Základy křesťanství. Svazek III. křesťanský pohled na svět

Svazek I * Svazek II * Svazek IV * Svazek V Kristova pokušení v souvislosti s dějinami předkřesťanských náboženství a křesťanské církve. Metoda této třetí knihy je stejná jako v prvních dvou: porozumět starým slovům prostřednictvím vlastní náboženské zkušenosti a představit svůj náboženský světonázor v rámci tradičních konceptů. A zde řeším otázku po smyslu a smyslu života, křesťanského světonázoru, ne svými slovy, ale slovy církevní tradice, - vytyčil jsem historicky křesťanský světonázor, dal jsem si za úkol - zachytit ve stovkách svazků církevních spisů a v systému církevního života to nejvýznamnější, nejzákladnější, nejhlubší, povznést historicky křesťanský světonázor, aby mohl případně zdůvodnit vysoké ideje otců, k "ospravedlnění vysokých myšlenek otců." Vzhledem k tomu, že svůj osobní pohled vkládám do historického rámce – to, co je historicky dané, nenahrazuji svým vlastním, ale pouze prohlubuji – do té míry jsem vázán tradicí. A jestliže se ve vztahu k evangeliu v prvních dvou knihách tato souvislost odhaluje ve smyslu obtíží spojených s nalezením historicky spolehlivého a s povznesením osobního ducha k výši evangelia loga, pak ve vztahu k církevně-historické realitě se ta tíže odráží částečně ve smyslu rozptýlenosti církevního myšlení a hlavně v jeho nedostatečné výšce ve srovnání s evangeliem. Není možné ji plně interpretovat v čistém směru ducha evangelia kvůli nedostatku historické podpory. Faktem je, že myšlenka evangelia byla zjevena jako blesk, protínající historickou temnotu a neosvětlující celou šíři a délku lidské cesty. Myšlenka evangelia je myšlenka Krista, v němž byl Syn Boží zcela ztělesněn, který se sotva dotkl země, chodil po ní v bílém rouchu, nenamalovaný jejími barvami duhy. Aby se člověk mohl řídit touto myšlenkou, potřebuje ji rozvinout do systému světového názoru, který obsáhne celý život člověka a celou historii lidstva. Je jasné, že vzhledem k nedokonalosti přilnutí, ba nemožnosti dokonale sestavit lidský život podle evangelní myšlenky, musíme v tomto systému narazit na úpadek evangelního myšlení. Jde o úpadek církevního příklonu k jednostranné askezi a povrchní symbolice. Při prezentaci historicky křesťanského světového názoru se nelze zcela vyhnout této zaujatosti: filosofie křesťanského světového názoru není nevyhnutelně ničím jiným než filozofií asketicko-symbolického posvěcení života a jejím konečným úkolem je změkčit jednostrannost asketismu a povrchnost symbolismu. Cítím potřebu se autobiograficky přiznat, že jsem tuto knihu napsal v letech těžké nemoci a houstnoucích ran osudu – okolností, které přiblížily autorovo myšlení církevně-historickým ideálům, jež prohloubily jeho náhled na asketickou problematiku. Když byla v této knize uvedena kritika spolu s „nezávislou formulací“, „vzácným pochopením významu starověkého křesťanského učení“, pouze s obvyklou ironií osudu potvrdila autorovu zkušenost v otázkách knihy Job. V dalším, čtvrtém díle zaujímám jiný úhel pohledu. Je-li zde v popředí ponoření se do církevně-historického pohledu na svět, reprodukování minulosti, tam vystupuje osobní kritický prvek, předvídání budoucnosti. V křesťanském světonázoru se evangelijní idea rozšiřuje do všech aspektů lidského života a do celé délky dějin, zahrnuje veškerý život svým duchovním obalem, zabarvuje jej po svém; v křesťanské svobodě vstupuje myšlenka evangelia do živého života, je jím přijímána: zde pohled z křesťanství na život, tam pohled ze života na křesťanství. Stěží by však bylo spravedlivé vidět v těchto různých fázích evoluce světového názoru: spíše jde o dvě paralelní chápání křesťanství. Při poslední kontrole ujeté cesty, při záměrném hledání rozporů, které by nebylo těžké odstranit, našel autor rozhodující shodu prvků, tu a tam různě kombinovaných. Ať už jsou naše osobní náboženské perspektivy jakékoli, ať už jsou naše naděje na náboženskou budoucnost jakékoli, křesťanský pohled na svět může být pouze takový, jaký je uveden v této knize. Dá se navíc říci: dva systémy - systém „křesťanského světonázoru“, tedy pohledů na svět zevnitř křesťanství, a systém „křesťanské svobody“, tedy pohled ze života na křesťanství, řád „ospravedlnění života“ – neshodující se v úhlech pohledu, jsou propojeny poutem vzájemné závislosti a předpokládají jeden nejvyšší prvek syntézy jak proroka, tak progresivního kněze. prvek jsou sjednoceny. Obecně platí, že nejméně ze všech je rozpor mezi jednotlivými body jednoho systému a obecným tónem jiného. Mohu to říci o extrémních bodech „křesťanského vidění světa“, kterými jsou pozitivní význam utrpení, křesťanská pošetilost, spojení duchovní lásky s nenávistí k sobě samému a k sobě samé. Domnívám se, že tyto body jsou v souladu nejen s životní povinností a přírodně-historickým vývojem, který je také jedním z článků křesťanského vidění světa, ale také s celým systémem „křesťanské svobody“ a „ospravedlnění života“. A pro toto usmíření není absolutně potřeba vyhlazovat výběžky jednoho a druhého systému, ke kterému se tak často uchylují příznivci zdravého rozumu a milovníci všemožných kompromisů – k tomu je třeba se obrátit na princip coincidentia oppositorum, bez něhož není možné vystoupit z náboženského labyrintu. Kromě logických rozporů, které jsou jistě nepředstavitelné, existují v náboženské oblasti rozpory, které nelze smířit myslí, ale jsou smiřovány v hloubi samotného náboženského života. Tuto zásadu vidíte v evangeliu neustále. Např. Almužny by se neměly konat „před lidmi, aby viděli“ (Mt. VI, 1), ale zároveň by světlo křesťanského života mělo „zářit před lidmi, aby viděli dobré skutky“ křesťanů (Mt. V, 16). Také Lk. IX, 50 a XI, 23; X, 7 a XVII, 10; XII, 37 a XVII, 7–9. Takové rozpory ze všeho nejvíc naznačují, že máme co do činění s náboženskou kreativitou, a ne s věrohodnou a vybroušenou fikcí, a jejich vyrovnání by znamenalo vsadit zdravý rozum na místo bezedné hloubky samotného života. Život je mnohostranný a v domě Nebeského Otce je více než jedno sídlo... Úvod. Hlavní vnitřní rozpor života Člověk od přírody se vyznačuje dvěma hlavními aspiracemi: za prvé touhou po osobním štěstí a vnější dokonalosti a za druhé touhou po nebeském, po sjednocení s Božstvím - touhou projevit božský obsah ve svém životě. Jaký je vztah mezi těmito dvěma aspiracemi? Výchozí věcí se zde zdá být možnost jejich kombinace v jejich přímo daném charakteru. Protože obě tyto aspirace jsou člověku vlastní přirozeností, je tato jejich kombinace psychologicky přirozená, a proto je člověk přirozený v biblickém smyslu slova, tj. kdo nežije z milosti, ale z přirozenosti (secundum naturam suam vivere), očekává od náboženství štěstí a vnější dokonalost a věří božství v to, co je navenek dokonalé a spokojené. Tato náboženská nálada je charakteristická pro pohanství v celé své síle, ale více či méně zřetelně se vyskytuje u představitelů křesťanské společnosti. Mezi pohany na nižších stupních vývoje se tato nálada nachází v naivní formě. Veškeré štěstí a úspěch i ve věcech, které jsou zcela přístupné přirozeným silám člověka a závisí na jeho vlastní píli, znalostech a šikovnosti, očekává od bohů, od jejich přízně, kterou se snaží získat obětmi. Kultivovaní lidé umí ocenit vlastní sílu a očekávají od náboženství to, co přesahuje jejich síly – klidný mír a nekonečnou dokonalost. Tuto náboženskou náladu kultivovaného člověka lze vysledovat ze Zolova románu „Doktor Pascal“. Nejučenější doktor Pascal věřil v lidské síly a zvláště v sílu rozumu, ve vědu. Myslel si a pevně doufal, že se mu pomocí vědy podaří obnovit lidstvo a osvobodit ho od utrpení, kterým bylo nyní utlačováno. Ale touhy jeho neteře Clotildy byly neomezené, v každém případě přesahovaly možnosti, které má věda k dispozici; proto se odvrátila od vědy a začala hledat jejich uspokojení v náboženství, v katolicismu. Clotilde dlouho pozorovala naděje svého strýce a skutečné úspěchy vědy; výsledky, ke kterým ji tato pozorování vedla, upřímně vyjádřila dr. Pascalovi. "Roky plynou jako obvykle," řekla svému strýci, "a nebe se lidem stále neotevírá. Pravda, kterou chceš svým výzkumem zachytit, se od tebe stále vzdaluje. Navrhuješ čekat a čekat, možná desítky století. Nechci čekat. Chci vědět všechno hned teď a být šťastná. Všimni si, že potřebuji vědět všechno najednou a že chci být šťastný, abych byl věčně blažený, abych tě přesně viděl! a odpočívej v lůně dokonalé blaženosti, nezastíněné žádnými pochybnostmi a výčitkami svědomí, které mě trápí, je tohle život, když se pohybuješ hlemýždím tempem ve tmě a nemůžeš si užít veselou hodinu, aniž by ses otřásl při pomyšlení na budoucí smutek Ne, ne, dej mi vševědoucnost a štěstí najednou! Věda nám to slíbila, a pokud nemůže splnit svůj slib, měl by být prohlášen za neplatný.