es für einen Menschen nicht erreichbar ist, wenn er ihm Bedeutung als Hauptziel seiner Existenz beimisst. „Die einzige Möglichkeit, Glück zu erreichen“, schreibt Mill in seiner Autobiografie, „besteht darin, nicht Glück, sondern etwas anderes als das Ziel im Leben zu betrachten“ (vgl. „Logic“, Buch VI, Kapitel XII, §7). Nach Ansicht der genannten Autoren besteht in dieser Sicht auf Glück kein innerer Widerspruch. Mit den Worten von Spencer (The Principles of Ethics, I, S. 9) „kann man durchaus behaupten, dass Glück das ultimative Ziel des Handelns ist, und gleichzeitig leugnen, dass es dadurch erreicht werden kann, dass man es zum direkten Ziel macht.“ Aber wir können ein solches Ziel nicht rechtfertigen, das unerreichbar ist, wenn es als Ziel anerkannt wird ... Aber wenn wir argumentieren, dass Glück nicht das Ziel des menschlichen Lebens sein kann, müssen wir bedenken, dass der Wunsch nach Glück im Menschen unausrottbar ist. Man sollte jedoch zwischen dem angeborenen menschlichen Wunsch nach Glück, also der Fähigkeit, die Befriedigung der privaten Wünsche des Lebens und der Verbesserung zu spüren und unter der Unzufriedenheit dieser Wünsche zu leiden, unterscheiden - dem Wunsch, die privaten Anforderungen des körperlichen und geistigen Lebens zu befriedigen, vom abgeleiteten Wunsch nach Glück als einer Neigung zum Vergnügen, die, Erfahrungen eines angenehmen Gefühls der Befriedigung mit den privaten Wünschen des Lebens und der Verbesserung voraussetzend, von ihnen zu einem eigenständigen Wunsch nach Vergnügen, wenn auch Vergnügen, degeneriert kann nur auf der Grundlage natürlicher Sehnsüchte nach Leben und Verbesserung erreicht werden. Dieser abgeleitete Wunsch nach Glück geht mit Eingriffen des Menschen in sein natürliches Leben einher, wodurch entweder natürliche Bedürfnisse bis zur Intensität von Leidenschaften gesteigert werden oder ihnen eine Befriedigung gewährt wird, die ausschließlich vom persönlichen Willen des Menschen abhängig gemacht wird, was sehr oft unnatürlich ist. Von hier aus wird die Ernährung bis zum Übermaß gebracht, Ruhe wird zu Glückseligkeit, Freiheit zu Eigenwilligkeit und Gewalt. So wie insbesondere nach Rousseau („Emile“) „Einbildung mehr Freizügigkeit hervorbringt als Liebe“, so werden im Allgemeinen Exzesse, Originalität und Unnatürlichkeit bei der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse durch Stolz, die Neigung eines Menschen zum Genuss, hervorgerufen. Der angeborene Wunsch nach Glück lässt einen Menschen unter Unzufriedenheit mit den natürlichen Lebens- und Verbesserungswünschen leiden und macht ihn so fähig, seine natürlichen Grenzen zu spüren. Die Neigung zum Vergnügen erzeugt für den Menschen ein ganz besonderes Leid und bringt eine Art „Märtyrer dieser Welt“ hervor. Dies sind besondere brennende Leiden des Dursts nach Reichtum, der Leidenschaft für Ehre, des Strebens nach weltlichem Ruhm... Durch Willensanstrengung kann sich ein Mensch von der Leidenschaft für Vergnügen und damit von diesen besonderen „weltlichen Leiden“ befreien; aber der dem Menschen innewohnende Wunsch nach Glück ist in ihm unauslöschlich. Selbst wenn ein Mensch davon überzeugt ist, dass Glück nicht das Ziel seines Lebens sein kann und für ihn unerreichbar ist, kann er dennoch nicht umhin, Freude daran zu empfinden, die natürlichen Wünsche des Lebens und der Verbesserung zu erfüllen, und kann nicht umhin, unter seinen Einschränkungen zu leiden. Kritik an der Idee natürlicher Vollkommenheit; F. Nietzsche Während einige glauben, das höchste Gut des menschlichen Lebens sei Glück, sehen andere dieses Gut in der Vollkommenheit der menschlichen Natur und betrachten die Idee der Vollkommenheit als das höchste Leitprinzip menschlichen Handelns. Natürliche Vollkommenheit wurde von den klassischen Völkern als Ziel des menschlichen Lebens festgelegt – hauptsächlich die Vollkommenheit der Form (Griechen), des Geistes (Platon) und der Stärke (Römer). Im 19. Jahrhundert legte die deutsche idealistische Philosophie eine großartige, wenn auch fragile Grundlage für die Idee der Vollkommenheit, die in der Person Hegels lehrte, dass die Entwicklung des Weltlebens ein Prozess der Selbstoffenbarung der Gottheit sei, dass das Ziel dieser Entwicklung die vollständige Verkörperung der Gottheit im Menschen sei und dass diese Entwicklung den Gesetzen der logischen Notwendigkeit unterliege. Zu den glühenden Verfechtern des bedingungslosen Fortschritts gehörten auch O. Comte und Renan, die die drei Phasen der historischen Entwicklung gleichermaßen anerkannten und glaubten, dass durch diese Entwicklung „aus allem, was existiert, ein Resultierendes entstehen wird, das Gott sein wird“. Dann fand die Idee von Fortschritt und Entwicklung eine weniger grandiose, aber offenbar solidere Grundlage in der modernen Philosophie des Evolutionismus (Darwin, G. Spencer). Viele moderne Philosophen und Moralisten aller Art beschäftigen sich mit der Idee der Selbstverbesserung. So definiert Wundt in seiner „Ethik“, indem er das ethische Ideal auf den Bereich des Unendlichen bezieht, es einerseits als die grenzenlose Entfaltung der geistigen Kräfte des Menschen und andererseits als den allmählichen Abbau von Hindernissen, die dieser Entwicklung entgegenstehen. Der französische Moralist Guyot betrachtet das individuelle Leben, das in seinen Formen am intensivsten und vielfältigsten ist, als das höchste Ideal des Menschen. Dies ist auch das Ideal des höchsten Individuums von Barres. Auch unsere russischen Philosophen und Denker lehren größtenteils das Ideal der Vollkommenheit; sind: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, die es als die umfassende Entwicklung und Verbesserung der Natur jedes Menschen bis ins Unendliche oder bis zur im Höchsten Wesen repräsentierten Grenze definieren; V.V. Rozanov, der glaubt, dass das höchste Ziel des menschlichen Lebens die Verwirklichung der Ideale von Wahrheit, Güte, Schönheit und Freiheit ist – Ideale, die im Konzept der Vollkommenheit der menschlichen Natur usw. enthalten sind. Aber Pater Dr. verdient besondere Aufmerksamkeit als Verteidiger der Idee der Vollkommenheit der menschlichen Natur. Nietzsche, der sich in dieser Hinsicht durch bemerkenswerte Konsequenz auszeichnet. Während einige der oben genannten Autoren die christlichen Tugenden Demut, Liebe, Mitgefühl und Glauben in das Konzept der menschlichen Vollkommenheit einbeziehen und andere die Vorstellungen von Glück und Vollkommenheit kombinieren und glauben, dass ein Mensch glücklicher wird, wenn er sich verbessert, ist Nietzsche ein Fan der reinen Idee der natürlichen Vollkommenheit. Mit völliger Offenheit gibt er zu, dass das christliche Ideal der Demut und Liebe und das Ideal der natürlichen Vollkommenheit auf völlig unterschiedlichen Gebieten liegen. Die Moral des Altruismus opfert den Menschen der Gesellschaft, zügelt seine Machtinstinkte, glättet die Individualität und bringt alle Menschen auf die gleiche Ebene. Nietzsche wappnete sich auch gegen die Bindung an das Glück. Freude und Schmerz können nicht als Maßstab für den Wert von Dingen dienen. Die Liebe zum Frieden entspannt einen Menschen. Leiden ist eine Schule, in der sich alles wirklich Große im Menschen entwickelt. Glück ist kein Ziel, sondern ein Ende; es ist ein Zustand, der eine Person verabscheuungswürdig und lächerlich macht. Nach Nietzsche ist der Mensch dazu berufen, in sich die Kraft und den Glanz seiner Natur zu entwickeln – den Glanz der Seele und des Körpers. Durch die Entwicklung muss er die Grenzen überschreiten, innerhalb derer seine Natur unter den gegenwärtigen Lebensbedingungen liegt – er muss über sich selbst hinauswachsen. Die lange unbewusste Entwicklung der Natur erreichte in ihm das Licht des individuellen Lebens; In einer ebenso langen und ebenfalls unbewussten historischen Entwicklung grenzte sich der Mensch vom Tierreich ab und verlernte, sich wie ein Tier zu verhalten. Jetzt muss er seine Macht erkennen und sich bewusst auf die Entwicklung zu einem höheren biologischen Typ konzentrieren. Das Aufblühen der menschlichen Persönlichkeit, vor dem die Gesellschaft auf das Niveau der Masse reduziert wird, ist die Berufung des Menschen, deren Erfüllung dem Leben der ganzen Welt einen Sinn gibt. Der Mensch muss ein Übermensch werden... Es ist zu beachten, dass die Vollkommenheit, nach der ein Mensch von Natur aus strebt und die durch das Ziel des menschlichen Lebens angezeigt wird, genau die natürliche oder biologische Vollkommenheit ist, die Vollkommenheit eines Erwachsenen, und dass die Grenze der Vollkommenheit, zu der sich ein Mensch fähig fühlt und als berufen anerkannt wird, unendlich ist, d. h. es wird angenommen, dass die Verbesserung grenzenlos ist. Die endlose Entfaltung der natürlichen Fähigkeiten des Körpers und der Seele, unbegrenzt durch die Erweiterung der Kraft der Naturkräfte – das wird als Ziel des menschlichen Lebens anerkannt. Kann natürliche Vollkommenheit das Ziel des menschlichen Lebens und der Perfektionsgedanke das höchste Leitprinzip menschlichen Handelns sein? Zweifellos weist die biologische und historische Vergangenheit des Menschen deutliche Entwicklungsspuren auf. Somit ist der Ursprung des Menschen die letzte Stufe der vorherigen Evolution. Die Erde selbst mit all ihrer Schönheit und Anpassungsfähigkeit an das Leben der Lebewesen entstand nach und nach aus einer formlosen Masse; Das auf ihm entstandene organische Leben stieg nach und nach von der einfachsten Art zur vollkommensten aller Formen irdischen Lebens in der Person des Menschen auf. Das Erscheinen des Menschen auf der Erde war der Beginn einer neuen Entwicklung auf dem Gebiet des Geistes. Geschichte ist die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins. Durch die Kommunikation in Gedanken und Gefühlen, durch die Anhäufung spiritueller Inhalte entwickelt sich das Bewusstsein sowohl im einzelnen Menschen von der Kindheit bis ins hohe Alter als auch in der gesamten Menschheit. Wir müssen jedoch darauf achten, dass der Ursprung des Menschen, die Geburt eines bewussten Geisteslebens in seiner Person, gleichzeitig der Beginn der Trennung zwischen Streben und realem Inhalt war, der beim Menschen sein Streben nicht abdeckt – der Beginn einer Zwietracht zwischen Ideal und Realität. Das menschliche Bewusstsein selbst ist das Bewusstsein des Unterschieds zwischen dem, was im Allgemeinen sein kann und sein sollte, dem, was ein Mensch anstrebt, und dem, was er tatsächlich ist. Daher kann seelenbewusstes Leben nicht einfach als Produkt einer früheren biologischen Entwicklung erkannt werden, sondern es sollte als ein Neuanfang angesehen werden, der in die biologische Evolution eingetreten ist. Dieser Gedanke im Wort Gottes kommt in der Erzählung zum Ausdruck, dass Gott der Herr, nachdem er den Menschen aus dem Staub der Erde erschaffen hatte, ihm selbst den Atem des Lebens ins Gesicht hauchte, woraufhin der Mensch eine lebendige Seele wurde (Gen. II, 7). Die entwickelte Organisation war kein Produzent geistigen Lebens, sondern nur eine Bedingung für dessen Manifestation. Sonst wäre dieser Widerspruch zwischen Anspruch und Wirklichkeit unverständlich. Die Natur selbst kann nichts erschaffen, was sich selbst übertreffen würde, und sei es nur im Streben. In dieser Hinsicht ist der Mensch das einzige Phänomen in der Natur. Und dieser Umstand allein zwingt uns zu der Annahme, dass die historische Entwicklung, die sich an die organische Evolution anschließt, nicht dieselbe biologische Entwicklung ist, sondern anderen Gesetzmäßigkeiten unterliegt. Und tatsächlich ist die historische Entwicklung des menschlichen Bewusstseins keine biologische Entwicklung, sie ist kein Übergang von einem biologischen Typ zu einem anderen; Es unterliegt nicht dem Gesetz des kontinuierlichen Fortschritts, wie die Lehren annehmen, die das Ziel des Lebens in natürlicher Vollkommenheit sehen, sondern dem Gesetz der Zeitalter. Im individuellen menschlichen Leben fällt die Grenze der Entwicklung nicht mit der Grenze des Lebens selbst zusammen, sondern verhindert sie; Gewöhnlich enthält das Zeitalter der höchsten Blüte eines Individuums in seinem Zentrum einen Wendepunkt, an dem die fortschreitende Entwicklung aufhört und von dem aus das Leben zu verfallen beginnt und sich allmählich dem Tod nähert. Auf dem Gebiet der geistigen Kreativität ist das mittlere Lebensalter das fruchtbarste: In diesem Alter wurden die brillanten Gedanken von Newton, Kant und Comte geboren und voll ausgebildet. Dasselbe gilt auch im Bereich der ästhetischen Kreativität. Auch für die moralische Selbstverbesserung ist das Alter ein ungünstiges Alter. „Natürlich, das Alter“, sagen wir mit den Worten des Erzbischofs Demetrius. Khersonsky „zähmt die leidenschaftlichen Impulse des Herzens, kühlt die von Leidenschaften erhitzte Fantasie, dämpft die nach Vergnügen und Vergnügen dürstenden Gefühle, löscht aber gleichzeitig die helle Flamme aus, die ein lebendiges Verlangen nach allem Heiligen entzünden könnte.“ „Das vor uns liegende Alter ist schrecklich, schrecklich“, schreibt Gogol, „und es gibt nichts hin und her! Das Grab ist barmherziger als es“... Ebenso bestätigt die Geschichte der Völker nicht die Hypothese des bedingungslosen Fortschritts. Dies wird unter anderem im Artikel von Prof. V.D. mit überzeugender Klarheit deutlich. Kudryavtsev („Bedingungsloser Fortschritt und wahre Verbesserung der Menschheit“), das das Ideal der Vollkommenheit für den Menschen ohne die Hilfe der Gnade Gottes für unerreichbar hält. Und das Leben der Völker unterliegt demselben Gesetz der Zeitalter. So wie wir beim Anblick eines Kindes sicher sind, dass es zu einem Mann oder einer Frau heranwächst, so hat jedes Barbarenvolk, wenn es nach einer besseren Vergangenheit nicht mehr degeneriert ist, Grund, sich auf seine zukünftige Kultur und Zivilisation zu freuen; Aber ebenso wie ein unvermeidliches Alter auf einen Ehemann wartet, so kommt für Nationen nach Kindheit und Mut das eigene Alter. Als Beweis dafür dienen Assyrien, Babylon, Ägypten, Griechenland, Rom. Die Entwicklung des Bewusstseins wird durch dieses Gesetz der Zeitalter nicht verzögert; es geschieht nach diesem Gesetz. Bereits ein Kind kann seine Beziehung zur Welt um es herum und zu Gott spüren und ist sich seiner materiellen Bedeutungslosigkeit bewusst; Aber der alte Mann, der nach dem Aufblühen des Mutes zu demselben Bewusstsein gelangt, versteht seine Stellung in der Welt tiefer und erkennt seine natürliche Bedeutungslosigkeit besser. In der Kindheit ist dieses Bewusstsein nicht frei, da das Kind seine Stärken noch nicht erkannt hat, die Grenzenlosigkeit der Bestrebungen noch nicht erlebt hat; zusammen fühlt er sich als Mittelpunkt von allem um ihn herum; Im Mannesalter wird der Mensch von der Manifestation seiner Kräfte mitgerissen, aber im Alter gelangt er wieder zu einem kindlichen Bewusstsein, nur kommt er frei, weil er, nachdem er seine Blütezeit erlebt hat, bewusst auf das verzichtet, wohin ihn seine Natur führt. Jede Nation gelangt im Alter zu diesem gleichen Bewusstsein. Aber diese Bewusstseinsentwicklung hat aus der Sicht des Ideals der biologischen Vollkommenheit keine Bedeutung. Verteidiger des bedingungslosen Fortschritts und der Ideale erwachsener Vollkommenheit sehen die Verbesserung der menschlichen Natur in der historischen Entwicklung. „Von einem idealen Standpunkt aus“, schreibt Taylor („Primitive Culture“), kann Zivilisation als die allgemeine Verbesserung der Menschheit durch die höhere Organisation des Einzelnen und der gesamten Gesellschaft angesehen werden.“ Es ist diese Verbesserung des menschlichen Körpers, die wir in der Geschichte nicht sehen. Vergleichen wir zum Beispiel einen Mann des vergangenen 19. Jahrhunderts, eines Jahrhunderts außergewöhnlicher und erstaunlicher Fortschritte auf dem Gebiet des technischen und materiellen Wissens und der Mittel, mit einem Mann der ältesten Geschichte, dessen Leben wir mehr oder weniger kennen. mit den Menschen auf den ersten Seiten des Buches Genesis: Hat der Mensch in dieser Zeit mindestens einen Schritt in Richtung der Ideale Nietzsches gemacht? Nein, das habe ich nicht. Möge heute ein Mensch schnell auf Lokomotiven und Dampfschiffen rasen, durch die Luft fliegen, das Erdinnere in die Luft jagen, möge er auf dem Gebiet der technischen Verbesserungen, aller Arten von Telefonen, Mikrofonen, Phonographen weit kommen; Aber denken Sie an den Mann selbst auf einem Ballon, auf einer Lokomotive, auf einem Dampfschiff oder in dem Moment, in dem er kopfüber vom Ballon zur Erde fliegt und zusammen mit einem verbesserten Dampfschiff im Meer versinkt, oder vor diesem Moment – denken Sie an ihn, wenn er in der Erde umherschwärmt, nach Luft schnappt und Edelmetalle und Steine herausreißt, wenn er blass den Rauch und Gestank von Fabriken und Betrieben einatmet, die Telefone und Phonographen herstellen – dieser Mann, der an denselben Krankheiten leidet, derselbe Unwissende im Umgang mit wesentlichen Wissensfragen, mit der gleichen moralischen Schwäche, das gleiche Kriegstier wie vor Tausenden von Jahren – wie nah ist er an einem neuen biologischen Typus?! Die Geschichte gibt keinen Hinweis auf einen neuen biologischen Typus im Sinne der Lehre Nietzsches. Die psychologische Tatsache der menschlichen Unzufriedenheit mit jedem Entwicklungsstadium spricht, richtig verstanden, nicht im Geringsten für die Hypothese einer endlosen Verbesserung. Worte von F.M. Dostojewskis Erklärung dieser Tatsache ist ebenso tiefgreifend wie wahr. „Ich stimme zu“, sagt er durch den Mund eines seiner Helden, „der Mensch ist ein Tier, in erster Linie ein Schöpfer, dazu bestimmt, bewusst ein Ziel anzustreben und sich mit der Ingenieurskunst zu befassen, d Sich nicht dem Müßiggang hingeben, der, wie wir wissen, die Mutter aller Laster ist. Der Mensch liebt es, sich selbst Wege zu schaffen und zu ebnen. Aber warum liebt er auch leidenschaftlich die Zerstörung und das Chaos? Der Mensch ist ein leichtfertiges und unziemliches Wesen und liebt vielleicht, wie ein Schachspieler, nur den Prozess, ein Ziel zu erreichen, und nicht das Ziel selbst. Und wer weiß (man kann es nicht garantieren), es kann sein, dass das ganze Ziel auf Erden, nach dem ein Mensch strebt, nur in dieser Kontinuität des Erfolgsprozesses liegt, also im Leben selbst, und nicht im Ziel selbst“ (Vgl. Ushinsky „Der Mensch als Bildungssubjekt“, Bd. II, Kapitel XLVIII, §10; Kapitel LI, §§13 und 14). Auf jeden Fall kann man, ohne der psychologischen Realität zu widersprechen, zwischen dem Streben nach Perfektion unterscheiden, das tatsächlich beleuchtet wird durch das Bewusstsein natürlich - eine notwendige Entwicklung, und der Wunsch nach Perfektion, der bereits eine Offenbarung des freien persönlichen Willens, der Beziehung eines Menschen zu seiner Natur ist. Man kann dann, so wie wir oben den angeborenen Wunsch nach Glück von dem abgeleiteten Wunsch nach Glück unterschieden haben, behaupten, dass der eigentliche Wunsch nach Perfektion dem Menschen angeboren ist und der Wunsch nach Perfektion abgeleitet ist, obwohl dieser abgeleitete Wunsch nach natürlicher Perfektion vollständig auf der Grundlage des angeborenen Wunsches des Menschen nach Verbesserung entsteht und daher auch als natürlich bezeichnet werden kann. Die Idee der natürlichen Vollkommenheit kann nicht als Handlungsprinzip dienen. Nietzsche, ein konsequenter Verfechter der Idee der natürlichen Vollkommenheit, erkennt offen an, dass das Ideal der natürlichen Vollkommenheit außerhalb des Bereichs liegt, in dem Gut und Böse unterschieden werden. Allerdings erkennen, wie wir gesehen haben, nicht alle Philosophen eine solche Abfolge als unvermeidlich an; und es ist uns wichtig, nicht nur zu beweisen, dass der Perfektionsgedanke nicht als Handlungsprinzip dienen kann, sondern auch einige Klarstellungen im Zusammenhang mit dieser Position vorzunehmen. Daher werden wir, ohne uns auf die Bemerkung zu Nietzsche zu beschränken, näher auf die Argumente eingehen, die für die leitende Bedeutung der Idee der natürlichen Vollkommenheit sprechen. Wir sagen, die Idee der Perfektion kann nicht als Handlungsprinzip dienen. Aber was, werden sie sagen: Sagen wir nicht, dass die Ideen von Wahrheit, Güte und Schönheit keine leitende Bedeutung für das freie menschliche Handeln haben sollten? Und ist ohne diese Ideen kognitives, moralisches und künstlerisches Handeln möglich? Wir sagen das nicht, aber wir unterscheiden die leitende Bedeutung der Ideen von Wahrheit, Güte und Schönheit vom Prinzip der Vollkommenheit. Wenn die Idee der Wahrheit unserem Verstand nicht präsentiert würde, wäre die kognitive Aktivität völlig gestört; Wenn wir das Gute vom Bösen und das Schöne vom Hässlichen nicht unterscheiden würden, wäre moralisches und künstlerisches Handeln unmöglich. Aber es ist eine andere Sache, nach Perfektion zu streben, d. h. durch geistige, moralische und ästhetische Entwicklung die Wahrheit, das Gute und das Schöne zu beherrschen und sie zu ihrem persönlichen Eigentum zu machen. Die Begriffe: Osten, Westen, Norden und Süden definieren die Bewegung auf der Erde, ohne selbst das Ziel der Bewegung zu sein. Ohne Kompass kann man nicht auf dem Meer segeln, aber es wäre völlig absurd, wenn jemand als Ziel der Reise festlegen würde, tatsächlich nach Osten oder Westen zu gelangen. Das Gleiche gilt für die geistige Entwicklung hin zu den Vorstellungen von Wahrheit, Güte und Schönheit. So führe ich, getrieben von natürlicher Neugier, unter Anleitung der Idee der Wahrheit dieses oder jenes physikalische Experiment durch und sorge dafür, dass Wasser in Pumpen aus Luftdruck aufsteigt, und nicht weil die Natur Angst vor der Leere hat, erforsche ich dieses oder jenes historische Ereignis, sammle Wissen, bringe es in ein System; Aber solange ich mir nicht das Ziel gesetzt habe, vollkommenes Wissen oder die Vervollkommnung des Wissens zu erreichen, denke ich nicht daran, durch eine schrittweise geistige Entwicklung, durch die Anhäufung von Wissen und seine Systematisierung zur Wahrheit selbst zu gelangen und sie zu meistern. Im Gegenteil, meine geistige Entwicklung kann von dem Bewusstsein begleitet sein, dass „ich nur weiß, dass ich nichts weiß“; Während ich Wissen anhäufe, kann es sein, dass die Frage in mir immer beharrlicher aufsteigt: „Was ist Wahrheit?“ Tatsache ist, dass verschiedene Erkenntnisse, wie zum Beispiel: 2x2 = 4, die Erde dreht sich um die Sonne, Alexander der Große gründete eine Weltmonarchie, nicht die Wahrheit darstellen. Denn wenn alles Äußere nur existiert, wenn jedes äußere Objekt der Zerstörung unterliegt und jedes Lebewesen dem Tod unterliegt, wenn alles, was wir in der Außenwelt wissen, das Produkt meines Geistes ist, wenn es außerhalb von mir weder Farbe noch Ton gibt, bringt mich mein Wissen dann der Wahrheit näher? Wenn Alexander der Große starb und nicht mehr existiert, wenn seine Monarchie zerfiel und zerstört wurde, dann ist das Wissen: „Alexander der Große gründete eine Weltmonarchie“ Wissen darüber, was war und was nicht, also kein Wissen um die Wahrheit. Wenn die Sichtbarkeit der Erde und der Sonne nur scheinbar ist, dann ist die Erkenntnis: „Die Erde dreht sich um die Sonne“ keine Erkenntnis der Wahrheit; Wenn es wahr ist, dass 2 Rubel + 2 Rubel = 4 Rubel sind, unabhängig davon, ob es Rubel gibt oder nicht, dann ist das nicht die Wahrheit. Als Sokrates sagte: „Ich weiß nur, dass ich nichts weiß“ und Pilatus Christus fragte: „Was ist Wahrheit?“, dann lag das nicht daran, dass sie nicht wussten, dass 2x2 = 4 usw., sondern weil sie viel wussten, aber sahen, dass dieses Wissen keine Erkenntnis der Wahrheit ist. Auch wenn ich mich nur von der Unterscheidung zwischen Gut und Böse und Schönheit und Hässlichkeit leiten lasse, denke ich noch nicht daran, das Gute und die Schönheit selbst durch schrittweise moralische und ästhetische Entwicklung zu meistern. Eine persönliche moralische Leistung führt nicht dazu, dass sich eine Person der absoluten Güte nähert, und große Asketen verurteilen eine Person, „die für diese Leistung vollkommene und unveränderliche Ruhe erwartet“ und hofft, „die Vollkommenheit der Heiligkeit zu erreichen“ (mehr dazu weiter unten). Die Wahrheit, die Christus der Welt offenbarte, und das wahre Gute – das spirituelle Leben –, dessen Quelle er ist, waren kein Produkt der historischen Entwicklung, sondern wurden der Welt geschenkt, waren das Werk einer neuen Schöpfung. Im Gegenteil bedeutet das Prinzip der natürlichen Vollkommenheit, dass die natürliche Entwicklung als unvermeidlicher und stetiger Weg zur Vollkommenheit anerkannt wird: Nach diesem Prinzip ist ein Mensch umso näher an der Wahrheit, je mehr Wissen er erwirbt – die ästhetische Entwicklung schafft einen neuen biologischen Typus – durch die historische Evolution „entsteht aus allem, was ist, ein Resultierendes, das Gott sein wird.“ Das leugnen wir. Es gibt eine kluge Geschichte darüber, wie ein Vater in seinem letzten Testament seine Söhne auf einen im Garten vergrabenen Schatz aufmerksam machte. Als der Vater starb, begannen die Söhne, im Garten nach dem Schatz zu suchen. Was ist passiert? Sie fanden den Schatz nicht, aber der umgegrabene Garten brachte ihnen reiche Früchte. Die Beziehung zwischen dem Umgraben eines Gartens und dem Tragen von Früchten ist ein Bild der leitenden Bedeutung der Vorstellungen von Wahrheit, Güte und Schönheit, die wir akzeptieren. Liebe die Wahrheit, das Gute und das Schöne, und alles, was du aus dieser Liebe heraus tust, wird gut sein; Das Leben eines Menschen, der die Wahrheit und das Gute liebt, ist gut, unabhängig davon, inwieweit sich diese Ideale im Leben manifestieren. Die Beziehung zwischen dem Ausgraben eines Gartens und einem imaginären Schatz ist ein Abbild der biologischen Bedeutung von Idealen, der eigentlichen Idee der Perfektion. Dort wird die allmähliche Entwicklung als eine Form des Menschseins betrachtet, also als bedingte Vollkommenheit, hier wird die Entwicklung als fortschreitende Bewegung hin zur absoluten Vollkommenheit erkannt. Aber, werden sie sagen, besteht die Moral nicht selbst im Streben nach Vollkommenheit? Stellen wir uns wiederum die Frage: Was ist im moralischen Sinne eigentlich gut – ist das Streben nach Verbesserung an sich oder erhält es den höchsten Wert durch das endgültige Ideal der Perfektion? Der Wunsch nach Verbesserung liegt in unserer Natur; es wird tatsächlich vom Bewusstsein auf natürliche Weise beleuchtet – eine notwendige Entwicklung. Von Natur aus sind wir neugierig und lieben das Schöne. Die menschliche Entwicklung vollzieht sich nach unveränderlichen Gesetzen und hängt eher im negativen als im positiven Sinne vom Willen ab: Der Mensch kann sie durch den Willen verlangsamen. Daher kann der Wunsch nach Verbesserung nur in einem objektiven Sinne als gut bezeichnet werden – in dem Sinne, in dem das Licht gut ist, das Firmament des Himmels gut ist, der Mensch sehr gut geschaffen wurde (Gen. I), aber er unterliegt keiner moralischen Bewertung. Es drückt an sich noch nicht die Richtung des persönlichen Willens oder das Verhältnis eines Menschen zur Natur aus. Gut und Pflicht gelten nur für den Menschen, für seine Beziehungen. Im Streben nach Perfektion manifestiert sich bereits eine solche Einstellung eines Menschen zur Natur: In diesem Fall gibt ein Mensch der natürlichen Entwicklung eine bestimmte Richtung vor, setzt ihm ein bestimmtes Ziel, um Perfektion zu erreichen. Ist solch ein freipersönliches Streben gut? Auch wenn Perfektion an sich gut ist, ist der Wunsch eines Menschen, sie persönlich zu besitzen, gut? Einen unerschütterlichen Grund für uns selbst, diese Frage negativ zu beantworten, sehen wir in der biblischen Erzählung, dass die erste und größte Sünde der Menschen ihr Wunsch sei, wie Götter zu sein, Gut und Böse zu kennen, d. h. der Wunsch, die göttliche Vollkommenheit persönlich zu besitzen. Dieser Wunsch ist böse, weil es der Wunsch einer Person ist, den Platz Gottes einzunehmen, persönlich der Mittelpunkt des Seins zu sein und selbstzufrieden zu sein 1 . Der Wunsch nach Perfektion kann mit der Neigung zum Glück verbunden sein, die wir oben als Ableitung bezeichnet haben. Der Wunsch nach Glück durch natürliche Entwicklung und der Wunsch nach persönlichem Besitz absoluter Perfektion sind ein und dasselbe. Daher richtet sich das Wort Gottes gegen die Vollkommenheit des Erwachsenen als persönliche Würde: „Was unter den Menschen hoch ist, ist Gott ein Gräuel“ (Lukas XVI, 15), „die Kraft Gottes wird in der Schwachheit vollkommen gemacht“ (2 Kor. 18–16; Lukas XVIII, 15–17; I Kor. Das Übel dieses Strebens fällt mit der Unerreichbarkeit seines Zieles zusammen: Das Göttliche ist dem Menschen im Prädikat der absoluten Vollkommenheit unzugänglich, das Unendliche ist dem Endlichen unerreichbar. Von der psychologischen Seite zeigt sich das Übel des Strebens nach Perfektion darin, dass ein Mensch, der sich Perfektion als erreichbar vorstellt, sie in seinem Verständnis notwendigerweise einschränkt, durch ein äußeres Symbol ersetzt, es an einen bestimmten Punkt seiner Entwicklung setzt und dieser daher nicht mehr frei erreicht werden kann, sondern durch den beabsichtigten Punkt verzögert wird, der fälschlicherweise für Perfektion gehalten wird. Es hat etwas Verhängnisvolles an der Tatsache, dass ein Einsiedler, der sein Fleisch jahrzehntelang gequält hat, solchen Versuchungen ausgesetzt ist, von denen der gewöhnliche Mensch frei ist; dass die Verfolger Christi Priester, Schriftgelehrte und Pharisäer waren; dass der Wissenschaftler den Einfaltspinsel um die unmittelbare Sensibilität für die Wahrheit beneiden muss. Der Wunsch nach vollkommenem Wissen verwandelt Hypothesen in Axiome, baut einen engen Rahmen, wie ein Prokrustesbett, für die weite Realität, macht den Menschen leichtgläubig, lässt ihn Gesetze erfinden, anstatt sie tatsächlich zu studieren, schafft Fanatiker. „Da sie nicht alle Gründe kennen und ihre Suche ohne die nötige Gelassenheit, Unparteilichkeit und Geduld angehen, formulieren sie gewöhnlich Wahrsagerei, illusorische und falsche Lehren, verdrehen oder verbergen die Wahrheit und errichten Hindernisse für ihre Entdeckung“ (Nicolas). Wie oft hat die fanatische Überzeugung, die Wahrheit zu besitzen, Entdeckungen und Erfindungen behindert! Gegen unsere Argumentation kann jedoch folgender Einwand erhoben werden. Man kann sagen, dass der Wunsch nach theoretischer und ästhetischer Perfektion eine Sünde ist; Aber ist es eine Sünde, im moralischen Bereich nach Perfektion zu streben? Wir sind zur moralischen Vollkommenheit berufen: Kann das bezweifelt werden? Dass moralische Vollkommenheit nicht das Ziel des menschlichen Lebens sein kann, wird von christlichen Predigern anerkannt. „Der Sinn des Lebens“, schreibt der Erzbischof. Paul, der ehemalige Exarch von Georgien (in einem Wort zum Text: Der Herr tat alles für sich selbst), „der Sinn des menschlichen Lebens kann nicht im Menschen selbst liegen, noch in seiner moralischen Vollkommenheit, noch in seinem Glück... Dieses Ziel würde sich als unerreichbar und daher Gottes unwürdig erweisen“... Diese Wahrheit erscheint nur deshalb paradox, weil moralische Vollkommenheit normalerweise mit dem christlichen Ideal der Liebe und des Glaubens gleichgesetzt wird. Aber man muss sie voneinander unterscheiden, wie weiter unten gezeigt wird. Betrachten wir die menschliche Moral: Ist dies der Bereich ausschließlich freier persönlicher Beziehungen eines Menschen oder ist es zumindest teilweise ein natürlicher Bereich des menschlichen Lebens? Zweifellos Letzteres. Moralisch gesehen ist das Schöne in erster Linie die Eigenschaft und der Charakter des natürlichen Willens – es ist gut im oben angegebenen objektiven Sinne im Bereich des natürlichen Willens. So wie die Eigenschaften des Geistes durch die Natur des Wissens geschaffen werden und der Geist langsam oder schnell, stumpf oder scharf, mehr oder weniger mit Wissen angereichert sein kann, so werden die Eigenschaften des natürlichen Willens durch die Natur der Beziehung zwischen Seele und Körper geschaffen, und der Wille kann mehr oder weniger frei von den Fesseln des Körpers sein. Freiheit der Seele von den Fesseln des Körpers, Willensstärke – das ist moralisch schön, und die Sklaverei des Körpers ist moralisch hässlich. Wir nennen diesen Bereich der Moral natürlich, weil in diesem Bereich das persönliche Verlangen eines Menschen von Natur aus begrenzt ist. So ist der Wunsch nach Freiheit von den Fesseln des Körpers, nach Herrschaft über ihn, wodurch wir eine Vorstellung vom moralisch Schönen haben, ein angeborener Wunsch für uns; Andererseits ist ein Mensch jedoch nicht im Ausmaß seines persönlichen Wunsches moralisch schön, da der Mensch zum Zeitpunkt der Entwicklung des Selbstbewusstseins seinen natürlichen Willen bereits mit bestimmten Neigungen, Eigenschaften und Kräften vorfindet, wodurch ein Widerspruch zwischen persönlichem Wunsch und natürlichem Willen besteht. Diese Konfrontation wird besonders anschaulich in den berühmten Worten des heiligen Paulus dargestellt: „... wenn ich Gutes tun will, ist das Böse bei mir. Denn nach dem inneren Menschen habe ich Freude am Gesetz Gottes; aber in meinen Gliedern sehe ich ein anderes Gesetz, das dem Gesetz meines Geistes widerspricht ... Ich bin ein armer Mann! Wer wird mich aus diesem Körper des Todes erlösen? ... Mit meinem Geist aber diene ich dem Gesetz Gottes, mit meinem Fleisch aber dem Gesetz der Sünde“ (Röm. VII, 21-25). Phänomene der Moral werden als natürliche Phänomene einer Person nicht zugeschrieben und unterliegen keiner Bewertung unter dem Gesichtspunkt des bedingungslosen Guten: Natürliche Bescheidenheit kann von einer Person nicht gelobt werden, obwohl sie nicht aufhört, moralisch schön und wünschenswert zu sein, und natürliche Willensschwäche, natürliches Böse kann konventionell nicht einer Person zugeschrieben werden, obwohl sie dadurch nicht aufhört, moralisch hässlich zu sein und Hass zu verdienen (Vers 15). Aber während die Eigenschaften des natürlichen Willens, die die Moral ausmachen, einschließlich des natürlichen Wunsches nach moralischer Verbesserung, den natürlichen Bereich bilden, hat der Mensch auch eine persönliche Beziehung zu seiner Natur im Allgemeinen und seiner moralischen Natur im Besonderen 2. Es ist diese persönliche Einstellung eines Menschen zu seiner moralischen Natur sowie zu anderen Aspekten davon, die unter dem Gesichtspunkt des bedingungslosen Guten beurteilt werden muss. Mit den Worten des AP. Paul: „Ich bin ein armer Mann! Wer wird mich aus diesem Körper des Todes befreien? – in diesem Bewusstsein seiner natürlichen Schwäche drückt sich bereits die persönliche Einstellung eines Menschen zu seiner moralischen Natur aus. Der Wunsch nach Glück und der Wunsch nach Vollkommenheit im moralischen Bereich, die zunächst zusammenfallen und dann auseinandergehen, drücken auch die persönliche Einstellung eines Menschen zu seiner Natur aus. Der Wunsch nach Glück – wir meinen abgeleitet – führt zu Leidenschaften, und es zeigt sich, dass der persönliche Wunsch eines Menschen in Bezug auf die Natur eher in eine positive als in eine positive Richtung begrenzt ist eine negative: Für einen Menschen, der eine moralisch korrupte Natur geerbt hat, ist es unmöglich, moralische Reinheit zu erreichen, aber er kann seine Natur verdrehen. Das Streben nach Glück ist das Gegenteil von Gut und Sünde. Der Wunsch nach persönlicher moralischer Vollkommenheit ist das Gegenteil des Bewusstseins der natürlichen Bedeutungslosigkeit, das in den Worten des heiligen Paulus zum Ausdruck kommt. Wie sollten wir diesen menschlichen Wunsch nach persönlicher moralischer Perfektion bewerten? Das Streben des Menschen nach natürlicher Vollkommenheit, sowohl in anderen Bereichen als auch im moralischen Bereich, kann nicht als gut bezeichnet werden. Mit Blick auf die Zukunft werden wir ohne den eigentlichen Zusammenhang, der weiter unten aufgezeigt wird, nur um die Idee zu zeigen, dass moralische Schwäche, wenn sie nicht von einer Person abhängt und sie sogar gegen ihren Willen überwindet, eine von der Vorsehung geprägte Bedeutung hat, das folgende Zeugnis desselben Apostels geben. Paulus: „Damit ich nicht eingebildet werde“, schreibt er, „wurde mir wegen der Extreme der Offenbarungen ein Dorn im Fleisch gegeben, ein Engel Satans, der mich quälte, damit ich nicht eingebildet werde. Dreimal betete ich zum Herrn, er möge ihn von mir entfernen. Aber der Herr sagte zu mir: Meine Gnade genügt dir, denn meine Kraft wird in der Schwachheit vollkommen.“ (2 Kor. XII: 7-9). Die Vorstellung, dass das Streben nach moralischer Vollkommenheit nicht gut sei, erscheint unbequem, denn was moralisch schön ist, sollte auf jeden Fall als gut anerkannt werden: Warum ist das Streben nach Perfektion in diesem Bereich nicht gut? Tatsache ist jedoch, dass der Wunsch nach persönlicher Perfektion im moralischen Bereich ein Willensakt ist, der sich von moralischer Verbesserung unterscheidet und völlig identisch ist mit dem Wunsch nach natürlicher Perfektion in anderen Bereichen. Um den Wunsch nach moralischer Perfektion richtig einzuschätzen, muss man bedenken, dass die Hauptsache bei diesem Wunsch nicht der Wunsch nach moralischer Perfektion ist, sondern dass es sich um den Wunsch nach persönlicher absoluter Perfektion handelt, wenn auch in einem guten Bereich. Aber auch andere Bereiche – mentale und ästhetische – sind an sich gut. Um unsere Gedanken verständlicher zu machen, können wir sie so ausdrücken: Der Wunsch nach persönlicher moralischer Vollkommenheit ist der Wunsch, persönlich absolute moralische Vollkommenheit zu besitzen, der Wunsch, sie aus eigener Kraft zu erreichen, ist der Wunsch nach moralischer Selbstzufriedenheit, Selbstbefriedigung, Selbstgerechtigkeit. Ebenso wie der Wunsch nach persönlicher absoluter Perfektion in anderen Bereichen wird der Wunsch nach moralischer Perfektion durch Egoismus erzeugt und führt zum Bösen, d. h. er behindert die moralische Entwicklung selbst. Und im moralischen Bereich ist der Wunsch nach Perfektion so, als ob jemand, der eine Leiter hinaufsteigt, von der dritten Stufe zur höchsten springen möchte: Er wird sogar noch tiefer als die dritte Stufe fallen. Wer sich wirklich moralisch weiterentwickelt, ist jemand, der moralische Reinheit liebt, sich aber nicht die Aufgabe stellt, persönliche absolute Perfektion zu erreichen. „Ich dachte“, sagt St. Gregor der Theologe, sein Wort an Gott, - ich dachte, sobald ich Dich allein zum gewünschten Los gemacht und gleichzeitig den ganzen Abschaum des Lebens ins Meer geworfen habe, habe ich meinen pompösen Geist näher an Deine Gottheit gebracht und ihn bereits weit vom Fleisch entfernt; aber das verwickelte mich in Schwierigkeiten und unvermeidliche Sorgen. Deine Herrlichkeit hat mich sehr erfreut; aber deine Herrlichkeit hat mich auf die Erde gebracht. Du bist immer wütend und voller Stolz.“ Aus moralischer Aktivität wird der Wunsch nach Perfektion zum Kampf gegen körperliche Beschränkungen und Konventionen durch die Assimilation äußerer symbolischer Handlungen der legalistischen Selbstgerechtigkeit. Der verzweifelte Einsiedler Indiens entstellt mit Grausamkeit seinen Körper und löscht alle Lebenszeichen in sich selbst aus, um den Geist von den Fesseln des sündigen Fleisches zu befreien. Aus den gleichen Gründen ertränkt der Verehrer von Zibella und Mylitta sein Selbstbewusstsein in Orgien der Ausschweifung. Die Pharisäer und Schriftgelehrten, stolz auf ihre äußere Gerechtigkeit, geben Gott den Zehnten von Kreuzkümmel und Anis, aber mit dem Buchstaben töten sie den Geist in sich selbst – mit dem Buchstaben des Gesetzes und äußeren symbolischen Taten. Menschen zahlen einen hohen Preis für ihren Wunsch nach persönlicher absoluter Perfektion. Wahre Vertreter moralischer Aktivität und große Lehrer der Menschheit auf diesem Gebiet sind sich der schädlichen Bedeutung eines stolzen Strebens nach persönlicher Perfektion für die Moral bewusst. Sie warnen den Menschen selbstbewusst und inbrünstig vor dem anmaßenden Kampf mit den Unvollkommenheiten seiner Natur und erinnern ihn an „das Maß seiner Natur“. „Ein Zeichen der Keuschheit“, schreibt der Theologe Gregor, „das Maß Ihres Lebens zu kennen. Es ist für Sie gleichermaßen schlecht, die gute Hoffnung aufzugeben und zu kühn zu denken, dass es nicht schwer ist, perfekt zu sein. In beiden Fällen ist Ihr Geist auf einem schlechten Weg. Versuchen Sie immer sicherzustellen, dass Ihr Pfeil genau das Ziel trifft; achten Sie darauf, nicht weiter zu fliegen als das Gebot des großen Christus; hüten Sie sich davor, das Gebot nicht vollständig zu erfüllen; in beiden Fällen wurde das Ziel nicht erreicht. Und Übermaß ist oft sehr nutzlos, wenn wir im Wunsch nach neuem Ruhm den Pfeil über alle Maßen strapazieren.“ Würden wir auch den Bereich der menschlichen Beziehungen betrachten, den man neben der angedeuteten als eine andere Seite der Moral bezeichnen kann, so würden wir auch sehen, dass sich hier der Wunsch nach Vervollkommnung der sozialen Ordnung in seinen Ergebnissen verleugnet. Ein Beispiel ist der römische Staat. Römische Bürger waren Sklaven ihres Staates; sie opferten ihm ihren Verstand, ihr Herz und ihren Willen; sie kannten keine andere Religion als den Staat, keine andere Ehre als die bürgerliche. Und so absorbierte der eiserne Organismus des Staatslebens alle Säfte seiner Bürger, korrodierte alles Natürliche in ihnen und ersetzte es durch sein eigenes Künstliches: Seine Gesetze waren für die Bürger ebenso schwer und schädlich, wie Laster für den Menschen zerstörerisch sind. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Natürliche absolute Perfektion ist für den Menschen unerreichbar. Selbst wenn wir davon ausgehen, dass die natürliche Entwicklung ein direkter Weg zur Vollkommenheit ist, zum Erreichen der Ideale der Wahrheit und des Guten, dass sich ein Mensch, der sich entwickelt und auf natürliche Weise verbessert, der absoluten Vollkommenheit nähert, wenn auch in unendlich kleinen Schritten, dann sollte Vollkommenheit auch in diesem Fall als für den Menschen unerreichbar anerkannt werden. „Um (durch natürliche Verbesserung) wie ein unendliches Wesen zu werden, braucht man unendliche Zeit“ (V.D. Kudryavtsev), und doch endet das Leben jedes einzelnen Menschen mit dem Tod. „Das Ende aller lokalen Macht ist Ohnmacht, und das Ende aller lokalen Schönheit ist Hässlichkeit“ (B.S. Solovyov „Die Rechtfertigung des Guten“). Aber vielleicht sind solch endlose Zeit und endlose Entwicklung entweder für die gesamte Menschheit in endloser historischer Entwicklung oder für jeden Menschen im Jenseits gegeben? Endlose historische Entwicklung? Aber ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es keinen Grund gibt, die Menschheit zeitlich unbegrenzt zu betrachten, ist das Konzept einer endlosen Entwicklung selbst Unsinn (B. S. Soloviev). Ein unendlich entferntes Ziel ist kein Ziel (N. N. Strakhov). Endlose Entwicklung im Jenseits? Nehmen wir an, dass eine endlose Entwicklung im Jenseits möglich und sinnvoll ist; aber in diesem Fall kann absolute Perfektion, wie sie nur im Jenseits erreichbar ist, nicht das Ziel unseres vorübergehenden Lebens hier sein. Aber absolute Vollkommenheit ist für ein endliches Wesen im Wesentlichen unerreichbar. „Der Unterschied zwischen absoluter und relativer Perfektion ist nicht machtvoll oder quantitativ, sondern qualitativ und signifikant“ (B.S. Solovyov), und daher kann sich relative Perfektion nicht in absolute verwandeln. Und das ist nicht nur unmöglich, sondern der Wunsch, das Erste in das Zweite zu verwandeln, führt einen Menschen zu genau entgegengesetzten Ergebnissen, d. h. es bringt ihn nicht nur der absoluten Vollkommenheit nicht näher, sondern verzögert auch seine ganz natürliche Entwicklung. Wir haben gerade darauf hingewiesen... Wir haben oben festgestellt, dass es möglich ist, zwischen dem Wunsch nach Perfektion und dem Wunsch nach Perfektion zu unterscheiden, und dass der erste abgeleitete und der zweite angeborene ist. Der Wunsch nach Verbesserung, der sonst als natürlich-notwendige Entwicklung angesehen wird, zwingt den Menschen, seine natürlichen Grenzen zu erkennen; Der Wunsch nach Perfektion – der selbstsüchtige Wunsch nach persönlichem, selbstzufriedenem Besitz absoluter Perfektion, der Wunsch, „wie Gott zu sein“ – führt zum Bösen – Täuschung, moralischem Bösen und Hässlichkeit. Sowohl das experimentelle Wissen über natürliche Grenzen als auch das durch den Willen erzeugte Bewusstsein des Bösen verursachen Leid für den Menschen. Allerdings ist dieser Unterschied in der positiven Richtung des Willens im Verhältnis zu den natürlichen Neigungen schwer zu erkennen. Tatsache ist, dass das Böse in der Menschheit erblich bedingt ist und in jedem von uns nicht nur durch die persönliche Willensrichtung erzeugt wird, sondern auch dem persönlichen Willen entgegensteht, der mit der Natur gegeben ist; und selbst die Richtung unseres Willens wird unbestreitbar sowohl von der Vererbung als auch von der Umwelt beeinflusst, und dies, zusammen mit der Tatsache, dass der Wunsch nach Perfektion vollständig auf der Grundlage einer natürlich-notwendigen Entwicklung entsteht, gibt Anlass, diesen Wunsch als natürlich zu bezeichnen. Aber auf der negativen Seite ist dieser Unterschied durchaus spürbar. Durch einen Akt des persönlichen Willens kann ein Mensch den Wunsch nach persönlichem Besitz absoluter Vollkommenheit in sich selbst unterdrücken und damit die Quelle, aus der das Böse entsteht, und das mit dem Bösen verbundene Leiden in sich selbst unterdrücken. Aber er ist nicht in der Lage, den Wunsch nach Verbesserung in sich selbst zu zerstören, der ihm das experimentelle Wissen über seine natürlichen Grenzen und sein erbliches Übel verleiht – er ist nicht in der Lage, das mit diesem Wissen verbundene Leiden zu zerstören. So argumentiert Cicero (De fin. V, 18:48) – wir kennen die Macht der angeborenen Bescheidenheit, die Macht des Gewissens, unter deren Last eingefleischte Sünder fallen, die Macht des Strebens nach Freiheit und Schönheit ... Die Schwere des Leidens unter dem durch den Willen erzeugten Bösen und des Leidens des Willens an natürlichen Beschränkungen hängt von der Richtung des Willens ab. Für einen Menschen, der völlig vom Wunsch nach persönlichem Glück und Perfektion durchdrungen ist, sind die Leiden, die dieser Wunsch erzeugt, umso schwieriger, das sind das brennende Leiden des Durstes nach Reichtum und Ehre, die Qual eines kriminellen Gewissens, die Ohnmacht und Wahnvorstellungen eines stolzen Geistes... Aber wenn ein Mensch von willkürlichem Bösen gereinigt wird, wenn ein göttlicheres Selbstbewusstsein in ihm geboren wird und wächst, nimmt die Sensibilität seines Gewissens zu, die Würde in ihm was er selbst als Erhabener erkennt, dann entsteht und verstärkt sich das Leiden des Willens aus natürlichen Beschränkungen und erblichen Gebrechen. Spirituelle Vollkommenheit und äußere Demütigung; die Seligkeit des Leidens im Christentum; L.N. Tolstoi Nach dem angenommenen Plan betrachten wir nun die Meinung, die in der Religion eine ausreichende Grundlage für vollkommenes Glück und Vollkommenheit des Menschen sieht und natürliche Mittel zur Erreichung des Guten als ungeeignet wie überflüssig anerkennt und das Streben nach Glück und Vollkommenheit als schmerzhafte Selbsttäuschung anerkennt, von der die wahre Religion befreit. Der Vertreter dieser Meinung ist L.N. Tolstoi. Die Ansicht von L.N. Tolstoi steht in dieser Hinsicht jedenfalls im diametralen Gegensatz zur Philosophie von Fr. Nietzsche – und dieser Widerspruch ist das Verdienst unseres Autors – besteht darin, dass Nietzsches Philosophie das Christentum leugnet und Tolstois Sichtweise ein Verständnis des Christentums ist. Daher sollte eine Analyse von Tolstois Ansichten zu einem wahren Verständnis des Christentums führen, d. h. zur Schaffung einer höheren Synthese idealer Bestrebungen mit den Beschränkungen der Natur. L.N. Tolstoi geht davon aus, dass dem Menschen das Leben aus Freude geschenkt wird und dass daher sein eigenes Wohl das letzte Ziel der Bestrebungen eines Menschen sein sollte. Und in Wirklichkeit wollen alle Menschen nur eines – glücklich sein. Warum erreichen wir trotz all unserer enormen Anstrengungen kein Glück? Denn wir gehen nicht den wahren Weg zum Glück, sondern den falschen: Wir streben nach dem Glück unserer „tierischen Persönlichkeit“. Das Glück der Tierpersönlichkeit ist unmöglich, weil der Wunsch nach einem solchen Glück die Menschen dazu bringt, miteinander zu kämpfen, weil das Tierleben nicht frei von Leiden sein kann und weil das Tierleben schließlich dem Tod unterworfen ist. Um das Leiden loszuwerden und wahres Glück zu erlangen, sollte man auf die Anerkennung der Vorteile der tierischen Persönlichkeit als wahren Sinn des Lebens verzichten – man sollte im Gegenteil in Liebe zu anderen leben. Wahres Gutes wird Ihnen nur möglich sein, wenn Sie sich um das Glück anderer bemühen. Die Freude, Gutes zu tun, sagt Pierre („Krieg und Frieden“), sei das einzig wahre Glück im Leben. Alles, was Sie tun müssen, dachte Kitty („Anna Karenina“), ist, sich selbst zu vergessen und an andere zu denken, und schon werden Sie ruhig, glücklich und schön sein. Liebe für andere ist eine Voraussetzung für rationales Bewusstsein. Das Leben ist nach dem rationalen Gesetz eine neue Existenzform, die die tierische Existenz ersetzt, so wie es notwendig ist, ein Korn zu zerstören, wenn ein Spross erscheint. Intelligentes Leben steht über den Raum-Zeit-Bedingungen und unterliegt weder dem Leiden noch dem Gesetz des Todes. Man muss nur für das Wohl anderer leben – und der trügerische Durst nach Vergnügen wird verschwinden und durch eine zweifellos fruchtbare und freudige Tätigkeit ersetzt, die auf das Wohl anderer abzielt. Wenn ein Mensch zu dieser neuen Lebensform heranwächst, wirft er die Form der tierischen Existenz als unnötige Hülle ab, die für das Wachstum des rationalen Bewusstseins keine positive Bedeutung hat: Das rationale Bewusstsein ist an sich eine ausreichende, unbedingte Grundlage für ein gutes, perfektes Leben; Der Mensch als rationales Wesen ist in sich selbst vollkommen, unabhängig von allen Formen tierischer Existenz. Die Existenz von Tieren ist böse. Tolstoi schreibt der tierischen Persönlichkeit und dem Bereich der tierischen Existenz alles zu, was der Unvollkommenheit innewohnt und mit dem Leiden verbunden ist. Alle existierenden Formen des zivilisierten und kulturellen Lebens sind Formen tierischer Existenz, die zu nichts nützen. Die menschliche Vollkommenheit liegt nicht im Reichtum des Wissens, nicht in der Technologie, nicht in den Formen politischer Beziehungen und sozialer Strukturen, sondern in der inneren Harmonie der Beziehungen im Sinne von Wahrheit, Schönheit und Güte. Entwicklung stellt nicht nur keinen unvermeidlichen Weg zu diesem Ideal, eine notwendige Bedingung für diese Vollkommenheit dar, sondern hat auch eine negative Einstellung dazu; Es ist ein vom Schöpfer gelegtes Hindernis für die Verwirklichung dieses Ideals. Der Mensch wird in Vollkommenheit geboren, ruft Tolstoi Rousseau nach. Unser Ideal liegt nicht vor uns, sondern hinter uns. Wahre Perfektion ist für den Menschen ganz natürlich und kostet ihn nicht viel Mühe. Hier geht es nicht um künstliche Lebensformen, nicht um die Gesetze der Kirche, der Soziologie, des Staates, sondern um die Freiheit von all diesen Fesseln. Überlassen Sie einen Menschen sich selbst – und er wird gut und freundlich sein; Wenn er gut und freundlich ist, wird er glücklich sein. Die Analyse von L. Tolstois Sicht auf das Christentum sollte dort beginnen, wo wir die Analyse des Eudaimonismus und der Idee der natürlichen Vollkommenheit verlassen haben. Es wurde genau gesagt, dass Glück und natürliche Vollkommenheit für den Menschen nicht erreichbar sind; Tolstoi stimmt zu, dass der Mensch sein Gutes nicht mit weltlichen Mitteln und durch natürliche Entwicklung erreichen kann, und argumentiert, dass das christliche Gute mit der Freiheit des Menschen von Leiden und Bösen einhergeht, dass das Christentum den Menschen vom Leiden befreit und dass der Mensch sein Gutes durch das christliche Leben erreichen kann. Das Gute, sagt er, sei für den Menschen zugänglich: Es kommt nur auf die Mittel an, es zu erreichen. „Was du deine Freuden nennst, wird nur dann gut für dich sein, wenn du es nicht selbst nimmst, sondern andere dir sie (d. h. dieselben Freuden) geben... Nur dann wirst du echtes Leid los, wenn andere dich davor bewahren und nicht du selbst.“ Betrachten wir daher, ob die wahre, d.h. Die christliche Religion ist die Grundlage für Glück als Abwesenheit von Leid und für Vollkommenheit als Abwesenheit von Bösem. Und das ist nicht nur eine abstrakte mögliche Sichtweise auf das Christentum. Und tatsächlich ist eine solche ästhetische Haltung gegenüber den Lehren Christi möglich. Der eine oder andere mag das Christentum von einem weltlichen Standpunkt aus betrachten, mag darin nur einige Lebensregeln sehen, um sie für weltliche Interessen zu nutzen. In der Kunst. „Was ist Glück?“ Tolstoi schreibt: „Christus offenbart seine Lehren und sagt den Menschen, dass sie durch die Erfüllung seiner Lehren glücklicher sein werden als diejenigen, die sie nicht erfüllen. Christus sagt, dass es eine echte weltliche Berechnung gibt, sich nicht um das Leben der Welt zu kümmern... Abstrakt betrachtet sollte die Position der Jünger Christi vorteilhafter sein als die Position der Jünger der Welt... Christus lehrt genau, wie wir unser Unglück loswerden und glücklich leben können.“ Betrachten wir also das Christentum als ein Mittel zur Verbesserung des irdischen Lebens. Tatsächlich befreit das Christentum den Menschen von einigen Leiden und dem Bösen, nämlich von den Leiden, mit denen sich die Menschen auf der Suche nach Glück und natürlicher Vollkommenheit quälen. Die psychologische Berechnung für das christliche Leben stellt in dieser Hinsicht eine Erweiterung des Lebenshorizonts, eine Steigerung der Glücksquellen um ein weiteres dar. Es ist seit langem klar, dass geistige Arbeit keine ägyptische Arbeit ist, wie es jemandem vorkommt, der es gewohnt ist, nur mit einer Axt zu arbeiten, aber große Freude bereitet; Alle sind sich einig, dass Kunst auch eine Quelle erhabener Freuden ist. Es ist an der Zeit zu erkennen, dass das christliche Leben aus rein psychologischer Sicht einem Menschen Momente großer Freude schenkt. Diese Freiheit von den hartnäckigen und schwierigen Anforderungen eines eitlen weltlichen Lebens ist eine Atempause vom Streben nach groben Freuden, dieser neue Blick auf menschliche Beziehungen, die Manifestation unerprobter Impulse religiöser Gefühle, der Klang noch unberührter Saiten des Herzens – das ist ein ganz neuer Bereich innerer Aktivität des Geistes! Und Tolstoi, der diese Sphäre dem weltlichen Gefühl öffnete, zeigte sich mehr als in seinen fiktiven Werken als großer Künstler. Im Zusammenhang mit diesem psychologischen Phänomen muss die Wahrheit gesagt werden, dass einem Menschen zu Beginn der Hinwendung zu Christus außergewöhnliche Süße geschenkt wird. Das Wort Gottes kennt die Freuden der ersten Hinwendung zu Gott und kennt sie nicht nur, sondern stellt sie auch in zutiefst berührenden Zügen unter dem Bild der ersten ehelichen Liebe dar (Jer. II, 2 usw.). Die gleiche Wahrheit wird durch asketische Schriften bestätigt, wie zum Beispiel von Rev. Feofan in einem Auszug, der weiter unten gegeben wird. Das ist die Wahrheit von L. Tolstoi. Aber indem das Christentum einen Menschen von willkürlichem Leiden befreit, löscht es in ihm nicht den angeborenen Wunsch nach Glück und Verbesserung aus und zerstört nicht die Leiden, die auf dem Weg dieses Wunsches erlernt werden – körperliche und geistige Einschränkungen, erbliches Übel und äußeres Leiden. Das Endergebnis des christlichen Lebens ist die vollständige Zerstörung des natürlichen Übels und die Ruhe des Geistes, aber dies ist das Ergebnis des christlichen Lebens und nicht sein Anfang, dies ist das Eigentum dieses zukünftigen Lebens, in dem Gott den Mutterleib selbst zerstören wird, in dem sie nicht heiraten, nicht heiraten, ein Engelsleben führen und nicht das Eigentum dieses vorübergehenden Lebens. Die asketische Schrift markiert mit vollkommener Klarheit drei Perioden im christlichen Leben: den anfänglichen Aufstieg des Geistes, die Periode der innigen Gemeinschaft mit Gott und Gottes Wirken in der Seele und die endgültige wirksame Gemeinschaft mit Gott. Ja, Folge. Theophan („Der Weg zur Erlösung“) schreibt: „Dem, der durch die Sakramente bekehrt wird, verbindet sich die Gnade, die kommt, mit ihm und lässt ihn zunächst die ganze Süße des Lebens nach Gottes Willen schmecken, verbirgt dann ihre Gegenwart vor ihm und lässt ihn handeln, als wäre er allein, inmitten von Mühen, Schweißausbrüchen, Verwirrung und sogar Stürzen; schließlich, nach dieser Zeit der Prüfung, dringt sie klar, effektiv, stark und greifbar in ihn ein.“ Diese Zeit der Prüfung dauert im Allgemeinen bis zum Grab. Das Christentum kann also nicht die Grundlage für menschliches Glück als Freiheit von Leiden und Vollkommenheit als Freiheit vom Bösen sein, und ein völliges weltliches Vertrauen auf das Christentum erweist sich, gelinde gesagt, als naiv. „Wenn wir in diesem Leben nur auf Christus hoffen, dann sind wir die elendsten aller Menschen“ (1 Kor. XV, 19). Auf eine direkte Frage: Wenn ein weltlicher Mensch den Weg des christlichen Lebens mit dem direkten Ziel geht, auf diesem Weg Glück zu finden, wird er dann sein Ziel erreichen? – Diese Frage muss verneint werden. Es ist seltsam, eine positive Antwort auf diese Frage von Tolstoi zu hören, der uns in seinen künstlerischen Werken zahlreiche Typen von Machern vorstellt, die kein Glück darin fanden, Gutes zu tun. Vor uns steht Nekhlyudov, der „mit Freude die Idee aufnahm, dass Liebe und Güte Wahrheit und Glück sind, und zwar die einzige Wahrheit und das einzig mögliche Glück auf der Welt; Liebe, Selbstlosigkeit – das ist ein wahres Glück, unabhängig vom Zufall.“ Und er lebte im Dorf für das Glück anderer – na und? Ein Jahr später gab er selbst zu: „Seit mehr als einem Jahr suche ich auf diesem Weg nach Glück, und was habe ich gefunden? Zwar habe ich manchmal das Gefühl, mit mir selbst zufrieden sein zu können, aber das ist eine Art trockene, vernünftige Zufriedenheit. Ja und nein, ich bin nur mit mir selbst unzufrieden, ich bin unzufrieden, weil ich hier kein Glück kenne, aber ich wünsche, ich wünsche mir leidenschaftlich Glück.“... Nekhlyudov bog von dieser Straße ab, und Kitty auch folgte nicht Varenkas Weg und Pierre folgte Karataev nicht 3)... Das Gute, das das Christentum einem Menschen schenkt, wird anders genannt: Wahrheit, spirituelles Leben, spirituelle Vollkommenheit, Glückseligkeit. Dieser Nutzen wird dem Menschen im Christentum gewährt und stellt nicht die Frucht seiner natürlichen Entwicklung dar: Das christliche Leben ist neben physischen und mentalen Formen eine neue Lebensform – spirituell, aber es ist nicht das Ergebnis einer früheren biologischen Entwicklung, sondern ein Geschenk Gottes, eine neue göttliche Kreativität, eine Offenbarung des göttlichen Lebens. In Christus erschien uns das Leben, das beim Vater war: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Christus ist der Anführer und Vollender (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) dieses spirituellen Lebens. Geistiges Leben ist göttliches Leben, aber göttliches Leben wurde uns in Christus offenbart und wird im Christentum nicht als grenzenlose Vollkommenheit, nicht in sichtbarer Herrlichkeit, nicht in den Prädikaten äußerer Allmacht, Allwissenheit, sichtbarer Pracht, sondern als inneres, unsichtbares Gut geschenkt. Der Mensch kann der äußeren göttlichen Größe nicht widerstehen, die menschliche Natur kann keine Grenzenlosigkeit besitzen: natura humana capax non est divinae. In Christus wurde das göttliche Leben offenbart, gemildert durch seine Herablassung, so dass es als geistliches Leben für unsere Grenzen erträglich wurde. Lange Zeit glaubte der Mensch, dass seine Würde entweder in den äußeren Verzierungen des Körpers, in der körperlichen Stärke, in der muskulären Geschicklichkeit oder in der Stärke des Geistes, in der künstlerischen Kreativität, in der sozialen Verbesserung liege. Christus lehrte den Menschen, dass jedes solche äußere Gut die selbstsüchtigen Bestrebungen eines Menschen offenbart, aber nicht sein unveräußerliches Eigentum darstellt, weil es nur ihm und nicht ihm selbst gehört. Sein wahres Gut und seine inhärente Würde ist die Entdeckung des göttlichen Lebens in seinem innersten Geist. Der verborgene Mensch des Herzens in der unvergänglichen Schönheit eines sanftmütigen und stillen Geistes ist das Kostbarste vor Gott; die wahre Würde eines Menschen ist das unsichtbare Leben des Geistes (1. Petr. III, 4; 2. Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 usw.). Spirituelles Leben ist Vollkommenheit, aber nicht jene Vollkommenheit, die am Ende der natürlichen Entwicklung zu stehen scheint, die im Reichtum des Wissens und der Flexibilität des Geistes, in der Willenskraft, in der äußeren Pracht der Natur besteht, sondern es ist Vollkommenheit im Sinne der eigentlichen Realität des göttlichen Lebens. Der Besitz der Wahrheit fällt hier zusammen mit der Erfahrung des göttlichen Lebens (1. Johannes IV, 7, 8), mit der Einhaltung der Gebote (1. Johannes II, 3, 4) und der Freiheit des Geistes (Johannes VIII, 32). Das Gebot Christi: „Seid vollkommen, wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist“ (Mt. V, 48) macht Sinn: Lebe das göttliche Leben und da dieses Leben in erster Linie Liebe ist (1. Joh. IV, 16), liebe auch deine Feinde (Mt. V, 44 – 47; vgl. XIX, 21). Da die Liebe die primäre Manifestation des göttlichen Lebens ist, ist sie auch die Gesamtheit christlicher Vollkommenheit (Kol. III, 14). Liebe ist nicht das Ergebnis einer natürlichen Entwicklung, ihre Quelle ist die Liebe Christi zu uns (Johannes XIII, 14; 1 Johannes IV, 7–11); Aber es kann einen Unterschied im Grad der Assimilation einer Person geben, im Grad ihrer Entwicklung in der christlichen Vollkommenheit: Ein Christ kann ein Kleinkind oder ein Erwachsener sein (Hebr. V, 12–14). Die Fülle des christlichen Zeitalters im Wort Gottes wird auch Vollkommenheit genannt (1 Kor. II, 6; XIV, 20; Eph. IV, 13; Kol. I, 28). Aber niemals in St. In der Heiligen Schrift bedeutet christliche Vollkommenheit nicht erwachsene oder kulturelle Vollkommenheit. Schließlich wird das geistliche Leben in Bezug auf die Gefühle eines Christen als Seligkeit bezeichnet. Auf welche Weise sich das geistliche Leben eines Christen am unmittelbarsten offenbart, wie es in ihm geboren wird und wie es wächst, darüber werden wir weiter unten sprechen. Jetzt werden wir den Zusammenhang des spirituellen Lebens mit menschlichen Leiden und Schwächen zeigen. Indem das Christentum einem Menschen ein spirituelles Leben schenkt, das Gemeinschaft mit Gott bedeutet, setzt es ein experimentelles Wissen über seine Grenzen und Schwächen voraus. Obwohl Glück und natürliche Vollkommenheit dem Menschen nicht zur Verfügung stehen, ist der Wunsch des Menschen nach Glück und Vollkommenheit nicht nur in ihm unausrottbar, sondern wird auch vom Christentum vorausgesetzt. Was einen Menschen fähig macht, das Christentum anzunehmen, ist der nie befriedigte Wunsch nach Glück und Verbesserung, der dem Menschen ein erfahrenes Wissen über seine natürliche Bedeutungslosigkeit verleiht. Während stolze Selbstzufriedenheit, der eingebildete Besitz natürlicher Vollkommenheit und gesetzliche Selbstgerechtigkeit einem Menschen den Weg zum spirituellen Leben völlig versperren, bilden Leiden und experimentelle Kenntnis der Macht des Bösen die Voraussetzung für den Eintritt in das Königreich des Messias. Er kam, um die Sünder zur Buße zu rufen und nicht die Gerechten (Mt. IX, 13 Abs.), Er rief alle zu sich, die arbeiten und belastet sind (Mt. XI, 28), in Richtung seines Königreiches gingen Zöllner und Huren vor den Hohepriestern, Ältesten und Pharisäern (Mt. XXI, 31), die sich vor den Menschen als gerecht erwiesen (Lukas XVI, 15). Der tributpflichtige Pharisäer, der Gott dafür dankte, dass er nicht wie andere Menschen war, Räuber, Täter, Ehebrecher, war zwar moralisch höher als der Zöllner, aber er stand weiter vom Reich Gottes entfernt, weil er nicht das Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit hatte, von dem der Zöllner durchdrungen war. Indem er die Armen im Geiste, die Hungrigen, die Weinenden, die Gehassten und Verfolgten segnet, sagt Christus im Gegenteil: „Wehe euch, ihr Reichen! Denn ihr habt euren Trost schon empfangen. Wehe euch, die ihr jetzt satt seid! Denn ihr werdet hungern. Wehe euch, die ihr jetzt lacht! Denn ihr werdet weinen und klagen“ (Lukas VI, 20 – 25) usw. Indem Christus die Mühseligen und Belasteten, Zöllner und Huren ruft und ihnen geistige Vollkommenheit und Glückseligkeit gewährt, schickt er sie jedoch erneut ins Leid und in die Demütigung und verspricht völligen Frieden erst für die Zukunft. „Ihr“, sagt er zu seinen Jüngern, „wird weinen und klagen, aber die Welt wird sich freuen; ihr werdet traurig sein, aber eure Trauer wird sich in Freude verwandeln... In der Welt werdet ihr Trauer haben; aber seid mutig: Ich habe die Welt überwunden“ (Johannes XVI, 20, 33). Im Wort zur Apostelgeschichte. XIV, 21, 22 („Durch viele Leiden müssen wir in das Reich Gottes eingehen“) Metropolit. M. Philaret schreibt zu Recht: „Die Lehre des Herrn über die Seligkeit begann mit Trauer (Matthäus V, 3, 4) und endete mit noch größerer Trauer“ (Matthäus V, II). Weiteres Zitat von Matt. XVI, 24,25, fährt der Prediger fort: „Egal wie sehr man die Macht reduziert, egal wie sehr man die Bedeutung dieser Worte des Herrn abschwächt: Auf jeden Fall ist es unmöglich, nicht zuzugeben, dass sie dem Nachfolger Christi viele Sorgen vorhersagen ... Seine Seele zerstören – dieser Ausdruck macht deutlich, dass hier viele Sorgen stattfinden, die sich bis hin zu tödlichen Kämpfen und Heldentaten erstrecken.“ Auch James. I, 2 – 4, 9 – 10; Ich streichle. I, 6 – 9; IV, 12 – 14; Röm. VIII, 17; Col. I, 24 und viele mehr. usw. Und dem Nachfolger Christi wird nicht nur das tatsächliche Leiden vorhergesagt, sondern er wird auch von Demütigungen heimgesucht, die das Bewusstsein des moralischen Bösen nicht ausschließen. Hier müssen wir uns zunächst an den „Dorn im Fleisch“ erinnern, der den Apostel deprimierte. Paulus, das ihm gegeben wurde, damit er nicht durch die Außergewöhnlichkeit der Offenbarungen erhöht würde, und das ihm auch nach seinem dreifachen Gebet vom Herrn nicht genommen wurde, weil die Kraft Gottes in der Schwachheit vollkommen wird (2 Kor. XII: 7-10). Wie weit entfernt von diesem Zeugnis ist das Bewusstsein des heiligen Paulus, dass Leiden nur eine Täuschung der Sinne ist und dass diese für einen Christen nicht existieren; im Gegenteil, wie klar es die Idee zum Ausdruck bringt, dass menschliche Schwäche, echte Schwäche, eine Bedingung für das Wirken der Macht Gottes in uns ist. Zahlreiche asketische Schriften bestätigen immer wieder, dass die Prüfung des Apostels bestand. Paulus hatte keine ausschließliche Bedeutung, passte aber gut zum allgemeinen Gesetz des christlichen Lebens. Das Zeugnis der Asketen bestätigt eindeutig die Vorstellung, dass neben anderen Aspekten des Lebens auch die moralische Tätigkeit eines Christen diesem Gesetz unterliegt. So wie das Bewusstsein der eigenen natürlichen Schwäche zum Beginn des spirituellen Lebens eines Menschen führt, so wird auch das spirituelle Leben selbst von demselben Bewusstsein begleitet. „Der Weg zur Perfektion“, schreibt Bishop. Theophan: „Es gibt einen Weg zum Bewusstsein, dass ich blind und arm und nackt bin, in ständigem Zusammenhang mit Reue des Geistes oder Krankheit und Trauer über die eigene Unreinheit, die vor Gott ausgeschüttet wird, oder was dasselbe ist – ständige Reue. Am Anfang eines neuen Lebens stand Reue: Sie muss auch in ihrem Wachstum vorhanden sein und mit ihr reifen. Wer reift, reift in der Erkenntnis seiner Verdorbenheit und Sündhaftigkeit und vertieft sich in sie reuige Gefühle der Reue.“ Dieses Gesetz des christlichen Wachstums steht im Zusammenhang mit der Tatsache, dass „die Reinigung der Leidenschaften und die Bildung wahrer guter Sitten“ nicht nur von der Person selbst, sondern auch von der Gnade abhängt (1 Kor. III, 6). „So wie das geistliche Leben durch die Gnade Gottes begann, so kann es nur dadurch erhalten und gereift werden. Er beginnt das Werk in uns und vollendet es bis zum Ende (Phil 1,6). Der erste Samen neuen Lebens besteht aus einer Kombination von Freiheit und Gnade; und seine Kultivierung wird die Entwicklung derselben Elemente sein.“ Daher ist einerseits die eigene Anstrengung des Menschen für die Reinigung der Leidenschaften notwendig, andererseits stößt er jedoch auf Hindernisse und Grenzen in der Natur, die an sich in keiner Weise überwunden werden können. Von hier aus eröffnet sich uns ein wahrer Blick auf die Bedeutung der christlichen Askese, und die Überlegungen und Anweisungen der Asketen in Bezug auf unfreiwillige Stürze, das vom menschlichen Willen unabhängige Böse und die Art des Kampfes dagegen erhalten wahre Aufklärung. Sie warnen uns vor dem maßlosen Streben nach moralischer Vollkommenheit und erklären, dass die wesentliche Frucht der moralischen Entwicklung eine Stimmung der Geduld und Demut ist; Sie überzeugen uns davon, dass es nicht mehr in der Macht des Menschen liegt, dass wir, obwohl wir Erfolg haben, nicht davon ausgehen sollten, dass wir etwas erreicht haben, und dass wir, Widrigkeiten und der unfreiwilligen Bewegung der Leidenschaften ausgesetzt, nicht verzweifeln sollten: Sowohl das Voranschreiten als auch das Abstürzen müssen gleichermaßen von Demut begleitet sein, die von einem Menschen verlangt wird. „In jeder vernünftigen Natur gibt es Veränderungen ohne Zahl, und bei jedem Menschen geschehen stündlich Veränderungen. Und bei denen, die auf der Ebene der Reinheit stehen, wie die Abkühlung mit Luft, kommt es immer zu einem Absturz, während es in ihnen selbst keine Nachlässigkeit oder Nachsicht gibt; im Gegenteil, selbst wenn sie ihren Rang beachten, passieren ihnen Stürze, die der Absicht ihres eigenen Willens zuwiderlaufen. Wenn daher auf keusche und bescheidene Gedanken ein (leidenschaftlicher) Impuls folgt, lasst uns nicht trauern und verzweifeln; lasst uns auch nicht prahlen.“ während der Ruhezeit der Gnade. Der Geist sollte keine schmerzhaften Angriffe auf uns ausüben, sondern sollte sie freudig als natürlich und charakteristisch für uns annehmen, wie ein Mensch, der etwas für eine Leistung erwartet, sogar vollkommenen und unveränderlichen Frieden... die Vollkommenheit der Heiligkeit und unveränderliche Freude, und gleichzeitig nicht zulässt, dass Heldentaten und Leiden und die Bewegung von etwas Gegenteiligem in ihm geschehen, was der Herr, unser Gott, nicht für angemessen hielt, dieser Natur in dieser Welt zu geben... Wisse, dass all dies durch Gottes Vorsehung zu unserer Demut über uns gebracht wird; Wisse, dass es nicht deine Aufgabe oder deine Tugend ist, Widerstand zu leisten, sondern dass es Gnade ist, dies zu erreichen. Erwerben Sie daher Demut und verzweifeln Sie nicht. Demut und Nichtstun machen viele Sünden verzeihlich. Im Gegenteil, ohne Demut sind Taten nutzlos und bereiten uns sogar viel Schlechtes vor. Was Salz für jede Nahrung ist, ist Demut für alle Tugenden; es kann die Stärke vieler Sünden brechen. Wenn wir es erwerben, wird es uns zu Söhnen Gottes machen und uns ohne gute Taten Gott präsentieren. Gott sei Dank, dass du eine Natur erhalten hast, die so schwach und ausweichlich ist ... Wenn wir Widrigkeiten ausgesetzt sind, sündigen wir einzig aus unserer Ungeduld, weil wir nicht weniger als einen kleinen Kummer ertragen wollen, wir wollen nichts gegen unseren Willen erleiden, wir wollen nichts in Demut annehmen. Aus diesem Grund überwältigen uns Unglücke, und je mehr wir versuchen, sie loszuwerden, desto mehr verstricken sie uns: Wir werden erschöpft, können uns aber nicht befreien. Those sailing the seas, if they are familiar with the art of navigation, when they see a wave rising on them, they bow under it: it passes along the ship and is cut by it; Schwimmer erleiden keinen Schaden. Im Gegenteil, wenn die Schwimmer sich entschließen würden, der Welle zu widerstehen, würde sie sie zurückwerfen und über eine beträchtliche Strecke tragen; Mit zunehmendem Widerstand sind die Schwimmer nur einer nutzlosen Ermüdung ausgesetzt. So ist es in der Not. Wenn jemand einen Angriff mit Geduld und Demut erträgt, wird dieser für ihn harmlos verlaufen. Wenn er sich der Traurigkeit und Verwirrung hingibt und jedem die Schuld gibt, wird er sich selbst eine unerträgliche Last aufbürden. Widrigkeiten bringen nur dann großen Nutzen, wenn man sie geduldig und ohne Peinlichkeit erträgt. Wenn uns auch die Leidenschaft stört, dann sollten wir uns dadurch nicht noch weiter blamieren. The confusion that appears when passion operates in us comes from unreason and pride, because we do not understand our mental structure and run away from work. We do not succeed for the reason that we do not know our limits, we do not have patience in the affairs we begin, but we want to acquire virtue without difficulty. Für jemanden, der von Leidenschaft geplagt wird, ist es besser, demütig seine Grenzen zu kennen, geduldig zu bleiben und zu beten, bis Gott ihm Barmherzigkeit erweist. Wer nicht auf alles in seiner Seele verzichtet, wer nicht auf Ruhm, körperliche Freuden und darüber hinaus auf Rechtfertigungen verzichtet, dem wird nichts anderes übrig bleiben, als seine Wünsche abzuschneiden, noch Wut und Traurigkeit loszuwerden. Nur wer nicht danach strebt, die Wünsche seines eigenen Willens zu erfüllen, handelt immer nach seinem eigenen Willen. Da er keine besonderen Wünsche hat, erfüllt er seinen Wunsch immer und ist mit allem, was ihm passiert, zufrieden: Er möchte nicht, dass die Dinge so passieren, wie er es sich wünscht; er möchte, dass die Dinge so erledigt werden, wie sie getan werden; in was auch immer es ist, er handelt nach seiner Kraft und überlässt alles andere Gott“... So argumentieren Isaak der Syrer, Makarius, Markus, Dorotheus. Wir haben so umfangreiche Auszüge bereitgestellt, die jedoch fortgesetzt werden könnten – aus offensichtlichen Gründen: Sie bestätigen nicht nur die Hauptgedanken dieses Kapitels, sondern auch die vorherigen Kapitel unserer Studie. Somit ist die von Gott gegebene Natur der spirituellen Vollkommenheit und Glückseligkeit und die Kombination von spiritueller Vollkommenheit mit sichtbarer Demütigung und Glückseligkeit mit äußerem Leiden das charakteristischste für das Christentum von außen, d. H. Neben dem Inhalt des spirituellen Lebens selbst, der anders diskutiert werden sollte. „Bei uns ist alles umgekehrt“, sagt Johannes Chrysostomus über das Christentum. Spirituelle Vollkommenheit wird einem Menschen in äußerer Demütigung verliehen; Dies ist keine Metapher, sondern die wahre Lehre des Wortes Gottes. Christus selbst lehrte: Wer sich wie ein Kind erniedrigt, ist der Größte im Himmelreich (Matthäus XVIII: 4); wer sich selbst erhöht, wird gedemütigt; und wer sich erniedrigt, wird sich erhöhen (XXIII, 12; vgl. XX, 26; XXIII, II). Die Apostel lehrten ihn auch: Er solle sich rühmen, die Niedrigen mit seiner Größe zu erobern (Jakobus I, 9); Gott hat die Armen der Welt zu Glaubensreichen und Erben des Reiches erwählt, das Er denen versprochen hat, die Ihn lieben (II, 5); demütige dich vor dem Herrn, und er wird dich erhöhen (IV, 10); Die törichten Dinge Gottes sind weiser als die Menschen, und die schwachen Dinge Gottes sind stärker als die Menschen ... Gott hat die törichten Dinge der Welt erwählt, um die Weisen zu beschämen, und Gott hat die Schwachen der Welt erwählt, um die Dinge zu beschämen, die mächtig sind, und die niedrigen Dinge der Welt, und die niedrigen Dinge, die Gott erwählt hat, und die Dinge, die nicht sind, um die Dinge, die sind, zunichte zu machen, damit sich kein Fleisch vor Gott rühmen kann (1. Kor. I, 25 – 31); Wir tragen den Schatz (der Herrlichkeit Gottes) in irdenen Gefäßen, so dass die überreiche Macht Gott zugeschrieben wird und nicht uns (2 Kor. IV, 7 ff.); die Macht Gottes wird in der Schwachheit vollendet (XII, 9) usw. (Aus dem Alten Testament vgl. Deuteronomium VII, 6 - 8; I. Könige. XV, 33; XVIII, 13; Ich. Mit. S. III, 19, 20; Mi ist. LXVI; Var II, 17, 18; Hesek. XXI, 26 usw.). Dimitri, Erzbischof. Khersonsky bringt die Lehre des Christentums zu diesem Thema zum Ausdruck: „Diese in Lumpen gehüllten Wanderer, die Armen, deren Häupter gesenkt werden können, diese Menschen mit verzerrten Gliedern, in denen das menschliche Bild kaum noch vorhanden ist, dieses Gesindel der Welt, vor dem wir Angst haben, überhaupt hinzusehen, sind genau jene Glieder des Leibes Christi, die der Apostel das königliche Priestertum, die heilige Zunge, das Volk der Erneuerung nennt.“ (Vergleichen Sie die Worte des Hl. Demetrius von Rostow zur Woche der Heiligen Myrrhe tragenden Frauen und zum Gebet in der 4. Woche im Heiligen Geist.) Das Wort Gottes lehrt ebenso klar und eindeutig über die Vereinigung der eigenen Glückseligkeit mit äußerem Leiden im Christentum. Das Wort Gottes sagt dem Nachfolger Christi nicht nur Leiden und Glückseligkeit voraus (Johannes XVI, 20 - 22 usw.) und inspiriert Christen, Leiden mit Freude anzunehmen (Jakobus I, 2 - 4; I Pet. I, 6 - 9; III, 14; auch Matthäus V, 3 - 12), sondern bezeugt auch die tatsächliche Verbindung christlicher Freude mit Leiden als Tatsache des christlichen Lebens und lässt keinen Zweifel an der Möglichkeit eines solchen Verbindung. So lesen wir in der Apostelgeschichte: „Nachdem wir die Apostel gerufen hatten“. V, 40 – 42, Mitglieder des Sanhedrins „schlugen sie und ließen sie frei, indem sie ihnen verboten, über den Namen Jesu zu sprechen. Sie verließen das Sanhedrin und freuten sich darüber, dass sie würdig waren, für den Namen des Herrn Jesus Schande zu erleiden.“ Ap. Paulus schreibt über sich selbst: „Jetzt freue ich mich über meine Leiden“ (Kol. I, 24), „mit großer Freude in all unserer Drangsal“ (2 Kor. VII, 4) und über die Christen seiner Zeit: „Mitten in der großen Prüfung der Leiden sind sie voller Freude, und ihre tiefe Armut überwiegt den Reichtum ihrer Gastfreundschaft“ (2 Kor. VIII, 2 usw.). Die Geschichte zeugt von der Freude, mit der Christen die Verfolgung durch Juden und Heiden ertrugen. Später Ambrosius von Mailand in Op. De off. Minister. Mit einiger Vollständigkeit und Systematik legte er die Lehre des Evangeliums über die Seligkeit im Leiden dar (beatitudo in doloribus, Lib. II, S. 4 und 5). Aber wenn spirituelle Vollkommenheit durch das Christentum in äußerer Demütigung und Glückseligkeit in äußerem Leiden verliehen wird, welchen Sinn kann dann eine solche Kombination haben? Welchen Sinn hat unser Leben? „Der Sinn des menschlichen Lebens“, schreibt der Erzbischof. Paulus „kann nicht im Menschen selbst liegen, weder in seiner moralischen Vollkommenheit noch in seinem Glück. Nur die Herrlichkeit Gottes kann das wahre Ziel des menschlichen Lebens sein.“ Dass das Ziel des menschlichen Lebens die Herrlichkeit Gottes ist, können wir in jedem theologischen Lehrbuch nachlesen, doch meist wird dieses Ziel im Sinne der äußeren Verherrlichung Gottes verstanden und nicht im Sinne der Manifestation der Herrlichkeit Gottes in der Erniedrigung des menschlichen Lebens. Was ist die Herrlichkeit Gottes? Göttliches Leben. Bei Gott gibt es keinen Unterschied zwischen der Vollkommenheit des Lebens und dem Leben selbst: Die Typen der göttlichen Vollkommenheit sind die Definitionen des göttlichen Lebens. Daher muss die Welt als Manifestation göttlicher Herrlichkeit im Sinne der Offenbarung göttlichen Lebens verstanden werden. Das Weltleben ist ein Phänomen oder eine Widerspiegelung des göttlichen Lebens. Aber das Phänomen des göttlichen Lebens erschöpft nicht den Weltbegriff: Es ist die Manifestation des göttlichen Lebens im Nichts. Gott hat die Welt aus dem Nichts erschaffen. Dies ist die kirchliche Lehre des Erzbischofs. Nicanor drückt es so aus: „Die schöpferische hypostatische Weisheit ist zwischen Gott einerseits und dem Nichtsein andererseits geworden, als Mittler zwischen Gott und der Schöpfung von Ewigkeit her. Und so ist die erste Idee, die Idee des Himmels, in die Bedeutungslosigkeit des schöpferischen Wortes eingeprägt“ usw. (Lehren, V, 447). Und noch einmal: „Der Sohn ist der Mittler zwischen der Gottheit und zunächst dem Nichtsein, das zur Existenz vorherbestimmt ist, und dann dem aus der Bedeutungslosigkeit herausgerufenen Geschöpf“ (453). Der Plan für die Erschaffung der Welt ist also die Prädestination des Nichts zum Sein, die Erschaffung der Welt aus dem Nichts ist die Manifestation des göttlichen Lebens im Nichts, das Eindringen des Lebens in das Nichts, und das Ziel der Schöpfung ist der Sieg des Lebens über das Nichts. Damit die sterblichen Dinge im Leben verschlungen werden können, hat Gott uns dafür geschaffen, so die Worte des Apostels Paulus (2 Kor. V, 4, 5). Als Manifestation des göttlichen Lebens im Nichts kann die Welt keine reine oder angemessene Offenbarung der göttlichen Natur sein, sondern nur eine begrenzte. Die ursprüngliche Form dieser Einschränkung war das primitive Chaos. „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Die Erde war formlos und leer, und über dem Abgrund lag Finsternis.“ In diese formlose, träge und dunkle Masse mussten die Strahlen des göttlichen Lebens eindringen; Die Offenbarung des Lebens beschränkte sich darauf, vom Erscheinen des Lichts bis zur Erschaffung des Menschen, den „Gott der Herr aus dem Staub der Erde erschuf und ihm den Atem des Lebens ins Angesicht hauchte“. Einzelne Schöpfungsakte waren aufeinanderfolgende Stufen des Sieges des Lebens über die Bedeutungslosigkeit, bis im Menschen, vermischt mit dem Staub der Erde, ein vernünftiges und freies Leben erschien. Wenn dem Geschöpf die Aufgabe gegeben worden wäre, Gottes eigenes Wesen sozusagen äußerlich zu verherrlichen und die Herrlichkeit des göttlichen Lebens zu wiederholen, dann wäre es „mit Ihm verwandt“ geworden, wäre aus Seiner eigenen Natur (Emanation) erschaffen worden, wäre rein oder nur göttlich gewesen. Aber in Wirklichkeit ist die Welt mit dem Ziel angedeutet, die göttliche Herrlichkeit in der Bedeutungslosigkeit zu manifestieren, und deshalb erschafft Gott, wie von Gregor dem Theologen erklärt, nicht nur „zweite Herrschaften, Diener der ersten Herrschaft, die nur eine Bewegung zum Guten haben, die um Gott herum existiert und direkt von Gott erleuchtet wird, sondern er erfindet auch eine andere Welt – materiell und sichtbar – Er erschafft nicht nur eine verwandte, sondern auch eine sich selbst völlig fremde Natur, – nicht nur intelligent und dem Göttlichen verwandt und.“ von einem Geist erfasst, aber auch den göttlichen Geschöpfen völlig fremd, den Gefühlen unterworfen, und sogar Geschöpfe, die völlig unbelebt und unbeweglich sind, noch weiter von der göttlichen Natur entfernt.“ Und insbesondere der besondere Charakter der Natur des Menschen – dieses Königs der sichtbaren Welt, dieses Gottes auf Erden – kommt darin zum Ausdruck, dass der Mensch inmitten der Geschöpfe steht, an der Grenze von Sein und Nichtsein, Leben und Tod, Verderbnis und Unvergänglichkeit, dass in ihm bewusstes Dasein und bewusstes Nichts auf den extremen Gegensatz stoßen, dass er genau diesen Gegensatz erkennt. „Schließlich erschafft das künstlerische Wort“, fährt Gregor der Theologe fort, „ein Lebewesen – einen Menschen, in dem beides in eine Einheit gebracht ist, d ein großer Gegensatz zwischen dem Unbedingten und dem Bedingten, zwischen dem absoluten und ewigen Wesen und einem vergänglichen Phänomen oder einer vergänglichen Erscheinung. Der Mensch ist sowohl eine Gottheit als auch ein Nichts. Als Manifestation des göttlichen Lebens im Nichts war die Erschaffung der Welt Gottes Selbstbeherrschung – es war Gottes Herablassung. „Wenn“, schreibt Irenäus von Lyon, „wer wird dann sagen: Was dann? Hätte Gott den Menschen nicht am Anfang als vollkommen darstellen können? Dann lass ihn wissen, dass Gott immer ein und derselbe ist, ohne Anfang, und in Bezug auf sich selbst ist ihm alles möglich. Geschaffene Wesen ... haben keine Vollkommenheit ... So wie eine Mutter einem Baby perfekte Nahrung geben kann, es aber noch keine Nahrung für ein höheres Alter annehmen kann, so konnte Gott dem Menschen zunächst Vollkommenheit verleihen, aber der Mensch konnte sie nicht annehmen, denn er war noch ein Baby... Deshalb wurde der vollkommene Sohn Gottes ein Kind mit dem Menschen, und zwar nicht durch sich selbst, sondern um der Kindheit willen, wurde er so zugänglich, wie der Mensch ihn annehmen konnte. In seiner Vorsehung kannte Gott die Schwäche der Menschen und die Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden, aber in seiner Liebe und Macht würde er das Wesen der geschaffenen Natur überwinden, und dann sollte das Sterbliche von der Unsterblichkeit überwunden und verschlungen werden. Die subjektive Motivation für Gott, die Welt aus dem Nichts zu erschaffen, war seine Liebe zu den Geschöpfen, die aus dem Nichts ins Leben gerufen werden sollten. „Gott ist gut“, schreibt Athanasius von Alexandria, „deshalb hat er mit seinem eigenen Wort alles aus dem Nichts erschaffen.“ Diese Liebe zu Gott, dieser Wunsch, den Geschöpfen Freude am Sein zu bereiten, darf nur im Zusammenhang mit Herablassung betrachtet werden. „Wunderbar ist der Grund, warum Gottes Wort auf die geschaffenen Dinge herabgestiegen ist. Die Natur der geschaffenen Dinge, die aus dem Nichts entstanden sind, ist in sich genommen etwas Fließendes, Schwaches, Sterbliches. Gott ist von Natur aus gut. Deshalb beneidet Er niemanden, der existiert, sondern möchte, dass jeder das Leben genießt. Solange Gott und der Mensch in ihrer eigenen Würde bleiben, Gott in der Würde der Höhen und der Mensch in der Niedrigkeit, ist das Gute unvereinbar, die Liebe zur Menschheit ist unübertragbar. und es gibt einen unüberwindbaren Abgrund, der die geschaffene und vergängliche Natur von der ungeschaffenen und dauerhaften Natur trennt.“ Es handelt sich also nicht um ein anderes, sondern um ein göttliches Leben und eine göttliche Herrlichkeit, die sich in der Welt manifestiert; aber das ist schon Herrlichkeit im Nichts, das ist eine neue göttliche Herrlichkeit. Es ist das wahre Ziel der Welt und des menschlichen Lebens. Die Welt vermehrt nicht die Herrlichkeit des Wesens Gottes, sondern die Welt nimmt an der Herrlichkeit Gottes teil; Die Herrlichkeit Gottes manifestiert sich in der Welt, aber dies ist bereits eine neue Herrlichkeit. „Gott“, so Gregor der Theologe, „schuf den Menschen, damit er neue Herrlichkeit erlangte und, nachdem er in den letzten Tagen die irdischen Dinge in sich verändert hatte, wie ein Gott von hier aus zu Gott marschierte.“ Der übliche Name für eine Person in patristischen Schriften ist irdischer Gott, denn „so wie Gott im Himmel ist, so ist auch der Mensch auf Erden.“ Der Träger des bedingungslosen Lebens ist Gott; Der Träger des Lebens in der Bedeutungslosigkeit ist der Mensch. Diese neue Herrlichkeit kann Gott nur von einem Menschen gebracht werden, in dem das Leben nicht bedingungslos ist, sondern mit Korruption vermischt ist. Dies ist eine göttliche Aufgabe, die nur der Mensch erfüllen kann. „Ehre sei dem unsterblichen Vater“, um es mit den Worten des Syrers Ephraim zu sagen: „Ehre sei dem, der den Unbedeutenden himmlische Gaben gab, damit auch er dem König aller Zeiten eine Drachme der Herrlichkeit bringe.“ Die Ehre Gottes im Nichts zu erlangen, ist das Ziel des Welt- und Menschenlebens. Dieses Ziel wird in dieser Realität zwangsläufig erreicht. Die bloße Tatsache, dass die Welt existiert, zeugt vom Sieg des Lebens über den Tod. Das Weltleben ist nur Existenz – ein Übergang vom Leben zum Tod, aber jeder Tod auf der Welt ist der Beginn eines neuen Lebens. In allen Phänomenen des Weltlebens offenbart sich Gottes Herrlichkeit. In Bezug auf dieses Ziel gibt es keinen Unterschied zwischen majestätischen und unbedeutenden Phänomenen. Die Herrlichkeit Gottes wird sowohl durch das prächtige Firmament des Himmels (Ps. XVIII, 2) als auch durch die wilde Blume und die Vögel des Himmels verkündet (Matthäus VI, 26 – 30). Wir freuen uns über die erhabenen Phänomene der Natur, aber der Herr offenbart sich auch im stillen Wind (1. Könige XIX, 11, 12). Seit jeher neigen die Menschen dazu, den Himmel als den primären Wohnort Gottes zu betrachten, aber die Erde ist nicht ohne die Herrlichkeit, der Wohnort Gottes zu sein (Jes. XLV, 18). Egal wie unbedeutend der Mensch im Vergleich zu den unermesslichen Welten des Himmels ist, egal wie demütig er vor den Engeln ist, er ist dennoch der Träger der Herrlichkeit Gottes (Ps. VIII). Zwar unterscheiden sie im Bereich der menschlichen Existenz gewöhnlich zwischen dem wirklichen Leben und dem vollkommenen Leben und beurteilen die Würde des wirklichen Lebens anhand der Ideale des letzteren; Tatsächlich kann der Wert dessen, was wir die natürliche Vollkommenheit des Lebens nennen, nicht mit der Würde des Lebens selbst verglichen werden. Das vernünftige menschliche Leben an sich, gerade weil es Leben ist, steht über allen natürlichen Vollkommenheiten des Lebens, wie wir sie verstehen. Das Leben eines Menschen, der nach Wahrheit dürstet und Zweifel hat, ist schöner als sein erworbenes Wissen, seine philosophischen Systeme, seine mathematischen Formeln; Das moralische Leben eines Menschen, der die Heiligkeit liebt, mit seinen Sünden, Versuchungen und Hoffnungen ist schöner als die Gerechtigkeit des Pharisäers. Das Streben nach vorne, egal wie niedrig das Niveau auch sein mag, ist wertvoller als das Anhalten auf den höchsten Entwicklungsstufen. Nicht nur erwachsene, kultivierte und rechtschaffene Menschen dienen dazu, die Herrlichkeit Gottes zu manifestieren, sondern sie findet sich auch im Leben von Kindern (Matthäus XVIII, 1–4; XIX, 13–14) und im Leben von Wilden und Freaks, körperlich und moralisch. Wenn wir auf die Elenden blicken, deren Leben durch die Hässlichkeit des Körpers gefesselt ist, auf die erbärmliche Menge, die „allein vom Brot lebt“, auf die extreme spirituelle Armut der Wilden, dann müssen wir uns über die unendliche Herablassung Gottes wundern, der sich dazu herabließ, sein unsterbliches Leben in solch einem Elend zu offenbaren, und uns vor der Größe der Aufgabe beugen, die diesen unbedeutenden Lebensträgern übertragen wurde. „Niemand kann anders, als Gott zu verherrlichen, selbst wenn er Ihn nicht verherrlichen möchte. Es ist notwendig, dass die Menschen die Herrlichkeit Gottes verkünden, und in bösen Menschen offenbart sich die Herrlichkeit Gottes ebenso wie in gerechten Menschen“ (Erzbischof Paul). Die Herrlichkeit Gottes manifestiert sich nicht nur notwendigerweise in unserem Leben, sondern ist auch unsere Pflicht, und die Idee der Herrlichkeit Gottes ist das Prinzip unseres freien Handelns. Das erste, was einem Menschen mit der Vorstellung von der Herrlichkeit Gottes eingeflößt wird, ist die Lebenspflicht. Der Mensch wurde für das Leben auf dieser Erde geschaffen und muss daher in der Fülle seiner von Gott geschaffenen Natur leben. Wir sollten uns nicht durch Leiden vom Leben abbringen lassen, das untrennbar mit bestimmten Formen und Anforderungen des natürlichen Lebens verbunden ist. Jede Lebensverkürzung, jede Art von Selbstmord und Mord ist ein Widerspruch zur grundlegendsten Berufung des Menschen. Vor allem jene Lebensformen, die uns visuell mit der Erde verbinden und uns ihre Last spüren lassen, sind für uns verpflichtend – einfache Arbeit, Brotverdienen im Schweiße unseres Angesichts. Die Freiheit des Menschen von der Sorge um sein tägliches Brot führt zum Tod seines geistlichen Lebens und macht ihn für die Ehre Gottes unbrauchbar. Wir kommen durch die Niedrigkeit, mit der wir belastet sind, in Kontakt mit dem himmlischen Leben, so wie uns die Wärme der Sonne nicht von oben, sondern von unten – von der Erde – wärmt: Die oberen Schichten der Atmosphäre sind kälter als die unteren. Es gibt einen wunderbaren alten Mythos über einen Helden, der jedes Mal seine Kraft verlor, wenn ein Feind ihn über den Boden hob, und der wieder stärker wurde, als er ihn berührte. Und unsere Stärke liegt in der Erde, wir zeigen göttliche Herrlichkeit durch unsere Niedrigkeit, durch unser geduldiges Ertragen unserer Gebrechen. Dann brauchen wir jene Lebensformen, die einer Entwicklung unterliegen: in der Entwicklung das Leben des menschlichen Geistes. Der Wunsch nach persönlichem Glück und persönlichem Besitz absoluter Perfektion ist schlecht, weil er die natürliche Entwicklung verzögert und das Leben verkürzt. Im Gegenteil: Selbstverleugnung und Liebe sind die Grundlagen des Lebens. „Wenn ein Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; und wenn es stirbt, wird es viel Frucht bringen. Wer seine Seele liebt, wird sie zerstören, und wer seine Seele in dieser Welt hasst, wird sie zum ewigen Leben bewahren“ (Johannes XII, 24, 25, vgl. Matthäus XVI, 25, 26); „Wir wissen, dass wir vom Tod zum Leben übergegangen sind, weil wir die Brüder lieben; wer seinen Bruder nicht liebt, bleibt im Tod“ (Johannes III, 14). Aber die Herrlichkeit Gottes wird nicht nur notwendigerweise zusammen mit dem menschlichen Leben geschenkt; sie ist darüber hinaus Gegenstand seiner freien Tätigkeit. „Wir müssen“, so das Wort des Apostels (2 Kor. III, 18), von Herrlichkeit zu Herrlichkeit verwandelt werden.“ Dementsprechend kann die Idee der Herrlichkeit als Leitprinzip der freien Tätigkeit eines Menschen in einem intimeren Sinne dienen: Sie macht das Leben nicht nur zur Pflicht, sondern bestimmt auch seinen Charakter. Die Herrlichkeit Gottes als Ideal des menschlichen Lebens wird im ursprünglichen Plan der Erschaffung der Welt vorausgesetzt: Sie ist die Vollendung des Sieges des Lebens über den Tod. Um vom Leben überwunden zu werden, muss ein Nichtsein sich selbst verleugnen; Die Herrlichkeit Gottes für den Sieg über den Tod muss nicht nur in der Welt offenbar werden, sondern von der Welt auch an Gott zurückgegeben werden, von der Schöpfung als Gottes Herrlichkeit anerkannt. Wenn ein Mensch seinen Feind besiegen will, dann tut er ihm Gutes. Aber für einen echten Sieg reicht es nicht aus, nur Gutes zu tun: Es ist notwendig, dass der Feind das Gute für immer akzeptiert. Erst wenn der Feind die gute Tat als Tat der Liebe akzeptiert und dementsprechend seine Stimmung ändert, Feindschaft in Dankbarkeit, in Liebe umwandelt, kommt es zum Sieg: Der Feind ist nicht mehr da. Der Vater teilt seinem Sohn sowohl durch natürliche Geburt als auch durch Erziehung all seine Segnungen, all seine Herrlichkeit mit; Doch der höchste Trost liegt für ihn nicht nur in der Mitteilung von Wohltaten, sondern darin, dass der Sohn diese Wohltaten als väterliches Geschenk annimmt, kindliche Dankbarkeit empfindet und sein Leben als Fortsetzung des Lebens seines Vaters anerkennt. Deshalb ist die Liebe überhaupt in ihrer Wirkung begrenzt, deshalb ist sie dem Leiden unterworfen, weil sie nur durch gegenseitige Liebe befriedigt werden kann. So offenbart der Herr zum Sieg über die Bedeutungslosigkeit sein Leben – Herrlichkeit in der Bedeutungslosigkeit, wirft seine Strahlen in Chaos und Dunkelheit; Aber für den vollständigen Sieg ist es notwendig, dass das Geschöpf diese Herrlichkeit freiwillig an Gott zurückgibt, dass es seine Herrlichkeit in die Herrlichkeit Gottes legt und die Herrlichkeit Gottes als seine eigene betrachtet, dass es seine eigene Bedeutungslosigkeit erkennt und auf persönliche Selbstzufriedenheit verzichtet, auf den persönlichen Besitz einer imaginären absoluten natürlichen Vollkommenheit. Diese Aufgabe bestimmt die unermesslich hohe Stellung des Menschen im Weltleben. In ihm kommt das vom Selbstbewusstsein erleuchtete göttliche Leben mit Staub in Berührung, in ihm gelangen Sein und Nichtsein in ihren Gegensätzen zum Bewusstsein, in seiner Person stieg Gott zum Fleisch herab, und der göttliche Geist ist in Fleisch gekleidet. Deshalb kann und muss in ihm der endgültige Sieg des Lebens über den Tod stattfinden: Durch ihn muss das Leben zu seiner ursprünglichen Quelle zurückkehren, die Welt muss seine Herrlichkeit als göttlich erkennen. Die Aufgabe dieses Dienstes des Menschen an der göttlichen Herrlichkeit bezieht sich auf seine persönliche Freiheit, auf sein Selbstbewusstsein, seine innere Selbstbestimmung; es verlangt von einem Menschen, was ganz und gar seine eigene Sache ist. Die erste Lebenspflicht, die einem Menschen durch seine Berufung auferlegt wird, ist die Lebenspflicht. Aber das natürliche Leben wird durch Gesetze bestimmt, die unabhängig vom menschlichen Willen sind. Erst in seinem Selbstbewusstsein begründet sich seine freiheitlich-persönliche Einstellung zum natürlichen Leben. Diese Selbstbestimmung ist das Wesentlichste in der menschlichen Persönlichkeit, ihre aufrichtigste und freieste Seite, genau das bringt ein Mensch von sich selbst in ein bestimmtes Leben ein. Um der Ehre Gottes zu dienen, muss diese Haltung des Menschen gegenüber dem natürlichen Leben – im Gegensatz zum Wunsch nach persönlichem Glück und persönlichem Besitz absoluter Vollkommenheit – so sein, dass der Mensch sich selbst als Instrument göttlichen Wirkens erkennt: Was er von Natur aus als sein Eigentum, sein Leben, seine natürliche Würde anerkennt, muss er als zu Gott gehörend anerkennen. Der Punkt ist, dass der Mensch nicht sich selbst zum Mittelpunkt der Welt machen sollte, sondern dass er seinen Mittelpunkt auf Gott legen sollte, damit er nicht mit sich selbst zufrieden ist, sich nicht in sich selbst zurückzieht, nicht für sich selbst, sondern für Gott lebt. Diese Selbstbestimmung oder innere Stimmung ist das Bewusstsein natürlicher Bedeutungslosigkeit, ansonsten Demut, verbunden mit Vertrauen auf Gott. Die schrittweisen Schöpfungsakte der Welt und des Menschen waren aufeinanderfolgende Stufen der Offenbarung des göttlichen Lebens im Nichts, und jede niedrigere Stufe der Schöpfung diente als Bedingung für die höchste Offenbarung des göttlichen Lebens in einer neuen Form. Aber die Erschaffung des Menschen beendete nicht die schrittweise Offenbarung des göttlichen Lebens in der Welt: Die höchste Form der Offenbarung des göttlichen Lebens in der Welt, in der das Göttliche das ist, was es in sich selbst ist (Johannes IV, 24; 1. Johannes IV, 8), ist das spirituelle Leben. Das spirituelle Leben ist eine neue Schöpfung Gottes, aber nicht bedingungslos: Es ist eine neue Form der Offenbarung des göttlichen Lebens im selben Nichts, bedingt durch den letzten Akt der ursprünglichen Schöpfung, d. h. der Person. Das geistliche Leben, das der Welt in Christus geschenkt wurde, in dessen Inkarnation und Leben wir die höchste Herablassung Gottes sehen (Philipper II, 5-11), ist göttliches Leben, das sich in den Bedingungen des vorübergehenden Lebens als inneres, unsichtbares Gut offenbart. Um eine Manifestation für die Welt und in einer aus dem Nichts geschaffenen Welt zu sein, muss das göttliche Leben und in der höchsten Form seiner Offenbarung, gerade als spirituelles Leben, eine Manifestation im Nichts, d. h. im Elend, sein. Daher der Zusammenhang zwischen spirituellem Leben und Leiden; Daher ist der Hauptcharakter des Christentums die Kombination von spiritueller Vollkommenheit mit äußerer Demütigung und spiritueller Glückseligkeit mit äußerem Leiden. Und diese höchste Form der Offenbarung des göttlichen Lebens oder der Herrlichkeit ist durch den vorherigen Schöpfungsakt, d. h. die Person, bedingt: Sie konnte nur erscheinen, wenn eine Person darauf vorbereitet wurde. Die Bereitschaft eines Menschen zur Wahrnehmung des spirituellen Lebens ist seine Selbstverleugnung, sein Bewusstsein seiner natürlichen Bedeutungslosigkeit, der Verzicht auf seine natürliche Würde, der Gehorsam gegenüber Gott und das Vertrauen in ihn. Der höchste Sinn der natürlichen Bedeutungslosigkeit der Welt und der Demut des Menschen besteht also darin, dass die menschliche Demut als Voraussetzung für die Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit in Form des spirituellen Lebens dient, das den höchsten Sinn des Weltlebens darstellt. Das Bewusstsein der eigenen natürlichen Bedeutungslosigkeit, gepaart mit dem Vertrauen auf Gott, ist es, was ein Mensch persönlich für die Offenbarung des göttlichen Lebens in der Welt einbringt. Begrenztheit liegt in der Natur, aber Demut und Vertrauen auf Gott sind vom Menschen. Wenn ein Mensch nach persönlicher Vollkommenheit strebt, gerät er in Verzweiflung. Aber Demut ist notwendigerweise mit Vertrauen auf Gott verbunden4. Der Mensch an sich ist unbedeutend, aber seine Bedeutungslosigkeit dient als Bedingung für die Offenbarung des göttlichen Lebens; Die Kraft Gottes vervollkommnet sich in der Schwäche: darin findet er die Grundlage für das Vertrauen auf Gott und die Dankbarkeit ihm gegenüber. Diese Stimmung der Demut, gepaart mit Kühnheit, wird dem Menschen in den patristischen Schriften mit Beharrlichkeit und Konsequenz offenbart und vorgeschrieben, was die hohe Bedeutung des Themas verrät. Wenn wir alles, was hier zusammenhängt, aus der patristischen und asketischen Literatur aufschreiben wollten, würden wir viele Dutzend Seiten füllen. Beschränken wir uns auf einige wenige. Johannes Chrysostomus schreibt: „Lasst uns Gott für alles danken und Ihm dankbar sein, der uns so sehr gesegnet hat. Dies ist das größte Opfer, dies ist die vollkommene Opfergabe, dies wird für uns eine Quelle der Kühnheit vor Gott sein, und so ist es auch. Wer ständig im Gedächtnis bleibt und seine Bedeutungslosigkeit wirklich erkennt, und andererseits an die unbeschreibliche und unermessliche Liebe Gottes denkt, demütigt sich in der Seele, ist reuig im Herzen, zähmt jeden Stolz und Arroganz, lernt, sich bescheiden zu verhalten, verachtet die Herrlichkeit des gegenwärtigen Lebens, lacht über alles Sichtbare, denkt an zukünftige Segnungen, an das unsterbliche Leben.“ Irenäus von Lyon weist uns gut an, Gott zu danken und ihn nicht dafür verantwortlich zu machen, dass wir zuerst als Menschen und nicht direkt als Götter geschaffen wurden; damit wir zuerst den Rang eines Menschen beachten und dann an der Herrlichkeit Gottes teilhaben; damit wir unser weiches Herz Gott präsentieren, wie Ton einem Künstler – Gott, der selbst das Wesen der geschaffenen Natur besiegen und den Ton in uns verbergen wird. Es ist bemerkenswert, dass christliche Asketen, ohne die Demut über das spirituelle Leben, über die Liebe und den Glauben zu erheben, denn Demut ist als Bedingung für die Geburt des spirituellen Lebens in einem Menschen wertvoll, dennoch stellen sie Demut mit völliger Klarheit über jede natürliche Größe, über jede natürliche oder, wie sie es ausdrücken, äußere Tugend. „Es ist nicht Würde, nicht Größe, nicht Ehre, die einen in das Himmelreich führt, sondern Demut, Gehorsam, Liebe, Geduld und Selbstzufriedenheit – das ist es, was einen Menschen rettet... Wenn unser Gebet nicht mit Demut, Liebe, Einfachheit und Freundlichkeit geschmückt ist, wird uns ein solches Gebet keinen Nutzen bringen. Dies sollte jedoch nicht nur über das Gebet gesagt werden, sondern über jede Leistung im Allgemeinen – sei es Jungfräulichkeit oder Fasten oder Mahnwache oder Psalmodie oder.“ Dienst und über jede andere Leistung, die aus Gründen der Tugend ausgeführt wird.“ So argumentieren Ephraim der Syrer, Markus der Asket, Demetrius von Rostow (bemerkenswert sind seine Worte zum Gebet in der 4. Woche des Heiligen Tages und am Sonntag der Heiligen Myrrhe tragenden Frauen), Tichon von Zadonsk. Nachdem wir die Bedingung für die Entstehung des spirituellen Lebens im Menschen aufgezeigt haben, haben wir uns der Schwelle des letzteren genähert; aber bevor wir beginnen, es zu enthüllen, möchten wir vor allem über die Nöte des menschlichen Lebens und über die natürliche Entwicklung unter dem Gesichtspunkt des angedeuteten Lebenszwecks sprechen. Wir haben über natürliche Grenzen gesprochen, aber in welchem ​​Verhältnis stehen Leiden und Entwicklung dazu? Welche Bedeutung haben sie? Leiden wird durch den Wunsch des Menschen nach dem persönlichen Besitz absoluter natürlicher Vollkommenheit erzeugt und erzeugt. Dass sie die Folge der Sünde und genau die Strafe für die Sünde darstellen, das lehrt das Wort Gottes. Aber es ist auch sicher, dass sie nicht nur eine Strafe für die Sünde sind. Eine ausschließlich rechtliche Sichtweise des Leidens wird durch das Vorhandensein des Leidens der Gerechten oder, was dasselbe ist, des ungerechten Leidens widerlegt. Da die Güte Gottes, nach der die Welt geschaffen wurde und die die subjektive Einstellung Gottes zur Schöpfung zum Ausdruck bringt, die objektiven Ziele der Welt nicht ausschließt und im Zusammenhang mit der Herablassung Gottes wirkt, nach der die geistige Vollkommenheit und Glückseligkeit eines Christen sein Leiden nicht ausschließt; Ebenso ist Gottes Gerechtigkeit, die den Menschen für seine Sünden bestraft, eine Beziehung von Person zu Person und lässt gleichzeitig die objektive Bedeutung des Leidens zu. In der Haltung Gottes gegenüber einem gesündigten Menschen lassen sich zwei Seiten unterscheiden: Einerseits ist es die Definition der Strafe für einen Menschen für seine Sünde; andererseits ist es die Zustimmung zur Manifestation der göttlichen Herrlichkeit im Leben eines Sünders. Hätte Gott den Sünder sich selbst überlassen, wäre der Mensch durch den Tod zugrunde gegangen. Aber Gott unterwarf den Menschen dem Leiden und ließ dadurch das Leben eines Sünders zu, erlaubte dem Menschen, im Leid des Leidens Träger der göttlichen Herrlichkeit zu sein. In dieser Haltung Gottes gegenüber dem Menschen ist es notwendig, eine neue Manifestation göttlicher Herablassung zu sehen, eine Fortsetzung seiner schöpferischen Liebe. Nur herablassende Liebe veranlasst einen Vater dazu, seinen Sohn „an einen fernen Ort“ gehen zu lassen, wo er das von seinem Vater erhaltene Erbe verschwendet, Hurerei lebt und ihm seinen Namen nicht wegnimmt. Ein Mensch, der von Gott für seine Sünde bestraft wird, ist wie ein verlorener Sohn (Psalm LXXXVII; Jes. LII, 5). Der objektive Zweck des von Gott zugelassenen menschlichen Leidens ist die Ehre Gottes (vgl. Jes. XLVIII, 9). Das Böse und das Leiden stellen die natürliche Beschränkung der menschlichen Natur in Bezug auf einen sündigen Menschen dar: Was für die sündlosen Vorfahren eine natürliche Beschränkung war, erscheint dann im Allgemeinen als das Böse und das Leiden für einen sündigen Menschen. Das Leiden ist die Lebensform eines Sünders. Sie dienen der Ehre Gottes, weil sie dem sündigen Menschen die Möglichkeit zum Leben geben. Daher ist die Teilnahme eines jeden von uns an der Verherrlichung des Lebens durch Leiden analog zu unserer Einstellung gegenüber natürlichen Einschränkungen. Leiden ist Ausdruck der Demütigung: Wer leidet, erfährt die Schwäche seiner Natur, erhält ein wahres Verständnis seiner Bedeutungslosigkeit und gleichzeitig der Macht und Güte Gottes. Soweit Demut wichtig ist, hat Leiden eine objektive Bedeutung. Tatsächlich kann Leiden aus moralischer Sicht nicht als vorteilhaft für einen Menschen bezeichnet werden. Krankheit und Armut tragen nicht immer zur Stärke des Willens und seiner Befreiung von den Fesseln des Körpers bei. „Überraschend“, schreibt Clemens von Alexandria, „überraschen die Stoiker mit ihrer Lehre, dass körperliche Beschwerden die Seele nicht im Geringsten beeinträchtigen und Krankheiten sie nicht zu Lastern neigen und Gesundheit nicht zur Tugend … Wenn ein Mensch in sich keine spirituelle Festigkeit entwickelt hat, die ihn unterstützen könnte; wenn er in sich noch nicht die Großzügigkeit entwickelt hat, die sich über das Unglück stellt, dann verlässt er, unfähig, dem Angriff des Unglücks zu widerstehen, unter den Bannern.“ „Wegen körperlicher Armut (natürlich manchmal unfreiwillig)“, so Metropolitan. Moskauer Philaret: „Die Seele ist nicht weniger arm als der Körper.“ Damit einhergehend sinkt das gewohnte Verständnis der pädagogischen Bedeutung des Leidens. Die wertvolle Frucht des Leidens, die auch nach Abzug des Schadens zur natürlichen Verbesserung bestehen bleibt, besteht darin, dass es die Selbstzufriedenheit zerstört. „Der Mensch“, so Irenäus von Lyon, „ist seiner Schwäche ergeben, damit er, nachdem er sich erhöht hat, nicht von der Wahrheit abweicht. Die Stärke vervollkommnet sich in der Schwäche und macht denjenigen besser, der durch seine Schwäche die Macht Gottes erkennt. Denn wie würde ein Mensch wissen, dass er schwach und von Natur aus sterblich ist, während Gott unsterblich und mächtig ist, wenn er nicht beides aus Erfahrung wüsste? Seine Schwäche durch Geduld zu erkennen ist nicht böse; im Gegenteil, es ist gut, es nicht zu sein Die Erfahrung beider gibt ihm wahres Wissen über Gott und den Menschen und steigert seine Liebe zu Gott. Und wo Liebe im Überfluss vorhanden ist, wird durch die Macht Gottes große Herrlichkeit für diejenigen erreicht, die ihn lieben.“ 5 Aber so wie natürliche Beschränkungen es ermöglichen, den Sinn des Lebens je nach der Einstellung eines Menschen zu seiner natürlichen Bedeutungslosigkeit zu erreichen, so weist auch das Ertragen von Sorgen, die dem Leben eines jeden sündigen Menschen einen Sinn verleihen, die gleichen Grade auf, die ebenfalls von der Einstellung eines Menschen zu seinem Leiden abhängen. Unter diesem Gesichtspunkt muss zunächst der Unterschied zwischen unbewusster Demütigung und bewusster Trauererduldung festgestellt werden. In dem Maße, in dem die Bedeutung für das Erreichen der religiösen Ziele des menschlichen Lebens dem Bewusstsein oder der Stimmung eines Menschen zukommt, ist es wichtig, dass sich der Mensch seiner Demütigung bewusst ist: „Das ist keine Tugend“, schreibt Ephraim der Syrer, „entehrt zu werden und es nicht zu spüren; im Gegenteil, das ist Tugend – dies zu erkennen und aus Frömmigkeit zu verachten.“ Aber auch das Bewusstsein des Leidens muss in eine bestimmte Richtung gehen. Aus der Sicht der religiösen Lebensziele ist es wichtig, dass ein Mensch Sorgen erträgt, nicht denkt, dass sie ihm vom blinden Schicksal, dem Zufall, einer gewaltigen Gottheit aus Hass auf die Menschen gesandt werden, sondern seine Schuld erkennt, das Leiden der Wahrheit Gottes zuschreibt (im Gegensatz zur Selbstrechtfertigung), mit einem göttlich kindlichen Selbstbewusstsein (Hebr. XII, 5-9). Mit Bewusstsein verbunden ist die Freiheit, Sorgen zu ertragen. Auch gegenüber den Leiden, die einem Menschen ungeachtet seines Willens widerfahren, ist eine freie Haltung möglich – die Freiheit der Geduld. Die erste Stufe des freien Leidensertragens besteht darin, dass wir die Strafe, die uns von Gott widerfährt, mit Geduld ertragen, wie wir es verdienen, als gerecht. Indem wir die Strafe Gottes mit Geduld ertragen, stellen wir die Wahrheit Gottes in uns selbst wieder her, überwinden die Sünde und überwinden den Tod durch Leben. In diesem Fall erreicht die Strafe ihren vollen Zweck. Durch das Ertragen von Leiden, wie Gott es zu Recht gesandt hat, indem man sie im Namen Gottes erträgt, lehnt ein Mensch die Sünde ab und macht sein Leben erneut zu einem Instrument für die Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit. Die nächsthöhere Stufe des Leidensertragens besteht darin, dass ein Mensch aus Liebe zu Gott ungerechtfertigtes Leid erduldet. Die Freiheit, diese Sorgen zu ertragen, ist die Freiheit, eine gute Tat zu tun, ein gutes Leben zu führen. Es gibt kein ungerechtfertigtes Leiden, das nicht Leiden für einen guten Zweck wäre; Die gute Tat selbst ist zwangsläufig mit Leiden verbunden. Ein solcher Zusammenhang zwischen gutem Leben und Leiden ist nicht nur sachlich, sondern notwendig: Nur solche Tugenden sind wahre Tugenden, die für einen tugendhaften Menschen mit Leiden einhergehen, und infolgedessen stellt ungerechtes Leiden für den Gerechten eine ehrenvolle Pflicht dar und erhebt ihn auf die höchste Stufe religiöser Aktivität. Dieser Zusammenhang wird im göttlichen Erlass begründet, durch den dem Menschen Leiden für die Sünde auferlegt wird. Indem sie einem sündigen Menschen die Möglichkeit geben zu leben, verleihen Sorgen dem Bösen gleichzeitig eine objektive Greifbarkeit: Leiden ist die objektive Seite des Bösen – die Seite, von der aus sich das Böse des menschlichen Herzens an andere Menschen richtet – Sorgen stellen die Form dar, in der das Böse eines Menschen auf andere Menschen einwirkt, für sie zugänglich ist oder existiert. Deshalb ist Leiden ein unvermeidliches Medium, mit dem wir allgemein auf das Böse unseres Nächsten reagieren und insbesondere den Kampf gegen das Böse führen können. Eine gute Tat muss, um nicht nur der persönlichen Verbesserung eines Menschen, sondern auch den religiösen und objektiven Zielen des irdischen Lebens, nämlich der Verherrlichung dieses Lebens, zu dienen, die Tiefe des Leidens erreichen und das Gewand der Trauer anziehen. Ungerechtes Leiden oder das Leiden eines Menschen „für nichts anderes als die Tatsache, dass er gerecht ist“, wie Johannes Chrysostomus es ausdrückte, hat eine objektive Bedeutung, da es dazu dient, das sündige Leben zu verherrlichen und das Böse zu besiegen. Die Quelle ungerechten Leidens sind böse Menschen. Jedes Übel, das ein Mensch heimlich oder offen begeht, verursacht Leid für seinen Nächsten. Das Böse verursacht entweder direkt Leid beim Nächsten, zum Beispiel Beleidigung der Ehre, Eigentumsentzug, oder indirekt, aufgrund der sozialen Verbindungen einer Person mit anderen, die zu Recht mit organischen verglichen werden, wie z. B. Vererbung, dem Einfluss von Ideen in einer zeitlichen und räumlichen Entfernung. Es gibt kein Übel in unseren Herzen, das unseren Nächsten nicht Leid bringen würde. Dieses Leiden verursacht entweder einen Fluch oder wird mit Liebe und Geduld ertragen. Im letzteren Fall sind die selbstgefällige Geduld und die Demut des Leidenden die Manifestation des göttlichen Lebens in der Sphäre des Bösen, der Sieg des Guten darüber, der Sieg des Lebens über den Tod. Unverdientes Leiden, das im Namen Gottes mit Geduld und Liebe ertragen wird, entschädigt für das Böse, das es verursacht hat: Das ist die Bedeutung von ungerechtem Leiden. Diese Bedeutung des Leidens der Gerechten wird im heiligen Jesaja (Kap. LIII) mit außergewöhnlicher Klarheit dargestellt. Indem Gott zulässt, dass das Böse in Form von Leiden existiert und wünscht, dass es durch eine Stimmung selbstgefälliger Geduld besiegt wird, wünscht Gott damit ungerechtes Leiden. Laut Ap. Paulus: „Es gefällt Gott, wenn jemand, der an Gott denkt, Drangsal erduldet und ungerecht leidet. Denn was ist Lob, wenn du es erträgst, wegen deiner Missetaten geschlagen zu werden? Wenn du aber ausharrst, während du Gutes tust und leidest, so gefällt es Gott. Denn dazu bist du berufen, weil Christus auch für uns gelitten hat und uns ein Vorbild hinterlassen hat, damit wir in seine Fußstapfen treten können“ (1. Petr. II, 19-21; auch IV, 12-16). Und die eigene Stimmung des Gerechten, seine Liebe zum Guten und zum Nächsten, macht es für ihn notwendig, für das Gute zu leiden. Je nach dem Grad der spirituellen Entwicklung eines Menschen nimmt sein subjektives willkürliches Leiden ab, das das Leben nach den Gesetzen der Welt begleitet, aber sein objektives Leiden, das von außen durch böse Menschen verursacht wird, nimmt zu. „Wenn“, schreibt Isaak der Syrer, „die Güte Gottes in einem Menschen zugenommen hat, dann findet er entsprechend dem Wunsch nach Gerechtigkeit in seiner Seele viele Gründe, warum er aus Gottesfurcht Leiden ertragen sollte. Erst wenn die Gnade in einem Menschen verarmt ist, erscheint ihm die Bedeutung von Leiden in umgekehrter Form.“ Im Allgemeinen ist die dargelegte Sicht auf das Leiden der Gerechten streng orthodox – asketisch. Hier sind einige der hier relevanten asketischen Sprüche. „Unsere Versprechen sind in Sorgen, Leiden, Geduld und Glauben verborgen – unsere himmlische Herrlichkeit ist darin verborgen. „Wir müssen durch Schande zur Herrlichkeit aufsteigen.“ - Seelen erfüllt von himmlischer Süße, aber noch nicht von verschiedenen Unglücksfällen versucht, haben sich nicht im Geringsten aus dem Zustand und dem Geist von Kindern erhoben und sind immer noch unfähig, in das Reich Gottes einzudringen. – Glauben Sie nicht, dass Sie ohne Kummer Tugend erlangen können. Nachdem Sie Leid und Schande abgelehnt haben, denken Sie nicht daran, durch andere Tugenden Reue herbeizuführen: Eitelkeit und die Stimmung des Herzens, die der Reue des Geistes fremd sind, wissen, wie man der Sünde und den Taten der Gerechtigkeit dient. – Unsere einzige Pflicht besteht darin, an die Wahrheit Gottes zu glauben und zu wissen, dass alles Leid, das uns gegen unseren Willen widerfährt, uns entweder aus Liebe oder aus Sündhaftigkeit widerfährt, dass wir aus diesem Grund verpflichtet sind, Versuchungen mit Geduld zu ertragen und sie nicht durch Widerstand widerzuspiegeln, um unseren Sünden keine neue Sünde hinzuzufügen. „Wenn Sie unfreiwillige Trauer ertragen, als wäre sie freiwillig, dann schließen Sie daraus, dass Sie das Maß eines tapferen und bescheidenen Mannes erreicht haben.“ – Es ist unmöglich, sich Gott ohne Trauer zu nähern; ohne sie bleibt die menschliche Gerechtigkeit nicht unverändert. – Wer Sorgen hinterlässt, ist zweifellos von der Tugend getrennt. „Und diese Tugend gilt nicht als Tugend, deren Erreichung nicht mit der Schwierigkeit der Aufgabe einhergeht.“ Jede vollkommene Tugend wird Kreuz genannt. Ein wenig Kummer um Gottes willen ist besser als eine große Tat, die ohne Kummer vollbracht wird. – Lass dies ein Zeichen deiner Annäherung an die Stadt Gottes sein: Starke Versuchungen werden dir entgegentreten; Und je mehr Sie sich dem Ziel nähern und Erfolg haben, desto größer werden die Versuchungen, die vor Ihnen liegen. „Wer zu Gott betet und möchte, dass Wunder und Kräfte in seinen Händen sind, erweist sich als prahlerisch und schwach in seinem Gewissen. Wahre Gerechte wünschen dies nicht nur nicht, sondern lehnen es auch ab, wenn es ihnen gegeben wird; und nicht nur in den Augen der Menschen, sondern auch insgeheim für sich selbst wünschen sie dies nicht“... Asketische Schöpfungen sind voller solcher Anweisungen. Lassen Sie uns unsere Diskussion über ungerechtes Leiden mit einer Bemerkung zum Leidenskult beenden. Sektiererischer Fanatismus, fatalistische Unterwerfung unter den Zufall, psychopathischer Leidensdurst – all das ist eine Verzerrung der Wahrheit und nicht der Wahrheit selbst; das ist dasselbe wie Aberglaube im Vergleich zum Glauben, das ist das andere Extrem, das Gegenteil des Extrems des babylonischen Vergnügungskults. Aber Extreme treffen aufeinander: Beide Kulte basieren auf Egoismus. Selbst in den heiligsten Bereich der Selbsterniedrigung schleichen sich schmeichelhafter Stolz und Willkür ein, mit denen der Mensch Art und Ausmaß seines Leidens bestimmt. Wie kann man sich nicht an die Anweisungen des Theologen Gregor erinnern: „Versuchen Sie immer sicherzustellen, dass Ihr Pfeil genau das Ziel trifft; achten Sie darauf, nicht weiter zu fliegen als das Gebot des großen Christus; hüten Sie sich davor, das Gebot nicht vollständig zu erfüllen; in beiden Fällen wurde das Ziel nicht erreicht.“ Die vorangegangenen Diskussionen liefern solide Gründe für die Unterscheidung zwischen Leiden im Namen Gottes und willkürlichem und sinnlosem Leiden. Leiden im Namen Gottes fördert das Leben und verkürzt es nicht. Der Verzicht auf den Wunsch nach persönlichem Glück und den persönlichen Besitz absoluter Vollkommenheit dient als Grundlage für die Fülle des natürlichen Lebens und seine ungehinderte Entwicklung; Von einem Christen wird für das Leben seiner Nächsten die Opferung seines Lebens verlangt. Fanatischer Fanatismus, Lebensverkürzung und Mord werden damit abgelehnt. Die Freiheit christlichen Leidensertragens ist die Freiheit guter Taten. Dies lehnt den psychopathischen Durst nach Leiden um des Leidens selbst willen ab. Diese Punkte lehnen auch die katholische Lehre über die Heilskraft des Leidens über das Leben hinaus (im Fegefeuer) und über die Ersetzung guter Taten durch Leiden ab. Dann basiert Geduld mit Sorgen im Namen Gottes auf dem Glauben, dass uns Sorgen nach dem Willen Gottes widerfahren, aber sie werden von bösen Menschen verursacht. Dies lehnt eine fatalistische Unterwerfung unter Zufälle und Naturkatastrophen ab. Schließlich ist das Ertragen von Kummer das völlige Gegenteil davon, Leid zuzufügen. Im Gegenteil, die gleiche Liebe, mit der wir von unserem Nächsten Böses erleiden, erfordert, dass wir selbst unserem Nächsten neben dem Guten auch Glück bringen. Aus dem Gesagten folgt, dass insbesondere Geduld mit Sorgen nicht im Widerspruch zur Fülle der natürlichen Entwicklung steht: Der Widerstand gegen die natürliche Entwicklung ist Ausdruck desselben sinnlosen Leidenskults. Die Bedeutung der natürlichen Entwicklung wird das Thema des nächsten Kapitels sein. Natürliche Entwicklung – Kultur und Zivilisation; L.N. Tolstoi und B.S. Solowjew Offenbar ist es sehr schwierig, den Sinn der natürlichen Entwicklung im Sinne des genannten Zwecks des menschlichen Lebens anzugeben. Zumindest L.N. Tolstoi erkennt im Namen der Ideale des christlichen Lebens die Bedeutung der natürlichen Entwicklung nicht an. „Die notwendige Entwicklung des Menschen“, schreibt er, „ist nicht nur kein Mittel, um das Ideal der Harmonie zu erreichen, das wir in uns tragen, sondern ein vom Schöpfer gelegtes Hindernis für die Verwirklichung des höchsten Ideals der Harmonie. Dieses notwendige Gesetz der Vorwärtsbewegung liegt in der Bedeutung der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse, die unser Vorfahre gegessen hat. Ein gesundes Kind wird geboren, das die Anforderungen der bedingungslosen Harmonie in Bezug auf Wahrheit, Schönheit und Güte, die wir in uns tragen, vollständig erfüllt. Der Mensch wird perfekt geboren – dort.“ ist ein großartiges Wort, das Rousseau gesagt hat, und dieses Wort wird, wie ein Stein, fest und wahr bleiben. Nachdem er geboren wurde, repräsentiert er den Prototyp von Harmonie, Wahrheit, Schönheit und Güte. Unser Ideal liegt im Hintergrund und nicht im Vordergrund. In Tolstois späteren Schriften bildet diese Ansicht das Hauptthema, wobei der Begriff der Harmonie durch den Begriff des rationalen Lebens oder des rationalen Bewusstseins ersetzt wird und der Forderung nach kindlicher Harmonie die Einfachheit eines unkultivierten Dorfes hinzugefügt wird. Der Verteidiger der entgegengesetzten Sichtweise der natürlichen Entwicklung ist V. S. Solovyov. In einem seiner Zeitschriftenartikel schreibt er: „Kulturgegner, die sich vorstellen, dass die Existenz ungebildeter rechtschaffener Menschen etwas für ihre Meinung beweist, verschließen die Augen vor der Tatsache, dass wir hier Beispiele nur sehr relativer Unwissenheit haben. Aber die entscheidende Frage hier ist: Könnten überhaupt solche rechtschaffenen Menschen in einer absolut wilden Umgebung auftreten? ... Warum predigte der historische Buddha seine Lehren nicht den halbwilden Ariern, für die Kuhbutter das höchste Gut war, sondern den.“ Warum konnte der Gottmensch selbst erst im 8. Jahrhundert nach der Gründung der ewigen Stadt innerhalb des großen römischen Staates unter der kulturellen Bevölkerung von Galiläa und Jerusalem erscheinen? So wie es für ein absolutes Wesen undenkbar ist, Güte und Vollkommenheit zu erreichen, so ist es für einen Menschen im Gegenteil undenkbar, sofort Vollkommenheit zu erreichen, ohne den Prozess der Verbesserung. Jede historische Entwicklung – und nicht nur der Menschheit, sondern auch der physischen Welt – ist ein notwendiger Weg zur Vollkommenheit. Mineralien, Pflanzen, Tiere, natürlicher Mensch und spiritueller Mensch – das sind die typischen Seinsformen aus der Sicht des aufsteigenden Prozesses der universellen Verbesserung. Diese Idee von Solovyov über die Abhängigkeit des spirituellen Lebens von der historischen Entwicklung ist das Gegenteil von Tolstois Ansicht und beweist völlig deren Widersprüchlichkeit, aber widerspricht diese Idee nicht auch unserer Ansicht über den Zweck des menschlichen Lebens? Allerdings macht Tolstoi in seinem Artikel „Religion und Moral“ die Reihenfolge der Religionen bzw. religiösen Beziehungen des Menschen zur Welt: 1) primitiv persönlich, 2) heidnisch sozial und 3) christlich oder göttlich, die auf dem Bewusstsein des Menschen seiner materiellen Bedeutungslosigkeit beruht, vom Grad der Entwicklung abhängig; in der ersten Beziehung zur Welt gibt es ein Kind, und die gesamte Menschheit befand sich auf der ersten heidnischen Stufe ihrer Entwicklung, die zweite Beziehung zur Welt wird von einer Person auf der nächsten Entwicklungsstufe hergestellt und ist hauptsächlich für reife Menschen charakteristisch; Jeder alte Mensch fühlt sich in der dritten Beziehung zur Welt, und die gesamte Menschheit tritt nun in diese Beziehung ein. Wie können wir diese Bedeutung der Entwicklungsgrade mit der Ansicht in Einklang bringen, dass Entwicklung ein vom Schöpfer gelegtes Hindernis für das Erreichen der Lebensziele ist? Andererseits sagt Solowjew im selben Kapitel VII von Op. „Rechtfertigung des Guten“ entwickelt die Idee, dass der Unterschied zwischen absoluter und relativer Vollkommenheit nicht graduell oder quantitativ, sondern qualitativ und wesentlich ist und es logisch unmöglich ist, die erste aus der zweiten abzuleiten. Das allgemeine Gesetz der Weltordnung besteht darin, dass die höchste Art der Existenz nicht durch einen vorangegangenen Prozess entsteht, sondern nur in ihrer Erscheinung von diesem bestimmt wird. Dies leugnet die Evolution nicht; es kann nicht geleugnet werden – es ist eine Tatsache. Aber die Entwicklung niederer Wesenstypen allein kann keine höheren hervorbringen; es schafft lediglich Bedingungen oder stellt die geeignete Umgebung für die Manifestation oder Offenbarung eines höheren Typs bereit. Somit ist jedes Erscheinen einer neuen Art von Wesen in gewissem Sinne eine neue Schöpfung ... Man kann nicht sagen, dass dieser neue Gedanke Solowjows seinen zuvor zitierten Gedanken aufhebt; aber zwischen ihnen muss ein gewisser Bruch erkannt werden: Ein logischer Übergang von einem zum anderen ist nicht angedeutet. Wenn der historische Prozess die Offenbarung des spirituellen Lebens bestimmt, das spirituelle Leben jedoch nicht das Produkt historischer Entwicklung ist, dann ist es offensichtlich, dass spirituelles Leben nicht mit natürlicher Vollkommenheit identisch ist und dass historische Entwicklung kein direkter Weg zum spirituellen Leben ist: Nicht weil sich ein Mensch tatsächlich auf die Annahme des Christentums vorbereitet, wird er auf natürliche Weise verbessert, was dem direkten Beweis des Wortes Gottes widersprechen würde. Der einzig mögliche Zusammenhang zwischen diesen Gedanken besteht in der von uns vertretenen These, dass die Bereitschaft eines Menschen für das spirituelle Leben darin besteht, dass er sich seiner natürlichen Bedeutungslosigkeit bewusst ist, und der daraus folgenden Annahme, dass die natürliche Entwicklung eines Menschen ihn zu diesem Bewusstsein führt, und hier hat es seine Bedeutung 6 . Das Hindernis für die Annäherung an das spirituelle Leben ist nicht die Entwicklung, sondern der Wunsch nach persönlicher Vollkommenheit. Die Realität der individuellen und historischen Entwicklung rechtfertigt unsere Annahme. Betrachten wir das Alter des einzelnen Lebens. Christus sagte über Kinder: „Davon ist das Himmelreich“ (Matthäus XIX, 13–15), und er belehrte Erwachsene: „Wahrlich, ich sage euch: Wenn ihr euch nicht bekehrt und wie Kinder werdet, werdet ihr nicht in das Himmelreich eingehen. Wer sich also wie ein Kind erniedrigt, ist der Größte im Himmelreich“ (Matthäus XVIII, 3 – 4). Kinder sind in ihrer Selbsterniedrigung, im Bewusstsein ihrer Hilflosigkeit dem Himmelreich nahe. Erwachsene werden angewiesen, die gleiche innere Stimmung zu haben. Das Alter führt natürlich dazu. Natürlich nicht immer (sonst wäre die innere Stimmung nicht frei – und das gilt sowohl für die Zeitalter des individuellen als auch des historischen Lebens) – das Alter wird nicht immer mit selbstgefälliger Geduld ertragen: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, Kat., S. II). Es zwingt einen Menschen jedoch dazu, seine Hilflosigkeit einzugestehen. Und wenn wir in dieser Hinsicht das Alter mit der Kindheit vergleichen, werden wir feststellen, dass das Selbstbewusstsein im Alter tiefer ist als in der Kindheit. Die Kindheit hat vor sich und das Alter dahinter Jugend und Mut, wenn ein Mensch voller Kraft seine ganze Kraft entfaltet und sich ganz auf äußere Aktivitäten konzentriert. Das Alter setzt diese Krafterfahrungen, diese Hoffnungen und Träume, diese Macht und Schönheit voraus – enttäuschte Hoffnungen, nicht verwirklichte Träume, verschwundene Macht und entstellte Schönheit – und ruft daher ein tiefes Bewusstsein der menschlichen Gebrechlichkeit hervor, die den wertvollen Beitrag des Alters zum Schatz der menschlichen Seele darstellt, trotz aller Schäden, die es in Bezug auf die natürliche Verbesserung begleitet. Betrachten wir insbesondere die geistige und moralische Entwicklung. Kann man wirklich daran zweifeln, dass Unwissenheit anmaßend und Weisheit bescheiden ist? Das Bewusstsein: „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ ist charakteristisch für einen Weisen, nicht für einen Schüler. Wer die Erfolge der Wissenschaft aus der Ferne betrachtet, wer die ersten Schritte auf ihrem Gebiet gemacht hat, wer seine ersten Kräfte darin versucht, ist von Ehrfurcht vor ihr erfüllt. Halbes Wissen, halbe Bildung sind im religiösen Sinne schädlich, ebenso wie das stolze Streben eines Menschen nach perfekter Gnosis. Wie sieht es mit der moralischen Entwicklung aus? „Wie ist es möglich“, schreibt Macarius der Große, „dass ein Mensch arm im Geiste ist, besonders wenn er in sich das Gefühl hat, dass er sich verändert hat, Erfolg hatte und Wissen und Verständnis erlangt hat, das er vorher nicht hatte? Solange ein Mensch dies nicht erlangt hat und Erfolg hatte, ist er nicht arm im Geiste, sondern hält viel von sich selbst.“ Wenn dieses Verständnis und dieser Wohlstand dazu kommen, dann lehrt ihn die Gnade selbst, arm im Geiste zu sein und, obwohl er ein gerechter Mann und Gottes Auserwählter ist, sich selbst nicht für irgendetwas zu halten, sondern seine Seele als geringwertig und demütigend anzuerkennen, als ob er nichts wüsste und nichts hätte, obwohl er es weiß und hat.“ Solange also ein Mensch den Weg der natürlichen Verbesserung eingeschlagen hat, bis er die Vollkommenheit in sich selbst als seine eigene Würde gespürt hat, auf die er verzichten kann oder die ihm selbst entgeht, bis sich ihm die grenzenlose Aussicht auf Fortschritt aufgetan hat, bis dahin kennt er das Ausmaß seiner Natur noch nicht. Natürliche Entwicklung oder Verbesserung ist eine Form menschlicher Vollkommenheit, d.h. Vollkommenheit des Bedingten, Geschaffenen, und daher gibt eine solche Entwicklung einem Menschen Wissen über seine spirituellen Grenzen. Betrachten wir die historische Entwicklung. Jede Nation hat ihr eigenes Alter. Wir kennen das hohe Alter der Griechen und Römer gut. Was bedeutet es? Wie lebten sie in ihrer Jugend und mit ihrem Mut und wie lebten sie im Alter? Welche Lieder wurden früher gesungen und welche im Alter? Der hellste Aspekt auf den letzten Seiten ihrer Geschichte ist die Unzufriedenheit mit dem Leben, der Blick nach Osten, ein unkontrollierbares Verlangen nach dem Himmlischen – kurz: das Bewusstsein des verlorenen Sohnes. Gerade hierin und nicht auf guten militärischen Wegen, nicht in der Einheit der griechischen Sprache und der römischen Verwaltung waren die heidnischen Völker bereit, die Verkündigung des Evangeliums anzunehmen. Wie wurde das jüdische Volk ausgebildet und vorbereitet? Nach der Darstellung der Menschheitsgeschichte durch die ap. Paulus verherrlichten die Menschen Gott zunächst nicht als Gott (Röm. I, 21) und wurden daher der Herrlichkeit Gottes beraubt (III, 23). Gott hat die Heiden in ihren Herzenswünschen der Unreinheit preisgegeben und sie schändlichen Leidenschaften preisgegeben (I, 24 – 26). Aber das Gesetz wurde dem auserwählten Volk Gottes gegeben. Wofür? Geht es darum, Perfektion zu erreichen? Diejenigen, die das Gesetz auf diese Weise betrachteten und sich für juristisch perfekt hielten – das waren die Feinde Christi. Das Gesetz wurde den Juden nicht zur Vollkommenheit gegeben, nicht zur Rechtfertigung vor Gott, sondern zur Erkenntnis der Sünde (III, 20). Durch das Gebot wird die Sünde bewusst und damit äußerst sündig (VII; IV, 15). Die Heiden wurden ihren Begierden hingegeben, und die Juden wurden aus einem einzigen Grund unter das Joch des Gesetzes gebracht: damit der Mensch seine Schwachheit erkennen konnte, damit sich kein Fleisch vor Gott rühmen konnte (1. Kor. I, 29), damit der, der sich rühmte, sich im Herrn rühmte (1. Kor. I, 31; 2. Kor. xii. 9). Und so, bei der Erfüllung der Zeiten, als die Menschheit mit vollkommener Klarheit ihre Ohnmacht zu jedem guten Werk erkannte (Röm. VII, 24), da schenkte Gott uns das Leben in Christus Jesus: Durch unsere Ungerechtigkeit wurde die Gerechtigkeit Gottes offenbart, durch unsere Untreue wurde die Treue Gottes erhöht zur Ehre Gottes (Röm. III, 5-7), – uns wurde das Leben durch Barmherzigkeit geschenkt (IV, 16), damit die Fülle der Gnade umso größer sei denn viele zeigten Dankbarkeit zur Ehre Gottes (2 Kor. IV, 15). Als die Sünde zunahm, begann die Gnade überhand zu nehmen, damit, wie die Sünde im Tod herrschte, auch die Gnade durch Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus, unseren Herrn, herrsche (Röm. V, 20-21; 1. Kor. XV). Dieser Sinn für die historische Entwicklung nimmt uns nicht die Möglichkeit, über den religiösen Fortschritt und insbesondere über die fortschreitende Vorbereitung vorchristlicher Völker auf das Christentum zu sprechen. Dies ist jedoch kein Fortschritt religiöser Gnosis und moralischer Verbesserung, sondern ein Fortschritt hin zur Erkenntnis der menschlichen Schwäche und der Wahrheit Gottes, hin zur Rechtfertigung Gottes. Spirituelles Leben. Jesus Christus. Reue Beim Menschen gibt es einen Unterschied zwischen geistigem und geistigem Leben, Fleisch und Geist, äußerem und innerem Menschen. Das geistige Leben ist ein persönliches menschliches Leben, das geistige und körperliche Bedürfnisse sowie den Wunsch nach Glück und Verbesserung umfasst und hauptsächlich in der besonderen Richtung des geistigen und körperlichen Lebens zum Ausdruck kommt, die als persönliches Leben bezeichnet wird. Die Natur meines persönlichen Lebens wird durch das Bewusstsein bestimmt: Das ist meine Natur, meine Würde, mein Glück, meine Vollkommenheit. Das persönliche Leben ist eng mit äußeren Einschränkungen verbunden: Nur das Äußere, Sichtbare, Begrenzte kann mein sein. Daher wird das geistlich-persönliche Leben im Wort Gottes äußeres, sichtbares Leben des Menschen genannt. In der persönlichen historischen Realität ist das menschliche Leben jedoch nicht in seiner natürlichen Spontaneität gegeben, sondern wird in einer bestimmten Richtung erkannt – nicht nur als natürlicher Wunsch nach Glück und Verbesserung, sondern als selbstsüchtiger Wunsch nach persönlichem Glück und absoluter Vollkommenheit, als Wunsch nach Selbstzufriedenheit und Selbstgerechtigkeit. So lebte die ganze Welt vor Christus, und so lebt die gesamte Menschheit außerhalb des Christentums. Daher wird das Leben der Seele in der Heiligen Schrift weltlich genannt. Persönlichkeit bzw. Selbstbewusstsein hat eine große religiöse Bedeutung: Durch die Macht der freien Selbstbestimmung kann ein Mensch auf sich selbst verzichten und dadurch sein Leben zu einem Instrument göttlichen Wirkens machen; aber gleichzeitig enthält es das Moment der Assimilation in sich. Obwohl also alles von Gott stammt, gibt es geistlich gesehen – das persönliche Leben, das nicht durch Selbstverleugnung geheiligt wird, tatsächlich menschliches Leben im Gegensatz zum göttlichen Leben – ein Leben in Entfremdung vom Leben Gottes (Eph. IV, 18). In diesem Sinne wird das geistig-körperliche Leben im Wort Gottes Fleisch genannt. So ist das spirituelle, ansonsten weltliche, fleischliche Leben im Allgemeinen durch Gier nach dem Bösen und Selbstgerechtigkeit gekennzeichnet. „Alles, was in der Welt ist, ist laut dem Apostel die Lust des Fleisches, die Lust der Augen und der Hochmut des Lebens (1. Johannes II, 16). Das geistliche Leben wird in der Heiligen Schrift als illusorischer, flüchtiger, nur sichtbarer, scheinbarer und sogar direkter Tod bezeichnet. Und das nicht nur, weil es zum Tod führt und mit dem Tod endet, sondern auch, weil es seinem Wesen nach im Wesentlichen ein Geisterleben ist. „Höre“, schreibt der Apostel, „du, der du sagst: Heute oder morgen werden wir in diese und jene Stadt gehen und dort ein Jahr lang leben und Handel treiben und Gewinn machen, du, der du nicht weißt, was morgen passieren wird: Denn was ist dein Leben? Ein Dunst, der für kurze Zeit erscheint und dann verschwindet“ (Jakobus IV, 13, 14). „Fleischlich gesinnt zu sein“, schreibt ein anderer Apostel, ist der Tod, aber geistlich gesinnt zu sein bedeutet Leben und Frieden: Denn die fleischliche Gesinnung bedeutet Feindschaft gegen Gott; denn sie gehorchen dem Gesetz Gottes nicht; und in der Tat können sie es nicht“ (Röm. VIII, 6, 7). „Alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches, die Begierde der Augen und der Stolz des Lebens, aber die Welt vergeht (vgl. 1. Kor. VII, 31), und auch ihre Begierden vergehen, aber wer den Willen Gottes tut, bleibt in Ewigkeit“ (1. Johannes II, 16. 17). Eines Tages sagte einer der Jünger Christi zu ihm: „Herr! Lass mich zuerst gehen und meinen Vater begraben.“ Aber Jesus sagte zu ihm: „Folge mir nach und lass die Toten ihre Toten begraben“ (Matthäus VIII, 21,22). Zusätzlich zum spirituellen, fleischlichen Leben haben wir ein spirituelles Leben. Erstens und allgemein ist es die Herrschaft Gottes in uns – sie besteht darin, dass der Wille Gottes von Menschen erfüllt wird, wie im Himmel von Engeln. Im Wesentlichen wird es definiert, von der negativen Seite her als Verzicht eines Menschen auf sich selbst, von seiner Persönlichkeit, vom selbstliebenden Streben nach persönlichem Glück und absoluter Vollkommenheit, als seine Abneigung gegen seine Seele bis zum Tod (Apoc. XII, II), und von der positiven Seite als die Offenbarung des göttlichen Lebens im Menschen. So wie ein Mensch manchmal sein Aussehen hasst, so kann er auch alles an sich selbst hassen, einschließlich seines Geistes, seines Herzens, seines Willens – er kann sich selbst hassen. Natürlich hat in gewissem Sinne noch nie jemand sein Fleisch gehasst, sondern es nährt und wärmt es (Eph. V, 29): Der natürliche Wunsch des Menschen nach Glück und Verbesserung ist unausrottbar. Aber er kann den selbstsüchtigen Wunsch nach Glück und absoluter Vollkommenheit in sich unterdrücken, so dass die Sorge um das Fleisch übrigens nicht in Lust umschlägt (Röm. XIII, 14). Es gibt einen Unterschied zwischen der Liebe einer Mutter zu ihrem schönen und intelligenten Kind, das ihr Stolz ist, und der Liebe einer Mutter zu einem hässlichen und kranken Kind: Im letzteren Fall ist Liebe Mitleid, aber keine selbstliebende Leidenschaft ... Seine Seele zu hassen bedeutet nicht einfach, eine Abneigung gegen das Leben zu haben, sondern es bedeutet, sein Leben nicht zu schätzen (Apostelgeschichte XX, 24), jedoch seine Bedeutung als Instrument göttlichen Wirkens anzuerkennen – nicht, sein Glück und sein Glück zu schätzen Würde; Das ist nicht einfach Hass auf die eigene Seele (das Leben), sondern es ist Hass auf die eigene Seele in dieser Welt (Johannes XII, 25). „Wenn jemand, sagte Christus, zu mir kommt und seinen Vater, seine Mutter, seine Frau, seine Kinder, seine Brüder und Schwestern und noch mehr sein eigenes Leben nicht hasst, kann er nicht mein Jünger sein ... Jeder von euch, der nicht auf alles verzichtet, was er hat, kann nicht mein Jünger sein“ (Lukas XIV, 26, 33). Dieser freie spirituelle und persönliche Tod bringt eine erstaunliche Frucht – das Leben. Das Bild einer solchen Wiedergeburt ist der Tod jedes fruchttragenden Korns. „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch“, sagte Christus, „wenn ein Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; und wenn es stirbt, wird es viel Frucht bringen. Wer sein Leben liebt, wird es zerstören; wer aber sein Leben in dieser Welt hasst, wird es bis zum ewigen Leben bewahren“ (Johannes XII, 24, 25); „Wer sein Leben rettet, wird es verlieren; und wer es zerstört (um meinetwillen und um des Evangeliums willen), wird es zum Leben erwecken“ (Lukas XVII, 33 und Abs.). Das menschliche Leben ist ein göttliches Geschenk, das zu nichts wird, wenn der Mensch es für sich nutzen will, aber große Bedeutung erlangt, wenn er es an Gott zurückgibt. Das gleiche menschliche Leben wird zu einem anderen Leben; Aus dem Leben nach dem Fleisch entsteht das Leben nach dem Geist; Aus einem Mann, der seine eigenen Wege geht, wird ein Mann Gottes geboren (2. Tim. III, 17). Das geistige Leben ist jedoch nicht durch den persönlich-menschlichen Tod abgedeckt und geht nicht vollständig aus ihm hervor; spirituell – der persönliche Tod ist nur eine freie Bedingung für die Geburt des spirituellen Lebens, und seine wahre Quelle liegt in Gott – es ist das Reich Gottes oder der Himmel, es ist göttliches Leben. In der Antike war das Reich Gottes das jüdische Volk, das aus allen Nationen ausgewählt wurde, um das Volk Gottes zu sein: Der Herr regierte über Israel (Ex. XV, 16 – 18; Richter VIII, 22 – 23). Dies war die äußere Herrschaft des Herrn, ihr Ausdruck war das äußere alttestamentliche Gesetz, dessen Erfüllung dem Juden körperliche Reinheit verlieh und als Garantie für seine Zugehörigkeit zum ganzen Volk diente, aber keine geistige Reinheit gab. Als die Juden sich einen König nach dem Vorbild anderer Nationen wählten, lehnten sie damit den Herrn ab, damit er nicht über sie regieren würde (1. Könige VIII, 4-8). Saul war ein solcher König wie die heidnischen Könige. Doch während der Herrschaft Davids, der sich als Träger der Macht des Herrn erkannte, behandelte Gott den jüdischen König gnädig und gab diesem irdischen Königreich eine hohe Bedeutung als Symbol der kommenden Herrschaft des Samens Davids – des Sohnes Gottes (2. Sam. VII, 12 – 13,16). Als mit der Zerstörung der Königreiche Israel und Juda eine so mittelmäßige Herrschaft Gottes über die Juden aufhörte, wurde durch die Propheten unter dem Symbol des wiederhergestellten Throns Davids die kommende Herrschaft des Samens Davids als Gottes geistige, innere Herrschaft klarer und vollständiger vorhergesagt: „Und ich werde dir geben“, sagte der Herr voraus, „ein neues Herz und einen neuen Geist werde ich dir geben; und ich werde das steinerne Herz aus deinem Fleisch nehmen und dir ein Herz geben.“ Ich werde meinen Geist in dich hineinlegen und dich dazu bringen, in meinen Geboten zu wandeln und meine Gebote zu halten und sie zu befolgen“ (Hes. XXXVI, 26, 27). Diese Worte, Ich werde Meinen Geist in euch legen, erinnern uns an die erste Erschaffung des Menschen durch Gott: „Und der Herr, Gott, formte den Menschen aus Staub vom Erdboden und hauchte in seine Nase den Odem des Lebens, und der Mensch wurde eine lebendige Seele“ (Gen. II, 7). Das sind zwei kreative Akte. Diese ursprüngliche Inspiration des Lebens trennte den Menschen von der äußeren Natur und machte ihn zu einer lebendigen Seele (spirituelles Leben), und diese spätere Ausgießung des Geistes Gottes in die Herzen der Menschen (Jol. II, 28 – 32) unterscheidet das Reich Gottes von den Reichen der Menschen (Dan. VII) und schafft spirituelles Leben im Menschen. Da der Mensch den Atem des Lebens von Gott erhalten hat, ist er das Ebenbild Gottes; Indem er den Geist Gottes in sich aufnimmt, wird er zum Ebenbild Gottes. „Wir sind alle Menschen nach dem Bilde Gottes. Das Ebenbild Gottes zu sein, gehört nur denen, die aus großer Liebe ihre Freiheit Gott versklavt haben. Denn wenn wir nicht unser Eigentum sind, verleugnen wir uns selbst, dann werden wir wie derjenige, der uns aus seiner Liebe mit sich selbst versöhnt hat; was niemand erreichen kann, wenn er seine Seele nicht davon überzeugt, sich nicht von den Freuden eines selbstzufriedenen und selbstgefälligen Lebens mitreißen zu lassen.“ (Diadochos). Der spirituelle Mensch ist Gottes neue Schöpfung (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), ein neuer Mensch (Eph. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); er wird aus Gott wiedergeboren (Johannes III, 3), so wie ein natürlicher Mensch aus Blut, aus der Lust des Fleisches geboren wird (Johannes I, 13). Das spirituelle Leben ist nicht der Mensch selbst, der über sich selbst sagt: „Das bin ich; das ist meins“; Nein, spirituelles Leben ist göttliches Leben im Menschen. Sie wird in ihm geboren, so wie das Leben eines Kindes in einer Mutter geboren wird. So wie eine Mutter die Geburt eines neuen Lebens in sich spürt, aber nicht weiß, wie es geboren wurde und wie es wächst, so geschieht die spirituelle Geburt eines Menschen. Oder: Der Geist atmet, wo er will, und Sie hören seine Stimme, wissen aber nicht, woher er kommt und wohin er geht: Das passiert jedem, der aus dem Geist geboren ist (Johannes III, 8). Das innere Reich Gottes ist wie wenn ein Mensch einen Samen in die Erde wirft; und schläft und steht Tag und Nacht auf; und wie der Same aufgeht und wächst, weiß er nicht. Der Unterschied zwischen natürlicher Mutterschaft und geistiger Geburt besteht darin, dass das in der Mutter geborene Leben beim Heranreifen von ihr getrennt wird und der im Menschen geborene Geist zu seinem Leben wird, so dass er im Geiste lebt (Gal. V, 25) – das göttliche Leben lebt. Das aufgegangene Korn stirbt von selbst, und ein Mensch, der für sein persönliches und spirituelles Leben gestorben ist, findet wahres Leben im göttlichen Leben, das in ihm ist. Deshalb ist das Himmelreich wie ein Schatz, der in einem Acker verborgen ist, den ein Mensch, nachdem er ihn gefunden hatte, versteckte, und aus Freude darüber ging er hin, verkaufte alles, was er hatte, und kaufte diesen Acker. Ein geistig wiedergeborener Mensch ist wie ein Baum, an dem nach dem Beschneiden eine Pfropfung vorgenommen wurde, so dass diese auf dem alten Baum wächst. Er ist wie ein irdenes Gefäß, in dem Schätze aufbewahrt werden (2. Kor. IV, 7). Durch den Verzicht auf sich selbst erlangt der Mensch das wirkliche Leben in Gott. Gott ist Geist (Johannes IV, 24), und wer aus Ihm geboren ist, ist Geist, genauso wie der, der aus Fleisch geboren ist, Fleisch ist (Johannes III, 5, 6). Geist ist Geist und Geist ist Leben (Johannes VI, 63), wahres ewiges Leben im Gegensatz zu vorübergehendem Scheinleben. Der Geist ist Leben, weil er Wahrheit und Freiheit ist. Deshalb hat der, der aus dem Geist geboren ist, Leben. Wer auf sein Fleisch sät, wird vom Fleisch Verderben ernten; und wer auf den Geist sät, wird vom Geist ewiges Leben ernten (Gal. VI, 8). Geistiges göttliches Leben, das im Gegensatz zu allem steht, was der Mensch sein eigen nennen kann, was er als sein Eigentum sehen, berühren, von anderen trennen kann und den persönlichen Tod voraussetzt - geistig, ist unsichtbares, inneres Leben. Nach dem Geist zu leben bedeutet, nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare zu blicken, denn das Sichtbare ist vorübergehend, das Unsichtbare aber ewig; es bedeutet, nicht durch Sehen, sondern durch Glauben zu wandeln (2 Kor. IV, 16 – 18; V, 7). Die Welt kann den Geist der Wahrheit nicht empfangen, weil sie ihn nicht sieht (Johannes XIV. 17). Durch die Vermittlung Christi haben wir geistliches göttliches Leben empfangen (1. Johannes IV, 9). Welche Arbeit hat Christus für die Menschen getan? Auf diese Frage gibt es viele verschiedene Antworten – abstrakt, scholastisch, verwirrend … Die Ergebnisse des Wirkens Jesu Christi, des Sohnes Gottes, müssen in der Realität unseres religiösen Lebens gesucht werden. Wir Christen leben aus dem Geist (Gal. V, 25). Das spirituelle Leben ist unsere innere Erfahrung. Woher kommt dieses spirituelle Leben in uns? Von Jesus Christus. Das ist das wahre Werk unseres Erlösers. Er ist das Haupt unseres geistlichen Lebens (Apostelgeschichte III, 15), Er ist unser Leben (Kol. III, 4). So wie unser geistiges und körperliches Leben von Adam stammt, so führt auch unser spirituelles Leben seinen Ursprung auf Christus zurück. Der erste Mensch, Adam, wurde eine lebende Seele (Gen. P, 7); und der letzte Adam ist ein lebensspendender Geist. Der erste Mann von der irdischen Erde; die zweite Person ist der Herr vom Himmel. Wie das Irdische ist, so sind auch die Irdischen; und wie das Himmlische ist, so sind auch die Himmlischen (1. Kor. XV, 45 – 48). Unser geistliches Leben ist das Leben Christi in uns (Gal. II, 19 – 26), in dem wir uns angelegt haben (III, 27). Gott hat den Heiligen Geist reichlich über uns ausgegossen durch Jesus Christus (Tim. III, 6), Seinen Sohn, denn es ist der Geist des Sohnes, der in uns zum Geist der Adoption wird und durch den wir rufen: Abba, Vater! (Gal. IV, 6; Röm. VIII, 15). Christus gab den Menschen ewiges Leben, weil er selbst von der Höhe war und nicht von dieser Welt (Johannes VIII, 23). Er war der Sohn Gottes – in ihm erschien das Leben, das beim Vater war (1. Johannes I, 2; Johannes XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Aber das Leben, das der Vater hatte, wurde der Welt in Christus nicht in göttlicher Form (ἐν μορφῆ θεοῦ), sondern in menschlicher Form (ἐν μορφῆ δούλου) offenbart. Die Offenbarung des göttlichen Lebens in Ihm war das Werk Seiner Herablassung (Phil. II, 5-9). Um den göttlichen Geist im menschlichen Leben zu manifestieren, musste er selbst das göttliche Leben unter menschlichen Bedingungen erfahren; Um den Geist in den Menschen zu manifestieren und sie zu Söhnen Gottes zu machen, musste er ihr Fleisch auf sich nehmen und dem Leiden unterworfen sein (Hebr. II, 10 ff.); Um göttliche Liebe in ihnen zu erzeugen, musste Er sie mit menschlicher Liebe und freundlicher Selbstaufopferung lieben (Johannes XIII, 34; XV, 12 - 14); Um sie zu Gläubigen zu machen, musste Er selbst der Urheber und Vollender des Glaubens sein (Hebr. XII, 2); Um ihnen die Hoffnung der Hoffnung zu geben, musste er, obwohl er ein Sohn war, durch Leiden Gehorsam lernen und zur Ehrfurcht gehört werden (Hebr. V, 7, 8). Im Gegensatz zu Adam, der willkürlich ein Gott werden wollte (Gen. III, 5), ertrug Christus anstelle der vor ihm liegenden Freude das Kreuz und verachtete die Schande (Hebr. XII, 2); Da er das Bild Gottes war, reagierte er nicht selbstsüchtig auf seine göttliche Herrlichkeit, sondern erniedrigte sich selbst, indem er das Bild eines Dieners annahm und wie Menschen wurde; und als er wie ein Mensch erschien, demütigte er sich und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz (Phil. II, 6-8). Er suchte nicht seine eigene Ehre, sondern die Ehre Gottes (Johannes VIII, 50); Mit Gottes kindlichem Gehorsam erfüllte er die ganze Wahrheit Gottes über den Menschen (Matthäus III: 15). Er hatte genau diese Stimmung oder diese Gefühle (φρόνησις), die Gott vom Menschen wünscht. Er hat den Zweck des Menschen erfüllt. Auf die Frage, ob das von Gott dem Menschen vorgegebene Ziel tatsächlich erreicht wurde, antworten wir Christen voller Zuversicht: Es ist in Christus, dem Sohn Gottes, erreicht worden. Alles Leben auf der Welt, die gesamte Menschheitsgeschichte macht Sinn, weil Jesus Christus auf der Erde lebte. Er ist der Sinn der Welt und der Geschichte. Da der Mensch in seiner Person erfüllte, was die Gerechtigkeit Gottes von ihm verlangte, erhöhte Gott ihn in höchstem Maße und gab ihm den Namen, der über allen Namen liegt, damit sich vor dem Namen Jesu jedes Knie im Himmel, auf Erden und unter der Erde beugen und jede Zunge bekennen sollte, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters (Phil. II: 9-11), Gott gab durch ihn allen Menschen sein ewiges Leben. Denn so wie der Vater Leben in sich selbst hat, so gab er dem Sohn, Leben in sich selbst zu haben (Johannes V, 25, 26), und gab ihm Macht über alles Fleisch, damit er allem, was er ihm gegeben hatte, ewiges Leben gab (XVII, 2). Denn wenn durch die Übertretung eines einzigen Menschen, des ersten Adam, viele dem Tod zum Opfer fielen, wird die Gnade Gottes und die Gnadengabe eines Menschen, Jesus Christus, für viele noch mehr reichlich vorhanden sein. Wenn durch das Verbrechen eines einzigen Todes durch einen geherrscht wurde, werden diejenigen, die die Fülle der Gnade und die Gabe der Gerechtigkeit empfangen, umso mehr durch den einen Jesus Christus im Leben herrschen (Röm. V, 15:17). Der Zweck des Welt- und Menschenlebens wird durch Christus erfüllt. Damit das Leben eines jeden von uns einen Sinn hat, muss es in das Leben Christi einbezogen werden. Wir müssen das Leben Christi, seinen Geist, verinnerlichen. „Ihr müsst die gleichen Gefühle haben“, schreibt der Apostel, „die auch in Christus Jesus waren“ (Phil. II, 3). Um wahres Leben zu haben, müssen wir den Sohn in uns haben (1. Johannes V, 12), ihm einen Platz in uns geben, damit er in uns leben kann (Gal. II, 19-21). Die Geburt des spirituellen Lebens in einem Menschen erfolgt durch die Taufe im Geiste, die durch die Wassertaufe symbolisiert wird. Im Bereich des Bewusstseins beginnt die Geburt des spirituellen Lebens mit Reue und Glauben. „Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe“ (Matthäus III, 2), gepredigt von Johannes dem Täufer. „Die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes ist nahe. Tut Buße und glaubt an das Evangelium“ (Herr I, 15): So begann Jesus Christus zu predigen (vgl. Mt. IV, 17). Auch die Apostel begannen ihre Predigt mit einem Aufruf zur Umkehr (Apostelgeschichte II, 38). Reue (μετάνοια), als Reue zum Leben (μετάνοια εἰς ζωήν), Apostelgeschichte. XI, 18), im Gegensatz zu Jakobus. V, 16 (einander sein Fehlverhalten gestehen), als Beginn des spirituellen Lebens kommt es zu einer völligen Veränderung der Gedanken oder Gefühle, der inneren Stimmung (φρόνησις) eines Menschen, so dass ein Mensch anders wird. Dies ist ein Wandel vom Wunsch nach Selbstzufriedenheit und Selbstgerechtigkeit hin zum Bewusstsein der eigenen materiellen Bedeutungslosigkeit. Ein Mensch kann sich seiner materiellen Bedeutungslosigkeit, seiner Hilflosigkeit, Vergänglichkeit und Bedeutungslosigkeit gegenüber allem Weltlichen bewusst werden, er kann durch die Leiden und Misserfolge seines weltlichen, persönlichen, menschlichen Lebens dazu gebracht werden. Aber dieses Bewusstsein an sich ist völlig leer und führt entweder zur Verzweiflung oder zum Nirvana, das auf derselben Verzweiflung basiert. Dieses Bewusstsein verwandelt sich in einen fruchtbaren Tod, wenn es zur Selbstverleugnung um des Lebens für Gott willen wird (Röm. VI, II; Daher konnte nur der Vorläufer Christi – zuvor Christus selbst – dem Leben wirklich Buße predigen. Die Bußpredigt Johannes des Täufers war, wie einer der späteren Theologen richtig bemerkte, ein Kommentar zu Röm. III, 20: „Durch die Werke des Gesetzes wird kein Fleisch vor Gott gerechtfertigt; denn durch das Gesetz kommt die Erkenntnis der Sünde.“ Das alttestamentliche Gesetz wurde den Juden gegeben, um in ihnen ein Bewusstsein für ihre Sündhaftigkeit, ihre moralische Ohnmacht zu schaffen. Inzwischen sahen die Juden, mit Ausnahme eines kleinen „Überrests“, in ihrer Gesamtheit und vor allem in den Teilen, die sich für überlegen hielten, in der alttestamentlichen Vereinigung mit Gott die Grundlage ihrer Würde und in der Erfüllung des Gesetzes die Quelle ihrer Selbstgerechtigkeit. Genau diesen Nationalstolz richteten sich die Denunziationen Johannes des Täufers. Er sagte deutlich und, was besonders wichtig ist, mit dem Hinweis auf das nahende Himmelreich, was das alttestamentliche Gesetz symbolisch zum Ausdruck brachte. Die Predigt Jesu Christi über die Buße steht im Zusammenhang mit seiner gesamten Lehre über das Himmelreich, über das Reich des sanftmütigen Menschensohnes und wird besonders deutlich durch die ersten sogenannten Seligpreisungen: Aufruf zur Buße, Er rief zu geistlicher Armut, Weinen, Sanftmut usw. Seine Predigt über die Buße läuft auf seine Anweisung hinaus: „Wahrlich, ich sage euch: Wenn ihr euch nicht bekehrt, werdet ihr nicht wie Kinder sein, ihr werdet in das Himmelreich eingehen“ (Matthäus XVIII, 3). Reue verkörpert das Bewusstsein der völligen Sinnlosigkeit des persönlichen Lebens, der völligen Ohnmacht, dem eigenen Leben durch persönliche Anstrengungen einen absoluten Sinn zu geben, den Zusammenbruch aller weltlichen Ideale – kurz gesagt, es ist ein Hungergefühl im Land der Welt und das Streben der Seele nach Gott als dem einzig wahren Gut. Der Mann kommt zur Besinnung und sagt: „Wie viele von den Tagelöhnern meines Vaters haben Brot im Überfluss, und ich sterbe vor Hunger! Ich werde aufstehen, zu meinem Vater gehen und zu ihm sagen: Vater! Ich habe gegen den Himmel und vor dir gesündigt und bin es nicht mehr wert, dein Sohn genannt zu werden; nimm mich als einen deiner Tagelöhner an.“ Gebet. Schnell. Christliche Dummheit Das geistliche Leben ist die Freude Gottes am Menschen. Dieses Vergnügen bedarf der richtigen Ernährung und Stärkung, besonders am Anfang, wenn es zart und leicht anfällig für widrige Einflüsse ist. Gebet, Fasten und Torheit um Christi willen dienen als solche Nahrung und Stärkung. Was Licht und Luft für eine Pflanze sind, ist das Gebet für das spirituelle Leben. Das Gebet ist die geistige Kommunikation eines Menschen mit Gott, „ein Gespräch des Geistes mit Gott“, laut Neil vom Sinai, „der Aufstieg des Geistes zu Gott“. Aus der Sicht des wahren Ziels des menschlichen Lebens als Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in der Demütigung ist die Gemeinschaft mit Gott der letzte Schritt auf dem Weg des Menschen zur Erfüllung seiner Bestimmung. Die eigentliche Manifestation des göttlichen spirituellen Lebens im Menschen ist die Gemeinschaft mit Gott. Der Mensch ist zur Gemeinschaft mit dem wahren Gott bestimmt – um Teilhaber der göttlichen Natur zu werden (2. Petr. I, 4), einer der Seinen vor Gott zu sein (Eph. II, 19), geistig und körperlich ein Wohnort für Gott zu sein (Eph. II, 22; I Kor. VI, 19). Vor seiner Abreise in den Himmel betete Christus zum Vater für diejenigen, die an ihn glauben: „Damit sie alle eins seien, gleichwie du, Vater, in mir bist und ich in dir, damit auch sie eins in uns seien“ (Johannes XVII, 21). Diese Gemeinschaft mit Gott hat verschiedene Grade, aber um gültig und wahr zu sein, muss sie auf jeden Fall zunächst mental sein. Das ist Gebet. „Das Gebet bereitet uns auf ein Gespräch mit Gott vor und bringt uns durch langfristiges Geschick in die Gemeinschaft mit ihm“ (Neil vom Sinai). Das Gebet ist ein wesentlicher Ausdruck dessen, was man Religion nennt und was die Beziehung des Menschen zum bedingungslosen Beginn des Lebens ist. Gott ist das höchste Gut, und ein Mensch, der die Bedeutungslosigkeit des äußeren weltlichen Lebens und seine Verbundenheit mit dem göttlichen Geist erkannt hat, eilt auf Gott zu, so wie eine Pflanze der Sonne entgegensteigt. Dieses Streben der Seele nach Gott ist das Gebet. Es ist charakteristisch für einen Christen, so wie das Atmen für seinen Körperorganismus notwendig ist. Das Gebet ist der ständige Zustand eines Christen. „Bete allezeit im Geiste (Eph. VI, 18), bete ohne Unterlass (1. Thess. V, 17), befahl der Apostel. Wenn ein Mensch die Vergänglichkeit aller äußeren Güter und die Bedeutungslosigkeit seiner persönlichen Existenz erkannt hat, dann verleiht das Gebet seiner neuen Existenz zunächst einen positiven Inhalt und füllt die Leere seines persönlichen Todes. Dadurch verzichtet der Mensch auf seine eigene Bedeutungslosigkeit; dadurch hebt er sich von der Außenwelt ab und erhebt sich über sie. „Nachdem er zur Besinnung gekommen ist, sagt er: Ich werde aufstehen und zu meinem Vater gehen“: und der eigentliche erste Schritt zur Erfüllung dieser Entscheidung ist das Gebet. Ein Neugeborenes greift instinktiv nach der Brust seiner Mutter, und spirituell ist das Wiedergeborene in „dieser Welt“ ohne Gott genauso schwach und allein. Das Gebet nährt das spirituelle Leben und gibt ihm Kraft. Der Zustand des Gebets ist Wachheit des Geistes, Nüchternheit, Gelassenheit des Geistes, inneres Bleiben. Lustvolle Sorge um weltliche Angelegenheiten ist dasselbe wie Träumen. Das Netz weltlicher Gedanken verstrickt unseren Geist, und er lebt, indem er Träume mit der Realität verwechselt und einen äußeren Geist mit der Wahrheit verwechselt. „Wache auf, du Schläfer, und stehe auf von den Toten, und Christus wird über dir leuchten“ (Eph. V, 14). „Wache und bete, damit du nicht in Versuchung fällst. Der Geist ist fröhlich, aber das Fleisch ist schwach“ (Matthäus XXVI, 41). Dies bestimmt die Natur des christlichen, spirituellen Gebets. „Die wahre Grundlage des Gebets“, so Macarius der Große, „besteht darin, aufmerksam auf die Gedanken zu achten und das Gebet in großer Stille und Frieden zu verrichten. Ein Betender muss seine ganze Kraft auf seine Gedanken richten und abschneiden, was als Nahrung für böse Gedanken dient, und seine Gedanken auf Gott richten und nicht die Wünsche der Gedanken erfüllen, sondern wirbelnde Gedanken von überall zusammen sammeln und natürliche Gedanken von bösen unterscheiden.“ Die Seele unter der Sünde wird mit einem großen Wald auf einem Berg oder mit Schilf an einem Fluss oder, was am häufigsten vorkommt, mit Dornen und Bäumen verglichen; Deshalb müssen diejenigen, die diesen Ort durchqueren wollen, ihre Hände nach vorne strecken und mit Mühe und Mühe die Äste vor sich auseinanderdrücken. So ist die Seele von einem ganzen Wald von Gedanken umgeben, inspiriert von einer Widerstandskraft; Daher sind große Fleiß und Aufmerksamkeit des Geistes erforderlich, damit ein Mensch zwischen fremden Gedanken unterscheiden kann, die von einer Widerstandskraft inspiriert sind. Wer auf die Gedanken achtet, vollbringt die gesamte Leistung im inneren Gebet. Solche Menschen können mit ihrem Verständnis und ihrer Klugheit erfolgreich sein, rebellische Gedanken abwehren und im Willen des Herrn wandeln.“ Beten ist nur „kluges Tun“ und kann das christliche Leben nicht ersetzen. „Nicht jeder, der zu Mir sagt: Herr! Gott! Wer den Willen meines Vaters im Himmel tut, wird in das Himmelreich eingehen“ (Matthäus VII: 21). Aber diese intelligente Arbeit ist absolut notwendig, um diesen Anfang des geistlichen Lebens zu bewahren, zu wachsen und zu nähren, der durch Reue und Glauben an das Evangelium gelegt wird. Ohne Gebet wird diese Erstlingsfrucht aussterben, der geborene Geist wird ausgehen... Der Samen des geistlichen Lebens, den der Menschensohn in die Herzen der Menschen sät, fällt, einige entlang der Straße, wo Vögel fliegen und darauf picken, einige – an felsigen Orten, wo er, nachdem er schnell aufgegangen ist, bald vor den sengenden Sonnenstrahlen vertrocknet, andere – in den Dornen, mit denen er ertränkt wird. Die Vögel sind der Böse, der zu jedem kommt, der das Wort vom Königreich hört und es nicht versteht, und wegreißt, was in sein Herz gesät ist; Die Dornen sind unser Fleisch, die Sorgen dieses Zeitalters und die Täuschung des Reichtums; steiniger Boden ist die Welt, die wegen des Wortes Versuchung Kummer oder Verfolgung verursacht. Der Böse, der Feind des Menschensohns, sät Unkraut unter den guten Samen, „während die Menschen schlafen“: Er wird durch betende Wachsamkeit vertrieben; Das Fleisch wird durch das Fasten besiegt und die Welt durch die Torheit in Christus. Fasten ist für einen Christen notwendig; Diese Notwendigkeit wird durch das Gesetz bestimmt, nach dem der innere Mensch unter der Bedingung erneuert wird, dass der äußere Mensch verfällt (2 Kor. IV, 16). Geist und Fleisch sind miteinander verfeindet. Im Fleisch zu wandeln ist das genaue Gegenteil vom Wandel im Geist (Röm. VIII: 4-5). Das Fleisch begehrt, was dem Geist widerspricht, und der Geist begehrt, was dem Fleisch widerspricht (Gal. V, 17). Damit der Geist für die Gerechtigkeit leben kann, muss der Körper für die Sünde tot sein (Röm. VIII, 10). Der Beginn dieser fleischlichen Abtötung ist das Fasten – Abstinenz sowohl im Bereich der Ernährung als auch in Bezug auf die sexuelle Funktion. Auf dem Weg zum Reich Gottes gehen „Zöllner und Huren“ den „Hohenpriestern und Pharisäern“ voraus (Matthäus XXI, 31); aber im Reich Gottes selbst gibt es keinen Platz für Hurer (Kor. V, 10; Eph. V, 5). Zöllner und Huren gehen Fastenden und Jungfrauen nur in einer bestimmten Richtung voraus – in Richtung jener Demut, die im Gegensatz zu Selbstgerechtigkeit und Selbstzufriedenheit eine Bedingung für den Glauben an Christus ist, der nicht die Gerechten, sondern die Sünder zur Buße rief (Matthäus IX, 13). Zöllner und Huren gehen den Fastenden und Jungfrauen voraus, die in der Enthaltsamkeit eine Tugend sehen, die zu Vollkommenheit und Verdienst vor Gott führt, zur Selbstzufriedenheit eines tributpflichtigen Pharisäers. Aber wenn eine bestimmte Richtung verabschiedet wurde, was ist dann die Rechtfertigung für Gesetzlosigkeit? Jetzt hat sich der Weg geändert: Was vorne war, liegt jetzt hinten. Für jemanden, der an Christus glaubt, ist ein Leben nach dem Fleisch dasselbe wie: „Ein Hund kehrt zu seinem Erbrochenen zurück, und ein gewaschenes Schwein suhlt sich im Schlamm“ (2. Petrus II, 22). „Denn wenn sie, nachdem sie durch die Erkenntnis unseres Herrn und Erlösers Jesus Christus den Befleckungen der Welt entronnen sind, wieder in sie verstrickt und von ihnen überwunden werden, dann ist Letzteres für sie schlimmer als Ersteres. Es wäre besser für sie, den Weg der Gerechtigkeit nicht zu kennen, als, nachdem sie ihn gelernt haben, von dem ihnen überlieferten heiligen Gebot abzuweichen“ (20 – 21). Obwohl das Gesetz den Juden zur Erkenntnis der Sünde gegeben wurde, obwohl die Heiden ihren Wegen überlassen wurden, damit sie ihre Machtlosigkeit erkennen konnten, obwohl unsere Unwahrheit im Allgemeinen die Wahrheit Gottes offenbart, obwohl die Treue Gottes durch meine Untreue zur Ehre Gottes erhöht wird, bedeutet dies nicht, dass Christen Böses tun müssen, damit Gutes zum Vorschein kommt. Das Gericht trifft nur diejenigen, die es sagen (Röm. III, 5 - 8). Schließlich sind wir der Sünde gestorben: Wie können wir darin leben? Deshalb lasst die Sünde nicht in unserem sterblichen Körper herrschen, damit wir ihr in ihren Begierden gehorchen (Röm. VI). Aus diesem Grund unterscheidet der Apostel die Unzüchtigen dieser Welt, mit denen er den Christen die Kommunikation gestattet, „denn sonst müssten sie diese Welt verlassen“, von denen, die sich zwar Brüder nennen, aber Unzüchtige oder Geizige oder Trunkenbolde usw. bleiben und ihnen gebieten, aus der Mitte der Christen ausgeschlossen zu werden und nicht einmal mit ihnen zu essen (1 Kor. V, 9-13). Auf dem Weg zum spirituellen Leben sind gewissermaßen beide Wege gleichgültig – der Weg des Bösen und der Weg des natürlichen Guten: Beide führen zu Christus, wenn beide einen Menschen in das Bewusstsein seiner materiellen Bedeutungslosigkeit bringen; beide weichen von Christus ab, wenn der eine zur Verzweiflung führt oder das Selbstbewusstsein völlig in Sinnlichkeit ertränkt, der andere zur Selbstgerechtigkeit, so dass sie sogar den Weg des Bösen zu Christus führen können, den nach dem Gleichnis von Christus der jüngere Sohn ging, der sein Eigentum auf der anderen Seite verschwendete, in einem ausschweifenden Leben, und der Weg der legalistischen Gerechtigkeit, auf dem der ältere Bruder stand, kann davon abgelenkt werden. Sie führen nur in Kombination zu guten Ergebnissen: Nur das Gefühl natürlicher Schwäche und deren Vergleich mit der Höhe eines geliebten Ideals geben einem Menschen das rettende Wissen um seine materielle Bedeutungslosigkeit. Daher bleibt mit der Geburt des spirituellen Lebens in einem Menschen der Sinn beider Wege erhalten: Ein spirituell wiedergeborener Mensch wird nicht von seinen natürlichen Gebrechen befreit, aber er wird nicht von den Anforderungen eines guten Lebens befreit. Aber die Wirkung natürlicher Gebrechen ist bei einem geistig regenerierten Menschen nicht mehr Lust an der Lust, sondern setzt bei ihm eine Abneigung dagegen voraus, und die Erfüllung der Anforderungen des Sittengesetzes ist nicht eine Folge davon, der Wunsch nach Selbstgerechtigkeit, nach Selbstbefriedigung mit der eigenen Vollkommenheit, sondern hat eine ganz andere Bedeutung als Mittel zur Bewahrung des geistigen göttlichen Lebens, dieses dem Menschen von Gott übergebenen Schatzes. Christliches Fasten ist keine Tugend, die zu Vollkommenheit und Verdienst vor Gott führt. Christus selbst lehrte: „Nicht das, was in den Mund geht, verunreinigt den Menschen, sondern was aus dem Mund kommt, verunreinigt den Menschen“ (Matthäus XV, II). Der Apostel erklärt: „Für den Reinen ist alles rein“ (Tit. I, 15); „Jede Schöpfung Gottes ist gut und nichts ist verwerflich, wenn sie mit Danksagung angenommen wird“ (1. Tim. IV, 4); „Essen bringt uns Gott nicht näher; denn wenn wir essen, gewinnen wir nichts; wenn wir essen, verlieren wir nichts“ (1 Kor. VIII, 8); und „Jeder soll nach dem Beweis seines eigenen Verstandes handeln. Wer die Tage unterscheidet, unterscheidet für den Herrn; und wer die Tage nicht unterscheidet, erkennt nicht für den Herrn. Wer isst, isst für den Herrn; denn er dankt Gott. Und wer nicht isst, isst nicht für den Herrn und dankt Gott ... Das Reich Gottes besteht nicht aus Speise und Trank, sondern aus Gerechtigkeit und Frieden und Freude im Heiligen Geist“ (Röm. XIV, 5, 6, 7, 17). Der Apostel betrachtet die Freiheit von den schwachen Elementen der Welt als das große Geschenk des Christentums: „Ihr seid zur Freiheit berufen, Brüder“ (Gal. V, 13). „Wenn ihr, schrieb er an die Kolosser, mit Christus den Elementen der Welt gestorben seid, warum haltet ihr euch dann als die, die in der Welt leben, an die Vorschriften: Nicht anfassen, nicht schmecken, nicht anfassen (was alles durch den Gebrauch verfällt), gemäß den Geboten und Lehren der Menschen? Dies hat nur den Anschein von Weisheit in eigenwilligem Dienen, Demut und Erschöpfung des Körpers, in einer gewissen Vernachlässigung der Sättigung des Fleisches“ (II, 20 – 23). Christliches Fasten ist keine Tugend, die zur Vollkommenheit führt, und kein Verdienst vor Gott: Es hat andere Gründe. Wir sind zur Freiheit berufen; nur unsere Freiheit sollte kein Grund sein, dem Fleisch zu gefallen (Gal. V, 13). „Alles ist mir erlaubt, aber nicht alles ist nützlich; alles ist mir erlaubt, aber nichts soll mich besitzen“ (1 Kor. VI, 12). „Wisst ihr nicht, dass ihr, denen ihr euch als Sklaven des Gehorsams hinstellt, auch Sklaven seid, denen ihr gehorcht, entweder Sklaven der Sünde bis zum Tod oder Sklaven des Gehorsams der Gerechtigkeit“ (Röm. VI, 16)? Für einen Christen ist das Fasten notwendig, weil es das geistliche Leben vor dem Zugriff des Fleisches schützt. „Gebt Acht auf euch selbst“, befahl uns Christus, „damit eure Herzen nicht mit Völlerei und Trunkenheit belastet werden“ (Lukas XXI, 34). „Lösche den Geist nicht aus“ (1. Thess. V, 19), weist der Apostel an. Und Maßlosigkeit löscht den Geist aus. Aufgrund dieser Grundnatur kennt das christliche Fasten keine festen Grenzen. „Was das Bild der Abstinenz beim Essen oder Fasten betrifft, kann nicht für alle die gleiche Regel aufgestellt werden; denn nicht alle Körper haben die gleiche Kraft, aber diese Tugend wird nicht allein durch die Kraft der Seele erreicht, sondern muss im Verhältnis zur Stärke des Körpers stehen. Warum sollte das Maß der Abstinenz durch das Gewissen eines jeden bestimmt werden?“ Das allgemeine Prinzip des christlichen Fastens drückt der Apostel mit den Worten aus: „Verwandle die Sorge um das Fleisch nicht in Begierden“ (Röm. XIII, 14). „Der Verlauf unseres Lebens sollte so festgelegt sein, dass wir zu keinem Zeitpunkt von spirituellen Aktivitäten abgelenkt werden, es sei denn, die Schwäche des Körpers veranlasst uns, uns der notwendigen Pflege zu widmen“, wie John Cassian anweist. Derselbe Grundsatz der Freiheit des Geistes sollte die Haltung eines Mannes gegenüber seiner Frau bestimmen. Die Ehe ist ehrlich und an sich weder Unzucht noch Ehebruch (Hebr. XIII, 4). Der Apostel nennt Menschen, die sich der Ehe enthalten oder lehren, sich der Ehe als Unreinheit zu enthalten, diejenigen, die in ihrem Gewissen verbrannt sind (1. Tim. IV, 2). Und in Bezug auf die Ehe wird einem Christen Abstinenz nur um des geistlichen Lebens willen, um des Himmelreiches willen, vorgeschrieben. Und hier ist der letzte Richter die Natur und das Gewissen eines jeden, und man muss zwischen körperlicher Abstinenz und geistiger Keuschheit unterscheiden. Enthaltsamkeit kann in erster Linie bedingungslos sein, anders als das Fasten im eigentlichen Sinne, ist aber nicht für jeden möglich: „Wer sich anpassen kann, der soll sich anpassen“ (Matthäus XIX, 12). Die unerträgliche Last und unvernünftige Eifersucht in diesem Bereich und die Natur strafen und das Wort Gottes hält zurück: „Es ist besser zu heiraten, als sich entzünden zu lassen“ (I Kor. VI, 9). Die geistige Keuschheit ist einem Christen bedingungslos vorgeschrieben und sollte gleichermaßen sowohl den ehelosen Zustand als auch das Eheleben eines Christen bestimmen, d. Dieses lüsterne Schauen ist der wahre Feind des spirituellen Lebens. Wein ist, wie „jede Schöpfung Gottes, gut und nicht tadelnswert, wenn man ihn mit Danksagung empfängt“; aber Rausch ist mit geistlichem Leben unvereinbar (Eph. V, 18; I Kor. V, II). Christliche Asketen fordern auch Enthaltsamkeit in Bezug auf den Schlaf. „Sie müssen die Zeit und Menge des Schlafes genau einhalten. Und diese Art von Lust muss mit demselben Eifer unterdrückt werden, mit dem wir die Bewegungen der lustvollen Leidenschaft abschneiden müssen“ (John Cassian). Schließlich sollte körperliche Arbeit, genau wie Lesen und Gebet, eng mit dem Fasten verbunden sein. „Wer nicht arbeiten will, der soll nicht essen“, befiehlt der Apostel (2. Thess. III, 10). „Entscheide dich für die Arbeit, und sie wird dich zusammen mit Fasten, Gebet und Wachen von allen Verunreinigungen befreien, denn körperliche Arbeit bringt Reinheit des Herzens“ (Antonius der Große). Lassen Sie uns die Fastenlehre der Heiligen Schrift mit einer Bemerkung über das Verhältnis kirchlicher Fastenvorschriften zu dieser Lehre abschließen. Beim kirchlichen Fasten ist die Abstinenz nicht das einzige Prinzip, sonst würden diese Anweisungen zu Zeiten und Essensarten der Lehre des Wortes Gottes widersprechen; aber darin wird dieses Prinzip durch ein anderes Prinzip des Gehorsams gegenüber der Kirche, der Ausübung des Willens im Gehorsam ihr gegenüber, ergänzt. Dieses letzte Prinzip klösterlichen Ursprungs und in Klöstern findet seine volle Anwendung gemäß der Regel: „Alles dem Willen deines geistlichen Vaters, wie der Hand Gottes, zu überlassen, ist eine Frage des vollkommenen Glaubens. Bitte nicht einmal darum, einen Schluck Wasser zu trinken, selbst wenn du vor Durst brennst, bis dein geistlicher Vater, der in sich selbst bewegt ist, es dir befiehlt“ (Simeon Nov. Theologe). Das Kirchenfasten hat disziplinarische und erzieherische Bedeutung. Es ist jedem klar, dass man durch äußerliches Befolgen der Anweisungen der Kirche über die Zeiten und Arten der Speisen ein maßloses Leben führen kann, wie es fast jeder in unserem Land tut, zum Beispiel Maslenitsa; aber in den ersten Schritten des spirituellen Lebens, wenn das Gewissen entweder schwach oder unhöflich ist, ist das Fasten in der Kirche auf jeden Fall eine Schule der Abstinenz. „Pass auf dich auf, hat Christus uns geboten, damit deine Herzen nicht mit Übermaß und Trunkenheit belastet werden und“, fügte er hinzu, „mit den Sorgen dieses Lebens“ (Lukas XXI, 34). Neben der Unmäßigkeit des Fleisches sind weltliche Sorgen, die Anforderungen dieser Welt, der Feind des geistlichen Lebens. Überlegen Sie, womit der weltliche Mensch völlig beschäftigt ist. Schauen Sie sich sein Leben genau an, und Sie werden zustimmen, dass seine äußeren Sorgen und sinnlichen Sorgen viel umfassender sind als die Anforderungen seines Fleisches. Z.B. Die Aufmerksamkeit, die ein weltlicher Mensch der sexuellen Liebe schenkt, die viel Zeit, mentale Stärke und materielle Ressourcen erfordert, wird bei weitem nicht durch die Anforderungen des Fleisches gedeckt. Das lüsternste Tier ist in dieser Hinsicht nicht so anspruchsvoll wie ein Mann, der sich, wann immer möglich, glücklicherweise äußerst selten, mit Dutzenden oder sogar Hunderten von Frauen umgibt. Beim Menschen geht die sexuelle Lust mit sozialen Gefühlen von Stolz und Hass einher, die die sinnliche Lust zu enormen Ausmaßen führen. Molières Don Juan, die Verkörperung der sexuellen Liebe, betrachtet seine Liebesaffären wie ein Kommandant bei Feldzügen. „Das ganze Vergnügen der Liebe“, sagt er, „besteht in der Veränderung. Man verspürt ein unfassbares Vergnügen, wenn man mit allerlei Zusicherungen das Herz einer jungen Schönheit erobert ... Aber da er der Sieger blieb, gibt es nichts mehr zu wünschen; Der ganze Reiz der Leidenschaft ist verschwunden, und wir schlafen in der Ruhe solcher Liebe ein, wenn ein neuer Gegenstand nicht unsere Wünsche weckt und unserem Herzen nicht den verführerischen Charme eines neuen Sieges präsentiert. Mit einem Wort: Es gibt nichts Schöneres, als über den Widerstand einer Schönheit zu triumphieren. Dann spüre ich in mir den Ehrgeiz von Eroberern, die einen Sieg nach dem anderen erringen.