“ V tomto vědomém úsilí o ideál nekonečné dokonalosti a štěstí a v očekávání těchto výhod od náboženství byla Clotilde podporována katolickými kazateli. Je možné uznat takové sjednocení základních duševních aspirací v jejich bezprostředně daném charakteru jako důkladné a rozumné? Ne, nemůžeš. Nejprve je třeba na tuto otázku odpovědět záporně, protože toto sjednocení není odůvodněné realitou. Náboženství totiž není provázeno změnou vnějších podmínek lidského života, nepřináší člověku vnější štěstí a viditelnou dokonalost a nevylučuje z jeho života utrpení a ponížení. Jasným vyjádřením této povahy reality řeholního života je utrpení a ponížení spravedlivých. Člověk není osvobozen od utrpení a ponižování života v míře své spravedlnosti a mravní nevinnosti. Spravedliví trpí při běžných katastrofách spolu s hříšníky. „Všemu,“ píše biblický mudrc, „a všem je jeden úděl: jeden úděl pro spravedlivé i bezbožné, dobré i zlé, čisté i nečisté, obětující i neobětující, ctnostné i hříšné, jak ten, kdo přísahá, tak ten, kdo se bojí pod sluncem přísahat ve všem totéž. (Kaz. IX, 2, 3). Ale to nestačí. Nevinní a spravedliví nejen trpí spolu s viníky při běžných katastrofách, ale trpí především. Pozorování nás vedou k přesvědčení, že utrpení nepostihuje nevinné a spravedlivé náhodou, ale podle nějakého zákona přirozeného i lidského života nevinní a spravedliví nevyhnutelně trpí. V hloubi přirozeného života "netrpí více to, v čem jsou viditelnější rysy nevinnosti? Jehně se chvěje před vlkem, krotký ptáček nad dravým"... Ve sféře lidských dějin se tento zákon projevuje nesrovnatelně znatelněji. Stejně tak nás o tom přesvědčuje svědectví jak Písma svatého a církevních spisovatelů, tak světských myslitelů a pozorovatelů lidského života. Podle apoštola Pavla „ti, jichž celý svět nebyl hoden, putovali pouštěmi a horami, jeskyněmi a roklemi země“ (Žid. XI, 38). „Vskutku, píše Jan Zlatoústý, podívejte se na každého, kdo byl v minulých dobách slavný, a uvidíte, že všichni díky smutku získali smělost vůči Bohu. A nejprve, chcete-li, pojďme k synu prvního stvořeného, ​​beránku Kristovu, Ábelovi: neudělal nic zlého, a přesto vytrpěl to, co si největší hříšníci zaslouží. Trpíme pokušením jako trest za hříchy; a ten spravedlivý trpěl pro nic jiného, ​​než proto, že byl spravedlivý a dokonalý, a přesto snášel mnoho, mnoho bolestí a těžkých. Co jiného můžeme říci o Abrahamovi, Izákovi, Jákobovi, Josefovi, který všechny zastínil neštěstím, o trpělivém Jobovi, Mojžíšovi, Jozuovi, Eliášovi, Samuelovi, Davidovi, o všech prorocích, kteří měli společné utrpení, a konečně o novozákonních spravedlivých, počínaje apoštolem Pavlem? O skutečnosti utrpení spravedlivých nelze pochybovat. Stejně tak je jisté, že hříšníkům se často daří, že synové tohoto věku, jejichž zájmy nepřekračují hranice hmotného blahobytu, jsou moudřejší než synové světla ve své generaci a materiální štěstí a vnější sláva jsou na jejich straně. „Všechno na světě,“ píše I.S. Turgeněv, „dobré a špatné, je dáno člověku ne podle jeho zásluh, ale v důsledku některých zákonů, na které se ani nezavazuji poukazovat. ... Utrpení spravedlivých, na rozdíl od blahobytu bezbožných, od pradávna mátlo lidskou mysl. "Hle, těmto ničemným lidem se v tomto věku daří a roste bohatství. A já jsem řekl: Nebylo to nadarmo, že jsem očistil své srdce, umyl si ruce v nevinnosti a vystavoval se každý den ranám a kárání?" (Žalm LXXII, 13,14). Kromě toho, že očekávání od náboženství osobního štěstí a vnější dokonalosti není ospravedlněno skutečností, je třeba kombinaci touhy po štěstí a dokonalosti a touhy po božském v jejich bezprostředně daném charakteru uznat za nerozumné, protože důsledně vede k ateismu. Náboženství přirozeného člověka se ubírá jedním ze dvou směrů: buď je pro něj náboženství pouze prostředkem k dosažení pozemských, přirozeně lidských cílů, nebo je božské opakem všeho přirozeného – lidského. V prvním, nejhorším případě, se kterým se setkáváme v