“ Rousseau (Emil) bemerkt völlig zu Recht: „Stolz bringt Libertins mehr hervor als Liebe.“ Daher gibt die physiologische Befriedigung der Lust ohne Befriedigung des Stolzes natürlich keine Befriedigung, und Mark Volokhov, der Held von „The Precipice“, spürte sie nicht, als er den Pavillon verließ. Auch die Kleidung und das Zuhause eines weltlichen Menschen sind raffinierter, sein Tisch ist üppiger als das, was für lustvolle Bedürfnisse benötigt wird, ganz zu schweigen von den bescheidenen Anforderungen eines moralisch gesunden Körpers. Eine Gesellschaftsdame kleidet sich nicht nur wegen ihrer Vorliebe für Anmut und Schönheit, sondern auch, um einigen nicht unterlegen zu sein und andere zu übertreffen. All unser Übermaß ist für die Welt. Wir kleiden uns und leben so luxuriös wie möglich, weil „wir Menschen durch unsere Kleidung treffen“ und wir wollen gut begrüßt werden – wir wollen beeindrucken. Wir versuchen daher, nicht nur zu sein, sondern auch zu erscheinen, und manchmal nicht so sehr, um wohlgenährt, reich, gelehrt, edel zu wirken. Und doch, welche Belastung stellt dieser Dienst an der Welt für den Menschen dar! Er arbeitet bis zur Erschöpfung für die Anforderungen des „Lichts“, also der Dunkelheit, seine Gedanken sind ständig mit weltlichen Belangen beschäftigt, um des Friedens willen zertritt er die höchsten Anforderungen des Geistes. Diese Macht der Welt beginnt bei kleinen Dingen, bei einem modischen Kleidungsstil, aber sie geht so weit, dass ein Mensch keine Zeit hat, zu Gott zu beten, keine Zeit, ein gutes Buch zu lesen und keine Gelegenheit, einen Rubel von seinem großen Einkommen oder Gehalt den Armen zuzuteilen; beginnt mit der Einhaltung der Regeln der Höflichkeit, als ob sie mit der Moral zusammenfallen würden, und endet mit der Verletzung der wesentlichsten Regeln der Moral zugunsten der Anforderungen der Welt. Es ist eine Schande, körperliche Arbeit zu verrichten, wenn man einen hohen Rang innehat und sich modisch kleidet. Es ist eine Schande, wenn man im „Licht“ lebt und sich weigert, in einem Duell zu töten. Groß ist diese Macht des Fürsten dieser Welt: Die Menschen sind verrückt, es gibt keinen Platz für freies Denken, Schablonen und Modeherrschaft. Die Realität zeigt, dass man ein Held sein muss, um die Kraft zu haben, den Sitten der Welt zu widerstehen. Und dafür hat ein Genie nicht immer genug Kraft. Der große Puschkin war ein Sklave des „Lichts“ und verachtete es in seiner Seele: Dies war die bittere Tragödie seines gesamten Lebens. Christliche Torheit gibt uns die Kraft, die Sitten dieser Welt zu bekämpfen. Dummheit ist eine freiwillig akzeptierte, gedemütigte Lebensweise, anders als üblich, anders (=Mönch)7 . Eine solche freiwillige, wenn auch unfreiwillige, dann doch selbstgefällig geduldete Demütigung bringt zum Ausdruck, dass der Mensch nichts für sich persönlich sucht, keinen Anspruch auf Würde erhebt. Eine solche Dummheit gibt einem Menschen die Kraft, sich den Sitten der Welt zu widersetzen. Die Welt selbst, die keinem der ihrigen Abweichungen von ihren Bräuchen verzeihen kann, verzeiht einem Menschen, der nicht von dieser Welt ist, eine solche Abweichung und erkennt sein Recht auf solche Freiheit an. So wird dies durch die Geschichte der Jugend von Elder Zosima („Die Brüder Karamasow“) erklärt. Als er in seiner Jugend in St. Petersburg ankam, wurde er wie alle anderen: „Er eignete sich zusammen mit der französischen Sprache einen Hauch von Höflichkeit und weltlicher Ansprache an, und wir alle betrachteten die Soldaten, die uns im (Kadetten-)Korps dienten, als absolute Bestien, und ich auch... Als wir als Offiziere herauskamen, waren wir bereit, unser Blut für die beleidigte Regimentsehre zu vergießen, aber fast keiner von uns wusste, dass es echte Ehre gab.“ Und so beleidigt unser junger Offizier einen unschuldigen Gutsbesitzer und fordert ihn zum Duell. „Damals wurden Duelle zwar grausam geführt, es gab aber sogar eine Mode für sie zwischen Militärs – so wachsen und verstärken sich manchmal wilde Vorurteile.“ Doch am Vorabend des Duells mit ihm kam es zu einer Revolution, „so etwas wie Verhängnisvolles“. Am Abend schlug er seinen Ordonnanz, und sein Gewissen erwachte, das vom abendlichen Aufruhr auf die bevorstehende Gräueltat übertragen wurde. Er begann zu denken: „Was soll ich tun? Ich werde einen freundlichen, intelligenten, edlen Mann töten, der an allem, was vor mir liegt, unschuldig ist.“ Am Morgen, nachdem er den Ordonnanzbeamten um Verzeihung gebeten und sich vor ihm niedergeworfen hatte, ging er mit einer reifen Entscheidung zum Duell und lehnte, nachdem er dem Schuss des Feindes standgehalten hatte, seinen eigenen Schuss ab. „Ich selbst“, sagte er zu ihm, „sind zehnmal schlimmer als du, vielleicht sogar noch schlimmer.“ Eine solche christliche Tat löste bei ihm eine einstimmige Verurteilung aus. Alle seine Kameraden versammelten sich noch am selben Tag, um über ihn zu urteilen: „Er hat seine Uniform beschmutzt, sagen sie, er soll zurücktreten.“ Und dann verkündete er ihnen seinen Entschluss, ins Kloster zu gehen. „Sobald ich das sagte, brach jeder einzelne von ihnen in Gelächter aus: „Du hättest mich von Anfang an informieren sollen, nun ist alles erklärt, du kannst einen Mönch nicht verurteilen“, lachen sie, und zwar überhaupt nicht spöttisch, selbst die leidenschaftlichsten Ankläger.“... Diese wahre Geschichte wird durch tägliche Beobachtung bestätigt. Für weltliche Menschen reicht es aus, sich zu vergewissern, dass eine berühmte Person nicht ihr Rivale in weltlichen Bestrebungen ist, dass er nicht von dieser Welt ist, und ihm sein spirituelles Leben zu vergeben. Christliche Dummheit ist für die Entwicklung des spirituellen Lebens eines Menschen von großer Bedeutung. Diese Revolution im Menschen, die als Bedingung für die Entstehung des spirituellen Lebens in ihm dient, beinhaltet zunächst einmal das Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit eines Menschen vor Gott. Aber die Gefühle eines Menschen in Bezug auf Gott erhalten erst dann ihre volle Bedeutung und die richtige Stärke, wenn sie sich in seinen Beziehungen zu anderen Menschen manifestieren. Also Demut. Seine wahre Bedeutung liegt im Bewusstsein eines Menschen seiner materiellen Bedeutungslosigkeit im Verhältnis zum Ideal der bedingungslosen Vollkommenheit; Zu einem Gefühl der richtigen Stärke wird es jedoch nur dann, wenn es zur Demut eines Menschen gegenüber anderen Menschen wird, wie der Apostel schreibt: „Seid alle untereinander ergeben und bekleidet mit Demut, denn Gott widersteht den Stolzen, den Demütigen aber gibt er Gnade. Demütigt euch also unter der mächtigen Hand Gottes, damit er euch zu gegebener Zeit erhöht“ (1. Petr. V, 5, 6). Menschliche Demut gegenüber Menschen ist Torheit. Ein Christ muss freiwillig auf alles verzichten, was ihn in Richtung des weltlichen Lebens äußerlich über die anderen bringt – in Richtung der Ideale der natürlichen Würde und des Wohlbefindens, auf Macht, kluges Aussehen, auf den Ruf eines intelligenten Menschen, auf alles, was ihn beeindruckt, und im Gegenteil nach dem streben, was ihn entpersönlicht und erniedrigt. „Wenn ich“, sagte der Erretter, nachdem er den Jüngern die Füße gewaschen hatte, „der Herr und Lehrer eure Füße gewaschen habe, dann sollt auch ihr einander die Füße waschen“ (Johannes XIII, 14); „Wer unter euch groß sein will, soll euer Diener sein. Und wer unter euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein“ (Matthäus XX: 26, 27); „Wenn ihr euch nicht bekehrt und wie Kinder werdet, werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen. Wer sich also wie ein Kind erniedrigt, ist der Größte im Himmelreich“ (Matthäus XVIII: 3, 4). In der gleichen Stimmung der Demut sollten Christen „einander ihre Fehler bekennen“ (Jakobus V, 16). Natürlich unterliegt die Torheit ebenso wie das Fasten keiner bestimmten Regelung – sie besteht nicht in einem bestimmten Schein. Auf jeden Fall stellen Lumpen und Possen nicht die Norm des christlichen Lebens dar, obwohl sie aufgrund der Exklusivität der spirituellen Natur dieser oder jener Person als freiwillige Leistung verstanden werden können, wie außergewöhnliche Methoden der Abtötung des Fleisches, wie Ketten usw. Insbesondere in manchen Fällen kann die bei der Tonsur als Mönch praktizierte Namensänderung nützlich sein, da jeder menschliche Stolz mit dem Namen verbunden ist 8 . Die diesbezügliche Norm wird durch die Umgebung bestimmt. Ohne Anspruch auf äußere Würde zu sein, gedemütigter zu sein als diejenigen, mit denen man zusammenlebt und die einen kennen, und, was das Gleiche ist, sich nicht von der Masse abzuheben – das ist die Norm; Frei von den Fesseln der Welt zu sein, so zu leben, dass das äußere Leben die Erfüllung der wesentlichen Anforderungen der christlichen Moral nicht beeinträchtigt, sich mit dem christlichen Geist verbindet, ihn nährt – das ist das Ziel christlicher Torheit. Das Maß ist hier das gleiche wie beim Fasten: Jeder lebt nach dem Willen seines Geistes. Am Anfang des spirituellen Lebens zählen kleine Dinge. Alles, was meinen weltlichen Stolz nährt, zieht mich in die Fesseln des weltlichen Lebens – all das verdient aus der Sicht des spirituellen Lebens Aufmerksamkeit, selbst wenn es modische Handschuhe wären, unbedeutender äußerer Komfort, der andere beeindruckt, ein kleiner Chef. Ebenso unbedeutend ist der Umstand, in dem der Protest der geistigen Freiheit gegen den weltlichen Tod zum Ausdruck kommt, auch wenn es sich um eine geringfügige Abweichung von der Mode in der Kleidung, von den anerkannten Bräuchen im Alltag handelt – und dies ist bereits ein Sieg. Auch Dummheit ist wichtiger. Wir sagten: Es reicht aus, wenn weltliche Menschen sicherstellen, dass eine berühmte Person nicht ihr Rivale in weltlichen Bestrebungen ist, dass er nicht von dieser Welt ist, und sie werden ihm sein spirituelles Leben vergeben. Das ist sicher. Dies ist jedoch nicht die ganze Wahrheit. Das angedeutete Phänomen ist mit einem anderen, scheinbar dem Gegenteil, kombiniert. Während weltliche Menschen einerseits heiligen Narren das spirituelle Leben vergeben, hegen sie andererseits Hass auf das spirituelle Leben selbst. Die Welt hasst Menschen, die nicht von dieser Welt sind. Sie fühlen und denken so: „Lasst uns den Gerechten Fesseln anlegen, denn er ist eine Last für uns; er ist vor uns der Beweis unserer Gedanken. Es fällt uns schwer, ihn auch nur anzusehen; denn sein Leben ist nicht wie das Leben anderer und seine Wege sind anders; er weicht von unseren Wegen ab und nennt Gott vergeblich seinen Vater. Wir werden sehen, ob seine Worte wahr sind, und wir werden erleben, wie sein Ergebnis sein wird; denn wenn dieser gerechte Mann der Sohn Gottes ist, dann wird Gott es tun.“ beschütze ihn und befreie ihn aus der Hand seiner Feinde. Lasst uns ihn mit Beleidigungen und Qualen auf die Probe stellen, um seine Demut kennenzulernen und seine Sanftmut zu erkennen; lasst uns ihn zu einem unehrenhaften Tod verurteilen, denn seiner Meinung nach wird für ihn gesorgt“ (Wis. S. II, 10 – 20). Die Torheit, die einen Menschen von den Fesseln des weltlichen Lebens befreit, setzt ihn offen den Schlägen dieses Hasses aus, macht das Leiden Christi für ihn im Gegensatz zum weltlichen möglich und notwendig und gibt ihm Mitschuld am Leiden Christi, gemäß den Worten des Apostels: „Wenn Nur leidet keiner von euch als Mörder, Dieb, Bösewicht oder als Eindringling in fremdes Eigentum. und wenn du ein Christ bist, dann schäme dich nicht, sondern verherrliche Gott für ein solches Schicksal“ (1. Petrus IV, 15-17; vgl. Matthäus V, 11-12). Und die Teilnahme an den Leiden Christi ist eine notwendige Voraussetzung für die Teilnahme an seinem Wort: „Wenn du teilnimmst“, schreibt der Apostel, „freue dich an den Leiden Christi, und in der Offenbarung seiner Herrlichkeit wirst du jubeln und triumphieren.“ Wenn sie dich wegen des Namens Christi verleumden, dann bist du gesegnet; denn der Geist der Herrlichkeit, der Geist Gottes, ruht auf euch. Von denen wird er gelästert, von euch aber wird er verherrlicht“ (1. Pet. IV, 13, 14; auch Mt. V, 11, 12; Johannes XV, 18 - 20; Röm. VIII, 17, 18; Phil. III, 10, 11; 2. Tim. II, 11, 12). So sehr es für einen Christen wünschenswert ist, an der Herrlichkeit Christi, die das wahre Leben ist, teilzuhaben, so notwendig ist für ihn die Torheit. Damit die Herrlichkeit Christi in uns offenbart werden kann, oder, was dasselbe ist, sein wahres Leben, müssen wir seinen Tod in unserem Körper tragen (2. Kor. IV, 10; 2. Tim. II, 11, 12; Phil. III, 10). Diese Abgestorbenheit im Körper, diese Verdorbenheit des äußeren Menschen – Fasten und Torheit 9. Wahr ist, dass das geistliche Leben das Leben eines Menschen für Gott ist (Röm. XIV, 8; 2. Kor. V, 15). Die Grundregel dieses Lebens, sein Hauptmotiv, drückt sich wie folgt aus: Lebe nicht für dich selbst, sondern für Gott. „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich, den allein wahren Gott, und Jesus Christus, den Du gesandt hast, erkennen“ (Johannes XVII:3). Nur einen Gott zu kennen und weder deinen Schoß, noch deinen Stolz oder den Fürsten dieser Welt als Götter zu betrachten – das bedeutet, ewiges Leben zu leben. Der Apostel definiert dieses Gesetz des geistlichen Lebens in seiner Anwendung auf seine Beziehungen wie folgt: „Ich habe beschlossen, unter euch Korinthern zu sein, um nichts zu wissen außer Jesus Christus und dem Gekreuzigten“ (1 Kor. II, 2). Aber das ewige Leben ist nicht nur das Leben des Menschen für Gott: Seine wesentlichere Definition ist, dass es göttliches Leben im Menschen ist. Lebe ein wahres Leben – das bedeutet: Lebe ein göttliches Leben. Was ist im Wesentlichen spirituelles Leben als göttliches Leben im Menschen? Das göttliche Leben ist Liebe, und deshalb bleibt derjenige, der in der Liebe bleibt, in Gott. „Geliebte!“, schreibt der Apostel, „lasst uns einander lieben, denn die Liebe kommt von Gott; und jeder, der liebt, ist aus Gott geboren und kennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht gekannt; weil Gott Liebe ist (1. Johannes IV, 7, 8). Niemand hat Gott jemals gesehen. Wenn wir einander lieben, dann bleibt Gott in uns und seine Liebe ist vollkommen in uns (12). Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm“ (16). „Wer meine Gebote hat, sagte Christus, und sie hält, der liebt mich; und wer mich liebt, wird von meinem Vater geliebt werden; und ich werde ihn lieben, und ich werde ihm selbst erscheinen. Wer mich liebt, wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und bei ihm Wohnung machen.“ (Johannes Man kann ein Gott werden, ohne etwas zu tun (außer Almosen): Verpassen Sie nicht die Gelegenheit zur Vergöttlichung“ (Gregor der Theologe). Liebe ist wahres Leben, und deshalb hat derjenige, der in der Liebe bleibt, Leben in sich und lebt im Licht. „Wir wissen“, schreibt der Apostel der Liebe, dass wir vom Tod zum Leben übergegangen sind, weil wir unsere Brüder lieben; Wer seinen Bruder nicht liebt, bleibt im Tod. Wer seinen Bruder hasst, ist ein Mörder; und du weißt, dass kein Mörder das ewige Leben in sich hat“ (Johannes III, 14, 15). „Liebe den Herrn, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Kraft und mit deinem ganzen Verstand und deinen Nächsten wie dich selbst ... Tue dies, sagte Christus, und du wirst leben“ (Lukas X, 27, 28). „Wer sagt, schreibt der Apostel, dass er im Licht ist, aber seinen Bruder hasst, ist immer noch drin.“ Dunkelheit. Wer seinen Bruder liebt, bleibt im Licht (1. Johannes II, 9, 10). Was sind die Eigenschaften der christlichen Liebe? Die erste Eigenschaft der christlichen Liebe ist, dass sie von Gott kommt. Das ist Liebe, dass nicht wir Gott liebten, sondern er uns liebte. Wir lieben ihn, weil er uns zuerst geliebt hat (1. Johannes IV, 10, 19). Seine Liebe strömte in unsere Herzen, wärmte uns, belebte uns – und lebt in uns. Das christliche Leben ist die Offenbarung der göttlichen Liebe in uns – der Liebe, mit der Gott uns geliebt hat. Christliche Liebe ist ein Spiegelbild der Liebe Gottes in uns, sie ist unsere Antwort auf die Liebe des himmlischen Vaters. Die Liebe Gottes wurde uns durch Christus, den Sohn Gottes, offenbart. „Die Liebe Gottes zu uns offenbarte sich darin, dass Gott seinen eingeborenen Sohn in die Welt sandte, damit wir durch ihn das Leben empfingen. Das ist Liebe, dass nicht wir Gott liebten, sondern er uns liebte und seinen Sohn sandte, um die Sühne für unsere Sünden zu sein“ (1. Johannes IV, 9, 10). Christus offenbarte uns die Liebe des Vaters, indem er sein Leben für uns hingab (III, 16; Röm. V, 8). Und er befahl uns zu lieben, aber er befahl nicht nur die Liebe, sondern gab ein Gebot über die Liebe, indem er uns selbst liebte – er gab uns das Gebot, genau mit seiner Liebe zu lieben. „Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander liebt; wie ich euch geliebt habe, so lasst auch ihr einander lieben (Johannes XIII:34); wie der Vater mich geliebt hat und ich euch geliebt habe; bleibt in meiner Liebe (XV, 9); das ist mein Gebot, dass ihr einander liebt, wie ich euch geliebt habe“ (12). Christliche Liebe ist genau die Liebe Christi in uns; Wir Christen lieben einander mit der Liebe Jesu Christi (Phil. I, 8). Die Quelle unserer Liebe ist die Liebe Jesu Christi zu uns. Wir lieben, weil wir von Ihm geliebt werden. Diese Verbindung unserer Liebe mit der Liebe Jesu Christi ist über die Jahrhunderte hinweg ungebrochen. Die Liebe Christi wird kontinuierlich von Generation zu Generation (wir meinen geistliche Generationen) weitergegeben. Die Apostel wurden von Christus direkt geliebt und liebten ihn; Von ihm zum Predigen gesandt, liebten sie ihre Jünger mit der Liebe Jesu Christi (Phil. I, 8) und brachten in ihnen diese christliche Liebe hervor. Ihre Schüler setzten ihre Arbeit in Bezug auf nachfolgende Generationen fort. Und jeder Christ unserer Zeit ist durch diese aufeinanderfolgende Liebe ständig mit der Liebe Jesu Christi verbunden. Wer nicht durch jemanden von der Liebe Christi geliebt wurde, in dem kann keine Liebe sein; Wer wirklich in christlicher Liebe lebt, ist selbst geliebt worden. „Alle Heiligen (Christen) bilden konsequent eine Art goldene Kette, wobei jeder ein besonderes Glied in dieser Kette ist und sich durch Glauben, gute Taten und Liebe mit dem vorherigen verbindet – eine Kette, die, da sie in Gott verankert ist, unzerstörbar ist.“ Wer es nicht zulässt, sich mit aller Liebe und Sehnsucht in Demut mit dem jüngsten aller Heiligen zu vereinen und eine Art Unglaube ihm gegenüber hegt, wird sich niemals mit dem ersteren vereinen und nicht zu den vorhergehenden Heiligen gezählt werden, auch wenn es ihm so vorkommt, als hätte er den ganzen Glauben und die ganze Liebe zu Gott und allen Heiligen. Er wird aus ihrer Mitte ausgestoßen werden, wie derjenige, der sich nicht dazu herabließ, demütig den ihm zuvor von Gott zugewiesenen Platz einzunehmen und sich mit diesem (derzeitigen) letzten Heiligen zu vereinen, wie Gott dies für ihn vorherbestimmt hatte“ (Simeon. Neue Theologie). Da das spirituelle Leben, oder was dasselbe ist, die spirituelle Vollkommenheit, nicht das gesamte Ergebnis menschlichen Handelns ist, sondern in der Einweihung des Menschen in die göttliche Liebe, im Schöpfen aus einer bereits fließenden Quelle besteht, so dass vom Menschen zunächst nur die Zustimmung zum Schöpfen aus dieser Quelle erforderlich ist, ist das spirituelle Leben, das die göttliche Liebe ist, dem Menschen in seiner ganzen Realität direkt vorgeschrieben. Christus sagte uns: „Liebt eure Feinde, segnet diejenigen, die euch verfluchen, tut denen Gutes, die euch hassen, und betet für diejenigen, die euch misshandeln, damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er befiehlt seiner Sonne, über Bösen und Guten aufzugehen, und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte ... Seid also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist“ (Matthäus V, 44 – 48). Es heißt nicht: Werde vollkommen, nähere dich allmählich der unendlichen Vollkommenheit, die immer gleich weit von dir entfernt sein wird, sondern es heißt: Sei vollkommen, das heißt, sei barmherzig, so wie dein Vater barmherzig ist (Lukas VI, 36, Abs. Matthäus V, 48), lebe ein göttliches Leben. Natürlich ist im spirituellen Leben Wachstum möglich und wird von einem Menschen verlangt; und die anfängliche Gemeinschaft mit ihr und dieses Wachstum setzen die Anstrengung des Menschen voraus, jedoch wird dem Menschen das spirituelle Leben in der Liebe Gottes gegeben und seine anfängliche Anstrengung läuft nur auf die Zustimmung hinaus, diese Liebe und das Wachstum darin zu leben – auf die Verdorbenheit des alten Menschen, auf die Fülle seiner Entdeckung in der menschlichen Natur, aber bereits die erste Gemeinschaft damit ist Teilhabe am ewigen göttlichen Leben, an der spirituellen Vollkommenheit. „Sei perfekt“!.. Christliche Liebe ist die Liebe Christi. Die erste Manifestation dieser Liebe in uns ist unsere gegenseitige Liebe zu Christus. Daraus wird deutlich, wie groß die Darstellung des Bildes Christi für uns ist. Wir müssen uns Christus vorstellen, sein Bild in uns tragen, um ihn zu lieben. Unsere persönliche Kommunikation mit Christus, die Kommunikation der Liebe, ist die Grundlage des Christentums. Die christliche Liebe ist als göttliche Liebe das völlige Gegenteil unserer irdischen, fleischlichen Liebe. Unsere natürliche Liebe ist eine Modifikation des Egoismus; es ist immer nur Parteilichkeit. Von Natur aus lieben wir unser Eigentum – unsere Kinder, Eltern, Wohltäter, Landsleute, unser gesamtes Eigentum. Wir lieben, was unseren Stempel prägt, was uns Freude bereitet. Wenn wir lieben, streben wir immer nach unserem eigenen Vergnügen oder Nutzen und nicht nach dem Geliebten. Wir kümmern uns nur insoweit um den Geliebten, als sein Wohlergehen oder seine Freude uns Freude bereiten oder Leiden von uns nehmen. Unsere Liebe ist nicht unsere freie Selbstaufopferung, sondern erfordert das Opfer des Geliebten: Wenn wir lieben, zerstören wir. „Wir zerstören mit Sicherheit das, was uns am Herzen liegt.“ Die offensichtlichen Fälle selbstaufopfernder natürlicher Liebe sind ausschließlich auf den (unfreien) Instinkt zurückzuführen, der dem Menschen in gewisser Hinsicht auf Augenhöhe mit Tieren innewohnt. Die eigentliche Gemeinschaft der Menschen entsteht jedenfalls nicht durch die Liebe selbst, sondern durch den sozialen Instinkt, der, außer beim Menschen, bei manchen Tier- und Insektenarten, Bedürfnis und Vernunft sehr stark ausgeprägt ist. Natürliche Liebe, obwohl sie vollständig aus dem Herzen des Menschen selbst kommt, liegt nicht in seiner Macht: Das Gefühl natürlicher Liebe kann einem Menschen nicht in Bezug auf das eine oder andere Objekt vorgeschrieben werden. Christliche Liebe ist das Gegenteil von natürlicher Liebe. „Ihr habt gehört, dass gesagt wurde: Liebet euren Nächsten und hasst euren Feind. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde, segnet die, die euch verfluchen, tut denen Gutes, die euch hassen, und betet für die, die euch ausnutzen und verfolgen. 43–47)? In der spirituellen Liebe gibt es keine Parteilichkeit: Sie ist Liebe für jeden Menschen. Dies liegt daran, dass christliche Liebe ihrem Inhalt nach in erster Linie Liebe zu Gott und zu anderen nur in Gott ist. „Wir lernen daraus, dass wir die Kinder Gottes lieben, wenn wir Gott lieben und seine Gebote halten“ (1. Johannes V, 2). Aber die Liebe zu Gott schließt Selbstliebe und Liebe zur Welt völlig aus. „Liebt nicht die Welt und auch nicht die Dinge in der Welt. Wer die Welt liebt, hat nicht die Liebe des Vaters in sich“ (II, 15). Spirituelle Liebe wird dadurch bedingt, dass man die eigene Seele nicht bis zum Tod liebt, spirituell durch den persönlichen Tod. Es ist der spirituelle – persönliche Tod, der jedem Menschen die Liebe in Gott ermöglicht. „Er liebt alle Menschen, die nichts Menschliches lieben“ (Maximus der Bekenner). Die Welt und das, was in der Welt ist, zu lieben und gemeinsam jeden Menschen in Gott zu lieben, ist unmöglich. Deshalb ist die geistliche Liebe, obwohl sie dem Menschen in der Liebe Christi geschenkt wird, seine freie Arbeit, da Demut und Selbstverleugnung in seiner Macht stehen. Und umgekehrt kann nichts anderes die Sucht nach der Welt aus dem Herzen des Menschen ausrotten, weder die Gottesfurcht noch das Streben nach absoluter natürlicher Vollkommenheit, sondern die Liebe zu Gott durch Christus. Persönliche Liebe zum Menschensohn muss als sinnliche Liebe verstanden werden. „Menschen, auf die der Tau des Geistes des göttlichen Lebens gefallen ist und deren Herzen mit göttlicher Liebe zum himmlischen König Christus erfüllt sind, werden sich an diese Schönheit, an die unaussprechliche Herrlichkeit, an die unvergängliche Pracht, an den unvorstellbaren Reichtum des wahren und ewigen Königs – Christus – binden. Sie geben sich der Gefangenschaft der Lust und Liebe hin, stürzen sich völlig auf Christus und wollen die unaussprechlichen Segnungen an sich reißen, die sie im Geiste erwägen, und dafür Deshalb betrachten sie alle Schönheit auf Erden und alle Herrlichkeit und Pracht und Ehre und den Reichtum der Könige und Fürsten als nichts; weil sie von der göttlichen Schönheit gestochen wurden und das Leben der himmlischen Unsterblichkeit in ihre Seelen getropft ist, mit großer Gier nach Ihm allein, da sie um Seinetwillen alle weltliche Liebe aufgeben und sich von allen irdischen Bindungen entfernen, so dass es ihnen möglich ist, immer diesen einen Wunsch in sich zu haben Herzen und vermische nichts anderes damit“ (Makarios der Große). Besonders hervorzuheben ist die Tatsache, dass spirituelle Liebe der weltlichen Liebe nicht abstrakt entgegengesetzt ist, sondern im menschlichen Herzen gerade auf Kosten seiner natürlichen Leidenschaften stärker wird und wächst. „Liebe deine Feinde“ bedeutet nicht: Liebe nicht nur deine Brüder, sondern darüber hinaus auch deine Feinde. Die Liebe zu den Feinden ist nicht die höchste Stufe der Liebe nach der Liebe zu den eigenen Feinden. Aber das bedeutet, dass spirituelle Liebe direkt gegen natürliche Parteilichkeit und Hass wirkt. Das Gebot, seine Feinde zu lieben, ist keine Erweiterung der natürlichen Liebe zu den eigenen Feinden, sondern hat auf seiner Kehrseite das Gebot, die eigenen zu hassen: „Wenn jemand“, sagte Christus, „zu mir kommt und seinen Vater und seine Mutter und seine Frau und seine Kinder und seine Brüder und Schwestern und noch dazu sein eigenes Leben nicht hasst, der kann nicht mein Jünger sein“ (Lukas XIV:26). Deshalb ist die christliche Liebe, mit der wir von Natur aus unsere Eigenen lieben: das ist die Liebe zu ihnen in Gott, als Kinder Gottes. Christliche Liebe bewirkt eine radikale Veränderung in der Persönlichkeit eines Menschen, in seinem Wohlbefinden, in seiner Einstellung zu sich selbst und nicht zu sich selbst. Dieser Unterschied zwischen dem Eigenen und dem Nicht-Eigenen verändert sich, so dass das Eigene in Gottes Eigentum verschwindet und alles, was nicht Eigenes ist (und natürlich auch das Eigene, das zunächst nicht Eigenes wurde), von Gott umarmt wird. Daher ist der Unterschied zwischen Bruder und Feind nicht bedingungslos, sondern er geht, basierend auf natürlicher Parteilichkeit und Hass, mit ihnen einher. Als Christ kann ich meine eigenen nicht nur deshalb lieben, weil sie meine eigenen sind, und meine Feinde nur deshalb hassen, weil sie Feinde sind; Aber natürlich muss ich meine Feinde nicht lieben, nur weil sie Feinde sind und meine eigenen bedingungslos hassen. Von mir wird verlangt, dass ich meine Feinde als Kinder Gottes und auch meine eigenen liebe, nicht als meine eigenen, sondern auch als Kinder Gottes. Die natürliche Ordnung wird sozusagen wieder wiederhergestellt: „Wer nicht für die Seinen und besonders für die Daheimgebliebenen sorgt, der hat den Glauben verleugnet und ist schlimmer als ein Ungläubiger“ (1. Tim. V, 8), aber das ist bereits eine erneuerte Ordnung. Ein Christ kümmert sich um die Seinen, aber er wünscht ihnen das Gleiche, was er seinen Feinden als Kindern Gottes wünscht. Dies ist der Hauptnerv der christlichen Liebe. Er kann ihnen keine Schönheit, keinen Reichtum und keine Ehre mehr wünschen; er wünscht ihnen geistige Wohltaten, Ehrlichkeit, Wahrheit, Frieden, Reinheit, Heiligkeit. Die Natur wird nicht ausgerottet, sondern erneuert. Wie ap. Paulus liebte seine Juden, aber gerade deshalb wollte er keine nationalen Vorteile für sie, sondern wollte sie zusammen mit den Heiden zu dem einen Christus führen! So sollte jeder Christ seine Familie, sein Volk lieben! Die gleiche App. Paulus beschreibt in inspirierend schönen Worten die Bedeutung der Liebe für einen Christen und die Eigenschaften der christlichen Liebe im Gegensatz zur fleischlichen Liebe: „Wenn ich in den Zungen von Menschen und Engeln rede, aber keine Liebe habe, dann bin ich ein klingendes Erz oder eine klingende Zimbelle. Wenn ich die Gabe der Weissagung habe und alle Geheimnisse kenne und alles Wissen und allen Glauben habe, so dass ich Berge versetzen kann, aber ich habe keine Liebe; dann bin ich nichts. Und wenn ich Gebt mein ganzes Eigentum weg und lasst meinen Körper verbrennen, und habt keine Liebe, das nützt mir nichts. Die Liebe ist geduldig, barmherzig, die Liebe neidet nicht, die Liebe ist nicht arrogant, sie ist nicht stolz, sie ist nicht unhöflich, sie sucht nicht das Ihre, sie ist nicht gereizt, sie denkt nicht böse, sie freut sich nicht über Ungerechtigkeit, sondern sie freut sich über die Wahrheit. Er deckt alles ab, glaubt alles, hofft alles, erträgt alles (1 Kor. XIII, 1 - 7). Spirituelle Liebe ist das Gegenteil der fleischlichen Liebe und wächst durch sie. Allerdings dient die natürliche Liebe als vorbereitende Form der spirituellen Liebe, genauso wie die menschliche Sprache als vorbereitende Form der göttlichen Offenbarung dient. Alles, was ein Mensch selbst sagt, ist nicht die Wahrheit, aber die göttliche Wahrheit kann ihm nur in seiner Sprache offenbart werden, und um die göttliche Wahrheit wahrzunehmen, muss er aufgeben – nicht seine Sprache, sondern seine Lüge. Ebenso können wir göttliche Liebe wahrnehmen, weil wir die Liebe von Natur aus kennen; wir können es mit unserer natürlichen Liebesfähigkeit wahrnehmen. Deshalb ist Lauheit weit vom Reich Gottes entfernt. „Du bist weder kalt noch heiß; Oh, dass dir kalt oder heiß warst! Aber wie warm bist du und nicht heiß und nicht kalt; dann werde ich dich aus meinem Mund ausspucken“ (Apoc. III, 15, 16). Stark in natürlicher Liebe und Hass ist stark in spiritueller Liebe. Aber die Kraft der Liebe muss von natürlichen Bindungen gereinigt werden, um spirituelle Liebe zu werden. Hier ist die Energie gleich, aber die Richtung ist unterschiedlich. Das ist eine Art Machttransformation. Aber mit dieser Transformation behält die spirituelle Liebe das, was sie mit der natürlichen Liebe gemeinsam hat. Spirituelle Liebe ist genauso kraftvoll wie natürliche Liebe und erreicht ihre höchste Spannung beim Verlieben. Spirituelle Liebe ist eine Kraft, der Mensch lebt von ihr, sie wirkt in ihm, wächst, stärkt, reift; Mit ausreichender Kraft kontrolliert sie ihn, er kann ihr nicht widerstehen... Auch die spirituelle Liebe ähnelt der natürlichen in ihrer Unverständlichkeit für die Vernunft, ihrer Freiheit von den Gesetzen der Logik. Es kann nicht allein durch Argumentation erzeugt oder durch Überzeugung dazu gebracht werden; Seine Realität lässt sich weder logisch begründen noch widerlegen. Sie entsteht durch die Liebe, sie wird durch den Glauben wahrgenommen und durch die eigene Erfahrung bewiesen, sie wird durch die eigene Tätigkeit gerechtfertigt. Und die Möglichkeit spiritueller Liebe wird persönlich durch die Mittel erklärt, durch die sie tatsächlich erwärmt wird und die ihr andere als die angegebenen unveräußerlichen Eigenschaften verleihen. Spirituelle Liebe ist Liebe zu Gott; Aber die Liebe zu Gott erlangt, wie alle religiösen Gefühle, im menschlichen Herzen erst dann eine wirkliche Bedeutung, wenn sie zur Liebe Gottes für die Menschen wird. „Wer sagt: Ich liebe Gott, aber hasse seinen Bruder, der ist ein Lügner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, wie kann er Gott lieben, den er nicht sieht? Und wir haben von ihm dieses Gebot, dass wer Gott liebt, auch seinen Bruder lieben soll (1. Johannes IV, 20, 21). Wir haben die Liebe darin kennengelernt, dass der Sohn Gottes sein Leben für uns hingegeben hat; und wir müssen unsere Seelen für unsere Brüder hingeben. Und wer auch immer Reichtum in der Welt, aber wenn er seinen Bruder in Not sieht, verschließt er sein Herz vor ihm: Wie bleibt die Liebe Gottes in ihm, Meine Kinder, nicht in Wort oder Zunge, sondern in Tat und Wahrheit“ (III, 16 – 18). Dies ist die Eigenschaft der christlichen Liebe zu Gott, die deutlich zeigt, wie sie im Herzen erwärmt werden kann: Es ist aktive Liebe. Helfen Sie den Armen, tun Sie Gutes, haben Sie Mitleid mit den Unglücklichen, üben Sie gute Taten – und die göttliche Liebe wird in Ihrem Herzen verkörpert, aus einem abstrakten Gedanken wird ein echtes Gefühl, das Wurzeln schlägt, stärkt und Früchte trägt. Gleichzeitig führt die wahre Liebe zu Gott zwangsläufig zur Nächstenliebe. „Wenn jemand anfängt, die Liebe Gottes reich zu spüren, dann beginnt er in einem spirituellen Gefühl, seinen Nächsten zu lieben, und wenn er einmal begonnen hat, hört er nicht auf: Das ist die Liebe, von der alle heiligen Schriften sprechen. Fleischliche Liebe, die nicht an spirituelle Gefühle gebunden ist, verflüchtigt sich sehr leicht, sobald sich auch nur ein unbedeutender Grund zeigt.“ Spirituelle Liebe ist nicht so: aber obwohl sie zufällig etwas Kummer erleidet, überschneidet sich in einer gottliebenden Seele, die unter dem Einfluss Gottes steht, die Vereinigung der Liebe nicht: Denn nachdem sie sich mit der Wärme der Liebe zu Gott erwärmt hat, kehrt sie sofort in gute Laune zurück und nimmt mit großer Freude die Liebe zu ihrem Nächsten an, auch wenn sie von ihm eine große Beleidigung erlitten oder großen Schaden erlitten hat; denn dann wird die Bitterkeit der Zwietracht völlig von der Süße Gottes verschlungen“ (Diadochos). Als tätige Nächstenliebe ist die christliche Liebe daher die notwendige Erfüllung des Gesetzes. Auf die Frage nach dem größten Gebot im Gesetz antwortete Christus: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Verstand. Dies ist das erste und größte Gebot. Das zweite ist ähnlich: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, und fügte direkt hinzu: „An diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten“ (Matthäus XXII, 36 - 40). Das bedeutet, dass alle wesentlichen moralischen Anforderungen des Gesetzes und der Propheten von der Liebe umfasst werden. Liebe ist die Erfüllung des Gesetzes (Röm. XIII, 8 – 10). Aus dieser Haltung der Liebe zum Gesetz ergeben sich zwei Konsequenzen. Erstens ist das Erfordernis der Liebe genau das Erfordernis, die Gebote zu halten. Dies zeigt sowohl die Eigenschaft der christlichen Liebe als auch die Mittel, mit denen die Liebe in einem selbst gesteigert werden kann. „Wer meine Gebote hat, sagte Christus, und sie hält, der liebt mich... Wer mich liebt, hält mein Wort“ (Johannes XIV, 21,23). „Wer, schreibt der Apostel der Liebe, das Wort Jesu Christi bewahrt, in ihm ist wahrlich die Liebe Gottes vollendet... Das ist Liebe zu Gott, damit wir seine Gebote halten; und seine Gebote sind nicht schwer“ (1. Johannes II, 5; V, 3). Wenn Sie also die Liebe Christi in Ihrem Herzen haben wollen, üben Sie sich in der Erfüllung seiner Gebote. Zweitens: Wenn Sie einerseits die Gebote Christi erfüllen müssen, um seine Liebe zu haben, dann ist das christliche Gesetz andererseits nur eine Form der Liebe. Wer nach dem Geist, nach der Liebe lebt, ist dem Gesetz nicht unterworfen (Gal. X, 22, 23), im äußeren „legalistischen“ Sinne, wird das Gesetz im spirituellen Leben wiederhergestellt, aber in einem erneuerten Sinne, der der legalistischen Selbstgefälligkeit und Selbstgerechtigkeit keinen Raum lässt. Wachstum in der christlichen Gerechtigkeit ist keine natürliche Verbesserung, die die Selbstgerechtigkeit nährt. Dann ist spirituelle Liebe untrennbar mit Leiden und Demütigung verbunden. Dies könnte ein Gesetz sein, das mehr als nur spirituelle Liebe regelt; Leiden und natürliche Liebe verleihen christlichen Eigenschaften und heben es auf diese Höhe. Eine Mutter, die ihr krankes Kind liebt, das ihr viel Ärger bereitet hat, liebt ihr Leiden in ihm. Als Pilatus auf dem Richterstuhl saß, schickte ihn seine Frau zu ihm und ließ ihm sagen: Tu diesem gerechten Mann nichts, denn jetzt habe ich im Traum viel für ihn gelitten (Matthäus XXVII, 19). Selbst im Traum zu leiden, brachte diesen rechtschaffenen Mann in ihre Nähe. Auf diese Weise kann ein Christ seine Liebe zu Gott, zu Christus steigern. Es ist notwendig, „für Ihn zu leiden“ – um Seinetwillen so viel zu verlieren, dass es nichts mehr gibt, was man der Welt zurückgeben könnte – um alle Bindungen zur Welt zu lösen. Der Christ ist in sich selbst heimatlos: Er ist der Welt gestorben, und sein Leben ist mit Christus in Gott verborgen (Kol. III, 3), so wie bei einem Korn, das aufgegangen und verfault ist, in diesem Spross alle Hoffnung liegt. Alle Gedanken eines Christen liegen im Bereich des Unsichtbaren, des Göttlichen. Da ist sein Schatz (Mt. VI, 21). Er wird Teilnehmer am Werk Christi, seines Freundes – er hat sozusagen „gemeinsame Interessen“ mit Christus, er hat sein ganzes Kapital in die Werke Christi investiert (vgl. Mt. Genau diese Gemeinsamkeit des Handelns und der Erwartungen kommt in den Worten der Apostel zum Ausdruck, die alles für Christus zurückließen (Matthäus XIX, 27 Abs.), – und desjenigen, der ihn vor dem Leiden bewahrte und zu ihm sagte: „Sei dir selbst gnädig, Herr, lass dir das nicht widerfahren“ (Matthäus XVI, 22), und desjenigen, der zu den anderen Jüngern sagte: „Lasst uns gehen und mit ihm sterben“ (Johannes XI, 16), und desjenigen, der schreibt: „Wer will?“ Trenne uns von der Liebe Gottes: Drangsal oder Bedrängnis oder Verfolgung oder Hungersnot oder Blöße oder Gefahr oder das Schwert?“ (Röm. VIII, 35)? Nachdem die ganze Welt geopfert wurde, macht es keinen Sinn, vor neuen Opfern stehen zu bleiben. Wahrlich: „Niemand, der seine Hand an den Pflug legt und zurückblickt, ist für das Reich Gottes geeignet“ (Lukas IX, 62) ... Schließlich macht es noch eine weitere Eigenschaft der christlichen Liebe möglich: die gläubige Liebe. Der Christ liebt das unsichtbare göttliche Leben, weil er daran glaubt: Es ist für ihn real und noch realer als diese Außenwelt. Er liebt seinen Nächsten, der sowohl äußerlich als auch moralisch hässlich ist, weil er an seinen schönen göttlichen Geist glaubt und seinen inneren Menschen mit den Augen des Glaubens betrachtet. Ohne Glauben gibt es keine christliche Liebe... Glaube wird oft als ein ausschließlich theoretischer, mentaler, kontemplativer Akt verstanden, der parallel zum Wissen ist und sich vom Wissen in seinem Gegenstand unterscheidet. Dieses Verständnis ist falsch. So wie Verlangen nicht dasselbe ist wie die Vorstellung davon, was gewünscht wird, obwohl Verlangen oder Streben ohne die Idee dessen, was gewünscht wird, unmöglich ist, so ist der Glaube seinem Wesen nach ein Willensakt, obwohl der vollständige Begriff des Glaubens auch ein theoretisches Moment beinhaltet: „Der Glaube gehört zum Herzen, obwohl er in den Gedanken beginnt.“ So wie die christliche Liebe eine natürliche Vorbereitungsform im menschlichen Herzen hat, in deren Analogie sie verstanden und wahrgenommen wird, indem der alte Inhalt durch einen neuen ersetzt wird, so hat der christliche Glaube seine natürliche Vorbereitungsform im menschlichen Herzen, und diese Form ist nicht Wissen, das im Christentum Wissen bleibt, sondern das Vertrauen des Menschen in sich selbst. Es ist bekannt, dass der Erfolg eines menschlichen Unterfangens vom Selbstvertrauen einer Person abhängt: Dieses Vertrauen ist der aktive Wille, der durch das Bewusstsein geheiligt wird. Es ist dieses Selbstbewusstsein, das als Vorform des christlichen Glaubens dient. Aber sowohl mit der Ersetzung der natürlichen Liebe durch christliche Liebe als auch mit dem Übergang des persönlichen Vertrauens in den christlichen Glauben kommt es zu einer bedeutenden Veränderung, die den Inhalt dieses Aktes völlig verändert. Das persönliche Vertrauen in einen Christen wird durch das Vertrauen in die Macht Gottes ersetzt, die in der Schwäche ihre Vollendung findet. Das ist Glaube. Dass es im Menschen mit dem Bewusstsein seiner materiellen Bedeutungslosigkeit verbunden ist, dass ihm der Zusammenbruch irdischer Hoffnungen und Selbstverleugnung vorausgeht, dass es neben der Verzweiflung eine von zwei Möglichkeiten ist, das wird oben hinreichend deutlich. Und wiederum: So wie die Starken in der natürlichen Liebe und im Hass zu starker christlicher Liebe fähig sind, so ist der Selbstbewusste eher zum christlichen Glauben fähig, obwohl er ihn durch Selbstverleugnung erreicht. Der christliche Glaube ist das Vertrauen eines Menschen, das nicht auf sich selbst, nicht auf den Willen in Bezug auf die sichtbare Welt, sondern auf die unsichtbare Welt gerichtet ist. Für einen Gläubigen ist die unsichtbare, geistige, göttliche Welt – die Existenz Gottes und die moralische Weltordnung (Hebr. XI, 6) Realität, ebenso wie die sichtbare Welt für jeden Menschen gilt. Der Glaube ist die Vision des Unsichtbaren (Hebr. XI, 27). Es ist „Vertrauen in das Unsichtbare, als ob in das Sichtbare“. Aber das Wesen des Glaubens liegt nicht in der bloßen Erkenntnis, dass Gott existiert, sondern in der Zuversicht, dass diese unsichtbare Welt für mich existiert, dass sie für mich in diesem Leben Wirklichkeit werden kann, dass ich in dieser Welt leben kann. Tatsache ist, dass die geistige Welt für einen Menschen im irdischen Leben entweder ein Gespenst, ein reiner Gedanke sein kann oder für ihn zur Realität werden kann; in Wirklichkeit wird es für ihn zur Stärke des Menschen selbst – er nimmt sie mit Mühe (Matthäus XI, 12; Lukas XVI, 16): Diese Stärke ist der Glaube. Es ist die Verwirklichung dessen, was erhofft wird, und die Offenbarung dessen, was man nicht sieht. βλεπομένων Hebr. XI, I). Wer glaubt, der Sohn Gottes zu sein, wird wirklich zum Sohn Gottes. Der Gläubige hat bereits ewiges Leben (Johannes III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Je nach dem Glauben eines Menschen wird das, was er will, in seinem Leben wirklich wahr. Das war der Glaube der kanaanäischen Frau, der Blutenden, des blinden Bartimäus, der Sünderin, die viel liebte... Für einen Gläubigen ist nichts unmöglich (Matthäus XVIII, 20; XXI, 22 Abs.). Glaube ist ein kreativer Akt. Der Glaube kann jedoch nicht im eigentlichen Sinne als schöpferisch bezeichnet werden, da nur Gott erschaffen kann. In jedem Bereich beschränkt sich die menschliche Kreativität auf Wahrnehmung, Reproduktion und Vorstellungskraft, Materialisierung und Verkörperung einer Idee. Die Kreativität des Glaubens unterliegt den gleichen Einschränkungen. Was außerhalb des Menschen existiert, das unsichtbare Göttliche, wird für ihn durch die Kraft des Glaubens Wirklichkeit. Nur der Mensch kann als geistig-physisches Wesen glauben, in dem der göttliche Geist mit dem gedemütigten Fleisch vereint ist. Der Glaube ist eine Kraft, die das Geistige und Göttliche in der äußeren Demütigung verwirklicht. Sie ist daher untrennbar mit der äußeren Demütigung verbunden, mit dem Bewusstsein der materiellen Bedeutungslosigkeit; es basiert auf Selbstverleugnung. Im Gegensatz zum menschlichen Selbstbewusstsein ist es der Glaube an Gott (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Hier liegt die Erklärung, warum Glaube und Kreuz untrennbar miteinander verbunden sind. Da der Glaube jedoch nicht völlig schöpferisch ist, ist er völlig frei. Es ist frei, weil sein Wesen nicht in der bloßen Anerkennung des Unsichtbaren liegt, sondern in der Beziehung des Menschen zum unsichtbaren Göttlichen. Glaube ist die Anerkennung des unsichtbaren Göttlichen, verbunden mit Freude und Verlangen. Und Dämonen glauben, d. h. erkennen die göttliche Existenz an, zittern aber (Jakobus II, 19). Daher können Wunder keinen Glauben erzeugen, geschweige denn einen zum Glauben zwingen. Sie erzwingen die Anerkennung der göttlichen Existenz, lassen aber die Freiheit der Einstellung dazu, bis hin zur Möglichkeit von Hass und Verfolgung, wie es bei Jesus Christus durch seine Feinde der Fall war. Einerseits mit dem Kreuz verbunden, ist der christliche Glaube andererseits untrennbar mit der Liebe verbunden. Ich glaube an das unsichtbare geistige - göttliche Wesen - das bedeutet: Ich erkenne die Realität dieses Wesens, betrachte es als mein wahres Gut, wünsche es mir von ganzem Herzen und ganzem Denken, bin zuversichtlich, dass diese geistige Welt für mich gültig ist, dass ich in ihr lebe - und schließlich erkenne ich diese göttliche Weltordnung für mich und in mir selbst. Das göttliche Wesen als dein Gut zu erkennen und zu begehren bedeutet, es zu lieben. Ich liebe, weil ich glaube, und ich glaube, weil ich liebe. Christliche Liebe ist gläubige Liebe; Christlicher Glaube ist Glaube, der durch Liebe wirkt (Gal. V, 6). Ohne die Liebe hat der Glaube keinen Sinn (1 Kor. XIII, 2); Im Vergleich zur Liebe sind Glaube und Hoffnung von vergänglicher Bedeutung. Jetzt bleiben diese drei: Glaube, Hoffnung, Liebe; Von diesen hört nur die Liebe nie auf – von diesen ist die Liebe am größten (1 Kor. XIII. 8:13). Es ist die Liebe, die das göttliche Leben ausmacht. Göttliche Liebe existiert außerhalb des Menschen. Aber deshalb kann die Liebe allein nicht den vollständigen Sinn unseres Lebens ausmachen: Dafür ist sie zu spirituell. Durch den Glauben wird es zur Liebe für einen Menschen, für unsere gedemütigte Welt. Der Glaube an die Liebe gibt unserem Leben einen Sinn. Liebe ist Geist; Glaube ist der Körper. Glaube ohne Liebe ist tot wie ein Körper ohne Geist (Jakobus II, 26); Liebe ohne Glauben ist für die Welt ungültig, wie Geist ohne Körper. Im Glauben verkörpert sich die Liebe. Liebe gibt uns Gemeinschaft mit Gott; aber es erobert die Welt, dringt durch den Glauben in unser Leben ein (1. Johannes V, I – 4). So wie unsere Liebe von Christus kommt, so stammt auch unser Glaube von ihm: Er ist der Urheber und Vollender unseres Glaubens (Heb. XII:2). Um die menschliche Liebe und den Glauben hervorzubringen, musste er die Erniedrigung auf sich nehmen. Unser Glaube ist der Glaube an Jesus Christus: Ich glaube, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist (Apostelgeschichte VIII, 37). Dieser Glaube an Jesus Christus ist in erster Linie der Glaube, dass Jesus von Nazareth, der Menschensohn, der nirgendwo sein Haupt hinlegen konnte, verfolgt, gelitten und am Kreuz gekreuzigt wurde, der Sohn Gottes ist. „Für wen halten die Menschen mich, den Menschensohn? Für wen halten Sie mich?“ Christus fragte seine Jünger. Auf die Antwort von Petrus: „Du (der Menschensohn) bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“, sagte er: „Gesegnet bist du, Simon, Sohn des Jona, denn es war nicht Fleisch und Blut, das dir das offenbart hat, sondern mein Vater im Himmel. Und ich sage dir: Du bist Petrus, und auf diesem Felsen (d. h. dem Glauben) werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen“ (Matthäus XVI, 13 – 18). Dann gibt es den Glauben an die Liebe Gottes, die durch den Sohn Gottes Jesus Christus offenbart wird. „Die Liebe Gottes zu uns zeigte sich darin, dass Gott seinen eingeborenen Sohn in die Welt sandte, damit wir durch ihn das Leben empfangen (1. Johannes IV, 9). In ihm wussten und glaubten wir an die Liebe, die Gott für uns hat“ (16). In jedem Fall ist der Glaube an Jesus Christus Glaube an Gott, an seine Offenbarung: „Wer an mich glaubt“, sagte er, „glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat. Und wer mich sieht, sieht den, der mich gesandt hat“ (Johannes XII, 44, 45). In Ihm erschien das Leben, das beim Vater war, so dass die Menschen es mit eigenen Augen sehen, untersuchen und mit ihren Händen berühren konnten (1. Johannes I, 1 – 3). Damit ist der Inhalt des christlichen Glaubens jedoch nicht erschöpft. Der Glaube an Jesus Christus ist letztendlich der Glaube eines Menschen an seine eigene Sohnschaft mit Gott. Wenn wir glauben, dass in der Demütigung des Menschensohnes, der keinen Platz hatte, wo er sein Haupt hinlegen konnte, die göttliche Herrlichkeit offenbart wurde, wenn wir an die göttliche Liebe zu uns glauben, die durch ihn ausgegossen wurde, dann glauben wir damit, dass unsere Demütigung der gleichen göttlichen Herrlichkeit dient wie wir, die Kinder Gottes. Zu erkennen, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist, bedeutet für uns, zu erkennen, dass Gott unser Vater ist; Die Sohnschaft Christi für uns zu leugnen bedeutet, unsere eigene Sohnschaft Gottes zu leugnen. „Wer den Sohn leugnet, hat den Vater nicht; und wer den Sohn bekennt, hat auch den Vater“ (1. Johannes II, 23). Und da der Glaube an die Sohnschaft Gottes einem Menschen echte Gemeinschaft mit Gott und ewiges Leben verleiht, gilt: „Wer bekennt, dass Jesus der Sohn Gottes ist, in dem bleibt Gott, und er in Gott“ (IV, 15); „Wer den Sohn hat, hat das Leben; wer den Sohn Gottes nicht hat, hat das Leben nicht“ (V, 12). So wohnt Christus durch den Glauben in unseren Herzen (Eph. III, 17). Indem ich an Christus glaube, glaube ich auch an meine eigene Sohnschaft mit Gott. Aber der christliche Glaube erlangt im Herzen eines Menschen erst dann eine wirkliche Bedeutung, wenn er zum Glauben an die Sohnschaft Gottes eines jeden anderen Menschen wird. Dies ist das Gesetz des geistlichen Lebens: „Wer einen Propheten im Namen eines Propheten aufnimmt, wird den Lohn eines Propheten empfangen; und wer einen Gerechten im Namen des Gerechten aufnimmt, wird den Lohn der Gerechten empfangen. Und wer einem dieser Kleinen im Namen des Jüngers nur einen Becher kaltes Wasser zu trinken gibt, wahrlich, ich sage euch, er wird seinen Lohn nicht verlieren“ (Matthäus X, 41, 42). Der Lohn eines Propheten, eines gerechten Mannes, eines Jüngers Christi ist die Würde eines Propheten, eines gerechten Mannes, eines Jüngers Christi. Wenn ich einem Jünger Christi als Jünger einen Becher mit kaltem Wasser gebe, wenn ich einen Propheten, einen Gerechten als Propheten und einen Gerechten annehme, dann wird er für mich ein Jünger Christi, ein Prophet, ein Gerechter. Und das bedeutet erstens, dass er wirklich ein Prophet und ein gerechter Mann wird, so wie ich es tue, wenn ich von jemandem lerne, dass er wirklich ein Lehrer wird, denn es kann keinen Lehrer ohne Schüler geben, jemand, der von niemandem als Prophet anerkannt wird, kann kein Prophet sein; Zweitens bedeutet dies, dass sich die Würde eines Propheten, eines Gerechten, eines Jüngers Christi in mir selbst manifestiert: Indem ich einen Propheten, einen Gerechten, einen Jünger Christi als Propheten und Gerechten akzeptiere, bekräftige ich in mir selbst die Würde eines Propheten und eines Gerechten. So wie in der physischen Welt Aktion gleich Reaktion ist, so erhält auch das, was wir treffen, den gleichen Schlag; Der Körper, der Elektrizität erregt, wird selbst elektrisiert, und so wird in der spirituellen Welt derjenige, der einen Menschen befleckt, ihn erniedrigt, seinem Bruder Krebs erzählt oder verrückt ist, selbst befleckt und gedemütigt, und wer in einem anderen die göttliche Würde erkennt oder erweckt, bestätigt sie in sich selbst. Wer einen Jünger Christi im Glauben annimmt, nimmt Christus in sich selbst an, so wie er, indem er Christus annimmt, den annimmt, der ihn gesandt hat (Matthäus X, 40 Abs.). Auf dieser Grundlage erfordert der Glaube an Jesus Christus als seine Konsequenz und der Glaube des Christen an seine Sohnschaft mit Gott als sein Bekenntnis, alle um der Wahrheit willen Verfolgten, Gedemütigten und Leidenden als Brüder Christi anzuerkennen. So wie die Liebe zu Gott in der Liebe zu den Menschen Wirklichkeit wird, so wird der Glaube an Christus für einen Menschen nur dann zur Rettung, wenn er den geringeren Brüdern Christi dient. „Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt und alle heiligen Engel mit ihm, dann wird er auf dem Thron seiner Herrlichkeit sitzen; und alle Nationen werden sich vor ihm versammeln und werden sich voneinander scheiden, wie ein Hirte die Schafe von den Ziegen trennt; und er wird die Schafe zu seiner Rechten und die Ziegen zu seiner Linken stellen. Dann wird der König zu denen zu seiner Rechten sagen: Kommt, ihr Gesegneten meines Vaters, erbt das Königreich, das euch seit Grundlegung der Welt bereitet ist.“ Denn ich war hungrig und du hast mir etwas zu trinken gegeben; ich war ein Fremder und du hast mich bekleidet; ich war im Gefängnis und du bist zu mir gekommen. oder zu den Durstigen und gab ihnen etwas zu trinken? Wann haben wir dich als Fremden gesehen und akzeptiert? oder nackt und bekleidet? Wann haben wir Dich krank oder im Gefängnis gesehen und sind zu Dir gekommen? Und der König wird ihnen antworten: „Wahrlich, ich sage euch: So wie ihr es einem meiner geringsten Brüder angetan habt, habt ihr es auch mir angetan.“ Dann wird er auch zu denen auf der linken Seite sagen: Geht weg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das für den Teufel und seine Engel bereitet ist. Denn ich war hungrig, und du hast mir nichts zu essen gegeben; Ich war durstig, und du hast mir nichts zu trinken gegeben; Ich war ein Fremder und sie akzeptierten mich nicht; Ich war nackt, und sie kleideten mich nicht; krank und im Gefängnis, und sie besuchten mich nicht. Dann werden auch sie ihm antworten: Herr! als wir Dich hungrig oder durstig sahen; oder ein Fremder, oder nackt, oder krank, oder im Gefängnis, und hast Dir nicht gedient? Dann wird er ihnen antworten: „Wahrlich, ich sage euch: Denn ihr habt es keinem von diesen Geringsten angetan; das haben sie mir angetan. Und diese werden in die ewige Strafe eingehen, die Gerechten aber in das ewige Leben“ (Matthäus XXV, 31–46). Wenn wir an Christus glauben, müssen wir an die Sohnschaft Gottes selbst und anderer Menschen glauben. Aber die geringeren Brüder Jesu Christi sind die Hungrigen, die Durstigen, die Nackten, die Kranken, die Gefangenen; Aber wir selbst sind dem Hass und der Verfolgung der Welt ausgesetzt, indem wir Jesus Christus nachfolgen und sein Kreuz auf uns nehmen. Sind das unglückliche Kinder Gottes? Bin ich der Sohn Gottes? Das ist die Versuchung unseres Glaubens. Unsere Versuchungen ähneln denen, die Christus um unseretwillen ertragen und überwunden hat. Sein Sieg ist unser Sieg... So wie die Liebe durch den Glauben verkörpert wird, so erobert der Glaube selbst die Welt durch den Kampf gegen die Versuchungen, durch den Sieg über sie. Der Glaube bekräftigt nur die innere, göttlich kindliche Würde des Menschen. Doch während der Mensch als geistig-physisches Wesen auf dieser Welt bleibt, ist für ihn die göttliche Würde, sobald sie innerlich ist, nicht vollständig. Ebenso ist die göttliche Kindeswürde eines Christen auf das Reich dieser Welt beschränkt, das diese Würde nicht anerkennt. Wer also als geistig-physisches Wesen aus der Welt für Christus leidet, am Leiden Christi teilnimmt, der erwartet als Christ, obwohl er bereits das ewige Leben in sich trägt und an der Herrlichkeit Christi teilhat, nur die volle Teilhabe an der Herrlichkeit Christi (1. Petr. IV, 13 usw.). Schließlich wird die irdische Herrlichkeit eines Christen durch die äußere Natur begrenzt, die ebenfalls nur auf die Offenbarung der Herrlichkeit der Söhne Gottes wartet. All dies bedeutet nicht, dass die Herrlichkeit äußerlich sichtbar werden und sich äußerlich im Körper, in der Natur und in der Welt manifestieren sollte: Dies würde dem eigentlichen Wesen der göttlichen Herrlichkeit widersprechen, da das göttliche Leben im Wesentlichen spirituell unsichtbar ist. Nicht die Herrlichkeit Gottes aufgrund der Vollständigkeit unserer Teilhabe daran wird sich in ihrer Natur ändern, sondern wir und unsere Position in der sichtbaren Welt werden sich ändern – wir werden uns ändern, sodass wir bereits vollständig an der Herrlichkeit Christi teilhaben werden. Daher wird der Glaube an uns zur Hoffnung: Hoffnung ist Glaube, der die Versuchung überwunden hat. „Seht“, schreibt der Apostel der Liebe, „welche Liebe uns der Vater geschenkt hat, dass wir berufen und Kinder Gottes sein sollen. Die Welt kennt uns nicht, weil sie ihn nicht gekannt hat. Geliebte! Wir sind jetzt Kinder Gottes; aber es ist noch nicht offenbart worden, was wir sein werden. Wir wissen nur, dass wir, wenn es offenbart wird, wie er sein werden, weil wir ihn sehen werden, wie er ist. Und jeder, der diese Hoffnung auf ihn hat, reinigt sich, da er rein ist“ (1. Johannes III, 1 – 3). „Ich denke“, schreibt ein anderer Apostel, „dass die Leiden dieser Gegenwart nichts wert sind im Vergleich zu der Herrlichkeit, die in uns offenbart wird. Denn die Schöpfung wartet mit Hoffnung auf die Offenbarung der Söhne Gottes: Denn die Schöpfung wurde der Eitelkeit nicht freiwillig unterworfen, sondern durch den Willen desjenigen, der sie unterworfen hat, in der Hoffnung, dass die Schöpfung selbst aus der Sklaverei des Verderbens in die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit wird.“ Denn wir wissen, dass die ganze Schöpfung bis jetzt zusammen seufzt und leidet; Und nicht nur sie, sondern auch wir selbst haben die Erstlinge des Geistes und seufzen in uns selbst und warten auf die Adoption, die Erlösung unseres Körpers. Denn wir sind in der Hoffnung gerettet. Aber Hoffnung, wenn sie sieht, ist keine Hoffnung: denn wenn jemand sieht, dann worauf kann er hoffen? Wenn wir aber auf das hoffen, was wir nicht sehen, dann warten wir geduldig“ (Röm. VIII: 18-25). „Ein Christ muss Hoffnung, Freude und Hoffnung auf das zukünftige Königreich und die Befreiung haben und sagen: Wenn ich heute nicht befreit werde, werde ich morgen früh befreit.“ Wenn ein Mensch keine Freude und Hoffnung vor Augen hat, dass er Erlösung und Leben erhält, dann wird er nicht in der Lage sein, Sorgen zu ertragen und die Last und den engen Weg auf sich zu nehmen. Und die Hoffnung und Freude, die ihn begleiten, lassen ihn arbeiten, Sorgen ertragen, Lasten auf sich nehmen und den schmalen Weg gehen“ (Macarius der Große). Hoffnung entsteht durch Geduld, die die Versuchung des Glaubens überwindet. „Betrachtet es als Freude“, schreibt der Apostel, „meine Brüder, wenn ihr in verschiedene Versuchungen gerätt, denn ihr wisst, dass die Prüfung eures Glaubens Ausdauer hervorbringt; aber die Geduld muss ihre vollkommene Wirkung entfalten, damit wir vollkommen und vollkommen sind und es uns an nichts mangelt“ (Jakobus I: 2–4). „Nachdem wir durch den Glauben gerechtfertigt wurden“, schreibt ein anderer Apostel, „rühmen wir uns unserer Drangsal, wissend, dass aus der Drangsal Geduld kommt, aus Geduld Erfahrung, aus Erfahrung Hoffnung, und Hoffnung enttäuscht nicht, weil die Liebe Gottes durch den Heiligen Geist, der uns gegeben wurde, in unsere Herzen ausgegossen wurde“ (Röm. V, 1-5). Uns wird geboten, Geduld zu haben: „Rettet eure Seelen mit eurer Geduld“ (Lukas XXI, 19 vgl. VIII, 15); „Wer bis zum Ende ausharrt, wird gerettet“ (Mt. X, 22; XXIV, 13; Mk. XIII, 13). Das ist die Geduld des Herrn (2 Thess. III, 5; Offb. I, 9). Was erwarten wir? Wir erwarten nicht die sichtbare tausendjährige Herrschaft Christi über die ganze Welt, kein körperliches Wohlergehen, keine äußere wundersame Macht über die Natur, sondern wir erwarten das Reich, in dem Gott Nahrung und Bauch vernichten wird (1. Korinther VI, 13), wir erwarten einen geistlichen Körper (XV, 44), einen neuen Himmel und eine neue Erde (2. Petrus III, 13). Wir erwarten nicht die Materialisierung des Geistes, sondern die Spiritualisierung der Natur. Unsere Staatsbürgerschaft ist im Himmel (Phil. III, 20 – 21). Unsere Hoffnung ist, dass das Sterbliche vom Leben verschlungen wird, das Zeitliche vom Ewigen, das Sichtbare vom Inneren und Unsichtbaren. Auf welche Weise wird unsere Hoffnung verwirklicht? Das spirituelle göttliche Leben manifestiert sich zunächst in der Welt als das innere Leben eines Christen. Und durch ihn muss der Geist in die Natur und die Welt eindringen und sie sich selbst unterwerfen. Warum betete Christus nicht zu Gott, seine Jünger aus der Welt zu nehmen, sondern nur darum, sie vor dem Bösen zu bewahren? Er wollte, dass sie nicht von der Welt waren, so wie er selbst nicht von der Welt war, sondern er sandte sie in die Welt, so wie Gott sich selbst in die Welt sandte (Johannes XVII: 15-18). Das Himmelreich ist wie Sauerteig, den eine Frau nahm und in drei Maß Mehl tat, bis alles durchsäuert war: So wirkt der christliche Geist in Bezug auf Natur und Welt. Diese Aktion wird durch die Kirche aus Gnade vollbracht. Oben heißt es, dass göttliche Liebe und Glaube, die die Grundlage des geistlichen Lebens bilden, um in einem Christen gültig zu sein, seine Liebe zu anderen Menschen und sein Dienst an den geringeren Brüdern Christi sein müssen. Aber das ist nicht die ganze Verbindung zwischen einem Christen und seinen Glaubensbrüdern. Ein Christ muss nicht nur andere Menschen lieben und sie als Brüder Christi anerkennen, sondern für die Verwirklichung seines geistlichen Lebens ist es auch notwendig, dass die Menschen ihn mit der gläubigen Liebe Jesu Christi lieben. Ein Christ kann wirklich nur in der Gesellschaft der Christen ein spirituelles Leben führen, genauso wie er nur in der menschlichen Gesellschaft ein menschliches Leben führen kann. Christus sagte: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ (Matthäus XVIII: 20). Diese Versammlung von Menschen im Namen Christi, die Gesellschaft seiner aus der Welt auserwählten Jünger (Johannes XV, 19), ist seine Kirche. Christus sagte nur über seine Kirche und nicht über das individuelle geistliche Leben, dass die Pforten der Hölle (d. h. alle feindlichen Mächte) sie nicht überwältigen werden (Matthäus XVI: 18). Hier ist es angebracht, sich noch einmal an die obigen Worte von Rev. zu erinnern. Simeon, dass Christen untereinander eine Art goldene Kette bilden, dass jeder Christ ein besonderes Glied in dieser Kette ist und sich durch Glauben, gute Taten und Liebe mit anderen verbindet. Ein Christ lebt nur durch das Leben Christi. „So wie eine Rebe“, sagte er zu seinen Jüngern, „keine Frucht bringen kann, wenn sie nicht im Weinstock ist, so könnt ihr es auch nicht, wenn ihr nicht in mir seid. Ich bin der Weinstock, und ihr seid die Reben; wer in mir bleibt und ich in ihm, bringt viel Frucht; denn ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Johannes XV, 4 – 5). Aber diese Gemeinschaft mit Christus wird für die Christen erst durch ihre gegenseitige Kommunikation außerhalb der Kirche Christi bestätigt und zu einer wirklichen Kraft. Nach dem gängigen Vergleich ist Christus das Zentrum, wir sind die Radien. Wir können uns nicht wirklich miteinander vereinen, ohne uns der Mitte anzunähern, und wir können uns auch nicht mit der Mitte vereinen, ohne uns einander anzunähern. Die Kirche hat einen religiösen und ethischen Ursprung; es wird im persönlichen Wesen des Christentums, in den persönlich mystischen Tiefen, entstehen. Aber in ihrem historischen Erscheinungsbild ist die Kirche nicht vom Grundwesen des Christentums abgedeckt: Sie ist umfassender als dieses. Das innere Christentum ist völlig spirituell – göttlich und bewegungslos wie die Ewigkeit; Die Kirche hat ein irdisches Erscheinungsbild, trägt die Merkmale menschlicher Konventionen und entwickelt sich historisch. – In der Kirche ist das weiße Christentum des Einzelnen mit irdischem Staub bedeckt, erstrahlt in irdischen Farben, bewegt sich im Krieg. Die Kirche wird niemals die bodenlose Tiefe der Persönlichkeit erschöpfen, und die persönliche Absolutheit deckt nicht die historisch bedingte Bewegung der Kirche ab. Das spirituelle Christentum ist unermesslich tief in seiner Sphäre – ein bedingungslos freier, absolut schöpferischer Mensch; Das kirchliche Christentum wird an der Breite der sozialgeschichtlichen Entwicklung gemessen, sein Wirkungsbereich ist „das Volk“, die Gesellschaft. Das persönliche Christentum hat keine Geschichte; Die Kirche ist eine historische Form des Christentums. So wie Körper durch eine chemische Verbindung neue Eigenschaften erlangen, so weist das kirchliche Leben Eigenschaften auf, die im individuellen christlichen Leben völlig undenkbar sind. Diese Merkmale des kirchlichen Lebens manifestieren sich sowohl auf der Seite der täglichen Aktivitäten als auch auf der Seite der mysteriösen Realität. Erstens erfordert die soziale Konvention der Kirche die Einheit des Glaubenssymbols, die Sichtbarkeit des liturgischen Ritus und die Harmonie der Kirchenleitung, und die historische Konvention bildet die Grundlage für die kirchliche Tradition. Von der geheimnisvollen Seite her ist die Gnade des Heiligen Geistes ein geheimnisvolles Merkmal des kirchlichen Lebens. Christus lehrte seine Jünger: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“, versprach Christus ihnen, zu seinem Vater zu beten, damit er ihnen nach seinem Weggang von der Welt den Tröster, den Geist der Wahrheit, schenke (Johannes XIV, 16 - 17; XV, 26). Nach seiner Auferstehung versammelte er seine Jünger und befahl ihnen: „Verlasst Jerusalem nicht, sondern wartet auf die Verheißung vom Vater, die ihr von mir gehört habt. Denn Johannes hat mit Wasser getauft, und ihr werdet mit dem Heiligen Geist getauft werden“ (Apostelgeschichte I, 4 - 5). Und tatsächlich, als nach der Himmelfahrt Christi, am kommenden Pfingsttag, alle einig waren, wurden sie alle mit dem Heiligen Geist erfüllt (Apostelgeschichte II: 1 - 4). Von diesem Tag an wird die Kirche zu einer Schatzkammer der Gaben des Heiligen Geistes und die Sakramente erhalten in ihrem Leben eine vorrangige Bedeutung. Dies spiegelt sich in der Struktur des kirchlichen Lebens wider. Wie aus der Tradition hervorgeht, hat die Kirche geistliche Väter und Lehrer; Als Gemeinschaft hat sie Primaten, und als Schatzkammer der Gaben des Heiligen Geistes wird die Kirche von Primaten regiert, die durch die Gnade geheiligt sind, und alles, was durch sie erreicht wird – Lehre, Anbetung und Disziplin – wird vom Wirken der Gnade überschattet. Für mich persönlich ist die christliche Absolutheit, frei verbunden mit jeder Art natürlicher Demütigung und mit jeder Form historischer Entwicklung, weder eine natürliche noch eine historische Kraft. Im Gegenteil: In der Form der Kirche erhält das Christentum natürliche und historische Bedeutung und wird zu einer kulturellen Kraft. Persönliches Christentum und Kirche berühren sich im religiösen und ethischen Fundament der Kirche und weichen im kulturellen und historischen Bereich voneinander ab. Aus kulturhistorischer Sicht ist die Kirche wichtiger als das persönliche Christentum; Aus wesensreligiöser Sicht ist es das Gegenteil. Persönlich-spirituelle Absolutheit kann in keiner Weise in sozialhistorischen Kirchenformen zum Ausdruck gebracht werden, die sich nicht nur in der Art der Konventionalität der allgemeinen Eigenschaft eines sozialhistorischen Phänomens unterscheiden, sondern das Christentum zwangsläufig mit einem symbolisch-asketischen Schleier bedecken. Die Absolutheit des Christentums im äußerlich öffentlichen Raum kann nur als symbolische Erleuchtung der Fülle des Lebens und der asketischen Abstinenz vom weltlichen Prinzip offenbart werden. Übersetzen Sie den schöpferischen Geist der inneren Absolutheit in die äußerlich öffentliche Sprache von Geboten oder Gesetzen, und Sie erhalten die beste asketische Symbolik. Als schöpferisches Werk und höchstes Gut erfasst das Christentum die ganze Seele und stellt den Menschen über alle Konventionen: Das Gleiche vom ganzen Volk, von der ganzen Gesellschaft zu fordern – das bedeutet, vom Ende auszugehen, von der Konsequenz, es bedeutet vom Gebot zum Ideal überzugehen – und dieses Gebot klingt notwendigerweise wie ein Gebot der Enthaltsamkeit und des Verzichts. Das Christentum auf die natürlich-soziale Seite des Lebens anzuwenden, die grundsätzlich bedingter Natur ist, bedeutet, ihm ein Ideal zu setzen, das in einem völlig anderen Bereich liegt und daher hier nur im symbolischen Geheimnis zum Ausdruck kommt. Familie und Staat können nur im Sinne ihrer symbolischen Heiligung christlich sein, da das Christentum selbst außerhalb der Familie-Staat-Sphäre liegt und diese nichts mit persönlicher Absolutheit zu tun hat. Und da die Heiligung des Lebens durch die Kirche ihre religiös-ethische Grundlage nicht verliert, kann sie wirklich ein Symbol des christlichen Geistes sein, obwohl dieser nie eine für sich adäquate kirchliche Form findet und immer voranschreitet, immer einen neuen Ausdruck sucht, ewig als prophetisch-fortschrittliches Prinzip mit einem priesterlich-konservativen System kämpft. Wenn die Kirche in der einen oder anderen historischen Periode ihre religiösen und ethischen Grundlagen vergisst und ein autarker Wert sein und diese Formen aufrechterhalten will, dann wird die christliche Freiheit durch Sklaverei und das geistliche Leben durch Götzendienst der Form ersetzt. Bereits in der persönlichen christlichen Askese, da sie Teil des Systems der christlichen Weltanschauung ist, offenbart sich ein spezifisch christlicher Charakter, obwohl die persönlich christliche Askese nur „Nahrung und Stärkung“ des spirituellen Lebens ist, das einzige Ziel der spirituellen Freiheit hat und in diesem Sinne die Fülle und Freiheit der natürlichen Entwicklung nicht einschränkt. Die kirchliche Askese geht über diese Grenzen hinaus, bringt hier Neues mit sich, da sie sich als Spiegelbild sozialgeschichtlicher Konventionen erweist. Die kirchliche Askese hat, anders ausgedrückt, symbolischen Charakter. Wenn darüber hinaus die Erinnerung an die religiösen und ethischen Grundlagen der Kirche im kirchlichen Bewusstsein dunkel wird, dann wird die symbolisch asketische Praxis der Kirche unweigerlich einseitig und greift in die Fülle der frei-natürlichen Entfaltung ein. Trotz dieser ständigen Gefahr einer Einseitigkeit heiligt nur die Kirche und nicht das persönlich spirituelle Christentum die Natur und die Welt, ist eine sozialgeschichtliche Kraft, verbindet das Christentum mit Natur und Geschichte und füllt eine bedeutende Lücke im System des religiösen Sinns des Lebens. Das Wirken des Heiligen Geistes in den Gläubigen wird Gnade genannt. Im weitesten Sinne bezieht sich Gnade auf alles, was Gott uns schenkt: Gott schenkt uns Verstand, Herz und Willen, er wirkt in uns, um nach dem guten Willen zu wollen und zu handeln (Phil. II, 13). Unser gesamtes geistliches Leben hat seinen Anfang in Christus und ist ein Werk der Gnade. Im körperlichen Sinne ist Gnade die Unterstützung des Heiligen Geistes für unsere natürlichen Kräfte: Gnade bewirkt in uns, was wir selbst mit unseren natürlichen Kräften nicht tun können. In diesem Sinne ist Gnade das Wirken des Heiligen Geistes in unserer Natur, im Gegensatz zu unserer freien Stimmung. Die Notwendigkeit der Gnade ergibt sich aus den Beschränkungen unseres Willens in seiner Wirkung auf die Natur. Wenn die Natur ausschließlich der Wirkung unseres Willens unterworfen wäre, dann würde sie selbst bei der besten Führung unseres Willens im Laufe einer endlosen Reihe von Jahrtausenden keinen einzigen Schritt in Richtung jenes Reiches machen, in dem Gott Nahrung und Bauch zerstören würde. Dieses Reich zu erwarten, die Auferstehung der Toten, einen geistlichen Körper, einen neuen Himmel und eine neue Erde zu erwarten und gleichzeitig nicht an das Wirken der Gnade Gottes zu glauben, kann nur auf einem Missverständnis beruhen. So wie die Bildung der Welt und des Menschen, die gesamte kosmogonische und biologische Vergangenheit über die Grenzen des persönlichen begrenzten Willens hinausgeht und durch das Wirken des Geistes Gottes vollbracht wurde und wird (Gen. I, 2), so ist auch die zukünftige Transformation (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) unseres Körpers und der gesamten Natur im Einklang mit dem glorreichen Leib Christi (Philipper II, 21) kann nur durch das Wirken des Heiligen Geistes erreicht werden. Der einzige Unterschied zwischen der kosmogonischen und biologischen Wirkung des Heiligen Geistes und der christlichen Gnade besteht darin, dass die gnädige Wirkung des Heiligen Geistes durch die moralische Leistung Christi nach seiner Verherrlichung – der Auferstehung von den Toten und dem Weggang zum Vater (Johannes VII, 39; XVI, 7) – möglich wurde und durch die Kirche, die der Leib Christi ist, durchgeführt wird. Die Kirche wirkt aus Gnade insbesondere auf unseren Körper und unsere äußere Natur und dann auf „diese Welt“. Erstens handelt die Kirche aus Gnade an unserem Körper und unserer Seele. Dem Menschen wird nicht die Möglichkeit gegeben, natürliche Vollkommenheit zu erreichen; selbst das Scheitern seiner Bemühungen in dieser Hinsicht – das bekannte „Ich mache nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich“ – hat höchste religiöse Bedeutung: Es führt zu Demut im Menschen, durch die ein Mensch zu Gott gebracht wird. Unser Fleisch ist jedoch nicht nur ein zufälliges Anhängsel unseres Geistes: Die Vereinigung des göttlichen Geistes mit dem Staub in uns zeigt unsere Berufung an, diesen Staub zu verherrlichen, damit der Staub durch das Leben überwunden werden kann. In diesem Sinne ist unsere Natur Seele und Körper, die wir verherrlichen müssen. „Eure Körper“, schreibt der Apostel, „sind Glieder Christi. Eure Körper sind der Tempel des Heiligen Geistes, der in euch lebt. Darum verherrlicht Gott sowohl in euren Körpern als auch in euren Seelen, die Gott gehören. Ob ihr isst, trinkt oder was auch immer ihr tut, tut alles zur Ehre Gottes“ (1. Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Unser Bürgerrecht ist im Himmel, von wo aus wir auch den Erlöser, unseren Herrn Jesus Christus, erwarten, der unseren demütigen Körper umwandeln wird, damit er mit seinem herrlichen Körper übereinstimmt, durch die Macht, mit der er handelt und alles sich selbst unterwirft“ (Philipper III, 20 - 21). Bereits durch das Fasten schützt ein Christ sein geistliches Leben vor den Fängen des Fleisches, besiegt sein Fleisch, aber das Fleisch erschöpft nicht den gesamten Inhalt des natürlichen Lebens – nein, unser sündiges Fleisch bedeckt die von Gott geschaffene Natur, die zum vollen Leben berufen ist und vom Geistigen zum Geistigen wird; Das christliche Fasten behindert die natürliche Entwicklung in ihrer Fülle nicht, sondern fördert sie sogar, aber das Fasten kann eine solche Umwandlung vom Geistigen zum Geistigen nicht bewirken: Der Verfall ist dem Asketen das gleiche Los wie dem Inkontinenten – nicht das Fleisch, sondern der Körper wird von Würmern gefressen. Das Fasten fördert nur die Wirkung der Gnade: Es reinigt die Fleischkruste, damit die Gnade auf die Natur selbst einwirken kann. Fasten ist Graben, geistliches Leben ist Säen, das nur aus gnadenvoller Erweckung wachsen kann. Was der Mensch selbst nicht kann, wird durch Gnade erreicht. „Der Bauer, der hart gearbeitet und Saatgut angelegt hat, muss immer noch auf den Regen von oben warten. Und wenn die Wolke nicht erscheint und der Wind nicht weht, wird die Arbeit des Bauern ihm keinen Nutzen bringen, und die Saat wird leer liegen. Wenn ein Mensch sich nur auf sein Eigenes beschränkt und nicht akzeptiert, was für seine Natur ungewöhnlich ist, dann kann er dem Herrn keine würdigen Früchte bringen. Was tut der Mensch selbst? Verzichten, sich von der Welt zurückziehen, im Gebet, in der Wache, in der Liebe bleiben Gott und die Brüder – in all dem zu bleiben, ist seine eigene Sache, aber wenn er sich auf sein eigenes Tun beschränkt und nicht hofft, etwas anderes anzunehmen, und die Winde des Heiligen Geistes nicht auf die Seele wehen, keine himmlische Wolke erscheint, kein Regen vom Himmel fällt und die Seele nicht tränkt, dann kann ein Mensch dem Herrn keine würdigen Früchte bringen“ (Macarius der Große). Gnade wirkt unsichtbar auf unsere Natur; seine Wirkung wird erst in der Auferstehung der Toten zu spüren sein. Daher lebt ein Christ weiterhin unter solchen natürlichen Bedingungen, die seine Demut ständig nähren und seine asketischen Taten erfordern. Die Gnade „erleuchtet die Seele nur teilweise, so dass in ihr ein großer Nährboden für Laster bleibt“ (Macarius der Große). Nur manchmal ist es einem Menschen möglich, den zukünftigen Zustand der Auferstehung vorherzusagen, natürlich nicht vollständig, so wie der Auferstehung Christi seine Verklärung vorausging. Eine ähnliche Vorwegnahme des zukünftigen Zustands im Leben eines Christen wird in der Sprache der patristischen Schriften als Zeit der „Ruhe der Gnade“ bezeichnet. Gleichzeitig wird dadurch natürlich die Verwirrung beseitigt, dass die christliche Gnadenlehre den Willen schwächt. Im weitesten Sinne ist unser gesamtes spirituelles Leben ein Werk der Gnade, aber das gilt natürlich ganz im gleichen Sinne wie alle unsere natürlichen Fähigkeiten aus der Natur. So wie der Umstand, dass unser Geist, unser Herz und unser Wille uns von der Natur gegeben sind und dass unsere natürliche Entwicklung nach den notwendigen Gesetzen erfolgt, unsere persönlichen Bemühungen um den Erwerb von Wissen und die Entwicklung des Herzens und des Willens nicht zunichte macht und uns nicht von der Pflicht des Lebens und der Entwicklung befreit, so steht der Umstand, dass unser spirituelles Leben von Christus stammt, dass ein Mensch ohne Ihn weder lieben noch glauben kann, völlig im Einklang mit der Tatsache, dass der Mensch nur aus dieser spirituellen Quelle frei schöpfen kann, dass das spirituelle Leben seine freie Stimmung ist und durch seine persönlichen Bemühungen erreicht wird. Im engeren Sinne wirkt die Gnade in dem Bereich, auf den die Einwirkung unseres Willens auf die Natur, der eine eigene Ecke hat, beschränkt ist, und wird nur unter der Bedingung gewährt, dass der Wille in seiner Ecke alles tut, was er kann – sie wird nur denen gewährt, die eine Abneigung gegen das Böse empfinden, die durch asketische Taten die fleischliche Kruste für die Einwirkung der Gnade auf die Natur reinigen. Nur wer ganz sicher sein muss, dass er keine Gnade hat, kann in der Hoffnung auf Gnade schwach werden; Tatsächlich wirkt die Gnade in denen, die sie durch Anstrengung erreichen. Gnade wirkt nicht bei denen, die das Böse lieben, sondern tröstet nur diejenigen, die moralische Reinheit lieben, sich aber ihrer Ohnmacht bewusst sind, bei denen, so der Lehrer. Abba Jesaja: „Die Mauer der Sünden sticht ständig ins Herz und die Last der Sünden lastet schwer auf ihnen.“ Selbst die Teilnahme an der Gnade erlegt einem Menschen mit besonderer Kraft die Pflicht auf, seinen Willen persönlich anzustrengen. „Wann immer ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt“, weist der Apostel in Bezug auf die Eucharistie an, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt. Wer daher dieses Brot isst oder diesen Kelch des Herrn unwürdig trinkt, wird des Leibes und Blutes des Herrn schuldig sein. Möge der Mensch sich selbst prüfen und auf diese Weise von diesem Brot essen und von diesem Kelch trinken. Denn wer unwürdig isst und trinkt, isst und trinkt Verdammnis für sich selbst, ohne Rücksicht auf den Leib des Herrn. Deshalb sind viele von euch schwach und krank, und nicht wenige sterben“ (1 Kor. XI, 26-30). Die Gnade des Christentums wirkt nicht nur auf unsere Seele und unseren Körper, sondern auf die gesamte äußere Natur. Die ganze Schöpfung erwartet voller Hoffnung die Offenbarung der Söhne Gottes und ihre Befreiung von der Sklaverei der Korruption. Grace erfüllt diese Erwartungen. Sie bereitet aus aller Natur die Kirche Gottes, einen neuen Himmel und eine neue Erde vor. Diese Erwartungen an das Geschöpf sind die tiefste Grundlage für die kirchliche Weihe von Wasser, Feldern, Wohnungen... Neben der wesentlichen unsichtbaren Wirkung der Gnade auf die Natur manifestiert sie sich auch sichtbar in der besonderen Inspiration der Christen – insbesondere in außergewöhnlichen spirituellen Gaben, wie der Gabe der Prophetie, der Gabe der Zungenrede und in der christlichen Kunst. Diese Inspiration dient zusammen mit der erwähnten „Ruhezeit der Gnade“ als Vorschau auf den zukünftigen Zustand der Auferstehung. Im Inneren ist es der „Vorgeschmack auf die Süße des Lebens nach Gott“, der einem Menschen zu Beginn seiner Bekehrung zu Christus geschenkt wird, ihn an Christus bindet und ihn für die Zeit stärkt, in der die Gnade „dann ihre Gegenwart vor ihm verbirgt und ihn inmitten von Mühen, Schweißausbrüchen, Verwirrung und sogar Stürzen wie allein handeln lässt.“ So wie es zu Beginn einer persönlichen Bekehrung zu Christus geschieht, so war es auch in den ersten Tagen des Christentums, einer Zeit außergewöhnlicher geistlicher Gaben, reichlich vorhanden. Auf der inneren Seite hat Inspiration somit eine Bedeutung für die Animierten selbst. Auf der äußeren Seite, manifestiert in außergewöhnlichen Talenten und Kunst, dient es als symbolische Vorstufe für die zukünftige Offenbarung der von der Schöpfung erwarteten Söhne und ist in dieser Bedeutung entweder ein Zeichen für die Welt (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις) oder eine Erbauung für die Gläubigen. Ein weiteres Medium für das Handeln der Kirche ist neben der Natur die Welt. Die Kirche wirkt auch teilweise durch Gnade auf die Welt ein. Die Wirkung der Gnade auf die Natur ist bereits ihre Wirkung auf die Welt, die ein natürliches Leben führt. Besonders wichtig ist in diesem Zusammenhang die Heiligung der Kirche durch die Gnade des Familienlebens, die dem gesellschaftlichen und staatlichen Leben zugrunde liegt. Die beste Art und Weise, wie die Kirche aus Gnade auf den Staat einwirkt, ist die Salbung von Monarchen und die Heiligung verschiedener sozialer und staatlicher Unternehmungen durch Gebete. Aber hier kommen im Gegensatz zum Verhältnis zur Natur die disziplinär-rechtlichen Beziehungen der Kirche zu den natürlichen Formen des gesellschaftlichen Lebens hinzu. Dabei kommt dem Rechtsverhältnis der Kirche zum Staat eine besondere Bedeutung zu. All dies zusammen bildet die kirchlich-symbolische Heiligung der Welt. Bei der Frage nach der kirchensymbolischen Wirkung der Kirche auf die Welt sind zwei Seiten zu unterscheiden. Bereits ein Vergleich der kirchlichen Symbolik mit der persönlichen christlichen Realität, mit dem persönlichen christlichen Dienst an Menschen mit Liebe, zeigt zwei Seiten im Wirken des Christentums in der Welt – real und symbolisch. Aber auch innerhalb der gnadensymbolischen Heiligung der Welt durch die eigentliche Kirche lassen sich dieselben zwei Seiten unterscheiden. Die Kirche ist in erster Linie eine soziale und kulturelle Kraft, die durch ihre unmittelbaren Programme bestimmt wird. Und nichts hindert uns daran, gewisse Hoffnungen in diese Programme zu setzen. Es ist erlaubt und man kann hoffen, dass durch diese Programme das christliche Gute tatsächlich verwirklicht wird. Die Kirche muss auf der Seite der Aufklärung, der Freiheit und des Glücks der Völker stehen – und unsere kirchlich-praktischen Ideale sind, dass die Kirche nur eine fortschrittliche Kraft sein sollte, die nur im Interesse der Freiheit, Aufklärung und des Glücks kämpft. Aber kein Programm kann das ganze Wesen der Kirche offenbaren, kann nicht alle ihre Mittel ausschöpfen. Die Kirche nur als historische und kulturelle Kraft anzuerkennen, programmatische Horizonte für ihre Aktivitäten zu skizzieren, bedeutet, ein Todesurteil über sie zu unterzeichnen, da sie innerhalb dieser Grenzen durch andere, den historischen Bedingungen besser angepasste Formen ersetzt werden kann. Wer dies nicht a priori versteht, wird durch die empirischen Ergebnisse der Kirchengeschichte belehrt. Moses erhielt die Gabe, den „Rücken“ Gottes zu sehen. Und die Kirchengeschichte sieht nur historisch bedingte Ergebnisse des Christentums. Reden wir nicht länger darüber, dass die Kirche in der historischen Realität die Verteidigerin von Dunkelheit und Sklaverei war und den Menschen zeitweise Schrecken und Tod brachte. Und bestenfalls kann die Kirche keine christliche Kultur schaffen. Die christliche Kultur existiert nur ideell, aber die weltliche Kultur verwirklicht sich im historischen Leben. Und die Kultur christlicher Völker ist eine universelle weltliche Kultur. Hier sind die „Impulse“ gemäß den Grundgesetzen der historischen Entwicklung „nicht dazu bestimmt“, wahr zu werden. Aus sozialhistorischer Sicht ist daran nichts Tragisches: Bedingte Entwicklung erfordert bedingte Formen. Aber für das kirchlich-christliche Bewusstsein ist dies eine Quelle unerschöpflicher Tragödie. Das Ergebnis kann zweierlei sein: die persönliche Freiheit der inneren Absolutheit, die mit jeder sozialen und historischen Konvention in Einklang gebracht wird, und die eschatologischen Bestrebungen einer kirchlichen, gnadenvollen Symbolik. Im kirchengeschichtlichen Sinne ist der letzte Ausgang der einzige. Um nicht unter verschiedenen sozialgeschichtlichen Organisationen zu verschwinden, darf die Kirche ihre spezifischen gnadensymbolischen Aufgaben nicht vergessen. In diesem Licht muss sie nicht nur die geheimnisvoll wohltuende Wirkung auf die natürlichen Grundlagen des weltlichen Lebens berücksichtigen, sondern auch ihr disziplinäres Verhältnis zur Welt. Und die engste Rechtsbeziehung der Kirche zum Staat, die über vorübergehende Interessen hinausstrebt, sollte ein Symbol für die Beziehung des Göttlichen zum Menschlichen, des Ewigen zum Vorübergehenden, des Inneren zum Äußeren sein. Nur dann werden der Kirche die eschatologischen Perspektiven nicht verschlossen. Das Verhältnis der Kirche zur Welt sollte so dargestellt werden. Da die Kirche in der Welt lebt, muss sie ihren Charakter „nicht von der Welt“ unverändert bewahren; es muss sich vor der Welt heilig und unbefleckt halten. Erstens sollte es unter seinen Mitgliedern keinen Heiden zulassen und keine Heuchelei im individuellen Leben seiner Kinder dulden. Die Kirche sollte auf die Zahl der tatsächlichen Christen beschränkt sein. Dabei soll es sich nicht um ein fernes Ideal, sondern um eine Regel der täglichen Realität handeln, das Vorbild einer Gemeinschaft von Urchristen, von denen es heißt: „Niemand von außen wagte es, sie zu belästigen“ (Apostelgeschichte V, 13). Natürlich geht es hier nicht um gesetzliche Heiligkeit, nicht um natürliche moralische Vollkommenheit, die für einen Christen ebenso wie für einen Heiden unzugänglich ist, sondern um die Stimmung eines Christen. Ein Mitglied der Kirche kann nur jemand sein, der das Gute, die Wahrheit und die Reinheit liebt, der, wenn er fällt, aus Hass auf die Sünde fällt und sich nicht am Bösen erfreut. In diesem Sinne begeht jeder, der aus Gott geboren wurde, keine Sünde, weil sein Same in ihm bleibt; und er kann nicht sündigen, weil er aus Gott geboren ist (1. Johannes III, 9). Die Kirche muss strikt darauf achten, dass alle ihre Mitglieder aus Gott geboren sind, und jeden aus ihrer Mitte ausschließen, der sich zwar Bruder nennt, aber als Heide, als Mann von Welt lebt. Christus selbst sagte: „Wenn dein Bruder gegen dich sündigt und nicht auf die Kirche hört, dann sei er für dich wie ein Heide und Zöllner“ (Matthäus XVIII, 15-17). „Wenn jemand“, schreibt der Apostel der Liebe, „zu dir kommt und die Lehre (Christi) nicht bringt, so nimm ihn nicht in dein Haus auf und nimm ihn nicht auf“ (2. Johannes 10). „Ich“, sagt der Apostel Paulus über sich selbst, „habe euch in einem Brief geschrieben, dass ihr euch nicht mit Hurern verbünden sollt, aber nicht im Allgemeinen mit den Hurern dieser Welt, noch mit den Geizigen, oder Erpressern, Götzendienern, denn sonst müsstet ihr aus dieser Welt herauskommen. Aber ich habe euch geschrieben, dass ihr euch nicht mit jemandem verbinden sollt, der, obwohl er sich Bruder nennt, ein Hurer, oder ein Habgieriger, oder ein Götzendiener, oder ein bleibt.“ Ein Verleumder oder ein Trunkenbold oder ein Raubtier; mit so jemandem kann man nicht einmal essen“ (I Kor. V, 9 – 11). Diese Worte ap. Paulus zeigt deutlich, dass der Zweck der Kirchendisziplin, nach der alles Nichtchristliche aus dem kirchlichen Bereich ausgeschlossen wird, nicht im imaginären Schutz der selbstgefälligen moralischen Reinheit der Christen liegt, sondern allein im Ansehen der Kirche. Es versteht sich von selbst, dass die Zugehörigkeit zur Kirche den Menschen keine materiellen oder weltlichen Vorteile bringen sollte. Dann muss die Kirche als Heilige alles Weltliche in ihrem gesellschaftlichen Leben, in ihrer Struktur meiden: weltliche Macht, weltliches Gericht, Polizei, Armee – sollte im bedingungslosen Sinne keinen Platz in der Kirche haben. „Mein Königreich“, sagte der Herr, „ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, würden meine Diener für mich kämpfen. Aber jetzt ist mein Königreich nicht von hier“ (Johannes XVIII, 36). Für das kirchliche Leben kann man sich nicht das Ziel setzen, das Himmelreich sichtbar auf Erden zu errichten. Damit verbunden ist die Eigenschaft der Kirche, dass sie sich nicht durch territoriale Grenzen definiert und nicht durch eine sichtbare soziale Struktur von der Welt trennt: Ihre Mitglieder treten in die natürlichen Formen des gesellschaftlichen Lebens ein, so dass das kirchliche Leben von dieser Seite aus in der Kommunikation unter den in der Welt verstreuten Christen besteht und nicht in ihrer Vertreibung aus der Welt. Und die Heiligkeit der Kirche, ihr Charakter, der nicht von dieser Welt ist, bedeutet, wenn man sie auf das individuelle Leben der Christen anwendet, nur, dass der Geist des Fürsten dieser Welt den Christen fremd sein sollte, und nicht, dass sie nicht in die natürlichen Normen des weltlichen Lebens eintreten können – sie sollten keine Laien im Sinne von Menschen „dieser Welt“ sein, sondern können Laien im Sinne der Fülle des natürlichen Lebens sein. Selbst „wenn ein Bruder eine ungläubige Frau hat und sie sich bereit erklärt, mit ihm zusammenzuleben, dann sollte er sie nicht verlassen. Und eine Frau, die einen ungläubigen Ehemann hat und er sich bereit erklärt, mit ihr zu leben, sollte ihn nicht verlassen.“ Generell gilt: „Jeder soll in dem Rang bleiben, in den er berufen wurde“ (1 Kor. VII, 12, 13, 20). Aber da die Kirche nicht von dieser Welt ist, muss sie in der Welt handeln. Auf welche Weise? Da die Kirche in ihrer Struktur allem Weltlichen fremd ist, kann sie nicht durch äußere Maßnahmen auf die Welt einwirken. Solche äußeren Maßnahmen sollen sowohl das Eingreifen des Staates in die Welt, d. h. jede Erfüllung christlicher Aufgaben durch staatliche Dienste, als auch jede privilegierte Stellung der Kirche im Staat umfassen. Doch das führt noch nicht zum umgekehrten Extrem, zur Verleugnung kultureller Lebensformen. Die Abschaffung kultureller Lebensformen ist sowohl unerwünscht als auch unmöglich. Die Frage nach den Grenzen, innerhalb derer Frieden für jeden Christen akzeptabel ist, muss von der Frage nach der Bedeutung der Kultur für die Welt getrennt werden. „Richte nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet“ – diese Regel des persönlichen christlichen Lebens und der Kirchenstruktur kann nicht als Grundlage dafür dienen, die Eignung von Gerichten für die Welt zu leugnen. Die Abschaffung kultureller Lebensformen für die Welt ist unerwünscht, weil der Mensch aus der Welt nur durch natürliche Entwicklung zu Christus kommt, also sowohl durch geistiges und körperliches Wachstum als auch durch die spezifisch religiöse Bedeutung der natürlichen Entwicklung. Die Abschaffung der Formen des kulturellen Lebens für die Welt ist unmöglich: Diese Formen werden der Welt nicht gewaltsam aufgezwungen, sondern sind für sie natürlich und können daher nicht mechanisch zerstört werden. Zu denken, dass es Verbrechen nur gibt, weil es in einer zivilisierten Gesellschaft ein Gericht gibt, dass Feindschaft nur existiert, weil es in einem Kulturstaat eine organisierte Armee und Polizei gibt, dass mit der Zerstörung kultureller Lebensformen auch das Böse im menschlichen Herzen zerstört wird, ist eine klare Täuschung. Von hier aus besteht der einzige Ausweg darin, dass Kirche und Staat heterogene Organisationen sind und die Beziehungen zwischen ihnen völlig frei sein sollten. Die Stellung der Kirche in der Welt wird vollständig durch die Worte Christi bestimmt: „Ihr seid das Salz der Erde. Ihr seid das Licht der Welt.“ Diese Position der Kirche in der Welt erklärt natürlich, warum die Kirche die Existenz ihrer Mitglieder streng überwachen und erklären muss, dass sie niemandem zugehörig ist, der, obwohl er ein Bruder genannt wird, ein Heide bleibt, warum sie in ihrer Organisation auf alles Weltliche verzichten muss: Salz muss wirksam sein und das Licht muss rein und für alle sichtbar sein. „Du bist das Salz der Erde. Wenn das Salz seine Kraft verliert, wie willst du es dann salzig machen? Es nützt nichts mehr, als es hinauszuwerfen, damit die Menschen es mit Füßen treten können. Du bist das Licht der Welt. Eine Stadt, die auf einem Berggipfel steht, kann sich nicht verstecken. Und nachdem sie eine Kerze angezündet haben, stellen sie sie nicht unter einen Scheffel, sondern auf einen Leuchter, und sie erhellt alle im Haus“ (Matthäus V, 13 – 15 Abs.). Dies zeigt auch die Bedeutung der missionarischen und pädagogischen Aktivitäten der Kirche und umgekehrt – der Auftrag Christi an die Apostel, das Evangelium der ganzen Welt zu verkünden (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Lukas XXIV, 47) umreißt deutlich die Stellung der Kirche in der Welt. „Du bist das Licht der Welt.“ Dies ist ein Doppellicht. „Zum Gericht“, sagte Christus, „bin ich in diese Welt gekommen, damit diejenigen, die nicht sehen, sehen können und diejenigen, die sehen, blind werden“ (Johannes IX, 39). Die Kirche führt das Werk Christi fort. Sie erleuchtet die Welt vor allem dadurch, dass sie ihre Kinder aus der Welt empfängt. Das ist seine wahre Wirkung auf die Welt. Sie gebiert ihre Kinder nicht aus sich selbst, sie nimmt sie aus der Welt, sie wächst nicht nur, sondern lebt auch auf Kosten der Welt. Ihre Stellung in der Welt ist dieselbe wie das Verhältnis der Seele zum Körper: So wie die geistige Tätigkeit mit der Vergeudung des Körpers einhergeht, aber das körperliche Leben umfasst, so lebt die Kirche auf Kosten der Welt und heiligt sie. Ihre Kinder, die nicht von dieser Welt sind, bleiben dennoch in der Welt und sind nicht territorial von ihr getrennt: Sie dringen in sie ein und beleben sie, so wie Nerven und Blutkanäle den Körper beleben. „Damit die Sehenden blind werden“, ist ein weiteres Ziel der kirchlichen Weltaufklärung. Das Christentum ist Licht, und die Welt kann nicht anders, als es zu sehen. Von dem Zeitpunkt an, an dem das Christentum erstrahlt, kann die Welt nicht mehr so ​​leben wie zuvor, als gäbe es kein Licht, sie kann nicht ohne eine Beziehung zu Christus leben. So wie ein Mensch im hellen Licht der Sonne die Angelegenheiten der Nacht nicht ruhig fortsetzen kann, so wie er, da er weiß, dass die Menschen ihn sehen, nicht mit der Gleichgültigkeit leben kann, die mit der Einsamkeit einhergeht, so kann die Welt unterschiedliche Einstellungen gegenüber Christus haben, feindselig oder friedlich, aber nicht mehr ohne Beziehung zu Christus leben. Die gesamte Weltgeschichte seit der Verkündigung Christi und seiner Apostel ist die Geschichte der Beziehung der Welt zu Christus. Er scheint über der Welt wie die Sonne, er hängt über ihm wie ein Schwert, und die Welt kann ihn nicht vergessen: Er erscheint in einem blendenden Licht für den Verfolger, der Eroberer wird vom Gewissen des sterbenden Abtrünnigen heimgesucht. Da Christus der Welt gepredigt wurde, können die Menschen nur Ihm Gutes bringen, Böses nur im Gegensatz zu Ihm tun und sich nur über Ihn empören. Der französische Leugner lacht mit einem bösen Lachen, aber er leugnet Christus; Im Wahnsinn verkündet der deutsche Philosoph, er sei Gott, aber nur der Antichrist. Was bedeutet die Geschichte der Beziehung der Welt zu Christus oder die christliche Geschichte der Welt? Die Welt kann entweder feindselig gegenüber Christus sein oder friedlich, ihm auf ihre eigene Weise dienen und versuchen, das Christentum für ihre eigenen Interessen zu nutzen. Zu Beginn der christlichen Geschichte ist beides ungewiss, Gut und Böse vermischen sich im Verhältnis der Welt zu Christus. Die Verfolger des Christentums, die römischen Kaiser, unterschieden es oft nicht vom Judentum und sahen darin einen absurden Aberglauben, der das Wohl des Staates und ihre eigene Macht bedrohte; Dann verstanden einige der christlichen Kaiser das Wesen des Christentums kaum klarer und akzeptierten es äußerlich, manchmal sogar unter dem Einfluss des Kampfes der politischen Parteien: Die Säkularisierung des Christentums beginnt im römischen Papsttum, in dem es schwierig ist, das geistliche Schwert vom weltlichen zu trennen. Dann aber tauchen sie mit völliger Sicherheit in der christlichen Geschichte mit ihren eigenen, klar bewussten Interessen auf – dem Staat, der Nation, der Vernunft, der Kunst, der Wirtschaftsgesellschaft; schließlich werden rein materielle Interessen in Bezug auf Christus bestimmt. Damit einhergehend wächst das weltweite Verständnis des Christentums: Der moderne Leugner stellt das christliche Dogma nicht missverstanden in Frage, sondern wirft direkte Fragen zur Güte der christlichen Prinzipien der Liebe und Demut auf. Es wird immer weniger möglich, die Menschen mit Symbolen und Bildern zufriedenzustellen: Sowohl im Positiven fordern sie bewusst die lebendige Wahrheit ein, als auch im Negativen halten sie es nicht mehr für nötig, sich hinter schönen Worten zu verstecken, die ihre Bedeutung verloren haben, und Bannern, die keine Ehrfurcht erwecken. Diese Klärung der Beziehung der Welt zu Christus wurde insbesondere in jüngster Zeit durch die Ausweitung der Geschichte bis an die Grenzen der Welt, den bewussten Zusammenstoß christlicher und heidnischer Kulturen erleichtert ... Die christliche Geschichte ist nicht der Fortschritt des Christentums, sie ist nicht die Geschichte der allmählichen Ausbreitung des Christentums hin zum vollständigen sichtbaren Sieg Christi über die Welt, sie wird nicht von der Kirche allein, sondern von der Kirche und der Welt vollbracht, sie ist darauf ausgerichtet, die Spreu vom Weizen zu trennen, auf eine klare Formulierung der Frage in den Herzen der Menschen: Christus oder Antichrist? Das spirituelle Christentum verschwindet allmählich aus der Welt und wird von Bildern und Symbolen befreit, deren Zahl am Ende der Jahrhunderte möglicherweise nur noch sehr gering ist. Die Region des Friedensfürsten wird nach und nach als Material für das Weltenfeuer bestimmt. So wie im Tod materielle Elemente verrotten, die der Wirkung des Geistes nicht zugänglich sind, so dass der Mensch dann geistig mit einem geistigen Körper aufersteht, so trennt die christliche Kultur unter dem Einfluss der kirchlichen Aufklärung und Gnade das Unkraut vom Weizen, der für das Feuer vorbereitet ist, so dass dann das volle geistige Himmelreich errichtet wird und Gott alles in allem wird. Auferstehung von den Toten. Ewige Glückseligkeit. Königreich des Himmels Wenn wir so geschaffen wurden, dass sterbliche Dinge im Leben verschlungen werden können (2. Kor. V, 4, 5), wenn das Werk Christi darin bestand, dass diejenigen, die an ihn glauben, ewiges Leben haben, dann ist unser letzter Feind natürlich der Tod, und das letzte Werk Christi ist der Sieg über den Tod. Die Auferstehung Christi von den Toten als Beginn der allgemeinen Auferstehung wird von den Zielen der Weltschöpfung vorausgesetzt, vollendet das gesamte Werk Christi und rechtfertigt unser geistliches Leben. Wenn Christus nicht von den Toten auferstanden ist, der Erstgeborene der Toten, wenn wir Christen nicht auferstanden sind, dann ist unser Glaube vergeblich: Und jetzt, in der Hoffnung auf Christus allein in diesem Leben, sind wir elender als alle Menschen, und wenn wir in Christus sterben, gehen wir zugrunde. Erst wenn dieses Vergängliche die Unvergänglichkeit angezogen hat und dieser Sterbliche die Unsterblichkeit angezogen hat, dann wird sich das geschriebene Wort erfüllen: Der Tod wird im Sieg verschlungen (1 Kor. XV). Wir leben in der Hoffnung auf die Auferstehung. Warum werden wir wieder aufstehen? Nicht für das irdische Leben. Für den Geist des Christentums gibt es nichts Ekelhafteres, als zu denken, dass das Leben nach dem Tod eine Fortsetzung unseres sichtbaren irdischen Lebens mit seinen persönlichen Interessen und äußeren Vorteilen ist. Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben, und Verwesung erbt nicht Unverweslichkeit (1 Kor. XV, 50); in der Auferstehung heiraten sie weder noch werden sie verheiratet, sondern bleiben wie die Engel Gottes im Himmel; Wir sind Söhne der Auferstehung in dem Maße, wie wir Söhne Gottes sind (Matthäus XXII, 30; Lukas XX, 35, 36). Wir werden mit unseren Körpern auferstehen, aber es gibt Himmelskörper und irdische Körper – spirituelle Körper und spirituelle Körper: Im Tod und in der Auferstehung wird der spirituelle Körper gesät, der spirituelle Körper wird auferweckt (1 Kor. XV, 40, 44). Die Auferstehung von den Toten hängt mit der Natur unseres spirituellen Lebens zusammen: Sie ist der Übergang vom Sichtbaren ins Unsichtbare. Unser spirituelles Leben ist ein unsichtbares Leben, aber es ist auf die Natur und die Welt beschränkt; In der Auferstehung werden unser Körper und die gesamte Natur entsprechend unserem spirituellen Leben verwandelt, das somit zur vollständigen oder einzigen Realität wird. Deshalb tragen wir bereits jetzt die Garantie der Auferstehung in uns, obwohl sie durch die Kraft Gottes vollbracht wird; Das Leben nach dem Tod ist keine Fortsetzung unseres sichtbaren Lebens mit seinen persönlichen Interessen und vorübergehenden Vorteilen, sondern eine Ergänzung unseres spirituellen Lebens, so dass wir auch jetzt, wenn auch nicht vollständig, ein ewiges unsichtbares Leben führen. Unser spirituelles Leben ist ein kleiner Funke, und das Leben nach dem Tod ist derselbe Funke, der jedoch zu einer allumfassenden Flamme aufflammt. „Deshalb“, weist Macarius der Große an, „versuchen wir, durch Glauben und ein tugendhaftes Leben dieses Gewand für uns hier zu erwerben, damit wir, bekleidet mit dem Körper, uns nicht nackt finden; und dann wird an diesem Tag nichts unser Fleisch verherrlichen. Denn in dem Maße, in dem jeder Mensch für seinen Glauben und Fleiß geehrt wurde, Teilhaber des Heiligen Geistes zu werden, wird an diesem Tag auch sein Körper verherrlicht. Deshalb muss sich jeder von uns bemühen.“ und arbeite, übe sorgfältig alle Tugenden, glaube und bitte den Herrn, damit der innere Mensch schon jetzt Teil dieser Herrlichkeit werden kann.“ „Wenn jemand“, schreibt Diadochos, „in diesem Leben durch asketische Arbeit noch sterben kann, dann wird er schließlich zum Haus des Heiligen Geistes; denn ein solcher ist bereits vor dem Tod auferstanden.“ Wir werden zur Fülle des spirituellen göttlichen Lebens auferstehen. Alles, was wir jetzt für unser Eigentum halten, wofür wir parteiisch sind, was uns jetzt untereinander trennt, verdreht die scheinbare Realität zu unseren weltlichen Interessen – all das wird uns fremd werden: Wir werden nur von dem leben, was jetzt allen gemeinsam ist – dem Göttlichen oder, in der biblischen Terminologie, dem Geistigen. Dann wird ein anderes Gesetz zerstört, das in unseren Mitgliedern wirkt und dem Gesetz des Geistes entgegensteht; Unser Körper wird nach der Reinigung durch den Tod spirituell sein. Und dann wird Gott jede Träne von den Augen Seiner Auserwählten abwischen, und es wird keinen Tod mehr geben; Es wird kein Weinen mehr geben, kein Weinen, keine Krankheit, denn die Gegenwart wird Vergangenheit sein (Offb. XXI, 4). So wie unser Leben vollkommen spirituell sein wird, wird es auch vollkommen gesegnet sein. So wie jetzt das ewige spirituelle Leben in uns beginnt, so beginnt jetzt unsere ewige Glückseligkeit. Dieses Glück ist jetzt nicht vollständig. Christus ruft uns nicht zum Glück – er ruft uns dazu auf, sein Kreuz zu tragen, sein Joch auf sich zu nehmen, aber sein Joch ist sanft und seine Last ist leicht; Christus verspricht unseren Seelen Frieden, aber noch unter seinem Joch, nur unter seinem Kreuz, nur im Leiden. Die christliche Glückseligkeit ist in dieser Zeit inmitten der Verfolgung nicht vollständig: Wir erwarten völlige Glückseligkeit und ewiges Leben im kommenden Jahrhundert (Mr. X, 30). Das Glück der Christen in dieser Zeit der Verfolgung ist jedoch real. Dies ist die Seligkeit der betenden Kommunikation, der Abstinenz und der Selbstverleugnung; das ist die Seligkeit der Liebe, des Glaubens, die Freude der Hoffnung; Dies ist die Freude des Trösters, des Heiligen Geistes (I. Pet. I, 8, 9; Röm. XIV, 17; Mit dem gleichen Charakter rein spiritueller Freude, die den Beimischungen irdischen Glücks fremd ist, wird unsere Glückseligkeit im Jenseits sein. Wer hier nicht die Freude des Heiligen Geistes erlangt hat, ist der Seligkeit des himmlischen Jenseits nicht fähig. Wenn der letzte Feind – der Tod – vernichtet ist und jeder in Christus zum Leben erweckt wird, dann wird das Ende kommen, dann wird Christus das Reich an Gott und den Vater übergeben, und Gott wird alles in allem sein (1. Kor. XV, 22 – 29). Dann wird sich das Reich Gottes, das Himmelreich, öffnen. Es existiert immer noch: Es wurde mit der Erschaffung des Menschen für uns gegründet, es wurde von Christus wiederhergestellt, es existiert als unser spirituelles Leben. Aber jetzt ist das Himmelreich nicht die einzige Realität für uns, und dann wird es für uns ein und alles sein. Allerdings wird es für uns in Zukunft nur unter der Bedingung zur einzigen Realität werden, dass es jetzt für uns und in uns Realität wird. Unser Vater, der du im Himmel bist, geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden. Die Wiederbelebung des Todes ist ein wesentlicher Punkt im Evangelium Christi: Er rief die Menschen dazu auf, Söhne Gottes, also Söhne der Auferstehung, zu werden (Lukas XX, 36), - Er gründete das Reich Gottes, also das Reich der Söhne der Auferstehung. Das Werk Christi erfüllt die wahren Bedürfnisse der Menschen, denn all unser Leid, all unser Böses wird vom Tod erfasst: Er ist unser mittleres Übel, er ist die schärfste Waffe der Sünde und der Hölle. So wie das Werk Christi den Kern unseres Übels überwindet, so ist der Tod das zentrale Übel unseres Lebens, weil er den Kern unserer Existenz trifft und vergiftet – unsere Verbundenheit mit dem Leben. Der Mensch ist lebensgierig, an ihm hängend: Genau das ist die menschliche Existenzweise, dieser Durst ist die charakteristische Definition unseres Lebens, sein Unterschied zur Existenzweise anderer Lebewesen. Der Durst nach Leben offenbart sich in uns durch unseren Wunsch nach Glück und Vollkommenheit. Das Leben ist für uns ein grenzenloser Impuls zum Glück und zur grenzenlosen Verbesserung. In diesen grundlegenden Bestrebungen unserer Natur verwirklicht sich unser natürliches Streben nach Gott, nach dem göttlichen Inhalt des Lebens und nimmt darin Fleisch und Blut auf. Wir wollen „wie Götter“ gesegnet und vollkommen sein: Hier liegt die natürliche Grundlage der menschlichen Religion, die das Prius der „menschlichen“ Existenz bildet. Unser Lebensdurst, unser Streben nach Glück und Vollkommenheit, unsere Religion haben die einzig angemessene Ausdrucksform in einem Wunder: Wir dürsten nach Leben, das heißt, wir dürsten nach einem Wunder; wir wollen Glück und Vollkommenheit, das heißt, wir wollen ein Wunder; wir eilen zu Gott, das heißt zu einem Wunder. Der Durst nach Leben in Form des Wunsches nach einem Wunder, der Durst nach Glück und Vollkommenheit in Form eines Impulses nach einem Wunder, Religion in genau dieser Form, das ist eigentlich menschlicher Durst, menschliches Streben, menschliche Religion. So begann unser Leben, unsere Geschichte: Es begann mit dem Wunsch unserer Vorfahren, die wundersamen Früchte des Baumes zu kosten, um gesegnet und vollkommen wie Götter zu sein. Und in der gesamten „menschlichen“ Geschichte wurde alles, was am besten ist, alles, was lebt, alles, was menschlich ist, auf den Durst nach einem Wunder reduziert; wo es erlosch, dort begann das Reich der tierischen Existenz. Das jüdische Volk war als Gottes auserwähltes Volk das lebenslustigste und am meisten an Wunder interessierte Volk. Und so trifft unser Lebensdurst unweigerlich auf den Tod. Genau an dem Tag, als die Ureltern durch den Verzehr von Früchten zu Göttern werden wollten, erfüllte sich über sie der Satz: „Ihr werdet durch den Tod sterben“... Unser Lebensdurst besteht darin, dem Tod ins Auge zu sehen. Der Tod in all seinen Schrecken trifft nur den Menschen. Tiere haben keine Angst vor dem Tod. Es ist nur für uns schrecklich. Für uns bedeutet es nicht nur das Aufhören des Lebens, sondern es beraubt jede Stunde unseres Lebens des Sinns, es vergiftet unser ganzes Leben, es macht unser Leben sinnlos. Impulse zu Glück und Vollkommenheit, unsere Religion. Was ist unser Glück, unsere Macht, unser Ruhm? Ist das einzige Ende für sie nicht der Tod – das Schicksal des glücklichsten, mächtigsten und ruhmreichsten Volkes? ... „Alexander, der Sohn Philipps, ein Mazedonier, führte viele Kriege und nahm viele befestigte Orte in Besitz und tötete die Könige der Erde. Und er ging bis an die Enden der Erde und nahm Beute von vielen Nationen; und die Erde verstummte vor ihm, und er wurde erhöht, und sein Herz wurde erhöht. Er sammelte eine sehr starke Armee und herrschte die Regionen und Nationen und Herrscher, und sie wurden seine Tributpflichtigen. Danach ging er zu Bett und fühlte, dass er im Sterben lag. „Das Leben der Sterblichen auf dieser Welt ist unbegreiflich, unbekannt, düster und kurz, voller Leid. Es gibt keine Mittel, mit denen die Geborenen dem Tod entgehen könnten. Das Alter kommt und der Tod ist nahe: So ist das Schicksal aller Lebenden. So wie reife Früchte an den Zweigen hängen und jede Minute bereit sind, gepflückt zu werden, so sind Sterbliche, kaum geboren, ständig in Todesgefahr. Ein vom Töpfer hergestelltes Tongefäß wird sicherlich früher oder später zerbrechen; das gleiche ist das Schicksal aller.“ Die Sterblichen, die Jungen, die Alten, die Weisen und die Dummen – sie alle sind der Macht des Todes unterworfen, der über alle Menschen herrscht. Leider ist diese Welt mit dem Tod verbunden! „Ist es möglich zu lachen, ist es möglich, unbeschwerten Spaß zu haben, wenn die ganze Welt in einer zerstörerischen Flamme versinkt?“ Schauen Sie sich diesen verkleideten Schatten an, der aus Wunden besteht, gebrechlich, von Wünschen besessen, ohne Kraft und ohne Schutz. Dieser Körper ist erschöpft, gebrechlich und schwach, als wäre er bereit, in Stücke zu zerfallen – das Leben in ihm verwandelt sich bereits in den Tod. „... „O Tod! Wie bitter ist die Erinnerung an dich für einen Menschen, der ruhig in seinen Besitztümern lebt, für einen Menschen, der sich durch nichts stört, in allem glücklich ist und trotzdem in der Lage ist, etwas zu essen ... Ob du zehn, hundert oder tausend Jahre lebst, es ist egal: In der Hölle gibt es kein Studium der Lebenszeit.“ Was ist also unser Leben? Ständige Angst vor dem Tod, die uns „unser ganzes Leben lang der Sklaverei aussetzt“. Daher zielen alle Bemühungen der Nachkommen Adams auf eines ab: den Sieg über den Tod. Alle ihre Hoffnungen konzentrieren sich auf eine einzige Hoffnung auf Unsterblichkeit! Auf den ersten Blick erscheint einem Menschen Unsterblichkeit als eine Fortsetzung des Lebens über das Grab hinaus – im Scheol, im Hades. Aber von unserem irdischen Leben jenseits des Grabes bleibt nur ein blasser Schatten, ein blutleerer Geist, ein lebloses Abbild; unsere Gefühle der Freude, der Hoffnung, unserer Zuneigungen, unserer Werke - alles, was jetzt unser Leben ausmacht, in ihm lebt - all dies kann die Grenze des Todes nicht überschreiten, weil dies alles untrennbar mit den örtlichen Lebensbedingungen verbunden ist, in ihnen findet es nur Nahrung für sich, in ihnen erhält es erst seine Realität. Im Hades wehen „tote Schatten“, gefühllos und verrückt, „leblos“. Der griechische Held, der „göttliche“ Achilles, der im Reich der toten Schatten herrscht, beneidet das Schicksal des „lebenden“ Tagelöhners, der sein tägliches Brot damit verdient, einem armen Pflüger zu dienen. Ebenso ist der jüdische Scheol eine Region des Schlafs und der Dunkelheit, ein Land des Vergessens, ein Land der Stille, wo es keine Arbeit, keine Reflexion, kein Wissen, keine Weisheit gibt. Gleichzeitig ist dies das Reich derer, die aus der Hand Gottes verstoßen wurden, an die sich Gott nicht mehr erinnert, wo seine Barmherzigkeit nicht mehr verkündet wird und seine Wunder nicht mehr bekannt sind. „Es ist nicht das Grab, das dich verherrlicht, noch der Tod, der dich lobt, noch die, die ins Grab hinabsteigen, die auf deine Wahrheit vertrauen. Lebendig, nur das Lebendige wird dich verherrlichen“ (Jes. XXXVIII, 18,19). Wo es keine Wunder gibt, wo es keine Glückseligkeit gibt, wo es kein Leben gibt, da ist kein Gott. Um zu leben, muss ein Mensch entweder vor dem Tod gerettet werden oder nach dem Tod wieder auferstehen. Die vorchristliche heidnische Welt konzentrierte ihr Denken hauptsächlich auf die Unsterblichkeit und die jüdische Welt auf die Auferstehung von den Toten. Ein Mensch stirbt unweigerlich, aber der Tod schließt die Möglichkeit der Unsterblichkeit nicht aus. In der Natur endet alles mit dem Tod, aber auf jeden Tod folgt Leben. Die heidnischen Weisen verstanden diese Wahrheit und wandten sie auf die menschliche Existenz an. „Wer weiß“, sagte der griechische Dichter, „ob das Leben nicht der Tod ist und ob der Tod nicht das Leben ist?“ Wenn dies der Zusammenhang zwischen Leben und Tod ist, dann kann wahres Leben nur durch den Tod erreicht werden. Natürlich ist es nicht der gewaltsame Tod, der zur Unsterblichkeit führt – sich selbst zu töten hieße, den Tod zu bejahen: Die Schwelle zur Unsterblichkeit ist der freie Tod, wie der Tod eines Menschen. Bei östlichen und westlichen Weisen finden wir einen Aufruf zur Heldentat des Todes. Nach der pantheistischen Sichtweise der indischen Religion ist das Weltleben das Spiel der Maya, ein gespenstisches Netz, ein trügerischer Traum, ein schwerer Albtraum, das Königreich des fortwährenden Todes. Alle Lebewesen dieser Welt existieren nicht wirklich, obwohl sie wirklich unter einem schwierigen Traum leiden: Nur ein Gott lebt wirklich. Unser ganzes Leben besteht aus schwerem Leiden und ständigem Sterben. Die Welt mit all den Lebewesen, die sie füllen, ist nur eine geisterhafte Manifestation göttlichen Lebens, wie Blasen auf der Wasseroberfläche, wie Funken aus einem glühenden Eisen, das mit einem Hammer geschlagen wird. Aber in der Macht des Menschen liegt ein Mittel, sich aus dem Albtraum der geisterhaften Existenz zu befreien: Wer die illusorische Natur der Existenz erkennt, sich von der Bindung an das Leben befreit, Wünsche und Leidenschaften in sich unterdrückt, erhebt sich über die Täuschung der geisterhaften Existenz, erwacht wie aus einem Traum, wirft die Fesseln der imaginären Individualität ab und wird durch die Verschmelzung mit Gott göttlich und unsterblich. Daher besteht die letzte Aufgabe menschlichen moralischen Handelns darin, jeden Wunsch, jede Bewegung des Lebens im Tod vor dem Tod auszulöschen. Auf diese Weise zerstört der Mensch das sterbliche Material in sich selbst, so dass für den Tod keine Nahrung mehr übrig bleibt und ihm nur noch die Aufgabe bleibt, das zu vollenden, was der Mensch sein ganzes Leben lang getan hat, um ihm die letzte ersehnte Freiheit von den Fesseln der Individualität, von der Schwere des Körpers, von der Täuschung einer Geisterexistenz zu geben. Auf dem Weg des freiwilligen Sterbens schützt sich ein Mensch tatsächlich weitgehend vor äußeren Problemen, wird gefühllos, leidenschaftslos und furchtlos, überwindet sogar die Angst vor dem Tod und überwindet die Individualität in sich selbst. Doch dieser Sieg wird ihm erst in seinem letzten Atemzug geschenkt und endet mit ihm. Hier wird nur negative Freiheit erreicht und es gibt keinen positiven Inhalt dafür. Dies entspricht voll und ganz der Tatsache, dass die Gottheit selbst, pantheistisch verstanden, nur die Negation lebendiger Individualitäten darstellt, eine abstrakte Einheit, sinnlos und leblos. Im Wesentlichen ist es für den Menschen unerreichbar und für ihn unerreichbar. So wie die Person selbst tot zu ihr kommt, bringen Sie aus Ihrem Leben ein leeres Opfer. In Platons Philosophie wird die Leere der universellen Grundlage der Weltphänomene mit Inhalt gefüllt: Er erkannte die Vernunft und ihre Ideen als eine solche Grundlage an, in Bezug auf die die Geschöpfe dieser Welt Phänomene sind. Die menschliche Seele stammt aus der idealen Welt, ist aber wie in einem Gefängnis im Körper eingesperrt. Der ideale Ursprung der Seele offenbart sich im Gedächtnis, auf das wahres Wissen reduziert wird und Wissen den einzigen Weg darstellt, durch den die Seele wieder in die ideale Welt aufsteigt und von der Sinneshülle gereinigt wird. Somit hat Philosophie in Platons System die praktische Bedeutung der Reinigung. In diesem Leben ist unser Wissen durch die Fülle unseres Körpers bedingt und begrenzt, der wie die Gitterstäbe eines Gefängnisses das wirklich Existierende vor uns verschließt, so dass wir der Wahrheit umso näher kommen, je weniger wir unseren körperlichen Sinnen vertrauen, und Wissen in Fülle und Vollkommenheit wird uns erst nach dem Tod zugänglich sein, wenn wir direkt über das Reich der Ideen nachdenken. Deshalb sehnt sich der wahre Philosoph nach dem Tod, und Philosophie bedeutet Sterben oder Vorbereitung auf den Tod. Natürlich ist Selbstmord inakzeptabel, aber die Philosophie unterdrückt in sich selbst die sinnlichen Affekte, die ihn an den Körper binden, seine Seele verunreinigen, so dass er auf die allmähliche Befreiung seiner Seele von den Fesseln des Körpers hinarbeitet und zu gegebener Zeit freudig dem Tod begegnet, der seinen unsterblichen Geist auf die Gemeinschaft der Götter überträgt. So gibt Platons Philosophie dem unsterblichen Leben unseres Geistes und seiner Kommunikation mit dem idealen Reich einen positiven Inhalt; Allerdings existiert hier die ideale Welt nur für die menschliche Erkenntnis und nicht für das menschliche Leben. Mit Ideen kann der Mensch nur in abstrakte Kommunikation und nicht in lebendige Kommunikation eintreten. Nur der vom Körper befreite Geist ist für die Unsterblichkeit bestimmt, die jedoch nur unserem Denken und Betrachten zugänglich ist. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass ein Mensch auch nach dem Tod mehr als abstraktes Denken behalten wird, das jedoch kein Leben ausmacht. So wie diesem Leben jeder Sinn entzogen ist, so bereitet es auch nicht das Leben nach dem Tod vor. Neben der Idee der Unsterblichkeit war in der vorchristlichen Welt auch die Idee der Auferstehung bekannt, die sich vor allem im Bewusstsein des jüdischen Volkes entwickelte. Die Juden verbanden die Erwartung der Auferstehung mit den Zeiten des Messias, in denen die jüdische Gerechtigkeit ihren vollen Lohn erhalten würde und das jüdische Volk über alle seine Feinde triumphieren würde. Im jüdischen Verständnis des Bildes der Auferstehung fällt vor allem auf, dass es sich um eine einfache Abschaffung des Todes und die Wiederaufnahme des irdischen Lebens handelt, weshalb es sich nur für die verstorbenen Israeliten als notwendig erweist, um ihnen die Teilhabe an den Wohltaten des messianischen Reiches zu ermöglichen, das den Söhnen Abrahams, die vor ihm lebten, vollständig und vor anderen zur Verfügung stehen wird. Die Segnungen des messianischen Reiches erscheinen uns hier in scharf sinnlicher Färbung und im Glanz wunderbarer Erhabenheit. Im Königreich des Messias erwartete man einen neuen Himmel und eine neue Erde mit beispielloser Fruchtbarkeit und einer beispiellosen Fülle an sinnlichen Genüssen aller Art. Gleichzeitig werden die Auferstandenen in der Fülle der Eigenschaften des geistigen und körperlichen Lebens dargestellt, obwohl sich seine Grenzen bis an die Grenzen des Wunderbaren erweitern, in dem sich der göttliche Schutz für die Gerechten offenbart. Obwohl die Möglichkeit der Auferstehung im jüdischen Glauben fast nicht auf den Eigenschaften der menschlichen Natur beruhte und daher am wenigsten Raum für positive Schlussfolgerungen zugunsten der Entwicklung der sinnlichen Aspekte des Lebens gab, da hier die nomistische Gerechtigkeit im Vordergrund stand, die eine entsprechende Belohnung erforderte, steht die sinnliche Natur der letzteren, die die Fülle der sinnlichen Bedürfnisse in den auferstandenen und sinnlichen Bedingungen ihres Lebens voraussetzt, außer Zweifel. Darüber hinaus ist die Verfügbarkeit messianischer Vorteile auf ein von Gott auserwähltes Volk beschränkt, und ihre Teilnahme am göttlichen Leben nach der Auferstehung wird durch die theokratische Struktur des messianischen Königreichs mit einem erstaunlich harten Urteil für alle Feinde Israels erschöpft. Im Gegensatz zu heidnischen und jüdischen Bestrebungen lehrte Christus nicht die Unsterblichkeit, sondern die Auferstehung von den Toten – die Auferstehung nicht für das irdische, fleischliche Leben, sondern für das himmlische, spirituelle, engelhafte Leben. Das Bemerkenswerteste an der Lehre Christi ist, dass er den Glauben an das Leben nach dem Tod nicht auf die Eigenschaften eines Menschen gründete; Er lehrte nicht über die Existenz eines Teils der menschlichen Natur, der Seele oder des Geistes, nach dem Tod. In seiner Lehre wird das Leben nach dem Tod nur dem göttlichen Leben gleichgesetzt, das seinem Wesen nach ewiges Leben ist, unvergänglich, für den Tod unzugänglich. Ein Mensch kann nur in dem Sinne unsterblich sein, dass er das göttliche Leben in sich aufnimmt, das den Tod nicht für immer erleben wird: Mit ihm kann der Mensch nach dem Tod leben. Um auferstehen zu können, muss ein Mensch daher vor dem Tod ewiges Leben in sich haben. „Das ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass jeder, der den Sohn sieht und an ihn glaubt, das ewige Leben hat und ich ihn am letzten Tag auferwecken werde“ (Johannes VI, 40 vgl. 54). ζωη Johannes XI, 25), d. h. Er ist die Auferstehung, weil Er das Leben ist. Er wird uns auferstehen lassen, weil er uns ewiges Leben schenkt, das niemals vergehen wird (Johannes VIII, 51; X, 28; XI, 26). Das Leben nach dem Tod ist jedoch nach den Lehren Christi nicht die Unsterblichkeit selbst, sondern die Auferstehung – und die Auferstehung nicht für das irdische Leben, sondern für das himmlische, engelhafte Leben. Er sagte nicht zu seinen Jüngern: „Du bist unsterblich, deshalb wirst du nicht sterben“, oder: „Du wirst auferstehen, obwohl du stirbst.“ 10 Er sagte: „Du musst sterben, um auferstehen zu können.“ Der Mensch muss sterben und sein Tod ist eine notwendige Voraussetzung für die Auferstehung. Aber die Tatsache, dass er sterben muss, reicht für seine Auferstehung nicht aus: Er muss frei sterben. Christus ruft seine Jünger in den Tod. „Wer seine Seele (sein Leben) rettet, wird es verlieren; und wer sein Leben um meinetwillen verliert, wird es retten... Wenn jemand mir nachfolgen will, verleugne er sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach. Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren; und wer sein Leben um meinetwillen verliert, wird es finden (Me Wenn er stirbt, wird er viel Frucht bringen. Wer sein Leben liebt, wird es in dieser Welt zerstören.“ (1. Johannes XII., 24:25) Der Tod, zu dem Christus seine Jünger aufruft, ist in jedem Fall der physische Tod, aber vor allem ist er geistige und persönliche Selbstverleugnung: Christus ruft uns zur Selbstverleugnung bis zum Tod auf, zur völligen Selbstverleugnung, deren Realität es unmöglich macht, das irdische, fleischliche Leben in der Fülle seiner geistigen und persönlichen Interessen wieder aufzunehmen. Diese Bedingung der christlichen Auferstehung untermauert hinreichend die Schlussfolgerung, dass das Leben der Söhne der Auferstehung ein völlig anderes Leben sein wird – sie werden ein ewiges göttliches Leben führen. Eines Tages „kamen die Sadduzäer zu ihm, die sagen, dass es keine Auferstehung gibt, und fragten ihn: Meister! Mose sagte: Wenn jemand stirbt, ohne Kinder zu haben, dann soll sein Bruder seine Frau für sich nehmen und Samen für seinen Bruder großziehen Von wem wird sie die Frau von sieben sein? Jesus antwortete und sagte zu ihnen: „Ihr irrt euch, denn ihr kennt die Schriften und die Macht Gottes nicht.“ Denn in der Auferstehung heiraten sie weder noch werden sie verheiratet; aber sie bleiben wie die Engel Gottes im Himmel. Und was die Auferstehung der Toten betrifft, habt ihr nicht gelesen, was Gott zu euch gesagt hat: Ich bin der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs? Gott ist nicht der Gott der Toten, sondern der Lebenden!“ Uns wird nicht die Unsterblichkeit des ewigen Lebens versprochen, sondern die Auferstehung, da wir sterben müssen, um nach dem Tod ewiges göttliches Leben zu führen, und dies wird ein anderes Leben sein als das, das stirbt. Und der Tod ist für das ewige Leben notwendig, denn nur so können wir ewiges göttliches Leben erlangen. Was in Christi Aufruf zur Selbstverleugnung vor dem Tod besondere Aufmerksamkeit verdient, ist die Tatsache, dass der christliche Tod Selbstverleugnung für die Aufnahme des ewigen göttlichen Lebens ist, so dass das freiwillige Sterben eines Christen dem, was mit einem Baum geschieht, der aufgepfropft wird, ziemlich ähnlich ist. Ein Christ wird nach dem Tod ein anderes Leben führen, aber er selbst wird ein anderes Leben führen; Er wird das Leben führen, das er sich vor dem Tod aneignen muss, aber er kann es nur in Selbstverleugnung bis zum Tod vollständig annehmen. Christus hat uns offenbart, dass Gott Geist ist, dass er Liebe ist. Das spirituelle Leben eines Christen, dem die Ewigkeit versprochen ist, ist nicht der anatomische Rest eines Menschen, unterteilt in Geist, Seele und Körper oder Geist und Körper – sondern es ist göttliches Leben. Das spirituelle göttliche Leben ist nicht wiederum eine mystische Abstraktion, sondern eine lebendige Realität – es ist das Leben der Liebe. „Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander liebt: So wie ich euch geliebt habe, so sollt ihr einander lieben. Daran wird jeder erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr einander liebt“ (Johannes XIII: 34:35). Das Leben der Liebe ist ewiges göttliches Leben. „Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm... Wir wissen, dass wir vom Tod zum Leben übergegangen sind, weil wir die Brüder lieben“ (1. Johannes III, 14; IV, 16). Und das Wissen, von dem Christus in seinem hohepriesterlichen Gebet spricht – „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich, den allein wahren Gott, erkennen“ (Johannes XVII, 3) – ist auch Liebe. „Die Liebe kommt von Gott, und jeder, der liebt, ist aus Gott geboren und kennt Gott. Wer nicht liebt, kennt Gott nicht, denn Gott ist Liebe“ (1. Johannes IV, 7,8). Die Lehre Christi ist die einzige aller religiösen Lehren, da ihre metaphysischen Grundlagen ausschließlich moralische Bedeutung haben. – Die Tatsache, dass das göttliche spirituelle Leben Liebe ist, ist ein ausreichender Grund dafür, dass es nur durch den freiwilligen Tod erworben werden kann. „Niemand hat größere Liebe als die, dass einer sein Leben für seine Freunde hingibt“ (Johannes XV, 13). Liebe und Tod sind untrennbar miteinander verbunden. Nur die Liebe schafft den Übergang vom Tod zum Leben; Gleichzeitig wird die Liebe nur durch Selbstverleugnung vor dem Tod wirklich und vollständig. Daher wird uns das göttliche spirituelle Leben nicht in der Unsterblichkeit, sondern in der Auferstehung geschenkt. Dies liegt daran, dass der Tod in uns tatsächlich das fleischliche Prinzip, die fleischlichen Elemente, den körperlichen Tod zerstört und so dem vollständigen Triumph des spirituellen Lebens dient. Die Formel des Christentums lautet also: das Göttliche in der Liebe bis zum Tod für das ewige Leben in der Auferstehung. Der auferstandene Christus ist für uns der Erstgeborene der Toten. Er ist gestorben und wieder auferstanden. Und wir sind zur Hoffnung auf Auferstehung berufen. Um mit Ihm aufzuerstehen, müssen wir mit Ihm sterben. Die Versuchung Christi im Zusammenhang mit der Geschichte der vorchristlichen Religionen und der christlichen Kirche Wir haben den Zweck und die Bedeutung des Lebens geklärt und seine religiöse Bedeutung in den äußersten Grenzen der menschlichen Berufung aufgezeigt – in der anfänglichen schöpferischen Vorherbestimmung, in der höchsten Höhe spiritueller Vollkommenheit und in den letzten eschatologischen Bestrebungen. Jetzt werden wir verfolgen, wie der Zweck des menschlichen Lebens auf weltgeschichtliche Weise verstanden und erreicht wurde, wir werden die Bedeutung der historischen Entwicklung aus christlicher Sicht offenbaren. Die Weltgeschichte aus christlicher Sicht zu beleuchten bedeutet, das Antlitz Christi, die Idee der Evangeliengeschichte, in den Mittelpunkt zu stellen, um den Platz der christlichen Idee in der Weltentwicklung anzuzeigen. Aber die Idee der Evangeliumsgeschichte und das tiefste Wesen des Antlitzes Christi offenbaren sich in seinen Versuchungen: Sie verleihen dem Exemplar den Status exinanitionis Christi, sie offenbaren die Bedeutung seiner Demütigung und seines Sieges über die Welt. So wie das Antlitz Christi im Zentrum der Weltgeschichte steht, so kommt das Wesen der Evangeliumsgeschichte in den Versuchungen Christi zum Ausdruck: Daher verdeutlichen die Versuchungen Christi die Bedeutung der Weltentwicklung und enthalten die Philosophie der Menschheitsgeschichte. Wir werden die Versuchungen Christi im Zusammenhang mit der Geschichte der vorchristlichen Religionen und der christlichen Kirche betrachten: Aus der Geschichte der Versuchungen Christi werden wir nur den ideologischen Inhalt extrahieren, der Licht auf die universellen Schicksale der Menschheit wirft 11, und wir werden die Weltgeschichte im Hinblick auf diesen ideologischen Inhalt skizzieren. In schematischer Form liefert dies eine konsistente Geschichte menschlicher Versuchungen: die Versuchungen des Urmenschen, die Versuchungen heidnischer Völker, die zentralen Versuchungen Christi und die Versuchungen christlicher Völker. In der ersten und zweiten Auflage dieser Studie bestand das schwierigste Problem für mich darin, das Konzept der universellen, universellen Versuchung zu verstehen, ein Konzept der Versuchung, das die wesentliche Berufung eines Menschen beeinflussen und gleichzeitig auf die anfänglichen sündenlosen Versuchungen des Menschen und auf die göttlichen Versuchungen Christi sowie auf die Versuchungen heidnischer und christlicher Völker anwendbar sein würde. Offensichtlich kann die moralische Versuchung der Lust keine solche Bedeutung haben, und sie ist zu oberflächlich, um die Tiefen des menschlichen Geistes zu erfassen, und in ihrer Sündhaftigkeit zu begrenzt, um nicht nur sündige, sondern auch sündlose Versuchungen anzunehmen. Ich habe das Konzept, nach dem ich gesucht habe, nach religiöser Versuchung benannt. In den ersten Ausgaben meines Werkes über die Versuchungen Christi konnte ich dieses Konzept nur in vagen Umrissen skizzieren, aber ich befinde mich jetzt in einer anderen Situation. Zwei später erschienene Studien – über die Demütigung Christi und über den Sinn und Zweck des Lebens – offenbaren die Grundlagen religiöser Versuchung hinreichend. Der erste von ihnen enthält die Idee der inneren Leistung Christi als freiwillige Unterwerfung unter seine Gesetze und Bedingungen des menschlichen Lebens. Die Idee der Kenosis, übertragen aus der metaphysischen Sphäre in die reale Sphäre der spirituellen Realität, das wahre Selbstbewusstsein Christi und den historischen Rahmen seines Wirkens, verleiht seiner inneren Leistung Inhalt. Im Sinne dieser Idee war die Versuchung für Christus der Missbrauch wundersamer Macht, die Verletzung der Bedingungen menschlicher Begrenztheit im Namen dieser Macht – und umgekehrt bestand seine Sündenlosigkeit in der unerbittlichen Energie des Gottessohn-Selbstbewusstseins, in demütiger Unterwerfung unter den Willen des himmlischen Vaters. In diesem Verständnis hat die Frage nach den Versuchungen Christi und seiner Sündenlosigkeit nichts mit der Frage nach der Wirkung lustvoller Begierden in ihm zu tun, und im Gegenteil, seine Versuchungen enthüllen das tiefste Geheimnis seines Selbstbewusstseins, seiner Persönlichkeit und der wesentlichen Seite seines Wirkens. Andererseits entwickelt das Studium des Zwecks und der Bedeutung des Lebens die Idee der Kombination der göttlichen Absolutheit von Bestrebungen und natürlicher Bedeutungslosigkeit im Menschen, der Berufung des Menschen, göttliche Herrlichkeit unter Bedingungen begrenzter Existenz zu manifestieren, und stellt einen sehr wichtigen Unterschied zwischen den Idealen natürlicher absoluter Vollkommenheit und innerer spiritueller Absolutheit fest, die dem Menschen unter den Bedingungen irdischer Begrenzung und bestehendem Leiden zugänglich ist. Daraus ergibt sich die Vorstellung, dass die Versuchungen des Menschen sein Streben nach dem Ideal der natürlichen Vollkommenheit, nach dem persönlichen Besitz natürlicher Absolutheit und nach der Verletzung der Konventionen und Beschränkungen seines Lebens sind. Diese Versuchungen sind auch nicht untrennbar mit dem Vorhandensein lustvoller Wünsche verbunden, sondern drücken das Wesen der menschlichen Berufung aus. Es ist nicht schwer, eine vollständige Analogie zwischen den Versuchungen Christi und den Versuchungen des Menschen zu erkennen, so dass deutlich wird, dass Christus durch die Leistung seiner Versuchungen in die experimentelle Erkenntnis des tiefsten menschlichen Problems, des Wesens des historischen Leidens und der Trägheit des Menschen, eingetreten ist und dass die Bedeutung seiner Versuchungen den Weg der Weltgeschichte erhellt. Diese Analogie wird nicht durch die Tatsache verletzt, dass sich im historischen Menschen religiöse Versuchungen hinter der Gier zum Bösen verbergen, obwohl dies die Frage nach der Ähnlichkeit der Versuchungen Christi mit unseren Versuchungen erschwert. Wir können die Realität des Leidens als Folge der religiösen Hauptsünde, als Streben des Menschen nach dem natürlichen Ideal der absoluten Vollkommenheit, akzeptieren und in den historischen Versuchungen des Menschen leicht seine ewige Qual über die Lösung der grundlegenden religiösen Frage nach dem Verhältnis des göttlichen Prinzips zur natürlichen Bedeutungslosigkeit des Menschen erkennen. Die religiöse Versuchung sowohl Christi als auch des Menschen ist tatsächlich eine göttlich-menschliche Versuchung, nicht im technischen Sinne dieses Begriffs, sondern im allgemeinen Sinne der Vereinigung des absoluten göttlichen Prinzips im Menschen mit den tatsächlichen Beschränkungen der bestehenden Bedingungen. Das Konzept der religiösen Versuchung, das auf den ersten Seiten meines ersten literarischen Werks festgelegt wurde, bleibt eines der Hauptkonzepte meines theologischen Systems. Dieser Versuchung nicht zu widerstehen bedeutet, den persönlichen Besitz der göttlichen Vollkommenheit anzustreben und im Namen des göttlichen Prinzips gegen die Gesetze der irdischen Begrenzung zu verstoßen – dies erzeugt eine Stimmung des religiösen Protests, der Feindschaft gegenüber Gott aufgrund der imaginären Unvereinbarkeit absoluter Bestrebungen und tatsächlicher Begrenzung, während ein Mensch durch die Unbedingtheit seines göttlichen Prinzips, als ob er mit einer gegebenen begrenzten Realität unvereinbar wäre, die Verletzung dieser Begrenzung rechtfertigt. Ich nenne diese komplexe Stimmung den Namen religiöser Selbstrechtfertigung. Die religiöse Versuchung wird besiegt und das religiöse Problem wird durch eine göttlich kindliche Stimmung gelöst, d. h. durch die Unterwerfung unter die von Gott begründete Notwendigkeit, durch den Glauben an die Kombination göttlicher Inhalte mit natürlichen Beschränkungen und durch die Ersetzung des Ideals der natürlichen Vollkommenheit durch das Ideal der spirituellen Absolutheit. Ich reduziere den gesamten Prozess der religiösen Evolution, mit dem sich diese Studie befasst, auf diese Konfrontation zwischen religiöser Selbstrechtfertigung und göttlich kindlichem Glauben, aber mein gesamtes theologisches System zielt auch darauf ab, dieses grundlegende religiöse Problem zu klären. Die zentrale Frage meines religiösen Systems ist die Frage nach der Vereinbarkeit persönlicher religiöser Absolutheit und äußerer natürlicher und sozialgeschichtlicher Konventionen. Dies bestimmt den Platz dieser Studie in einer Reihe anderer. Ich kann jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass in dieser ersten wissenschaftlichen Arbeit die Terminologie stellenweise unter Instabilität litt, der Gedanke ins Wanken geriet und dass diese Studie im Allgemeinen zum jetzigen Zeitpunkt dem gesamten System im Sinne von Klarheit und Sicherheit genauso viel abnimmt, wie sie ihm gibt, und dass sie in ihrem Thema eine notwendige Ergänzung dazu darstellt. Ich habe mich jedoch auf eine stilistische Korrektur beschränkt und den wesentlichen Inhalt der ersten und zweiten Auflage unverändert gelassen: Aus der ersten Auflage wurden die Abschnitte über die erste Versuchung des Menschen, das religiöse Bewusstsein vorchristlicher Völker und die Kirchengeschichte christlicher Völker übernommen, aus der zweiten Auflage der Abschnitt über die Versuchungen Christi. Die erste Versuchung des Menschen Die Erzählung der ersten Kapitel der Bibel über die Versuchungen Adams hat nicht nur individuelle historische, sondern auch allgemeine religiöse Bedeutung; es geht nicht nur um das, was einmal passiert ist, sondern auch um das, was immer passiert, was jeder Mensch erlebt; Dies ist nicht nur die erste Versuchung der Zeit, sondern auch die wichtigste, typisch menschliche Versuchung, die logischerweise am Anfang steht. Hier können wir sagen: mutato nomine de te fabula narratur. Wir berücksichtigen das Wesentliche dieser Erzählung und lassen alles beiseite, was die Bedeutung historischer Beiwerk- und Bilddetails hat. Nach der biblischen Erzählung, die von der unerschöpflichen Tiefe der Weisheit geprägt ist, bestand ein wesentlicher Aspekt der Versuchungen der ersten Menschen darin, dass sie „wie Götter“ sein wollten. Seit der neutestamentlichen Offenbarung Christi, in der der ursprüngliche Zweck des Menschen erfüllt und die Schicksale der ersten Menschen und der gesamten Menschheit geklärt wurden, war der Ruf des Menschen zur Vollkommenheit des himmlischen Vaters, zur kindlichen Wahrheit Gottes, zur inneren spirituellen Absolutheit; Dann war das Sündhafte im Verlangen der ersten Menschen offensichtlich nicht das Verlangen nach göttlicher Vollkommenheit an sich, nach dem göttlichen Inhalt des eigenen Lebens, sondern das Verlangen nach äußerer absoluter Vollkommenheit, die im Gegensatz zur spirituellen Absolutheit für die natürlichen Beschränkungen des menschlichen Lebens nicht erträglich ist. Die wichtigste religiöse Versuchung des Menschen erklärt sich aus dem ultimativen Ziel des menschlichen Lebens und den wesentlichen Eigenschaften der menschlichen Natur. Das durch den Wesenscharakter seiner Natur vorgegebene Endziel des Menschen besteht darin, dass durch ihn göttliche Herrlichkeit, das heißt göttliches Leben, in der Bedeutungslosigkeit der sterblichen Natur erscheint, so dass sich die Gottmenschheit als eine Kombination aus dem absolut Göttlichen und dem bedingt Geschaffenen offenbart. Der Charakter des Menschen, der dieses Ziel vorgibt, offenbart sich in der Verbindung des Unendlichen und Endlichen, im Bewusstsein des Gegensatzes der extremen Pole der Existenz. Der ursprüngliche Anfang des menschlichen Bewusstseins selbst, der die Pole des Absoluten und der Bedeutungslosigkeit umfasst, birgt in sich Konfrontationen, deren Versöhnung ihm als höchstes Ideal präsentiert wird. Daher erzeugen die ursprüngliche Eigenschaft der menschlichen Natur, das menschliche Bewusstsein sowie das höchste menschliche Ideal unweigerlich eine religiös-menschliche oder göttlich-menschliche Versuchung: Das menschliche Bewusstsein ist die Arena, in der sich der Kampf zweier Prinzipien entfaltet – des absoluten Prinzips und des sterblichen, unbedeutenden Prinzips. Jedes der gegensätzlichen Prinzipien strebt danach, einen Menschen vollständig und einseitig in Besitz zu nehmen, der ihn zur höchsten Harmonie führen muss, als dem einzigen Weg des wahren Lebens für ihn. Und zunächst einmal strebt das göttliche Prinzip nach dem ausschließlichen Besitz der menschlichen Seele. Als Ebenbild Gottes trägt der Mensch durch die Schöpfung selbst den göttlichen Atem in seinem Geist und nimmt am göttlichen Leben teil, da sein Geist mit endlosen Sehnsüchten nach Allwissenheit, Allmacht, Heiligkeit, Glückseligkeit und Zufriedenheit ausgestattet ist. Allwissenheit und Allmacht, Heiligkeit und Gerechtigkeit, Allglückseligkeit und Allzufriedenheit sind Momente des göttlichen Lebens, dies sind die Eigenschaften eines absoluten Wesens, aber seit der Erschaffung des Menschen begann sich das göttliche Leben im Fleisch zu manifestieren – Wissen und Macht wurden unter Bedingungen begrenzter Existenz geboren, Heiligkeit und Gerechtigkeit in allmählicher Entwicklung, Glückseligkeit und Zufriedenheit nicht nur im Geiste, sondern auch im Körper. Vom Tag der Schöpfung an war der Mensch das Ebenbild Gottes und er erkannte, dass er am göttlichen Leben teilnahm. Und dieses Bewusstsein war nicht nur eine Tatsache seines Innenlebens, sondern musste auch die innere Grundlage seines Lebens bilden – im wahrsten Sinne des Wortes. Das Geschöpf wurde aus dem Nichts erschaffen, das Nichts ist seine eigene Natur und nur in Gott liegt die Quelle seines Lebens. Wissen, Macht und Glückseligkeit hätten nur einen unbedeutenden Inhalt, wenn der Mensch nach der Schöpfung ausschließlich sich selbst überlassen worden wäre; Als Widerspiegelung des göttlichen Lebens muss sich sein Leben ständig mit seiner Quelle – Gott – verbinden. Das wahre Leben eines Menschen besteht nicht in begrenztem Wissen und begrenzter Macht, bedingter Heiligkeit und Gerechtigkeit, vorübergehender und zufälliger Glückseligkeit und Zufriedenheit, sondern im Streben nach Allwissenheit, Allglückseligkeit und Vollkommenheit. Die Quelle dieses Strebens ist das Bewusstsein des Menschen über seinen göttlichen Ursprung, das Bewusstsein über Gott als seinen Anfang und sein Ziel, das Bewusstsein über sein Leben als göttliches Leben. Je tiefer und vollständiger er von diesem Bewusstsein durchdrungen ist, desto mehr göttliches Leben ist in ihm verkörpert. Und dieses wahre Leben eines Menschen hat keine Grenze, wann es aufhören könnte und wann ein Mensch mit seinem gegebenen Zustand zufrieden wäre: Sobald ein solcher Stopp eintritt und das Streben eines Menschen nach dem Unendlichen aufhört, erkennt er den zurückgelegten Weg des Lebens und seinen erreichten Inhalt, reißt ihn von der göttlichen Quelle ab, erkennt ihn als sein eigenes – geschaffenes – an und bekräftigt dadurch seine Bedeutungslosigkeit und verliert das wahre Leben. Das Endziel dieses endlosen Strebens des Menschen nach wahrem Leben ist die vollständige Verkörperung des Göttlichen auf Erden, nicht nur das Bewusstsein des Menschen von seinem Leben als göttlichem Leben, sondern auch das Bewusstsein von Gott in sich selbst. Würde der Mensch jedoch endgültig auf diesem natürlichen Weg stehen bleiben, würde er sich ganz diesem Streben nach natürlicher Vollkommenheit, diesem Drang nach unendlicher Macht und Allseligkeit hingeben, müsste er unweigerlich in die hoffnungslose Leere seiner natürlichen Bedeutungslosigkeit, in die hoffnungslose Dunkelheit seiner Ohnmacht gelangen, da ihm die unendliche natürliche Vollkommenheit absolut unzugänglich ist und der Wunsch danach den Menschen zur experimentellen Erkenntnis seiner tatsächlichen Ohnmacht führt. Der natürliche Wunsch nach Unendlichkeit ist ebenso eine notwendige Voraussetzung der Menschenwürde, der menschlichen Existenz, wie er nicht die einzige Lebensweise sein kann. Daher muss dieser Wunsch im menschlichen Bewusstsein verweilen, muss sich in ihm zerlegen in das, was die Natur gibt und in ihr unausrottbar ist, und in das, was der Mensch persönlich von sich selbst mitbringt, wie er persönlich mit der Natur umgeht. Entweder kann er sich diesen Wunsch persönlich aneignen, sich ihm vollständig hingeben und sich dem persönlichen Besitz der absoluten Vollkommenheit nähern, oder er kann Gott als sein Zentrum erkennen und Ihm seine Herrlichkeit zuschreiben. Dieser letzte Weg – der Weg der Selbstverleugnung – bietet einen Ausweg aus dem natürlichen Widerspruch: die freiwillige Erinnerung des Menschen an seine natürliche Bedeutungslosigkeit, die Anerkennung der natürlichen Unendlichkeit als unerreichbare Vollkommenheit, die freie Unterwerfung unter die Gesetze der geschaffenen Beschränkungen und macht ihn zu einem Instrument göttlicher Pläne, einem Organ göttlicher Herrlichkeit, die ihm innere Absolutheit und spirituelle Vollkommenheit verleiht. Die Geheimhaltung der spirituellen Absolutheit unter der symbolischen Hülle natürlicher Vollkommenheit verleiht der inneren Göttlichkeit des Menschen Züge der Idealität sowohl im Sinne zukünftiger Erfüllung, freier Auffassung und nicht natürlicher Gegebenheit, als auch im Sinne des notwendigen und lebendigen Objekts des freien Willens, als Synthese eines realen Gegensatzes. Der Weg der Selbstbeherrschung (κενωσις) wurde in seinen Hauptmotiven und seinen majestätischen Ergebnissen im Angesicht Christi beschritten und geklärt. Aber dieser Weg wurde von Gott selbst bereits im Akt der Erschaffung der Welt (θεου καταβασις) begonnen. Die Tatsache, dass Gott, nachdem er die Welt erschaffen hatte, sein Leben unter Bedingungen geschaffener Begrenzung manifestierte und insbesondere durch die Erschaffung des Menschen seine Allmacht, Allwissenheit und Allglückseligkeit in Form von bedingtem Bewusstsein und allmählicher Entwicklung offenbarte, setzt seine Selbstbeschränkung voraus. Gott beschränkt sich selbst aus Liebe zum Menschen und offenbart seine Herrlichkeit nicht nur in sich selbst, sondern durch einen anderen und für einen anderen und erwirbt so diesen anderen – den Menschen – für sich. Indem er die Herrlichkeit des Menschen nicht durch die ausschließliche Bekräftigung seiner Herrlichkeit leugnet, sondern indem er den Menschen in Liebe zu seiner eigenen Herrlichkeit durchdringt, setzt er im Menschen nicht eine ihm fremde, sondern seine eigene Herrlichkeit voraus und macht den Menschen zu seinem Träger. Aber damit sich die göttliche Herrlichkeit in einem anderen – im Menschen – manifestiert, und der Mensch muss auf seine Exklusivität, seinen Gegensatz zu Gott verzichten, damit ihm die göttliche Herrlichkeit nicht fremd ist, sondern durch seine Liebe assimiliert wird, und damit er seine Herrlichkeit in die Herrlichkeit Gottes legt und die Herrlichkeit Gottes in sich selbst bekräftigt – muss er Gott nicht als einen anderen neben sich selbst erkennen, sondern ihn in sich selbst erkennen. Und dafür darf er seine begrenzte Exklusivität nicht im Gegensatz zu Gott geltend machen und die gegebenen Grenzen seiner tatsächlichen Existenz im Namen des göttlichen Prinzips in sich selbst nicht verletzen, so wie Gott seine Grenzen nicht leugnet: Er muss nicht sich selbst in seiner Exklusivität, sondern Gott in seinen Grenzen durch die freiwillige Anerkennung seiner selbst als sein Instrument bekräftigen. Damit die Gottmenschheit frei und rational verwirklicht werden kann, beschränkt sich Gott bei der Erschaffung des Menschen. aber um dem Menschen die Möglichkeit zu geben, rational und frei auf sich selbst zu verzichten, teilte er sich dem Menschen zunächst nur als ein vom Menschen rational und frei erfasstes Ideal mit. Und gerade die Tatsache, dass der Mensch einerseits durch die Schöpfung selbst die Verkörperung des Bildes Gottes war und andererseits die vollständige Inkarnation Gottes im Menschen für ihn nur ein Ideal war, war eine wesentliche Voraussetzung für die Versuchung des ersten Menschen. Damit die Einheit des Menschen mit Gott frei und rational erfolgen konnte, musste der Mensch sich im Voraus in seinem Gegensatz zu Gott erkennen, sich selbst in seiner begrenzten Exklusivität und das Göttliche in seiner unbegrenzten Vollkommenheit. Dieses Wissen hätte in ihm den Wunsch nach einem unendlichen Ideal wecken müssen; Gerade dies hätte ihm sowohl seine eigene Bedeutungslosigkeit offenbaren müssen, als er sich in seiner Exklusivität und Trennung von Gott erkannte, als auch die Unbedingtheit jenes Anfangs, in dem ihm die Quelle und das Ziel seines Lebens offenbaren sollten, dass in diesem unendlichen Anfang sein wahres Leben liegt; Aufgrund dieses Gegensatzes seiner selbst zu Gott musste er das objektiv göttliche unbedingte Prinzip als Ideal seines Lebens bewusst in sich aufnehmen, um seinetwillen musste er auf seine geschaffene Exklusivität verzichten. Aber wenn es für den Menschen erforderlich war, seine Herrlichkeit in der Herrlichkeit Gottes zu sehen und seine Herrlichkeit in die Herrlichkeit Gottes als solche zu stellen, war es von ihm erforderlich, das göttliche bedingungslose Ideal als Beginn seines Lebens bewusst wahrzunehmen, dann erforderte das gleiche Ziel andererseits, dass der Mensch, nachdem er sich in seinem Gegensatz zu Gott erkannt hatte, um des objektiv-göttlichen Prinzips willen auf seine geschaffene Exklusivität verzichtete und dieses Prinzip in sich aufnahm, so dass er, sich selbst als Instrument des Göttlichen erkennend, in sich selbst akzeptierte und assimilierte die göttliche Größe und erkannte Gott nicht als einen anderen neben sich selbst, sondern erkannte ihn in sich selbst. Der Widerstand gegen Gott hätte einen Menschen zur Selbstverleugnung um des Göttlichen willen verleiten müssen, und die Selbstverleugnung hätte mit dem Wunsch einhergehen müssen, die göttliche Herrlichkeit zu erlangen. Indem er sich selbst in seiner geschaffenen Exklusivität und der Unbedingtheit des göttlichen Ideals erkannte, lernte der Mensch gleichzeitig die von Gott geschaffene Begrenztheit seiner tatsächlichen Existenz sowie die Wirkung des Bildes Gottes in sich selbst, seine natürliche Teilhabe am göttlichen Leben kennen, d. Angesichts der Erkenntnis dieses Widerspruchs musste der Mensch auf jenen eigentlichen göttlichen Inhalt seines Lebens verzichten, der ihm in der Schöpfung selbst gegeben war, den der Mensch eigentlich schon als sein Eigenes erkannte und das, obwohl es Nichts ist, da der Mensch es als sein Eigenes anerkennt und es daher von der Quelle des Lebens und der Herrlichkeit trennt, vom Menschen dennoch als ein wirkliches Gut anerkannt wird – auf diesen Inhalt seines Lebens musste der Mensch im Namen jenes Gottes verzichten, im Gegensatz zu dem er sein eigenes Gut kannte. Dies ist der wesentliche Inhalt der Versuchung des ersten Menschen. Er konnte dieser Versuchung nicht widerstehen. Er übertrat das göttliche Gesetz seiner Grenzen im Namen des göttlichen Prinzips in sich selbst, wollte die göttliche Würde etablieren und in seiner begrenzten Exklusivität Gott sein und sah in Gott neben sich selbst einen anderen Gott, der sein Leben willkürlich einschränkte – nur aus Unwilligkeit, dass der Mensch derselbe Gott sein sollte. Der Mensch musste seine Bedeutungslosigkeit erkennen, um zugunsten eines objektiv göttlichen Ideals auf seine Exklusivität zu verzichten; aber er erkannte die ihm in der Schöpfung gegebene Teilhabe am göttlichen Leben als sein Eigentum an und wollte nicht im Namen Gottes auf seine Würde verzichten, sondern die göttliche Würde in seiner begrenzten Exklusivität bekräftigen, und erkannte damit seine Bedeutungslosigkeit als ewiges Ziel seines Lebens an. Die Konsequenzen, die die grundlegende religiöse Sünde des Menschen mit sich bringt, erstrecken sich auf die Beziehung des Menschen zu Gott und der Welt sowie auf seinen eigenen Zustand. Die erste Konsequenz war die Entfernung Gottes als liebendem Vater aus dem Bewusstsein des Menschen und der äußeren Haltung Gottes ihm gegenüber, die auf Seiten Gottes durch äußere Gesetze und Angst auf Seiten des Menschen geprägt war. Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins des Menschen musste im Sinne des Gottesbewusstseins erfolgen und hätte zum Bewusstsein des Menschen von Gott in sich selbst und zur Verkörperung seiner Herrlichkeit in den Grenzen des irdischen Lebens führen sollen. Die Sünde der religiösen Selbstrechtfertigung gab der Entwicklung des menschlichen Selbstbewusstseins eine andere, entgegengesetzte Richtung und ging daher mit der Entfernung Gottes vom Menschen einher. Der Zweck des Menschen bestand darin, auf Erden die göttliche Herrlichkeit zu zeigen, die durch ihn und für ihn offenbar werden sollte, aber für ihn nur als Abbild Gottes: Von Gott kommend sollte diese Herrlichkeit zu Ihm zurückkehren. Die Versuchung für Adam bestand darin, diese Herrlichkeit für sich zu behalten, in seiner Exklusivität Gott zu sein und in sich selbst die Quelle der Seligkeit, Wahrheit und Gerechtigkeit zu finden. Daher wird Gott für ihn anders, zusammen mit sich selbst, Gott, der seine Herrlichkeit und seine Würde herausfordert, ihn neidisch macht und in ihm die entsprechenden Gefühle gegenüber sich selbst weckt – Protest, Angst und Hass. Dann wirken sich die Folgen der religiösen Hauptsünde auf den eigenen Zustand aus. Der religiösen Versuchung unterworfen, wollte der Mensch in seiner begrenzten Exklusivität die göttliche Unbedingtheit begründen. Aufgrund der Sinnlosigkeit dieses Strebens wurde sein Leben zu ständigem Leiden und aufgrund seiner Unnatürlichkeit zu ständigem Bösen. Der Wunsch, göttliche Herrlichkeit und Bedingungslosigkeit in der eigenen Exklusivität zu etablieren, führt den Menschen einerseits dazu, die göttliche Herrlichkeit einzuschränken, und andererseits dazu, die göttlichen Gesetze seiner Beschränkungen zu verletzen, weil die Fülle der göttlichen Herrlichkeit nicht Eigentum des Menschen in seiner begrenzten Exklusivität sein kann; und die Beschränkung der göttlichen Herrlichkeit und die Verletzung der von Gott aufgestellten Beschränkungsgesetze ist sowohl im Sinne der Sünde böse, da eine solche Beschränkung des Unbegrenzten und eine Verletzung dessen, was von Gott festgelegt ist, einen Eingriff in den göttlichen Willen darstellt, als auch im Sinne der moralischen Unreinheit, da sie das Ideal des Menschen verletzen und den normalen Lebensverlauf verzerren: Das Ideal verdunkelt sich, wird oberflächlich und wird vom Himmel auf die Erde herabgebracht, und das Leben, das die dafür festgelegten Gesetze bricht, erhält eine unnatürliche - intensive Richtung - Instinkte verwandeln sich in Leidenschaften und sie überschreiten entweder durch die Kraft ihrer Spannung oder durch den Eigenwillen ihrer Manifestation das Maß des Lebensnotwendigen. Das Vorhandensein menschlicher Feindschaft gegenüber Gott fällt unwillkürlich ins Auge und ist leicht zu beweisen. Dies wird durch Tatsachen grober, populärer Natur bewiesen; es manifestiert sich auch in subtileren Formen bedeutungsvollen und gefühlten Protests. Zur ersten Ordnung der Tatsachen gehört der Glaube an böse Geister, an böse Gottheiten, an den bösen Charakter des Göttlichen, der den gesamten Inhalt der Religion auf ihren unteren Ebenen ausmacht und sich auf den höchsten Ebenen der Volksreligion, in den am weitesten entwickelten Systemen religiöser Weltanschauung, in Form der Lehre vom Zorn Gottes erklärt. Der grobe Glaube an böse Götter und die erhabene Lehre vom Zorn Gottes, ohne uns etwas von den unzugänglichen Geheimnissen des göttlichen Wesens zu offenbaren, beweisen zweifellos das Misstrauen des Menschen gegenüber Gott, seine Feindschaft ihm gegenüber und seine Angst vor ihm. In der subtileren Form des religiösen Protests, die sich in religiösen Denkmälern (und in literarischen Werken) nachweisen lässt, erscheint die Feindschaft des Menschen gegenüber Gott in einem komplexen System der Selbstrechtfertigung. Gott wird sowohl für die endlosen Sehnsüchte des Geistes, die in diesem Leben nicht erfüllt werden, als auch für die Beschränkungen der natürlichen Existenz verantwortlich gemacht, die den menschlichen Willen unterdrücken. Die Unerbittlichkeit der Naturgesetze, der Verrat der Natur, der die Menschheit mit unzähligen Katastrophen trifft, ihre Gleichgültigkeit gegenüber den moralischen Bedürfnissen des Menschen – all dies dient nur als Hintergrund für das Haupt-„Vergehen“, das dem Menschen durch die dunkle Grundursache des Weltlebens zugefügt wird 12. Bei der Frage nach Konsequenzen zweiter Art muss man deren Grenzen von der objektiven Seite her strikt beachten. Die Vorstellung von den objektiven Konsequenzen der religiösen Grundstimmung eines Menschen kann man bedenkenlos als wahr anerkennen. So kann die Lust am Bösen, die im natürlichen geistigen und körperlichen Charakter wurzelt und als Voraussetzung für sogenannte moralische Versuchungen, als Versuchungen der Lust, dient, als Folge einer grundlegenden religiösen Sünde angesehen werden. Ebenso kann man im Bereich des Leidens als Folge der Sünde nicht nur die Qual bezeichnen, mit der natürliche Beschränkungen ertragen werden, sondern auch die äußere Objektivität manchen Leidens. Der Wunsch nach den Idealen der Allzufriedenheit und natürlichen Vollkommenheit erzeugt für den menschlichen Stolz ein besonderes brennendes Leid, und dieses Leid kann aufgrund der organischen Verbindung zwischen Menschen auf der äußerlich objektiven Seite des Lebens fixiert werden. Das Böse bringt nicht nur dem Menschen selbst Leid, sondern das Böse eines Menschen wirkt sich wie Leiden auf andere Menschen aus. Man kann sogar einen Zusammenhang zwischen der religiösen Stimmung eines Menschen und dem Fluss rein natürlicher Phänomene, mit dem Seufzen und Stöhnen des Geschöpfes, das sich der Kenntnis und Beobachtung entzieht, zugeben. Da es sich jedoch um den bewussten Bereich des menschlichen Lebens handelt, um Phänomene, die einer klaren Erkenntnis und experimentellen Überprüfung zugänglich sind, kann nicht der gesamte Bereich der Wünsche und Leidenschaften und nicht der gesamte Bereich des Leidens als Folge der Sünde erklärt werden. In der Entwicklung des natürlichen Lebens offenbart sich eine gewisse Notwendigkeit, die ewig unveränderlich ist, unabhängig von Veränderungen in der bewusst religiösen Beziehung des Menschen zu Gott; Auch der Wunsch nach Glück in all der Genauigkeit geistiger und körperlicher Farben und der Wunsch nach Perfektion in allen Wechselfällen der bedingten Entwicklung, Bestrebungen, die sich von Leidenschaften nähren und zu Leiden führen, sind untrennbar mit der menschlichen Existenz verbunden. Daraus folgt, dass die durch die Sünde hervorgerufenen Veränderungen in der Struktur des menschlichen Lebens die religiöse Sünde verkörpern und sie aufgrund der umgekehrten Wirkung beheben. Das Leid, das unser Leben erfüllt und die natürlichen Beschränkungen der menschlichen Existenz besonders deutlich zum Vorschein bringt, bildet eine sichtbare, nach außen hin objektive Grundlage für die Stimmung des religiösen Protests. Diese Leiden machen jedoch nicht nur nicht alles in der Frage der menschlichen Erlösung aus, sondern sie machen darin noch nicht einmal das Wichtigste und Wesentliche aus. Die primäre Bedeutung bleibt bei der Stimmung des religiösen Protests selbst, bei der inneren Realität der menschlichen religiösen Feindschaft. Die Eliminierung des Leidens aus dem menschlichen Leben wäre als wundersames Eingreifen des Himmels im Sinne der Medicina coelitus venit vorstellbar und würde nicht das gesamte religiöse Problem lösen; es wäre die Beseitigung von Wirkungen, ohne die Ursache zu beseitigen, da die Stimmung der religiösen Selbstrechtfertigung des Menschen allein auf der Grundlage natürlicher Beschränkungen die menschliche Sünde ausreichend nähren würde. Die himmlische Medizin erscheint nur in dem falschen Glauben als religiöses Allheilmittel, dass der Sinn des menschlichen Lebens in körperlicher Glückseligkeit und natürlicher Vollkommenheit liege und dass menschliches Leiden nur durch göttlichen Zorn erforderlich sei, der menschliche Sünden gesetzlich bestraft. Im Gegenteil, ein wahres Verständnis des Sinns des Lebens, das die natürliche Bedeutungslosigkeit des Menschen umfasst und begreift, verlagert den Schwerpunkt in den inneren Bereich der menschlichen religiösen Stimmung und reduziert die Frage der menschlichen Erlösung auf Versöhnung. Auch die Theorie der Himmelsmedizin spricht von Versöhnung, also der Versöhnung Gottes mit dem Menschen, der Befriedung des göttlichen Zorns. Inzwischen kann man aus religionsphilosophischer und religionsgeschichtlicher Sicht vom Zorn des Menschen sprechen und nicht vom Zorn Gottes, von der Versöhnung des Menschen mit Gott. Um die Größe der Ursache der menschlichen Erlösung darzustellen, greifen sie normalerweise auf eine quantitative Messung der Bedeutung der menschlichen Sünde zurück, zeigen das Ausmaß der Beleidigung der göttlichen Herrlichkeit usw. Wenn wir jedoch in der Lage sind, zwischen der Grundlage und der Ursache zu unterscheiden, müssen wir subtile, kaum verständliche Ursachen für Weltphänomene zugeben. Die Hoffnungslosigkeit eines Sünders bestand einfach darin, dass es ihm unmöglich war, seine religiöse Stimmung zu ändern und in sich ein kindlicheres Selbstbewusstsein zu schaffen, so wie ein Sklave keine kindlichen Gefühle für seinen Herrn haben kann, bis er erfährt, dass der Herr sein Vater ist. So unbedeutend diese Unwissenheit von der äußerlich objektiven Seite her auch sein mag, quantitativ gesehen erklärt sie dennoch den gesamten Sklavenzustand des Menschen. Ein sündiger Mensch konnte auf seine Selbstrechtfertigung nicht verzichten, konnte Selbstverleugnung nicht ertragen, weil er die Freude der spirituellen Absolutheit, die Seligkeit der göttlichen Hingabe nicht kannte, weil er die Leere der Selbstverleugnung, den Schrecken des Todes mit nichts füllen konnte. Für ihn war Selbstverleugnung zwangsläufig eine hoffnungslose Selbstaufopferung, eine verzweifelte Selbstzerstörung: Sein extremes Opfer war Ausdruck des Grauens vor dem alles verzehrenden Feuer der göttlichen Allmacht, der ausschließlichen Alleinheit. Von außen betrachtet war die quantitative Aufgabe eines sündigen Menschen äußerst einfach: Unterwerfe dich Gott, liebe ihn, und an deine Sünden wird man sich nicht erinnern. Aber im Grunde war dies sicherlich eine unmögliche Aufgabe. Wie konnte er dieses alles verzehrende Feuer lieben, vor dem sein Herz beim bloßen Gedanken daran zitterte? Wie konnte er sich mit kindlicher Hingabe dieser Notwendigkeit unterwerfen, die ihn mit eisernen Ketten fesselte? Ihm stand der einzige Lebensweg offen – zunächst Gott als Vater zu erkennen und dann sein Sohn zu werden, aber dieser Weg ist absolut unpassierbar, da man erst Sohn Gottes werden muss, um Gott als Vater zu haben: Nicht Gott erschafft den Sohn, sondern der Sohn offenbart den Vater. Die Erlösung des Menschen konnte nur von jemandem erreicht werden, dem die Gottessohnschaft selbstverständlich war – und dies muss zunächst in einem religionsgeschichtlichen Sinne verstanden werden, völlig unabhängig von der Genese eines solchen gottkindlichen Selbstbewusstseins: Es kann als ein Wunder der Geschichte, als ein völlig unverständliches Phänomen erkannt werden. Die Erlösung des Menschen könnte nur denen gewährt werden, die das alles überwältigende Gut der absoluten Selbstverleugnung in sich tragen – den Sohn Gottes. Das Verständnis der anfänglichen religiösen Versuchung sagt nicht nur das Wesen der Erlösung voraus, sondern auch die Art und Weise, wie sie erreicht werden kann. Da die Erlösung des Menschen in der Veränderung seiner feindseligen, sich selbst rechtfertigenden Stimmung zu einem gottkindlichen Selbstbewusstsein liegt, in der Gewährung der Vorteile absoluter Selbstverleugnung und spiritueller Vollkommenheit durch den Sohn Gottes, könnte sie ohne die Leistung des Sohnes Gottes – ohne die Leistung seiner religiösen, gottmenschlichen oder gottkindlichen Versuchungen – nicht erreicht werden. Um seine Sohnschaft mit Gott unter den Bedingungen eines von der Schöpfung begrenzten und leidenden menschlichen Lebens zu verwirklichen und dadurch den bösen Geist der Selbstrechtfertigung in den Herzen der Menschen zu besiegen, um dem Menschen die Möglichkeit zu geben, sein Selbstbewusstsein zu assimilieren, musste der Sohn Gottes in diese Bedingungen eintreten, menschliches Leid erfahren, ihr Böses von den Menschen akzeptieren und ihren Unglauben ertragen. Aber das reicht nicht aus. Die Bedeutung der grundlegenden religiösen Versuchung wirft Licht auf den gesamten religiösen Weg der vorchristlichen Menschheit. Obwohl der Mensch selbst sein eigenes Heil nicht erreichen konnte, konnten alle seine religiösen Impulse nur in einer Richtung von der Selbstrechtfertigung zur Rechtfertigung Gottes aufsteigen. Gäbe es nicht einmal diese Impulse, dann wäre der Mensch hoffnungslos tot: Der Erlösungsdurst, der Durst nach Gottmenschheit bildet eine notwendige Voraussetzung für die Möglichkeit der Versöhnung zwischen Mensch und Gott. Unter diesem Gesichtspunkt scheint die gesamte vorchristliche Religionsgeschichte ein fortschreitender Weg zur Vorbereitung der Menschheit auf die Aufnahme des Sohnes Gottes zu sein, und alle vorchristlichen Religionen sind in logische Entwicklungsstadien eingeordnet. Religiöses Bewusstsein vorchristlicher Völker Die religiöse Entwicklung der vorchristlichen Menschheit verlief in der Richtung von der menschlichen Selbstrechtfertigung zur göttlichen Rechtfertigung, von der religiösen Feindschaft zum göttlichen Glauben. Jede bedeutende Stufe dieser Entwicklung stellt für uns den Kampf des Menschen mit der religiösen Versuchung und einen gewissen Sieg darüber dar. Die vorchristliche Geschichte brachte keinen vollständigen Sieg über die religiöse Versuchung und keine vollständige Verwirklichung des göttlich-kindlichen Glaubens, sondern zeigte eine Reihe allmählich aufsteigender religiöser Stufen, allmählich zunehmender Siege, wobei jede neue Stufe des Sieges einer sich ändernden Höhe in der Art des Kampfes entsprach. Auf den unteren Ebenen des religiösen Bewusstseins hat der Kampf gegen Gott einen grob magischen Charakter und die Versöhnung des Menschen mit Gott nimmt stark naturalistische, einseitige, spontane Formen an, aber auf den höchsten Ebenen wird der Kampf gegen Gott auf moralischen Boden verlagert, und der Sieg wird durch die Bekämpfung von Versuchungen errungen, die sich entlang des Felsens aufsteigender Stufen moralischer Bewusstseinshöhe und der Intensität des göttlich-menschlichen Durstes, des Bewusstseins des Strebens nach Versöhnung mit Gott, zu einer religiösen Vereinigung befinden. Wir sind an den moralischen Wegen des Kampfes gegen Gott interessiert und gehen nur kurz auf die Natur der unteren Phasen der religiösen Entwicklung ein. Die Tiefebenen des religiösen Bewusstseins sind fast ausschließlich vom Glauben an böse Geister, an böse Gottheiten gefüllt. Der Wilde glaubt entweder an eine böse Gottheit oder, wenn er an böse und gute Geister glaubt, hält er erstere für stärker als letztere und konzentriert seine religiöse Aufmerksamkeit und Kultpraxis auf sie. Die religiöse Praxis des Wilden besteht hauptsächlich aus Opfern, mit denen er hofft, den Zorn der bösen Gottheit zu besänftigen, seine strafende Hand abzuwenden und seine Macht zu ergreifen. Die Beziehung des Wilden zur bösen Gottheit beschränkt sich jedoch nicht auf Opfer. In allen Religionen wird auf den unteren Stufen ihrer Entwicklung das Opfer, das die negative Bedeutung der Befreiung vom Zorn Gottes hat, mit der Zauberei kombiniert, durch die der Mensch die dunklen Kräfte der Natur beherrschen, böse Geister dazu zwingen will, sich selbst zu dienen, und seine eigene Willkür an die Stelle ihrer Willkür setzen will. Opfer und Zauberei, mehr oder weniger unterschiedlich in Form und Charakter, gibt es in allen Phasen der Volksreligion. Eine höhere Ebene nehmen die Religionen der ältesten Kulturvölker (hauptsächlich Semitohamiker) ein – der Ägypter, Assyro-Babylonier, Hethiter, Phönizier... Diese Religionen behalten zwar opfermagische Merkmale bei, haben aber eine gemeinsame und charakteristischste Eigenschaft der spontanen Religiosität und des friedlichen Naturalismus. Hier sehen wir die Verehrung des Naturprinzips, das in der Außenwelt und im Menschen selbst wirkt und den Menschen mit der Natur in Beziehung setzt. Besonders in dieser Eigenschaft ist der Ehemann eine weibliche Haltung, und alle Götter werden als verheiratete Paare dargestellt. Die natürliche Verwandtschaft des Menschen mit der Welt und den Göttern dient als religiös versöhnendes Prinzip, und von dieser Seite her stehen diese Religionen über den unkultivierten Religionen, aber da diese Versöhnung noch keinen moralischen Charakter hat, sind sie den nachfolgenden Religionen (hauptsächlich arischen Völkern) unterlegen. Obwohl der Naturalismus für alles Heidentum charakteristisch ist und die höchsten heidnischen Religionen auf der Grundlage natürlicher Spontaneität bleiben und obwohl andererseits das moralische Prinzip in schwachem Maße bereits in den oben genannten Religionen zu finden ist, können sie dennoch den späteren Religionen als spontan-naturalistische Religionen mit ethischen (philosophisch-moralischen) Religionen gegenübergestellt werden: In letzteren kam das moralische Prinzip unvergleichlich stärker zum Ausdruck. Wenn wir diese Religionen weiter in einer gewissen Abstufung ordnen, müssen wir den Leser warnen, dass es sich dabei auf jeden Fall nicht um eine chronologische, sondern um eine logische Abfolge handelt, um eine Abstufung der moralischen Höhe des religiösen Kampfes. An der Grenze zwischen der vorherigen Religionsgruppe und den ethischen Religionen steht die chinesische Religion, die stark in ihrer moralischen Bedeutung ist und magische Elemente überwindet, das moralische Prinzip jedoch noch nicht in den Dienst der göttlich-menschlichen Vereinigung stellt – eine Religion des gesunden Menschenverstandes, utilitaristisch-rationalistisch. Die chinesische Religion lehnt magische Techniken in Bezug auf das Göttliche ab. Die Natur wird nicht von Willkür beherrscht, nicht von blinder Gewalt, die irgendwie nach Belieben verändert und gelenkt werden könnte; In der Natur herrscht das rationale Gesetz, sagen die Chinesen. Ja, der Mensch kann es aus diesem Grund nicht ändern und hat daher keine Notwendigkeit, es durch Zauberei zu erkennen, weil er selbst von diesem Gesetz durchdrungen ist, er selbst ist ihm untergeordnet; Die Aufgabe des Lebens besteht darin, dem Naturgesetz zu folgen, das dem Menschen nicht fremd ist, ihn nicht von außen beherrscht: es ist in ihm. „Wenn sich jemand dazu entschließt, die Welt zu erschaffen oder bestimmte Veränderungen in ihr vorzunehmen, dann ist es leicht zu erkennen, dass beide Versuche erfolglos bleiben würden. Die Welt ist Gottes Schöpfung und daher kann an ihr nichts verändert oder verbessert werden... Daher ist der Weise weit entfernt von jeder Arroganz; er weiß, dass er kein Wunder vollbringen kann, dass er nicht in die ewigen Naturgesetze eingreifen kann, und er ist sogar vor dem Gedanken an solch rücksichtslose Extreme zurückschreckend“, sagte der chinesische Weise Laotse. Die Jugend weicht dem Alter, das Alter folgt dem Tod, der Ort einer Generation ersetzt den anderen, aber das Leben hört nicht auf; Die Nacht wird zum Tag und der Sommer hört mit dem Wintereinbruch auf, aber im Weltleben herrscht immer die gleiche Ordnung; Hier oder hier treten aus dem einen oder anderen Grund Störungen im normalen Verlauf der Weltphänomene auf, aber diese Störungen sind nur von kurzer Dauer, sie vergehen schnell und das Leben geht wieder in einen unveränderlichen Lauf: Das in der Natur herrschende Gesetz ist unveränderlich und handelt immer nach seinen Gründen; und dieses Gesetz ist die Gottheit, die in der Welt herrscht. Es ist den Wünschen und Bestrebungen fremd; Es handelt nicht willkürlich, auch nicht willkürlich; Es kann keinem bestimmten Phänomen zugeordnet werden; es kann Ihm nicht mit einem bestimmten inneren Inhalt zugeschrieben werden. Es ist nicht böse auf einen Menschen, obwohl es sich nicht besonders um ihn kümmert; Es ist für alle und in allem gleich. Daher ist es rücksichtslos und grundlos, Angst, Hass und Liebe zu Ihm zu haben; Die Gottheit ist nicht weit vom Menschen entfernt, sie ist in ihm, da in allem und in ihm ein einziges Naturgesetz herrscht. Es bedrückt einen Menschen weder mit geheimnisvoller Unverständlichkeit aufgrund der unerreichbaren Distanz noch mit einem bedrohlichen, wütenden Auftritt vor ihm; Es ist in ihm selbst, aber nur in ihm allein aus aller Natur gelangt es zur Selbsterkenntnis. Daher bleibt der Mensch sich selbst überlassen: „Ehre die Götter mit einem frommen Geist, aber halte dich von ihnen fern“, wiederholte Kongfutse seinen Schülern; „Wir selbst sind die Quelle der Zufriedenheit und werden nur auf uns selbst aufpassen“, sagte Laotse. Der Mensch gestaltet sein Leben selbst und sein Glück oder Unglück hängt allein von ihm, von seinem moralischen Zustand ab. Das Böse kommt einem Menschen nicht von außen, es kommt von ihm; Ja, es ist keine Macht, es ist nichts Positives, es ist rein negativ und besteht in einer vorübergehenden Abweichung vom allgemeinen Gesetz, in einer Verletzung der Weltordnung, die notwendigerweise wiederhergestellt wird. Das vom Menschen verursachte Böse hat nichts mit dem Göttlichen zu tun: Ob er ein gerechtes oder ein sündiges Leben führt, ob er dem Gesetz folgt oder nicht, das Göttliche ist beiden gleichgültig, nähert sich dem Menschen im ersten Fall nicht barmherzig, ist nicht beleidigt und weicht nicht davon ab. er wütend im zweiten. Aber lass den Menschen selbst sehen: Indem er das Naturgesetz verletzt, bereitet er sich Leiden vor, und wenn er es vermeiden will, möge er der Weltordnung folgen. Und für dieses Festhalten an der Weltordnung, für ein tugendhaftes Leben, ist keine besondere Willensbestimmung, ein Akt freier rationaler Entscheidung erforderlich: Tugend ist eine Anforderung der Natur selbst und kein Ausdruck des persönlichen Charakters eines Menschen. Er hat einen angeborenen Wunsch nach Tugend und dieser manifestiert sich zwangsläufig im Leben. Tugend folgt dem Naturgesetz: Alles Natürliche ist natürlich und alles Natürliche ist vernünftig. Tugend ist nicht die Umsetzung eines Ideals, sondern die Aufrechterhaltung einer vorgegebenen Ordnung, von der man weder nach rechts noch nach links abweichen und sich an die goldene Mitte halten sollte. Das Leben ist an sich gut, so wie es ist; daran gibt es nichts zu ändern oder zu verbessern; alles läuft so, wie es laufen soll; alles ist natürlich. Aber nachdem das chinesische Genie eine Aufgabe in der Geschichte der religiösen Entwicklung der Menschheit erfüllt hatte, der Offenbarung des Göttlichen als Weltgeist gedient hatte, der allen Ihm unwürdigen Ideen fremd war und das menschliche Selbstbewusstsein, das die niederen Religionen mit Ihm verbanden, auf düstere Weise einschränkte, Gott als frei von materiellen und sinnlichen Bedingungen erkannt hatte, blieb das chinesische Genie auf halbem Weg stehen und gab den Kampf gegen das Böse und das Leiden des Weltlebens auf, der auf der neuen Stufe des religiösen Selbstbewusstseins vor ihm lag. Die Chinesen sind ruhig, nicht weil sie das Böse und das Leid des Lebens überwunden zu haben scheinen, um den bösen Geist zu besiegen, sondern weil sie den Kampf selbst aufgegeben haben und es nicht einmal wissen wollten. Aber indem er es ablehnte, weigerte er sich, eine notwendige Bedingung des wirklichen Lebens zu erfüllen. Der Chinese beeilte sich, die teilweise und negative Freiheit auszunutzen, die er durch eine rationale Haltung gegenüber der Welt erlangt hatte; Indem er sich weigerte, den bösen Geist vor ihm zu bekämpfen, blockierte er selbst den Weg zur wahren, vollständigen und positiven Freiheit, die in der Einheit mit dem Göttlichen und in seiner Wahrheit besteht. Die Chinesen waren mit der negativen Offenbarung des Göttlichen zufrieden. Die höchste Gottheit des Philosophen Laotse Tao ist ein unpersönlicher Geist, der allen weltlichen Dingen innewohnt und keinen außerweltlichen Inhalt hat. Mit einem solchen Gott sind für einen Menschen keine lebendigen, aktiven Beziehungen möglich, die ein Mensch nur durch den Sieg über den bösen Geist erreichen kann. Deshalb erlebt der Chinese keinen Kampf, weil er nicht nach positiver Kommunikation und Einheit mit Gott strebt; Deshalb hat er das Böse und das Leid des Lebens nicht überwunden, weil er diese Einheit nicht erreicht hat. Kongfutse selbst konnte sich keinen Grund vorstellen, den Göttern Opfer zu bringen oder zu beten. Wenn tatsächlich alles nach einer unveränderlichen Ordnung geschieht, gemäß der Kraft des unpersönlichen Geistes, wenn es unmöglich ist, die gegebenen Lebensbedingungen zu ändern oder zu verbessern, wenn alles aus der Notwendigkeit heraus geschieht, welchen Zweck kann dann das Gebet haben? Was bedeutet Opfer? Die Chinesen sind sich ihrer Pflichten gegenüber dem Göttlichen nicht bewusst; Ihre Religion lässt keinen Raum für Selbstaufopferung – in welchem ​​Ausmaß auch immer – und Selbstverleugnung um der göttlichen Wahrheit willen. Aber wenn der Mensch sein Leben nicht mit dem Leben des Göttlichen in Verbindung bringt, keine lebendige Kommunikation mit Gott sucht, sich kein göttliches Ideal setzt – das alles Irdische übersteigt und dadurch Unzufriedenheit mit dem natürlichen Leben hervorruft, aber auch die menschliche Seele inspiriert und in eine dominierende Stellung im Weltleben bringt – dann hat das Böse in diesem Fall zwar eine rein bedingte, subjektive, negative Bedeutung für den Menschen, alles Leben in seinem gegebenen Zustand wird als notwendig – natürlich – gerechtfertigt; aber aus dem gleichen Grund – ohne Gemeinschaft mit dem Göttlichen – verliert das menschliche Leben seinen Sinn und alles ist natürlich – natürliches Leben, gerechtfertigt als notwendig, wird mit allem Leiden gerechtfertigt; Sich vom Druck des Göttlichen befreien, sich aber nicht mit Ihm vereinen – sich vom Bösen als äußerer feindlicher Kraft befreien, es aber nur negativ erkennen und es nicht mit seiner Beziehung zu Gott in Verbindung bringen, findet der Mensch selbst nicht die Kraft zum wirklichen Sieg über das Böse und dringt in das von ihm gerechtfertigte natürliche Leben ein, zu dem er selbst gehört; Das negativ wahrgenommene Böse wird nicht wirklich überwunden und der Mensch steckt in den Fesseln seines natürlichen Lebens fest und hat nicht die Kraft, diese Fesseln zu sprengen. Die heiligen Bücher der Chinesen sprechen oft von der hohen Stellung des Menschen in der Ordnung des Weltlebens und weisen auf seinen Platz inmitten zweier göttlicher Prinzipien hin, in der Mitte von Himmel und Erde. Er allein in der ganzen Natur besitzt Selbstbewusstsein; Ihm allein gehört im eigentlichen Sinne der Geist, den weder der Himmel noch die Erde hat. Da Himmel und Erde jedoch keinen Geist haben, erschaffen sie; Ein Mensch, der einen Geist hat, kann nicht erschaffen, er kann nicht einmal nicht nur Verbesserungen, sondern auch irgendwelche Veränderungen in der Natur vornehmen. Seine Aufgabe ist es, dem Naturgesetz zu folgen, seine Tugend ist es, den Mittelwert zu beachten. Er muss die Weltordnung aufrechterhalten, darin ein ständiges Gleichgewicht wahren und jede Abweichung von der allgemeinen Norm, vom üblichen Verlauf beseitigen. Dies sind die Grenzen der Macht eines natürlichen Menschen über die Natur: Er bringt nichts von sich selbst in sie ein, gibt ihr keinen Sinn, bringt keine höhere Rechtfertigung hinein. Und in Bezug auf sich selbst stehen dem Menschen außerhalb der Vereinigung mit Gott nur negative Aufgaben zur Verfügung: und er ist für sich selbst ein natürlicher Organismus, der in seiner Grundrichtung unveränderlich ist. Der Mensch kann sich nur bewahren, aber nicht verändern und verbessern – nur die Phänomene des Geistes ausgleichen, sich aber nicht in Phänomenen weiterentwickeln – Extreme meiden, alles, was den Geist stören und erregen kann, aber nichts Bestimmtes anstreben. Das ist die Moral des Chinesen: Er hat kein Ideal und kann daher nur die Oberfläche der Seele beeinflussen, indem er ein natürliches Gleichgewicht in seinem Leben aufrechterhält, ohne jedoch einen inneren Inhalt zu erkennen. Die Chinesen standen dieser verhängnisvollen Notwendigkeit gleichgültig gegenüber; aber das lebendige, leidenschaftliche und edle indische Genie spürte in der ganzen Tiefe seiner direkten und konsequenten Natur diese Last des Lebens und rüstete sich leidenschaftlich, furchtlos und standhaft mit der ganzen Anspannung seiner reichen Kräfte zum Kampf gegen das Böse und setzte sich das Ziel, völlig davon befreit zu werden. Freiheit von den Übeln und Leiden des Lebens und vollkommene Vereinigung mit dem Göttlichen – das sind die Ziele, für die das indische Volk sein Leben opferte; und er hat in seinem Streben und Wirken so viel erreicht, dass er dem christlichen Missionar kühn antwortet: „Es gibt keine Sünde in mir und es gibt keine Schuld auf mir, Brahma handelt in mir und durch mich.