náboženství Číňanů, se náboženství zhmotňuje a ve svém jádru obsahuje ateismus, tedy popření božství v jeho vlastní, neviditelné podstatě. Ve druhém směru, který charakterizuje buddhismus, máme co do činění s idealismem, který má zjevně k ateismu daleko. Ale ve skutečnosti extrémní idealismus vede k nejednotě mezi nebeskými ideály a lidským životem, mezi náboženským a každodenním životem. Je-li božské odepřeno pozemskému, pak je nebeské také vyloučeno světským, pro které není v přirozeném lidském životě místo. A to je také ateismus. Čínský materialismus a buddhistický idealismus nám nejsou cizí: také jimi trpíme. Strukturovali jsme svůj světský život takovým způsobem a chápeme náboženské záležitosti tak, že se mezi jedním a druhým vytvořila nepropustná propast. Jsme schopni prožívat náboženskou inspiraci, jsme schopni dobrých i velkých skutků, ale okamžiky idealistického povznesení ducha stojí jako osamělé oázy v nekonečné poušti našeho všedního dne. Myslíme si, že náboženství je náboženství a život je život. Jsme ochotni rozpoznat lidi, kteří nejsou z tohoto světa, uctivě se klaníme poustevníkům a poustevníkům, ale s překvapením až rozhořčením se setkáváme s „laikem“, který žije Božím způsobem: Božím způsobem lze žít pouze ve světě. Je tomu tak proto, že světský člověk, ztotožňující ideál s vnější dokonalostí a osobním štěstím, uctívá pouze vnější velikost a může věřit ve svatost pouze tehdy, když se mu jeví ve viditelné slávě, s úsměvem sebeuspokojení, ve svobodě od přirozených omezení, v odtržení od každodenního života. Díváme se na svatý život jako na život primárně osvobozený od omezení a utrpení a ztotožňujeme náboženství s říší zázraků; podle nás je znechucená naším každodenním životem s jeho malichernými starostmi, s jeho základními nároky, přírodními podmínkami. Abychom vstoupili do říše náboženství, myslíme si, že se musíme zříci života. Světec je podle našich představ totéž co divotvůrce – člověk osvobozený od podmínek přirozeného života. Zázračnou moc považujeme za měřítko svatosti a nepřítomnost zázraků nám slouží jako nesporné znamení hříšnosti. Zázraky jsou indikátorem přítomnosti a existence božstva; Absence zázraků, když je očekáváme, je základem nevěry. V tomto případě se nejednota mezi nebeskými ideály a přirozeným životem mění v otevřený ateismus. Místo dokazování uvedeného postoje uvedeme pro ilustraci dva příběhy. G. Uspenskij v příběhu „Paramon the Fool“ pro nás líčí ruskou společnost 30. a 40. let, které byly pro běžný ruský dav nejhluchější a nejmrtvější dobou. Všechno bylo zastrašeno. Věčná, neutuchající úzkost z „viny“ samotné existence ve světě prostupovala všechny vzájemné vztahy, všechny sociální vazby, všechny myšlenky. V takovém a takovém prostředí se objeví Paramon – svatý blázen, kterého ukrývá jedna rodina. Svatý blázen Paramon byl skutečný, rolnický, selský svatý muž. Pocházel z rolnické rodiny, byl ženatý, ale uposlechl hlasu a vidění, opustil svůj domov, svou ženu a děti a šel zachránit svou duši. Zachránil si také duši ruským selským způsobem, t. j. nejpravdivějším umrtvováním těla, extrémním sebetrýzněním. Vyzařovalo z něj cosi cizího každodennímu životu a ve členech rodiny, kde se usadil, se to v ideálním případě probudilo - náboženské aspirace, povznesly jejich myšlenky ke hvězdám, k nebi. Začali před ním mluvit nejen o smutku a neštěstí, ale začali mluvit o Bohu a ráji. Paramon se usadil na zahradě, v altánku a většinu času trávil modlitbou před ikonami svatých a posloucháním akatistů. Při pohledu na svatého blázna, jak se s inspirací modlí, se celá rodina v myšlenkách přenesla do jiného, ​​nadpozemského světa. Několik dní Paramonova poklidného života uběhlo pod přístřeškem domu, který ho chránil, když najednou klid narušila bezvýznamná okolnost. Čtvrtletník přišel za Paramonem a požadoval od něj pas. Svatý blázen nejen že neměl pas, ale ani nerozuměl, na co se ho ptají, a tím vzbudil ještě větší podezření. Kvůli hroznému vzhledu policisty a Paramonově extrémní odtrženosti od života, jeho nezodpovědnosti vůči požadavkům každodenního řádu existence byli všichni členové rodiny tak vyděšení a rozhořčení vůči svatému bláznovi, že zažili velkou úlevu, když ho policista odváděl: jako by byla všem zvednuta hora z ramen. „A odletěl od nás,“ říká jeden z členů rodiny, „odletěl od nás anděl probuzeného vědomí (při zjevení ubytovatele“). Všechno v tomto příběhu je typické: tento světský život, v němž se nemluví jinak než o štěstí a neštěstí, který je zastrašován strachem z utrpení; a tento svatý blázen, který spasení chápal ve smyslu úplného zřeknutí se skutečného života, odstranění ze světa; a to je konečně Paramonova osada v zahradě, v altánku, kolem níž se v té době soustředil náboženský život rodiny, která Paramona chránila. Členům této rodiny nebylo cizí náboženské nadšení; na dohled modlícího se svatého blázna byli sami v myšlenkách unášeni do vzdáleného nadhvězdného světa; ale... tato inspirace byla cítit pouze v altánku a odrážela se právě v touze po superhvězdném světě, nekonečně vzdáleném od naší planety. Neexistovala žádná spojitost mezi veškerým každodenním životem a okamžiky náboženské inspirace; vliv Paramonane se rozšířil do každodenního života a malicherný fenomén každodenního života, který hrozil potížemi, stačil k tomu, aby „anděl probuzeného vědomí odletěl“. To ostře odhalilo nedostatek oněch zásad, jejichž používání by mohlo uvést svatost svatého blázna do souladu s podmínkami a požadavky každodenního života. Světský život nedává místo svatosti, nevyčlenil jí kout ve svém složitém systému; svatost neovlivňuje světský život, nesnižuje se k němu, není vtělena do jeho jevů a forem. Neméně významné jsou nepokoje a pokušení, které vznikly u hrobu otce Zosimy, podle jiného příběhu - podle mistrovského a nejživějšího příběhu plného pravdy F.M. Dostojevskij ve filmu Bratři Karamazovi. Zosima byl svatý muž, jak svým skutečným vnitřním rozpoložením, tak i míněním či vírou většiny těch, kteří ho znali, ačkoli měl mezi mnišskými bratry mnoho nepřátel. Ve stáří, obklopen láskou mnoha tisíců věřících, zemřel Zosima nádhernou smrtí spravedlivého muže. A brzy, dokonce náhle po jeho smrti, se jak mezi klášterními bratry, tak mezi laiky začalo objevovat netrpělivé očekávání zázračné moci. Jednomyslně až tisíce lidí vyvstalo u hrobu zesnulého jedna otázka o této zázračné moci – otázka vyvstala mezi nepřáteli i obdivovateli zesnulého. Pro první to byla přímá otázka o svatosti zesnulého staršího; většina věřících tuto moc očekávala jako nepochybný důsledek a odměnu za svatost. Mnozí z města přinášeli nemocné k hrobu, zřejmě důvěřovali v okamžitou sílu uzdravení. Očekávání rozkladu a zhoubného ducha od těla zesnulého bylo přitom samozřejmě považováno za absurdní; úplný opak se zdál nepochybný. Pak ale, pro všechny tak nečekaně, začal z rakve vycházet zkažený duch. Zpráva o tom se okamžitě rozšířila po celém klášteře, pronikla do kláštera a rychle se dostala do města. A najednou se za touto událostí objevilo takové pokušení, hrubě nespoutané, které si lze jen těžko představit. Tento zkažený duch, tak přirozený, nejenže uhasil víru ve svatost zesnulého staršího, ale viděli v něm úmyslné znamení od Boha o hříšnosti zesnulého. Jeho nepřátelé hrdě zvedli hlavy a všichni, kdo ho milovali, se náhle něčeho strašně lekli a když se setkali, plaše se dívali jeden druhému do očí. Dokonce i Aljoša zakolísal ve své víře. "Nebouřím se proti svému Bohu, ale nepřijímám jeho pokoj," opakoval s ironickým úsměvem slova svého bratra. Jestliže tedy snahu o štěstí a dokonalost a snahu o nebeské věci nelze sjednotit v jejich bezprostředně daném charakteru, pak buď cíl lidského života lze rozpoznat v úsilí o štěstí a dokonalost s naprostou nedbalostí k druhému usilování, s úplným popřením náboženství; nebo lze v náboženství spatřovat dostatečný základ pro lidské štěstí a dokonalost s uznáním přirozených prostředků k dosažení dobra stejně nevhodných jako nepotřebných, a samotná touha dosáhnout štěstí a dokonalosti přirozenými prostředky je bolestným klamem, od něhož pravé náboženství osvobozuje; nebo konečně je třeba najít vyšší syntézu obou tužeb – naznačit cíl života, který by sladil neuspokojené touhy po štěstí a dokonalosti s božským obsahem života... Nejprve se musíme zamyslet nad tím, zda lze štěstí a dokonalost uznat za cíl lidského života? Účelem života se rozumí konečný výsledek, který určuje celý řetězec nevědomých jevů života a vědomého jednání člověka. Nevědomé jevy