“ Und der Inder erlangte diese Freiheit durch einen schwierigen Kampf; Er rief seinen Feind aus heiterem Himmel und sah ihm direkt ins Gesicht und fürchtete sich nicht vor seiner unverhüllten und düsteren Nacktheit. Das individuelle Leben, sagt er, sei notwendigerweise böse, weil das individuelle Leben kein wirkliches Leben sei, keine Stabilität und Beständigkeit habe; selbst wenn der gesamte Verlauf des Weltlebens unverändert wäre, dann hat jedes einzelne Leben in seiner Isolation für sich keine wirkliche Existenz, es ist nur ein vorübergehendes Phänomen, nur ein Übergangsmoment. Aber alles Weltleben ist die Summe individueller Leben, und in der Welt gibt es keinen Platz für Beständigkeit und Unveränderlichkeit; Leben ist nur Existenz; Alles wird geboren, beginnt zu der einen oder anderen Zeit, wächst, verändert sich und stirbt zur festgesetzten Stunde. Was wir jetzt sehen, existierte gestern nicht und wird morgen nicht existieren; eines Tages werden wir selbst nicht mehr die gleichen sein wie jetzt: die alles erzeugende Zeit selbst nimmt alles auf; Was von Brahma kommt und durch Vishnu unterstützt wird, wird durch Shiva zerstört. Das Leben einzelner Wesen ist das flüchtige Funkeln der Sonne, das sich auf der Oberfläche aufgewühlten Wassers spiegelt, das sind Tautropfen auf einem Lotusblatt, das ist eine Kröte auf trockenem Wüstensand. Aber weil das individuelle Leben nichts Reales ist, dass es trügerisch und illusorisch ist wie ein Traum, und der Wunsch nach Leben, der nie befriedigt wird, ein ständiges und andauerndes Leiden ist. Wenn das Leben selbst, wenn der Wunsch nach individuellem Leben selbst, wenn die Individuierung selbst – dies ist eine notwendige Lebensbedingung – böse und leidend ist, dann ist die Befreiung davon nur im Tod möglich. Und der Inder hatte keine Angst vor dieser logisch-notwendigen Schlussfolgerung, er gab das Leben auf; es unterstützt das Leben nicht, entwickelt es nicht, sondern zerstört es; er beschränkt es nicht nur, hält es zurück, beschneidet es, er strebt nach dem völligen Tod; es zerstört das Leben in seinem Kern, zerstört das Leben als solches, unterdrückt jegliches individuelles Selbstbewusstsein und Wohlbefinden. Das Leben ist von Anfang an böse, der Wunsch nach individuellem Leben ist böse und entfernt Sie daher von der Quelle des wirklichen Lebens, entfernt Sie vom Göttlichen und beraubt Sie der Einheit mit Ihm. Und nur durch die völlige Unterdrückung des Lebens ist es möglich, diese Einheit wieder zu erreichen. Was ist Gottheit? Wo kann man ihn suchen und wo ist sein Platz in diesem Strudel des Lebens, in diesem ständigen Wandel instabiler Phänomene? Der Inder sucht ihn überall und findet ihn überall. Die Göttlichkeit ist eins in allem; alles ist von Ihm und alles ist in Ihm. Es manifestiert sich im Ursprung jedes Wesens und aller Dinge. Es manifestiert sich in ihrem Leben, in ihren Veränderungen. Es wirkt auch in ihrem Untergang. Von Ihm aus ist der Anfang von allem, in Ihm liegt die Grundlage des Lebens und der Veränderung, und alles kehrt zu Ihm zurück. Da es jedoch in der Geburt, im Leben und im Tod der Weltwesen eins bleibt, wird es selbst offensichtlich nicht geboren, erfährt keine Veränderungen, weist keine Vielfalt auf und bleibt im Tod sich selbst gleich; Es ist alles, also ist es nichts: alles im Allgemeinen und nichts im Besonderen. Es ist in der Welt dasselbe wie ein Sonnenstrahl, der sich in einer schwer fassbaren Vielfalt von Farben manifestiert und im Wesentlichen eins bleibt; Es hat weder Form noch Namen, es kann nicht definiert werden, es kann nicht verstanden werden. Es manifestiert sich in allem, es denkt im Menschen, handelt in Tieren, schlummert in Pflanzen und schläft in Steinen; aber es ist weder Mensch noch Tier, noch Pflanze, noch Stein. Wenn jemand denkt, dass er das Göttliche auf diese oder jene Weise kennt, dann kennt er Ihn nicht; Nur wer nichts vom Göttlichen weiß, kennt Ihn wirklich. Um Ihn zu begreifen, muss man an das reine Nichts denken, jeden bestimmten Gedankeninhalt unterdrücken, ihn auf das reine Sein als solches konzentrieren, das nichts Bestimmtes ist; Um das Göttliche zu verstehen, müssen Sie Ihre Gedanken von allem Konkreten ablenken, Ihre Gefühle von allem Äußeren abwenden und Ihr Selbstbewusstsein unterdrücken; traumloser Schlaf ist der Zustand, in dem eine Person dem Göttlichen am nächsten ist; Der vollständige Tod verbindet einen Menschen mit dem Göttlichen und vergleicht ihn mit Gott, macht sein Leben zu einem göttlichen Leben, fremd gegenüber dem Bösen und dem Leiden, fremd gegenüber allem Zufälligen, Vergänglichen, Individuellen. Aber wenn die Göttlichkeit eins ist und keinem bestimmten Inhalt fremd ist, dann hat das Leben mit seiner Vielfalt, Unbeständigkeit und Instabilität, mit seinem Bösen und Leiden keine vernünftige und ausreichende Grundlage, hat keine Rechtfertigung für sich selbst, ist etwas Trügerisches und Falsches. Alles Leben ist ein Traum, eine Fata Morgana, ein Phantom, eine Täuschung. Zwischen der Einheit des Göttlichen und der Vielfalt des Weltlebens besteht ein unüberwindbarer Abgrund und ein ewiger Gegensatz: Wenn das Eine existiert, dann sollte das Verschiedene, Individuelle nicht existieren. Das Leben der Welt ist ein trauriges Spiel für geschaffene Wesen, das der Allmächtige zu seinem Vergnügen spielt – ein gespenstischer Traum, die Verführung Brahmas selbst. In dieser Welt, die die Selbstentwicklung des Göttlichen ist, Sein Ausfluss, in diesem geisterhaften Netz, mal ausgesendet, mal wieder zusammengesetzt, in diesem Spiel der Träume, zusammen mit dem Allmächtigen, gibt es keinen Platz für die Unabhängigkeit eines geschaffenen Wesens; das, in dem sich offenbar das eigentliche Wesen des Lebens manifestiert – Persönlichkeit, Selbstbewusstsein –, ist Täuschung und Böses: Brahma lebt und handelt im Menschen und durch den Menschen, und Er allein lebt das wirkliche Leben. Aber die Täuschung des Weltlebens, der Traum von Brahma, wird zu einer echten Täuschung und einer Quelle des Leidens für einen Menschen, wenn er dieser Täuschung erliegt und einen Traum für die Realität, einen Traum und einen Geist für eine Tatsache hält. Ein wahrer Weiser, der die Essenz von Brahma verstanden hat, erliegt dieser Täuschung nicht, er lässt sich nicht vom Strudel des Lebens mitreißen: Er strebt nicht danach, etwas herauszufinden, da er im Voraus weiß, dass er nichts Wirkliches erfahren wird; er wünscht sich nichts, im Vertrauen darauf, dass das Objekt der Begierde nur für den Begehrenden den Anschein von Realität erhält; Er handelt nicht, weil er sieht, dass Handeln im Leben, Umgang mit weltlichen Dingen, bedeutet, inmitten von Geistern zu handeln und mit Schatten umzugehen. Das Leben ist an sich böse und muss zerstört werden, da es keine Rechtfertigung hat. Selbstzerstörung ist das letzte moralische und praktische Ziel des Inders. Er war der erste, der im Namen des Göttlichen auf die Idee der Selbstaufopferung kam. Der Inder war der erste, der auf alle Geschäfte und alle Einschränkungen verzichtete, die durch selbstsüchtige Bindung an das Leben verursacht wurden; Er war der Erste, der erkannte, dass wahres Opfer Selbstaufopferung im wahrsten Sinne des Wortes ist – Selbstaufopferung nicht des Körpers, sondern des Geistes. Nicht in der Kirche und bei feierlichen Prozessionen, nicht in lauten Versammlungen und lebhaften Veranstaltungen, sondern in der Stille der Einsamkeit und in den Tiefen des Geistes muss diese Selbstaufopferung vollzogen werden, als Unterdrückung jedes Gedankens, jedes Gefühls, jeder Bewegung, als völlige Einsamkeit von allem Äußeren, Verzicht auf jede Aktivität, von jeglicher Kommunikation und Kommunikation mit der Außenwelt, als Zerstörung im Geiste von allem, was auf die eine oder andere Weise dem Leben ähneln kann... Der Weise ist zufrieden damit sich selbst. Er selbst interessiert sich für nichts, er hat keine Hoffnung, er ist derselbe in Trauer und Zufriedenheit und ist gleichermaßen unzugänglich für Freude, Wut oder Angst. Nachdem der Inder eine solche Selbstaufopferung vollbracht hatte und auf das Leben selbst voller Übel und Leiden verzichtete, vollbrachte er damit die Leistung, den Menschen vom äußeren Druck des Göttlichen, vom Druck des Bösen und dem Leiden des Lebens zu befreien. Aber allein die Tatsache, dass der Inder das Kunststück der negativen menschlichen Befreiung vollbrachte, verschaffte ihm durch seine Selbstaufopferung keine positive Freiheit. Wenn die Welt ein Geist, ein Phantom, ein Spiel und eine Verführung des Göttlichen ist, wenn das Leben selbst böse und leidend ist, dann erkennt ein Mensch ein solches Leben nicht an, kann dem Leiden um Maya Brahmas willen, um des Fehlers und der Verführung des Göttlichen willen nicht zustimmen; Wenn er keine eigenständige Bedeutung hat, wenn er keine Freiheit hat, dann möchte er kein Spielzeug in den Händen des Allmächtigen sein und verzichtet eher auf das Leben selbst und opfert sich Brahma – diesem grenzenlosen Hunger, diesem alles verzehrenden Wesen... Das ist die Bedeutung der Selbstaufopferung des Menschen gegenüber dem Göttlichen. Diese Selbstaufopferung entspringt Wut und Verzweiflung; als Negativ führt es zum Tod, erfüllt aber das Leben nicht mit göttlichem Inhalt; durch den Tod befreit es einen Menschen vom Bösen und Leiden des Lebens, versöhnt aber nicht das Leben selbst mit dem Bösen und Leiden - durch den Tod entzieht es dem bösen Geist die Macht über einen Menschen, aber es beinhaltet keinen positiven Kampf zwischen einem Menschen und einem bösen Geist: Ein positiver Kampf mit einem bösen Geist ist im Herzen eines Menschen möglich, der das Göttliche versteht. Deshalb überließ der Inder, der so energisch dem Leben entsagte, den positiven Kampf gegen die Nöte des Lebens dem Göttlichen. Der Inder der vedischen Zeit erwartete vom Göttlichen selbst Erlösung vom Bösen und Leid des Lebens. Überzeugt davon, dass die Gottheit seine Opfer und Trankopfer braucht, von denen sie ihre Stärke und ihre Größe erhält – dass er ihn durch die Speisung mit Opfern, das Trinken von Soma und das Loben auf ihn in Liedern dazu verpflichtet, als Belohnung für diese Opfer und Hymnen gute Taten zu vollbringen, erwartete der Inder passiv, dass die von ihm gespeiste Gottheit seinen Zorn beruhigen, sein beeindruckendes und strenges Gesicht in ein wohlwollendes verwandeln, ihm seine Sünden verzeihen und seine Mängel korrigieren würde Laster und bringen ihm Glück. Er glaubte an die Allmacht Gottes und sein Hauptanliegen war es, göttliche Macht auf seine Seite zu ziehen und sie gegen seine Feinde einzusetzen; Er versuchte zum einen, damit der göttliche Zorn nicht über ihn, sondern über seine Feinde ausbreche – und glaubte, dass er, sobald er die Gunst Gottes erlangte, nichts mehr zu befürchten habe, dass es für Gott sogar nützlich sei, seine Feinde zu besiegen, da dies seinen Ruhm in den Augen der Menschen steigerte. Seine Feinde waren hauptsächlich die ihm feindlich gesinnten Naturgewalten und menschliche Feinde, und unter Bösem verstand er nichts anderes als körperliches Böse und Leid. Deshalb stehen seine Gottheiten im ständigen Kampf mit ihren Feinden und den Feinden der Menschen: Es war ein rein äußerer Kampf. Später, während der Zeit seiner vollen Entwicklung, überließ der Inder den Kampf gegen das Böse, nachdem er seine einzige Aufgabe in der Befreiung vom Bösen und den Leiden des Lebens festgelegt hatte, immer noch dem Willen des Göttlichen. Während der epischen Zeit erscheint das Göttliche in der einen oder anderen Form auf der Erde und tritt in einen Kampf mit Dämonen. Da es aber wahr ist, dass ein innerer Kampf mit einem bösen Geist nur für einen Menschen möglich ist und der Inder diesen Kampf ablehnte, war der Kampf seiner Gottheit mit Dämonen immer noch ein rein äußerer Kampf: Die Gottheit nutzt alle möglichen Tricks, um dem bösen Geist ihre Besitztümer zu entziehen – sie wird inkarniert, um böse Geister in Form bestimmter Tiere zu besiegen, und in der Form eines Menschen besiegt sie Dämonen mit äußeren Waffen. Als Rama, der junge Held, der auf wundersame Weise geborene Königssohn, in den Gehorsam und Dienst von Visvamitra, einem strengen Einsiedler, gegeben wurde, erzählte dieser Rama, wie der schöne und prächtige Vishnu in einem einsamen Aufenthaltsort unter dem Deckmantel eines Zwergs strenge Buße leistete und wie er durch List in dieser Form, in der er nicht erkannt werden konnte, Bali, der das Zepter der drei Welten gestohlen hatte, täuschte und besiegte von Indra, - fügte hinzu, dass er diese Wohnung jetzt selbst besucht, um Opfer zu bringen, aber dass Rakshasas (böse Geister – Riesen) seine Heldentaten behindern; und der Einsiedler bat den göttlichen Helden, ihn von seinen Feinden zu befreien. Der junge Held stimmte zu und nachdem er den Anweisungen des Einsiedlers zugehört hatte, dessen Seele ganz dem kontemplativen Leben gewidmet war, bewachte er zusammen mit seinem Bruder Lakshmana sechs Nächte lang das Opfer des Einsiedlers, mit einem Bogen in der Hand, ohne Schlaf und Bewegung, regungslos wie ein Baumstamm, ungeduldig auf den Angriff der Rakshasas auf das Haus wartend. Als dann der sechste Tag kam, errichteten die treuen Gelübdehalter, die großzügigen Einsiedler, einen Altar. Und nun wurde feierlich und dem Ritual entsprechend ein Opfer dargebracht, mit klarem Wasser besprengt, während Hymnen gesungen wurden; und die Flamme entfaltete sich bereits über dem Altar, vor dem der nachdenkliche Einsiedler betete, als plötzlich ein starkes Geräusch in der Luft zu hören war, wie Donner, der sich in regnerischen Zeiten über den Himmel ausbreitet. Und so greifen Maricha, Subagu und die Diener dieser beiden Rakshasas kopfüber an und zeigen dabei die ganze Kraft ihrer Magie. Sobald Rama mit seinen Augen, schön wie eine Lotusblume, bemerkte, dass sie sich näherten und Blutströme wie Regen vergossen, sagte er zu seinem Bruder: „Schau, Lakshmana“, sagte er zu seinem Bruder, hier geht Maricha, begleitet von seiner Truppe, und seine Stimme ist wie der Donnerschlag, „und hier ist Subagu, der Nachtlandstreicher. Schau gut hin! Diese schwarzen Dämonen, wie zwei Kohlenberge, werden sich jetzt in einer Minute vor mir auflösen, so wie Wolken sich auflösen, wenn der Wind weht.“ Schläge.“ Mit diesen Worten nahm der geschickte Bogenschütze einen Pfeil aus seinem Köcher, den man „Männerpfeil“ nannte, und feuerte, nicht von Zorn gereizt, einen Pfeil in Marichis volle Brust. Durch den schnellen Schlag dieses Pfeils bis zum Meer geschleudert, fiel der böse Geist von Maricha wie ein Berg und zitterte vor Angst am ganzen Körper. Dann wählte der mutige Sohn von Ragu aus seinem Köcher einen Pfeil namens „Feuerpfeil“ und schoss diesen himmlischen Pfeil in die Brust von Subagu, und der getroffene böse Geist (Rakshasa) fiel zu Boden. Dann tötete der prächtige Nachkomme von Ragu, bewaffnet mit einem windigen Pfeil, alle anderen Dämonen 13. Doch während Rama die Dämonen, die den Einsiedler beleidigten, mit Pfeilen beschoss, war dieser völlig mit selbstbezogener Kontemplation beschäftigt und machtlos gegen böse Geister. Krishna ist heller als Rama und die später entwickelte Art der Inkarnation von Vishnu und hat einen moralischeren Charakter, aber er selbst lehrte den Menschen nur ein passives, kontemplatives Leben. Das indische Genie, das sich weit über das religiöse Bewusstsein früherer Völker in der Geschichte der spirituellen Entwicklung erhob, teilt mit ihnen eine fatale Täuschung. Dieser Fehler besteht darin, Sünde als Richtung des menschlichen Bewusstseins mit Bösem und Leiden als objektiver Kraft gleichzusetzen. Das Böse wird von der positiven Seite erkannt, sofern es auf den frei persönlich geschaffenen Geist als seine ständige Ursache reduziert wird, und sofern es mit dem religiösen und moralischen Gesichtspunkt in Einklang gebracht wird, sofern es sich auf das Göttliche als ein von der Selbstrechtfertigung des Menschen verleugnetes Objekt bezieht. Von der positiven und religiös-moralischen Seite her gesehen, erweckt die Sünde den menschlichen Geist als Wirkprinzip zum Leben, lässt ihn seinen positiven Inhalt entdecken und lenkt ihn auf die göttliche Wahrheit. Inzwischen erkannte der Inder, der das Böse in sich selbst von der Seite der objektiven Konsequenzen und nicht von der Seite seines subjektiven Ursprungs erkannte, seinen Geist nicht in seinem positiven Inhalt, sondern in seiner negativen Einheit, da der gegenwärtige Inhalt des Lebens von ihm als an sich böse und leidend abgelehnt wurde; Er hat das Böse und das Leid nicht besiegt, hat das Böse und das Leid des Lebens nicht gemeistert, hat es nicht mit seinem persönlichen Anfang durchdrungen, sondern hat es wie eine tote und wertlose Hülle abgeworfen und ist leer und bedeutungslos geblieben. Der Inder hat in seiner Tätigkeit nicht geschaffen, sondern befreit und zerstört; und er erkannte den göttlichen Geist auch nur von der Seite der negativen Einheit, die mit der bösen und leidenden Vielfalt des Weltlebens nicht vereinbar ist, und nicht von der Seite des positiven Prinzips, das das Böse besiegt und den menschlichen Geist befruchtet. Die Einheit des Göttlichen kostete den Inder sein Weltleben und wurde mit dem Tod alles Einzelnen bezahlt; selbst Selbstbewusstsein mit dem alleinigen Inhalt eines persönlichen „Ich“ wurde von ihm als böse abgelehnt. Er suchte unermüdlich nach der Göttlichkeit und der Einheit mit Ihm, aber wenn die Göttlichkeit nichts ist – eine negative Einheit, dann ist die Kommunikation mit Ihm und das Werden wie Ihm nur mit der Beendigung des individuellen Lebens möglich. Die auf ihrer negativen Seite offenbarte Göttlichkeit gab dem Inder nicht die Kraft für einen wirklichen Sieg über das Böse, und obwohl er in der Region der Gunas (Radschas) lebte, die in erster Linie ein Ort des Kampfes ist, gab ihm dieser Kampf nur Freiheit und keinen wirklichen Sieg, keine wirkliche Versöhnung mit dem Göttlichen. Da der Inder die Ursache der Sünde nicht in sich selbst erkannte, musste er das Göttliche für ihren Ursprung verantwortlich machen, was er mit seiner charakteristischen Konsequenz tat; Deshalb überließ er den äußeren Kampf gegen den bösen Geist dem Göttlichen selbst. Und wenn sich die Chinesen bereits dumpf und vage bewusst waren, dass die letzte Ursache des Bösen im göttlichen Passivprinzip (Υn) lag, dann war der Inder fest davon überzeugt, dass er für die Sünde des Göttlichen litt. Die epische Periode des Brahmanismus ist eine Periode ständiger Inkarnationen von Vishnu, den sogenannten Avataren: Die Gottheit verlässt ihre unzugängliche und schwer fassbare Einheit, erhält spezifischere Formen und steigt in den Bereich der realen Existenz hinab, um das Böse zu bekämpfen, böse Geister zu besiegen und den Menschen von den Leiden des Lebens zu befreien, aber dieser Kampf blieb dem Menschen völlig äußerlich. Dieser Kampf wurde durch den Buddhismus entscheidend auf eine moralische Grundlage gestellt, der mit seiner Lehre von der Wiedergeburt im Menschen selbst die Quelle seines Übels und Leidens aufzeigte – in seinen ständigen Stürzen vor den Versuchungen des Weltlebens – und den Menschen aufrief, diese Versuchungen zu bekämpfen. Ein Mensch leidet nach den Lehren des Buddhismus nach dem Gesetz der Vergeltung für seine eigenen Sünden, die er vor seiner jetzigen Geburt begangen hat, und im Kampf gegen die Versuchungen und Verführungen von Mara – der einzige Weg für ihn, moralische Kräfte zu erlangen, die ihn von der Qual des Daseins befreien. Bereits im Ramayana bekennt der böse Geist, dass er von niemand anderem als dem Menschen selbst besiegt werden muss; Für den Buddha, der die Schuld des Leidens und das Böse des Lebens hinter dem Menschen selbst erkannte, war alles Leben eine Versuchung und die Aufgabe bestand darin, sie zu bekämpfen. Dieser Kampf wurde nun auf den Bereich der menschlichen Seele übertragen, und die Versuchungen des Buddha, mit denen er mit moralischen Kräften kämpfte, stehen den Versuchungen im religiösen Sinne bereits näher. Als Sarvartasidda, nachdem er alle Freuden, die sich das Leben eines Königssohnes nur vorstellen kann, satt hatte und die Freuden des Haremslebens genossen hatte, sich allmählich der Bedeutungslosigkeit des Daseins bewusst wurde und den Wunsch verspürte, den Palast zu verlassen, was er seinem Vater mitteilte, setzte der König alle Mittel ein, um seinen Sohn von seiner Absicht abzubringen. Der Prinz besucht seine Frauen noch einmal. Im Harem wurde eine Feier organisiert: Sie sangen, spielten und tanzten, um ihn aufzumuntern und seine Absicht zu ändern. Aber vergebens. Nach und nach begannen die Haremsfrauen einzuschlafen, als sie sahen, dass ihre Bemühungen erfolglos blieben. Als Sarvartasidda sich im schlafenden Harem umsah, rief sie aus: „Ich bin wirklich auf einem Friedhof“ und sprang voller Entsetzen auf. Dann erscheint der Versucher vor ihm und bietet ihm die Herrschaft über die ganze Welt unter der Bedingung an, dass er auf seine Absicht, den Königspalast zu verlassen, verzichtet und die Königskrone annimmt. Aber dieser Vorschlag war für seine Ohren so abscheulich, als ob seine Ohren mit einem heißen Eisen durchbohrt würden. Der Prinz ging. Nachdem er einige Zeit in der Gesellschaft berühmter Lehrer, Arata Kalama und im Rang eines Rama Rudraka, verbracht hat, verlässt er sie und geht an einen völlig abgelegenen Ort, wo er sich strenger Reue und schwerer Selbstquälerei unterzieht: Er erträgt Hitze und Kälte, Sturm und Regen, Hunger und Durst und gerät in einen Zustand völliger Ohnmacht und Bewusstlosigkeit. Seine Mutter kommt zu ihm und überredet ihn, diese Entbehrungen hinter sich zu lassen; Auch der Versucher kommt auf ihn zu und sagt ihm, dass ein Mensch essen muss, um am Leben zu bleiben, und lädt ihn ein, auf dem Altar ein Feuer anzuzünden und ein Opfer zu bringen, ohne das die Reue keinen Wert hat. Ein starker Sturm entsteht, riesige Felsen bewegen sich, Blitze zucken, feuriger Regen fällt vom Himmel – doch ruhig und unerschütterlich sitzt der Bodisattva, für den das ganze Spiel der Weltelemente nur ein Traum, eine Täuschung, eine Wolke ist. Dann wird die gesamte dämonische Armee in zwei Parteien aufgeteilt – Schwarz und Weiß, von denen letztere den Feind als unbesiegbar anerkennen. Nach langen Verhandlungen zwischen beiden Seiten begann der Angriff. Dämonen werfen Steine, Pfeile, Speere, Keulen und Baumstämme, aber sobald diese Waffen den Einsiedler berührten, verwandelten sie sich in Blumengirlanden; Das Gift, das sie auf ihn streuten, leuchtete wie eine glänzende Krone auf seinem Haupt. Als der Versucher dann in dem verbalen Streit, den er mit dem Bodisattva begann, besiegt wird, zieht er mit seiner gesamten Armee ab. Nun greift er zur letzten, gefährlichsten Waffe für den Feind: Er schickt seine Töchter. Sie nutzen alle ihre Reize und Verführungen und vergessen nichts, womit sie den Einsiedler verführen könnten. Aber vergebens. Solider Bodisattva. „Leidenschaft“, sagt er, kann niemals befriedigt werden; es wächst wie der Durst, wenn man ihn mit Salzwasser löschen will. Wenn ich dich ansehe, bist du für mich ein Traum und eine Täuschung; Dein Körper ist für mich wie eine Wasserblase. Ich sehe seine Unreinheit, ich sehe, wie Würmer an ihm nagen.“ – Danach erfolgte die Erleuchtung Buddhas; er erlangte Wissen, vor dem Raum und Zeit, alles Sein und Dasein, Ursprung und Sterben verschwanden – mit ihren trügerischen Veränderungen 14. Aufgrund seines moralischen Charakters ist der Kampf des Buddha mit dem bösen Geist höher als jeder äußere Kampf mit ihm, aber in religiöser Hinsicht ist dieser Kampf sehr niedrig. Die Versuchungen des Buddha gingen von Mara aus – diesem Gott allen sinnlichen Lebens, der im sechsten Himmel lebte und daher über allen Naturgöttern stand – aber gleichzeitig auch der Gott jenes sinnlichen Lebens, der durch den Sieg über die Versuchungen besiegt und zerstört werden muss; Die Götter, die Buddha umgeben, fliehen vor Angst und überlassen ihn seinen eigenen Kräften. Somit hatten diese Versuchungen nichts mit der guten Gottheit, mit der religiösen Stimmung des Menschen zu tun. Aber ohne eine Beziehung zum Göttlichen können Versuchungen aus dem sinnlich-natürlichen Leben als Verführung durch dieses hervorgehen. Ein solcher Kampf kann nicht zu einem echten Sieg führen. Die Kommunikation mit Gott gibt Kraft für einen echten Sieg, und nur der Kampf gegen den bösen Geist der Selbstrechtfertigung, der einen Menschen von Gott losgerissen und ihn zur Feindschaft gegen Ihn geführt hat, kann zu einem solchen Sieg führen. Ohne diese Kommunikation mit Gott als Quelle wahrer Stärke und positiver Inhalte des menschlichen Geistes – ohne diese Kommunikation, die durch den Sieg über den bösen Geist erreicht wird, ist für einen Menschen nur ein passiver Kampf mit einem von Natur aus sündigen Leben möglich, und Freiheit in ihrem negativen Sinne der Selbstauflösung – das Ziel dieses Kampfes – wird nur durch den Tod gegeben. Nicht umsonst befürchtete Mara, dass mit der Erfüllung der Ziele Buddhas die gesamte Sinneswelt ihrer intelligenten Wesen beraubt und in ein totes Königreich verwandelt würde: Der Buddhismus führt ins Nirvana. Der Kampf gegen die Versuchungen des Lebens hat im Buddhismus einen völlig passiven, zurückziehenden Charakter, den Charakter, einen Menschen vor Verführung zu schützen, und keinen positiven Sieg über ihn, und daher war sein Ergebnis zusammen mit dem Anthropotheismus der Atheismus. Der Brahmanismus, der so offen das Göttliche für das Leid und Böse des Lebens verantwortlich machte, musste konsequent zum buddhistischen Atheismus führen, und der Übergang vom ersten zum zweiten erfolgte weder von der Seite des dogmatischen Bewusstseins noch von der Seite der moralischen und praktischen Ideale abrupt. Buddha war völlig indisch, nicht nur seinem Ursprung nach, sondern auch im Geiste. Die Eine Gottheit und das vielfältige Leben der Welt können nicht nebeneinander existieren; und wenn für den Brahmanen die Einheit des Göttlichen das Leben der Welt kostete, dann gab es im Bewusstsein des Buddha, der ganz mit dem Leiden und dem Bösen des Lebens beschäftigt war, absolut keinen Platz mehr für das Gottesbewusstsein: Es wurde schließlich vom unbesiegten Bösen besiegt. Die Gedanken des Buddha blieben stehen und erstarrten an einem Punkt: Alles Leben ist Samsara – die Region leidenschaftlicher Wünsche nach illusorischen Objekten; der einzige Herrscher über alles – Mara – Brahmane Maya, Verführung, Versuchung; Das einzige Ziel ist Nirvana, völliges Nichts. Der Brahmane strebte mit aller Kraft seiner Seele nach der Vereinigung mit dem Göttlichen; Aber da er die Sünde von der negativen Seite und nicht von der subjektiv positiven Seite verstand, überließ er den (äußeren) Kampf gegen das Böse der Gottheit selbst. Der Buddhismus, der die Schuld des Menschen am Ursprung des Bösen und des Leidens des Lebens erkannte (obwohl er sie der fernen Vergangenheit zuschrieb und über die Grenzen des Bewusstseins und der Freiheit hinausragte), die menschliche Sünde jedoch nicht dem Göttlichen zuschrieb, als einem von der Selbstrechtfertigung des Menschen geleugneten Objekt, verstand den moralischen Kampf gegen das Böse, verstand jedoch nicht den religiösen Kampf gegen den bösen Geist. Der Sache der positiven Offenbarung des Göttlichen dienten in erster Linie die westlichen Arier, diese wahren Kämpfer gegen den bösen Geist – mit Versuchungen von ihm, wahre Krieger des Gottes Mithras, die so genannt wurden. Während seiner leichtfertigen Jugend fütterte der Inder mit der für die Jugend charakteristischen Höflichkeit und Arroganz seine Götter mit dem wunderbaren Getränk Soma, nach dem sie so gierig waren. Berauscht zogen sie sich in ihre fernen Behausungen zurück und gönnten sich einen tiefen Schlaf, in dem sie nur ein vages Bewusstsein ihrer göttlichen Einheit bewahrten; und der Inder fiel in einen tiefen, traumlosen Schlaf und stürzte ins Nirvana. Dies war nicht die Gottheit der Iraner. Ahuramazda war ein nüchterner, wacher, intelligenter und aktiver Gott; Auch die Iraner zeichneten sich durch die gleichen Eigenschaften aus – diese umsichtigen, gebildeten und aktiven Menschen. „Ein langer Schlaf, Mann, ist für dich nicht angemessen“, sagte Ahuramazda. Der Perser war ein wachsamer und unermüdlicher Kämpfer gegen das Böse; er war auch nachts wach. Für ihn war das gesamte Weltleben ein Kampf zwischen zwei Prinzipien – Gut und Böse, Ahuramazda und Angromine 15. – Wenn man das Leben nicht mit der Bosheit der Verzweiflung betrachtet, die zum Tod führt, sondern unvoreingenommen, dann besteht kein Zweifel daran, dass das Leben in der Welt nicht nur aus Bösem und Leid besteht; darin wechseln sich Gut und Böse, Freude und Leid ab wie Tageslicht und Dunkelheit, wie Jugend und Alter, Krankheit und Gesundheit. Zwar sind diese beiden Reihen gegensätzlicher Phänomene miteinander unvereinbar, aber das bedeutet nur, dass es neben dem unabhängigen bösen Königreich von Angromine auch das unabhängig gute Königreich des guten und weisen Ahuramazda gibt und dass diese beiden Königreiche in ständigem Kampf miteinander stehen. Dieser Kampf wurde von Angromine begonnen, der jedoch von Ahuramazda vergeblich davon abgewiesen wurde; Aber jetzt, wo böse Mächte in das gute Königreich des guten Herrn eingedrungen sind, wenn Böses und Leid das Leben von Ahuramazdas zum Glück erschaffenen Schöpfungen vergiften, müssen sie in einen aktiven Kampf mit dem Bösen eintreten, bis es vollständig aus dem Weltleben vertrieben ist. Dieser Kampf ist die unmittelbare Aufgabe des Menschen. Ein umsichtiger und nüchterner Iraner ist sich klar darüber im Klaren, dass die Erlösung vom Bösen und vom Leid nicht ohne menschliche Beteiligung erreicht werden darf, dass seine Aufgabe nicht darin besteht, leeren Träumen und trügerischen Hoffnungen auf eine geheimnisvolle Erlösung zu frönen, sondern aktiv und mutig in den Kampf gegen das Böse einzutreten. Das Böse und das Leid sind eine Tatsache des Lebens, eine unbestreitbare Tatsache; Der Kampf gegen sie ist zweifellos eine menschliche Pflicht. Und das Göttliche kann ihn ohne die Beteiligung des Menschen nicht glücklich und gerecht machen; Die Macht des Bösen und Leidens, die in ihrem Ursprung völlig unabhängig vom guten Gott ist, muss vom Menschen selbst besiegt werden. Die Gottheit ruft ihn zu diesem Kampf auf; durch den Sieg über den bösen Geist muss er die gute Herrschaft von Ahuramazda verbreiten; In diesem Kampf liegt der Sinn seines Lebens, die Grundlage seiner hohen Stellung in der Weltordnung; Für diesen Kampf wurde er von Gott geschaffen. Ein böser Geist, der unreine Angromine, griff einen Mann an, beraubte ihn seines Wohlergehens, verursachte ihm Krankheit und sogar den Tod; Wo zuvor Fülle, Glückseligkeit und Gesundheit herrschten, säte der böse Geist Krankheit, Unreinheit, Unglück und Armut; und all diese Vorteile werden nicht zurückkehren, bevor der böse Geist besiegt ist. Indem man sich auf den Kampf einlässt und den bösen Geist besiegt, trägt man zur Herrschaft des guten Herrn bei. Das starke, starke und kriegerische persische Volk war der erste wahre Kämpfer gegen den bösen Geist. Den ersten Kämpfern für Reinheit und Wahrheit erschien der Feind in furchtbarer Form. Die Perser erkannten das böse Königreich als unabhängiges Königreich an. Er beschäftigte sich nicht lange mit den ersten Momenten der Ausbreitung der Macht des bösen Geistes in der Menschheit; er akzeptierte es als Tatsache. Doch nachdem er mit ihr in einen Kampf geraten war, lernte er aus Erfahrung, dass ihm diese Macht nicht gegen seinen Willen, nicht ohne seine Schuld verliehen wurde; und er brachte, was für seine Zeit bemerkenswert war, die Wahrheit über die Vermehrung böser Geister durch die unreinen und bösen Taten des Menschen zum Ausdruck. Deshalb war er sich seiner Schuld vor dem lieben Herrn bewusst und betrachtete sich als seinen Schuldner. Er erkannte, dass er persönlich für das Leid und das Böse seines Lebens verantwortlich war, da er Unreinheit in sich aufgenommen hatte. Daher war der Kampf des guten Prinzips mit dem Bösen nach dem Bewusstsein des Persers sein Kampf mit der Unreinheit – sowohl körperlich als auch moralisch; Das letzte Ziel dieses Kampfes bestand darin, dass er gute Laune hatte. Reinheit in Gedanken, Worten und Taten war das übliche Thema seiner Gebete an den allweisen Herrn; Sauberkeit war für ihn das höchste Gut. Aufgrund all dieser Bedingungen – das Bewusstsein der persönlichen sündigen Schuld am Bösen und Leid der Welt, das Bewusstsein der Sünde als eine unreine Stimmung im Gegensatz zum guten Göttlichen – war der Iraner der erste wahre Kämpfer gegen den bösen Geist, das heißt gegen die Versuchungen von ihm. In den Versuchungen des persischen Goldenen Sterns – diesem Repräsentanten und Ideal des persischen religiösen Lebens – begegnen wir dem ersten Kampf mit den Versuchungen des Menschen, der von einem bösen Geist von Gott losgerissen wird, aber wiederum durch einen aktiven Kampf mit diesem die Einheit mit dem Göttlichen erreicht. So werden diese Versuchungen in den heiligen Büchern der Perser 16 beschrieben. Von Norden her stürmt Angromine, der tödliche Dämonenfürst. Das sagt dieser wenig informierte Angromine, der Tödliche: „Drux, lauf, töte den reinen Zarathustra.“ - Drux dreht sich um ihn (Zarathustra), - der Dämon Byiti, wankelmütig, Betrüger der Sterblichen. Zarathustra spricht das Ahunavairya-Gebet: „gathâahû. vairyo.“ Er ruft die guten Wasser des guten (Stroms) Daitiya an, er bekennt sich zum Mazdayan-Gesetz. Verwirrt rennt Drux, der Dämon Byiti, wankelmütig und Betrüger der Sterblichen, vor ihm davon. Drux informiert ihn (Angromine): „Folterer Angromine! Ich sehe keinen Sterblichen in ihm, im Heiligen Zarathustra. Der Heilige Zarathustra ist voller Pracht (Größe). – Zarathustra sah im Geiste voraus: Böse, unwissende Dämonen beraten sich über meinen Tod. Zarathustra stand auf, Zarathustra sprach. Zarathustra ist nicht erstaunt über die sehr schmerzhaften Fragen von Akaman (dem bösen Geist), der zurückhält Seine Hand – sie haben die Größe einer Kata –, die er vom Schöpfer Ahuramazda erhalten hat. Ich möchte die von Dämonen geschaffene Schöpfung besiegen; Ich möchte die NASA (Korruption) zerstören, die die Dämonen geschaffen haben. Ich möchte Pairika, den Götzendienst, zerstören, bis Saoshyant (Retter), siegreich, aus den Gewässern von Kasu geboren wird – aus dem östlichen Land, aus dem östlichen Land.“ So antwortete ihm Angromine, der böse Schöpfungen hervorbrachte: „Töte meine Geschöpfe nicht, o reiner Zarathustra! Du bist der Sohn von Purushasp und hast das Leben von einer (sterblichen) Mutter erhalten. Verfluche das gute Gesetz von Mazdaya und erreiche Glückseligkeit, wie Vadagna, der irdische Herrscher, sie erlangte.“ So antwortete ihm der heilige Zarathustra: „Ich möchte das gute Gesetz von Mazdaya nicht verfluchen, auch wenn die Knochen, die Seele und das Bewusstsein zersetzt würden.“ So antwortete ihm Angromine, der die bösen Kreaturen hervorbrachte: „Mit wem Wort willst du zuschlagen, mit wessen Wort willst du zerstören, mit wessen Waffe willst du meine, Angromines, gesegneten Geschöpfe besiegen?“ Der heilige Zarathustra antwortete ihm: „Der Mörser, der Kelch, das Haoma und die Worte, die Ahuramazda sprach, sind meine besten Waffen.“ Mit diesem Wort möchte ich zuschlagen, mit diesem Wort möchte ich zerstören, mit dieser Waffe (will ich) deine wohlgeschaffenen (Schöpfungen) besiegen, oh böser Angromine.“ – Dann wendet sich Zarathustra an Ahuramazda und stellt ihm viele Fragen über die Mittel, seine Schöpfungen vor bösen Geistern zu schützen, über verschiedene Reinigungsgesetze und über die Verheißungen des Jenseits für fromme Seelen. Als die Jungfrauen das alles hörten, waren sie sehr verwirrt und verloren; vergeblich suchen sie, sich einander zuwendend, nach Mitteln, Zarathustra zu schaden; Besiegt und verlegen fliehen sie in die dunklen Tiefen des Abgrunds. Obwohl der böse Geist den Kampf beginnt, greift Angromine ihn nach dem erfolglosen Versuch, Zarathustra zu töten, selbst mit der Waffe an, die er von Ahuramazda erhalten hat. Der böse Geist versteht nun, dass ihm äußere Gewalt in diesem Kampf mit dem heiligen Propheten nicht helfen wird, und er greift auf Tricks zurück und stellt in seinem Vorschlag das Gesetz von Ahuramazda den irdischen Gütern gegenüber. Letzteres lehnte Zarathustra um des Gesetzes des weisen und guten Herrn willen ab. – Aber Zarathustra gibt sich damit nicht zufrieden, nachdem er den Angriff Angromines abgewehrt, seine Versuchungen zurückgewiesen hat; er sucht nach Mitteln für einen positiven Sieg über den bösen Geist, für die Vertreibung und Zerstörung seiner Schöpfungen – und für diese Mittel wendet er sich an Ahuramazda und sieht sie in Reinigungen, in der Vertreibung der Unreinheit aus der Person selbst: So sollte der äußere Kampf mit dem bösen Geist zu einem inneren Sieg über die Sünde führen. Der Kampf gegen das Böse und das Leid des Weltlebens führt ebenso wie der Kampf gegen die Versuchungen eines bösen Geistes zum wirklichen Sieg über sie und zur Gemeinschaft mit dem guten Göttlichen, in dessen Namen und Rechtfertigung der Sieg errungen wird. Der Perser betrachtet das Böse und das Leid aus religiöser Sicht; Die Quelle beider ist die von Angromine hervorgebrachte Sünde als Opposition zum weisen und guten Königreich Ahuramazdas, und die gute Gottheit selbst nennt das Werk des bösen Geistes Sünde und Böse; Das Böse des Weltlebens – wie das Werk von Angromine – löst beim Menschen Widerstand aus, nicht nur, weil es ihm Leid bereitet, sondern weil es aus der Sicht der göttlichen Heiligkeit und der göttlichen Vernunft eine Sünde ist; und deshalb wird der Kampf dagegen, ebenso wie seine Vertreibung aus dem Menschen, durch die Assimilation der göttlichen Heiligkeit erreicht – durch göttliche Kräfte, die der Mensch der Kommunikation mit dem Göttlichen entlehnt hat. Für das Göttliche und den Menschen ist das Böse gleichermaßen abscheulich, und im Kampf gegen die Sünde erfüllt der Mensch das göttliche Werk: Diese Kampfgemeinschaft bringt den Menschen Gott näher, versöhnt ihn und vereint sie; Das Göttliche führt durch den Menschen seine weisen Pläne aus, der Mensch erfüllt sie mit göttlichen Kräften. Die Gottheit steht dem Perser nahe; mit Vertrauen und Liebe hört er auf sein Wort; sein Gebet strahlt Aufrichtigkeit und Wärme aus; er strebt nicht nach äußerer, sondern nach innerer und positiver Kommunikation mit dem Göttlichen. Äußere Opfer als solche verlieren ihre Bedeutung: Tatsächlich macht es keinen Sinn, die bösen Schöpfungen von Angromine dem Göttlichen zu opfern, und ist des Göttlichen unwürdig; Das Leben der eigenen Schöpfungen des guten Gottes darf nicht gestoppt, sondern gefördert werden, denn durch Ihn ist alles zum Leben geschaffen. Das Gebet, begleitet von einem unblutigen Opfer und der Reinigung, die den Kult der persischen Religion ausmachen, hat zum einen das Ziel, göttliche Kräfte zur Bekämpfung des Bösen zu erlangen und zum anderen die Unreinheit aus dem Menschen selbst zu vertreiben. Wenn der Mensch seine hohe Stellung in der Ordnung des Weltlebens, seine hohe Berufung im Kampf gegen das Böse als das Werk eines bösen Geistes erkennt, der im Widerspruch zu Gott steht, erkennt er gleichzeitig sein Werk als ein göttliches Werk – und die göttliche Kraft lebt wahrhaftig in ihm. Der Perser diente dazu, es als lebensspendende Kraft zu manifestieren. Ahuramazda ist der Schöpfer des Lebens, die Quelle der Wahrheit und Vernunft; Tod, Lügen und alles Unvernünftige – das ist das Werk von Angromine. Daher bestand die erste religiöse Pflicht der Perser darin, das Leben und insbesondere das intelligente Leben zu erhalten – die Reproduktion des Pflanzen- und Tierlebens und die Entwicklung der menschlichen Vernunftkräfte. Der Perser trat nicht als sein Feind oder Despot in die Natur ein; Er stand vor ihr als Leiter des göttlichen Lebens in ihr, er belebte sie wieder, und die Natur erblühte um ihn herum wie in der Nähe einer lebensspendenden Quelle. Für einen Perser zu leben bedeutete zu handeln – zu handeln – wiederzubeleben und sich zu entwickeln. Er betrachtete Faulheit als die größte Sünde, die schwerste war Lügen, das Töten der Kreaturen von Ahuramazda und insbesondere Selbstmord. Die Askese war mit der Lebensweise der Perser am wenigsten vereinbar; Fasten, Entbehrungen und Selbstquälerei kannten sie nicht; aber sie waren die gebildetsten und aktivsten Menschen: Die vernünftige Befriedigung menschlicher Bedürfnisse und die höchste Entwicklung der rationalen Kräfte der Seele war für sie eine religiöse Angelegenheit, die göttliche Wahrheit, um derentwillen sie sich so energisch gegen alle Lügen wappneten und jeden Vorwand so aufrichtig hassten, dass diese Seite ihres Charakters die Aufmerksamkeit der gesamten antiken Welt auf sich zog. Aber obwohl Zarathustra sich der persönlichen Schuld des Menschen am Ursprung des Bösen und des Leidens des Lebens bewusst wurde; Er sah jedoch ein unabhängiges und unabhängiges Prinzip des Bösen, weder von der Gottheit selbst noch vom Willen der von ihm geschaffenen Geschöpfe, das der guten Gottheit an Stärke und Macht nahezu ebenbürtig war: Dieser grobe und harte Dualismus, der die Gottheit als halb gut und halb böse anerkennte, führte zu nicht weniger groben Endergebnissen im Kampf gegen das Böse. Die innere und spirituelle Reinigung wurde von den zahlreichen Anforderungen, die an die äußere Reinigung gestellt wurden, fast in den Schatten gestellt; Durch die Wiederbelebung der Schöpfungen von Ahuramazda beraubte der Perser mit noch größerer Eifersucht und Unermüdlichkeit die Schöpfungen von Angromine des Lebens. Das Töten böser Kreaturen ist noch kein wirklicher Sieg über sie. Der Sieg über das Böse ist der Triumph der Heiligkeit und Glückseligkeit über das Böse und das Leid in den bösesten und leidendsten Geschöpfen: Sie selbst müssen zum Leben und zur Reinheit gebracht werden. Die Quelle dieses Sieges liegt im Herzen des Menschen: in einer Veränderung seiner Stimmung. Der menschliche Geist muss in seinem Kampf alles durchdringen, was den Stempel des Bösen und des Leidens trägt, das seiner von Gott geschaffenen Natur fremd ist, und alles vergeistigen, was vergänglich und tot ist; Er selbst muss durch die Kraft seiner inneren Leistung Sinn und Heiligung in die bedeutungslose, böse und leidende Natur bringen. Die Erfüllung dieser historischen religiösen Aufgabe fiel dem klassischen künstlerischen Griechenland zu – diesem Land des Halbgottes Herkules und des göttlichen Platon. In der besten Zeit der Blütezeit seines historischen Lebens schien der Grieche die Last des Bösen und das Leid des Lebens, den Druck der göttlichen und äußeren Natur – den Zwang der sinnlichen Seite seines eigenen Wesens – überhaupt nicht zu spüren: So unterwarf sich ihm unter dem wunderbaren Einfluss seines Geistes die Natur, sodass er seinen inneren Inhalt ausgießen konnte – um in die Tiefen einer zuvor äußeren und fremden Welt einzuatmen. Er personifizierte die gesamte Natur und gab ihr einen rationalen, menschlichen Charakter, und dadurch gab er der Gottheit, die durch diese Natur auf ihn einwirkte, ein menschliches Aussehen; Als die Göttlichkeit einen menschlichen Charakter erhielt, wurde der Mensch selbst von Seiner Bedeutung durchdrungen, die menschliche Natur wurde durch das Wirken des göttlichen Logos erleuchtet. Der Grieche erkannte sich selbst als Halbgott und sein Wesen als göttlich. So wurde die heidnische Welt durch ihn darauf vorbereitet, Christus, den Sohn Gottes, anzunehmen. Im Hinblick auf dieses letzte Ziel der religiösen Entwicklung der antiken Welt wird der gesamte historische Prozess der Entwicklung ihres Gottesbewusstseins erklärt. Der böse Geist besiegte den Mann, den er versuchte, beraubte ihn seiner königlichen Größe und versetzte ihn in eine sklavische Haltung, die von Gefühlen der Angst und des Hasses erfüllt war, gegenüber allem, was außerhalb von ihm existierte, und alle Existenz wurde außerhalb des sündigen Menschen. Sklaverei, innerer Widerspruch und Selbstrechtfertigung ließen die Göttlichkeit beginnen, sich im menschlichen Bewusstsein unter Bedingungen äußerer Notwendigkeit, innerer Kämpfe und der gewaltsamen Durchsetzung ihrer Vorherrschaft zu offenbaren. Aber so wie das Endziel der Entwicklung des menschlichen Gottesbewusstseins die Versöhnung des Menschen mit Gott, die Befreiung von Seinem Joch und das Bewusstsein von Ihm durch den Menschen in sich selbst war, so wurde das Göttliche im historischen Prozess der Entwicklung des religiösen Selbstbewusstseins des Menschen durch ständigen inneren Kampf von den Bedingungen der äußeren Notwendigkeit befreit und näherte sich dem Menschen als frei – rational und menschenähnlich und durchdrang so das Wesen des Menschen. Die Mythologie der Griechen, die die Entwicklung der antiken Welt vollendeten, eine Mythologie, die im Allgemeinen der Mythologie anderer Völker ähnelt, trägt deutliche Spuren einer solchen Offenbarung des Göttlichen im menschlichen Bewusstsein. Wir sehen darin einen allmählichen Übergang des Göttlichen von einer unbestimmten Form zu einer konkreteren und individuelleren Form, vom Notwendigen zum Freieren, vom Natürlichen zum Menschlichen; Wir beobachten darin den Kindsmord an den Göttern und den Vatermord, den Sieg der neuesten Götter über die früheren, die Ersetzung des Königreichs der wilden, harten und natürlichen Götter durch das Königreich der hellen, humanoiden Götter. Geboren aus einer gemeinsamen äußeren Existenz – dem Chaos – Gaia, wird Uranus (Varuna, Himmel) von seinem Sohn Kronos geschwächt, der wiederum vom jüngsten, aber weisesten seiner Söhne, Zeus, gestürzt wird; Das Königreich der Astral- und Naturgötter mit wilder titanischer Natur wird durch das Königreich der Olympier ersetzt. Letztere erfahren eine ständige Umwandlung ihrer natürlichen Eigenschaften in rational menschliche. Ein solcher Prozess der Offenbarung des Göttlichen im menschlichen Bewusstsein führte allmählich und in der griechischen Religion tatsächlich zum extremsten Polytheismus und zur Menschenähnlichkeit der Götter: Anthropomorphismus war das letzte Ergebnis der Entwicklung des heidnischen Gottesbewusstseins; Aus diesem Grund sind griechische Helden, die von Natur aus göttlich sind, das charakteristischste Phänomen im griechischen religiösen Leben. Für den Griechen war die gesamte äußere Natur nur Material zum Ausdruck des inneren Inhalts seines Geistes, der Schauplatz seiner Tätigkeit, der äußere Schmuck seines Innenlebens. Die Natur an sich hat keine Bedeutung oder Bedeutung; Sie empfängt beides durch Erweckung und Vergeistigung durch die eigene Aktivität des Menschen. Und das auch für die folgenden Jahrhunderte unerreichbar hohe künstlerische und schöpferische griechische Genie drang in die Natur ein, vergeistigte die Materie und unterwarf sie dadurch sich selbst. Es ist schwer vorstellbar, wie groß diese Kraft des kreativen Genies war. Die grobe Materie erhielt unter der Hand des Künstler-Bildhauers menschlichen Ausdruck, als ob sie seinen eigenen Geist verkörperte; Er behandelte sein Werk wie ein lebendiges, intelligentes Wesen, er spürte das Leben darin, er sah darin ein bedeutungsvolles und vernünftiges Phänomen, seine Statue schien zu ihm zu sprechen. Pygmalion verliebt sich in die von ihm geschaffene Statue und durch seine Gebete beleben die Götter den Marmor wieder: Dieser Mythos hat eine tiefe Bedeutung und die darin zum Ausdruck gebrachte Idee kommt der Realität sehr nahe. Und die gesamte Natur erhielt für den Griechen, der sie inspirierte, eine menschenvernünftige Bedeutung: Das im künstlerischen Epos vermittelte natürliche Leben kam ihm nahe, im Donnergrollen sah er die Manifestation intelligenten Lebens, in der Bewegung der Himmelskörper bemerkte er das Leben intelligenter humanoider Kreaturen. Nicht nur das. Das Böse des Lebens verlor vor dem schöpferischen Genie des Griechen seine äußerlich erschreckende Erscheinung: Das Laster erschien vor ihm in künstlerisch schöner Form, das Leiden wich seiner vergeistigenden Wirkung und versöhnte, in einer künstlerischen Geschichte dargestellt, in wunderbar plastischer Form dargestellt, den Menschen mit sich selbst. So brachte ihn die brillante Kreativität des Griechen der positiven Freiheit näher: Das Böse und das Leid bedrückten ihn nicht, denn äußerlich – eine Naturgewalt, erschreckte er ihn nicht, als Manifestationen einer von ihm entfernten und ihm fremden Macht – erkannte er ihren Anfang in seiner Nähe, als menschlich war er in sich selbst. Das Böse näherte sich ihm nicht in wilden, schrecklichen und für ihn äußerlichen Formen, es griff ihn nicht mit brutaler und scharfer Gewalt an – es näherte sich ihm in einer sanften, verführerischen Form: Ohne ihn einzuschüchtern, erlaubte es ihm, sich selbst zu sehen und er erkannte darin Laster und Leiden, er erkannte, dass der Weg des Leidens der Weg der Tugend ist und der Sieg über das Leiden des Lebens durch den Sieg über die Sünde gegeben wird. Es war wirklich göttliche Kreativität. Durch die Beherrschung der Natur beherrschte der Grieche auch das göttliche Prinzip, das ihm durch diese Natur offenbart wurde. Die Kunst der Griechen diente der Offenbarung des göttlichen Prinzips; darin versuchte der Grieche, das Göttliche zu begreifen und es sich selbst näher zu bringen. Das göttliche Leben wurde ihm im Epos, in der Lyrik und im Drama offenbart, durch die Musik wirkte das Göttliche auf ihn, in der Plastik stellte er sich Ihn vor; Er baute für Ihn Behausungen – Kirche – und schuf eine sinnlich-taktile humanoide Form für Seine Manifestation. Indem der Grieche die Materie vergeistigte, verkörperte er für sich das Göttliche in seiner menschlichen Gestalt; Er durchdrang die Natur mit göttlicher schöpferischer Tätigkeit und war selbst vom göttlichen Geist durchdrungen. Und welche enorme religiöse Bedeutung hatte die Kunst für die Griechen! In der von seinem kreativen Genie geschaffenen Statue des Göttlichen betrachtete er das Göttliche selbst in seiner Nähe – in seiner humanoiden Form sah er das Göttliche in menschlichen Zügen, aber er sah auch den Menschen in göttlicher Größe, er betrachtete das Göttliche in sich selbst. Indem das griechische Genie die Außenwelt eroberte, das Böse und das Leid des Lebens durch sein Streben nach göttlicher Schönheit und göttlicher Vernunft besiegte, offenbarte es der Welt tatsächlich die göttliche Schönheit, wie sie im Menschen selbst offenbart wird, und erfasste wirklich die gottähnliche Schönheit in sich selbst, so dass er nicht mit seinen persönlichen Kräften, sondern mit der Kraft der göttlichen Schönheit, die in ihm und durch ihn offenbart wurde, das Böse und das Leid des Lebens besiegte. In ihm und durch ihn kämpfte, litt und siegte das Göttliche. Deshalb hat die heidnische religiöse Mythologie, die den Indern, Ägyptern, den Völkern Kleinasiens und den Griechen gemeinsam ist, im Vergleich zu anderen sozusagen eine weitere historische Entwicklung erfahren: Der Kampf aus dem Bereich des göttlichen Lebens im griechischen religiösen Bewusstsein verlagerte sich in den Bereich des menschlichen Herzens. Dieser Übergang vollzog sich schrittweise. Die ersten griechischen Helden, in denen das Göttliche, d.h. das Natürliche, das über das Menschlich-Vernünftige siegt, befindet sich immer noch in einem äußeren und wilden Kampf mit Luftmonstern – Verkörperungen des Bösen und Leids des Lebens; aber menschliche Helden – göttliche Kinder – erleben den Kampf in sich selbst, das Böse und das Leid werden von ihnen durch den Sieg über die Versuchungen besiegt – in ihnen und durch sie besiegt das Göttliche das Laster. Alle von uns skizzierten Bedingungen für die Entwicklung des religiösen Bewusstseins der Griechen bestimmen Art und Form des Kampfes des griechischen Genies mit Versuchungen, wie wir sie in den Versuchungen des Herkules – diesem Ideal und Repräsentanten des griechischen Lebens – finden. Laut Prodicus stellt Xenophon diese Versuchungen wie folgt dar. Nach dem Ende der Kindheit, als er in das Zeitalter der Adoleszenz eingetreten war, in dem junge Menschen eine Krise der Selbstbestimmung durchleben und sich zeigt, ob sie auf dem Weg der Tugend oder auf dem Weg des Bösen ins Leben gehen werden, war Herkules, der an einem einsamen Ort saß, ratlos, ob er sich dem einen oder dem anderen Leben zuwenden sollte. Zu diesem Zeitpunkt erschienen ihm zwei Frauen, beide von majestätischem Aussehen, und näherten sich ihm. Eine von ihnen hatte einen höflichen und edlen Gesichtsausdruck, ihr Körper war mit ungeheuchelter (natürlicher) Schönheit geschmückt, ihre Augen waren bescheiden, ihre Körperbewegungen waren bescheiden, sie trug weiße Kleidung. Die andere, deren Erziehung hauptsächlich auf die Fülle und Zartheit des Körpers abzielte, wirkte aufgrund der Verzierungen weißer und rötlicher, als sie wirklich war, und verhielt sich unnatürlich – gerade; Sie sah schamlos aus und ihre Kleidung ließ ihre Schönheit noch strahlender erscheinen. Sie schaute sich oft um und achtete sehr darauf, ob jemand anderes sie ansah; oft blickte sie zurück auf ihren Schatten. Als sie sich Herkules näherten, hielt sich die erste die ganze Zeit über auf gleicher Höhe; der zweite, der sie warnen wollte, lief schnell auf Herkules zu und wandte sich mit der folgenden Rede an ihn. „Ich sehe, Herkules, du denkst darüber nach, welchen Lebensweg du wählen sollst. Und wenn du mich zu deinem Freund wählst, werde ich dich auf dem angenehmsten und einfachsten Weg führen: Nichts Angenehmes wird für dich unerfahren bleiben, aber du wirst von den Lasten des Lebens befreit sein... Ich werde dich nicht in das Bedürfnis versetzen, Freude an der Arbeit und am Kummer zu erlangen“... Nachdem er sich das alles angehört hatte, sagte Herkules: „Wie heißt du, Frau?“ Sie antwortete: „Meine Freunde nennen mich Glück; diejenigen, die mich hassen, nennen mich mit dem schändlichen Namen von Müßiggang und Laster (Κακια).“ - Zu dieser Zeit näherte sich eine andere Frau und sagte: „Und ich komme zu dir, Herkules, denn ich kenne deine Eltern und habe deine Natur in deiner Kindheit studiert. Deshalb hoffe ich, dass du, wenn du den Weg wählst, der zu mir führt, viele wundervolle und ehrenvolle Taten vollbringen wirst, wodurch ich selbst ehrenhafter, brillanter und auffälliger für das Gute erscheinen werde. Ich täusche dich nicht mit der Hoffnung auf Freuden, sondern ich werde dir die Wahrheit des Lebens gemäß den göttlichen Definitionen sagen. Die Götter tun es.“ Gib den Menschen nichts Gutes und Schönes, ohne dass sie sich darum bemühen und für sie sorgen. Wenn du die Gnade der Götter willst, musst du sie ehren. Dann unterbrach die bösartige Frau den Redner und sagte: „Siehst du, Herkules, was für einen schwierigen und langen Weg diese Frau dir bietet, um Seelenfrieden zu erlangen: Ich werde dich auf einem einfachen und kurzen Weg zum Vergnügen führen.“ Aber die Tugend widersprach (demjenigen, der sagte): „Unglücklicher, was hast du Gutes? Und welche wahre Freude kennst du, wenn du dafür nichts tun willst? ... Und da du unsterblich bist, wirst du von den Göttern abgelehnt und von den Menschen entehrt; du kannst nicht hören, was für das Ohr am angenehmsten ist – dein Lob; du kannst nicht sehen, was für das Auge am angenehmsten ist, weil du keine deiner wunderbaren Taten siehst ... Ich lebe in der Gemeinschaft der Götter, In der Gemeinschaft ehrlicher Menschen wird keine einzige schöne Tat, weder göttliche noch menschliche, vollbracht, weder von Göttern noch von Menschen, die mich gebührend ehren – ich bin ein geliebter Mitarbeiter von Künstlern, unter Herren bin ich ein treuer Hüter von Häusern, für Sklaven bin ich ein gütiger Beschützer, ein freundlicher Helfer bei friedlichen Arbeiten, ein standhafter Begleiter in militärischen Angelegenheiten, der beste Komplize der Freundschaft ... Um meinetwillen sind die Menschen Freunde der Götter, von Freunden geliebt und vom Vaterland geehrt. Das vorherbestimmte Ende kommt: aber sie liegen nicht in Vergessenheit und nicht ohne Ehre, sondern immer verherrlicht im Andenken ihrer Nachkommenschaft, gedeihen sie auch nach dem Tod. Also, Herkules, Nachkomme edler Eltern, durch lange Arbeit musst du vollkommene Glückseligkeit und Glück erreichen.“ Herkules wählte die Tugend als seinen Leitstern, und sein ganzes Leben war eine Reihe von Siegen über die verschiedenen Feinde der Menschheit – eine Reihe von Taten, die er zu Ehren seines olympischen Vaters Zeus vollbrachte; er rettete Prometheus selbst, auf dem der Zorn des Donnerers lastete, vor dem Leiden – der weise Kronid, der seinem Sohn wohlgesinnt war, stimmte um seinetwillen dieser Erlösung des von ihm verfluchten Sterblichen zu: Aktive Tugend befreite das menschliche Bewusstsein vom göttlichen Zorn; Nach seinem Tod wurde Herkules der olympischen Familie zugeteilt. Moralische und religiöse Taten dienten als Leiter von der Erde zum himmlischen Olymp. Die von den Griechen hoch geschätzte Tugend, die für ihn – an sich – kostbarer war als jedes Gold 17, machte ihn dem Göttlichen verwandt: Als in seinen Augen höchstes Kriterium und Grund für jede schöne Tat, sowohl göttlicher als auch menschlicher Natur, vergöttlichte sie für ihn sowohl das Menschliche als auch das Göttliche und vermenschlichte das Göttliche und diente als Grundlage seiner Überzeugung: παντα θεια και ανθρωπινα παντα. Nicht nur das. Sie gab ihm die Kraft, das natürliche Prinzip seiner Göttlichkeit zu besiegen, da ihm das Ideal einer moralisch vollkommenen Göttlichkeit vor Augen stand und er selbst, da er dieses Ideal verstanden hatte, über die alten olympischen Götter gestellt wurde. Diese Götter halfen dem Menschen nicht nur nicht in seinem Kampf mit den Versuchungen, sondern sie versuchten ihn selbst, täuschten ihn, verführten ihn und verführten ihn zum Bösen. Zeus selbst sendet einen trügerischen Traum an Agamemnon, den mächtigen Sohn des Atreus, um durch ihn die Achäer in eine Schlacht zu verwickeln, in der er sie vernichten wollte; In einer allgemeinen und feierlichen Versammlung beschlossen die Olympier, Zeus zu bitten, Athene als Verführerin zu den Trojanern zu schicken und sie zu überreden, ihren zuvor geleisteten Eid zu brechen; Die Göttin selbst, die den Sterblichen zum Kampf aufrüttelt, warnt ihn und ermutigt ihn für den Fall, „wenn der Unsterbliche erscheint, der ihn in Versuchung führt“, und die sterbliche Frau richtet mutig eine beeindruckende Rede an die unmoralische Verführerin – die Göttin. Diese Olympioniken, neidisch auf ihren Ruhm und ihre Stärke, achten wachsam darauf, dass die Sterblichen sie nicht in der einen oder anderen Sache übertreffen, und skrupellos in ihren Mitteln berauben sie einen Menschen gewaltsam seiner besten Segnungen und rechtfertigen damit die von den Sterblichen gegen sie erhobene Anschuldigung: „Die Götter sind allein für unsere Katastrophen verantwortlich.“ Aber der Mächtigste von ihnen war am meisten diesen Vorwürfen ausgesetzt: „Zeus, keiner der Unsterblichen ist böse wie du.“ – Nachdem der Grieche das moralische Ideal des Göttlichen verstanden und die Gegenwart des wahrhaft Göttlichen in sich erkannt hatte, stieg er über seine alten Götter hinaus und gelangte in der allmählichen Entwicklung seines Gottesbewusstseins zu jener hohen Gotteslehre des „göttlichen“ Platon, die von fast allen Kirchenvätern respektiert wurde. Dieser θεοφορονμενος Platon verstand das Göttliche als ein vollkommenes Gut, das dem Neid fremd war, und sah in ihm die Ursache des Guten, aber nicht des Bösen. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Diese erhabene Lehre über Gott, die in der griechischen Philosophie entwickelt wurde, war die kostbare Krone, die die Geschichte der Entwicklung des heidnischen Gottesbewusstseins vervollständigte – das höchste Licht, das die heidnische Welt erleuchtete, das letzte für sie zugängliche, der ihr und in ihr offenbarte Strahl der Göttlichkeit. Und der Sieg des griechischen Genies, errungen in der Tiefe seines Herzens, seines Selbstbewusstseins (γνωθι σεαυτον), war der höchste Sieg der heidnischen Welt. Aber selbst die griechische Welt konnte mit ihrem Sieg die Grenzen der natürlichen Kräfte des Menschen, der „auf seine eigenen Wege ging“, nicht überschreiten. Die Versuchungen sowohl der gesamten heidnischen als auch der griechischen Welt – Versuchungen, deren Sieggrad den Grad der Nähe zum Göttlichen und der Einheit eines Menschen mit ihm bestimmt – waren nie auf diese Einheit und Kommunikation mit dem Göttlichen als solchem ​​gerichtet; Für die heidnische Welt entsprangen Versuchungen nie dem Widerspruch, der einerseits ein klares Bewusstsein der hohen Stellung des Menschen als in direkter und besonderer Verbindung mit dem Göttlichen stehend und andererseits des Bösen und Leidens, das er erduldet, voraussetzt. Wenn im Allgemeinen die Art der Versuchungen den Grad der religiösen und moralischen Entwicklung eines Menschen bezeugt, dann zeigt die Art des Kampfes gegen das Böse in der gesamten heidnischen Welt, dass er sich nicht zu der Möglichkeit jener Versuchungen entwickelt hat, die auf das Gottesbewusstsein selbst als solches gerichtet sind und deren Sieg zur persönlichen Einheit mit dem Göttlichen führt. Ganz zu schweigen vom Buddha, der keineswegs die Einheit mit dem Göttlichen bedeutete, und für Zarathustra war seine besondere Stellung im Weltleben als Diener Ahuramazdas ein Ansporn, das Böse zu bekämpfen, aber nie ein Grund zur Versuchung – das Bewusstsein seiner Nähe zum Göttlichen gab ihm die Kraft, das Böse zu besiegen, verursachte in ihm aber keinen Widerspruch, einerseits diese Nähe zum Göttlichen und andererseits das Böse und Leid, das er erduldete. Herkules war der leibliche Sohn des Zeus, aber das Bewusstsein dieser Sohnschaft war für ihn keine Quelle der Versuchung; Eine solche Sohnschaft, die bei der Geburt vollständig als fleischlich gegeben wurde, bot keine Gelegenheit, die Verwandtschaftsbeziehung mit dem Göttlichen als eine innerlich persönliche Einheit mit Ihm zu vertiefen und zu verbessern. Eine solche innerlich-persönliche Einheit setzt als letztes göttlich-menschliches Ziel als Ausgangsprinzip das Bewusstsein des Menschen in sich selbst des Göttlichen als Ideal voraus und wird durch den Sieg über Versuchungen aus dem Widerspruch zwischen der Unbedingtheit des Ideals und der persönlichen Begrenztheit erreicht – wird vom Menschen als die Verwirklichung dieses Ideals in sich selbst und durch ihn selbst erreicht. Das Heidentum in der griechischen Welt erreichte das Bewusstsein des Göttlichen als vollkommenes Ideal, ging aber nicht weiter. Die bloße Einheit mit dem Göttlichen als solche verursachte keinen Kampf mit Versuchungen in der heidnischen Welt; Die Vereinigung, die er mit dem Göttlichen erreichte, durchlief den Schmelztiegel der Versuchung nicht. Die Offenbarung des Göttlichen im Heidentum war natürlich, natürlich; Für ihn wurde die Gottheit als göttliche (unpersönliche) Natur und nicht als übernatürliche Gottheit offenbart. Der Mensch fand und erkannte das Göttliche in sich selbst, aber er erkannte es als bereits völlig gegeben. Daher kannte der Heide den Beginn seiner Vereinigung mit dem Göttlichen nicht, so wie er den Beginn der Sünde nicht kannte. Er empfand das Sündhafte in sich selbst als natürlich und erinnerte sich nicht an seinen Anfang als persönliche Sünde gegen einen persönlichen Gott; Er kannte den Beginn der Einheit des Persönlichen mit Gott als Person nicht. „O Varuna“, rief der Inder, „ich bin jetzt blind; ich frage, woher dieses Übel kommt und wende mich an die Weisen, um eine Antwort zu erhalten. Die Weisen antworten mir einstimmig: „Varuna ist wütend auf dich.“ O Varuna, was für eine große Sünde habe ich begangen, dass du deinen Freund, den Sänger (dieser Hymne), schlagen willst. Unbesiegbar und stark, sag es mir. Unschuldiger, ich diene dir fleißig. Oh König, vergib die erbliche Unreinheit; Vergib auch die Unreinheit, an der wir selbst schuld sind. Befreie uns von den Fesseln (des Gefängnisses), so wie man einen Dieb von einer Kette oder ein Kalb von einem Seil befreit ... Auch Schlaf dient als Quelle der Unreinheit. Ich, dein tadelloser Diener, möchte den großen und gütigen Gott ehren“ 18 usw. Ich hielt kurz inne und konzentrierte meine Gedanken auf den ersten Ursprung des Bösen in der Menschheit. Er wusste, dass der erste Mensch weder Hunger noch Durst noch andere Katastrophen duldete, aber Angromine griff ihn an, tötete ihn und von diesem Zeitpunkt an begann sich das Böse in der gesamten Menschheit auszubreiten; er war sich sogar sicher, dass Ahuramazda die Menschheit genau zu dem Zweck erschaffen hatte, das Böse zu bekämpfen, das bereits als Mensch existierte In dem berühmten Mythos vom Fall der Seele, der im Phaidros dargelegt wird, versucht Platon, die Merkmale dieses Sündenfalls an seinem Anfang zu erfassen, und zwar in Wirklichkeit vom Abfall der Seele von Gott, nicht aber vom Sündenfall. Zwar ist die Seele selbst für ihren Untergang verantwortlich, aber der letzte Grund dafür ist nicht der freie Wille der Seele, sondern die Schwäche ihrer natürlichen Kräfte, ihre natürliche Unfähigkeit, das Göttliche mit ihrem Geist zu umarmen – es zu erkennen. Diese unterschiedliche Ohnmacht jeder der zunächst scheinbar gleichstarken Seelen, die von Beginn ihrer Entwicklung an spürbar war, bestimmt den Grad ihres Absturzes, aber jede Sünde beruht auf der Unwissenheit als ihrer wesentlichen Grundlage. – Und der Beginn der Einheit des Heiden mit dem Göttlichen war ebenso nicht durch den Akt seiner freien Selbstbestimmung bestimmt, er fand das Göttliche in sich selbst – wenn er es nur fände – als natürlich gegeben, weshalb ihn diese Einheit keinen Kampf mit Versuchungen kostete und deshalb nicht innerlich persönlich sein konnte. Der Perser war sich seiner Nähe zum Göttlichen als seiner Schöpfung bewusst; und der Grieche sprach von der natürlichen Verwandtschaft des Göttlichen und des Menschen: „In der Natur hat alles eine Affinität und die Seele weiß alles; die Wahrheit der Existenz ist immer in unserer Seele“ 19. Was in einem Menschen dauerhaft, wahrhaft existierend, tatsächlich göttlich ist, ist die göttliche Idee, nach der er erschaffen wurde und deren reale Verkörperung er ist. Das Ideal im Menschen ist das Mittelmaß zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen dem Göttlichen und dem Menschen, es ist das Unendliche selbst im Menschen; Es ist die Grundlage der ständigen Verbindung eines Menschen mit Gott und der Versöhnung einer Seele, die von Ihm abgefallen ist, mit Ihm. Die Aufgabe des menschlichen Handelns besteht darin, durch Befreiung vom Materiellen und Äußeren und durch Selbsterkenntnis diese Idee in sich selbst in ihrer Gesamtheit zu beherrschen – sie von jenen Verschleierungen zu befreien, die sie bei der Geburt eines Menschen in dieser Welt erfährt. Somit wird die Göttlichkeit im Menschen nur als Ideal offenbart; aber da es sich von jeder der Ideen, deren Gesamtheit es umfasst, unterscheidet und jede von ihnen unendlich übertrifft, ist es an sich für den Menschen unzugänglich. Platons göttliches Gutes hat keine lebendige Beziehung zur Welt, und die Beziehung des Menschen zu einer solchen Gottheit kann nur spekulativ sein. Sokrates predigte klar und deutlich, dass Tugend Wissen sei; Platons Staat ist der Staat der Philosophen. Und der Platonismus kann nicht nur nicht als fremd gegenüber der griechischen Religion bezeichnet werden, er ist auch ein wesentlicher Ausdruck des hellenischen Geistes. Wenn es keine andere Philosophie gäbe, die einen so religiösen Charakter hätte wie die von Platon; Es gab keine andere Religion mit einer so künstlerischen und philosophischen Ausrichtung wie die Religion der Griechen. Wenn die Griechen in der Antike Opfer als Mittel zur Versöhnung gegen den göttlichen Zorn betrachteten, dann waren in der Zeit der vollen Entwicklung der griechischen Religion Orakel der charakteristischste Ausdruck der Beziehung des Menschen zum Göttlichen, durch die der Mensch den göttlichen Willen erkannte; das Opfer selbst erhielt in der Beziehung zwischen Mensch und Gott eine mittelmäßige Bedeutung: Diese Beziehung blieb bestehen, solange das Opferfeuer brannte; Das religiöse Opfer nahm einen völlig künstlerischen Charakter an: Ein poetisches Werk wurde der Gottheit gewidmet, es wurde eine mystische Beziehung zwischen der künstlerischen Statue und der Gottheit selbst angenommen, die Olympischen Spiele und andere Spiele hatten religiösen Charakter. Aufgrund dieser spekulativen Richtung beherrschte das griechische Genie die Idee des Logos, deren Entwicklung sowohl den wesentlichen Inhalt als auch das höchste Verdienst der griechischen Philosophie darstellt, die seit Heraklit daran arbeitet. Bereits in der Religion als Mathis – die Göttin der Vernunft und des tödlichen Gesetzes – gesprochen, erhielt das Wort Gottes in Platons Philosophie den Ausdruck λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Da der Logos jedoch mit dem Leben der Weltexistenz identifiziert wurde, wurde er dem griechischen Bewusstsein getrennt vom Weltleben nur als abstrakte Idee offenbart. Aber die leblose Betrachtung der göttlichen Idee kann das religiöse Bewusstsein eines über das natürliche Leben hinausgewachsenen Menschen nicht mehr befriedigen; mit seinem ganzen Wesen fordert er lebendige Kommunikation mit dem Göttlichen, mit aller Kraft seiner Seele strebt er nach unmittelbarer Teilhabe am göttlichen Leben. Die Mysterien dienten als charakteristischer Ausdruck dieses Anspruchs und Anspruchs des religiösen Bewusstseins in der heidnischen Welt. Die Mysterien des griechischen religiösen Lebens, die ihrem Ursprung im Osten entstammen und sich in den Kulten der Kybele und Mylitta in einer scharfen und wilden Form entwickelten, erhielten einen leichteren, menschlicheren Charakter und blieben im Wesentlichen gleich. Hoch, rein und in seiner Grundidee völlig menschenwürdig, nachdem er unter dem Einfluss des griechischen Genies seine raue östliche Form verloren hatte, führte der Mysterienkult im westlichen Heidentum jedoch zu den gleichen Ergebnissen wie im Osten; und im griechischen religiösen Leben blieb es in seinem inneren Inhalt natürlich, und hier wurde die lebendige Kommunikation mit dem Göttlichen durch den Tod des Einzelnen, sein Eintauchen in das natürliche Leben, seine Selbstaufopferung für das Leben der Vorfahren bezahlt. – Dies war das doppelte Ergebnis für den natürlichen Menschen: entweder leblose Betrachtung der göttlichen Idee oder hoffnungsloser Tod um der Vereinigung mit dem Göttlichen willen. Um sich innerlich und persönlich mit dem Göttlichen zu vereinen und gleichzeitig seine Unabhängigkeit während dieser Vereinigung zu verteidigen, muss ein Mensch die religiöse Versuchung überwinden, die ihm auf dem Weg zu dieser Vereinigung widerfährt. Die Verbindung des göttlichen Logos mit dem Menschen, die vollständige und persönliche Einheit mit ihm, erfordert vom Menschen nicht die gleiche Passivität, die das weibliche, materielle Prinzip in heidnischen Religionen charakterisiert, befruchtet durch das göttliche, männliche, aktive Prinzip; Dieses Verhältnis der Prinzipien des göttlichen – männlichen und weiblichen – religiösen Bewusstseins des Menschen, das dem natürlichen Leben der heidnischen Menschheit entspricht, muss seinen Charakter erheblich ändern, nachdem der Mensch sich über das natürliche Leben erhoben hat, sich selbst als das Höchste in der Natur und das Göttliche als übernatürlich erkannt hat. Die Offenbarung des Göttlichen erfordert vom Menschen keine tote Passivität, sondern selbstbewussten und freien Dienst; Die wahre Göttlichkeit unterdrückt das Menschliche nicht, aber das wahrhaft Göttliche wird vom Menschen erfasst. Das Göttliche, das rational und frei seine Offenbarung und Inkarnation in der Natur durch den Menschen wünscht, bestreitet nicht die besten Bestrebungen des menschlichen Geistes nach vollem Leben und Herrschaft, nach der vollen Entfaltung geistiger, rational freier Kräfte und der Herrschaft des Menschen über das natürliche Leben; aber diese Bestrebungen werden von ihrer illusorischen Natur befreit und erhalten eine wahre Grundlage und einen wahren Inhalt nur durch die Teilnahme des Menschen am göttlichen Leben, durch die göttliche Wiederbelebung und Erleuchtung des menschlichen Geistes selbst. Da eine solche Wiederbelebung und Erleuchtung nicht äußerlich für einen Menschen sein sollte, sondern eine unerschöpfliche Quelle in seinem eigenen Geist haben sollte, sollte die Teilnahme am göttlichen Leben innerlich und vollständig sein, da eine Person das Göttliche selbst akzeptiert, als eine persönliche Einheit mit Gott, die durch den Sieg über Versuchungen erreicht wird. Das ganze Leben eines Menschen besteht aus Kampf, und es besteht kein Zweifel daran, dass dieser Kampf letztlich auf einen Kampf mit dem Göttlichen hinausläuft; aber dieser Kampf gegen Gott ist nicht an sich das letzte Ziel des Menschen, noch hat er ein solches Ziel wie die Selbstvergöttlichung des Menschen: Der wahre Sieg des Menschen besteht in seiner völligen Einheit mit dem Göttlichen; Der Kampf gegen Gott muss zur Gottmenschheit führen. Ein solcher Kampf gegen Gott – der zur Gottmenschheit führende Israelismus – setzt die höchste Anspannung des menschlichen Wohlergehens, des Selbstbewusstseins und zugleich den stärksten Wunsch nach Kommunikation mit dem Göttlichen voraus – er entspringt nicht der bereits besiegten Feindseligkeit gegenüber Gott, sondern dem Wunsch des Menschen, eine innere Vereinigung mit Gott einzugehen und seine Unabhängigkeit in der Kommunikation mit dem Göttlichen zu verteidigen. Die erste freie Vereinigung des Menschen mit dem Göttlichen als moralisch homogene Wesen sehen wir im Volk Israel mit Gott, dem Sohn Gottes – Filius Dei Collectivus. Am Abschluss dieses theanthropischen Vertrags waren sowohl der Mensch als auch Gott als Freier beteiligt – der Mensch, der seine Unabhängigkeit verteidigte und die Inkarnation Gottes wünschte, und Gott, der den Menschen auf seine Inkarnation vorbereitete, der Mensch, der gegen Gott kämpfte, und Gott, der prüfte, versuchte. Da der Beginn dieses theanthropischen Werkes von Gott kam, begann die Geschichte des jüdischen Volkes mit den Versuchungen Abrahams. Diese Prüfungen Abrahams sind zu bekannt, um näher darauf einzugehen, aber wir halten es für notwendig, auf ihren Charakter und ihre Bedeutung hinzuweisen. Abrahams Prüfungen kamen von Gott, weil der Zweck ihrer Überwindung darin bestand, den Menschen mit Gott zu vereinen. Aber diese Prüfungen Abrahams ähnelten nicht nur den Versuchungen des Buddha durch Mara, sondern auch den Versuchungen des Griechen durch seine Himmlischen; Sie waren keine Versuchungen zum Bösen, sondern ein Mittel, um den Menschen auf die göttlich-menschliche Vereinigung vorzubereiten. Das Göttliche selbst erniedrigt sich gegenüber dem Menschen, aber er erniedrigt sich nicht zu ihm, weil er aus irgendeiner Notwendigkeit dazu gezwungen wird, und nicht, um dem Menschen Böses und Leid zuzufügen; Es ruft eine Person zu einer freien Gewerkschaft auf. Es bedarf keiner menschlichen Opfer und selbst gibt ihm bei jedem Auftreten Versprechen; aber um an dieser Vereinigung und an diesen Verheißungen teilzuhaben, sind für den Menschen Opfer notwendig, Selbstverleugnung ist für ihn gerade um der göttlich-menschlichen Vereinigung willen notwendig. Diese Opfer als Ausdruck der Selbstverleugnung des Menschen im Namen Gottes müssen für ihn völlig kostenlos sein, da er selbst die Vereinigung mit Gott wünscht und sich gleichzeitig in dieser Vereinigung bewahren möchte, die Aneignung der göttlichen Herrlichkeit für sich selbst wünscht; Als freie Opfer stellen Opfer eine Versuchung für den Menschen dar. Wir wissen nichts über den inneren Kampf, den diese Opfer Abraham kosteten, angefangen bei der Aufgabe seines Heimatlandes und seiner Heimat bis hin zu seiner Bereitschaft, seinen einzigen geliebten Sohn zu töten (vgl. Heb. XI, 8). 17); Wir wissen auch nichts von jenem Anfang bei Abraham, aufgrund dessen die göttlichen Forderungen für ihn eine verlockende Bedeutung haben und ihn zur Feindschaft gegen Gott und zur Selbstrechtfertigung führen könnten. Die spätere jüdische Theologie, die den Versuchungen Abrahams so viel Aufmerksamkeit widmete und es zehn davon gab, wies ebenfalls auf das Eingreifen eines bösen Geistes in Abrahams Leben hin. Aber es ist kein Zufall, dass die Heilige Schrift selbst über diesen Eingriff schweigt. In der Geschichte der persönlichen Beziehungen Abrahams zu Gott war der böse Geist, zu dessen Sieg seine Vereinigung mit dem Göttlichen den Menschen rief, noch nicht hervorgetreten und hervorgetreten; Der Mensch musste nach und nach zur Erkenntnis des bösen Geistes gelangen, entsprechend seinem positiven und freien Wunsch nach innerer Einheit mit dem Göttlichen, aber zu Beginn der jüdischen Geschichte befanden sich die guten und bösen Elemente im Menschen noch in einer chaotischen Mischung; Ein Mensch, der zur Vereinigung mit Gott berufen ist, unterscheidet noch nicht zwischen den Anforderungen dieser Vereinigung als angestrebtem Ziel und um die herum Versuchungen entstehen, und dem bösen Geist, der ihn von diesem Ziel abbringt, als Quelle der Versuchung. Persönliche Beziehungen zwischen Gott und Mensch lehren ihn vorerst eines: alles Gott zuzuschreiben, alles aus der Sicht der göttlich-menschlichen Vereinigung zu betrachten. Um den bösen Geist als Feind der wahren göttlich-menschlichen Vereinigung zu erkennen, muss ein Mensch zunächst nicht nur frei in diese Vereinigung eintreten, sondern auch seine Unabhängigkeit darin verteidigen. In Jacob, the human side of the union opposes the divine in its desire for independence, and in him we already encounter the divine-human struggle. Although in his struggle the Divinity is not yet highlighted as the positive goal of human struggle, and the evil spirit is not highlighted as the negative goal of this struggle - the positive goal of the struggle is not highlighted - unity with God and the negative - victory and expulsion of the evil spirit - his struggle is still taking place in the darkness of the night (Gen. XXXII, 25 - 31); Diese Leistung Jakobs gab ihm jedoch den Namen Israel, „denn er rang mit Gott“ und machte ihn zum Vorfahren des auserwählten Volkes Gottes. God-manhood does not require the destruction of humanity, which must be established in the fullness of its development, although the true content of this fullness for man is only in his communion with the Divine; Gottmenschheit ist nicht die passive Wahrnehmung des Göttlichen durch den Menschen, sie ist die Frucht des Kampfes und wird in Israel verwirklicht. Das Leben Israels als Volk beginnt erneut mit Versuchungen und Prüfungen – während der vierzigjährigen Wüstenwanderung nach dem Austritt aus der ägyptischen Sklaverei – nicht nur äußerlich, sondern auch geistig. Vierzig Jahre lang führte der Herr das auserwählte Volk durch die Wüste, um es zu demütigen, zu prüfen und herauszufinden, was in ihren Herzen war, ob sie seine Gebote halten würden oder nicht; Er demütigte ihn, quälte ihn mit Hunger und speiste ihn mit Manna, das er und seine Väter nicht kannten, um ihm zu zeigen, dass der Mensch nicht nur vom Brot lebt – er speiste ihn mit Manna, um ihn zu demütigen und auf die Probe zu stellen, um ihm anschließend Gutes zu tun (5. Mose VIII, 2-16). Aber auch während der vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste wird die gottkämpferische Natur des auserwählten Volkes wieder deutlich, die sich in deutlicheren und schärferen Gesichtszügen widerspiegelt als bei ihrem Vorfahren Jakob. Das Volk Israel selbst versuchte den Herrn. Unterwegs wurde er kleinmütig und sprach gegen Gott (Num. XXI, 4). Und er versuchte Gott, den Herrn, in Massa (5. Mose). VI, 16), versuchte Gott in seinem Herzen und verlangte Nahrung nach seiner Seele und sprach gegen Gott und sagte: „Kann Gott in der Wüste eine Mahlzeit zubereiten?“ Und wieder versuchte er Gott und beleidigte den Heiligen Israels (Ps. LXXVII, 18.19.41). Der heilige, allmächtige, aber auch barmherzige Gott, der sich der menschlichen Schwäche hingibt, befriedigt die Bedürfnisse seines Volkes, indem er es auf wundersame Weise mit Manna, Fleisch und Wasser versorgt; Aber in seinen Beziehungen zu Israel sind jetzt neue Merkmale erkennbar: „Und er beendete ihre Tage in Eitelkeit und ihre Jahre in Verwirrung (V. 33).“ Und es ist nicht das Murren, das die strafende Hand Gottes unter den Menschen hervorruft, sondern die Unterwerfung: „Und als er sie tötete, suchten sie ihn und kehrten sich um, und vom frühen Morgen an liefen sie zu Gott“ (V. 34). – Als der Weg der Prüfungen in der Wüste beschritten war und Gott sich dem Volk sowohl als barmherzig als auch als strafend offenbarte und als das Volk Israel bei seiner Ankunft im gelobten Land frei, nicht durch äußere Umstände eingeschränkt oder gezwungen, seine Beziehung zu Gott bestimmen konnte, schließt Er einen freien Vertrag mit ihnen und geht eine freie Union mit dem ganzen Volk ein (I. Jos. XXIV, 14 - 16. 19 - 21). In dieser göttlich-menschlichen Vereinigung, als Beginn der persönlichen Beziehung zwischen Gott und dem freien Menschen (dem Volk), offenbart sich dem Menschen, dass die Gottheit freien Dienst von ihm verlangt und ein besonderes Volk für die Zwecke seiner Inkarnation wählt. Das für die göttlich-menschliche Vereinigung auserwählte Volk Israel zeichnet sich erstens durch eine starke Entwicklung der Religiosität und zweitens durch ein ebenso hoch entwickeltes Gefühl des Wohlbefindens und des Selbstbewusstseins aus. Von Gott als Eiferer auserwählt, ist das Volk selbst von Eifer für die göttlich-menschliche Sache erfüllt: Gott hat das jüdische Volk für sich selbst erwählt, für die Zwecke seiner Menschwerdung, – auch das Volk Israel hat Gott für sich selbst als seinen Gott erwählt. Die Vereinigung mit Gott führte das Volk Israel nicht zur Selbstkasteiung, sondern zum Aufstieg des nationalen Lebens; Für ihn fiel die religiöse Angelegenheit mit der nationalen Angelegenheit zusammen; Die Bekräftigung und Verbreitung der Herrschaft Jehovas durch das Volk Israel war nicht getrennt von seiner eigenen Bekräftigung und Verbreitung. Deshalb ist der Pharisäertum, zu dem am Ende der Geschichte des jüdischen Volkes dessen schlimmste Instinkte verkamen, die charakteristische Nationalsünde dieses Volkes – die Sünde des religiösen Nationalstolzes, die in der Weltgeschichte geradezu ihresgleichen sucht. Aber zusammen mit diesem Bewusstsein der Auserwähltheit Gottes war das gottkämpfende Volk nicht weniger lebhaft von einem anderen Bewusstsein durchdrungen – dem Bewusstsein der persönlichen Sünde vor Gott, einer persönlichen Beleidigung des Heiligen Israels, aufgrund derer sie all das Leiden, das sie erlitten hatten, als eine wohlverdiente Strafe Gottes betrachteten und vollkommene Freiheit von ihnen erst in der zukünftigen Erlösung und Heiligung des Menschen erwarteten. Auch die freie Vereinigung Gottes mit dem auserwählten Volk, die zunächst zwar eine persönliche, aber doch äußere Beziehung Gottes zum Menschen zum Ausdruck brachte, in ihren Zielen, in ihrer vollständigen Verwirklichung, gehörte der Zukunft an. Dieses Ziel am Anfang der äußeren Vereinigung – ihre innere Vertiefung – sollte zur inneren, vollständigen und persönlichen Einheit von Gott und Mensch in Christus Jesus führen. Die allmähliche innere Vertiefung der Verbindung des Menschen mit Gott setzt die allmähliche innere Wiedergeburt des Menschen als seine Erlösung, Heiligung und Versöhnung mit Gott voraus. Da der Wille des einen Gottes zu Beginn der offenbarten Geschichte dem Volk Israel als äußerer Wille gegeben wurde, wurden im Bereich seiner äußeren Beziehungen drei Akte der menschlichen Wiedergeburt als Sündenopfer, Brandopfer und Friedensopfer vollzogen (3. Mose IX, 22). Die Vereinigung mit einem heiligen Gott stellt für das auserwählte Volk die Anforderung dauerhafter Heiligkeit dar; Jede begangene Sünde muss gesühnt, gereinigt und versöhnt werden. Der böse Geist sollte keinen Zugang zur heiligen Gesellschaft der Israeliten haben. So führt der Wunsch nach echter Kommunikation mit Gott, nach echter Wiedergeburt, auch zur Erkenntnis des bösen Geistes; aber mit der anfänglichen äußeren Einstellung zum Thema Wiedergeburt erscheint der böse Geist in vagen Zügen und äußeren Beziehungen. „Und (Aaron) wird zwei Ziegenböcke nehmen und sie vor den HERRN stellen an der Tür der Stiftshütte; und Aaron wird das Los über beide Ziegenböcke werfen: ein Los für den HERRN und das andere Azazel-Los. Und Aaron wird den Ziegenbock bringen, auf dem das Los für den HERRN gezogen wurde, und ihn als Opfer für die Sünde opfern, und den Bock, auf dem das Los gezogen wurde, Azazel, wird ihn lebendig vor den HERRN bringen, um ihn zu reinigen und ihn in die Wüste zu schicken azazel“ (Lev. XVI, 7-10). Das Opfer wird nur dem einen wahren Gott dargebracht, und die Juden kannten keinen anderen Gott und Geist, dem neben dem wahren Gott ein Opfer gebracht werden müsste; Deshalb wurde die andere Ziege, genannt Azazel, nicht getötet, sondern lebendig und mit der Last der Sünden des Volkes Israel beladen in die Wüste geschickt: Die sündige Unreinheit muss aus der Gesellschaft des auserwählten Volkes entfernt werden. Aber diese Entfernung der Ziege mit der Sündenlast in die Azazel-Wüste war offensichtlich nur ein Schatten wahrer innerer Beziehungen, ein Symbol der inneren Reinigung und Vertreibung des bösen Geistes aus dem menschlichen Herzen. „Warum brauche ich die Menge deiner Opfer? spricht der Herr. Ich bin voll von Brandopfern von Widdern und dem Fett von Mastvieh; ich will das Blut von Stieren, Lämmern und Ziegen nicht. Wenn du vor meinem Angesicht erscheinst, wer verlangt von dir, dass du meine Höfe zertrittst? Trage keine eitlen Gaben mehr... wasche dich, reinige dich; entferne deine bösen Taten vor meinen Augen; höre auf, Böses zu tun“ (Jes. I, 11 – 16). Die wahre Reinigung des Menschen wird nicht durch äußere Opfer erreicht, und nicht durch äußere symbolische Handlungen wird der böse Geist aus dem menschlichen Herzen vertrieben: Der Kampf muss bis ins Herz des Menschen verlagert werden. Aber wenn das gesamte Leben des auserwählten Volkes Gottes ein Leben der Reinigung und Versöhnung ist, dann muss es ausschließlich ein Leben der Versuchung sein. „Ist das Leben des Menschen auf Erden nicht eine Versuchung“ (Hiob VII, I)? Und diese Versuchungen für Gottes auserwähltes Volk sind untrennbar mit seinem Dienst für den wahren Gott verbunden. „Mein Sohn“, sagt der Weise, wenn du anfängst, Gott, dem Herrn, zu dienen, dann bereite deine Seele auf Versuchungen vor.“ (Spr. I, S. II, I). Versuchungen stehen in engem Zusammenhang mit dem Dienst am wahren Gott und haben ihren Ursprung in dieser besonderen Beziehung des Menschen zu Gott – in dem Widerspruch, der entsteht, wenn der auserwählte Diener Gottes mit dem Bösen und Leiden des Lebens zusammenstößt; in diesem Sinne verstandene Versuchungen sind für jeden Eiferer der theanthropischen Sache notwendig, da die Teilnahme an der Die anthropische Vereinigung wird durch einen Akt der freien Entscheidung bestimmt und wird von freiwilligen Bemühungen begleitet. Die spätere jüdische Theologie drückte diese Idee in der These aus, dass die Versuchung jeden erwartet, den die Vorsehung zu einer bestimmten Würde erheben will. Und das gesamte israelische Volk musste den Weg einer solchen Versuchung gehen, und es sah ganz natürlich und rechtmäßig das unmittelbare Ende dieser Vereinigung in seiner Gerechtigkeit und in seiner Seligkeit. Alle göttlichen Institutionen, bei deren Erfüllung er sich durch solchen Eifer auszeichnete, strebten nach seiner Heiligung und Reinigung; Dann überzeugte die historische Erfahrung persönlicher Beziehungen zu Gott und das Vertrauen in seine Allmacht, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit sowie die eigentliche Bedeutung der göttlich-menschlichen Vereinigung Israel davon, dass persönliche Gerechtigkeit notwendigerweise mit Glückseligkeit einhergehen muss und dass alles Böse und Leid auf Schuld hindeutet. Als er aber mit der eifrigen Erfüllung der göttlichen Weisungen bereits glaubte, die höchste Gerechtigkeit erreicht zu haben, die die göttlich-menschliche Vereinigung erforderte, und sich als Gottes auserwähltes Volk das Recht zutraute, Belohnung und Glückseligkeit zu fordern, da erschienen ihm das Böse und das Leid, die sich im Gegensatz zu seinen Erwartungen besonders deutlich vor seinem Bewusstsein entfalteten, als höchste Ungerechtigkeit. Die Geschichte von Hiob weist auf eine kritische Übergangszeit in der Entwicklung des religiösen Bewusstseins des israelischen Volkes hin: Sie ist voller wahrhaft religiöser und dramatischer Ereignisse. Hiob war ein tadelloser, gerechter und gottesfürchtiger Mann und mied das Böse; er brachte Brandopfer und Sündopfer in unannehmbarer Weise dar. Reichtum und allgemein das äußere Wohlergehen entsprachen zunächst voll und ganz seiner Gerechtigkeit; Doch dann berauben ihn unerwartete und völlig unabhängige Katastrophen, eine nach der anderen, seines gesamten Wohlergehens und setzen ihn der schwersten und unreinsten Krankheit aus. Wo ist die Ursache dieses Übels und Leids und wie kann man sie mit der gewählten Position der Gerechten als Mitglied der göttlich-menschlichen Union, als besonderer Diener Gottes, in Einklang bringen? - Dies ist die Form, in der die Versuchungen des Bösen und des Leids des Lebens an Israel herantraten. „Diesen Bösen geht es in dieser Zeit gut und sie vermehren ihren Reichtum. (Und ich sagte:) War es nicht umsonst, dass ich mein Herz gereinigt und meine Hände in Unschuld gewaschen und mich jeden Tag Wunden und jeden Morgen Tadel ausgesetzt habe“ (Psalm LXXII, 13-14)? Die übliche, jahrhundertealte, traditionelle Sichtweise der äußeren Gerechtigkeit, die von Hiobs Freunden zum Ausdruck gebracht wurde, forderte den Leidenden auf, Erklärungen zu seinem früheren Leben zu erhalten, und wies darauf hin, dass die Ursache des Bösen und des Leidens in der Umgehung äußerer göttlicher Anweisungen liegt und der einzige Trost darin besteht, sich dem unerforschlichen Willen Gottes zu unterwerfen. Aber diese pharisäische Sicht auf das göttlich-menschliche Werk wurde in der Rede des Herrn selbst an Eliphas, den Temaniter, verurteilt: „Mein Zorn entbrennt gegen dich und gegen deine beiden Freunde, weil du nicht so wahr von mir gesprochen hast wie von meinem Diener Hiob“ (Hiob XLII, 7). Die Versuchungen Israels waren groß; Er war nicht weit davon entfernt, Gott zu lästern und zu sterben und zu seinen früheren Sünden noch den Abfall vom Glauben hinzuzufügen, indem er die Bosheit dem Leiden vorzog. Aber die Versuchungen wurden besiegt – sie wurden besiegt durch den Glauben des Leidenden an den Erlöser, durch den Glauben – Gott in seinem Fleisch zu sehen, ihn mit eigenen Augen zu sehen, so dass man von Angesicht zu Angesicht als Mensch zu Mensch mit ihm sprechen konnte – durch den Glauben an die volle zukünftige Offenbarung des Sohnes Gottes in den Bedingungen des Bösen und Leidens des menschlichen Lebens: Dieses Ziel – die Offenbarung des Sohnes Gottes – rechtfertigte das Böse und das Leiden als notwendig für seine Verwirklichung durch den Sieg über sie – dieser Glaube gab Kraft zum Sieg und machte Sieg wahr. Der Durst nach der Gottmenschheit („mein Herz schmilzt in meiner Brust!“) erlaubte es dem auserwählten Volk Gottes nicht, sich auf äußerer Gerechtigkeit auszuruhen, und führte es zur wahren und vollständigen Gottmenschheit, was es dem wahren und vollständigen Sieg über den bösen Geist näher brachte. Während der Zeit des kritischen Kampfes mit den Versuchungen des israelischen Volkes erscheint Satan vor seinem religiösen Bewusstsein in klareren und deutlicheren Zügen – und diese Züge sind höchst charakteristisch. Der Satan der israelischen Religion, wie wir ihn im Buch Hiob sehen, stellt sich Gott nicht in feindseliger Unabhängigkeit entgegen und beherrscht den Menschen nicht als unumkehrbare Ursache seiner Sünde. Im Gegenteil, Satan erscheint vor Gott unter seinen Söhnen und dient als Instrument seiner vorsehunglichen Wirkung auf die Menschen: Auf diese Weise wird jener Dualismus besiegt, von dem das heidnische religiöse Bewusstsein nicht frei war und der der besten heidnischen – platonischen Philosophie – alles andere als fremd war. – Das religiöse Bewusstsein des von Gott auserwählten israelischen Volkes kennt keinen äußeren Kampf des Göttlichen außerhalb des Menschen. Das Böse und das Leid im Leben haben zwei Seiten: subjektiv – die persönliche Sünde eines Menschen als erste Ursache des Weltübels, causa efficiens, in der Sprache der Scholastiker – und äußerlich – objektiv, da das Böse und das Leid des Lebens, bestätigt durch den persönlichen Willen eines Menschen, selbst als causa materialis seiner Sünde dienen. Der vollständige Sieg über den bösen Geist wird durch die Ausrottung der Sünde des Menschen selbst erreicht und wird in seiner vollständigen und persönlichen Einheit mit dem Göttlichen erreicht; Aber im Verlauf der historischen Entwicklung des religiösen Bewusstseins des Menschen erfolgte der Sieg über den bösen Geist nicht vom Zentrum zur Peripherie, sondern von der Peripherie zum Zentrum. Das Volk Israel identifizierte seine persönliche Sünde nicht mehr mit äußerem Bösen und Leid; Sie sahen in Satan nur die Ursache dieses äußeren Übels und Leidens; Darüber hinaus übte der von einem starken religiösen Gefühl erfüllte Verehrer des wahren Gottes und Satans keine unwiderstehliche Macht über ihn aus, sondern ordnete ihn als Instrument der vorsehenden Tätigkeit des Herrn unter, dem er sowohl das Böse als auch das Leid seines Lebens zuschrieb. Da ihn diese Übel und Leiden auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott überfielen – da sie angesichts der Anforderungen und Bedingungen der theanthropischen Vereinigung für ihn existierten, da er sie um der göttlich-menschlichen Sache willen, um seiner Treue zur göttlich-menschlichen Vereinigung willen („lästere Gott und stirb“), erduldete und ertrug, war Gott selbst die Ursache (causa finalis) des äußeren Übels und Leidens, das ihm widerfuhr – Gott, der den Menschen durch sie prüfte und ihn auf die Seinen vorbereitete Menschwerdung, gerechte Bestrafung seiner Sünden (vgl. Jes. XLV, 7). Der Herr selbst ließ Schwefel und Feuer auf Sodom und Gomorra regnen (Gen. XIX, 24); Der Engel Gottes streckte seine Hand gegen Jerusalem aus, um es zu verwüsten (2. Traktat XXIV, 16). Das Böse und das Leid, das auf einen Menschen herabgesandt wird – soweit sie für einen Menschen notwendig und unvermeidlich sind, der durch den Sieg die Gemeinschaft mit dem Göttlichen erreicht –, hängt mit der Etablierung dieser Kommunikation als Ziel des Kampfes zusammen und ist angesichts dieses Ziels gerechtfertigt; aber da ihre Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit nicht durch die Natur des Göttlichen bestimmt wird, sondern durch den abnormalen Zustand dieses Lebens verursacht wird, müssen das Böse und das Leiden besiegt und aus der Weltordnung vertrieben werden: und ihr Träger als verlockende Kraft für das religiöse Bewusstsein des israelischen Volkes war Satan. Der Sieg über Satan, der Sieg über das Böse und das Leiden, da sich der abnormale Zustand dieses Lebens in ihnen und durch sie manifestiert, führt einen Menschen zu einer demütigen Anerkennung seiner Notwendigkeit – zu einer Reduzierung auf jene Art von Bösem und Leiden, die, wenn man einen Menschen gemäß der göttlichen Institution versteht, gleichzeitig die göttliche Wahrheit bestätigt – einen Menschen zur Rechtfertigung Gottes führt. Die Realität des Sieges des israelischen Volkes über die Versuchungen und seiner Befreiung von der Macht Satans spiegelte sich in der Tatsache wider, dass Satan selbst durch das religiöse Bewusstsein der Israelis dem Wirken der göttlichen Vorsehung unterworfen war. Das Dilemma des religiösen Lebens (dessen Inhalt wir aus einem Vergleich zweier Passagen des Alten Testaments ersehen können, wonach göttlicher Zorn und Satan die gleiche Wirkung haben – nationale Katastrophe)20 wurde in dem Sinne gelöst, dass Satan als Überbringer des äußeren Bösen und Leidens auf ein einfaches Werkzeug des göttlichen Zorns reduziert wurde. (Siehe I Könige XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Richter IX, 23). Wenn Satan auf ein einfaches Instrument der göttlichen Wahrheit reduziert wird und der Mensch den Grund für die Unvermeidlichkeit des Bösen und Leidens im Leben in seiner persönlichen Sünde erkennt, verliert Satan jegliche Macht über das religiöse Bewusstsein. – Als Beweis für den Dualismus der jüdischen Religion verweisen sie auf die Lehren der späteren jüdischen Theologie; Aber dieser Beweis ist zweischneidig: Die Lehre der jüdischen Theologie, die die Macht des Teufels über heidnische Völker bezeugt, spricht gleichzeitig von der völligen Freiheit des auserwählten Volkes Gottes von dieser Macht. Wie frei das israelische Volk von Vorstellungen über die Macht des bösen Geistes als einer äußeren Macht war, zeigt die Tatsache, dass die spätere jüdische Theologie den bösen Geist sogar mit dem bösen Prinzip im Menschen selbst identifizierte. Satan ist nichts anderes als das personifizierte böse Prinzip. Um sich im Guten zu stärken, muss der Mensch einen Kampf zwischen beiden Prinzipien – dem Bösen, das ihn von einer guten Absicht oder einem guten Plan, von einer hohen Idee abzubringen droht – und seinem Gegner, dem guten Prinzip, anzetteln und diesem die Oberhand geben. Allerdings hat das böse Prinzip – dieser Hauptfeind allen Guten – auch seine gute Seite, denn ohne es gäbe es keinen Kampf und keinen Sieg für den Menschen. Der Kampf gegen den bösen Geist und der Sieg über Satan als Träger des äußeren Übels und Leids des Lebens – ein Kampf, der unter den Bedingungen einer freien göttlich-menschlichen Vereinigung stattfand – setzt einen inneren und positiven Kampf mit dem bösen Prinzip im Menschen selbst voraus, als Rechtfertigung Gottes für die Existenz des Bösen und Leids im Leben und die Anerkennung persönlicher Schuld, persönlicher Sünde durch den Menschen als wahre Ursache des anormalen Zustands des Weltlebens: Ein solcher Kampf muss zur göttlichen Menschlichkeit führen und durch den Glauben daran erreicht werden Gottmenschheit. Dass das israelische Volk in seinem besten Teil, in diesem kleinen „Überrest der Heiligen“, der trotz aller historischen Versuchungen der Nachkommen Abrahams den Bündnissen Gottes treu blieb, von der Überzeugung persönlicher Sünde vor Gott durchdrungen war, die Strafe mit Demut ertrug und voller Glauben auf den kommenden Erlöser blickte, das genügt schon zu erwähnen. Wenn wir uns vorstellen, wie schwierig es für einen unerlösten Menschen ist, allein im Glauben an die zukünftige Erlösung zu leben, allein um dieses Glaubens willen, angesichts aller Arten von innerem und äußerem Leid, den Bund Gottes ausnahmslos zu halten – wenn wir uns die ganze Kraft des inneren Kampfes vorstellen, den ein von Gott zur liebevollen Kommunikation berufener Mensch ertragen muss, der alles für das zukünftige vollkommene Reich Gottes opfert und gleichzeitig die innere Unreinheit und Unzulänglichkeit erkennt der äußeren Mittel der Heiligung und Reinigung - alles opfernd für die Zukunft, die Glückseligkeit des Menschen und gleichzeitig ständig von Feinden verfolgt und unterdrückt, als ob er von Gott verlassen und vergessen wäre, - ganz im Dienste der kommenden Liebesoffenbarung des himmlischen Vaters und gleichzeitig aus Angst um sein Leben Angst davor, das Angesicht des großen und schrecklichen Gottes zu sehen - wenn wir uns all die Kraft des Glaubens vorstellen, die das alttestamentliche Israel haben musste, und all das Durst nach der Gottmenschheit, die ihm nur genügend Glaubensstärke geben konnte, dann werden wir die große religionsgeschichtliche Bedeutung für die göttlich-menschliche Sache verstehen, die zum religiösen Geist Israels gehört. Allerdings erkannte sich Israel nur in seiner nationalen Gemeinschaft als Sohn Gottes an (Ps. LXXII, 15 vgl. Ex. IV, 22). Von allen Nationen wurde ein Israelit ausgewählt (5. Mose XIV, I; Exod. XIX, 5–6), um einen besonderen Dienst für Gott zu leisten. Diese Erwählung und Isolierung eines Volkes war ein notwendiger Schritt im göttlich-menschlichen Werk, das in der persönlichen Sohnschaft Christi vollbracht wurde; Bevor sich das Göttliche innerlich mit dem Menschen vereint, geht es eine freie Vereinigung mit einem Volk ein – eine Vereinigung, in der das allgemeine, vorsehungsweise universale Wirken Gottes, seine vorsehungsmäßige Haltung gegenüber der gesamten Menschheit spezifischere und individuellere Formen erhält. Daher musste das auserwählte jüdische Volk im Verhältnis zu allen Nationen als Mittler der göttlich-menschlichen Vereinigung dienen und im Hinblick auf sein zukünftiges Ziel einen Vorbereitungsdienst für die persönliche Sohnschaft Christi durch die schrittweise innere Vertiefung der freien Beziehungen zu Gott leisten. Die Vereinigung eines Menschen mit einem heiligen Gott macht ihn heilig, weshalb die Heiligung und Erlösung eines Menschen in seiner Einheit mit Gott besteht. Und das von Gott auserwählte Volk Israel sollte ein heiliges Volk sein; Zu diesem Zweck wurde ihm das Gesetz gegeben und rituelle Handlungen eingeführt. Aber die Heiligkeit, die durch dieses Gesetz erreicht wurde, gehörte nicht einem Einzelnen, sondern einem ganzen Volk, und genau dieses Gesetz, einschließlich des Dekalogs, wurde dem gesamten Volk als solches gegeben. Deshalb war das Gesetz für jeden Einzelnen äußerlich und seine Heiligkeit bestand in der ständigen Kommunikation mit dem religiösen Leben des Volkes, die durch die Erfüllung des äußerlich rituellen Gesetzes unterstützt wurde. Und genau das, was die Volkssohnschaft und das äußere göttliche Gesetz rechtfertigte, nämlich ihre vorübergehende Bedeutung als notwendige Übergangsstufe in der Entwicklung des religiösen Selbstbewusstseins, verurteilte ihre absolute Bedeutung. Das Volk Israel könnte als Medium entweder für die dauerhafte sichtbare Präsenz des Göttlichen, aber nichtmenschlichen, oder für menschlich geformte Theophanien dienen, aber nicht vollständig und vorübergehend, da nur eine Person als Person ein dauerhafter und wahrer Kirche Gottes sein kann. Und tatsächlich blieb die humanoide Theophanie dem Menschen äußerlich; die Einwirkung des Göttlichen auf den Menschen war eine Einwirkung von außen; aber die Religion Israels sollte ihn auf die innere Sohnschaft Gottes vorbereiten. Äußere Beziehungen mussten allmählich in innere verkommen, und diese allmähliche Vertiefung der göttlich-menschlichen Vereinigung durch den Menschen hätte dazu führen sollen, die Exklusivität und Absolutheit des äußeren Ritualgesetzes als solchen zu leugnen und den Durst nach vollkommener, innerer Sohnschaft mit Gott zu wecken, zu unterstützen und zu stärken. So diente das äußere Ritualgesetz, das einen wesentlichen Aspekt der alttestamentlichen Religion darstellte, für das israelische Volk als bedingte Form seiner vorübergehenden Beziehungen zum Göttlichen, als Ausgangspunkt seiner religiösen Versuchungen, deren Sieg durch den Glauben an die zukünftige vollkommene Sohnschaft Gottes errungen wurde, das israelische Volk jedoch zur Selbstrechtfertigung führte. Der äußere und bruchstückhafte Charakter des Gesetzes, da der Jude allein darin die gesamte Rechtfertigungskraft für den Menschen sah, führte ihn dazu, die Sünde als ein einziges, zufälliges Verbrechen zu verstehen, dessen Schuld auch durch äußere und getrennte Heiligungs- und Versöhnungshandlungen beseitigt wird. Der Pharisäertum war eine Aussage über die absolute Bedeutung des äußerlich rituellen Gesetzes und der nationalen Exklusivität: Die Bestätigung beider basierte auf der Selbstzufriedenheit der äußeren Heiligkeit, bestätigt durch die Genauigkeit der Erfüllung äußerer Anweisungen. Im Gegenteil, das äußere Ritualgesetz offenbarte seine ganze Unzulänglichkeit, als Israel, das sich nicht mit einer äußeren Beziehung zum Göttlichen, äußerer Heiligung und Reinigung zufrieden gab, eine innere Vereinigung mit Gott und wahre, innere Heiligkeit wünschte. Der wahre Israelit sagte: „Deinen Willen will ich tun, o mein Gott, und dein Gesetz habe ich in meinem Herzen. Die Urteile des Herrn sind wahr, alle sind gerecht. Sie sind begehrenswerter als Gold und sogar viel reines Gold, süßer als Honig und Honigwabentropfen“ (Ps. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); aber gleichzeitig musste er ausrufen: „Wer kann seine eigenen Fehler sehen? Reinige mich von meinen Geheimnissen und halte deinen Diener von denen zurück, die eigensinnig sind, damit sie nicht über mich siegen. Dann werde ich tadellos und rein sein von großer Verderbnis. Lass die Worte meines Mundes und die Gedanken meines Herzens in deinen Augen angenehm sein“ (Ps. xviii. 13-15). Und je mehr man die Annäherung des Erlösers spürte, desto mehr wurde die Unzulänglichkeit der Gerechtigkeit durch das Gesetz erkannt. „Wir sind alle geworden wie ein Unreiner, und alle unsere Gerechtigkeit ist wie schmutzige Lumpen; und wir alle sind verdorrt wie ein Blatt, und unsere Missetaten haben uns hinweggetragen wie der Wind“ (Jes. LXIV, 6). Die alttestamentliche Religion stellte den Menschen in eine äußere Beziehung zum Göttlichen; aber wahre Gottmenschheit erfordert innere Beziehungen. „Siehe, die Tage kommen, spricht der Herr, da werde ich einen neuen Bund mit dem Haus Juda schließen... Ich werde mein Gesetz in ihr Inneres legen und es in ihre Herzen schreiben, und ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein. Und sie werden sich nicht länger gegenseitig lehren, Bruder zu Bruder, und sagen: „Erkennt den Herrn“, denn jeder selbst wird mich kennen, vom Kleinsten bis zum Größten, spricht der Herr, denn ich werde ihre Sünden vergeben und mich an ihre erinnern sündigt nicht mehr“ (Jer. XXXI, 31 – 34). Diese innere Beziehung Gottes zum Menschen, die seine Sünden völlig reinigt und ihn mit Gott versöhnt, ist ein Werk der göttlichen Liebe: „Ich habe dich mit ewiger Liebe geliebt, und darum habe ich dir Gnade erwiesen“ (Jer. XXXI, 3). Aber wenn ein Mensch die göttliche Liebe in sich wahrnimmt, dann sollten die gegenseitigen Beziehungen der Menschen von derselben Liebe durchdrungen sein. „Dies ist das Fasten, das ich gewählt habe: Löse die Ketten der Ungerechtigkeit, löse die Bande des Jochs und lasse die Unterdrückten frei und brich jedes Joch; teile dein Brot mit den Hungrigen und bringe die umherziehenden Armen in dein Haus; Wenn du einen nackten Menschen siehst, bekleide ihn und verstecke dich nicht vor deinem Halbblut. Dann wird dein Licht hervorbrechen wie die Morgenröte, und deine Heilung wird schnell zunehmen, und deine Gerechtigkeit wird vor dir hergehen und die Herrlichkeit.“ des Herrn wird dir folgen, und der Herr wird schreien und sagen: „Hier bin ich!“ (Jes. LVIII, b – 9). Der inneren Wiedergeburt der Menschheit muss die Wiedergeburt der gesamten Natur folgen. Dann „wird die Wüste und das trockene Land jubeln, und das unbewohnte Land wird jubeln und blühen wie eine Narzisse. Dann wird der Wolf mit dem Lamm leben, und der Leopard wird mit dem Böckchen lagern; und das Kalb und der junge Löwe und der Ochse werden beisammen sein, und ein kleines Kind wird sie führen ... und das Kind wird über dem Loch der Natter spielen, und das Kind wird seine Hand in das Nest der Schlange ausstrecken“ (Jes. XXXV, I; XI, 6 - 8). Wenn wir die religiösen Versuchungen eines jeden Menschen göttlich-menschlich nennen, dann sollten in erster Linie die göttlich-menschlichen Versuchungen Christi als göttlich bezeichnet werden. Die Art seiner Versuchungen wurde in erster Linie durch die Eigenschaften seines Gesichts bestimmt, aber man kann noch mehr sagen: Sein Gesicht wurde in Versuchungen vervollkommnet (δια παθηματων τελειωθαι), d. h. seine Gottmenschheit kam in seinem gottkindlichen Selbstbewusstsein angemessen zum Ausdruck, und sein gottkindliches Selbstbewusstsein wurde in erlösendem Leiden vollständig offenbart. In beiden Fällen – sowohl in den Eigenschaften seiner Person, seinem Selbstbewusstsein als auch im Wesen seines Lebenswerks – offenbarte Christus die Erfüllung der religiösen Bestrebungen der Menschheit, versöhnte den Menschen mit Gott, verwirklichte ein göttlicheres Selbstbewusstsein in den historischen Bedingungen des menschlichen Lebens und rechtfertigte Gott. Sowohl die Erfüllung seiner Person als auch die Vollendung seines Werkes offenbarten sich in der gottkindlichen oder gottmenschlichen Selbsterniedrigung, die die wesentliche Seite seiner Versuchungen bildet. Wir werden die Versuchungen Christi von drei Seiten betrachten: erstens von der Seite ihrer wesentlichen Grundlage, zweitens in ihrem Verhältnis zu universellen menschlichen Versuchungen und drittens in ihrem ideologischen Gehalt. Um zum ersten Punkt dieses Plans zu kommen, müssen wir mit einem Abriss der Versuchungen Christi im Sinne der christologischen Formel beginnen, die ohnehin Teil der christlichen Weltanschauung ist und in deren System 21 interpretiert werden kann. Die Realität der Inkarnation des Sohnes Gottes bestand darin, dass er, nachdem er hypostatisch menschlich geworden war, sich seiner Bedingungen einer begrenzten menschlichen Existenz bewusst war, alle normalen Funktionen und Bedürfnisse der menschlichen Natur für ihn natürlich wurden und er nicht länger anders handeln und fühlen konnte als in den für die menschliche Natur charakteristischen Formen. Der ewige Sohn Gottes erkannte bei seiner Inkarnation wirklich seine Natur als schwach, begrenzt und anfällig für Leiden – er musste glauben und hoffen, obwohl das göttliche Selbstbewusstsein in ihm nie aufhörte. – Wenn aber der Sohn Gottes nur hypostatisch inkarniert wäre, dann wäre für ihn mit der Erinnerung an die frühere göttliche Größe und die Realität dieser begrenzten Existenz die gesamte Dauer des irdischen Lebens ein kontinuierliches passives Leiden und keine Versuchung gewesen. Letzteres setzt im hypostatisch inkarnierten Sohn Gottes die tatsächliche Präsenz des göttlichen Lebens, den tatsächlichen Besitz der göttlichen Herrlichkeit voraus. Der Sohn Gottes war nicht in einer Hypostase inkarniert, sondern in seiner gesamten göttlichen Natur inkarniert – und in seiner Inkarnation besaß er die ganze Fülle des göttlichen Lebens, weshalb er diese Fülle seiner Menschheit mitteilen konnte. Aus diesem Grund waren Versuchungen für den menschgewordenen Sohn Gottes möglich, da er trotz der Einschränkungen seiner irdischen Existenz tatsächlich göttliche Unbedingtheit besaß. Aber ebenso wie einerseits die anthropischen Versuchungen für den menschgewordenen Sohn Gottes unmöglich gewesen wären, wenn er nur hypostatisch inkarniert worden wäre und nicht wirklich die Fülle des göttlichen Lebens besessen hätte, so gilt andererseits auch der wirkliche Besitz der Fülle des göttlichen Lebens für. Versuchungen wären für Ihn immer noch unmöglich, wenn der wirkliche Besitz der Fülle des göttlichen Lebens von einer objektiv-äußerlichen Manifestation dieser Fülle begleitet würde, wenn ihm göttliches Wissen als menschliche Allwissenheit, göttliche Glückseligkeit als körperliche Allmacht gegeben wäre, wenn er menschliche Allmacht besäße – mit einer solchen objektiven – äußeren Manifestation der Fülle des göttlichen Lebens könnte der Wunsch nach göttlicher Herrlichkeit in einer gegebenen ausschließlichen Beschränkung als solche nicht verlockend sein. dass objektiv - äußerlich manifestierte göttliche Herrlichkeit nicht nur wünschenswert sein kann - und weil sie mit einer objektiv äußeren Manifestation keinen Raum für eine bedingt begrenzte Existenz geben würde, für die der Wunsch nach göttlicher Herrlichkeit verlockend sein kann. Deshalb verurteilt Kyrill von Alexandria diejenigen, die nur von der Inkarnation der Hypostase des Sohnes Gottes sprechen, und verurteilt andererseits auch diejenigen, die von der direkten Vereinigung der göttlichen Natur mit der menschlichen sprechen, weil nur die frei rationale hypostatische Vermittlung in dieser Vereinigung die Göttlichkeit für die menschliche Natur erträglich macht. Da der Sohn Gottes in der Inkarnation wirklich die Fülle des göttlichen Lebens besitzt, lehnt er durch die Kraft seines freien Willens die Manifestation der göttlichen Herrlichkeit ab, hält diese Manifestation zurück und schafft so Raum für die Fülle des menschlichen Lebens. Aber angesichts der innerlich engen Beziehung der Hypostase des Sohnes Gottes zu seiner göttlichen Natur kann dieser Verzicht auf die Manifestation der göttlichen Herrlichkeit für die Dauer des irdischen Lebens nicht im Sinne eines einzigen, äußerlich mechanischen Aktes verstanden werden, der während der Inkarnation stattfand, sondern da er während seines gesamten irdischen Lebens kontinuierlich und wahrhaftig göttliche Herrlichkeit besaß, war die Leistung des Verzichts auf ihre wirkliche äußere Manifestation eine kontinuierliche Leistung seines irdischen Lebens. Die Leistung wurde dadurch bestimmt, dass die freie persönliche Selbstbeherrschung des fleischgewordenen Sohnes Gottes als sein Verzicht auf die objektiv äußere Manifestation der Herrlichkeit seiner göttlichen Natur in Wirklichkeit nur die äußere Manifestation der göttlichen Natur herabsetzte, sich jedoch nicht auf die innere Stärke der göttlichen Natur, auf ihr inneres Handeln – göttlich – natürliches Verlangen, göttlich – natürlicher Wille und Freiheit erstreckte. Und nach der Inkarnation blieben in Ihm das göttlich-natürliche Handeln, der göttlich-natürliche Wille und die Freiheit erhalten, so dass seine persönliche Selbstverleugnung gegenüber der Manifestation seines frei handelnden göttlichen Willens von Natur aus während der gesamten Fortsetzung seines irdischen Lebens kontinuierlich war. Und aufgrund der Tatsache, dass die persönliche Selbstbeherrschung des Sohnes Gottes im Sinne seines Verzichts auf die objektiv äußere Manifestation der göttlichen Natur, auf die objektiv äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit, seine objektive äußere Herrlichkeit wirklich erniedrigte, war ihre objektive vollständige Offenbarung ideal für den Fleischgewordenen; aber weil diese Selbstbeherrschung das innere Wirken der göttlichen Natur, als göttliche Bestrebungen und Wünsche, nicht zerstörte, war die objektive Manifestation des Göttlichen für den Gedemütigten geradezu wünschenswert, d. h. natürlich wünschenswert; Da schließlich die göttliche Herrlichkeit im Idealfall – gegeben, wie durch den freien Willen, gedemütigt in einer objektiv äußeren Offenbarung – die freie, allmähliche und bedingte Entwicklung der Menschheit Christi nicht einschränkte, war in der Realität der menschlich begrenzten Existenz der Wunsch nach der Entdeckung des göttlichen Willens, die objektiv – äußere Bestätigung der göttlichen Herrlichkeit für Ihn unmittelbar verlockend wie der Wunsch nach der Bestätigung der göttlichen Herrlichkeit in einer gegebenen ausschließlichen Beschränkung (der Menschlichkeit Christi) durch die Leugnung dieser Beschränkung, so dass die Die Bekräftigung der göttlichen Herrlichkeit unter den gegebenen Bedingungen dieser Beschränkung als freie, schrittweise Entwicklung der Menschheit war eine Heldentat für Christus. Gleichzeitig war für den menschgewordenen Sohn Gottes, für seine Menschheit, der die vollständige objektiv äußere Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit idealerweise gegeben war, die Möglichkeit dieser objektiv äußeren Manifestation eine Frage des Glaubens, ebenso wie die Manifestation selbst ein ständiger Wunsch war. Im Sieg des Sohnes Gottes über die Befriedigung dieses für seine Menschlichkeit natürlichen Wunsches durch die Verleugnung dieser Beschränkung im Namen der ausschließlich dem Sohn Gottes innewohnenden göttlichen Herrlichkeit – im Sieg durch die Kraft des Glaubens an die Verwirklichung der göttlichen Herrlichkeit unter den Bedingungen der bestehenden Beschränkung – bestand die göttlich-menschliche Leistung, die das gesamte Menschengeschlecht für das Göttliche erwarb und die Barmherzigkeit des Göttlichen für alle Menschen gewann. In Christus erschien die Göttlichkeit unter den Bedingungen eines schöpferisch begrenzten Lebens, aber gemäß der Idee der Kenosis vereinte er nicht äußerlich die manifestierte göttliche Herrlichkeit, Allmacht, Allwissenheit, Allzufriedenheit mit der menschlichen Schwäche, mit der körperlichen Bedingtheit, deren Verbindung in Wirklichkeit unmöglich wäre, ein natürlicher Widerspruch, sondern in ihm waren einerseits die Unbedingtheit göttlich-natürlicher Bestrebungen und Wünsche, die Möglichkeit bedingungslosen Handelns vereint. und die gegebenen Grenzen des menschlichen Lebens andererseits. Diese Beziehung zwischen der Unbedingtheit des göttlichen Prinzips, als der Unbedingtheit göttlich-natürlicher Bestrebungen und Wünsche, die sich in gewisser Weise im menschlichen Geist widerspiegelt, und den gegebenen Beschränkungen des menschlichen Lebens kann vom Geist als religiöser Widerspruch wahrgenommen werden: Die Versöhnung dieses Widerspruchs, als ein Sieg über die göttlich-menschlichen Versuchungen, macht den Sinn des universellen menschlichen religiösen Lebens und das Wesen der göttlich-menschlichen Erlösungsleistung Christi aus. Diese oder jene Beziehung des Geistes zum Göttlichen und eine gegebene körperliche Beschränkung verleihen jedem Einzelnen ein außergewöhnliches religiöses Aussehen und formen seinen eigenen Charakter. Das Leiden unter dem Widerspruch zwischen körperlichen Beschränkungen und den unbedingten Bestrebungen des Geistes entsteht durch die Unmöglichkeit bedingungsloser Aktivität in den gegebenen außergewöhnlichen Beschränkungen des menschlichen Lebens, die Unmöglichkeit, die Göttlichkeit für jeden Menschen in ihrer Exklusivität zu begreifen, die Unmöglichkeit des Menschen in sich selbst ein Gott zu sein, das heißt bedingungslos und unbegrenzt. Aber die Bedeutung des Sieges über religiöse Versuchungen liegt im Verzicht des Menschen auf seine Exklusivität im Namen des Göttlichen und damit in der Bekräftigung des göttlichen Prinzips in den gegebenen Grenzen des menschlichen Lebens. Und in Christus wurde die Göttlichkeit bei seiner Geburt, aber vor seiner erlösenden Tat, ausschließlich für ihn als Individuum gegeben – und er wäre der einzige Mensch gewesen, der das Göttliche auch in der menschlichen Körperlichkeit erschaffen könnte, wenn er nicht durch die erlösende Tat alle Menschen zu Teilnehmern seiner Sohnschaft mit Gott gemacht hätte. Damit die Werke, die er tat, und jeder, der an ihn glaubt, und noch mehr als diese, vollbracht werden konnten, musste er freiwillig auf die äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit als ausschließliches Eigentum von ihm – dem Sohn Gottes – verzichten und so, nachdem er sich wahrhaft menschliche Grenzen angeeignet hatte, die göttliche Herrlichkeit unter den Bedingungen universeller menschlicher Grenzen errichten. Angesichts des Widerspruchs zwischen göttlicher Unbedingtheit und geschaffenen Beschränkungen bestand die theanthropische Leistung in ihrer Gesamtheit darin, dass der Sohn Gottes auf die äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit und auf die menschliche Exklusivität verzichtete, um dem begrenzten Menschen die göttliche Herrlichkeit zu vermitteln, Gott zu rechtfertigen und durch den Sieg über den Geist der Exklusivität und Feindschaft den Menschen für Gott zu gewinnen. Diese erlösende Leistung der Selbstbeherrschung wurde vom menschgewordenen Sohn Gottes unter Bedingungen menschlicher Begrenztheit und durch göttlich-menschliche Kräfte vollbracht, da es notwendig war, die menschliche Sünde zu besiegen, die menschliche Exklusivität zu zerstören, dem Menschen das Göttliche zu vermitteln, wofür der Mensch selbst auf die eigenwillige Behauptung der göttlichen Würde in seiner Exklusivität verzichten musste, auf seinen natürlichen Willen im Namen Gottes verzichten musste – denn darüber hinaus war das Werk dieser Selbstbeherrschung menschliches Werk, denn nur für Einschränkungen der menschlichen Exklusivität können dazu verleiten, göttliche Herrlichkeit zu begehren. Deshalb unterscheiden wir die Selbstbeherrschung Gottes als Bedingung für die Erschaffung der Welt und die Geburt des Sohnes Gottes, als Bedingung für die göttlich-menschlichen Versuchungen, von der Selbstbeherrschung als erlösende Leistung des irdischen Lebens Christi. Was in der Selbstbeherrschung Gottes ein leidenschaftsloser Akt göttlicher Liebe war, war in der göttlich-menschlichen Leistung des menschgewordenen Sohnes Gottes eine Frage des Kampfes und des Sieges. Gott sehnt sich aus Liebe zum Menschen ewig nach seiner Erlösung und sehnt sich daher ewig nach seiner Selbstbeherrschung im Namen des Menschen. Und der Sohn Gottes persönlich, eins mit dem Vater, strebt sowohl die Erlösung des Menschen als auch die Selbstbeschränkung Gottes an. Deshalb sagte er, der nicht seinen eigenen Willen, sondern den Willen des Absenders tun wollte, von sich selbst: „Meine Nahrung ist, den Willen dessen zu tun, der mich gesandt hat, und sein Werk zu vollenden.“ Aber als jemand, der Fleisch geworden ist und menschliche Grenzen auf sich genommen hat und deshalb auf seine begrenzte Exklusivität verzichten musste, für die der Wunsch nach göttlicher Herrlichkeit verlockend war, erfährt er Mühe und Kampf während der Selbstbeschränkung und sagt: „Mein Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen.“ Er, der persönlich eins mit dem Vater ist und als Sohn Gottes von Natur aus und von Natur aus eins mit dem Vater sein will, will von Natur aus etwas anderes – und der Verzicht auf diesen anderen, d. h. natürlichen – menschlichen Willen war für ihn eine schwere Aufgabe. Es war charakteristisch für ihn, das Göttliche zu begehren, aber es war auch charakteristisch für ihn, das Menschliche zu begehren – ebenso charakteristisch für ihn. Und zu denken, dass es sich für ihn nicht lohnte, dem Wunsch, eins mit dem Wunsch des Vaters, Vorrang vor dem menschlichen Wunsch zu geben, weil das Göttliche unendlich mächtiger ist als der Mensch, bedeutet, das Geheimnis der Menschwerdung des Sohnes Gottes falsch zu verstehen. Die Schwierigkeit des Kunststücks lag in der Tatsache, dass für den Inkarnierten das Menschliche ebenso natürlich war wie das Göttliche; Und so wie für eine Mutter das Wohlergehen eines kranken und schwachen Sohnes genauso teuer ist wie das Wohlergehen eines anderen gesunden und schönen Sohnes, waren für Christus die menschlichen Wünsche so nah, teuer und stark wie Wünsche, die eins waren mit den Wünschen des Vaters. Sein Kampf war kein kleiner Kampf mit kleinen Leidenschaften, den ein moralisch gestärkter Mensch leicht überwinden kann – es war ein wahrhaft göttlich-menschlicher Kampf. So wie für jeden Menschen gilt: Je höher und schwieriger der Kampf mit religiösen Versuchungen ist, desto lebenswichtiger ist das göttliche Ideal in ihm, denn desto stärker ist sein Wunsch nach göttlicher Herrlichkeit in der ihm gegebenen Exklusivität; Für Christus gilt: Je schwieriger der Kampf, je schwieriger die Leistung, desto vollständiger wohnte die Göttlichkeit in Ihm. Je natürlicher es für ihn war, gemeinsam mit dem Vater die Erlösung des Menschen und seine Selbstbeherrschung zu wünschen, desto schwieriger war es, diese Erlösung durch menschliche Kräfte zu erreichen. Was in der Selbstbeherrschung der Gottheit als ein leidenschaftsloser Akt göttlicher Liebe verstanden wird und was der Sohn in den Tagen des Fleisches ausnahmslos und gleichberechtigt mit dem Vater persönlich wünschte, als jemand, der Selbstbeherrschung frei ertrug, war eine Leistung für den Sohn Gottes, da ihm aufgrund des Verzichts auf die göttliche Herrlichkeit das göttliche Leben nicht in seinem allmächtigen Ziel – der äußeren Manifestation, sondern in seiner inneren Energie gegeben wurde, so dass es für ihn war Umso schwieriger war es, auf die objektive, äußere Manifestation der Herrlichkeit zu verzichten, je natürlicher für Ihn der Wunsch nach dieser Herrlichkeit war, gegeben in innerer Kraft, – desto natürlicher waren in Ihm die Wünsche und Bestrebungen des göttlichen Willens, gegeben in innerer Energie. Da der Zweck des Erlösungsdienstes Christi darin bestand, für die Menschheit die göttliche Herrlichkeit zu erlangen, auf die er freiwillig verzichtete, und den Menschen für Gott zu erwerben – in der Selbstbeherrschung des göttlich-natürlichen Willens bestand, um dem Menschen göttliche Herrlichkeit zu vermitteln und in der Unterordnung des menschlichen Willens unter den göttlichen Willen, bestand die Kraft und Bedeutung der göttlich-menschlichen Selbstbeherrschung als Leistung darin, dass Christus, der persönlich eins mit dem Vater wünschte, als eins mit Ihm, der die Erlösung des Menschen wünschte, weigerte er sich objektiv – die äußere Entdeckung der ihm innewohnenden göttlichen Herrlichkeit, von der äußeren Manifestation des göttlichen – natürlichen, allmächtigen Willens. Dieser Verzicht kann nicht im Sinne einer einzelnen Handlung verstanden werden, sondern da er tatsächlich nur die objektiv äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit herabsetzte und sich nicht auf die innere Energie der göttlichen Natur erstreckte, war er während des gesamten Fortbestands des irdischen Lebens Christi kontinuierlich. Aufgrund einer solchen Selbstverleugnung des göttlich-natürlichen allmächtigen Willens, die einerseits seine objektive äußere Manifestation wirklich erniedrigte und sich andererseits nicht auf die innere Energie der göttlichen Natur erstreckte, hatte der Christus-Mensch einen vom Vater verschiedenen menschlichen Willen, der von Natur aus frei die Manifestation der göttlichen Herrlichkeit in der begrenzten Exklusivität der menschlichen Natur Christi wünschte und daher – zusammen mit dem Verzicht auf den göttlich-natürlichen Willen – auf diesen anderen Willen des Vaters verzichten musste – der Wille des Menschen. Da das freie Handeln des natürlichen menschlichen Willens durch die Selbstverleugnung Christi gegenüber dem göttlich-natürlichen Willen bedingt war, war diese Selbstverleugnung, die seine Lebensleistung darstellte, sowohl eine Selbstverleugnung des göttlich-natürlichen Willens als auch eine Absage an den menschlichen Willen, der nicht der Wille des Vaters war; aber so war diese Leistung der doppelten Selbstverleugnung auch eine Leistung der Unterordnung des menschlichen Willens unter den Willen des Vaters. Da Gott in der Person Christi, des Sohnes Gottes, freiwillig auf seinen allmächtigen Willen in Bezug auf den Menschen verzichtete, wünschte sich Christus als eins mit dem Vater die äußere Manifestation seiner Herrlichkeit in der menschlichen Natur, eins mit ihm zu sein; Da aber gerade aufgrund dieser Selbstverleugnung für Seine Menschheit die objektive äußere Manifestation der göttlichen Herrlichkeit ideal und wünschenswert war, war für Ihn der Verzicht auf den menschlichen Willen, der diese Herrlichkeit natürlich begehrte, eine Heldentat, und es war eine Heldentat Seiner Unterwerfung unter den Willen des Himmlischen Vaters. Er ertrug diese Leistung der Selbsterniedrigung als Sohn Gottes, und so basierte Gottes Teilnahme an Seinem Sieg über die Versuchungen auf Seinem Gottessohn-Selbstbewusstsein: Es war eine echte Teilnahme, die Seine menschlichen Kräfte stärkte, aber es war keine magische Hilfe. So erscheinen uns die religiösen Versuchungen Christi im Sinne der christologischen Formel. Da wir diese Formel nach der Idee der Kenosis verstehen, können wir aus evangelischer, religiöser und historischer Sicht an denselben Vorstellungen festhalten. In diesem Fall müssen wir uns auf die Tatsachen des Gottessohn-Selbstbewusstseins Christi und seiner wundersamen Macht beschränken und auf diesen Tatsachen aufbauen. Wir können jedoch über göttlich-menschliche Versuchungen sprechen; Wir können nicht nur über menschliche, sondern auch über göttliche Selbstverleugnung sprechen. Besonders wichtig ist hier, dass Gott in der Person Christi die Welt so sehr liebte, dass er seinen Sohn hingab – und die Liebe Christi war nicht nur eine moralische Kraft, sondern hatte auch eine religiöse und objektive Bedeutung, da er die Liebe des Vaters zum Menschen offenbarte. Darüber hinaus können wir, wenn wir auf der religionsgeschichtlichen Grundlage des Evangeliums bleiben, in Bezug auf Christus und über die Erfahrung des göttlichen Lebens sprechen, sowohl im Sinne der inneren Glückseligkeit, die er in Form göttlich absoluter, geistig grenzenloser Liebe erlebte, als auch im Sinne göttlicher Allmacht, die ihm in Form pneumatischer Inspiration und wundersamer Taten zur Verfügung stand. In dieser religionsgeschichtlichen Hinsicht bestand die Versuchung für Christus darin, wundersame Kräfte zu seiner äußeren Verherrlichung einzusetzen, und der Sieg über Versuchungen wurde durch göttliche Unterwerfung unter die Gesetze menschlicher Grenzen erreicht. Die erlösende Bedeutung der Versuchungen Christi aus religiösen und historischen Gründen wird voll und ganz beibehalten: Der Verzicht Christi auf den persönlichen Gebrauch wundersamer Kräfte wird im Sinne einer Bedingung für die Assimilation seines persönlichen göttlich-kindlichen Selbstbewusstseins durch alle, die an ihn glauben, im Sinne der Verwirklichung seiner göttlichen Sohnschaft in den universellen menschlichen Bedingungen des irdischen Lebens interpretiert. Im Allgemeinen lassen sich christologische Formeln, die nach der Idee der Kenosis verstanden werden, leicht erklären, wenn sie auf die historische Leistung Christi angewendet werden. Aber ob wir nun auf der Grundlage christologischer oder religiös-historischer Konzepte stehen, wir müssen die Versuchungen Christi gleichermaßen mit seinem Erlösungsdienst in Verbindung bringen, wir müssen die in den Eigenschaften seiner Person gegebenen Grundlagen seiner Versuchungen durch die Schwere der menschlichen Sünde und des historischen Leidens ergänzen. In diesem Fall könnten wir uns einfach auf die Tatsache berufen, dass dies tatsächlich der Fall war; aber es ist nicht schwer, auch eine ideologische Erklärung für diesen Zusammenhang anzugeben. Was auch immer die inneren Grundlagen der göttlich-menschlichen Versuchungen Christi sein mögen, wir müssen uns seine innere Welt als von der Natur gegeben in einem Zustand völligen Friedens und Gleichgewichts vorstellen. Es ist leicht zu verstehen, dass Christus durch die Gegenwart menschlicher Sünde und historischem Leiden aus diesem Zustand des inneren Gleichgewichts gebracht wurde, was die endgültige Erklärung für die Realität seiner Versuchungen liefert. Die erste Voraussetzung für die Möglichkeit der religiösen Versuchungen Christi war darin gegeben, dass er als Sohn Gottes sowohl durch ein natürliches Verlangen nach göttlicher Herrlichkeit als auch durch die gegebenen Beschränkungen des menschlichen Lebens gekennzeichnet war, wodurch ein verlockendes Verlangen entstehen konnte, göttliche Herrlichkeit in einer bestimmten menschlichen begrenzten Exklusivität zu offenbaren. Wenn aber der Sieg über die Versuchung, die göttliche Herrlichkeit in einer gegebenen Exklusivität zu offenbaren, die erlösende Bedeutung hätte, dass er alle Menschen mit Gott vereint und es ihnen allen ermöglicht, an der göttlichen Herrlichkeit teilzuhaben; dann wurde das Verhältnis des natürlichen Wunsches in Christus – die göttliche Herrlichkeit in der menschlichen Exklusivität zu manifestieren und dadurch die Menschheit zu verherrlichen – zur tatsächlichen Begrenzung zu einem echten Widerspruch zwischen göttlicher Unbedingtheit und der gegebenen Begrenzung des menschlichen Lebens nur aufgrund der Gemeinschaft mit der historischen Menschheit, in die der Sohn Gottes eintrat. Durch die Kommunikation mit den Menschen ertrug der Sohn Gottes das Böse und das Leid des sündigen menschlichen Lebens, wodurch die Bedingungen seines irdischen Lebens wirklich seiner göttlichen Würde widersprachen. Um in lebendige Kommunikation mit der historischen Menschheit zu treten, musste Christus das Leiden des wirklichen menschlichen Lebens auf sich nehmen: Er konnte nur dann in das Herz des Menschen eindringen, wenn er Böses und Leid auf sich nahm, denn vom Sohn Gottes in der wirklichen Menschheit vorgestellt zu werden bedeutete, sich von ihm in einem bösen und leidenden Leben vorgestellt zu werden. Für die Wiedergeburt des bösen und leidenden Lebens eines Menschen war es notwendig, dieses Leben nicht zu zerstören, sondern das Böse und das Leiden in ihm und in ihm selbst, in seinen tatsächlichen Bedingungen, zu besiegen, eine neue lebensspendende Stimmung zu schaffen, die Sohnschaft mit Gott unter den Bedingungen eines geschöpflich begrenzten und voller Bösen und Leidenden menschlichen Lebens zu etablieren; Aber um die sündige Stimmung des Menschen zu regenerieren und dadurch die menschliche Sünde zu besiegen – um das Böse und das Leiden des menschlichen Lebens zu besiegen, das den Menschen zur Sünde der Selbstrechtfertigung führte, musste der Sohn Gottes das Böse und das Leiden auf sich nehmen, von ihnen versucht werden und diese Versuchungen überwinden. – Die Kraft, die Gott und die Menschheit in Christus versöhnte, war die Liebe: Sie besiegte das Böse und das Leid im menschlichen Leben, aber in Christus nahm sie das Böse und das Leid an, da nur die Liebe Opfer und Selbstverleugnung rechtfertigen kann. Die göttlich-menschlichen religiösen Versuchungen Christi, die durch das Böse und Leid des menschlichen Lebens verursacht wurden und von seiner Liebe sowohl angenommen als auch besiegt wurden, bezogen auf die göttlich-menschliche Liebe Christi, waren Versuchungen für seine Liebe. Aber Liebe, weil sie Selbstaufopferung und Selbstverleugnung ist, so wie sie einerseits die Quelle des alles überwindenden Glaubens ist, andererseits bedingt und bewirkt sie die für die Selbstverleugnung notwendige Glaubensleistung: Der alles überwindende Glaube ist nur für den möglich, der liebt, und die Glaubensleistung wird durch Selbstaufopferung verursacht. Daher waren die Versuchungen Christi, in dem die Liebe Gott und den Menschen vereinte, sowohl Versuchungen für seine Liebe als auch Versuchungen für seinen Glauben. Und da die Leistung Christi darüber hinaus göttlich-menschlich war und seine Versuchungen einerseits mit seiner Liebe und seinem Glauben an Gott den Vater und andererseits mit seiner Liebe und seinem Glauben an den Menschen zusammenhingen, warum war sein Sieg über die Versuchungen für den Menschen der Erwerb der Liebe des Vaters und der Sieg über die Bosheit und den Unglauben des Menschen? Da die Leistung Christi durch seine Kommunikation mit dem historischen Menschen bedingt war, wie die Einwohnung des Sohnes Gottes in das menschliche Herz, bezogen sich seine Versuchungen auf seine Liebe und seinen Glauben an den Menschen, auf den Glauben an die Möglichkeit der Einwohnung des Sohnes Gottes in ihm, auf den Glauben an die Sohnschaft Gottes im Menschen, der dem Bösen und Leiden unterworfen und voller Bosheit und Unglauben ist; Aber da Christus selbst, um das Böse und das Leid der Welt zu besiegen, das Böse und das Leid auf sich nehmen musste, um seine Sohnschaft mit Gott unter den Bedingungen eines von der Schöpfung begrenzten und voller Bösen und Leiden erfüllten menschlichen Lebens persönlich zu begründen, gingen seine Versuchungen, beginnend mit der Leistung der Liebe und des Glaubens an den Menschen, in seine persönliche Leistung des menschlichen Glaubens an seine Sohnschaft Gottes über, so dass er in sich selbst mit menschlichem Glauben die Sohnschaft mit Gott unter den Bedingungen einer von der Schöpfung begrenzten und voller Bösen erfüllten Welt wirklich bekräftigte und leidendes Leben und brachte dadurch den alles besiegenden und rettenden menschlichen Glauben und die menschliche Liebe hervor – den Glauben an die Sohnschaft Gottes des Menschensohnes und die Liebe zum Sohn Gottes. Nachdem Christus den menschlichen Glauben an den Menschensohn und die Liebe zum Sohn Gottes begründet hatte, besiegte er den bösen Geist der Selbstrechtfertigung und brachte dadurch den Menschen dazu, an seinem Gottessohn-Selbstbewusstsein teilzuhaben und ihn mit Gott zu vereinen. Die Bedeutung des Sieges Christi über die göttlich-menschlichen Versuchungen als Sieg über das natürliche Verlangen in Ihm, die göttliche Herrlichkeit in körperlicher Exklusivität zu errichten, bestand darin, alle Menschen an der göttlichen Herrlichkeit teilhaben zu lassen und sie alle mit Gott zu vereinen, so dass die göttliche Menschlichkeit Christi allgemein und universal wäre, da die gesamte Menschheit in ihm vereint ist, und seine Sohnschaft mit Gott, da sie von allen Menschen assimiliert wird. In Übereinstimmung mit dieser Bedeutung und der wahren Ursache der Versuchungen Christi war das Böse und das Leid des menschlichen Lebens, das Er auf sich nehmen musste, um mit allen Menschen in Gemeinschaft zu treten und seine persönliche Gottmenschheit und Gottessohnschaft universal zu machen. Es sollte keine Rede davon sein, die Strafe für die ihm fremde Sünde äußerlich auf den sündlosen Christus zu übertragen. Er hat unser Böses und unser Leid auf sich genommen, weil er sonst nicht in die lebendige und rettende Gemeinschaft mit uns eintreten könnte; Das Böse und Leid des menschlichen Lebens hatte für Ihn in der Frage der Vereinigung des Menschen mit Gott die gleiche Bedeutung, die sie für jeden Menschen auf dem Weg seiner Vereinigung mit Gott haben: Er wurde von ihnen wie wir versucht. Seine Leiden waren für uns verständlicher menschlicher Natur – Er erlebte in ihnen den gleichen religiösen Kampf, den jeder Mensch durchmachen sollte. Deshalb hatten seine Leiden eine erlösende Bedeutung, weil er in ihnen nicht äußerlich die Strafe für die menschliche Sünde auf sich nahm, sondern die menschliche Sünde selbst als sündige Kraft auf sich nahm, ihre Macht ertrug, da er vom Bösen und Leiden des menschlichen Lebens ebenso versucht wurde, wie jeder Mensch von ihnen versucht wird; Durch den Sieg über diese Versuchungen konnte Er die menschliche Sünde besiegen und eine neue, gotttreue Stimmung für die Menschheit unter den Bedingungen ihres geschaffenen, begrenzten Lebens voller Böses und Leid schaffen. Um den Menschen zu retten, seine sündige Stimmung zu regenerieren und ihm seine Heiligkeit zu verleihen, musste der Sohn Gottes selbst menschlich leiden, in sich selbst eine neue menschliche, gottsohnliche Stimmung schaffen, menschlichen Glauben und menschliche Liebe hervorbringen – in Lebensbedingungen voller Böses und Leid. Die göttliche Würde und das Selbstbewusstsein des Sohnes Gottes kann der Mensch nur durch seine freie Liebe und seinen Glauben, durch seine freie Selbstverleugnung vor dem bösen Geist der Selbstrechtfertigung erlangen. Um alle Menschen zu Teilhabern seiner persönlichen Gottmenschheit und Gottessohnschaft zu machen, musste der Sohn Gottes in ihnen die freie Liebe zu sich selbst und den Glauben an sich selbst als unvermeidliche Bedingung der freien Liebe und gleichzeitig den Glauben an die Gottessohnschaft jedes Menschen, auch wenn er mit Bösem und Leiden erfüllt ist, wecken, d Gott. Inmitten der Menschheit handelte Jesus Christus als Sohn Gottes und als Sohn des Menschen, aber das Göttliche in Ihm offenbarte sich nur durch das Menschliche; Außerhalb der Grenzen seiner Menschlichkeit erschien den Menschen die Göttlichkeit nicht, sodass sie den Sohn Gottes nur im Menschensohn sehen konnten und sollten. Sein Erscheinen unter den Menschen als Sohn Gottes und als Sohn des Menschen verlangte von ihnen Liebe zu Ihm als Sohn Gottes und Glauben an die Sohnschaft Gottes als Sohn des Menschen, aber in Wirklichkeit erregte es ihren Zorn und ihren Unglauben. Und Christus besiegte die Welt, besiegte ihre Bosheit und ihren Unglauben mit seiner Liebe und seinem Glauben an den Menschen. Auf dieser Seite bestand die Versuchung für Christus darin, „Hass gegen die Menschen zu entfachen, die gegen ihn planten“, und an der Möglichkeit ihrer freien Erlösung zu verzweifeln. Aber „Christus zeigte Liebe statt Hass“ und reagierte auf den Unglauben mit dem Glauben an die menschliche Freiheit. Schließlich geriet Christus selbst, indem er das historische Leiden, die Wut und den Unglauben der Menschen auf sich nahm, in den Zustand fleischlicher Verlassenheit durch Gott den Vater, was die Heldentat seines Glaubens an seine Sohnschaft Gottes, des Glaubens an die Liebe Gottes zum Menschen, zur Folge hatte. Wenn wir also von der Glaubensleistung des Menschensohnes an die Sohnschaft des Menschen mit Gott zu seiner persönlichen Glaubensleistung an seine Sohnschaft mit Gott übergehen, bewegen wir uns gleichzeitig von der Glaubensleistung des Menschensohnes an den Menschen zur Glaubensleistung an die Liebe Gottes zum Menschen. Um die sündige Stimmung des Menschen wiederherzustellen, musste der Sohn Gottes sowohl den Unglauben des Menschen an seine Sohnschaft mit Gott als auch seinen Unglauben an die göttliche Liebe überwinden – um den Unglauben des Menschen an seine Sohnschaft mit Gott durch den Glauben an seine Sohnschaft mit Gott und seinen Unglauben an die göttliche Liebe – durch den menschlichen Glauben an die Liebe Gottes zum Menschen und an die Liebe zu Gott dem Vater, bekräftigt unter den Bedingungen eines sündigen Lebens, zu besiegen. Und so wie der Menschensohn den Unglauben des Menschen an seine Sohnschaft mit Gott in sich selbst durch den Sieg über die Versuchungen der menschlichen Bosheit und des Unglaubens überwand, so überwand er den Unglauben des Menschen an die Liebe Gottes in sich selbst durch den Sieg über die Versuchungen, die durch die Verlassenheit durch Gott, den Vater, entstanden waren. Indem er die menschliche Bosheit und den Unglauben besiegte, besiegte der Menschensohn alle historischen, universellen Versuchungen. Diese Versuchungen der Menschheit im Laufe ihrer langen historischen Entwicklung drückten sich im Unglauben aus, dass der Sohn Gottes im Menschen Fleisch werden kann, dass der Mensch der Sohn Gottes sein sollte und sein kann, im Unglauben an die Sohnschaft des Menschen mit Gott – an seine göttliche Kindeswürde und an die Liebe Gottes, des Vaters zu ihm. Indem er das Böse und das Leid der Welt, den Zorn und den Unglauben der Menschen auf sich nahm, nahm der Sohn Gottes die Versuchungen der Menschheit auf sich und besiegte die ersteren mit seiner Liebe und seinem Glauben, die letzteren – er siegte mit der Liebe zum Menschen und dem Glauben an ihn und gewann so für den Menschen und für ihn. Die Frucht eines solchen Sieges des Menschensohnes über die Welt kann die tatsächliche Kommunikation des Sohnes Gottes mit dem Menschen, die Einwohnung des Sohnes Gottes im Herzen des Menschen und die Annahme des Menschen durch Gott, seine Versöhnung mit Gott sein. Er besiegte die Bosheit und den Unglauben der Welt, versöhnte und heiligte den Menschen, versöhnte die Welt durch sich selbst mit Gott und vollbrachte durch sich selbst die Reinigung unserer Sünden. Die rettende Bedeutung der Versuchungsleistung Christi, des Sohnes Gottes, beruhte auf der Tatsache, dass er in Versuchungen den Menschen in jeder Hinsicht ähnlich wurde. Aber gleichzeitig waren die Versuchungen Christi ohne Sünde. Ap. Paulus nennt Christus „in allem wie (uns) versucht, außer in der Sünde“ (Hebr. IV, 15: ἁμαρτίας). Dies wirft eine theologische Frage nach der psychologischen Realität der Versuchungen Christi auf. Die Schwierigkeit der Frage fällt offenbar mit der Hoffnungslosigkeit des Dilemmas zusammen: Wenn die Versuchungen Christi ohne Sünde wären, könnten sie psychologisch nicht gültig und den unseren nicht ähnlich sein; Wenn sie unseren Versuchungen in der psychologischen Realität ähnlich wären, könnten sie nicht ohne Sünde sein. Hier beruht die Sündenlosigkeit Christi natürlich nicht so sehr auf ihren Ergebnissen, sondern vielmehr auf der Grundlage seiner Sündenlosigkeit auf ihrem Ursprung. Die Versuchungen des historischen Menschen sind mit der Präsenz von Lust verbunden; Daher muss Christus entweder die Lust assimilieren, was im Widerspruch zum Konzept Seiner Sündenlosigkeit steht, oder zusammen mit der Lust die Realität Seiner Versuchungen leugnen. Die Geschichte dieser Ausgabe enthält tatsächlich einerseits Lehren, die Christus aus soteriologischen Gründen Lust und Veränderlichkeit zuschrieben 22, andererseits Lehren, die zusammen mit der Lust die Realität der Versuchungen Christi und ihre Ähnlichkeit mit unseren Versuchungen 23 leugneten; und schließlich haben wir in der späteren Theologie völlig erfolglose Versuche, das Konzept des sündlosen Kampfes im Bereich der fleischlichen Versuchungen zu konstruieren 24 . Wenn sich der gesamte Bereich der Versuchungen auf fleischliche Versuchungen im Sinne der Verführung durch das Böse beschränkt, dann ist die Ausweglosigkeit dieses Dilemmas völlig unauflösbar. Unsere Theorie der religiösen Versuchungen nimmt in der Geschichte dieses Themas einen völlig einzigartigen Platz ein: Sie weist auf reale Versuchungen außerhalb jeder positiven Einstellung zur Lust hin25. Die Schwierigkeiten, die bisher mit der Frage nach der Realität der sündlosen Versuchungen Christi verbunden waren, bestehen für diese Theorie überhaupt nicht. Doch für die Theorie der religiösen Versuchungen ergibt sich eine weitere Schwierigkeit – für die göttlich kindlichen Versuchungen Christi den Anwendungspunkt im Bereich der lustvollen menschlichen Versuchungen aufzuzeigen. Der Vergleich Christi mit Menschen, die in allem in Versuchung geraten, bedeutet, dass Christus die Macht der menschlichen Sünde erfahren hat und daher mit uns in unseren Schwächen mitfühlen kann. Daher sollte unsere Aufgabe bei der Untersuchung des gesamten Bereichs der menschlichen Versuchungen darin bestehen, aufzuzeigen, worauf die Macht der Sünde beruht und was sie insbesondere mit unseren Schwächen zu tun hat. Sünde betrifft einen Menschen mit moralischem Übel und körperlichem Leiden. Durch das moralische Böse verführt die Sünde einen Menschen (Röm. VII, II), fesselt ihn mit ihrer Süße: Er nimmt den Anlass aus dem Gebot und erzeugt in einem Menschen jedes sündige Verlangen oder jede sündige Lust (VII, 8). So wirkt die Sünde auf den Menschen, weil sie in ihm lebt (VII, 17), in seiner ungeordneten Natur (σαρξ) und in ihm eine unbewusste Liebe zum moralischen Bösen nährt. Für einen sündigen Menschen stellt das moralische Böse – die eigentliche moralische Unreinheit – die Süße dar, die er begehrt: Er sehnt sich nach dem Bösen – ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Kor. X, 6, vgl. 2 Pet. II, 14). Da die Lust selbst aus der Sünde geboren ist (Röm. VII, 8), gebiert sie wiederum die Sünde (Jakobus I, 15), wodurch der Mensch persönlich an der Erbsünde teilnimmt. – Bei dieser Auswirkung der Sünde auf einen Menschen müssen zwei Seiten unterschieden werden: die innere – die Wirkung der eigenen Lust einer Person, die nach ihrer Befriedigung dürstet, ihr Objekt sucht, und die äußere – der Einfluss äußerer Lustobjekte auf eine Person, die sie erregen. Die Wirkung der Sünde auf den Menschen als Versuchung durch die eigene Lust wird vom heiligen Jakob beschrieben: „Wer in Versuchung geführt wird, soll nicht sagen: Gott versucht mich; denn Gott lässt sich nicht vom Bösen versuchen und er selbst versucht niemanden. Jeder aber wird versucht, indem er von seiner eigenen Lust mitgerissen und verführt wird“ (I, 13,14). Auf die äußere Seite derselben Tat der Sünde weist Christus im Gleichnis vom Sämann hin, demzufolge „das, was in die Dornen gesät wurde, derjenige ist, der das Wort hört; aber die Sorgen dieser Welt und die Täuschung des Reichtums ersticken das Wort, und es wird unfruchtbar“ (Matthäus 23,13). XIII, 22; OK. VIII, 14). Auf jeden Fall manifestiert sich die Versuchung auf beiden Seiten in Form der Verführung durch die Sünde (Hebr. III, 13) oder das Böse (Eph. IV, 22). Der Apostel Paulus bezeichnet die Versuchung in dieser Form als eine eigentlich menschliche Versuchung (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Kor. X, 13). Satan kann durch Täuschung auf einen Menschen einwirken (1 Kor. VII, 5), aber Gott versucht einen Menschen nicht mit Bösem oder Begierden (Jakobus I, 13). Diese Versuchung sollte als menschlich bezeichnet werden, weil sie ihre gesamte Grundlage im Menschen selbst, in seiner Sündhaftigkeit hat. Und äußere Objekte wirken nur deshalb verführerisch auf einen Menschen, weil sie in ihm auf Leidenschaften treffen. Verführung ist eine Art von Versuchung. Eine andere Art von Versuchung ist ein Angriff oder eine Prüfung des Kummers (δοκιμή θλίψεις 2 Kor. VIII, 2) oder die Versuchung des Leidens (Matthäus XIII, 21). – Jegliches Leiden, wie Einschränkung, Demütigung, kann entweder durch das Gefühl oder durch den Willen wahrgenommen werden. Durch das Gefühl wird Leiden als Schmerz empfunden; für den Willen existiert es als Begrenzung. Das Gefühl antwortet auf jedes Leiden mit körperlicher Notwendigkeit; Für den Willen ist Leiden bei höchster Entwicklung des menschlichen Bewusstseins möglich und überwiegend religiös, es wird vom Willen von dem Moment an wahrgenommen, in dem es als Einschränkung auf die höchsten Bestrebungen des Geistes trifft, wenn es von einem Menschen mit klarem Bewusstsein seiner höchsten religiösen Aufgaben, seiner göttlichen Kindeswürde, akzeptiert wird 26. Durch den Willen erfährt der Mensch das Leiden (und die auf dem Leiden beruhende Macht der Sünde) stärker als durch das Gefühl. Durch das Gefühl wahrgenommen, verursacht Leiden eine natürliche Störung der Natur und ein unbewusstes Murmeln; Da es für den Willen existiert, dient es als Versuchung zum Glauben. Leiden oder Trauer führt zu Versuchungen, den Glauben eines Menschen an den himmlischen Vater und an seine Sohnschaft mit Gott zu beeinträchtigen: Trauer kann diesen Glauben erschüttern. Ap. Paulus wusste um diese Versuchung zum Glauben. Als die Thessalonicher von Trübsal heimgesucht wurden, fürchtete er um ihren Glauben, obwohl er ihr Leiden im Voraus vorhergesagt hatte, „sandte Timotheus zu ihnen, um sie zu stärken und im Glauben zu trösten, damit niemand in der Trübsal wanke... Er sandte, um ihren Glauben herauszufinden, damit der Versucher sie nicht in Versuchung führe und das Werk des Apostels unter ihnen umsonst mache“ (1. Thess., III, 3-5). Christus selbst wies im Gleichnis vom Sämann auf die Versuchung des Leidens als eine der Arten hin, wie die Sünde vom Menschen Besitz ergreift: „Was auf felsigem Boden gesät ist, bedeutet der, der das Wort hört und es sofort mit Freude aufnimmt, aber keine Wurzel in sich selbst hat und wankelmütig ist: Wenn Drangsal oder Verfolgung wegen des Wortes kommt, wird er sofort versucht“ (Mt. XIII, 20, 21), – meint diejenigen, die „eine Zeit lang glauben, aber während der Versuchung.“ fallen ab“ (Lukas VIII, 13). Christus wies seine Jünger auf die Zeiten hin, „in denen man sie der Pein ausliefern wird“ und in denen „viele beleidigt werden“ (Matthäus XXIV, 10). Insbesondere wurde dem Engel der Smyrna-Kirche offenbart: „Fürchte dich nicht vor allem, was du ertragen musst. Siehe, der Teufel wird dich aus deiner Mitte ins Gefängnis werfen, um dich zu versuchen, und du wirst Drangsal haben“ (Apoc. II, 10). Welche Sorgen und Leiden können für einen Menschen eine Versuchung sein? Dies sind vor allem das Leid, das die Welt Menschen, die nicht von dieser Welt sind, absichtlich zufügt, und jene Prüfungen, die Gott den Menschen schickt. Die Welt liebt sich selbst, und auf diejenigen, die nach ihrer Vernunft leben, wirkt sie mit einer leichten und angenehmen Verführung: Sie bedient ihre Leidenschaften, befriedigt ihre Lüste und zieht sie völlig in den Abgrund der Zerstörung, ohne dass sie aufhört, ihrem Stolz zu schmeicheln. Aber die Welt mag nicht alles, was ihr nicht gehört, und hasst, verfolgt und verfolgt sogar. Christus selbst bezeugte den Hass der Welt auf ihn und seine Jünger. – Die von Gott an die Menschen gesandten Prüfungen bestehen entweder in Geboten, die einen Menschen einschränken, wie das Gebot dem ersten Volk gegeben wurde, oder in Opfern, die von einem Menschen verlangt werden, wie z. Abraham wurde versucht, oder in den Leiden, die einem Menschen widerfahren, wie zum Beispiel. in Hiobs Versuchungen. Und das den Gerechten von der Welt zugefügte Leid, das eine natürliche Folge des weltlichen Hasses auf alles Heilige darstellt, ist zugleich durch den Willen Gottes bestimmt – für alle, die Ihn lieben. „Es gefällt Gott, nach den Worten des Apostels Petrus, wenn jemand, der an Gott denkt, Sorgen erträgt und ungerecht leidet“ (1. Petrus II, 19). Darin unterscheiden sich laut Isaak dem Syrer die Söhne Gottes von anderen dadurch, dass sie in Trauer leben, während die Welt stolz auf Luxus und Frieden ist. Denn Gott wollte nicht, dass seine Geliebten ruhten, während sie im Körper waren, sondern er wollte vielmehr, dass sie, während sie in der Welt waren, in Trauer, in Not, in Arbeit, in Armut, in Nacktheit, in Einsamkeit, Not, Krankheit, Demütigung, in Beleidigungen, in einem müden Körper usw. blieben. Die Verführung durch das Böse und die Prüfung durch Kummer bzw. die Versuchung durch Leiden stellen zwei Arten von Versuchungen dar, deren Unterschiede niemals übersehen werden sollten. Athanasius von Alexandria spricht über diese beiden Arten von Versuchungen. Seiner Meinung nach betreffen einige Versuchungen die Seele, andere den Körper und wieder andere den Körper. Versuchungen, die die Seele betreffen, werden als unreine Gedanken bezeichnet, die zu Sünden und falschen Lehren führen. Versuchungen im Zusammenhang mit dem Körper sind die Ursache für Schläge, Qualen, Verfolgung, Inhaftierung und gewaltsamen Tod. Zu den Versuchungen rund um den Körper gehören Geld- und Eigentumsschäden, der Verlust von Kindern und der Verlust einer Frau 28 . Isaak der Syrer spricht nicht nur über diese beiden Arten von Versuchungen, sondern zeigt durch ihren Vergleich auch, dass die Versuchungen des Kummers die höchste Art von Versuchungen darstellen. Während der Mensch in der Versuchung der Begierden von seiner eigenen Lust mitgerissen und getäuscht wird und die Notwendigkeit dieser Versuchungen für ihn mit der Unvermeidlichkeit der Erbsünde zusammenfällt, sind Versuchungen anderer Art im Sinne der Pflicht notwendig, notwendig nach dem Willen Gottes zur menschlichen Vollkommenheit. Lehne die Sorgen nicht ab, schreibt er, denn durch sie gelangt man in die Erkenntnis der Wahrheit; und fürchte dich nicht vor Versuchungen, denn durch sie gewinnst du, was würdig ist. Beten Sie, dass Sie nicht in spirituelle Versuchungen geraten, sondern bereiten Sie sich mit aller Kraft auf körperliche Versuchungen vor. Denn außerhalb von ihnen kannst du dich Gott nicht nähern, denn unter ihnen ist göttlicher Frieden vorbereitet. Wer vor Versuchungen flieht, flieht vor der Tugend. Ich meine die Versuchung nicht durch Wünsche, sondern durch Sorgen 29. Die positive Bedeutung der Versuchung durch Leiden beruht auf den Eigenschaften des menschlichen Glaubens. Der Glaube, so die vorwiegend offenbarte Lehre des Apostels Paulus, ist im Menschen untrennbar mit Demut, dem Bewusstsein der eigenen Schwäche und dem kühnen (μετὰ παῤῥησίας) Vertrauen auf Gottes Hilfe verbunden. Auf dieser Grundlage lobt das Wort Gottes die Schwächen der menschlichen Natur, mit denen sich der Apostel Paulus rühmte (2. Kor. XII, 9), der lehrte, dass „die Kraft Gottes in der Schwäche vollkommen wird“ (ebd.). Alle von Gott an den Menschen gesandten Prüfungen haben genau dieses Ziel: in einem Menschen ein Bewusstsein für seine eigene Schwäche und eine kühne Hoffnung auf Gottes Hilfe zu wecken. „Nehmen Sie es mit großer Freude an, meine Brüder, wenn Sie in verschiedene Versuchungen geraten, im Wissen, dass die Prüfung Ihres Glaubens Geduld hervorbringt, und lassen Sie die Geduld ihre vollkommene Wirkung entfalten, damit Sie vollkommen und vollkommen sind und es Ihnen an nichts mangelt“ (I, 2-4). „Freuet euch“, schreibt der Apostel Petrus, „der nun durch verschiedene Versuchungen ein wenig betrübt wurde, damit euer erprobter Glaube zur Ehre Jesu Christi kostbarer sei als Gold“ (1. Petrus I, 6,7), vgl. Röm. V, 3 – 5 30 ). Verführung und Versuchung stellen zwei Arten von Sünden dar 31 auf eine Person durch Böses und durch Leiden: durch Böses auf Sünder und durch Leiden auf die Gerechten 32 . Die Verführung durch sündige Süße ist die häufigste Art der Versuchung eines sündigen Menschen. Aber es bringt noch nicht die ganze Macht der Wirkung der Sünde durch das Böse zum Ausdruck. Diese Macht kommt im Kampf gegen das Böse noch deutlicher zum Ausdruck, denn es gilt das Gesetz: Aktion ist gleich Reaktion. Verführung setzt die Sympathie des Willens mit dem Bösen voraus. Je umfassender die Verführung wirkt, desto vollständiger ist diese Sympathie, desto geringer ist der Widerstand, desto geringer ist die Macht des Bösen. Im Gegenteil: Je stärker der Widerstand, desto mehr manifestiert sich die Macht des Bösen, desto stärker ist die Versuchung. Es ist bekannt, dass Menschen, die sich Leidenschaften und Begierden hingeben, fast keine Versuchungen als Kämpfe empfinden, und die Sünde erfordert im übertragenen Sinne zu wenig Anstrengung, um sie zu meistern; Die Schwere der Versuchungen oder das Leiden in Versuchungen erfahren eher die Gerechten, das heißt diejenigen, die sich im Allgemeinen den Begierden und Leidenschaften widersetzen und vor allem eine Abneigung gegen sie hegen. Der Kampf gegen das Böse hat verschiedene Arten: Es kann entweder Widerstand gegen Lust und Leidenschaften sein, nach einigen Berechnungen, nach den Anforderungen des Moralgesetzes, oder Trauer durch Leidenschaften mit einer echten Abneigung gegen sie. Die Verführung selbst beinhaltet bereits Kampf. Aber dieser Kampf ist nach der Definition von Ephraim dem Syrer ein Widerstand des Denkens, der entweder auf die Zerstörung der Leidenschaft im Denken oder auf die Zustimmung zu einem leidenschaftlichen Gedanken abzielt, wie der Apostel sagt: „Das Fleisch begehrt, was dem Geist widerspricht, und der Geist ist dem Fleisch widersprechend; sie widersetzen sich gegenseitig“ (Gal. V, 17) 33. Dies ist ein Kampf auf dem Gebiet der menschlichen Natur selbst, ein Kampf zwischen ihren verschiedenen natürlichen Bestrebungen. Obwohl der Wille daran teilnimmt, wirkt er dennoch als natürliches Prinzip und nicht als persönliches Prinzip – rational, sich selbstbewusst beherrschend, über die Natur hinaussteigend und objektivierend. Beim Kampf auf dem Gebiet der Verführung spaltet sich der Wille selbst, teils gibt er sich dem Verlangen herab, teils widersetzt er sich ihm. Und während dieses Kampfes gibt es Sympathie für das Böse. Dies ist ein Teilkampf. Der vollständige Kampf beginnt mit der Ersetzung der Verführung durch die Abneigung gegen Leidenschaften und Begierden, die objektiv dem bewussten Willen des Menschen unterliegen. Dann trifft das Böse einen Menschen mit Sorgen: Dies sind Sorgen aus Leidenschaften, in asketischem Ausdruck. Schon die menschliche Sprache weist schon in der Benennung von Leidenschaft auf Leiden hin. Leidenschaft beinhaltet immer zwei Seiten – Anziehung und Leiden. Letzteres wird zwar nicht erkannt, wenn die Leidenschaft befriedigt ist, stellt jedoch immer die negative Grundlage der Leidenschaft dar: Unbefriedigte Leidenschaft ist Leiden. Daher manifestiert sich jeder Kampf mit der Lust als Leiden. Während Sie der Lust nachgeben, wirkt es wie eine angenehme Verführung; aber sobald du dich dagegen wehrst, drängt es deinen Willen mit Leiden auf. - Darüber hinaus ist bei der höchsten Entwicklung des moralischen und religiösen Bewusstseins, wenn ein Mensch seine Natur objektiviert und sie sich selbst als objektive Bedingung seiner Selbsttätigkeit gegenüberstellt, jede Leidenschaft – die eigentliche Anziehungskraft der Leidenschaft – für ihn völlig leidend. So wurde dem Apostel Paulus (2. Kor. Derselbe Apostel, der in sich selbst über die jedem Menschen gemeinsame Konfrontation zwischen Fleisch und Geist nachdachte, „er fand Gefallen am Gesetz Gottes gemäß dem inneren Menschen, sah aber ein anderes Gesetz in seinen Gliedern“, rief unter der Last des Bösen, das die Sünde für den Menschen geschaffen hat, aus: „Ich bin ein armer Mann! Wer wird mich aus diesem Leib des Todes erlösen?“ (Röm. VII, 22 – 24)? Das Besondere an diesem Leiden ist, dass es nicht so sehr durch das Gefühl, sondern durch den freien Willen wahrgenommen wird, dass es als eine Beschränkung des Willens existiert – und in dieser Eigenschaft wird es in der Sprache der asketischen Schrift Trauer aus Leidenschaften genannt. Der Unterschied zwischen dieser Trauer und dem Kampf mit der Leidenschaft, wenn man von ihr verführt wird, lässt sich an einem Beispiel veranschaulichen. Wer sich unter dem Einfluss der Leidenschaft auf einen Mord vorbereitet, kann lange zögern, entweder aus Reue, aus Angst vor Strafe oder aus natürlicher Sensibilität: Dies ist ein Kampf gegen die Verführung. Schon die Vorwürfe des Gewissens weisen darauf hin, dass ein Mensch von Leidenschaft mitgerissen wird, die aufgrund der aufgezeigten Hindernisse zwar schwächer oder verzögert werden kann, aber nichts an der Art der Verführung ändert. Etwas anderes erlebt ein Mensch, der seinen Nächsten aufrichtig liebt und ganz von idealen altruistischen Bestrebungen erfüllt ist, wenn er plötzlich in sich selbst eine unerwartete Schadenfreude beim Anblick des Unglücks eines anderen bemerkt, die völlig gegen seinen Willen in ihm entsteht! Er wird vor seiner Natur zittern, als hätte er ein Reptil berührt. Natürlich schreibt Markus, der Asket, unter Berücksichtigung dieses Unterschieds zwischen Sympathie für Leidenschaft und Abneigung dagegen: Willkürlichen sündigen Gedanken wird Freude folgen; Auf sündige Gedanken, die entgegen der Absicht aufkommen, folgt Traurigkeit 34 . Diese Traurigkeit aus Leidenschaften vermittelt ein wahreres Verständnis der Macht des Bösen über den Menschen. Die Macht des Bösen über den Menschen wird besonders dann erkannt, wenn er aus Liebe zu ihm nach dem Guten strebt, wenn der Mensch nicht nur äußerlich dem Gesetz Gottes folgt, sondern es auch genießt, wenn er nicht nur nach guten Taten, sondern auch nach innerer Reinheit strebt. Mit einer solchen Liebe zum Guten wird die Macht des Bösen, wie die Trauer aus unfreiwilliger Leidenschaft, in ihrer ganzen Tiefe erfasst. – Und im Allgemeinen bringt Leidenschaft einem Menschen jedes Mal Kummer, wenn der Kampf gegen das Böse über die Grenzen der Verführung hinausgeht. Neben dem direkten Kampf mit der Leidenschaft, wie auch mit der Verführung (zusätzlich zum Widerstand gegen sie), müssen wir auch mit ihr in ihren verschiedenen Auseinandersetzungen mit guten Bestrebungen kämpfen, wenn sie die Bedeutung einer negativen (begrenzenden) Kraft hat. Daher erkennen wir Gier nicht nur als den Wunsch, immer größeren Reichtum zu erlangen, sondern auch als unsere Schwäche, die uns daran hindert, unserem Nächsten in der Weise zu helfen, wie wir es aus bewusster Liebe zu ihm und darüber hinaus möchten. In all diesen Kombinationen dienen Sorgen aus Leidenschaften auch als Versuchung für einen Menschen, aber dies ist eine Versuchung des Glaubens, die sich von der Verführung unterscheidet. Der Unterschied besteht darin, dass die Verführung einen Menschen dazu bringt, sich am Bösen zu erfreuen, als wäre es etwas Süßes; und in der Trauer um Leidenschaften stellen Neigungen eine Einschränkung des freien Willens einer Person dar und rufen in ihr den Wunsch hervor, diese Einschränkung zu überwinden, entweder durch die Befriedigung von Leidenschaften auf eine Weise, die den Eigenwillen der Person widerspiegelt, andernfalls durch die Befriedigung eines natürlichen Bedürfnisses mit illegalen Mitteln, oder durch die Verleugnung der natürlichen Bedürfnisse, mit denen Leidenschaften verbunden sind 35 . – Leiden aus Leidenschaften sind eine Versuchung für den Glauben, denn wenn sie überwunden werden, erschüttern Leiden aus Leidenschaften zunächst den Glauben, und die Versuchung aus ihnen wird durch den Glauben an die Möglichkeit der Manifestation der göttlichen Würde in jeder Einschränkung überwunden. Versuchungen durch Kummer aus Leidenschaften kommen, wie klar ist, in unserem täglichen Leben nicht häufig vor, weil sie eine Abneigung gegen moralische Unreinheit implizieren. Aber asketische Schriften erkennen diese Versuchungen als einen für Asketen durchaus charakteristischen Zustand an. Im Wort 46 des Syrers Isaak „über wahres Wissen, über Versuchungen“ usw. wird die den Asketen wohlbekannte Veränderlichkeit der menschlichen Natur erwähnt: „In jeder vernünftigen Natur gibt es Veränderungen ohne Zahl, bei jedem Menschen treten stündlich Veränderungen auf, und bei denen, die auf der Ebene der Reinheit stehen, wie bei der Abkühlung mit der Luft, kommt es immer zu einem Absturz, während es in ihnen selbst keine Nachlässigkeit oder Nachsicht gibt; im Gegenteil, selbst wenn sie ihren Rang beachten, passieren denen, die im Widerspruch stehen, Stürze.“ zur Absicht ihres eigenen Willens.“ Was für ein Zustand wird bei einem Asketen durch das Auftreten von Gedanken verursacht, die der Absicht des Willens widersprechen und im Allgemeinen „Stürze“ verursachen? Ein Zustand des Kampfes, in dem der Glaube an die Vorsehung Gottes durch den unfreiwilligen Sturz in Versuchung geführt wird. Ein solcher Zustand kann durch Verzweiflung an der Möglichkeit moralischer Vollkommenheit gelöst werden – Verzweiflung, die zusammen mit dem Wunsch nach vollkommener Leidenschaftslosigkeit zwei Extreme darstellt, während wahre Erlösung durch demütige Hoffnung auf Gottes Hilfe, Glauben und ein demütiges Bewusstsein für das Maß der menschlichen Natur erreicht wird. Angesichts dieses Kampfes erhalten alle Asketen den entsprechenden Rat: „Wenn auf keusche und bescheidene Gedanken ein Impuls folgt, lasst uns nicht trauern und verzweifeln, lasst uns während der Ruhezeit der Gnade nicht prahlen, aber während der Zeit der Freude werden wir mit Trauer rechnen. Der Geist sollte schmerzhafte Angriffe mit Freude annehmen, als natürlich und charakteristisch für uns. Lasst uns nicht der Verzweiflung nachgeben, wie ein Mensch, der für eine Leistung etwas erwartet, sogar vollkommenen und unveränderlichen Frieden, und es gleichzeitig nicht zulässt.“ Heldentaten, Sorgen und die Bewegung von etwas Gegenteiligem, das in ihm geschieht, was unser Herrgott nicht für angemessen hielt, dieser Natur in dieser Welt zu geben“ 36 usw. In der asketischen Schrift finden wir eine ganze Reihe von Anweisungen zum Kampf gegen das Böse durch Demut und Vertrauen auf Gottes Hilfe und nicht durch Widerstand gegen Leidenschaften, wie es im Kampf gegen die Verführung der Fall ist; Wir stoßen auf Diskussionen über die große Bedeutung der Trauer über Leidenschaften für einen Menschen, über die Ungeduld und Unwissenheit eines Menschen über seine Grenzen als Grund für seine Stürze. „Wenn wir Widrigkeiten ausgesetzt sind, schreibt Abba Dorotheus, sündigen wir allein aus unserer Ungeduld, weil wir nicht weniger als ein kleines Leid ertragen wollen, wir wollen nichts gegen unseren Willen erleiden... Aus diesem Grund stürzen uns Widrigkeiten, und je mehr wir versuchen, sie loszuwerden, desto mehr verstricken sie uns... Widrigkeiten bringen dann großen Nutzen, wenn sie geduldig und ohne Verlegenheit ertragen werden. „Wenn uns auch die Leidenschaft stört, dann sollten wir es auch tun.“ Lassen Sie sich dadurch nicht noch mehr in Verlegenheit bringen ... Wir haben keinen Erfolg, weil wir unsere Grenzen nicht kennen, wir haben keine Geduld in den Angelegenheiten, die wir beginnen, aber wir wollen ohne Schwierigkeiten Tugend erlangen“ 37 usw. Die Natur des Kampfes gegen das Böse ändert sich völlig, wenn die Verführung durch die Abneigung gegen moralische Unreinheit ersetzt wird. Bei der Verführung ist Kampf Widerstand gegen Leidenschaften; mit Ekel entsteht es im Zusammenhang mit objektiven Naturtrieben. Der Kampf gegen die Verführung zielt auf moralische Vollkommenheit, moralisches Handeln; Der Kampf gegen Leiden aus Leidenschaften führt zu einem positiven Ergebnis von Demut und Glauben – einer religiösen Angelegenheit. Um all diesen Unterschied zu erkennen, reicht es aus, die folgenden Worte von Isaak dem Syrer zu lesen. „Demut und Nichtstun machen viele Sünden verzeihbar. Im Gegenteil, ohne Demut sind Taten nutzlos, und sie bereiten uns sogar viel Schlechtes vor. Was Salz für alle Nahrung ist, ist Demut für alle Tugenden; sie kann die Kraft vieler Sünden brechen. Wenn wir sie erlangen, wird sie uns zu Söhnen Gottes machen und uns ohne gute Taten vor Gott präsentieren; denn ohne Demut sind alle unsere Taten, alle Tugenden und alle Arbeit vergeblich.