života jsou tímto výsledkem determinovány, protože je světové mysli prezentován již v okamžiku stvoření, tedy objektivně je příčinou vzniku a procesu těchto jevů. Ve svém vlastním smyslu slouží konečný výsledek jako cíl pro vědomé činy člověka, které jsou určeny vědomím konečného výsledku. Vědomím konečného výsledku je myšlenka cíle (myšlenka štěstí, myšlenka dokonalosti, myšlenka slávy Boží). Toto vědomí může být směřováno buď ke konečnému výsledku jako k něčemu dokončenému a očekávanému na konci životního procesu, který dává ideál života, nebo k zákonitostem a způsobům realizace ideálu v procesu života, což dává pojem cíl. Pojem účel je smyslem života. Skutečný cíl života - nejen jako obecný cíl na rozdíl od soukromých cílů, které řídí tu či onu oblast lidské činnosti, ale především na rozdíl od falešně chápaných cílů - je definován z formální stránky následujícími třemi charakteristikami. Skutečný cíl má základ ve skutečném životě, protože slouží jako příčina nevědomých jevů života a celého jeho přirozeného průběhu. Pokud nepochopíme, pak lze alespoň nejvyšší cíl empiricky doložit pozorováním a studiem biologické a historické minulosti. Pravý cíl je chápán ve smyslu ideálního konečného výsledku života a jeho správného řádu, a proto má význam principu vědomé a svobodné činnosti. Skutečný smysl života je chápán jako uskutečnitelný v něm, jako dosažitelný v jeho mezích. Neuskutečnitelný nebo nedosažitelný cíl života je kontradikce in adjecto. Konečný, ba ideální výsledek života musí být samozřejmě v životě dosažitelný: cíl, který přesahuje hranice lidského života, nemůže být cílem tohoto života. Uvažujme v těchto ohledech, zda štěstí a dokonalost mohou sloužit jako cíl lidského života. O štěstí a dokonalosti si ale povíme zvlášť. I když, jak uvidíme dále, utrpení a ponížení mají z nejvyššího náboženského hlediska stejný význam; ale štěstí a dokonalost jako předměty pozitivních aspirací se navzájem neshodují. Avšak v podstatě a zpočátku je touha po štěstí a dokonalosti jedna: dosažení dokonalosti předpokládá spokojenost nebo štěstí a touha po štěstí je touhou po osobní dokonalosti. Při prvním lidském pokušení se tedy ženě zdál strom poznání dobra a zla dobrý k jídlu, lahodný očím a žádoucí, protože dává poznání, protože lidé doufali, že se díky pojídání jeho plodů stanou bohy a budou znát dobro a zlo. Ale protože dokonalost je pro člověka nedostupná a člověk nenachází štěstí v honbě za dokonalostí, zdá se, že štěstí a dokonalost jsou neslučitelné. Lidé ve snaze najít štěstí v dokonalosti nalézají ve skutečnosti utrpení, stejně jako první lidé, když jedli z ovoce stromu poznání dobra a zla, nejprve poznali, že jsou nazí, v důsledku čehož se v nich zrodil bolestný pocit strachu z Boha. Odtud lidé docházejí k myšlence, že ke štěstí musí omezit své touhy a hlavně touhu po dokonalosti. A když je štěstí chápáno tímto způsobem, pak je úsilí o dokonalost v rozporu se snahou o štěstí. V každém případě může fyzická osoba, zcela vědomě definovat své aspirace, usilovat buď o štěstí jako takové, s pohrdáním dokonalostí (eudaimonismus), nebo o dokonalost s pohrdáním štěstím (Nietzsche). Může být štěstí cílem lidského života? Na tuto otázku je třeba odpovědět záporně. Eudaimonismus nemá oporu v biologické a historické minulosti člověka. K odhalení této situace použijme slova dvou myslitelů patřících do dvou protichůdných táborů. "Jak se projev vůle stává dokonalejším," říká Schopenhauer (Svět jako vůle a reprezentace), "utrpení se stává stále zjevnějším. Rostlina zatím není citlivá, proto není utrpení; pravděpodobně velmi nízký stupeň utrpení je vlastní nižším zvířatům, nálevníkům a radiatám; dokonce i u hmyzu je schopnost cítit a trpět stále omezená; pouze u obratných a úplných nervových systémů se zdá stupně, čím více se rozvíjí inteligence, v důsledku toho, ve stejné míře, v jaké vědění dosahuje jasnosti a stoupá vědomí, narůstá i muka, která tedy dosahuje svého nejvyššího stupně u člověka. Jak člověk přirozeně roste, stává se nešťastnějším. Stáří prospívá štěstí méně než odvaha; odvaha je méně než mládí a toto je méně než dětství. Také v životě národů – zlatý věk vždy leží v minulosti dějin. Na vrcholu moci a nejvyššího rozvoje každého národa vždy vládne