“ Darum „dankt Gott und gesteht im Stillen, dass Ihr eine so schwache und ausweichfähige Natur empfangen habt ...“ Denken Sie an die Armut Ihrer Natur und an die Geschwindigkeit, mit der Veränderungen in Ihnen eintreten werden“ 38 usw. Von hier aus ist es leicht zu erkennen, dass Leiden aus Leidenschaften für einen Menschen die gleiche Bedeutung haben wie Versuchungen durch äußeres Leiden: Beide dienen als Glaubensprüfung. Aus diesem Grund wird in den patristischen und asketischen Schriften meist untrennbar und auf die gleiche Weise von der Bedeutung von Versuchung und Trauer durch die Leidenschaften gesprochen. „Aufgrund der Liebe“, schreibt Isaak der Syrer, die die Heiligen Gott gegenüber zeigten, weil sie für seinen Namen litten, erlangt das Herz der Heiligen die Kühnheit, Gott mit unverhülltem Angesicht anzuschauen und ihn hoffnungsvoll zu bitten. Groß ist die Kraft des kühnen Gebets. Deshalb lässt Gott zu, dass seine Heiligen von allen Arten von Kummer versucht werden, denn durch die Versuchung erlangen sie Weisheit. - Denn erst dann (sie erkennen die Schwäche der Natur und die Hilfe der göttlichen Macht), wenn Gott ihnen zunächst seine Macht entzogen hat, ihnen zu helfen, und ihnen die Schwäche der Natur, die Schwierigkeit der Versuchungen, die List des Feindes bewusst macht und wie sie mit der Natur ausgestattet sind und wie sie von der göttlichen Macht beschützt wurden, wie sehr die Macht Gottes sie erhob und wie schwach sie im Kampf gegen jede Leidenschaft sind, wenn sich diese Macht von ihnen entfernt, so dass sie Demut vor all dem erlangen, ziehen Wenn Sie Gott näher kommen, beginnen Sie, Seine Hilfe zu erwarten und im Gebet zu bleiben. Und wohin hätten sie das alles gebracht, wenn sie nicht Erfahrungen mit vielen schlechten Dingen gesammelt hätten, da sie mit Gottes Erlaubnis in diese schlechte Sache geraten wären, wie der Apostel sagt: „Damit ich nicht durch die Außergewöhnlichkeit der Offenbarungen erhöht würde, wurde mir ein Dorn im Fleisch gegeben, der Engel Satans, um mich zu deprimieren, damit ich nicht erhöht würde“ (2 Kor. XII, 7)? Aber in Versuchungen, in denen man immer wieder Gottes Hilfe erfährt, erwirbt der Mensch festen Glauben“ 39. Aufgrund dieser Bedeutung ist das Leid der Leidenschaften ebenso wie das Leid der Welt für den Menschen nach dem göttlichen Willen notwendig. Die Leidenschaften und Begierden selbst werden durch die Sünde erzeugt, aber dass sie für einen Menschen Leid bedeuten, ist der Wille Gottes. Da sie in ihrer Bedeutung mit der Versuchung des Leidens identisch sind, werden auch die Sorgen der Leidenschaften im gleichen Konzept der Versuchungen des Glaubens, also der religiösen Versuchungen, mit umfasst. In den Versuchungen des Glaubens durch Leiden aus Leidenschaften manifestieren sich diese, mit Ausnahme ihrer moralischen Unreinheit, von der (unfreiwilligen) Seite, in der sie sich befinden. - Anders gesagt, diese natürlichen und makellosen Gebrechen, die auch eine Folge der Sünde darstellen, aber nur völlig objektiv für den Willen, also unfreiwillig und nur in der Qualität der Begrenztheit und des Leidens existierend, so dass sie nicht nur im sündigen Fleisch, sondern auch in der Gestalt des sündigen Fleisches sein können - und diese Gebrechen können ganz die gleichen Versuchungen für den Glauben sein. Auch auf der Grundlage der göttlich festgelegten Grenzen des Menschen, wie sie beispielsweise in der Schöpfung selbst gegeben sind oder in dem einen oder anderen Fall direkt durch den Willen Gottes bestimmt werden. Gebot, das dem ersten Volk gegeben wurde, können dieselben Versuchungen des Glaubens auftreten. In der Tat, abgesehen davon, dass natürliche Schwächen erstens in einer genetischen Beziehung zu Leidenschaften bestehen, da jedes natürliche Bedürfnis in eine Leidenschaft ausarten kann und jede Leidenschaft auf einem natürlichen Bedürfnis beruht; Abgesehen davon, dass sie zweitens eine subjektive Grundlage für äußere Leiden und Einschränkungen bilden, da diese nur denjenigen zugänglich sind, die natürlichen Gebrechen ausgesetzt sind, dienen darüber hinaus natürliche und makellose Gebrechen selbst als Einschränkung des Willens und können Leiden für den Glauben hervorrufen. Anziehungen, die aus Leidenschaften Kummer hervorrufen, können gleichermaßen aus bösartigen und natürlichen Leidenschaften entstehen. Der Geisteszustand eines Menschen ändert sich nicht, je nachdem, ob sein menschenfreundliches Gefühl durch erbliche Gier, eine unwürdige Bindung an das irdische Leben mit seinen Freuden und Vergnügen oder durch natürliche Impotenz, natürliche Sensibilität und sogar vorübergehenden persönlichen Hunger verzögert wird. Die höchsten Bestrebungen des menschlichen Geistes stoßen in natürlichen Schwächen und natürlichen Beschränkungen auf das gleiche Hindernis wie in bösartigen Leidenschaften, trotz des Anhängsels moralischer Unreinheit, der ausschließlich letzteren eigen ist und dieses Hindernis nicht verstärkt, sondern ihm nur eine gewisse Färbung verleiht. Eine schwache Gesundheit kann die Nächstenliebe nicht weniger behindern als eine leidenschaftliche Bindung zur Familie. Die Liebe zur Erleuchtung wird ebenso oft durch Armut unterdrückt wie durch die Neigung zu gewinnbringenden Beschäftigungen. Die Angst vor Qual und Tod selbst macht den Weg zu einem guten Leben nicht weniger schwierig als Ehrgeiz. Und für den Glauben an die göttliche Kindeswürde des Nächsten sind angesichts der allgemeinen Sündhaftigkeit der Welt natürliche Gebrechen die stärkste Versuchung. Christus selbst nennt den Glauben an die Sohnschaft der Hungrigen, Durstigen, Fremden, Nackten, Kranken (Mt. Kap. XXV) usw. eine besonders schwierige Leistung, die beim künftigen Gericht die Grundlage für die Einteilung der Menschen in Schafe und Ziegen bilden wird. Im Allgemeinen kann im Bereich der religiösen Versuchungen die Wirkung natürlicher Gebrechen als völlig parallel zur Wirkung bösartiger Leidenschaften angesehen werden. Zwar werden in dieser Hinsicht natürliche Leidenschaften normalerweise von bösartigen absorbiert, so wie reines Silber im Erz verborgen ist; Aber sobald ein Mensch von der Vermischung moralischer Unreinheit mit natürlichen Schwächen befreit ist, wird er durch eine Welle von Glaubensversuchungen in das Bewusstsein natürlicher Grenzen gebracht. Entsprechend der Bedeutung dieser Versuchungen, wie sie sich in der universellen Menschheitsgeschichte manifestieren, wie sie den wesentlichen Inhalt heidnischer Religionen bestimmen, der entweder in der Hoffnung auf Zerstörung der Grenzen des Menschen durch das wundersame Eingreifen göttlicher Macht oder in der gewaltsamen Unterdrückung der natürlichen Bedürfnisse der menschlichen Natur zum Ausdruck kommt, erreicht das religiöse Bewusstsein des Menschen durch die Hülle subjektiver Unreinheit natürliche Grenzen oder natürliche Gebrechen der Natur. So muss das religiöse Bewusstsein eines einzelnen Menschen, wenn es sich in seiner Intensität über das allgemeine Niveau alltäglicher Interessen erhebt, die Versuchung der natürlichen Beschränkungen der Natur ertragen. Als allgemeine Regel kann anerkannt werden, dass die Versuchungen des Glaubens durch die natürlichen Schwächen der Natur, die für jeden Menschen unvermeidlich sind, zumindest in Form des Leidens an bösartigen Leidenschaften, zumindest in gewissem Maße und in ihrer Stärke, in ihrer unverhüllten Reinheit das Los der Auserwählten Gottes darstellen. Aber sind die Versuchungen, die aufgrund der Anziehungskraft sündiger Leidenschaften entstehen, und die Versuchungen, die aufgrund der Anziehungskraft natürlicher und makelloser Leidenschaften entstehen, in ihrer Bedeutung gleich stark? Wenn wir nur die Versuchung der Wünsche verstehen, dann sollte natürlich die Versuchung der sündigen Leidenschaften als stärker anerkannt werden als die Versuchung der natürlichen Anziehungskraft: Die Anziehungskraft der sündigen Leidenschaften ist stärker als die natürliche Anziehungskraft. Aber bei den Versuchungen des Glaubens wird die Stärke der Versuchung nicht direkt durch die Stärke der Anziehungskraft bestimmt, aus der sie entsteht, sondern entsteht durch den Widerspruch zwischen einer gegebenen Einschränkung und dem Ideal, das einem Menschen präsentiert wird, oder der Würde, in der er sich selbst erkennt. Bei der Versuchung des ersten Volkes ist es der biblischen Erzählung zufolge nicht die Gier nach dem Apfel, die die Stärke der Versuchung ausmacht, sondern der (imaginäre) Widerspruch, den der Versucher zwischen der Liebe Gottes und den von ihm gesetzten Grenzen (dem Menschengebot) errichtete. Aber ebenso wie die Entfernung nicht durch einen Punkt bestimmt wird, sondern durch zwei, und wenn sich einer nähert, darf sie nicht kleiner werden, wenn sich der andere entfernt; Ebenso wird die Stärke des betreffenden Widerspruchs nicht nur durch den Grad der Anziehung – leidenschaftlich oder natürlich – bestimmt, sondern auch durch den Charakter oder die Höhe des Ideals. Daher kann selbst bei einem theoretischen Vergleich die Stärke beider Versuchungen gleich sein, aber in Wirklichkeit sollte die Versuchung des Glaubens aus natürlichen Leidenschaften, die eine erhöhte Intensität des religiösen Bewusstseins oder die hohe Würde des Versuchten impliziert, sogar einen Stärkevorteil gegenüber der Versuchung des Glaubens aus bösartigen Leidenschaften haben. Somit gibt es verschiedene Arten der Versuchung: Verführung durch das Böse, Versuchung durch Leiden, Kummer durch bösartige Leidenschaften und Kummer durch natürliche Gebrechen. Verführung ist eigentlich die Versuchung eines sündigen Menschen, die ihre gesamte Grundlage in der Sündhaftigkeit selbst hat. Die Versuchung des Leidens ist eine Versuchung, deren Ursprung (für den Versuchten) völlig äußerlich ist. Verführung und Leiden aus Leidenschaften haben eines gemeinsam: Sie beziehen sich gleichermaßen auf den Wirkungsbereich des moralischen Bösen auf eine Person, unterscheiden sich jedoch voneinander in der Einstellung der Person zu diesem Übel – Verliebtheit im ersten Fall und Abneigung im zweiten Fall – in der Art des Kampfes – Versuchung durch Verlangen und Versuchung durch Glauben – und durch Gewalt, da sich die Macht der Sünde in Leiden aus Leidenschaften stärker manifestiert als in Verführung. Kummer durch Gebrechen und Versuchung durch Leiden werden in einem Konzept der sündlosen Versuchungen des Glaubens verallgemeinert, unterscheiden sich jedoch darin, dass Versuchung durch Leiden verursacht wird, von dem sich eine Person abwendet, während Kummer durch Gebrechen aufgrund natürlicher Neigungen entsteht, die ihre Befriedigung erfordern. Leiden aufgrund von Leidenschaften passen nicht nur zu Versuchungen und Versuchungen aufgrund von Gebrechen unter dem allgemeinen Begriff der Versuchungen des Glaubens, sondern fallen auch häufiger mit Leiden aufgrund von Gebrechen oder natürlichen Leidenschaften zusammen, da beide aufgrund von Neigungen entstehen; Diese beiden Arten der Versuchung unterscheiden sich jedoch darin, dass die Reize im einen Fall ohne Sünde und im anderen Fall bösartig sind. Was die Stärke dieser beiden Arten von Versuchungen betrifft, sollten sie theoretisch als gleichwertig anerkannt werden, tatsächlich sollte jedoch den Sorgen unbefleckter Leidenschaften der Vorzug gegeben werden. – Leiden aus natürlichen Leidenschaften haben mit der Verführung gemeinsam, dass bei ihnen (sowie bei Leiden aus bösartigen Leidenschaften) die Sünde durch Anziehung wirkt, sie unterscheiden sich jedoch von der Verführung, wie auch von der Versuchung durch Begierde (bei der die Stärke der Versuchung mit der Stärke der Anziehung zusammenfällt), dadurch, dass sie (wie auch die Leiden aus bösartigen Leidenschaften) die Versuchung zum Glauben hervorrufen und dass sie (wie auch die Sorgen aus bösartigen Leidenschaften) eine realere, experimentelles Wissen über die Macht der menschlichen Sünde, wie sie sich durch die Anziehungskraft der Natur manifestiert; Im Gegensatz zu sowohl der Verführung als auch dem Kummer bösartiger Leidenschaften sind Kummer aufgrund von Gebrechen in ihrem subjektiven Ursprung sündlos. 40. – Wie Kummer aufgrund von Gebrechen sündloses, aber reales, experimentelles Wissen über die Macht der Wirkung der Sünde auf einen Menschen durch Anziehung und noch realeres Wissen vermitteln als das, was durch Verführung vermittelt wird; Ebenso vermittelt die Versuchung ein sündloses, aber reales, experimentelles Wissen über die Macht der Einwirkung der Sünde auf einen Menschen durch Leiden 41 . Wenn Christus in allen Versuchungen wie wir werden müsste (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα), um die Macht der menschlichen Sünde experimentell zu erfahren, um der Urheber und Vollender des Glaubens zu sein (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Hebr in unseren Gebrechen; Dann waren seine Versuchungen natürlich Versuchungen des Glaubens oder – was auch ist – eine Leistung des Gehorsams und nicht der Täuschung. Es sind die Versuchungen des Glaubens, die das tiefste Wissen über die Macht der menschlichen Sünde vermitteln: Trauer aus Leidenschaften – über die Wirkung der Sünde durch natürliche Anziehungskraft und Versuchung – durch äußeres Leiden; Darüber hinaus stellen diese Versuchungen des Glaubens die höchste Art von Versuchungen dar, die für einen Menschen notwendig sind, nicht im Sinne der erblichen Unvermeidlichkeit des Bösen, sondern im Sinne der Pflicht, gemäß der eigentlichen Vorstellung vom Wesen der religiösen Berufung eines Menschen, als seinem freiwilligen Gehorsam gegenüber Gott, gemäß der eigentlichen Bedeutung seines Glaubens 42. Christus, der in dieser Hinsicht in allem wie wir war, war den Versuchungen des Glaubens in beiden Formen ausgesetzt: der Versuchung durch natürliche Neigungen und der Versuchung durch äußeres Leiden. So näherte sich ihm in der Wüste der Versucher, nachdem er hungrig war, und durch den Apostel Petrus, der aufgrund der Schwäche seines Glaubens versuchte, ihn vom Leiden abzuhalten, handelte Satan mit Versuchung auf ihn ein (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Matthäus XVI, 23). Aber es ist leicht zu erkennen, dass diese Versuchungen Christi, die mit der Anziehungskraft der Natur zusammenhingen, nicht durch Verführung, sondern durch Sorgen auf ihn einwirkten, und dass diese Versuchungen, die aus äußerem Leiden entstanden, ihn nicht zum Bösen führten, sondern eine Leistung des Gehorsams, eine Versuchung waren. Beide sind im gleichen Konzept der Versuchungen des Glaubens verankert. Aber wie bei uns waren die Versuchungen Christi ohne Sünde. Dies schränkt den Bereich der Glaubensversuchungen in Bezug auf Christus ein. Da Christus völlig sündlos war, konnte er von Sorgen nur aus natürlichen und makellosen Leidenschaften (πάθη) 43 oder Gebrechen in Versuchung geführt werden; Er war für bösartige Leidenschaften und die Wirkung der Lust nicht zugänglich. Er wurde von den Sorgen natürlicher Gebrechen und der Versuchung äußerer Leiden in Versuchung geführt, aber nicht mehr. Dass die so definierten Versuchungen Christi sündlosen Ursprungs waren, ist offensichtlich: Natürliche Schwächen und äußere Leiden, Einschränkungen durch die Natur und Demütigungen im Leben stehen ebenso im Einklang mit der absoluten Sündenlosigkeit des Menschen, da sie im Wort Gottes und in den patristischen Schriften zweifellos und sogar stark mit Christus assimiliert werden. Aber ähnelte ihre innere Realität der Macht menschlicher Versuchungen? Christus war jenen Versuchungen ausgesetzt, deren Stärke durch die Grenzen des Willens und das Leiden des Glaubens bestimmt wird und daher nicht vom Grad der Anziehung abhängt, aus der die Versuchungen entstehen, und nicht vom Grad des äußeren Leidens, der sichtbaren Qual, sondern von der Schwere des Widerspruchs zwischen dieser Einschränkung und der eigenen Würde eines Menschen. Die Schwere dieses Widerspruchs entsteht durch die Distanz von den gegebenen Beschränkungen der Natur und der gegebenen Erniedrigung des Lebens zur Höhe des Ideals oder der Würde des Menschen. Bei jedem Nachkommen Adams reicht dieser Abstand nicht so sehr bis zur Höhe des Ideals, sondern bis in die Tiefen des Sündenfalls und der moralischen Unreinheit. Bei Christus hingegen wurde die Stärke der Versuchungen durch die Höhe seiner göttlichen Würde bestimmt. Ein Mensch mit einem schwach entwickelten religiösen Bewusstsein erträgt leicht die widerlichsten Bewegungen seines unreinen Herzens. Im Gegenteil, ein heiliger Mensch nimmt mit unerträglichem Schmerz die schwächsten Manifestationen der Sünde in seiner Natur wahr. Ebenso wird die Stärke des äußeren Leidens und der Demütigung für den einen am Grad des körperlichen Schmerzes gemessen, für den anderen am Grad der moralischen Demütigung, am Grad der Wut und des Unglaubens, durch den die Demütigung verursacht wird. Unter bestimmten Voraussetzungen können selbst natürliche Gebrechen, selbst Wut und Unglaube an sich selbst an die innere Würde stärkstes Leiden für den Glauben und eine Einschränkung für den Willen darstellen und einen Widerspruch für das religiöse Bewusstsein hervorrufen. Der eigentliche Leidensbereich für diesen Widerspruch ist das religiöse Leben des Menschen, seine Beziehung zum Allmächtigen, als Beziehung zum Schöpfer der Schöpfung, der nach seinem Bild geschaffen wurde, und zu den Menschen als Söhne Gottes. Meistens sind diese Leiden das Los der Gesandten und Auserwählten Gottes. Und die Versuchungen Christi müssen als Versuchungen des Sohnes Gottes und des Erlösers der Welt betrachtet werden. Außerhalb dieser Verbindung der Versuchungen Christi mit seiner göttlichen Würde und seinem Heilsdienst werden ihre Macht und ihre Bedeutung unverständlich bleiben. Die Worte des Versuchers: „Wenn du der Sohn Gottes bist“ dienen als Hauptschlüssel zum Verständnis der Macht und Natur der Versuchungen Christi. Wenden wir uns nun dem ideologischen Inhalt der Versuchungen Christi zu, wie er in der Evangeliumserzählung über die Versuchung Christi in der Wüste vermittelt wird (Mt. IV, 1 - 11; Mp. I, 12. 13; Lukas IV 1 - 13) 44. Bemerkenswert ist, dass Christus im Aufruf des Versuchers gemäß der Evangeliumsgeschichte nicht ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ genannt wird, wie er von einer Stimme vom Himmel genannt wurde, sondern υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ist der ausschließliche oder schlechthin (κατ’ ἐξοχήν) Sohn Gottes, und υἱὸς τοῦ θεοῦ weist auf viele Söhne hin (πολλοὶ υἱοί). In diesem Umstand wird die rettende Bedeutung der Versuchungen Christi offenbart, wie sie im Hebräerbrief (II, 10 - 18) offenbart wird. Gottes väterliche Haltung gegenüber dem Menschen basiert auf göttlicher Herablassung. Gott ruft und offenbart sich als Vater des Menschen, nicht weil der Mensch von Natur aus oder durch seine Taten dessen würdig ist oder überhaupt eine äußere Würde besitzt, sondern aus Liebe, die die Schwäche des Menschen herablässt und ihn zur inneren, göttlich kindlichen Würde erhebt. Letzteres findet also keine Entsprechung in der äußeren Würde des Menschen; mit anderen Worten, die göttliche kindliche Würde manifestiert sich nicht äußerlich, sondern offenbart sich in der Schwäche der menschlichen Natur und in der Bedeutungslosigkeit menschlicher Angelegenheiten. Die Schwäche und Bedeutungslosigkeit des Menschen behindern nicht nur nicht die Herablassung Gottes gegenüber dem Menschen, sondern dienen auch als Bedingung für die innere, göttlich kindliche Würde des Menschen. Gott verleiht dem Menschen eine noch göttlichere Würde, weil er schwach ist. Der Psalmist erwähnt dieses verborgene Werk der göttlichen Herablassung. Gott lobt sich selbst aus dem Mund von Säuglingen und Säuglingen. Verglichen mit der Größe des Himmels hat der Mensch es nicht verdient, dass Gott ihn in Erinnerung ruft und ihn besucht. Aber Gott machte ihn etwas niedriger als die Engel und krönte ihn mit Herrlichkeit und Ehre (Ps. VIII). So wurde das jüdische Volk im Alten Testament vom Volk Gottes nicht aufgrund seiner Größe und Macht, nicht aufgrund seiner Würde und Tugenden ausgewählt, sondern durch göttliche Liebe zu einer Zeit, als es schwach und unbedeutend war (5. Mose VII, 6-8). Im neuen Bund gefiel es Gott also, die Gläubigen durch die Torheit der Predigt zu retten. Er hat das Törichte der Welt erwählt, um die Weisen zu beschämen, und Er hat das Schwache der Welt erwählt, um die Starken zu beschämen; Er wählte sowohl die niedrigen Dinge der Welt als auch die Dinge, die verachtet werden, und die Dinge, die nicht sind, um die Dinge, die sind, zunichte zu machen (1. Kor. I, 21,27-28). Was unter den Menschen hoch ist, ist für Gott ein Gräuel (Lukas XVI, 15). Die Kraft Gottes wird in der Schwäche vollendet (2 Kor. XII: 9). – Was ist nötig, damit die Schwäche und Bedeutungslosigkeit des Menschen als Instrument zur Manifestation der göttlichen Herrlichkeit dient, damit er die Herablassung der göttlichen Liebe verdient? Dazu ist es notwendig, dass ein Mensch die Gebrechen der Natur und das Leid des Lebens mit Liebe zu Gott, mit Glauben an Seine väterliche Vorsehung, mit Geduld und Hoffnung, mit Verzicht auf persönliches Glück und äußere Vollkommenheit im Namen der göttlichen Herrlichkeit erträgt. Der Glaube des Menschen an seine Sohnschaft mit Gott, das Bewusstsein seiner Bedeutungslosigkeit und die Anerkennung der göttlichen Liebe, Geduld und Selbstverleugnung dienen als weitere Bedingung für die Herablassung der göttlichen Liebe gegenüber dem Menschen, nach der Gott ihm die Würde Gottes verleiht. Schwäche und Leiden der Natur, freier Glaube des Menschen – das sind die Grundlagen, auf denen die göttlich kindliche Würde des Menschen bekräftigt wird. Er muss seine Bedeutungslosigkeit erkennen und seine ganze Würde der Liebe Gottes zur Menschheit zuschreiben. Ungeachtet seiner Demütigung und seines Leidens, dem Verzicht auf irdisches Glück und äußere Vollkommenheit, der Liebe zu Gott und Gott, muss er an die Liebe Gottes und an seine Sohnschaft mit Gott glauben, darf nicht darüber nachdenken, was menschlich ist (τὰ τῶν ἀνθρώπων), sondern darüber, was Gott ist (τά τοῦ θεοῦ), worauf man seinen Blick nicht richten darf das Sichtbare, sondern das Unsichtbare. Aber in menschlichen, irdischen Begriffen denkend (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων) betrachten die Menschen die sichtbare Gunst Gottes, ihr persönliches Wohlergehen und ihre äußere Vollkommenheit als notwendige Bedingung für ihre göttlich-kindliche Würde. Wenn Gott uns zu seiner Ehre erschaffen und uns als seine Söhne erwählt hat, dann müssen wir persönlichen Wohlstand und äußere Vollkommenheit haben. Wie sollen wir sonst wissen, dass Gott uns wie ein Vater liebt, dass wir seine Kinder sind? Und so dienen Einschränkungen und Leiden als Versuchung für den Glauben eines Menschen an seine Sohnschaft mit Gott. Für jemanden, der irdisch denkt, scheint es unmöglich, dass der Mensch, der Sohn Gottes, leiden könnte. Das Leid der Gerechten bereitet uns besonders Sorgen. Hier wird der Gerechte gedemütigt, er ist sozusagen „ein Wurm und kein Mensch, Schmach unter den Menschen und Verachtung unter den Menschen. Und jeder, der ihn sieht, verspottet ihn und sagt mit den Lippen und nickt mit dem Kopf: Er hat auf den Herrn vertraut, er werde ihn retten; er werde retten, wenn er ihm gefällt“ (Ps. XXI, 7 – 9; vgl. Jes. LII, LIII). Der Auserwählte Gottes selbst ist durch sein Leiden beschämt. Um der Ehre Gottes willen hält er es für notwendig, sich vom Leiden zu befreien; Er hält es nicht für möglich, dass sich diese Herrlichkeit in Demütigung manifestiert: „Werden die Toten auferstehen und Dich verherrlichen? Oder wird Deine Barmherzigkeit im Grab verkündet werden und Deine Wahrheit an einem Ort der Verderbnis? Werden sie Deine Wunder in der Finsternis und im Land der Vergessenheit – Deine Gerechtigkeit – erkennen?“ (Psalm LXXXVII, 11 – 13)? Sein Glaube an die Liebe Gottes und an seine Berufung schwankt vor dem Leiden: „Warum, sagt er, ist meine Krankheit so hartnäckig und meine Wunde so unheilbar, dass sie sich der Heilung verweigert? Wirst du wirklich für mich wie eine trügerische Quelle sein, wie untreues Wasser“ (Jeremia XV, 18)? – Ein solcher Unglaube an die Liebe Gottes, wie er typischerweise vom Propheten dargestellt wird, ist charakteristisch für die gesamte sündige Menschheit und charakterisiert sogar die Sündhaftigkeit selbst. Es ist untrennbar mit der selbstliebenden Bindung eines Menschen an die Welt und das, was in der Welt ist, verbunden – an das Äußere und Sichtbare, im Gegensatz zum Ewigen und Unsichtbaren. Es ist genau diese selbstliebende Bindung eines Menschen an die Welt, die den Glauben durch die Forderung nach sichtbaren Beweisen tötet – persönliches Glück, äußere Vollkommenheit; Gleichzeitig nährt es im Menschen die Angst um seine irdische Existenz und macht ihn daher zum Sklaven der Angst vor Sterblichen und denen, die die Macht über den Tod haben. Erst dann, nach den Worten des Apostels Paulus, „wenn wir im Glauben und nicht im Sehen wandeln, sind wir zufrieden und wollen beim Herrn zu Hause sein“ (2 Kor. V, 7,8); wenn wir nicht auf das Sichtbare schauen, sondern auf das Unsichtbare, dann bringt das augenblickliche Leiden unseres äußeren Menschen ewige Herrlichkeit in unermesslicher Fülle hervor: denn das Sichtbare ist vergänglich, aber das Unsichtbare ist ewig (IV, 16 – 18). Daher möchte Gott, dass der Mensch durch Geduld und Glauben an Leiden und Einschränkungen seine göttliche kindliche Würde unter Beweis stellt und behauptet; im Gegenteil, ein sündiger Mensch macht persönliches Wohlergehen und äußere Vollkommenheit zur Bedingung seiner Liebe zu Gott, und im Leiden seines Lebens findet er eine Rechtfertigung für seinen Unglauben und sogar seine Feindschaft gegenüber Gott. Was musste Gott tun, um diejenigen zu befreien, die aus Angst vor dem Tod ihr ganzes Leben lang der Sklaverei unterworfen waren, um sie in die Herrlichkeit der Sohnschaft Gottes zu führen? Dafür musste er „den Führer ihres Heils, den Sohn Gottes, durch Leiden vervollkommnen“: Der Sohn Gottes musste „in allem wie Menschen werden“. Dem gleichen Apostel Paulus zufolge „machte sich Christus Jesus, der in der Gestalt Gottes war, zu keinem Ansehen, nahm die Gestalt eines Dieners an, wurde den Menschen gleich und dem Aussehen nach wie ein Mensch, erniedrigte sich und wurde gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil. II, 5-8). „Obwohl er ein Sohn ist, lernte er den Gehorsam durch Leiden; und nachdem er vollkommen geworden war, wurde er der Urheber des ewigen Heils für alle, die ihm gehorchen“ (Hebr. V, 8,9). In diesen allgemeinen Bildern der Ähnlichkeit des Sohnes Gottes mit uns, um viele zur Ehre der Sohnschaft mit Gott zu bringen, verbirgt sich eine doppelte Bedeutung dieser Ähnlichkeit – objektiv und subjektiv. Um die göttlich-kindliche Würde in den Bedingungen des menschlichen Lebens zu manifestieren, ohne Rücksicht auf die Stimmung der Menschen selbst, sondern allein auf der objektiven Seite der Sache, musste der Sohn Gottes zunächst die Bedingungen des menschlichen Lebens an sich anpassen und in diesen Bedingungen seine eigene göttliche Sohnschaft begründen. Die subjektive Seite der Bekräftigung der göttlichen Sohnschaft des Sohnes Gottes besteht darin, dass jeder Mensch diese göttliche Sohnschaft oder „den Geist des Sohnes Gottes“ (Gal. IV, 6) durch den Glauben an die göttliche Sohnschaft Christi annimmt, damit „durch den Glauben Christus in unseren Herzen wohne“ (Eph. III, 17), „damit wir alle Söhne Gottes werden durch den Glauben an Christus Jesus“ (Gal. III, 26). Aber dieser Glaube eines Menschen an die Sohnschaft Christi muss zugleich sein Glaube an seine eigene Sohnschaft Gottes, an seine eigene Adoption Gottes sein. Um einen solchen rettenden Glauben zu wecken, musste Christus in allem wie seine Brüder werden, damit ein Mensch, der im Angesicht Christi den gedemütigten und leidenden Sohn Gottes sah, sich selbst in ihm sah – einen Menschen in der inneren, alles siegreichen Größe und Würde des Sohnes Gottes – damit er, der den Sohn Gottes selbst den Bedingungen seines Lebens unterworfen sah, auch erkennen würde, wie die Bedingungen seines eigenen Lebens durch die innere, göttliche Würde geheiligt werden. Damit ein Mensch Ihn durch den Glauben an den Sohn Gottes in sich aufnehmen konnte, musste der Sohn Gottes in allem wie Menschen werden; andernfalls würde der Glaube eines Menschen an die Sohnschaft Christi den Glauben eines jeden Menschen an die Möglichkeit seiner eigenen Adoption Gottes ausschließen. Damit ein Mensch, der durch die Leiden seines Lebens verwirrt und zum Feind Gottes und zum Sklaven des Teufels gemacht wurde, an die Liebe Gottes zu ihm glauben konnte, musste der Sohn Gottes unter den Bedingungen des menschlichen Lebens voller Leiden erscheinen. Aber genau das, wofür der Sohn Gottes in allem wie wir werden musste, diente ihm als Quelle der Versuchung. Um in den Menschen Glauben an die Liebe Gottes zu wecken, musste der Sohn Gottes in Schwächen und Leiden so werden wie wir. Aber die sündige Welt setzt äußeres Wohlergehen und sichtbare Vollkommenheit als Bedingung für ihren Glauben an die Sohnschaft des Menschen mit Gott. Daher stellte sich die Frage: Wird der Mensch an die Gottessohnschaft des gedemütigten und leidenden Sohnes Gottes glauben? So nahm Christus aus tiefer Liebe zur Menschheit unsere Versuchungen auf sich ... Das Geheimnis dieser wirklichen Versuchung Christi muss so verstanden werden, dass er zunächst als fleischgewordener eingeborener Sohn Gottes versucht wurde, mit einem klaren Bewusstsein seiner Sohnschaft Gottes, als Zeuge seiner von Gott auf die Erde gesandten Liebe: Durch Herablassung betrat er durch die Leistung seiner eigenen Versuchung den Bereich der menschlichen Versuchungen, um ein barmherziger und treuer Hohepriester zu sein, um mit uns in unseren Gebrechen zu sympathisieren, nachdem wir sie erlebt hatten experimentell. Aber nachdem er unsere Schwächen akzeptiert hatte, wurde er wie wir als Mensch versucht, entsprechend der Schwäche unserer Natur. Von hier aus tendierten die Versuchungen Christi, wie die Versuchungen des Sohnes Gottes, dazu, sicherzustellen, dass er sich von der Gesellschaft der Menschen isolierte und seine ausschließliche Haltung gegenüber Gott und den Menschen zeigte; aber als Versuchungen des Menschen neigten sie dazu, bei Ihm Zweifel an seiner Sohnschaft mit Gott hervorzurufen. Das Verlockende kann durch ein Dilemma ausgedrückt werden: Entweder zeigen Sie Ihre außergewöhnliche Einstellung gegenüber Gott und den Menschen, oder Sie sind nicht der Sohn Gottes. Indem wir die Bedeutung der Worte „Wenn du der Sohn Gottes bist“ auf diese Weise definieren, geben wir Anlass, in gewisser Weise die Bedeutung des Hungers in der Versuchung Christi und die Kraft des verlockenden Satzes zu verstehen: „Sage diesen Steinen, dass sie Brot werden sollen.“ – Während in der Versuchung der Begierden der sinnliche Drang und jede Anziehungskraft der Natur die Bedeutung einer Kraft hat, die die Versuchung direkt bestimmt, haben in einem Kampf anderer Art, zu dem auch die Versuchung Christi gehört, die Anziehungskräfte der Natur die Bedeutung von Leiden oder Begrenzung, die nach menschlichem Denken magisch bekämpft oder im Namen der Sohnschaft des Menschen mit Gott aus dem menschlichen Leben beseitigt werden müssen. Darüber hinaus hatte der Hunger Christi diese letztere Bedeutung, weil er als Punkt diente, an dem unser Erlöser am allgemeinen menschlichen Leiden teilnahm ... Die Versuchung für Christus bestand darin, seinen Hunger und den der gesamten Menschheit zu stoppen oder zu zerstören: den Hunger zu stoppen bedeutete mit anderen Worten, natürliche Bedürfnisse auf wundersame Weise durch die göttliche Macht zu befriedigen, die Christus besaß. In dieser Beziehung des Hungers zur allmächtigen göttlichen Macht Christi muss man das Charakteristischste in der ersten Versuchung erkennen. Was war die Motivation für das verlockende Angebot und worauf beruhte seine Wirkung? Zum Charakter des menschlichen Glaubens. Gemäß der Natur des menschlichen Glaubens musste Christus frei von den Leiden und Einschränkungen des menschlichen Lebens sein, damit die Menschen, die er so sehr liebte und deren Erlösung er so sehr wünschte, an seine Sohnschaft Gottes glauben konnten. Das verlockende Angebot stand in engem Zusammenhang mit dem messianischen Dienst Christi: Er wurde wie der Messias durch die Frage nach der allmächtigen Macht, die er besaß, in Versuchung geführt – durch die Frage nach der Anwendung dieser Macht auf die Ziele des messianischen Dienstes. Die Frage entstand durch die Bedingungen, die ein sündiger Mensch an seinen Glauben stellt; Die Bedeutung dieser Frage wurde neben dem unmittelbaren Ziel des Dienstes Christi – die Schaffung von Glauben in einer Person – durch die Tatsache bestätigt, dass das letzte Ziel des Dienstes mit diesen Bedingungen in Zusammenhang stand. Was der Versucher vorschlug, stimmte in mancher Hinsicht mit dem Endziel des Dienstes Christi überein. Über die Zeit des Messias wurde seit der Antike vorhergesagt, dass dann „die Wüste und das trockene Land jubeln werden, und das unbewohnte Land wird jubeln und wie eine Narzisse blühen“ (Jes. XXXV, I), dass dann sozusagen die Steine ​​der Wüste zu Brot werden werden. Und die Ereignisse, aus deren Bereich Christus die Antwort auf das verlockende Angebot des Teufels entlehnte, wiesen offenbar auf dasselbe Endziel des Dienstes Christi Jesus hin. Seine Antwort: „Der Mensch soll nicht nur vom Brot leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes geht“ (Mt. IV, 4 – Deut. VIII, 3) ist der Geschichte der vierzigjährigen Wanderung (oder Versuchung) Israels in der Wüste entlehnt, wie sie im Deuteronomium dargelegt wird. Während der vierzigjährigen Wanderung der Juden durch die Wüste vollbrachte der Herr viele Wunder für sie (Ps. LXXVII). Wenn es an Wasser mangelte, stellte Er es auf wundersame Weise aus dem Stein her; wenn sie Fleisch wollten, schickte er ihnen Vögel; Wenn es an Brot mangelte, speiste er sie mit Manna: „Er speiste euch, so wurde es zu Israel gesagt, mit Manna, das ihr nicht kanntet und eure Väter nicht kannten, um euch zu zeigen, dass der Mensch nicht vom Brot allein lebt, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund des Herrn geht. Eure Kleider sind an euch nicht abgenutzt und eure Beine sind seit vierzig Jahren nicht geschwollen. Und wisse in deinem Herzen, dass der Herr, dein Gott, dich lehrt, wie ein Mann seinen Sohn lehrt“ (Deut. VIII, 3-5). Die Geschichte der vierzigjährigen Wanderung der Juden in der Wüste lehrte sie, dass Gott für seinen Sohn, wie das jüdische Volk insgesamt war – Filius Dei Collectivus – und wie jeder Mensch sein sollte, Wunder wirkt und seine Bedürfnisse mit allmächtiger Macht befriedigt. Christus konnte also auf die gleiche wundersame Befriedigung seiner Bedürfnisse hoffen – und zwar mehr als jeder andere Mensch. Christus war nicht nur der Sohn Gottes in dem Sinne, wie jeder Mensch der Sohn Gottes sein sollte. Er war nicht nur der Stellvertreter des Menschen vor Gott dem Vater, sondern er war auch der einziggezeugte Sohn Gottes, der von Ihm an die Menschen gesandt wurde, als Zeuge der Liebe Gottes, Er war Gottes Stellvertreter vor den Menschen, der Träger Seiner Kräfte. Als Repräsentant Gottes vor den Menschen sollte Er nach menschlichem Denken und nach der sichtbaren Bedeutung der biblischen Erzählung über die vierzigjährige Reise der Juden selbst göttliche Allmacht besitzen und in der Lage sein, die Bedürfnisse seiner Natur auf wundersame Weise zu befriedigen: Befehlen Sie, dass diese Steine ​​zu Brot werden. Und dieser Einsatz der allmächtigen göttlichen Macht wurde nicht nur vom Glauben der Menschen an den Messias selbst angenommen, sondern von jedem Menschen angeeignet. Die gesamte Menschheit strebt in der Realität ihres historischen Lebens nach der unbefugten Befriedigung der Bedürfnisse der Natur: Jeder Mensch befriedigt die Bedürfnisse der Natur nicht als ihre gesetzlichen, von Gott festgelegten Anforderungen, aus Gehorsam, sondern um persönliches Vergnügen, sichtbare Herrlichkeit und äußere Vollkommenheit zu erlangen. Die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse zum Zweck des persönlichen Vergnügens und der scheinbaren Vollkommenheit geht zwangsläufig mit dem gewaltsamen Aufhören einiger Bedürfnisse und der unbefugten Stärkung anderer einher, wird immer mit illegalen Mitteln erreicht und führt zu einem magischen Kampf mit den Einschränkungen und dem Leid des Lebens. Eine solche Befriedigung ist kein freudiger Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes, der die Gesetze der Welt und die Grenzen des Lebens festlegte, sondern ein selbstsüchtiger und eigenwilliger Widerstand gegen diesen Willen. – Das Endziel des menschlichen Lebens, das mit dem Endziel des Wirkens Christi zusammenfällt – die Erfüllung der Herrlichkeit Gottes und die Beseitigung des Fluchs von der Welt – wird dadurch erreicht, dass ein Mensch demütig und selbstlos die Einschränkungen und Leiden des Lebens erträgt. Die Folge menschlicher Demut und Unterwerfung sollte die Aufhebung des Fluchs von der Erde und das Aufblühen der Wüste sein. Das Werk des Menschen ist freudiger Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes, und das Werk Gottes ist die Verwandlung von Steinen in Brot. Letzteres war zunächst die Versuchung für Christus Jesus. Auf das verlockende Angebot, Steine ​​in Brot zu verwandeln, antwortete Christus: „Es steht geschrieben: Nicht vom Brot allein soll der Mensch leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes kommt“ (5. Mose VIII, 3). Diese Antwort Christi erscheint, wenn man sie mechanisch mit der Erzählung vergleicht, der sie entlehnt ist, zumindest unverständlich. Tatsächlich speiste der Herr das jüdische Volk mit Manna, um zu zeigen, dass der Mensch nicht nur vom Brot lebt, sondern von jedem Wort Gottes. Christus lehnt die wundersame Befriedigung des Hungers ab und zitiert die gleichen Worte, dass der Mensch nicht nur vom Brot lebt. Denn nur wenn sich das verlockende Angebot auf die Befriedigung des Hungers konkret mit Brot bezog, hätte die Antwort Christi in ihrer mechanischen Verbindung mit der Geschichte der Versuchung Israels eine Bedeutung – die Bedeutung, dass Gott einen Menschen nicht nur mit Brot, sondern auch mit Manna und anderen wundersamen Mitteln ernähren kann. Aber eine solche Bedeutung steht weder mit dem Inhalt der Versuchung noch mit dem Verzicht Christi auf eine wundersame Befriedigung seines Hungers in Einklang. So unwürdig Christus auch gewesen wäre, wenn es bei der ersten Versuchung des Teufels nur um Sättigung gegangen wäre, so unwürdiger wäre Sein Sieg über die Versuchung gewesen, wenn sie darin bestanden hätte, nur auf Brot als eine Art Nahrung zu verzichten. – To understand Christ’s answer, you need to delve into the inner meaning of the history of the forty-year wandering of the Jewish people. Gott führte das jüdische Volk vierzig Jahre lang durch die Wüste, um es zu demütigen, auf die Probe zu stellen und herauszufinden, was in ihren Herzen war, ob sie seine Gebote halten würden oder nicht. The Lord humbled him, tormented him with hunger and then fed him with manna to show that man does not live by bread alone. Aus der Tatsache, dass die Kleidung der Juden nicht abgenutzt war, hätten sie lernen sollen, dass Gott sie lehrte, wie ein Mann seinen Sohn lehrt (5. Mose VIII, 2-5). Diese Geschichte der vierzigjährigen Beziehung Gottes zu den Israeliten war einerseits die Demütigung oder Befriedung der Israeliten und andererseits eine Bestätigung der göttlichen Liebe zu ihnen. Beide hatten eine bedingte, pädagogische Anwendung. Der Herr führte Israel durch die Wüste und quälte es mit Hunger und Durst, um es zu demütigen. Natürliche Gebrechen und allgemeines menschliches Leid reichen im Allgemeinen aus, um in einem Menschen Demut zu erzeugen. Aber um ein hartherziges Volk wie das jüdische Volk zu demütigen, setzte Gottes Vorsehung bewusste Mittel ein – eine vierzigjährige Irrfahrt, Hunger, Durst usw. Ebenso setzte der Herr, um Gottes Liebe zu Israel zu bezeugen, auch bewusste Mittel ein – wundersame Ernährung mit Manna, Nichttragen von Schuhen usw. Aber als Gottes Auserwähltheit der Juden, zu deren Bestätigung der Herr bewusste Mittel einsetzte, stellte sie nicht das Endziel dar (es sollte als Vorbereitung für die Menschwerdung des eingeborenen Sohnes Gottes und für die Annahme Gottes durch alle Menschen dienen); Ebenso kann die ausschließliche wundersame Vorsehung für den Menschen nicht die universelle, normale Haltung Gottes gegenüber dem Menschen sein. Die Demut und der Glaube an die Auserwähltheit Gottes, die Gottessohnschaft, die in Israel durch die Geschichte seiner vierzigjährigen Wanderung hervorgebracht wurden und in jedem Menschen die natürlichen Grenzen und Leiden des Lebens hervorbringen, sollten wiederum der Beginn freien menschlichen Handelns im Geiste des Glaubens und der Selbstaufopferung sein. Glaube und Demut müssen den Beschränkungen und dem Leid begegnen und sie aus eigener Kraft überwinden – demütige Geduld und Hoffnung, völlige Hingabe an den Willen Gottes, damit dann die Wüste wirklich erblüht – nicht im Sinne eines äußerlich mitgeteilten Guten, sondern nach dem Gesetz des Glaubens, in dem Sinne, dass der Mensch selbst nicht mehr auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare blickt. Der Mensch selbst muss in die äußere Natur die Kräfte einbringen, die sie wiederbeleben. Im Werk der göttlichen Vorsehung dienten Demütigungen und Wunder als Ausgangspunkt, der den Menschen zum Glauben als unmittelbarem Ziel führte; In der Frage des freien menschlichen Handelns gehört der Anfang dem Glauben, der das Leiden durch Hingabe an den Willen Gottes überwinden muss, um den Boden für das Wirken der Gnade Gottes zu bereiten, die die göttliche Würde des Menschen schafft und die Natur von der Sklaverei der Verderbnis befreit. In diesem Sinne schreibt der Apostel Paulus: „Die Schöpfung erwartet die Offenbarung der Söhne Gottes in der Hoffnung, dass sie selbst aus der Sklaverei des Verderbens in die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit wird“ (Röm. VIII, 19,21). – Mit einer solchen Hingabe an den Willen Gottes antwortet Christus auf das verlockende Angebot des Teufels. Er wiederholt die Worte: „Der Mensch soll nicht nur vom Brot leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes geht“, und lehnt jede wundersame Befriedigung der Bedürfnisse seiner menschlichen Natur ab, jede willkürliche Beendigung der Einschränkungen und Leiden des Lebens um des persönlichen Wohlergehens oder der sichtbaren Herrlichkeit willen. Der Mensch lebt nicht nur vom Brot – nicht dadurch, dass er die Anforderungen der Natur im Namen des persönlichen Glücks und der äußeren Vollkommenheit befriedigt, nicht durch den spontanen Kampf mit natürlichen Beschränkungen und Leiden, sondern durch jedes Wort Gottes – durch völlige Hingabe an das Wort – an den Willen Gottes, gehorsam – indem er die Leiden des Lebens freudig erträgt, mit Glauben und Hoffnung, Geduld und Demut. Eine solche Antwort gebietet jedem Menschen Demut und Geduld und weist im Munde Christi auf seine freie Demütigung gegenüber universellen menschlichen Lebensverhältnissen hin, von denen er sich durch die Macht seiner Allmacht nicht befreien wollte. Christus hätte auf den verlockenden Vorschlag des Teufels eine Antwort geben können, die ausschließlich für ihn als eingeborenen Sohn Gottes (κατ’ ἐξοχήν) charakteristisch war; aber Er antwortet als Mann. Auf diese Weise errang Er den Sieg über die Versuchung für die gesamte Menschheit und zum Wohle der gesamten Menschheit. Er könnte mit göttlicher Allmacht antworten, aber er antwortet mit menschlicher Hingabe an den Willen Gottes: Er bedient sich nicht der göttlichen Allmacht, weil diese dem Menschen nichts nützen würde, sondern greift (als Mensch) auf die Hilfe zurück, die jedem Menschen zur Verfügung steht. Indem er menschliche Waffen zum Kampf einsetzte, siegte er für die Menschen – er gab uns den Sieg. Indem der Sohn Gottes als Mensch reagierte, ermöglichte er es dem Menschen, dem Versucher als Sohn Gottes zu antworten – indem er den Menschen als Sohn Gottes annahm. Und der Mensch ist der Sohn Gottes: Aus diesem Selbstbewusstsein muss er Kraft schöpfen, um der Versuchung zu widerstehen. Wenn Christus sich der Welt in äußerer Größe offenbart hätte und durch die Macht der göttlichen Allmacht den Menschen vom Leiden erlöst hätte, hätte er nur das menschliche Fleisch erlöst und wäre nicht der Gründer jenes Reiches des Geistes gewesen, das Fleisch und Blut nicht erben können (1. Kor. XV, 50) und in dem Gott Nahrung und Bauch zerstören wird (1. Kor. VI, 13). Nachdem er sich in äußerer Demütigung offenbart hat, verleiht er dem Menschen eine innere, göttlich kindliche Würde. Er ruft den Menschen statt der sichtbaren Vollkommenheit zur Ehre Gottes, die ihm in der Demütigung zugänglich ist, und statt des Glücks zur Seligkeit, die im Leiden begriffen ist (Matthäus V, 3 – 12). Der scheinbare Widerspruch zwischen der Liebe Gottes, die sich offenbar in äußeren Gütern manifestieren muss, und der menschlichen Demütigung, die durch den Glauben überwunden werden muss, wird dadurch in Einklang gebracht, dass die Herrlichkeit Gottes, die das Ziel des menschlichen Lebens darstellt, und die damit untrennbar verbundene Seligkeit die gegebenen Grenzen des Lebens und seines Leidens nicht leugnen, sondern vom Menschen gerade unter diesen Bedingungen durch die Kraft des Glaubens erreicht werden, der nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare blickt. Der zweite verlockende Vorschlag auf dem Flügel der Kirche wurde in den Worten ausgedrückt: „Wenn du der Sohn Gottes bist, wirf dich nieder; denn es steht geschrieben: Er befiehlt seinen Engeln für dich, dich zu behüten, und auf ihren Händen werden sie dich tragen, damit du deinen Fuß nicht an einen Stein stößt“ (Psalm 11,12). – Diese zweite Versuchung steht in engem Zusammenhang mit der ersten, wie die Wiederholung der Anfangsworte zeigt: „Wenn du der Sohn Gottes bist.“ Diese Wiederholung zeigt, dass die zweite Versuchung tatsächlich einen zweiten Angriff derselben Versuchung darstellt, die andere Hälfte desselben Dilemmas. Es ist, als ob der Versucher dies gesagt hätte: Wenn du der Sohn Gottes bist, dann tue entweder das eine oder das andere. Die Aufspaltung der Versuchung in zwei Teile steht voll und ganz im Einklang mit der psychologischen Realität der menschlichen Versuchung. Tatsache ist, dass die Sünde aus psychologischer Sicht nicht nur das Gegenteil des Guten darstellt, sondern zwei Extreme bildet, entlang deren goldener Mitte der Weg des Guten verläuft. Zum Beispiel stellt die Sklaverei sinnlicher Leidenschaften zweifellos eine der schwerwiegendsten Arten von Sünde oder Sündhaftigkeit dar, und die alte Kirche vertrieb mit großer Empörung Menschen aus ihrer Mitte, die im Namen der christlichen Freiheit vom äußeren Gesetz ihren sinnlichen Neigungen freien Lauf ließen. Aber mit der gleichen Strenge schnitt die alte Kirche diejenigen von sich ab, die sich unter dem Deckmantel der Frömmigkeit, in Wirklichkeit aber aus Ekel enthielten, von Fleisch, Wein, Ehe usw. enthielten. Die Kirche betrachtete und betrachtet die Sklaverei gegenüber den Leidenschaften und die Abstinenz von natürlichen Bedürfnissen als Sünde, sowohl im Namen des persönlichen Glücks als auch der äußeren, selbstzufriedenen, pharisäischen Vollkommenheit – sowohl die unbefugte Befriedigung von Bedürfnissen als auch ihre spontane Unterdrückung oder Widerstandsnatur, wenn man das Ideal betrachtet unterwürfig – das freudige Ertragen natürlicher Grenzen. In der zweiten Versuchung wurde Christus also ein anderes Extrem angeboten als das, das er ablehnte. Während Christus in der ersten Versuchung dazu aufgefordert wurde, der göttlichen Liebe zu misstrauen, versucht der Versucher nun, ihn in die Sünde der Glaubensverherrlichung hineinzuziehen. – Die natürliche Beschränkung verbleibt in der zweiten Versuchung als natürliche Grundlage jenes Verlangens, dessen Gegenstand die Versuchung vorschlägt; es erscheint nur in einer anderen Form entsprechend dem Sinn dieser Versuchung. Der Versucher bringt Christus in eine Lage, aus der zwar ein natürlicher Ausweg möglich, aber schwierig war, der große Schwierigkeiten und Vorsicht mit sich brachte, und in der daher gemäß den Worten des Psalms eine außergewöhnliche göttliche Hilfe angebracht wäre: „Sie werden dich auf ihren Händen tragen, damit du deinen Fuß nicht an einen Stein stößt.“ – Wiederum auf der Grundlage der natürlichen Grenzen der menschlichen Natur und bereits unter Berücksichtigung des Verzichts Christi auf das spontane Aufhören dieser Begrenzung, auf das Wunderbare, durch die Kraft seiner eigenen Allmacht, der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse im Namen des persönlichen Glücks oder der sichtbaren Herrlichkeit, schlägt der Versucher nun einen anderen Weg vor, in einer spontanen Beziehung zu den natürlichen Grenzen der menschlichen Natur. Er schlägt anstelle der abgelehnten spontanen Befriedigung der Bedürfnisse der Natur den Verzicht selbst auf die natürliche, d. h. bedingte Befriedigung dieser Bedürfnisse gemäß den Gesetzen des menschlichen Lebens vor. Schließlich verletzen die natürlichen Bedürfnisse der Natur oder die Bedingungen eines begrenzten Lebens den Stolz des menschlichen Geistes, nicht nur, weil sie Leiden enthalten (in der Begrenzung selbst), sondern auch, weil die Bedürfnisse eine Befriedigung durch bedingte Mittel voraussetzen, die die Flüge des Geistes verbinden und die Aufmerksamkeit auf das Kleinliche lenken, dass die Gesetze des begrenzten menschlichen Lebens den Geist einschränken. Eine der möglichen Möglichkeiten für einen Menschen, sich von natürlichen Beschränkungen zu befreien, besteht in einem spontanen magischen Kampf damit (insbesondere durch den Einsatz der Allmacht, wie Christus es hätte tun können und wie ein sündiger Mensch sie sich aneignen möchte); Ein anderer Weg zum gleichen Ziel, zur Befreiung von der Notwendigkeit, sich ständig mit der bedingten Befriedigung der Bedürfnisse der Natur zu beschäftigen, besteht darin, diese Befriedigung dem Willen Gottes zu unterwerfen. In der zweiten Versuchung bot der Versucher Christus diesen letzten Weg an. Sollte Gott, schlug der Versucher vor, nicht die Sorge um die Bedürfnisse einer Person übernehmen, die sich so sehr seinem Willen ergeben hat? Hat ein Mensch, der sich völlig dem Willen Gottes hingegeben hat, nicht das Recht, auf himmlische Hilfe zu zählen, die die natürlichen bedingten Mittel zur Befriedigung natürlicher Bedürfnisse und zur Erfüllung der Gesetze des menschlichen Lebens im Allgemeinen ersetzt? Hat er nicht das Recht, sich zu wünschen, dass die Engel ihn in ihre Arme nehmen würden, anstatt selbst nach einem Ausweg zu suchen, der wahrscheinlich schwierig und gefährlich ist und zweifellos Aufmerksamkeit und Anstrengung erfordert? Man kann nicht sagen, dass dieses verlockende Angebot des Teufels keine Grundlage im Bereich der historischen Realität hat. Sie ist nicht weniger auf die tatsächlichen Neigungen des menschlichen Herzens ausgelegt als die erste Versuchung. Das menschliche Leben ist voller Widersprüche, die den beiden Extremen des sündigen Weges entsprechen. Einerseits wird es durch die Stimmung bestimmt, die jede weltliche Zivilisation kennzeichnet; Dies ist ein völliges Streben nach irdischem Glück und der Kampf gegen natürliche Beschränkungen im Namen äußerer Vollkommenheit. Aber andererseits ist diese Stimmung in der historischen Realität mit einer anderen Richtung des menschlichen Geistes verbunden, nach der der Mensch nicht nur auf den mechanischen Kampf mit den Beschränkungen der Natur und dem Leiden des Lebens verzichtet, sondern sogar auf die normale Entwicklung der Bedürfnisse der Natur, ihre natürliche Befriedigung, sogar den instinktiven Widerstand gegen alle Arten von Leiden. Dies ist eine mystische Richtung. Es ist besonders charakteristisch im Brahmanismus und Buddhismus sowie in allen Arten mystischer Gesellschaften verbreitet und hat viele Träger unter Mitgliedern der weltlichen Zivilisation. Sogar dieselbe Person neigt zu der einen oder anderen Zeit mehr oder weniger stark auf die eine oder andere Weise. Im Allgemeinen möchte ein Mensch mit mystischer Ausrichtung nur ein passives Instrument der göttlichen Allmacht sein. Diese Passivität ist nicht dasselbe wie die Apathie eines Menschen gegenüber seinem Schicksal, und noch mehr ist es keine Unterwerfung unter die Vorsehung. Ein Mensch dieser Richtung ist nichts Geringeres als ein Träger gegensätzlicher Ansichten, Träume von Glück und sichtbarer Vollkommenheit, von Freiheit von gegebenen Verhältnissen und dem Leid des Lebens. Aber nur er hofft, Glück und Vollkommenheit durch das direkte Wirken der Vorsehung, durch die außergewöhnliche Hilfe von Engeln, mit einem Wort, durch ein Zeichen oder Wunder vom Himmel zu erreichen. Dies ist ein Mann, der das Land nicht pflügt und um Manna betet, der die Erleuchtung vernachlässigt und nach der Gabe des Verständnisses und der Sprache strebt, der sich, ohne Vorsichtsmaßnahmen zu treffen, in der einzigen Hoffnung auf Gottes Hilfe in Gefahr begibt. Dies ist ein Mensch, für den das Gute und Göttliche mit dem Wunderbaren und Übernatürlichen zusammenfällt und von letzterem erschöpft wird, der von jedem himmlischen Boten Zeichen vom Himmel verlangt. Je passiver er dieser irdischen Realität gegenüber ist, desto mehr träumt er von magischen Möglichkeiten, Gott zu beeinflussen. Daher seine Vorliebe für Talismane und Amulette, daher seine instinktive Ehrfurcht vor jedem Magier. In ähnlicher Weise forderten die Juden von Christus Zeichen vom Himmel. Er sollte, so die landläufige Meinung, im Glanz der Allmacht und im Glanz der Wunder erscheinen. Im zweiten Versuchsangebot wurde Christus als Messias versucht. Darüber hinaus schien das, was der Versucher erneut anbot, mit den ultimativen Zielen des messianischen Dienstes übereinzustimmen. So sagte der Psalmist bereits: „Er wird seinen Engeln über dich befehlen, und sie werden dich auf ihren Händen tragen, damit du deinen Fuß nicht an einen Stein stößt“ (CS, 11:12). Christus selbst sandte seine Jünger aus, um weltweit zu predigen, als ihm alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben wurde (Matthäus XXVIII, 18). Er ermutigte die Prediger angesichts der Sorgen, die sie erwarteten, und sagte ihnen: „Wenn sie euch dazu verleiten, euch zu verraten, macht euch keine Gedanken darüber, was ihr euch sagen sollt, und denkt nicht darüber nach; sondern was euch in dieser Stunde gegeben wird, dann redet, denn nicht ihr werdet sprechen, sondern der Heilige Geist“ (Mp. XIII, II; Mt. X, 19; Lukas XII, II; XXI, 14). Er sagte: „Diese Zeichen werden denen folgen, die glauben: In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben; sie werden in neuen Zungen reden; sie werden Schlangen nehmen; und wenn sie etwas Tödliches trinken, wird es ihnen nicht schaden; sie werden den Kranken die Hände auflegen und sie werden genesen“ (Mp. XVI, 17 – 18). Wenn Christus dem zweiten Vorschlag des Versuchers zugestimmt hätte, dann hätte er zwar den menschlichen Durst nach dem Wunderbaren gestillt, das Volk hätte ihn bereitwillig als den Messias anerkannt; aber der Glaube des Volkes an Christus, der auf einem Wunder beruht, würde den Glauben des Menschen an seine eigene Sohnschaft mit Gott ausschließen und würde nicht mit der Einwohnung des Sohnes Gottes in unseren Herzen einhergehen. Die Menschen würden an Christus glauben und sich über seine Wunder wundern, aber sie würden ihn fürchten. Nachdem er dem Vorschlag des Versuchers zugestimmt hatte, hätte Christus dem Menschen die himmlischen Gaben der göttlichen Allmacht verleihen können, aber diese Gaben hätten sich, so wie sie äußerlich empfangen wurden, nicht im eigenen Leben des Menschen manifestiert. Die sündige Stimmung, die der zweiten Versuchung Christi zugrunde liegt, ist so destruktiv, dass der Mensch, der das Göttliche nur als eine äußere Allmacht betrachtet, die mit magischen Mitteln beeinflusst werden muss, dieses Göttliche nicht als sein eigenes inneres Gut in sich aufnehmen kann: Dem Bedingungslosen wird das Bedingte verweigert, das Allmächtige zerstört das Begrenzte. Das Göttliche kann dem Menschen nicht in den Prädikaten des Unbedingten und Unbegrenzten zugänglich sein, sondern als geistiges Gut: Als solches steht es ihm in den Beschränkungen und Bedingtheiten seines Lebens zur Verfügung, und auch nur in dieser Begrenzung. Daher erfordert das Göttliche als Ideal des menschlichen Lebens nicht nur keinen mechanischen Kampf mit natürlichen Beschränkungen oder eine äußere Erweiterung der Grenzen der irdischen Existenz, sondern duldet auch nicht die passive Haltung des Menschen gegenüber seinem irdischen Schicksal. Nicht für persönliches Glück und äußeren Ruhm zu leben bedeutet nicht, die Sorgen des irdischen Daseins als eine unbrauchbare Hülle zu betrachten, die man umso besser abwirft, je früher man sie abwirft. Nicht für persönliches Glück und sichtbaren Ruhm zu leben bedeutet nicht, dasselbe Ideal von Glück und äußerer Vollkommenheit in ein zukünftiges Leben nach dem Tod zu verbannen, verstanden im Sinne einer chronologischen Fortsetzung der Gegenwart, und generell die Erfüllung dieses Ideals vom direkten Eingreifen der göttlichen Allmacht zu erwarten. Glückseligkeit und göttliche Herrlichkeit sind nicht dasselbe wie Glück von Gott oder äußere Vollkommenheit im zukünftigen Leben nach dem Tod. Und das von Gott erwartete Glück ist immer noch Glück, und die selbstzufriedene Vollkommenheit, die dem zukünftigen Leben zugeschrieben wird, ist immer noch äußerlich: Sie leugnen das gegenwärtige Leben. Im Gegenteil, Glückseligkeit und Herrlichkeit haben die Bedeutung der Manifestation des göttlichen Lebens im Menschen, weil der Mensch als Instrument für die Manifestation dieses Lebens unter Bedingungen weltlicher Begrenzung und weltlichen Leidens dient. Gerade unter den Bedingungen der natürlichen Begrenztheit und des Leidens des Lebens die göttliche Herrlichkeit zu bekräftigen und zu manifestieren – das ist die Berufung des Menschen und auf diesem Weg von großer Bedeutung. Glückseligkeit und Herrlichkeit leugnen nicht die Grenzen des irdischen Lebens, sondern selbstzufriedenes Glück und scheinbare Vollkommenheit; Glückseligkeit und Herrlichkeit stehen dem Menschen im Leiden zur Verfügung. Für die göttliche Herrlichkeit zu leben bedeutet, die innere göttliche Würde unter den hier herrschenden Lebensbedingungen zu bekräftigen und zu demonstrieren. Wahre Selbstverleugnung eines Menschen leugnet diese Bedingungen nicht, sondern besteht darin, die von Gott festgelegten Lebensbedingungen im Glauben an die göttliche Liebe, an die Geduld des Herrn geduldig zu ertragen. In der Wahrheit, dass das Göttliche dem Menschen nicht als Prädikat des Unbedingten zugänglich ist, das irdische Beschränkungen verneint, sondern als inneres geistiges Gut, gehört auch das geduldige Ertragen der Bedingungen des irdischen Lebens dazu. Zu sagen, dass ein Mensch das wahre göttliche Gute in sich selbst suchen sollte, bedeutet zu sagen, dass dieses Gute durch geduldiges Ertragen von Leiden erreicht wird. Das Unsterbliche, Göttliche, Unsichtbare stellt keine Fortsetzung des gegenwärtigen Sterblichen, Vergänglichen, Sichtbaren nach dem Tod dar und leugnet es nicht, sondern ist in der Welt verborgen, wie eine Idee in einem Symbol, und ist mit ihr verbunden, wie das Unsichtbare mit dem Sichtbaren. Egal wie sehr sich ein Mensch dem Horizont nähert, wo man scheinbar von der Erde in den Himmel treten kann, er wird immer gleich weit vom Himmel entfernt sein. Der Weg zum Himmel führt über den eigenen Geist eines Menschen. – Dementsprechend wird die göttliche Hilfe nicht als äußere und leugnende irdische Beschränkungen, sondern als durch die eigene moralische Aktivität eines Menschen vermittelt, durch seine Beschränkungen bestimmt. In dieser Hinsicht ist die Veränderung, mit der der Bibelspruch im verlockenden Satz vermittelt wird, sehr charakteristisch. Der Versucher zitiert aus dem Psalm die Worte: „Er wird seinen Engeln über dich befehlen“, lässt aber Folgendes aus: dich auf allen deinen Wegen zu beschützen (CS, II). Der Psalm spricht im Allgemeinen von den Gerechten; Nach der Bedeutung des Psalms wird einem Menschen nur dann engelhafte Hilfe zuteil, wenn er den von Gott für ihn bestimmten Wegen folgt. Der Mensch sollte nicht von den Wegen des irdischen Lebens abweichen. Auf das Ende der natürlichen Beschränkungen und des Leidens unter dem direkten Eingreifen der göttlichen Allmacht zu warten, bedeutet, den Herrn zu versuchen – zu versuchen, das heißt, ihn dazu aufzurufen, äußere Herrlichkeit zu offenbaren, auf seine äußere Hilfe zu zählen, natürliche Bedingungen und Mittel zu vernachlässigen und sogar um Gefahr zu bitten und die Manifestation der Allmacht zu einer Bedingung des Glaubens zu machen. Diese Erhöhung des Glaubens ist auch Unglaube. Es basiert auf der gleichen selbstliebenden Verbundenheit des Menschen mit seiner individuellen Existenz, der gleichen Neigung zum Äußeren und Sichtbaren, die ihn daran hindert, durch die Hülle des Sichtbaren zum Unsichtbaren, durch das Weltliche zum Göttlichen zu streben. – Die Worte: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht auf die Probe stellen“, mit denen Christus dem Versucher antwortete, sind im Deuteronomium enthalten. VI, 46: „Versuche nicht“, wurde den Juden gesagt, „den Herrn, deinen Gott, wie du ihn in Massa versucht hast.“ Als die Juden aus Ägypten in die Wüste gebracht wurden, mussten sie viele Strapazen ertragen. Sie wollten diese Strapazen nicht um des Herrn willen ertragen: Sie waren ein hartnäckiges und rebellisches Geschlecht, unsicher im Herzen und untreu gegenüber Gott im Geiste (Ps. LXXVII, 8). Sie glaubten nicht an Gott und versuchten ihn. Deshalb versuchten sie ihn, als es ihnen an Wasser mangelte (Ex. XVII, 2); „Sie versuchten den Herrn und sprachen: Ist der Herr unter uns oder nicht“ (Vers 7)? Gott gab ihnen Wasser. Aber sie „versuchten Gott erneut in ihren Herzen und forderten Nahrung für ihre Seelen“ (Ps. LXXVII, 18). Und so versuchten sie Gott wiederholt (V. 41). Wenn die Juden Gott und seine unsichtbaren Segnungen lieben würden, wenn sie nicht am Irdischen und Sichtbaren hängen würden, würden sie nicht fragen: Ist Gott unter uns oder nicht? Sie würden nicht nach einem physischen Beweis seiner Anwesenheit in ihrer Mitte verlangen. Ihre Frage: Kann Gott in der Wüste eine Mahlzeit zubereiten (Ps. LXXVII, 19)? drückt Angst um das Leben aus. Sie fragten: Kann es? weil sie Seine Macht, Allmacht, ermessen haben, vor der der Mensch zittert. Christus ruft den Menschen zur Liebe auf, um ihn von der Angst zu befreien: Wer Gott liebt, hat keine Angst um sein Leben. Gott leugnet durch seine Allmacht nicht die Grenzen des menschlichen Lebens, sondern offenbart seine innere Herrlichkeit als das Gute darin, entsprechend dem Glauben des Menschen. Um den Menschen zum Teilhaber der göttlichen Herrlichkeit zu machen, antwortet Christus dem Versucher erneut als Mensch, ohne sich von der Gesellschaft der Menschen zu trennen. Nachdem er Christus alle Königreiche des Universums gezeigt hatte, sagte der Versucher zu ihm: „Ich werde dir Macht über alle diese Königreiche und ihre Herrlichkeit geben; denn sie ist mir ergeben, und ich gebe sie jedem, den ich will. Wenn du mich also anbetest, dann wird (alle Macht dein sein oder) alles wird dir gehören.“ Was bedeutet diese dritte Versuchung und welche Stärke hat sie? Der dritte Versuchungsvorschlag, egal wie er verstanden wird, betraf auf jeden Fall den Bereich der Beziehung Christi zu den Menschen und sollte daher als Versuchung parallel (entsprechend in einem anderen Bereich) zu dem Dilemma betrachtet werden, das die ersten beiden Versuchungen darstellte. Das charakteristischste Merkmal des Menschen ist nach der Definition des Theologen Gregor „die Mischung von Geist und Gefühl in ihm, die Verbindung von unsichtbarer und sichtbarer Natur, der materielle Körper mit göttlichem Leben: Der Mensch ist ein und derselbe, irdisch und himmlisch, vergänglich und unsterblich, sichtbar und verständlich, nimmt die Mitte zwischen Größe und Niedrigkeit ein, ein und dasselbe ist Geist und Fleisch, – Geist um der Gnade willen, Fleisch um der Erhöhung willen, Geist, damit.“ bleibe und verherrliche den Wohltäter, das Fleisch, um zu leiden und während des Leidens daran zu denken und zu lernen, wie sehr er durch seine Größe benachteiligt wurde“ usw. Eine solche Beziehung zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen bildet im Menschen den ersten Bereich seiner freien moralischen Tätigkeit. Aber darüber hinaus wird das moralische Handeln eines Menschen durch seine Einstellung gegenüber anderen Menschen bestimmt. Die Gesellschaft ist für einen Menschen von wesentlicher Bedeutung. Die Öffentlichkeit ist für ihn ebenso charakteristisch wie die Kombination des Irdischen und des Himmlischen in ihm. Der Mensch muss seiner Berufung, welcher Art auch immer, in einer Gesellschaft seiner Art nachkommen. Dementsprechend fällt im Menschen die Liebe zum Wahren, Guten, Schönen, überhaupt zum höchsten Gut, mit dem Wunsch zusammen, dass die von ihm erkannte Wahrheit von allen anerkannt wird, damit das Gute, das er liebt, die Welt beherrscht, damit sich alle Menschen vor seinem höchsten Gut beugen. Im Allgemeinen ist der Wunsch nach dem Guten untrennbar mit dem Wunsch nach sozialer Einheit verbunden. Die Gesellschaft bildet den zweiten Bereich moralischer Aktivität. Beide Bereiche haben ihre Versuchungen. Aber so wie die Beziehungen des Menschen in der zweiten Region genau seinen Beziehungen in der ersten Region entsprechen und von derselben Stimmung bestimmt werden, die sich in ihm aufgrund der Verbindung des Irdischen mit dem Himmlischen entwickelt, so entsprechen die Versuchungen der zweiten Region den Versuchungen der ersten und bilden sogar deren Ergänzung, als eine andere Seite derselben Versuchung. Die Versuchungen des zweiten Bereichs grenzen entweder an den Sieg oder den Untergang der Versuchungen des ersten. Dieses oder jenes Prinzip, das aus einer Versuchung abgeleitet wurde, erfordert seine Anwendung auf einen anderen Bereich und verursacht entsprechende Versuchungen aus diesem Bereich. Der Sieg Christi über die ersten beiden Versuchungen, um ein Sieg über alle Versuchungen zu sein (Lukas IV, 13), verursachte also eine dritte Versuchung, die dem errungenen Sieg entsprach und direkt daran angrenzte. In der dritten Versuchung wurde die Frage nach der Anwendung jener Prinzipien, in deren Namen die ersten verlockenden Vorschläge abgelehnt wurden, auf die Arbeit des messianischen Dienstes aufgeworfen, und dieser sollte in erster Linie vor den ersten als messianisch bezeichnet werden. Christus besiegte die ersten beiden Versuchungen, indem er auf die Manifestation seiner eigenen Allmacht und den Einsatz ausschließlicher himmlischer Hilfe verzichtete, darauf, der Welt Glück und äußere Vollkommenheit zu schenken, auf die Offenbarung von Zeichen vom Himmel. Aber in diesem Fall stellte sich für ihn, genau wie für den Messias, wie für den Erlöser der Welt, die Frage nach dem Weg oder den Mitteln des Sieges über die Welt (Johannes XVI, 33). Als der Versucher diese Frage beantwortete, bot er den Weg der Macht und weltlichen Ruhms an. Der Vorschlag des Versuchers zeigte Macht nicht im Sinne einer Kaiserkrone mit Hofglanz, nicht im Sinne eines Staatsprinzips, wie es für seine eigenen Zwecke angewendet wird, sondern im Sinne eines bekannten Prinzips, das die Haltung der sündigen Welt zur Herrschaft der Wahrheit und des Guten bestimmt: In der Versuchung wurde vorgeschlagen, äußere Macht auf die Sache der Religion, auf die Sache der menschlichen Erlösung anzuwenden. Das ideale Ziel menschlicher Beziehungen ist die Einheit der Menschheit. Aber man sollte zwischen der Einheit der Welt (oder der Gesellschaft) auf der Grundlage der Bewunderung aller für Wahrheit und Güte und der Einheit auf der Grundlage äußerer Macht oder Zwang mit dem Ziel, der Wahrheit oder dem Guten die Vorherrschaft zu verschaffen, unterscheiden. Der Sinn der letzten Einheit liegt darin, dass der Mensch aufgrund seiner sündigen Bindung an das Sichtbare nur die siegreiche Wahrheit schätzt, das Gute nur in äußerer Größe. Ohne die innere Schönheit der Wahrheit und die innere Größe des Guten zu begreifen, kann er die verfolgte Wahrheit und das gedemütigte Gute nicht verstehen. Aufgrund seiner Bindung an persönliches Glück und sichtbare Vollkommenheit erwartet er beides nicht nur als Belohnung für Tugend, als Folge von Güte, sondern betrachtet sie auch als Zeichen von Güte und Wahrheit. Er verneigt sich vor der sichtbaren Pracht und vermutet darin Güte; er erkennt die Wahrheit auf der Seite, wo er Stärke sieht. Hier entsteht die Versuchung (die nichts mit bürgerlichem Ehrgeiz zu tun hat), äußere Macht und weltlichen Ruhm als Mittel zu nutzen, um der Wahrheit und dem Guten den Sieg zu verschaffen. So wie alles Reine in unreinen Händen verunreinigt werden kann, kann alles Edle in einem unreinen Herzen verunreinigt werden, so kann diese Versuchung manchmal mit einem Ausbruch einfachen Ehrgeizes einhergehen; aber hauptsächlich ist dies die Versuchung edler Menschen, der Auserwählten und Boten Gottes, religiöser Reformatoren. Sollte Gottes Auserwählter – ohne Angst davor zu haben, in die Sünde des Ehrgeizes zu verfallen – nicht zuerst die Macht des Volkes ergreifen, in äußerer Größe vor der Menge erscheinen und dann durch die Macht der Macht dem menschlichen Herzen Güte einpflanzen? Diese Frage liegt jedem am Herzen, der die Wahrheit liebt, um das unterdrückte Gute trauert und noch mehr für diejenigen, die die innere Größe der Tugend nicht begreifen. Ebenso verwies der Versucher auf die weltliche Ehre Christi als Mittel zur Eroberung aller Königreiche des Universums. Diese Versuchung zielte am allerwenigsten darauf ab, Christus mit Macht zu verführen. Seine Stärke liegt in der tatsächlichen Stimmung der Welt. Nachdem Christus die ersten verlockenden Angebote abgelehnt hatte, weigerte er sich, den Glauben des Volkes durch die Kraft der wundersamen Ernährung der Menschen und durch Zeichen vom Himmel zu gewinnen. Aber wie kann er in diesem Fall, sagte der Versucher, diese Welt an sich ziehen? Schließlich sind alle Königreiche des Universums in der Macht des Teufels (aufgrund der bekannten Stimmung des Menschen, seiner Bindung an das Äußere, an das Weltliche); Die Welt kann sich nur dem unterwerfen, der sie mit äußerer Macht, äußerer Pracht, einschließlich der Zeichen des Himmels, der wunderbaren Ernährung der Menschen erobert – nur dem, der sich dem Geist der Welt anpasst und dadurch den Teufel anbetet, der über die Welt herrscht. Die Versuchung wies auf das wirkliche Böse hin, in dem die Welt liegt, und in diesem Hinweis lag ihre Macht. Schließlich beugt sich ein sündiger Mensch nur dann wirklich vor Wahrheit und Güte, wenn sie in der Kleidung äußerer Selbstzufriedenheit, sichtbaren Triumphs, sichtbarer Herrlichkeit erscheinen. Für die vernünftigste menschliche Vernunft besteht kein Zweifel daran, dass die Wahrheit von einer solchen Welt nur durch äußere Gewalt Besitz ergreifen kann. Andererseits musste Christus als Erlöser die Welt in Besitz nehmen. Deshalb musste er sich auf die eine oder andere Weise mit dem bösen Geist auseinandersetzen, der bereits in der Welt herrschte. In dieser Notwendigkeit lag die Stärke der dritten Versuchung. Auf das verlockende Angebot antwortete Christus: „Es steht geschrieben: Bete den Herrn, deinen Gott, an und diene ihm allein“ (5. Mose VI, 13; X, 20). Besonders über diese Worte kann man sagen, dass sie in jeder Zeile der Heiligen Schrift stehen. Christus wendet sie auf jene Umstände des menschlichen Lebens an, die nach menschlichem Denken am meisten eine Abweichung davon rechtfertigen können. Die obigen Worte sind äußerst klar und stark: Sie schließen jede menschliche Argumentation aus, die mit der göttlichen Vernunft unvereinbar ist, jede willkürliche Abweichung von der göttlichen Wahrheit. Ein Mensch muss bedenken, dass es das Werk Gottes selbst ist, Menschen zum himmlischen Vater zu bringen: Obwohl es durch den Menschen vollbracht wird, hängt es nicht von seiner eigenen Stärke ab. – Ein Mensch sollte immer nur Gott anbeten und Ihm allein dienen. Auch wenn vom Ehrgeiz keine Gefahr ausgehen würde, so bedingt doch die sichtbare Aneignung des bösen Prinzips der Gewalt als Mittel notwendigerweise einen inneren Dienst daran. Tatsächlich offenbart jeder, der im Einklang mit der Humanität argumentiert, äußere Gewalt im Namen der Wahrheit und des Guten für notwendig erachtet, seinen Unglauben an seine eigene Macht der Wahrheit und des Guten, seinen Unglauben an die unsichtbare Würde des Menschen, an das unsichtbare Gute und assimiliert unwillkürlich das weltliche Verständnis des Guten als äußerlich. Die Liebe zum geistigen, unsichtbaren Guten muss mit dem Verzicht auf spontanen, auf menschlichem Verständnis beruhenden Dienst daran einhergehen: Dem unsichtbaren Guten muss Gott gemäß gedient werden. „Für die Verkündigung des Evangeliums darf man sich nicht menschliche Vorteile zunutze machen, damit die Gnade Gottes dadurch nicht in den Hintergrund gedrängt wird.“ Die alleinige Anbetung Gottes im Bereich der menschlichen Beziehungen drückt sich nicht in der Herrschaft über den Menschen aus, sondern in der Liebe zu ihm, im Dienst für ihn im Namen der Wahrheit und Güte, aus dem Glauben an seine innere, göttlich kindliche Würde. Dieser Glaube ist eine große Kraft, die einen Menschen wirklich zum freien Dienst an der Wahrheit neigen, seine eigene göttliche Würde erwecken, die besten Neigungen seines Herzens zum Leben erwecken und aus seiner Seele eine Wohnstätte für den Sohn Gottes bereiten kann. Durch diesen Glauben an die innere Würde des Menschen, die in seiner äußeren Demütigung unter der Hülle moralischen Schmutzes verborgen ist, besiegte Christus alle Versuchungen im Allgemeinen und insbesondere die dritte; damit versöhnte er den Widerspruch, aus dem diese Versuchung entstand. Dieser Friede, da er durch äußere Gewalt erlangt werden kann, ist für das Reich Gottes nicht erforderlich; Aber Menschen, die unter der Macht des Teufels stehen, können durch eine andere Kraft zum Vater gezogen werden – die Macht des Glaubens; Mit letzterem kann die Welt erobert werden. Christus war der Urheber und Vollender dieser Macht (Hebr. xii. 2). „Mein Königreich“, sagte er zu dem Vertreter der weltlichen Autoritäten, ist nicht von dieser Welt: Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, würden meine Diener für mich kämpfen, damit ich nicht an die Juden verraten würde; aber jetzt ist mein Königreich nicht von hier. Pilatus sagte zu ihm: Bist du also ein König? Jesus antwortete: Du sagst, ich sei ein König. Zu diesem Zweck wurde ich geboren und zu diesem Zweck kam ich auf die Welt, um die Wahrheit zu bezeugen; Jeder, der der Wahrheit angehört, hört auf meine Stimme“ (Johannes XVIII, 36,37). Er hat die Welt überwunden (Johannes. Denn er ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und seine Seele als Lösegeld für viele hinzugeben (Mt XX, 28). Er eroberte die Welt durch den Glauben an seine eigene Macht an die Wahrheit der Sohnschaft des Menschen mit Gott, durch den Glauben an das innere, freie, vernünftige Leben des Sohnes Gottes in den Herzen der Menschen. Die wahre Einheit der menschlichen Gesellschaft kann nur auf der Grundlage der Liebe Gottes und der freien Aneignung dieser Liebe durch alle Menschen stattfinden. Dieselbe Liebe, die einen Menschen mit Gott vereinen sollte, wird alle Menschen miteinander vereinen; Der gleiche Glaube an die innere Würde des Menschen sollte die gegenseitigen Beziehungen der Menschen bestimmen. Wer der Erste sein will, muss ein Sklave sein (Matth. XX, 27). Jede äußere gewaltsame Hilfe bei der Feststellung der Wahrheit offenbart den Unglauben an die eigene Macht, den Unglauben an Gott und das Misstrauen gegenüber dem Menschen und führt daher zur Anbetung eines bösen Geistes. Kirchengeschichte christlicher Völker Durch den Sieg über die Versuchungen des bösen Geistes bestätigte Christus seine Sohnschaft mit Gott, seine innere, göttlich-kindliche Würde unter den Bedingungen eines geschaffen begrenzten menschlichen Lebens voller Leiden und ließ dadurch eine göttlich-kindlichere Stimmung im Menschen entstehen. Er hat die Menschen nicht auf magische Weise von den Leiden seines Lebens befreit, aber die göttliche Stimmung eines Menschen dient als Kraft, die einen Menschen innerlich von der Macht des bösen Geistes befreit, seine Natur innerlich reinigt und Gottes Wahrheit über den Menschen erfüllt. Indem Christus in einem Menschen eine göttlichere Stimmung erzeugt, erlöst er ihn tatsächlich von der Macht des bösen Geistes, reinigt seine Natur und versöhnt ihn mit Gott. Die Befreiung des Menschen von der Macht des bösen Geistes, die Reinigung seiner Natur und seine Versöhnung mit Gott sind die unmittelbaren Früchte des Sieges Christi über die Versuchungen. Das sind die Konsequenzen des Sieges Christi für den Menschen. Aber um erlöst zu werden, um von den Früchten des Sieges Christi zu profitieren, muss der Mensch diesen Sieg selbst annehmen. Spiritueller Sieg ist nicht wie gewaltsame Eroberung und materieller Erwerb, der nicht nur ohne Teilnahme an der Arbeit der Eroberer, sondern sogar ohne Kenntnis dieser Arbeit genossen werden kann. Jeder spirituelle Erwerb, der mit Heldentum bezahlt und von Anfang an mit Freiheit einhergeht, muss in seinen Früchten ein freier Akt des Heldentums sein. – Wenn die Nöte des Lebens, die einen Menschen zur Selbstrechtfertigung führten und durch die Leistung des Sohnes Gottes besiegt wurden, von Ihm nicht auf magische Weise zerstört werden, sondern in den Tiefen des menschlichen Geistes als Zorn und Unglauben, als Selbstrechtfertigung besiegt werden, dann besteht die Frucht des Sieges Christi, die ein Mensch lernen muss, nicht in äußeren und materiellen Vorteilen, sondern in einer gottkindlichen Stimmung und Selbstbewusstsein als die wahre innere Ursache der Freiheit, Heiligkeit und Glückseligkeit der Gläubigen. Aber Stimmung kann nur eine freie Angelegenheit des Menschen selbst sein; Ein Wechsel von einer Stimmung der Selbstrechtfertigung zu einer Stimmung, die Gott gegenüber treuer ist, kann nur die Frucht der freien Tat eines Menschen sein. Wie Christus, um seine Sohnschaft Gottes in universellen menschlichen Lebensbedingungen zu etablieren, die freie Heldentat religiöser Versuchungen ertragen musste; Ebenso muss jeder Christ, um Gottes kindliches Selbstbewusstsein zu assimilieren, eine ähnliche kostenlose Leistung ertragen. Diese Leistung eines Christen setzt erstens die volle und freie Entfaltung seines natürlichen Lebens und zweitens seinen Kampf mit dem Leiden unter den Bedingungen dieses sehr natürlichen Lebens voraus. – Christ zu sein bedeutet, ein Träger Christi zu sein, eine Kirche Gottes zu sein, ein Teilnehmer an diesem göttlichen Inhalt des Lebens, der durch die Leistung Christi in den Bedingungen des menschlichen Lebens bestätigt wurde. Die Fülle des göttlichen Lebens wird den Gläubigen in der Person Christi als Tatsache geschenkt. Aber so wie im Leben Christi die Fülle des göttlichen Guten in der Freiheit der universellen menschlichen Entwicklung offenbart wurde; Deshalb muss sich im Christen der Geist Christi in der ganzen Fülle der Naturkräfte und der historischen Entwicklung offenbaren. Diese Entwicklung muss frei und vollständig sein. Der Christ ist der Träger des Heiligen Geistes, der Träger des göttlichen Lebens; aber als Träger des Heiligen Geistes muss er sich der Höhe seiner Würde bewusst sein, und dieses Bewusstsein muss als Grundlage für seine freie natürliche Entwicklung dienen; Als Träger des göttlichen Geistes ist er zu einem freien Leben berufen und trägt in sich selbst die Garantie für die Würde und Rationalität dieses Lebens. Und die Gnade, die einem Christen zuteil wird, heiligt alle Aspekte seines frei rationalen Lebens; Die Sakramente umfassen in ihrer Gesamtheit das gesamte menschliche Leben, schenken dem Christen die für die Fülle seines Lebens notwendige Gnade und rufen ihn zur Fülle seiner menschlichen Entwicklung auf. – Wenn aber der Mensch durch die Kraft des Sieges Christi, den er in menschlicher Demütigung vollbracht hat, mit Christus in der ganzen Größe seiner gottähnlichen Natur auferstehen und in der ganzen Kraft seiner natürlichen Entwicklung in die Gott-Mensch-Vereinigung eintreten muss, dann muss diese Entwicklung, um eine Entwicklung im Namen Christi zu sein, von der göttlich kindlichen Stimmung des Menschen geleitet und inspiriert werden. Und das ist die Grundlage der Leistung des Christen. Die eigene göttliche Stimmung eines Menschen ist eine notwendige Voraussetzung für seine Freiheit, Heiligkeit und Glückseligkeit. Das innere Gute kann jedoch keinen Inhalt für die Fülle des äußeren Lebens liefern, und die Gnade, die unsichtbar wirkt, verändert ihren natürlichen Charakter nicht. Die Vollständigkeit und Freiheit der natürlichen Entwicklung eines Menschen wird für ihn zu einer Leistung, da diese Entwicklung frei mit einer göttlichen kindlichen Stimmung und Würde verbunden werden muss. Der Inhalt dieser Leistung wird durch die Bedingungen seines natürlichen Lebens geschaffen, das schöpferisch begrenzt und voller Leiden ist. Der Christ ist zur vollen Entfaltung seiner natürlichen Entwicklung berufen, doch die natürliche Entwicklung unterliegt körperlichen und moralischen Schwächen. Angesichts dieser Umstände wird die Leistung des Christen als sein Kampf mit den Einschränkungen und Schwächen seines natürlichen Lebens definiert. Deshalb ist die Fülle seiner natürlichen Entwicklung erforderlich, damit die Leiden des Lebens in ihrer ganzen Fülle besiegt werden und damit durch die Kraft dieses Sieges die göttliche kindliche Stimmung das gesamte natürliche Leben eines Christen vergeistigt. Die wesentlichen Momente des Kampfes eines Christen mit religiösen Versuchungen bestehen also einerseits aus der Fülle des göttlichen Lebens, das in Christus gegeben ist und zu dessen Aneignung durch jeden Menschen die Fülle seines natürlichen Lebens und seiner Freiheit erfordert, und andererseits aus dem Wirken des Christen zusammen mit der Gnade des Leidens seines natürlichen Lebens. Der erste Moment des Kampfes eines Christen erfordert von ihm die freie und vollständige natürliche Entwicklung seiner Menschlichkeit im Namen Christi – eine freie Leistung; Der zweite Punkt weist auf den Inhalt dieser Leistung hin – den Kampf gegen das Leiden des natürlichen Lebens. Der erste Moment des Sieges wird bei einem Christen durch sein Vertrauen, seine Kühnheit und seine Freiheit im Namen des Sohnes Gottes erreicht, und der zweite Moment des Sieges wird durch seine Selbstverleugnung im Namen Christi, die Liebe zu Ihm, erreicht – der Sieg wird durch Liebe und Glauben erreicht, die im Menschen selbst eine freie Beziehung zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen, dem Bedingten mit dem Absoluten, dem Natürlichen mit dem Gnadenvollen herstellen. Die erste Versuchung für einen Christen kann eine magische Sicht auf die Gnade sein, eine passive Haltung ihr gegenüber, als eine Versuchung, die ganze Angelegenheit des Lebens der geheimnisvoll und unbewusst wirkenden Gnade zu überlassen; Das Böse und das Leid des menschlichen Lebens, die den Inhalt der christlichen Leistung bestimmen, machen den Glauben des Christen an die Wahrheit des ihm gegebenen göttlichen Lebens zu einer Leistung. Wenn der Glaube an die Fülle des göttlichen Lebens, das in Christus offenbart und dem Christen vermittelt wird, Gefahr läuft, in eine tote und passive Erwartung der Erlösung des Menschen vor dem ausschließlichen Wirken der göttlichen Allmacht zu verfallen; Wenn ein Christ dann dem Bösen und Leid des Lebens begegnet, besteht möglicherweise die Gefahr, an seinem Glauben an den menschgewordenen Sohn Gottes und an die von ihm vollbrachte Erlösung des Menschen zu zweifeln. Er ist kein Christ, der nicht an den Sohn Gottes glaubt und ihn nicht liebt; wer aber an den Sohn Gottes glaubt und bereit ist, jeden Menschen als Sohn Gottes zu lieben, kann in seiner Liebe zu diesem oder jenem Menschen schwächer werden, wenn er mit der Demütigung des letzteren konfrontiert wird, die als Versuchung für seinen Glauben an die Sohnschaft Gottes dieses bestimmten Menschen dient, den er jedoch nur als Sohn Gottes lieben kann. Und wenn diese Tatsache eine Gefahr für den Glauben eines Christen darstellen kann, dann sollte seine Bekräftigung der göttlich-kindlichen Stimmung in den historisch gegebenen Lebensbedingungen seine göttlich-menschliche Berufung erfüllen. So wie die Fülle der ihm zuteil gewordenen Gnade kein Grund sein sollte, passiv auf eine magische Erlösung zu warten; Die Tatsache des Bösen und des Leidens sollte ihn also nicht vom wirklichen Leben abhalten. Da das geistlich-göttliche Leben, das jedem Christen bei seiner geistlichen Geburt geschenkt wird, nur als Grundlage seiner frei rationalen Tätigkeit dient und dieses als vollständige Verkörperung der göttlich-kindlichen Stimmung in einem sich historisch entwickelnden Leben zum Ziel setzt, besteht das eigene frei rationale Leben des Christen in seiner Leistung (ἀγὼν) des Kampfes gegen religiöse Versuchungen. Dies ist vor allem die persönliche Leistung eines jeden Christen. Christus bringt den Menschen in persönliche Gemeinschaft mit Gott; Daher ist im Christentum jeder Mensch ein Ziel für sich und jede persönliche Leistung hat einen Sinn, da Christus im Herzen eines jeden Christen wohnen muss. Die persönliche Leistung eines Christen umfasst sein gesamtes Leben in seiner ganzen Fülle. Angesichts dieser Vollständigkeit der Entwicklung und Vielfalt der natürlichen Charaktere kann die individuelle Leistung des christlichen Lebens verschiedene Erscheinungsformen haben. Es bleibt jedoch in Bedeutung und Wesen vereint, da es immer zu einem Ziel führen muss – zur persönlichen, gottkindlichen Stimmung eines Menschen; und aufgrund dieser Identität von Sinn und Wesen der Leistung jedes einzelnen Lebens sind ihre verschiedenen Formen nur zufälliger Natur und ihr Studium kann nur pädagogische Bedeutung haben. Die christliche Leistung beschränkt sich jedoch nicht auf das individuelle Leben: Über ihre Grenzen hinaus hat sie ihre eigene Entwicklung, die zwar von einem einheitlichen Zweck geleitet wird, aber verschiedene historische Perioden repräsentiert, von denen jede im allgemeinen Verlauf der Entwicklung notwendig ist und ihre eigene spezifische Bedeutung hat. Die persönliche Leistung aller Christen verschmilzt im historischen Leben der christlichen Völker – in der Geschichte der christlichen Kirche – sie manifestiert sich als kirchenweite christliche Leistung und bildet den wesentlichen Sinn des kirchenweiten christlichen Lebens. Die persönliche Leistung aller Christen verschmilzt in einem. Und zwar erstens, weil die Leistung eines jeden Christen, obwohl er in Sinn und Wesen vereint bleibt, mit der Leistung aller anderen zusammenfällt: Jeder Christ sehnt sich danach, dass in seinem Herzen derselbe Christus wohnt, jeder begegnet dem gleichen Übel und Leid des menschlichen Lebens. Die Einheit der Ziele und Bedingungen schafft eine christliche Gesellschaft. Das ist nicht genug. Die persönliche Leistung eines Christen verschmilzt mit der Leistung anderer, zweitens, weil jeder Christ, der danach strebt, die Sohnschaft Gottes in seinem Leben zu etablieren, in diesem Streben einen unwiderstehlichen Impuls findet, den Glauben aller an seine Sohnschaft Gottes und seinen Glauben an die Sohnschaft aller zu bekräftigen. Wahrheit, Güte und Schönheit sind eins; und es gibt keinen Menschen, der, obwohl er selbst ein bestimmtes Ideal verehrt, die Verachtung anderer Menschen dafür gleichgültig ertragen würde. Durch die Bekräftigung des Glaubens und der Liebe zum Sohn Gottes in sich selbst wünscht sich ein Christ natürlich von allen anderen den Glauben an seine Sohnschaft mit Gott und die Liebe zu sich selbst als Sohn Gottes, und dieser Wunsch hat seine Kehrseite: die eigene Anerkennung der inneren Würde aller, sein eigener Glaube an die Sohnschaft aller. So geht die Leistung eines jeden Christen auf alle anderen Menschen über und kehrt von ihnen wieder zu ihm zurück. Dies bildet die Grundlage der inneren, unsichtbaren Verbindung der christlichen Gesellschaft – jener Verbindung, die um der zehn Gerechten willen die Welt rettet, die jeden für das Böse eines jeden leiden lässt und jeden für das Böse eines jeden verantwortlich macht, die aber auch jedem die Möglichkeit gibt, nach dem Maß und der Breite seiner Nächstenliebe im Namen Christi die Sünden vieler zu tragen und sie durch den Glauben an den Sohn Gottes zu retten. Eine solche allgemeine kirchliche christliche Leistung, in der die persönliche Leistung aller Christen aufgeht, schafft das kirchliche christliche Leben und bildet dessen wesentlichen Inhalt. - Kirchengeschichtliches Leben ist nicht nur die Ablösung einer christlichen Generation durch eine andere, - es folgt den Gesetzen einer bestimmten Entwicklung, die zu bestimmten Zielen führt: ungeachtet des persönlichen religiösen und moralischen Niveaus der Christen, das in der einen oder anderen Epoche manchmal zunimmt oder abnimmt und auf jeden Fall unabhängig vom religiösen und moralischen Zustand früherer Epochen, - die Entwicklung des christlichen Kirchenlebens vollzieht sich kontinuierlich und bewegt sich kontinuierlich auf ein bestimmtes Ziel zu, das den Geist ganzer christlicher Gemeinschaften beeinflusst. Dies ist das bestimmte Ziel der kirchengeschichtlichen Entwicklung in der gnadenvollen Heiligung von Natur und Welt, in der Schaffung christlicher Denk- und Lebensformen. Die kirchliche Leistung drückt den wesentlichen Sinn des allgemeinen kirchengeschichtlichen Lebens aus und stellt das Eigenleben der Kirche dar. Die Bedeutung dieser Leistung besteht in Analogie zur individuellen christlichen Leistung in der vollständigen Entwicklung des natürlichen menschlichen Prinzips mit der Fülle des durch Christus geschenkten göttlichen Lebens und in der Herstellung einer freien Beziehung zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen, dem Natürlichen mit dem Gnadenvollen, dem Weltlichen mit dem Geistigen – jener Beziehung, in der der Mensch vom Göttlichen durchdrungen ist, während die Unabhängigkeit des Letzteren gewahrt bleibt, die Natur zusammen mit dem Gnadenvollen handelt und das Weltliche vergeistigt wird. Als Inhalt der kirchenweiten Leistung wird wiederum der Kampf gegen das Böse und Leid im natürlichen Leben definiert. Aber so wie sich die Frucht der kirchlichen Leistung nicht im individuellen religiösen und moralischen Zustand der Mitglieder der Gesellschaft widerspiegelt, sondern im Geist der gesamten Gesellschaft, der symbolisch in allgemeinen kirchlichen Institutionen und Vorschriften zum Ausdruck kommt, so sind mit dem Bösen und dem Leid, gegen das sich die kirchliche Leistung richtet, nicht das Böse und das Leid des einzelnen menschlichen Lebens gemeint, sondern natürliche – soziale Geschwüre. So wie in einem christlichen Geistlichen das Gute auf die Unvollkommenheiten des individuellen natürlichen Lebens trifft, so trifft die kirchliche Leistung auf die Desorganisation des natürlichen und gesellschaftlichen Lebens: Das kirchliche Leben trifft auf das Leben der alten heidnischen Gesellschaft, auf die weltliche Zivilisation, auf das Staatssystem. Wenn die christliche Leistung in der freien und vollen Entfaltung des natürlichen menschlichen Prinzips in der Fülle des göttlichen Lebens zum Ausdruck kommt, dann sollte das Staatsleben als höchste Form des natürlichen menschlichen Lebens von der Kirche nicht abgelehnt werden; Wenn der Inhalt der christlichen Leistung der Kampf gegen das Böse und Leid des natürlichen Lebens ist, dann muss das durch die Gnade der Kirche geheiligte Staatsleben von seinem heidnischen Inhalt gereinigt werden: Dies ist die eigene Aufgabe der Kirche in ihrem Verhältnis zum Staat. Das grundsätzlich freie Verhältnis der christlichen Geistesvollkommenheit zur natürlichen Entwicklung wird im persönlichen Leben hergestellt, kommt aber auch symbolisch zum Ausdruck im sichtbaren Verhältnis der Kirche zum Staat, in kirchlich-staatlichen Institutionen und Regelungen. Das Verhältnis der Kirche zum Staat führt jedoch aufgrund der Einheit des wichtigsten (menschlichen) Faktors des Staats- und Kirchenlebens zu kirchlichen Leistungen: Dieser Faktor ist die Nationalität. Der Staat ist eine Form des öffentlichen Lebens; Jedes der Elemente der Zivilisation erhält je nach den natürlichen Eigenschaften des einen oder anderen Volkes eine einzigartige Färbung und eine originelle Richtung. Durch die Kraft christlicher Völker wird die Beziehung der Prinzipien des Menschlichen zum Göttlichen unter der symbolischen Beziehung der Kirche zum Staat hergestellt. Das christliche Volk ist die kollektive Askese, durch die das kirchliche Leben verwirklicht wird. Die heidnische Zivilisation ist in ihrem Wesen eins, aber der besondere Geist eines bestimmten Volkes schafft vielfältige Beziehungen zwischen der Kirche und dem Staat und schafft Perioden in der Geschichte gemeinsamer kirchlicher christlicher Leistungen. Das Christentum bestreitet nicht die Beteiligung natürlicher Volkskräfte an der Entstehung der Kirchengeschichte, aber jedes der Völker steht, wenn es die Arena der Kirchengeschichte betritt, vor einer Leistung, bei der freies und zugleich selbstloses Handeln erforderlich ist. Diesen Forderungen steht einerseits die Passivität gegenüber, mit der das christliche Volk dem Wirken der göttlichen Gnade gegenüberstehen kann; Andererseits stehen die Anforderungen christlicher Leistung im Gegensatz zum religiösen Stolz, dem das eine oder andere christliche Volk im Bewusstsein seiner Auserwähltheit durch Gott erliegen kann. Im strengen Sinne kann man von einem christlichen Volk, aber auch von einem christlichen Staat, einer christlichen Wissenschaft, einer christlichen Politik, einer christlichen Ehe nur im historischen und nicht im wesentlichen Sinne sprechen. Grundsätzlich kann ein Volk nicht christlich sein, ebenso wie es keine christliche Ehe, keinen christlichen Staat, keine Wissenschaft und keine Politik geben kann, aber es kann historische Erfahrungen bei der Schaffung einer christlichen Ehe, eines christlichen Staates, christlicher Wissenschaft und Politik geben, und es kann eine historische Periode christlichen Selbstbewusstseins unter Menschen und Völkern geben. Dies ist das kirchliche Mittelalter, genauer begrenzt als das bürgerliche Mittelalter. Natürlich konnten diese Experimente nicht erfolgreich sein, und vor allem konnte dieses Selbstbewusstsein nicht den gesamten Lebensinhalt der Menschen abdecken. Christliche Lebensformen schufen eine besondere symbolisch-asketische Atmosphäre und offenbarten dadurch mehr die Schwächen als die Stärken der Genies des Volkes. In diesem Fall ist es besonders angebracht, sich an die Zerbrechlichkeit von Strohhäusern zu erinnern und zwischen dem Dienst an Christus und der Nutzung des Christentums für weltliche Interessen zu unterscheiden. Doch im Sinne der persönlichen Erlösung des Nationalgenies, im Sinne seiner historischen und kirchlichen Bedeutung lässt die Errichtung eines Strohgebildes aus kirchlichen Symbolen von einer christlichen Volksleistung sprechen. Die freie Teilhabe eines Menschen am christlichen Heil beruht auf seinem freien, lebenserfahrenen Wissen um das Böse jener Wege, die von Christus abgelehnt und besiegt werden. Da die Aussichten dieser Wege die Grenzen des individuellen Lebens überschreiten, im Gegensatz zum positiven spirituellen Gut, dessen Träger Individuen sind; insofern sich die Leistung des Volkes in der christlichen Geschichte als angemessen erweist. So wie Christus die Versuchungen des bösen Geistes für die gesamte Menschheit und zum Wohle der gesamten Menschheit besiegt hat, so erkennen die christlichen Völker selbst aus eigener Erfahrung die Sinnlosigkeit jener Wege, die Christus abgelehnt hat. Diese Erfahrung kann, schon im Hinblick auf den vollendeten Sieg Christi, kein endloses Abschweifen des menschlichen Wunsches nach Vollkommenheit und Glückseligkeit sein, sondern soll, da sie in direktem Zusammenhang mit dem Sieg Christi, mit dem von Ihm geschenkten inneren Gut steht, in ihren Endergebnissen zur freien Vereinigung des natürlichen menschlichen Lebens mit der christlichen Wahrheit führen. Die naturgeschichtliche Entwicklung der christlichen Völker muss, um eine Entwicklung im Verhältnis zum Christentum zu sein, in ihrem religiösen Inhalt in direktem Zusammenhang mit der dreifachen Art der Versuchungen Christi stehen, die die drei Kategorien religiös-menschlicher Beziehungen erschöpft. Da aber in dieser Entwicklung zugleich die Bedeutung des experimentellen Wissens der christlichen Völker über die Vergeblichkeit der von Christus abgelehnten Wege der religiösen Erlösung liegt, sollten die religiösen Versuchungen der christlichen Völker im Vergleich zu den Versuchungen Christi in umgekehrter Reihenfolge erfolgen, so wie die erste Stufe einer Leiter beim Aufstieg die letzte beim Abstieg sein sollte. V. S. Solovyov, der nur die zum Ausdruck gebrachte Idee von drei religiösen Versuchungen in der Geschichte der christlichen Kirche besitzt, enthüllt mit der üblichen Tiefe des Nachdenkens die Entstehung der ersten von ihnen. „Die historische Entstehung des Christentums spaltete die gesamte Menschheit in zwei Teile: in die christliche Kirche, die die göttliche Wahrheit besitzt und den Willen Gottes auf Erden vertritt, und in die Welt, die außerhalb des Christentums bleibt, den wahren Gott nicht kennt und im Bösen liegt; und nun können äußere (d. h. diejenigen, die Christus äußerlich angenommen haben) Christen das Bedürfnis verspüren und es sogar als ihre Pflicht annehmen, diese gesamte äußere und feindliche Welt gegenüber Christus und seiner Kirche zu erobern, und da sich die im Bösen liegende Welt nicht freiwillig unterwerfen wird die Söhne Gottes, um es dann mit Gewalt zu erobern.