taedium vitae, zoufalství, extrémní muka utrpení. „Já,“ píše Nikanor, arcibiskup. Chersonsky, - Od té doby, co jsem se stal chytřejším a ztratil jsem čistotu a vnímavost dětského srdce, stal jsem se nešťastnějším; prostý poctivý ruský člověk se nebude cítit šťastnější, když se bude podobat lordu Byronovi, Victoru Hugovi, našemu Puškinovi nebo Lermontovovi; zpěvná a skákavá poezie obepíná kolébku lidu a v době nejvyššího rozvoje trhá-tragická a komicko-satirická poezie dráždí své tupé city, nebo zahřívá chladnoucí krev stárnoucího lidu, bájná poezie, zpívá starci pohádky z jeho drahého dětství; Zvětšováním každodenního bohatství, zásob vědomostí, uměleckých galerií, způsobů vidění opery a baletu se soukromý člověk jen zřídka stane šťastnějším a nejeden člověk se díky tomu stane šťastnějším.“ Povaha člověka ani jeho dějiny tedy nesměřují k produkci šťastného člověka, ani jedno ani druhé nemá tendenci lidské štěstí takříkajíc vytvářet. Zejména štěstí je nepřátelské vůči lidské racionalitě. I Kazatel, který poznal moudrost a poznal šílenství, dospěl k přesvědčení, že ve velké moudrosti je mnoho zármutku (I, 18). Nejnovější mudrci říkají totéž, Kant, jehož slova budeme citovat níže, a Pascal, který píše: „Představivost činí lidi šťastnými, na rozdíl od rozumu, který může své přátele učinit pouze nešťastnými; první je zahalí slávou, druhý hanbou.“ Štěstí je navíc v rozporu s mravní přirozeností člověka: štěstí vyhledává zlomyslná srdce (Schiller). Konečně, štěstí člověka nelze měřit ani růstem jeho smyslově-organického života: člověk není šťastný, když umírňuje své smyslné potřeby, vášně a touhy. Stručně řečeno, blázen trpí méně než moudrý člověk, zvíře trpí méně než člověk, jen kámen netrpí. Eudaimonismus byl podporován učením stoiků a cyniků, kteří věřili štěstí v ataraxii (ἀταραξία) a apatii (ἀπάθεια) – v nepřítomnosti vášní a potlačování aspirací. Následovníkem eudaimonisty Aristippa byl Hegesius, beznadějný pesimista, kterému bylo zakázáno učit v Alexandrii, protože příliš mnoho jeho studentů spáchalo sebevraždu. Na základě myšlenky štěstí, nejnovější pesimismus, reprezentovaný Schopenhauerem a Hartmannem, důsledně uznává zastavení samotného života jako jedinou cestu k osvobození od utrpení. Myšlenka štěstí nemůže být vůdčím principem lidské činnosti, základem správného řádu našeho života. Idea štěstí především nemůže být základem či základem etiky, řečeno Schopenhauerovou terminologií, tedy nemůže ospravedlnit povinnost člověka k obecně uznávaným ideálům pravdy, dobra, svobody, rovnosti. To proto, že "potěšení je pouze obecným znakem jakékoli uspokojené touhy, dobra i zla. Totéž lze říci o složitějších pojmech štěstí a prospěchu, které definují morální učení (ve skutečnosti) eudaimonismu (na rozdíl od hédonismu) a utilitarismu. Tyto pojmy, stejně jako pojem slasti nebo slasti, nemají samy o sobě žádný striktně abstraktní morální charakter. Pak idea štěstí trpí naprostou nejistotou jako princip lidské činnosti, v terminologii téhož Schopenhauera, tedy jako začátek, který by určoval, co přesně má člověk dělat. Štěstí je zcela subjektivní; každý je svým způsobem šťastný. Jeden věří štěstí v ideální požitky vědy a umění, jiný - ve smyslové požitky, jiný vidí štěstí ve službě bližním a další ho nachází v násilí na druhých - a každý má pravdu v představě štěstí. Z myšlenky štěstí vzešli epikurejci, kteří hlásali smyslnou nespoutanost, a z myšlenky štěstí vzešli cynici a stoici. Na základě myšlenky štěstí si dokonce i stoupenci stejné školy protiřečili: první epikurejci hlásali asketismus a ti pozdější hlásali svobodu smyslnosti. Myšlenka štěstí nemůže sloužit jako vůdčí princip pro společenský život. Být subjektivní z psychologické stránky, štěstí z materiální stránky je pro každého stejné, a proto štěstí jednoho člověka vylučuje štěstí druhého člověka. Stejné bohatství, po kterém touží jeden člověk pro sebe, si nárokují jiní lidé; prvenství a dominance jednoho je založena na ponižování a otroctví druhých; požitek nemnohých z vědy a umění je vykoupen tvrdou prací mnohých, kteří trpí svým závislým postavením a snaží se o stejné potěšení. Proto myšlenka štěstí aplikovaná na společenský život vede k válce všech proti všem. V minulosti a současnosti