“ Nach Meinung unseres Philosophen „fiel ein Teil der von der römischen Hierarchie geführten Kirche dieser Versuchung religiöser Machtgier nach und riss die Mehrheit der westlichen Menschheit in der ersten großen Periode ihres historischen Lebens – dem Mittelalter – mit sich.“ Aber die Gerechtigkeit verlangt, dass wir sagen, dass die „östliche Schwester“ der katholischen Kirche, die byzantinische Kirche, dieser Sünde nicht fremd geblieben ist, obwohl sie ihre machtgierigen Bestrebungen in unterschiedlicher Form verwirklichte: Während die katholische Kirche, scheinbar die Staatsmacht unterwerfend und deren Methoden übernehmend, eher innerlich dem Teufel nachgab, unterwarf sich die byzantinische Kirche offenbar der Staatsmacht, um sie auf ihre Seite zu ziehen und sie im Verhältnis der kirchlichen Macht zur Herde, zu Ketzern und Ungläubigen zu nutzen. Darüber hinaus sollte bedacht werden, dass die historischste Berufung der Kirche in der ersten Periode ihres Bestehens sie auf den Weg der Macht drängte. Tatsächlich bestand die erste Berufung der Kirche darin, die heidnische Welt Christus zu unterwerfen, sie zu besiegen, heidnische Götter aus allen Bereichen des natürlichen und sozialen Lebens zu vertreiben und das Königreich des einen himmlischen Vaters auf alle Bereiche auszudehnen. Genau diesem Zweck diente die symbolisch gesegnete asketische Heiligung der schmutzigen heidnischen Welt. Diese Haltung der Kirche gegenüber der heidnischen Welt kam der Idee kirchlicher Macht so nahe, dass die Versuchung zur Machtgier fast unausweichlich war. Doch bevor die Ausübung kirchlicher Autorität zur Anwendung kommt, muss die christliche Wahrheit kirchlichen Ausdruck finden und zur Orthodoxie werden. Diese kirchliche Aufgabe wurde durch die Leistung des griechischen Volkes erfüllt. Die Aufgabe des orthodoxen Ausdrucks der christlichen Wahrheit erforderte den Verzicht des Volkes auf die nationale Exklusivität und die universelle Einheit der Kirche. Der erste Feind der christlichen Wahrheit ist der arrogante Geist des Volkes, der sich in seiner weltlichen Weisheit verherrlicht, stolz auf philosophisches Wissen, parteiisch, launisch und selbstliebend ist. Der Nationalstolz eines Volkes, das es in der weltlichen Zivilisation weit gebracht hat, das reiche Kenntnisse in der Volksweisheit erlangt hat und das große Geister hervorgebracht hat – diesem Nationalstolz mangelt es an einem Sinn für christliche Wahrheit. Die Zeit der ökumenischen Konzile war der positiven Definition der christlichen Wahrheit gewidmet: Diese Definition bildete das Eigenleben der griechischen Kirche, und alle Kräfte des christlichen griechischen Volkes waren der Aufgabe dieser Definition der christlichen Wahrheit gewidmet. Mit einem subtilen, dialektisch entwickelten Geist, mit einer über Jahrhunderte gefestigten Gewohnheit geistiger Arbeit, mit einer reich entwickelten Sprache, die tiefe Gedanken und ihre verschiedenen Schattierungen zum Ausdruck bringen kann – war das griechische Volk trotz seiner heidnischen Entwicklung auf die christliche Weisheit vorbereitet. Die heidnische Gnosis lieferte logische Formeln für die christliche Wahrheit und darin lag ihre positive Bedeutung, aber sie versuchte auch, in die Geheimnisse des christlichen Himmels einzudringen, dem christlichen Bekenntnis Inhalt zu geben, und von dieser Seite aus war sie eine fast unerschöpfliche Quelle von Häresien, bis sie schließlich durch die christliche Leistung des Volkes unterdrückt wurde. Diese in ihrer Art in der Geschichte beispiellose Leistung zeugt sowohl von der großen Kraft des religiösen Genies des griechischen Volkes als auch von der tiefen inneren Wiedergeburt, die es unter dem Einfluss der christlichen Gnade erlebte. Dies ist eine Leistung des Verzichts auf Nationalstolz, auf nationale Traditionen, die im Geiste des Heidentums erzogen wurden – auf alle populären Erscheinungsformen der weltlichen Zivilisation – alltägliche, zivile, wissenschaftliche, künstlerische. Die christliche Wahrheit wurde auf der Grundlage der griechischen Sprache und der griechischen Philosophie zur Orthodoxie. Aber – eine wunderbare Sache – der Name Hellene, mit dem die gesamte heidnische Vergangenheit des griechischen Volkes verbunden war, all sein weltlicher Ruhm, alle Traditionen und Testamente seiner Vorfahren, alle nationalen Bestrebungen – dieser Name Hellene war im christlichen Byzanz der Name eines Heiden, eines Götzendieners – das Festhalten am Hellenismus wurde als Festhalten am Heidentum angeklagt und als Letzteres bestraft. Während der späteren, aus heidnischer Sicht vernünftigeren und bewussteren Verfolgung, die Kaiser Julian gegen das Christentum erhob, war das Banner dieser Verfolgung das Hellenismus – hellenisches Heidentum mit allen Formen seines Volkslebens. Und der neue Sieg des Christentums über Julian war nicht nur ein Sieg über das Heidentum, sondern auch ein Sieg des griechischen Volkes über seine heidnische Nationalität, über den Geist seines Nationalstolzes. Der Name Hellenen war so verhasst und so unvereinbar mit den Gefühlen des christlichen griechischen Volkes, dass sogar die Einwohner von Hellas eher bereit waren, Hellas (ἐλλαδικοὶ) genannt zu werden, und den Namen Hellenen vermieden. Dies dauerte so lange, bis die Dogmen des Glaubens genau definiert und ketzerische Strömungen im Bereich der christlichen Theologie endgültig verurteilt wurden – bis die Gefahr des Hellenismus vorüber war. Erst ab dem 12. Jahrhundert änderte sich die Haltung der byzantinischen Gesellschaft gegenüber dem Hellenismus erheblich. Ein solcher Verzicht des griechischen Volkes auf seine Nationalität gab ihm die Möglichkeit, seinen Geist ganz dem Dienst an der christlichen Wahrheit zu widmen – gab ihm die Möglichkeit, alle reichen Schätze der griechischen Philosophie, der griechischen Kunst und Sprache als Form der christlichen Wahrheit zu nutzen, aber gleichzeitig christliche Weisheit und christliche Kunst vor der Beimischung heidnischer Elemente, vor heidnischen Inhalten zu bewahren. Dies erklärt das wirklich erstaunliche Phänomen, dass die griechischen Kirchenväter mit heidnischen Philosophen erzogen wurden, dass hellenische Weisheit der christlichen Theologie diente. Die heidnische Weisheit blieb im Wesentlichen unverändert, ihre Neigungen und Einflüsse waren noch immer von Tendenzen des Nationalstolzes durchdrungen; aber in den Tiefen der Seele eines jeden christlichen Theologen fand eine Revolution statt, dank der Methode und Form vom Inhalt getrennt wurden, das Allgemeine von den Unreinheiten des Einzelnen und Engen gereinigt wurde und dem neuen christlichen Inhalt diente. Jeder der christlichen Theologen war ein Asket. Dies ist der Grund für die wahrhaft christliche Demut, die ökumenische Räte geschaffen hat, die die gesamte christliche Welt um der christlichen Wahrheit willen und auf der Grundlage dieser Wahrheit vereint haben. Das griechische Volk, das damals einzige gebildete Volk, äußerte sich auf den ökumenischen Konzilien nicht zu seinen nationalen Ansprüchen. – Die Wahrheit muss die Welt beherrschen, aber sie darf nicht als Instrument zur Herrschaft dessen dienen, durch den sie offenbart wird. Im Namen dieser Wahrheit war es notwendig, den letzten Richter bei der Lösung christlicher Meinungsverschiedenheiten nicht als die exakten Formeln der Logik und Philosophie, sondern als die allgemeine Übereinstimmung der Christen anzuerkennen; Im Namen dieser Wahrheit war es notwendig, nicht dem Wissenschaftler, sondern dem Asketen und Einsiedler die erste Stimme zu geben, unabhängig davon, wer er seiner Herkunft nach war, solange seine Stimme die gemeinsame Stimme aller Christen war; Im Namen derselben Wahrheit war es notwendig, die Freiheit aller Glaubensrichtungen nicht einzuschränken und den Kampf der Parteien um einer einzigen Wahrheit willen zu sehen. Inmitten dieser scheinbar unversöhnlichen Meinungsverschiedenheiten, die oft die gesamte christliche Welt in verfeindete Parteien spalteten, war die volle Kraft des Glaubens zu spüren – der Glaube an die Wahrheit der einen universalen Kirche – jener Glaube, der keine Gewalt zulässt und auf die Versöhnung aller verfeindeten Parteien hofft. Dieser Glaube schuf ökumenische Räte, in deren Person die gesamte christliche Welt eine einzige Herde des einen Christus repräsentierte. Eine andere Seite der christlichen Leistung für das griechische Volk ergab sich im Bereich der Beziehungen zwischen Staat und Kirche. – Konstantin war der Gründer des christlichen Staates und Byzanz, das er errichtete, war das erste Zentrum des Staatslebens für das christliche Volk. Das antike Rom war von einem heidnischen Geist durchdrungen, der in allen seinen Institutionen, in seiner Kunst, Wissenschaft und Architektur verkörpert war und in familiären, sozialen und staatlichen Traditionen lebte: Dies erforderte die Notwendigkeit einer neuen Hauptstadt des christlichen Staates, dessen Schicksal von seiner Gründung an eng mit dem Schicksal der gesamten Ostkirche verbunden war. In der neu errichteten Hauptstadt verlief das Staatsleben in enger Verbindung mit dem Leben der Kirche. Der Herrscher selbst war der allgemeine Epistemonarch der Kirche und seine Beteiligung an kirchlichen Angelegenheiten war ebenso groß wie seine Autorität im religiösen Leben seines Volkes. Der Zusammenhang zwischen Staatsleben und Kirchenleben war so eng, dass weder bedeutende Veränderungen in der Landesregierung ohne wesentliche Folgen für das Kirchenleben blieben, noch mehr oder weniger allgemeine, mehr oder weniger wichtige Tatsachen des Kirchenlebens vorübergingen, ohne Spuren im Staatsleben zu hinterlassen. Unter solchen Bedingungen bestand für die Kirche die Gefahr, unter den Einfluss der Staatsgewalt zu geraten und ihre Freiheit zu verlieren. Solche Staatsmachtansprüche waren umso mehr zu befürchten, als im griechisch-römischen Heidenstaat die weltliche Macht gleichzeitig die oberste Macht in religiösen Angelegenheiten war und der Kaiser auch Pontifex maximus war. Und in dem Maße, in dem es dem griechischen Volk gelang, nationale Schwächen bei der Schaffung einer universellen Orthodoxie zu überwinden, war es gegenüber der heidnischen Macht in seiner nationalen Heimatregion – im Bereich der inneren Beziehungen zwischen Kirche und Staat – so schwach. Und dies war kein Zugeständnis an die äußere Gewalt der Staatsmacht, sondern die Vertreter der Kirche legten sich freiwillig unter das Joch der Abhängigkeit von der Staatsmacht. Aus den Handlungen der ökumenischen Räte geht hervor, dass die Primaten der Kirche, die an ihnen teilnahmen, die kirchlichen Aktivitäten der Kaiser zum Wohle der Orthodoxie freudig begrüßten, diese Aktivitäten als eine der wesentlichen Pflichten der Herrscher bezeichneten und manchmal in einem Anfall von Freude dem Kaiser sogar den Titel eines Bischofs verliehen. Die Kirche unterwarf sich der Staatsgewalt, um sie auf ihre Seite zu ziehen und für ihre Interessen zu nutzen. Der Kampf der Orthodoxen gegen Ketzer verlief immer in erster Linie in Form eines Wettbewerbs um die Gewinnung der Staatsmacht auf ihre Seite. Allerdings kam es in diesem Fall zu so extremen Ausprägungen des Staatsabsolutismus, dass die Kirche sie nicht dulden konnte. Kaiser wollten oft kategorische Richter in Glaubensfragen sein, erließen Konfessionsformeln und vertraten ketzerische Meinungen. Diese Extreme erinnerten an die Leistung jenes Glaubens, der „die Macht nicht fürchtet, egal was geschieht und egal, was sie selbst erleidet“ (d. h. der Glaube), der bei aller Bescheidenheit und Demut „wenn es um Gott geht und es wagt, gegen ihn zu rebellieren, dann, alles verachtend, einen Gott im Sinn hat“, der „die Angst vor der Welt verachtet“ und „keine Angst vor äußeren Kriegen hat“. Die Lektüre der Kirchenchronik zur Zeit der ökumenischen Konzilien offenbart uns eine unzählige Zahl von Asketen des Glaubens, die vor den Herrschern die Wahrheit nicht zurückhielten und sogar „zu denen gehören wollten, die für die Wahrheit streben und verfolgt werden“. Aber diese Glaubensleistungen neigten ganz zur universalen Orthodoxie, hier waren sie erfolgreich und hier fanden sie ihre Unterstützung. Sie wurden nicht nur durch die Abgründe höfischer Intrigen und Hinterbühnenbewegungen dogmatischer Bewegungen ausgeglichen, sondern – was am wichtigsten ist – die universelle Orthodoxie mit ihren Asketen schränkte die Staatsmacht in ihren inneren Beziehungen zur Kirche, die dem Geist der Religionsfreiheit fremd waren, in keiner Weise ein. Die Kirche stand im Bündnis mit dem Staat, und dieses Bündnis schadete ihr sowohl in Bezug auf die Dienste und Privilegien, die der Staat ihr gewährte, als auch in Bezug auf den Gehorsam, mit dem sie den Staat bezahlte. Dieser Schaden wurde vielleicht durch die historische Bedeutung abgedeckt, die diese Verbindung zwischen Kirche und Staat hatte, wenn es darum ging, die gesamte Fülle des Staatslebens symbolisch zu weihen und Spuren des heidnischen Polytheismus aus allen Ecken zu vertreiben. Doch als das Heidentum in den Bereich der Tradition zurücktrat, brachte die Vereinigung der Kirche mit dem Staat nur religiösen Schaden. Vergebens entwickelten spätere byzantinische Theologen die Theorie der Kirchenfreiheit als jener Freiheit der christlichen Wahrheit, die durch keine Ansprüche kaiserlicher Macht erschüttert werden konnte; Vergebens predigten sie, dass sich Christen der Staatsgewalt nicht aus Angst, sondern aus Gewissen unterwarfen, als freie Söhne Gottes unterwarfen sie sich insoweit, als der Gehorsam der Wahrheit nicht schadete, da die göttliche Liebe und der Glaube sie nicht duldeten (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), – diese Theorien sprachen nur über das, was in der Realität nicht geschah. Die Kombination eines vorherrschenden dogmatischen Interesses mit einer passiven Haltung gegenüber der Staatsmacht verlieh dem religiösen Leben von Byzanz einen abstrakt-kontemplativen Charakter und die Ungewissheit seiner Ergebnisse in Bezug auf die natürliche Entwicklung der Volkskräfte zeugte von der außergewöhnlichen Vorherrschaft kirchlich-traditioneller Prinzipien über das frei rationale menschliche Prinzip. In Bezug auf die Wissenschaft nutzte das griechische christliche Volk die heidnische Aufklärung, um die christliche Wahrheit auszudrücken, nutzte jedoch nicht die Freiheit des christlichen Geistes, die Aufklärung selbst zu entwickeln, weshalb die Zeit der byzantinischen Geschichte eine Zeit des allmählichen Niedergangs der klassischen Bildung war; In Bezug auf das Staatsleben nutzte die byzantinische Kirche es also im Interesse der Kirche aus, beschränkte sich jedoch auf die gnadensymbolische Heiligung des Staatslebens und nutzte das Prinzip der christlichen Freiheit nicht aus, um ein freies Staatsleben, eine freie Kultur als einen von der Kirche nicht nur unabhängigen, sondern auch unabhängigen Bereich zu schaffen. Schließlich konnte der abstrakte Dogmatismus mit dem Rückgang der dogmatischen Aktivität, der die Loyalität gegenüber der kirchlichen Tradition auf die Ebene einer Grundtugend erhob, nicht alle religiösen Gefühle erfüllen und führte zu ritueller Praxis, die im kulturellen Niedergang und in der Unwissenheit der Bevölkerung Unterstützung fand. In diesen Zügen wurde die byzantinische Orthodoxie nach Russland übertragen, die in den Extremen einerseits der monarchischen Autokratie in der Kirche- in Angelegenheiten und andererseits brachte der rituelle Glaube das Prinzip von Byzanz an seine endgültigen Grenzen. Im Gegenteil, in der westeuropäischen Geschichte wurde das Christentum mit einem weit verbreiteten kulturellen Prinzip verbunden. Die Zivilisation der westeuropäischen Völker unterscheidet sich erheblich von allen alten vorchristlichen Zivilisationen; es unterscheidet sich in der Vollständigkeit der Entwicklung aller menschlichen Prinzipien und der Freiheit dieser Entwicklung. Nehmen Sie eine der alten Zivilisationen, Sie werden unwillkürlich Monotonie und Despotismus in ihrer Entwicklung bemerken. Aufgrund des ersten Merkmals ist jede der alten Zivilisationen mit ihrem eigenen besonderen, individuellen Charakter geprägt, und allein durch ihren Namen entsteht im Kopf eine so eindeutige Vorstellung, dass man sich an den Charakter jeder anderen Zivilisation nur durch Kontrast und nicht durch Ähnlichkeit erinnert. Es genügt, nur den Despotismus und die Stagnation der alten Zivilisationen zu erwähnen. Im Gegensatz zu ihnen ist die westeuropäische Zivilisation bei aller Einheit, bei aller engen Verbindung des Lebens ihrer einzelnen Völker von einer solchen Vielfalt in ihrer Entwicklung geprägt, dass es in der Geschichte dieser Entwicklung unmöglich ist, einen bestimmten Ort oder eine bestimmte Zeit anzugeben, an der im Leben des einen oder anderen Volkes ausschließlich das eine oder andere Prinzip vorherrschte. Alle Prinzipien des Staats- und Gesellschaftslebens in der Geschichte der europäischen Zivilisation befinden sich in einem ständigen Kampf, in dem keines von ihnen die ausschließliche Vorherrschaft behalten kann, sondern jedes für alle anderen Platz macht und sich für sie einschränkt. Dieser Kampf aller möglichen Prinzipien zeigt bereits, dass die Freiheit der menschlichen Entwicklung das erste und letzte Ziel der europäischen Zivilisation ist. Der Wunsch nach persönlicher und sozialer Freiheit ist eine unbestrittene Tatsache des westeuropäischen Lebens. – Aber bei aller Vollständigkeit und Freiheit der natürlichen menschlichen Entwicklung der westeuropäischen Völker trägt ihr Leben eine christlich-religiöse Prägung, zumindest in dem Sinne, dass sich ihre Zivilisation zu allen Zeiten auf die eine oder andere Weise, positiv oder negativ, aber immer in direktem Zusammenhang mit dem Christentum entwickelt. Das Christentum ist der westeuropäischen Zivilisation nicht nur nicht fremd, sondern diese entstand und entwickelte sich unter dem lebendigen und direkten Einfluss des christlichen Geistes. Angesichts dieser engen Verbindung zwischen der Zivilisation der europäischen Völker und dem Christentum hat ihre Entwicklung im Verhältnis zum Christentum die Bedeutung einer freien natürlichen menschlichen Entwicklung. Allerdings war auch hier eine freie Kombination menschlicher Prinzipien – natürlicher und religiöser – nicht gegeben. Aber im Gegensatz zur Ostkirche hat im Leben der westeuropäischen Völker das menschliche Prinzip Vorrang vor dem Göttlichen: Zunächst werden menschliche Mittel eingesetzt, um die anthropischen Ziele zu erreichen (im Katholizismus), dann wird das Göttliche als Mittel zur Erreichung menschlicher Ziele betrachtet (im Protestantismus) und schließlich spiegelt sich die Vorherrschaft des menschlichen Prinzips gegenüber dem Göttlichen in der Verwendung menschlicher Mittel zur Erreichung menschlicher Ziele wider. Für die Völker Westeuropas wurde das Christentum zu Beginn ihrer christlichen Geschichte als Katholizismus bezeichnet. Der bestimmte Charakter der später vollständig ausgebildeten römischen Kirche zeigte sich bereits im 4.-5. Jahrhundert – er spiegelte sich im Wunsch der römischen Hohepriester nach Vorrang unter allen Hierarchen der christlichen Kirche wider. Aber dieser Wunsch nach Vorrang stellt nur den Keim dieser sehr lebenswichtigen Idee dar, deren Vertreter der Katholizismus in der Zeit seiner vollen Entwicklung war und die erst auf einem schrittweisen historischen Weg vollständig entwickelt wurde. – Die Völker Westeuropas, vor allem die romanische Gruppe, in deren Leben sich diese Idee der römisch-katholischen Kirche voll entwickelte, lernten das Christentum zum ersten Mal in ihrer Geschichte, in der Zeit ihres barbarischen Lebens, kennen. Als sich die große Völkerwanderung nach und nach beruhigte, erschienen Scharen von der Zivilisation völlig fremden Barbaren vor den Augen der römischen Kirche, sowohl als ihre weltlichen Eroberer als auch als ihre gefährlichen Nachbarn. Gewalt, Willkür, Unaufmerksamkeit und Missachtung der geistigen Würde des Menschen waren die charakteristischen Merkmale dieser, wie auch aller anderen Barbaren. Die christliche Kirche, die sowohl aus der Notwendigkeit der Nähe als auch aus der Verpflichtung, Christus zu predigen, Beziehungen zu diesen Völkern aufnimmt, tritt in ihr Leben als ein Neuanfang ein, der ihr völlig fremd ist und mit allen Vorteilen nicht nur im Wesen der christlichen Religion, sondern auch in den Früchten der Entwicklung, die sie vom griechisch-römischen Leben geerbt hat. Im barbarischen Leben ist es die Quelle nicht nur des höchsten religiösen Lebens, sondern auch der weltlichen Aufklärung: Es predigt über die Rechte der menschlichen Person, es offenbart dem Bewusstsein der Barbaren die Bedeutung göttlicher und menschlicher Gesetze, die über jeder persönlichen Willkür stehen, es predigt über die Grenzen weltlicher und spiritueller Macht – mehrere Jahrhunderte lang war es das Zentrum aller Aufklärung, Wissenschaft und Kunst. – Wenn wir von der katholischen Kirche und ihrer spirituellen Überlegenheit gegenüber der Gesellschaft sprechen, müssen wir der Geschichte zufolge mit Kirche nur den Klerus meinen. Schon sehr früh begann es sich deutlich vom Volk abzuheben, wie ein streng strukturierter Konzern, umgeben von Gesetzen und Rechten; Sie begann schon sehr früh, die Laien von der Teilnahme an ihrer geistlichen Leitung auszuschließen und war auch schon lange darum bemüht, vom Staat allerlei Privilegien für sich zu erlangen. Und dasselbe, was in der Zeit des barbarischen Staates der westeuropäischen Völker ein charakteristisches Merkmal der Kirche im Gegensatz zu den Barbarenstaaten war, unterschied auch den Klerus von den Laien: Das Bildungszentrum der barbarischen Gesellschaft war der Klerus, der in einer Körperschaft getrennt war und die Kirche ausschließlich in sich sah. Bis zum 10. Jahrhundert hatten alle Aspekte des Geisteslebens der westlichen Völker einen theologischen Charakter; Alle Fragen, sowohl politische als auch rein wissenschaftliche, sogar mathematische und physikalische, wurden aus theologischer Sicht gelöst, und gleichzeitig konzentrierte sich die Bildung lange Zeit nur auf einen engen Kreis des Klerus: In ihren Schulen wurden fast ausschließlich Geistliche ausgebildet. Diese Haltung der Kirche gegenüber dem Leben der Menschen inspirierte den westlichen Klerus nach und nach zu der Idee, dass ihre Macht über das Leben der Menschen eine rechtliche Macht sei und auf spiritueller Überlegenheit beruhte. Die Kirche erkannte die tatsächliche Abhängigkeit aller besten Aspekte des spirituellen Lebens der Barbaren von ihr und verstand, dass diese Abhängigkeit nicht auf äußerer Gewalt beruhte, sondern auf tatsächlicher Herrschaft in den Köpfen der Barbaren. Die Manifestationen der weltlichen Macht der Barbaren waren sowohl aus moralischer als auch aus rechtlicher Sicht traurig und unversöhnlich. Sie brachten die Kirchenmacht in Konflikt mit ihr und inspirierten diese mit der Idee der Überlegenheit ihrer Grundlagen gegenüber den Grundlagen der ersteren. Das Christentum degenerierte langsam das Innenleben der Barbaren: Despotismus, Willkür, äußere Gewalt und Willkür waren immer noch allzu häufige Phänomene im Handeln der weltlichen Macht. Angesichts dieser Phänomene kam die Versuchung auf die Macht der katholischen Kirche zu, die weltliche Macht in die eigenen Hände zu nehmen, das Volk in Besitz zu nehmen und sich auf der Grundlage äußerer Herrschaft mit allen äußeren Mitteln weltlicher Macht zu stärken. Und dieser Wunsch der Kirche nach weltlicher Macht war nicht die Laune einiger weniger Individuen mit zufälligen Motiven, es war nicht ihr persönlicher Ehrgeiz: Er hatte im wirklichen Leben seine Berechtigung. Wenn die geistliche Macht hier oder hier einmal das Volk für frei von der königlichen Macht erklärte, dann war ein solcher Eingriff in das Leben des Staatsvolkes oft von Vorteil, befreite das Volk wirklich von grober Willkür und Willkür und ging vom christlichen Prinzip der persönlichen Freiheit aus. Die Gründe für diesen Wunsch nach spiritueller Macht waren tiefer als die Launen oder der Ehrgeiz einiger weniger Individuen; Deshalb ging es mit dem Tod seiner ersten Träger nicht unter, sondern entwickelte sich stetig zu einem ganzen System kirchlichen Lebens. Dies war ein Wunsch nach Macht im Namen des Christentums selbst – im Namen der Überzeugung, dass der Geist Christi im Leben des Volkes herrschen sollte, dass die vollständige Macht über das Volk demjenigen gehören sollte, der sie nicht im Namen seiner eigenen Willkür fordert, sondern im Namen Christi, der der einzige ist, der einer solchen Macht würdig ist, der allein sie nicht zum persönlichen Vorteil, sondern zum Wohl der Öffentlichkeit nutzen kann. Ein solches Streben kann nicht von den Zufällen des staatlich-nationalen oder kirchlichen Lebens abhängen; es kann immer eine Rechtfertigung für sich finden, weil das Leben des Staates und des Volkes immer niedriger steht als die christlichen Ideale, deren Prediger der Klerus ist. Aus diesem Grund verschwand der Wunsch der katholischen Kirche nach Herrschaft über das Volk auch zu einer Zeit nicht, als der Klerus selbst, nachdem er mehrere Jahrhunderte lang in einer barbarischen Gesellschaft gelebt hatte, stark von den Barbaren beeinflusst wurde, einerseits seinen Vorteil der spirituellen Erleuchtung verlor und wie die Laien unwissend wurde, andererseits eine säkulare Lebensweise annahm – als der Klerus selbst in die Interessen des feudalen Lebens versunken war, auf verschiedene Weise von Herrschern abhängig wurde und vergaß seine Einheit. Diese traurigen Phänomene im Leben der Geistlichen selbst verschärften ihre theokratischen Bestrebungen noch mehr, die in der Person von Papst Gregor VII. ihren vollen Ausdruck fanden. Dieser römische Hohepriester, der über große Intelligenz und einen starken Willen verfügte, war kein Verfechter der absoluten Macht der römischen Kurie um der Macht willen, er war kein Verfechter von Stagnation, Dunkelheit und ein Feind des Fortschritts; Nein, er suchte diese Macht, um mit ihrer Hilfe das Leben der Gesellschaft auf christlichen Moralprinzipien aufzubauen, um christliche Ideale in diesem Leben zu verwirklichen – er kämpfte im Namen des Fortschritts und der Aufklärung. Aber angesichts der barbarischen Ausschweifung der Gesellschaft mit ihrer wilden und ungezügelten Moral und dem extremen moralischen Verfall des Klerus selbst schien es, dass nur der römische Hohepriester das gesellschaftliche Leben des Volkes mit seiner Autorität organisieren konnte. Dass solche Hoffnungen auf die Autorität des römischen Throns eine solide Grundlage hatten, beweisen die glänzenden Erfolge der Macht des römischen Hohepriesters. Aber es sind nicht diese Erfolge, die besonders interessant sind; Interessant sind die Motive und Wirkungsformen der Macht des römischen Hohepriesters: Beide dienten als vollständiger Ausdruck der starken Idee der römischen Kirche. Wenn nur das Christentum in der Lage ist, das Leben der Menschen zu erneuern und aufzuklären, wenn nur eine Kirche die Quelle wahren Fortschritts und moralischer Ordnung sein kann, dann hat sie allein (d. h. der Klerus) das Recht auf alle Macht über die Nationen; Darüber hinaus ist diese Macht für sie notwendig, sie ist notwendig, damit sie eine echte Quelle der Aufklärung und moralischen Ordnung sein kann, da die Menschen selbst ihre rettende Bedeutung nicht einschätzen können und in Lastern und Aufruhr versunken ihrem rettenden Ruf gegenüber gleichgültig bleiben: Um des Volkes selbst willen, um seiner Besserung und Erlösung willen ist kirchliche Macht über es notwendig. Aber um eine solche Macht über das Volk zu haben, muss die Kirche selbst auf der Grundlage von Macht organisiert sein, der Klerus selbst muss einer strengen Ordnung und Disziplin unterliegen. Dies war die Idee der römischen Kirche. Den gesamten Klerus der strengen Einheit und bedingungslosen Autorität des römischen Hohepriesters zu unterwerfen, das gesamte Leben des Volkes der Macht des Klerus zu unterwerfen und in einem solchen einzigen Leben die Grundsätze der Moral und Aufklärung zu verwirklichen – das war die Aufgabe des Wirkens Gregors VII. und seiner Nachfolger. Die besten Menschen des Christentums, die Stellvertreter Christi selbst, die Stellvertreter seiner Apostel, die Nachfolger aller Traditionen der Kirche, sollten alle Macht über die Nationen haben. So entschied die römische Kurie über die großen religiösen Fragen der christlichen Kirche – menschlich, aber im Namen Christi; Mit solchen Antworten und Überzeugungen begann der große Papst eine Kirchenreform – eine Reform zugunsten des römischen Throns, aber im Namen der Verbesserung und der moralischen Ordnung des Volkes; Im Namen dieser Idee versuchte Gregor VII., die ganze Welt dem Klerus zu unterwerfen, den Klerus der Macht des römischen Hohepriesters. Auch wenn in der Vergangenheit die Kirche über die Trennung weltlicher und geistlicher Macht gepredigt hat: Diese Predigt führte nun zu dem Schluss, dass die weltliche Macht als solche der geistlichen Macht hätte untergeordnet werden müssen, dass die weltliche Macht auch in den Händen des römischen Hohepriesters liegen sollte. Aber es war nicht die weltliche Macht an sich, die das Endziel der Bestrebungen der Römischen Kurie darstellte: Sie strebte nach Macht über das Volk – das ist so, aber nach völliger Macht – zuerst geistlich und dann weltlich, nach Macht nicht um der Macht selbst willen, sondern im Namen des moralischen Wohlergehens und Wohlergehens des Volkes. Aus diesem Grund ist es eine bemerkenswerte Tatsache in der Geschichte der katholischen Kirche, dass die Zeit der Reformen Gregors VII., die Zeit der Bestrebungen des Papstes, im Namen der moralischen Verbesserung der Welt die ganze Welt der römischen Kurie zu unterstellen, mit den Reformen des klösterlichen Lebens auf der Grundlage strenger Disziplin und Moral zusammenfiel. Die Reform des St. Bernhard, die Reformen der Kanoniker, die Reformen in Cluny, Robert von Molemsky in Citeaux – diese Reformen fallen mit der Zeit Gregors VII. zusammen. So setzte sich die katholische Kirche in der Person ihres höchsten Vertreters die großen christlichen Ziele der moralischen Verbesserung der ganzen Welt und schlug ein großes menschliches Mittel vor, um diese Ziele zu erreichen – die absolute Macht des Papstes über die ganze Welt – eine Macht, die in erster Linie auf der spirituellen Herrschaft der Vertreter der Kirche beruhte. Leben westlicher Völker im 12. und 13. Jahrhundert. zeigt, welche Ergebnisse die westliche Kirche durch die konsequente Anwendung der von ihr vorgeschlagenen Abhilfe erzielt hat. Die Kreuzzüge gegen die asiatischen Mohammedaner zur Verbreitung und Etablierung des Christentums begannen Ende des 11. Jahrhunderts. und füllte die nächsten zwei Jahrhunderte - ein Phänomen, das in der Weltgeschichte seinesgleichen sucht. Es überrascht vor allem durch seine Allgegenwart und Universalität. Im Namen einer Idee vereinten sich alle Nationalitäten, alle Klassen, alle Altersgruppen des christlichen Abendlandes und wandelten gemeinsam als eine Person. Könige, Fürsten, Barone verlassen ihre Hauptstädte und Burgen und verlassen die Regierung, gehorsam dem allgemeinen Zeitgeist gehorchend und gehorsam den Menschenmassen folgend; Die Städter vergessen die Interessen des Handels, die Dorfbewohner geben den Pflug auf, Kinder trennen sich von ihren Eltern – und all diese Massen, die zuvor durch die Bedingungen des feudalen Lebens so weit getrennt waren, dass es weder eine Einheit des Volkes noch der Klasse gab, sind jetzt zu einem Ganzen vereint, beseelt von einer einzigen religiösen Idee. Was hat all diese unterschiedlichen Elemente der Gesellschaft in einer Familie zusammengeführt? Was hat diesen zuvor gleichgültigen und oft feindseligen Teilen einen Geist, eine Idee eingeflößt? Welche Art von Kraft vereinte ein zuvor getrenntes Leben zu einem Ganzen? Dies war christliche spirituelle Macht im wahrsten Sinne des Wortes – es war die despotische, ausschließliche Dominanz christlicher religiöser Ideen, eingeflößt, gewaltsam in die Seelen ganzer Völker eingepflanzt – eingeflößt und eingepflanzt durch die Bemühungen der Kirchenverwaltung unter der Führung des Papstes. Der Papst als Zentrum der religiösen Erregung war der alleinige Herrscher dieser zwei Jahrhunderte dauernden Bewegung ohne Rivalen, war der alleinige Herrscher der Volksstimmung, die keinem Führer gehorchen wollte, es sei denn, dieser hatte den Wunsch, die Massen ihren persönlichen Ansichten unterzuordnen, die jeden persönlichen Willen, jedes persönliche Interesse in sich aufnahmen ... So erfolgreich war es der römischen Kirche, ihre vorgeschlagenen menschlichen Mittel für das christliche Ziel einzusetzen; Dies waren jedoch noch keine Erfolge bei der Erreichung des Ziels selbst, obwohl der religiöse Charakter der Unterwerfung des Volkes unter die kirchliche Autorität darauf hinwies, dass dies die letzte Aufgabe der Autorität war. Aber wenn die römische Kirche christliche Ziele durch Macht erreichen wollte, zu welchen Ergebnissen führten ihre Mittel dann tatsächlich? Christliche Ziele können nur mit christlichen Mitteln erreicht werden, nur auf dem Weg, der im Sieg Christi über die Versuchung der Macht aufgezeigt wurde. Im Gegensatz zu allen menschlichen Überlegungen kann nur der freie Glaube allein, verbunden mit der freien Liebe, einen Menschen nach dem Bild jener Ideale erneuern, an deren Namen er glaubt und die er liebt. Die Großen und Ersten unter den Christen sollten nicht unbedingt das Volk beherrschen und beherrschen, sondern allen dienen und Sklaven sein. Es ist ein großes Übel für das kirchlich-staatliche Leben, wenn der Klerus, getrennt in eine Körperschaft oder Kaste, in seinen Beziehungen zu den Laien den Charakter weltlicher Macht annimmt, die auf Gesetzen, Rechten, Befehlen und Forderungen beruht; Aber ein noch größeres Übel entsteht, wenn der Klerus nicht nur den Charakter weltlicher Macht annimmt, sondern auch die geistliche Herrschaft über das Volk und über alle Aspekte seines natürlichen Lebens erlangt. Die erzwungene, despotische Einflößung christlicher Ideen führt zu zwei Ergebnissen – einerseits zur Verzerrung des christlichen Geistes und andererseits zur Dunkelheit und Stagnation im Leben der Menschen. Und vor allem stellen die Kreuzzüge eine grobe Verzerrung des christlichen Geistes dar – jene Verzerrung, in der die christliche Freiheit in mohammedanische Gewalt verkam. In Form dieser militärischen Kampagnen zur Verbreitung des Christentums gelangte die katholische Kirche zu klaren Schlussfolgerungen über den nichtchristlichen Charakter, von dem ihre Humanressourcen durchdrungen waren. Krieg steht im Widerspruch zum eigentlichen Geist des Christentums, und ganz gleich, gegen wen er geführt wird und gegen wen er sich richtet, er kann niemals der Verbreitung des Christentums dienen, denn an sich und in allen Fällen ist er ein Krieg gegen das Christentum, gegen den christlichen Geist. Inzwischen ist der Krieg im Namen des Christentums in der katholischen Kirche kein Zufall, sondern eine notwendige Folge ihrer Hauptrichtung. Die bloße Vorstellung, dass ein Mensch nur durch Macht gerettet werden kann, ist ein Produkt des Unglaubens an den Menschen und der Abneigung gegen ihn und führt daher zur Unterdrückung alles wahrhaft Menschlichen, alles Freien und Vernünftigen im Menschen. Um in einem Menschen seine freie Vernunftkraft wiederzubeleben und zu steigern und ihn zur christlichen Sohnschaft mit Gott zu führen, muss man an seine Vernunft und Freiheit glauben, an seine Sohnschaft mit Gott. Mangelnder Glaube an einen Menschen führt zur Unterdrückung seiner Vernunft und Freiheit; Die spirituelle Kraft wird zwangsläufig zum Beschützer der Dunkelheit, der Stagnation, der Unwissenheit und der Sklaverei. In allen Forderungen der Vernunft und Manifestationen der Freiheit sah die römisch-katholische Kirche ihre Feinde. Während die Päpste im Namen christlicher Ideale die Macht über die Welt forderten und die Klöster im Namen derselben moralischen Verbesserung Reformen in ihrem Leben durchführten, erhob die Vernunft in der Person allerdings einiger weniger und unverbundener Individuen kühn ihre Stimme im Namen ihrer Freiheit. Wir meinen John Erigene, Roscelin, Abaelard. Offensichtlich waren dies Freunde der römischen Kirche, wenn sie nur wirklich wahre Erleuchtung und moralische Verbesserung für einen Menschen wollte. Aber sie sah darin ihre Feinde; Das Ende des 11. Jahrhunderts und das 12. Jahrhundert waren eine Zeit des Kampfes zwischen Geistlichen und Freidenkern. Die katholische Kirche hielt jede persönliche Freiheit und Aufklärung für gefährlich. Es ist nicht nötig, die bekannten Maßnahmen aufzuzählen, die der katholische Klerus zu verschiedenen Zeiten ergriffen hat, um Dunkelheit und Unwissenheit aufrechtzuerhalten und Licht, Freiheit und Vernunft zu bekämpfen. Um die Freiheit zu bekämpfen, unternahm die katholische Kirche Kreuzzüge gegen Ketzer, richtete die Inquisition ein und griff in Glaubensfragen auf körperlichen Zwang zurück. Um spirituell zu dominieren, müssen Sie das gesamte Innenleben einer anderen Person unterwerfen, alle ihre Bewegungen und Handlungen beherrschen und kontrollieren, Sie müssen ihre Unabhängigkeit lähmen. Dies sind die charakteristischsten Methoden des katholischen Klerus, die Laien positiv zu beeinflussen. Sie sind bereits seit der ersten Tätigkeit der katholischen Kirche bei den europäischen Völkern zu beobachten – sie erklären sich lautstark in der letzten Blütezeit der Tätigkeit des katholischen Klerus. Ihre volle Entwicklung erlangten sie aber erst nach und nach; Erst lange historische Erfahrungen gaben ihnen die brillante Anwendung, die sie in der Person ihrer extremen Träger – der Jesuiten – fanden. Die katholische Kirche kümmerte sich von Anfang an nicht um die wirkliche Aufklärung jener Barbaren, die sie oft nur scheinbar zum Christentum bekehrte; sie wollte sie im Namen Christi erobern und nichts weiter. Hier finden Sie ihre Erklärung für jene großartigen Zeremonien in strahlender Umgebung, diese spektakulären Feste und Rituale, die das grobe Herz treffen, mit denen die Verkündigung des Christentums unter den europäischen Völkern begann und die bis in die jüngste Zeit in der katholischen Kirche blieben. – Nachdem die katholische Kirche in der Person von Papst Gregor VII. ihre Richtung klar erkannt hatte, richtete sie ihr Hauptaugenmerk auf die weltliche Macht. Zeitweise erzielte sie in dieser Hinsicht enorme Erfolge, die jedoch nicht von Dauer waren. Und das Traurigste für sie war, dass sie unter denselben Waffen litt, mit denen sie selbst kämpfte. Die schändliche „babylonische“ Gefangenschaft der Päpste hätte sie sehr ernüchtern sollen. Dann wurden im Hinblick auf das große abendländische Schisma von überall Stimmen laut, die von der Notwendigkeit einer Transformation sprachen, die Kirche an der Spitze und ihre Mitglieder, Freiheit und Vernunft begannen sich immer häufiger und schärfer zu äußern, und schließlich brach die protestantische Bewegung aus, die die katholische Kirche so in Erstaunen versetzt hatte ... Alle diese Ereignisse hatten verschiedene Konsequenzen, aber für die Päpste waren sie eine Zeit des ständigen Kampfes um ihre Macht – eine Zeit der höheren Bildung, in der der Charakter dieser Macht, der sich in den Jesuiten so brillant widerspiegelte, voll zur Entfaltung kam. Bemerkenswert ist, dass die Jesuiten den Papst nur zur äußeren Sanktion ihrer Aktivitäten brauchten. Zur weltlichen Macht schenkten ihnen wenig Aufmerksamkeit, obwohl sie keine Mittel vernachlässigten. Ihr Hauptanliegen galt der vollständigen spirituellen Herrschaft in den Seelen der Menschen. Ihre Hauptwaffe ist die Fähigkeit, in die Seele eines Menschen einzudringen: Indem sie je nach Charakter eines jeden entweder Angst vor dem schrecklichen Gericht Gottes oder eine enthusiastische Stimmung hervorrufen und aufrechterhalten, ihn entweder zu Tränen der Zärtlichkeit führen oder ihn in den Schrecken der Verzweiflung stürzen, bringen sie einen Menschen in Taubheit und nehmen Besitz von seiner Seele. Die Jesuiten waren eine schreckliche Macht: Vor den Augen ihres Vaters entführten sie einen Sohn, nahmen einem Mann die Frau weg, nahmen Familien und Gesellschaften in Besitz, breiteten ihre Macht in allen Staaten aus und das alles still und leise, aber bestimmt und gründlich. Und es wäre ein Fehler zu glauben, dass all diese Aktivitäten, die in ihrer Standhaftigkeit und Unermüdlichkeit erstaunlich sind, nur von menschlichen Leidenschaften geleitet wurden. Ohne sie ginge es natürlich nicht; aber ihrem Grundgedanken nach stand ihr Wirken über persönlichen Leidenschaften: Sie strebten nach völliger Macht über den Menschen, um ihn heilig und selig zu machen. Man kann sogar noch mehr sagen: Ein charakteristisches Merkmal der Tätigkeit der Jesuiten war schon immer das Bewusstsein ihrer Ziele. Nur so lässt sich erklären, warum die Tätigkeit der Jesuiten so lange andauern konnte (und kann), trotz all des Hasses, den sie in den Gesellschaften gegen sich selbst hervorriefen, trotz aller Verfolgungen, die sie ertragen mussten. Aber in den Ergebnissen der jesuitischen Tätigkeit, in denen die Grundsätze der katholischen Kirche ihren vollen und wesentlichen Ausdruck fanden, spiegelte sich auch die menschliche Lüge von der Ausrichtung des katholischen Lebens voll und ganz wider. Die Tätigkeit der Jesuiten basierte ganz auf der Überzeugung, dass sich die Volksmenge ohne despotische Führung, ohne absolute Autorität nicht retten könne – und ging ganz und gar aus einem Mangel an Vertrauen in den Menschen hervor. Aber wie immer führt mangelnder Glaube an einen Menschen zu seinem Tod, daher spiegelten sich diese Folgen des Unglaubens besonders in den Aktivitäten der Jesuiten wider. Sie glaubten nicht an die Stärke des Menschen, an die Möglichkeit seines freien religiösen Lebens und seiner moralischen Verbesserung, und da sie den Gehorsam gegenüber ihrer Autorität ganz konsequent zur einzigen Bedingung für die Erlösung eines Menschen machten, mussten sie jede Sünde rechtfertigen und entschuldigen, sofern sie mit ihrer Erlaubnis begangen wurde: Die Jesuiten mussten fast ihre Hauptbemühungen darauf richten, die „einfachsten Methoden der Rechtfertigung“ zu finden und zu erfinden. Der Katholizismus musste zum Protestantismus führen, der zunächst eine Empörung der persönlichen Freiheit und der menschlichen Vernunft gegen die Gewalt und Willkür der katholischen Kirchenmacht war, eine Empörung im Namen der freien und vollen Entfaltung der natürlichen Kräfte des Menschen, im Namen der freien Manifestation des christlichen Glaubens und der christlichen Liebe. Die Bedingungen, unter denen die protestantische Bewegung entstand und wuchs, zeigen, dass sie nicht durch das eine oder andere zufällige Phänomen im katholischen Kirchenleben verursacht wurde – nicht durch Missbrauch der kirchlichen Macht, sondern durch die Hauptrichtung des katholischen Lebens, die in der Spaltung der christlichen Gesellschaft in Herrscher und Untergebene zum Ausdruck kam, dass sie nicht von zufälligen und vagen, nur negativen Bestrebungen im Gegensatz zu den Missbräuchen des katholischen Klerus geleitet wurde, sondern von einem völlig bewussten und allgemein eindeutigen Wunsch nach freier Entfaltung der natürlichen Kräfte des Menschen und freiem Handeln der christliche Glaube. Über die katholische Kirchenautorität des 16. Jahrhunderts. Es ist anzumerken, dass es in vielerlei Hinsicht seiner glänzenden Vergangenheit nicht ähnelte, dass es nicht nur keine neuen Bestrebungen für seine Expansion zeigte, sondern sich sogar schwach durchsetzte und nur die Grenzen und Vorteile bewahren wollte, die es in der Vergangenheit erreicht hatte: Es war eine nachlässige Macht, die selbstgefällig die Früchte ihrer früheren Aktivitäten genoss. Man kann es auch moralisch nicht sagen, dass die Päpste des 16. Jahrhunderts. und ihre engsten Mitarbeiter standen deutlich niedriger als ihre Vorgänger: In der Vorgeschichte der päpstlichen Kurie lassen sich etliche Tatsachen finden, die in ihrer moralisch ungeheuerlichen Natur alles übertrafen, was die päpstliche Macht des 8. Jahrhunderts darstellte. Andererseits fiel die protestantische Bewegung mit vielen neuen Tatsachen im spirituellen Leben der europäischen Völker zusammen, die gleichermaßen den Wunsch des Menschen nach freier und natürlicher Entwicklung bezeugten. In der Philosophie, der Neuausrichtung durch Bacon und Descartes, im politischen und gesellschaftlichen Leben, dem Wunsch nach einer neuen Struktur auf der Grundlage der nationalen Einheit und der Klassenteilung, vielen Entdeckungen und Erfindungen, die für die geistige Entwicklung des Menschen wesentlich sind, all dies zeugt tatsächlich vom Erwachen und ziemlich starken Wachstum der freien geistigen Kraft des Menschen. Wir sollten nicht vergessen, dass einer der stärksten Faktoren, die die Kultur der Ära der Entstehung der protestantischen Bewegung in der Kirche schufen, die Richtung nicht nur in Wissenschaft und Kunst, sondern auch im Leben selbst war, die in der Geschichte als Humanismus bezeichnet wird und ihre Säfte aus der heidnischen Zivilisation der klassischen Welt nahm. Eine solche Wiederbelebung und ein starkes Wachstum in der natürlichen Entwicklung des Menschen, das manchmal immer noch zu repressiven Maßnahmen seitens der katholischen Kirchenbehörden führte, sich aber mit der allgemeinen Sorglosigkeit dieser Macht im 15. und 16. Jahrhundert stetig weiterentwickelte, schuf einen Lebensinhalt, der mit den Grundlagen des katholischen Kirchenlebens nicht vereinbar war und in dessen Namen sie begannen, Freiheit von der Willkür der Kirche zu fordern. Angesichts der engen Verbindung zwischen dem Leben der damaligen europäischen Völker und dem kirchlichen Leben konnte sich diese neue Richtung nicht nur im negativen Sinne der Nichteinmischung der Kirche in ihre Entwicklung auf die Forderung nach Freiheit beschränken: So wie sich die Kirche zuvor nicht mit religiösem und moralischem Einfluss auf das Leben der Menschen zufrieden gab, sondern nach Macht über alle seine Aspekte strebte, so erforderte nun die neue Richtung des Lebens der Menschen, die aus den Erfolgen ihrer natürlichen Entwicklung hervorgegangen war, eine grundlegende Umgestaltung des kirchlichen Lebens, die ihrem eigenen Charakter angepasst war. Diese Forderung kam in der Kirchenbewegung des Protestantismus zum Ausdruck, die auf der Grundlage des freien Glaubens ein neues religiöses und volkstümliches Leben schaffen wollte. Die Tatsache, dass sich der Protestantismus im europäischen Leben als Opposition zum Katholizismus und seinem dunklen despotischen Charakter entwickelte, gab der neuen Kirchenbewegung einen hellen und christlich freien Ausdruck. Der Kampf des Protestantismus mit dem Katholizismus war ein Kampf um die Rechte der menschlichen Person, die ihr durch die Leistung Christi erworben wurden, um die Freiheit ihrer direkten Kommunikation mit Christus, um die freien und vernünftigen Grundlagen der christlichen Moral – es war ein Kampf im Namen des freien Glaubens an jeden Christen als Rechtssubjekt des Reiches Gottes. Die Zeit des Protestantismus in der europäischen Geschichte ist eine Zeit umfassender und brillanter Entwicklung der menschlichen Kultur. Das menschliche Genie erfährt seine höchste Entfaltung, entfaltet sich in der ganzen Größe seiner Naturkräfte. Die Wissenschaft entwickelt sich in der ganzen Vielfalt der Lebensanforderungen, in der ganzen Vollständigkeit und Harmonie der Gesetze des logischen Denkens; Die Kunst schließt den Kreis ihrer freien Entfaltung, dient nur der Erde und wirft das despotische Joch der Religion ab. das staatliche System, das alle Elemente des Lebens der Menschen in sich aufnimmt und keinen von ihnen unterdrückt, strebt danach, ihre freie Einheit zu verkörpern, die von ihren gemeinsamen Bedürfnissen bestimmt wird; Die Macht des Menschen über die Natur zeigt sich in erstaunlichem Ausmaß. – Ohne die Grenzen des Protestantismus, der die Völker der überwiegend deutschen Gruppe umfasste, mit den Grenzen dieser kulturellen Blüte gleichzusetzen, sollte man zwei extreme Tatsachen im Auge behalten: Erstens erklärt sich der Protestantismus überall für frei von kultureller Entwicklung, und zweitens sind speziell katholische Länder, Italien und Spanien, wo der Protestantismus im Keim durch die harten Maßnahmen der katholischen Inquisition unterdrückt wurde, bis in die letzten Tage zu offensichtlicher Stagnation verurteilt. Die unveränderliche Verbindung des Protestantismus mit der Kultur, die beispielsweise für Kulturländer nicht typisch ist (weder im positiven noch im negativen Sinne). Frankreich, charakteristisch für Katholizismus und Protestantismus. Der Protestantismus war von den ersten Tagen seiner Geschichte an eng mit dem freien Leben des Volkes verbunden, da er ihm seinen Ursprung weitgehend verdankt. Sein erster Prediger appelliert im Namen seiner religiösen Reformtätigkeit an den Volksstolz der deutschen Nation, weist auf die Schande ihrer Demütigung unter dem Joch der katholischen Macht hin und zeichnet eine glänzende Aussicht auf ein freies Leben im Verbund mit einer neuen religiösen Richtung – und das Schicksal des Protestantismus war von Anfang an durch innere und gegenseitige Bindungen eng und untrennbar mit dem Staat verbunden: So wie sein eigener Erfolg ganz von der wohlwollenden Haltung der Staatsgewalt ihm gegenüber bestimmt wurde, so ist es in wiederum durchdrang es das Staatsleben in seinen Grundfesten, wurde wiederum vom Geist des Volkes durchdrungen und unterwarf sich ihm sogar. Noch nie war das kirchliche Leben so eng und untrennbar mit dem natürlichen Leben der Menschen verbunden wie im Protestantismus. Und dieser Zusammenhang des Protestantismus erstreckt sich nicht nur auf das öffentliche Leben selbst, sondern umfasst alle Aspekte des Lebens der Menschen, angefangen bei persönlichen und familiären Beziehungen bis hin zu nationalen Phänomenen der Wissenschaft und Kunst. Es ist kein Zufall, dass Luther selbst das Klosterleben zugunsten des Familienlebens aufgegeben hat, das den Hauptbestandteil des natürlichen Volkslebens darstellt. Nicht umsonst war er ein großer Liebhaber der Musik und damit aller Kunst. Ebenso fand die Wissenschaft, an deren Hilfe sich der Protestantismus zunächst so beharrlich wandte, um den Katholizismus zu bekämpfen, im Protestantismus ihren edlen Förderer und in den protestantischen Völkern ihre höchsten Vertreter. – Aufgrund einer so engen Verbindung zwischen dem Leben der Menschen in ihrer freien und vollen Entfaltung und dem kirchlich-religiösen Leben in protestantischen Ländern kann der Name Protestantismus nicht nur als bekannte christliche Anschauung und als bekanntes Kirchensystem verstanden werden, sondern es handelt sich um eine bekannte Lebensrichtung der Menschen in ihrer Beziehung zum Christentum. Ursprünglich als Opposition gegen den Despotismus der katholischen Kirche, als Forderung nach Freiheit für das Leben des Volkes und für die Manifestationen des christlichen Glaubens entstanden, bestimmte der Protestantismus im bewussten Bekenntnis zu seiner Verbundenheit mit dem Leben des Volkes, die er zur freien und natürlichen Entwicklung aufrief, seine Haltung gegenüber dem Christentum selbst, zur Sache Christi, unter dem direkten Einfluss seiner Verbundenheit mit dem Leben des Volkes. So wie im Katholizismus die kirchliche Autorität im Namen des Christentums den Tod des natürlichen Lebens des Volkes forderte, so forderten im Protestantismus der Mensch und das Volk im Namen seiner freien und natürlichen Entfaltung den vollständigen Dienst des Christentums an sich selbst. Die freie Äußerung des christlichen Glaubens, die Gegenstand der anfänglichen Forderung der protestantischen Kirchenbewegung war, wandelte sich unter dem Einfluss der stärksten Entwicklung des Volks- und persönlichen Wohlergehens zunächst in eine willkürliche Haltung gegenüber dem göttlichen Inhalt des Christentums, dann in die ausschließliche Vorherrschaft des subjektiv-menschlichen Prinzips über das objektiv-göttliche. Im Katholizismus absorbierte der göttliche Inhalt der christlichen Kirche, der dem Menschen durch den Despotismus der kirchlichen Macht verborgen blieb, den menschlichen Geist, gab ihm keinen Raum für seine freie Entfaltung und drang nicht ungehindert in ihn ein; im Gegenteil, im Protestantismus hat der Mensch den göttlichen Inhalt des Christentums im Sinne seiner freien – natürlichen Entwicklung voll ausgenutzt und – das genügt nicht – das Christentum als Mittel völlig seinen menschlichen Zielen untergeordnet. Der Protestantismus war sich der hohen Berufung des christlichen Volkes voll bewusst und erkannte die große Bedeutung seiner freien und natürlichen Entwicklung für das christliche Kirchenleben. Er überwand den Nationalstolz nicht, sondern unterwarf sich ihm und war von seinen Gefühlen erfüllt. Er forderte den vollständigen Dienst des Christentums am Menschen und am Leben des Volkes, die vollständige Vorherrschaft des menschlichen Prinzips über den göttlichen Inhalt des Christentums. Der Grundgedanke des Protestantismus muss in der religiösen Ansicht gesehen werden, dass die freie christliche Heiligkeit, die Heiligkeit des Glaubens, in kultureller Blüte, im Gemeinwohl des Volkes, belohnt werden sollte. Ebenso fremd gegenüber der Idee der Trennung von Kirche und Staat wie Byzantismus und Katholizismus, sieht der Protestantismus im Christentum vor allem die Kraft äußerer naturgeschichtlicher Bedeutung und drückt in diesem charakteristischsten Merkmal die christliche Religion vor allem in ihrer wundersamen Kraft aus. Zu komplex und nicht so offensichtlich, wie es im allgemeinen System des Protestantismus zweifellos der Fall ist, war dieser religiöse Trend besonders ausgeprägt in der protestantischen Mystik, die die historischen Grundlagen des Christentums nicht schätzt und ihre ganze Hoffnung auf das innere Licht setzt, das den Christen erleuchtet. Das Privileg des Protestantismus besteht darin, mystische Sekten hervorzubringen,45 und der Grund dafür ist natürlich, dass die tiefste Grundlage des Protestantismus Mystizismus ist, eine magische Sicht auf die historische und soziale Bedeutung des Christentums. Die weite Offenbarung der Mystik wird nicht durch die mächtige Welle der kulturellen Realität behindert. Ohne persönlich das christliche Absolutheitsprinzip vom bedingten sozialgeschichtlichen Prinzip zu unterscheiden, hat der Protestantismus die Möglichkeit vertan, eine freie Vereinigung des christlichen Geistes mit der äußeren Kultur zu erreichen und ihm auf diese Weise die höchste religiöse Rechtfertigung zu geben. Der Protestantismus, der dem Menschen die volle Möglichkeit gegeben hatte, das Christentum für seine freie, natürliche Entwicklung zu nutzen, verband diese freie, natürliche Entwicklung des Menschen nicht erneut mit den letzten göttlich-menschlichen Zielen, sondern stellte das menschliche Prinzip in den ausschließlichen Vorrang vor dem gnadenvollen Prinzip, so dass die natürliche Entwicklung des Menschen im Protestantismus zum Selbstzweck wurde. Bei einer solchen Beziehung zwischen dem menschlichen Prinzip und dem Göttlichen dient das letztere dem ersteren, aber das erstere ist unfruchtbar im Sinne eines direkten und positiven Dienstes für das letztere. Der christlichen Selbstverleugnung fremd, aber stolz auf ihre Erfolge, so frei – die natürliche Entwicklung des Menschen erkennt sich als machtlos, aktiv an der Gottmenschheit teilzuhaben. Daher die Lehre, dass der Mensch allein durch passiven Glauben gerettet wird, dass er eine Salzsäule in sich selbst ist und nicht nur nicht frei und aktiv an der göttlich-menschlichen Vereinigung teilnehmen kann, sondern auch zu jeder moralisch guten Tat unfähig ist – daher der für wahrhaft christliche Gefühle empörende Gedanke und Glaube an die Prädestination, der von den Gründern der reformierten Gemeinden mit so strenger Konsequenz gepredigt wird. Eine solche Überzeugung von der Machtlosigkeit des Menschen, zu seiner eigenen Heiligkeit und Glückseligkeit beizutragen, steht in völligem Widerspruch zum rettenden Glauben an die Sohnschaft des Menschen mit Gott, die sich aus der Liebe zu ihm speist, nicht in seiner gegebenen Realität, egal wie attraktiv sie für das natürliche Gefühl sein mag und egal wie viel sie für den Erfolg der natürlichen Entwicklung verspricht, sondern in der idealen Möglichkeit seiner Sohnschaft mit Gott, die durch die Heldentat des Glaubens verwirklicht wird. Wahrhaft göttlich-menschlicher Glaube gibt dem natürlich-menschlichen Prinzip Raum, ohne religiöse Ziele aus den Augen zu verlieren. Doch der Erfolg der natürlichen Entwicklung, die ein Ziel an sich hat, drängt in den Dschungel der Mystik. Katholizismus und Protestantismus als zwei Formen des westeuropäischen Christentums führten konsequent in eine materialistisch-sozialistische Richtung. Diese Richtung ist nicht nur praktisch – ökonomisch, sondern auch metaphysisch – religiös, nämlich materialistisch – religiös, ihrem Wesen nach antichristlich und aus christlicher Sicht völlig atheistisch. Die Materialisierung des Christentums manifestiert sich im Gegensatz zum östlichen Spiritualismus bereits im Katholizismus und Protestantismus – in den materiell-menschlichen Mitteln des ersten und in den menschlich-irdischen Zielen des zweiten, aber dies ist keine vollständige Materialisierung; Eine solche vollständige Verwirklichung sehen wir in der materialistischen Philosophie und der sozialistischen Bewegung. Die materialistische Philosophie sagt: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; In Anlehnung daran verkündet der Sozialismus das irdische Glück, die wirtschaftliche Zufriedenheit als oberstes Prinzip des Lebens – er will „allein vom Brot“ leben. Im Byzantismus, Katholizismus und Protestantismus sehen wir drei positive Formen des kirchengeschichtlichen Christentums; Der Sozialismus entfernt sich in seinem bewussten und direkten Antichristentum entschieden vom Christentum und seiner Verbindung mit dem Christentum. Dieser Zusammenhang reicht jedoch aus, um Anlass zu geben, in den Wegen des Sozialismus einen der Wege zu sehen, die im Sieg Christi abgelehnt wurden – den Weg des Lebens „durch ein Brot“. Der Sozialismus, der alle europäischen Völker umfasste und den Osten und Westen Europas vereinte, hat von außen betrachtet viel Reizendes und Faszinierendes in sich: Er verwirklicht im sozialen System die heiligste Forderung der Gerechtigkeit und Liebe für die Unterdrückten. Auch in der christlichen Frage der Beziehungen zwischen Kirche und Staat geht er nicht spurlos vorüber: Er verkündete die fruchtbarste Idee der Trennung von Kirche und Staat, die Idee der entscheidenden Bedeutungslosigkeit und gegenseitigen Unabhängigkeit der Lebensweisen – religiöser und sozialer Art, er predigt die große Idee, dass Religion eine persönliche Angelegenheit ist und Menschen sich nicht auf der Grundlage der Religion, sondern auf der Grundlage bedingter – sozialer Aufgaben vereinen sollten. Im Kern ist der Sozialismus jedoch ein Weg weg vom Christentum: Er steht der christlichen Religion feindlich gegenüber, weil sie sich auf irdische Ziele beschränkt und keine anderen Mittel als soziale Gewalt kennt. Daher hat das große Prinzip der Trennung von Kirche und Staat in seinem Mund nicht die tiefe Bedeutung der gegenseitigen Unabhängigkeit absolut religiöser und bedingt gesellschaftlicher Werte, sondern die grobe Bedeutung, dass der Sozialismus Religion nicht kennen will, nichts mit absolutem Wert zu tun haben will, der absoluten Welt weder im gesellschaftlichen Bereich noch in der menschlichen Seele, im Bereich menschlicher Bestrebungen und Sehnsüchte begegnen will. Daher bietet der Sozialismus, ebenso wie die historischen Formen des Kirchenchristentums und auch vor allem schon davor, nicht die höchste Rechtfertigung für das irdische Leben. Wir können uns leicht vorstellen, dass der materialistische Sozialismus auf dem Weg steht, den die europäische Menschheit seit langem eingeschlagen hat. Die erste Hälfte der christlichen europäischen Geschichte offenbart uns das Christentum als eine öffentliche Religion, die alle Aspekte des naturgeschichtlichen Lebens in der gnadenvollen symbolisch-asketischen Heiligung umfasst. Dies ist die Blütezeit von Byzanz und dem Katholizismus. Die zweite Hälfte der europäischen Geschichte, die mit der Wiederbelebung heidnischer humanitärer Ideale begann, die vom Protestantismus geheiligt wurden und sich nun in der breiten sozialistischen Bewegung offenbaren, ist eine Zeit des klaren Bewusstseins der naturgeschichtlichen Notwendigkeit und des freien Wirkens natürlich-gesellschaftlicher Gesetze, der freien natürlichen Entwicklung. Wenn sich der Katholizismus für himmlische Zwecke irdischen Mitteln zuwandte, dann wandte sich das Christentum bereits im Protestantismus einem Mittel für irdische Ziele zu, umsonst – die natürliche Entwicklung. Materialistisch gesehen verzichtet die sozialistische Bewegung nicht auf die Freiheit, die der Protestantismus für die natürliche Entwicklung des Menschen fordert; sie verfolgt diese Forderung bis zum Ende. Die materialistische Philosophie lehrt, dass die Freiheit des naturgeschichtlichen Lebens die Freiheit der Gesetze natürlich-gesellschaftlicher Begrenzung ist, dass Raum und Zeit die Grundbedingungen allen Seins und Seins, allen Denkens und Handelns, aller Entwicklung und Erfolg sind (Raum und Zeit sind die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens) 47 . Deshalb lehnt sie nicht nur jedes Wunder ab, sondern wirft auch alle himmlischen Inhalte, alle idealen Impulse aus dem Leben. Die abgelaufene Kirchengeschichte der christlichen Völker gibt unsere Aufgaben vor. Wir müssen die Unzulänglichkeit der kirchengeschichtlichen Heiligung des Lebens erkennen, wir müssen die Freiheit der naturgeschichtlichen Entwicklung anerkennen. Die Konventionalität des natürlich-gesellschaftlichen Lebens schließt jedoch nicht die Möglichkeit seiner religiösen Heiligung, die Möglichkeit, mit ihm einen absoluten Inhalt zu verbinden, aus: Der Träger dieses absoluten Inhalts kann ein christlich-geistlicher Mensch sein. Wir müssen das vom Sozialismus verbreitete Wort über die Trennung von Kirche und Staat zur Sprache bringen und dieses Prinzip nicht mit Zwang verkünden, wie es der Sozialismus tut, sondern frei, basierend auf unseren eigenen Grundlagen des Christentums; Wir müssen die absolute christliche Religion zum Eigentum eines freien Individuums erklären – nicht aus Hass auf die Religion, sondern auf der Grundlage des tiefsten Verständnisses christlicher Prinzipien. Wir setzen unsere Hoffnung auf die freie Verbindung christlicher innerer Absolutheit mit natürlichen und gesellschaftlichen Konventionen. Unsere sogenannten Slawophilen wiesen und weisen darauf hin, dass die Lösung der christlichen Weltprobleme die große Berufung des großen russischen Volkes sei. Es ist nicht die Aufgabe des menschlichen Geistes, Vorhersagen zu treffen, aber es ist unsere unmittelbare Pflicht, die Bedingungen des christlichen Lebens zu kennen. Der Byzantismus, der von der russischen Orthodoxie sowohl von der besten als auch von der schlechtesten Seite geerbt wurde, und der rituelle Glaube, in dem sich dieses religiöse Erbe offenbarte, stellen nicht den wahren Weg zur Lösung großer Probleme dar. Aber es gibt ein Merkmal des russischen Volkes, das es in einer historischen Leistung entwickelt hat und das ihm eine große religiöse Zukunft vorhersagt: das ist der Glaube an den „Menschen Gottes“, an den leidenden und gedemütigten Menschen, an die Unabhängigkeit des christlichen Guten von den Bedingungen äußerer Zufriedenheit und sichtbarer Vollkommenheit. Und der Dichter hatte recht, als er das sagte Niedergeschlagen von der Last der Patin, In Sklavengestalt der König des Himmels Ein Russe ist in der Lage, die Bedeutung der Heldentat des Glaubens, der Liebe und der Geduld zu verstehen. Es gibt eine Leistung im Kampf, Die höchste Leistung an Geduld, Dass Wissenschaft und Kunst aus eudaimonischer Sicht wünschenswert sein können, steht psychologisch außer Zweifel und wird sogar durch die Geschichte der Philosophie bestätigt. Und Askese kann eudaimonisch sein, und ein starker Wille kann böse sein, aber er kann auch gut sein ... Man sagt, dass L.N. in letzter Zeit Tolstoi hat seine Darstellung in vielen Punkten abgeschwächt und Zugeständnisse gemacht. Dies ist sicherlich relevant für unsere Frage. Also im Journal. für alle 1903 Jan. S. 79 (Aus den Briefen und Aufsätzen von L. N. Tolstoi) lesen wir seine Worte: „Ich habe in letzter Zeit oft über eine seit langem bekannte Überlegung nachgedacht, die mir aber die ganze Zeit über besonders lebhaft in den Sinn kommt und mich belebt, nämlich: Wenn ich in nur einem einfachsten und klarsten Satz den Sinn, das Wesen, den Zweck des Lebens ausdrücke, dann drücke ich es für mich selbst aus, wie es in Johannes VI, 38 und insbesondere 39 (?) heißt: in mir selbst wachsen, auf das Höchstmögliche bringen.“ Grad der Göttlichkeit, dieser Funke, dieses rationale Ding, das mir anvertraut wird, wie ein Kind einem Kindermädchen. Diese Definition des Sinns des Lebens ist umfassender als alle anderen und schließt alle anderen ein. Was ist nötig, um dies zu erreichen, um dieses Kind großzuziehen? Nicht Glückseligkeit, sondern Arbeit, Kampf, Entbehrung, Leiden, Demütigung, Verfolgung, genau die Dinge, die im Evangelium oft gesagt werden. Und das ist es, was wir brauchen, und es wird in den unterschiedlichsten Formen verschickt, sowohl in kleinen als auch in großen. Wenn wir es nur richtig annehmen könnten, so wie wir es brauchen, also als eine freudige Arbeit und nicht als etwas Lästiges, das unser so wohlgeordnetes Leben stört... Der Wille des Vaters, was er ist, was er braucht, warum er alles getan hat und tut, was der Sinn des Lebens ist, das ist uns nicht zu wissen gegeben. Aber wir wissen und können immer wissen, ob wir seinen Willen tun, warum wir leben, was er von uns will. Er hält uns wie an den Zügeln, und wir wissen wie ein Pferd nicht, wohin wir kommen, warum; Aber wir wissen durch den Schmerz, wenn wir an den falschen Ort gehen, und durch die Freiheit, die Abwesenheit von Zwängen, dass wir dorthin gehen, wo wir hin müssen. Und deshalb lernen wir durch Erfahrung und mit unserem ganzen Wesen, dass das erste, wichtigste und einzige Zeichen für die Erfüllung des Willens Gottes darin besteht, dass es für uns leicht, nicht schmerzhaft, sogar freudig ist... Das allererste, wichtigste, zweifellose Zeichen, das wir so gerne vernachlässigen, ist das Fehlen eines Gefühls von spirituellem Leiden.“... Es ist die Abwesenheit von spirituellem Leiden und nicht die Anwesenheit von Glück. Die Kombination von Größe und Bedeutungslosigkeit in einem Menschen ist Pascals Lieblingsthema der Argumentation in seinen „Pensees“. „Die erste Wahrheit, die das Christentum dem spirituellen Leben der Menschheit eingeprägt hat, lautet: Leiden ist ein wesentlicher Aspekt des menschlichen Lebens. Für die Griechen blieb diese Wahrheit streng genommen unbekannt. Sie kennen Leiden, aber nur als eine Tatsache, die nicht existieren sollte ... Das Christentum hat den Weg zum Verständnis des Leidens geebnet. Letzteres ist nicht nur eine nackte Tatsache, es ist für die volle Entfaltung des inneren Menschen notwendig: Leiden erlaubt der Seele nicht, sich völlig dem Vorübergehenden und Vergänglichen hinzugeben; es ist ein Gegenmittel gegen Eitelkeit und Leidenschaft dafür.“ Es ist ein großartiges Erziehungsmittel, mit dessen Hilfe Gott die Herzen vom Irdischen und Vergänglichen zu sich selbst zieht. Wer das Leiden kennt, ist für das Verständnis des Christentums offen und ruht meist eher auf der griechischen Weltanschauung. Aber da kein Leben völlig frei von Leiden ist, gibt es in jedem Leben zumindest Perioden und Minuten, in denen die Empfänglichkeit für das Christentum zum Vorschein kommt“ (Paulsen). Und dieser Gedanke findet sich in Solovyovs „Lesungen über Gott-Menschheit“ – am Ende der zehnten Lesung in Bezug auf die vorchristliche Geschichte und am Ende der zwölften Lesung in Bezug auf die Geschichte der christlichen Völker. Das geformte Mönchtum behandelt dieses „Mönchtum“ als Missbrauch und Verzerrung: Hier wird das Streben nach Freiheit zur Sklaverei, die Verleugnung der (weltlichen) Form wird zur (sicheren) Form. Was, als es zum Mönchtum tonsuriert wurde, zu einer leeren Form wurde. Die Idee der Torheit als Bindeglied im System der christlichen Weltanschauung ist einer der Extrempunkte, die die christliche Weltanschauung in den Augen des gesunden Menschenverstandes zum Wahnsinn machen und sie mit der oberflächlichen und leichtfertigen „vernünftigen“ Weltanschauung unvereinbar machen. Die Kritik warf mir mangelnden gesunden Menschenverstand vor. Nachdem ich meine Meinung zu meinen Seiten über Dummheit immer wieder geändert habe, ändere ich nichts daran: Religion sollte, wie Philosophie, die Ängste des gesunden Menschenverstandes nicht berücksichtigen. Das Beispiel von L.N. Tolstoi überzeugt mich immer wieder davon, dass Dummheit, auch wenn sie sich im Nähen von Stiefeln und im Tragen eines Mantels ausdrückt, eine notwendige Voraussetzung für geistige Freiheit ist. Johannes XI, 25, 26 drückt nur die Momente des Systems aus, nicht jedoch sein Wesen. Deshalb wird das umfangreiche Material, das ich in den ersten beiden Auflagen meiner Monographie über die Versuchungen Christi gegeben habe, hier deutlich gekürzt. Erstens drucke ich die Abhandlung über die literarische und historische Zuverlässigkeit der Evangeliumserzählungen über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste nicht noch einmal ab: Sie hatte ihren Platz in der Monographie und erweist sich nun als überflüssig, sowohl im Hinblick auf das allgemeine Konzept der evangelischen Fakten in der Philosophie der Evangeliumsgeschichte als auch, weil der ideologische Inhalt nicht von der einen oder anderen Lösung der in dieser Abhandlung aufgeworfenen Fragen abhängt. Eine Betrachtung des gesamten Lebens Christi unter dem Gesichtspunkt der Versuchungen ist nun auch völlig unnötig, da wir unsere Aufmerksamkeit nur auf den ideologischen Inhalt der Versuchungen Christi richten. Andere Abkürzungen und die unmittelbaren Gründe dafür werden an ihrer Stelle besprochen. In der ersten Ausgabe, S. 46–58, wurde diese Vorstellung vom religiösen Zorn des Menschen mit zahlreichen Auszügen aus religiösen und literarischen Denkmälern veranschaulicht. Nun halte ich diese Auszüge im Sinne eines Beweises für überflüssig. Wenn das Eine der Brahmanen dem Einer der Eleaten ähnelt, ihre Maya – „Notwendigkeit“ des Parmenides, und das Samsara des Buddhismus – παντα ρει des Heraklit, dann bezieht sich die religiöse Lehre Zarathustras auch auf die Lehre der Brahmanen und des Buddhismus, wie die Lehre des Empedokles mit seiner Liebe und Feindschaft auf die Lehre der Eleaten und Heraklit. 2 Sam. XXIV, 1: Der Zorn des Herrn entbrannte gegen die Israeliten und er erweckte David in ihnen, um zu sagen: Geht, zählt Israel und Juda! ​​- 1 Chron. XXI, 1: Und Satan erhob sich gegen Israel und stachelte David auf, die Israeliten zu zählen. Zu diesem Abschnitt, entlehnt aus Kapitel III der Erstausgabe, vgl. Demütigung Christi. Um Wiederholungen zu vermeiden, wird der Inhalt in Kapitel III der Erstausgabe angesichts des neuesten Forschungsstandes deutlich gekürzt. Theodor von Mopsuetsky, Pelagian Julian, Adoptians usw. Augustinus, katholische Theologie und einige protestantische Theologen. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) und andere. Aus diesem Grund wird die Geschichte der Frage nach dem Verhältnis der Versuchungen Christi zu seiner Sündenlosigkeit in der zweiten Auflage meiner Monographie auf Seite 89 dargelegt. und 143 Als nächstes drucke ich hier nicht noch einmal: Es ist von ausschließlich schulischem Interesse. Dasselbe Leiden wird vom Gefühl unterschiedlich und vom Willen unterschiedlich wahrgenommen: Das Gefühl nimmt einen Schlag wahr, und der Wille nimmt einen Schlag wahr, der durch Bosheit verursacht wird. Worte der Askese, Seite 192. Nach dieser objektiven Seite ist die Versuchung des Leidens δοκιμὴ oder δоκίμιον τῆς πίστεως. Obwohl das Leiden, das für einen Menschen zu einer Versuchung oder Glaubensprüfung führt, durch den göttlichen Willen bestimmt wird, wird es gleichzeitig durch Sünde verursacht, so wie ein von einem barmherzigen Arzt verschriebenes Medikament gleichzeitig durch Krankheit verursacht oder verursacht wird. Das Leiden dient für Gott ebenso als Instrument zur Prüfung des Glaubens wie für die Sünde oder den Teufel als Instrument der Versuchung (das waren die Leiden Hiobs). Zumindest war die Gerechtigkeit eines Menschen relativ. Über die Geduld der Leiden, die Lehre des hl. Väter, gesammelt vom Bischof. Ignatius, Hrsg. 3 SPb. 1893, S. 41 (Predigt über das geistliche Gesetz, Kap. 190). Natürlich geht es bei dieser anderen Art von Kampf, anders als bei der Verführung, auch um die Befriedigung des Verlangens. Der Autor möchte jedoch auf einen sehr wichtigen Unterschied hinweisen zwischen der Befriedigung einer Leidenschaft durch direkte Verführung durch sie und der Befriedigung eines Instinkts durch den Wunsch, ihn loszuwerden, weil er den höchsten Bestrebungen des Geistes Grenzen setzt. Eine ähnliche Anwendung, die von hier aus gemacht wird, ist, dass die Versuchung für Jesus Christus nicht die Befriedigung seines eigenen Hungers war, sondern eine wundersame Befriedigung, so wie die Samariterin eine solche Löschung ihres Durstes wünschte, damit sie keinen Durst mehr hatte und nicht hierher kam, um zu schöpfen (Johannes IV, 15; vgl. VI, 34). Über die Geduld der Sorgen 114–117 usw. Vergleiche. für diesen Ort und für diese Abteilung im Allgemeinen den Sinn und Zweck des Lebens. Seite 244; Heiraten Ephraim Sir. IV, S. 364–365. - Aus all den Diskussionen über Verführung und über Kummer durch Leidenschaften geht hervor, dass Leidenschaft entweder etwas ist, dem man widerstehen sollte, oder etwas, das wir in einer anderen Art von Kampf mit Dankbarkeit annehmen. Liegt hier ein Widerspruch vor? Die Antwort auf diese Frage wird im Wesentlichen durch alle Argumentationen im Text gegeben und kann von der formalen Seite durch Analogien gelöst werden. Die Geometrie lehrt, dass mit zunehmendem Bogen die Sehne zunimmt, jedoch nur bis zu einer bestimmten Grenze, bis Sehne = Durchmesser, wonach die Sehne mit zunehmendem Bogen abnimmt. Liegt hier ein Widerspruch vor? Im Bereich unserer Argumentation ist dieser Durchmesser eine Abneigung gegen das Böse. Oder: Das Fehlen des Sündenbewusstseins kann sowohl auf völlige Sündenlosigkeit (wie Christus) als auch auf extreme Sündhaftigkeit (Selbstrechtfertigung der Schriftgelehrten und Pharisäer) hinweisen. Hier handelt es sich um einen Anwendungsfall des Prinzips der „coincidentia oppositorum“. Lass die Schwäche eine Folge der Sünde sein; aber in jedem einzelnen Menschen sind sie ebenso sündlos wie nötig. Wenn wir nur um die Versuchung der Wünsche wüssten, könnten weder natürliche Schwächen noch äußeres Leiden sündloses, experimentelles Wissen über die Macht der Sünde vermitteln, denn natürliche Anziehung und äußeres Leiden, die an sich keine Versuchung darstellen, führen indirekt zur Versuchung der Wünsche, wie zum Beispiel. Hunger kann Diebstahl usw. nur in Kombination mit der tatsächlichen Sündhaftigkeit des Versuchten motivieren, und selbst in diesem Fall stellen sie eine weniger starke Versuchung dar als die Versuchung der Lust. Zusätzlich zu dem oben Gesagten lässt sich Folgendes über die gegenseitigen Beziehungen verschiedener Arten von Versuchungen anmerken. Der Versuchung des Glaubens muss der Täuschung vorausgehen. Für die ersten Menschen, die eine reine Natur hatten, war nur die Versuchung des Glaubens möglich, nicht aber die Täuschung. Eine solche Versuchung entstand hinsichtlich des Gebots. Der Sündenfall ließ im Menschen Lust entstehen und machte es für ihn möglich und sogar unvermeidlich, von der Lust verführt zu werden. Diesen Zusammenhang zwischen moralischer Verderbtheit und Abfall von Gott oder Unglauben stellt der heilige Paulus in den ersten Kapiteln des letzten Kapitels her. zu Röm. -Das ganze Leben eines sündigen Menschen ist voller Täuschungen, für ihn ist die gesamte weltliche Existenz durch die Lust des Fleisches, die Lust der Augen und den Stolz des Lebens erschöpft. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Wir müssen unterscheiden von τυφλωθείς 1 Tim. III, 6, und auch aus ὑπεραίρωμαι 2 Kor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Johannes II, 16). -Aber so wie der Unglaube der Anfang der Lust ist, so wird die vollständige Heilung von der Lust durch den Glauben aus Gnade gewährt und durch diesen Kampf erreicht, der, abgesehen von der Sympathie für das Böse, auf der Abneigung gegen moralische Unreinheit beruht. Dies wird durch das gesamte Wort Gottes, insbesondere durch den heiligen Paulus, und durch alle asketischen Schriften gelehrt. Johannes von Damaskus De fide orth. lib. III, 20. Dieser Abschnitt ist ein Nachdruck aus der zweiten Auflage: inhaltlich mit dem entsprechenden Kapitel der ersten Auflage übereinstimmend, wird er in der zweiten Auflage kürzer und fokussierter dargestellt. Es ist merkwürdig, dass im 14. Jahrhundert, in der Blütezeit der mittelalterlichen Mystik, die deutschen Länder der Geburtsort der Mystik waren. L. Feuerbachs Werke, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.