lidských dějin je celkově mnohem více utrpení než potěšení. Každý z nás se o tom přesvědčí vlastní zkušeností a pozorováním. Tato pravda je vědecky prokázána v Hartmannově „Filozofii nevědomí“. Ale možná bude v budoucnu člověk šťastnější? Předpokládejme, že v daleké budoucnosti bude štěstí stálým hostem v lidském domově – a v tomto případě by minulost a současnost lidských dějin měla být považována za bezvýznamnou, vidíme-li smysl života ve štěstí: pozemské štěstí je pochopitelné pouze ve smyslu osobního štěstí každého jednotlivce. A na čem jsou založeny naděje do budoucna? "Bez ohledu na to, jak moc lidstvo pokročí," píše Hartmann, "nikdy se nezbaví největšího zla, ba ani je nezmenší. Těmito katastrofami jsou nemoc, stáří, závislost na vůli a moci druhých, nouze a nespokojenost se svou situací... Nejspokojenější národy se svým postavením jsou divoši a civilizované národy mají nevzdělané třídy; Ze zkušenosti je známo, že jak se lidé vzdělávají, roste i jejich nespokojenost... Mezi pracujícími se zvyšuje povědomí o bídě jejich situace... Citlivost těch, kdo trpí nemorálními činy, se stává citlivější: hrubý člověk zareaguje s humorem na ránu, kterou mu rozbije lebku, zatímco vzdělaného člověka hluboce rozruší ta nejbezvýznamnější cesta, přejde od urážky k radosti... ale mizí úžasnou rychlostí, nové okolnosti jsou přijímány jako něco zcela přirozeného; a člověk se necítí ani o kousek šťastnější než jeho předchozí situace. Přesně totéž platí pro národy, totéž platí pro lidstvo... Z nárůstu (technických a materiálních) prostředků dochází pouze k nárůstu tužeb a potřeb a za nimi přichází nespokojenost... Obecně platí, že stejně jako utrpení rostlo ve světě s rozvojem organizace od původní buňky ke vzniku člověka, tak poroste spolu s progresivním vývojem lidského ducha.“ Naděje na štěstí v budoucnosti jsou v podstatě naděje, že materiální blahobyt člověka a dokonce celého lidstva se v budoucnu zvýší. Ale štěstí člověka nevytváří pouze materiální blaho: závisí na vlastní náladě člověka. Materiální blahobyt i nyní často připadá na úděl toho či onoho člověka. Často, jak bylo řečeno výše, jde k bezbožným. V každém případě jsou více prosperující než spravedliví; jsou moudřejší než synové světla v uspořádání svého hmotného štěstí, jsou pronásledovateli spravedlivých. Ale pokud spravedliví skutečně trpí od hříšníků, pak jsou pronásledovatelé šťastní? Jestliže spravedliví trpí nedostatkem, činí hmotné bohatství jeho vlastníky šťastnými? Byli Herodes, Neronové a Diokleciánové šťastní? Dosahují vášniví hledači bohatství, slávy, pocty štěstí, jsou na vrcholu slávy a mají nevýslovné bohatství? Žádný. Není možné přehlušit svědomí, nelze potlačit nejvyšší nároky ducha, ale svědomí trpí nezákonností a duchovní žádosti nedávají člověku pokoj uprostřed úplného vnějšího blaha. Kdo by neznal muka svědomí? Kdo by neznal příběh Kazatele, který si tak moudře užíval života, tak hojně využíval všech jeho výhod a nenacházel v tom všem uspokojení pro svého ducha? Doporučují člověku, aby vědomě směřoval své úsilí ke zlepšení svého života, a doufali, že tomu tak bude i v budoucnu (Bentham. „Úvod do základů morálky a legislativy“; Selley. „Pesimismus, historie a kritika“). Ale přemýšlet, řekněme slovy F.M. Dostojevskij („Zápisky z podzemí“), hluboký psycholog, že „člověk dělá jen špinavé triky, protože nezná své skutečné zájmy“ znamená neznat lidskou povahu; proti navrhovaným „výhodám – prosperitě, bohatství, svobodě, míru, proti celému tomuto registru“ je v člověku rozhořčeno něco „tak vnitřního (iracionálního), co je silnější než všechny jeho zájmy; toto iracionální je z hlediska eudaimonismu a utilitarismu „vlastní svobodná a svobodná vůle“ člověka – nejvyšší požadavky jeho povahy, kterou neuspokojuje materiální blahobyt. Štěstí není dosažitelné kvůli psychologické povaze touhy po štěstí. Touha po štěstí v každém okamžiku je touhou po nějakém konkrétním dobru a člověku se zdá, že jen toto dobro mu k úplnému štěstí nestačí. Ale tohoto dobra je dosaženo, potěšení z jeho vlastnictví rychle pomine a se stejnou nebo větší silou roste v duši touha po novém dobru a člověku se opět zdá, že mu ke štěstí chybí jen toto dobro. Hladový člověk vloží všechno své štěstí do kousku chleba; ale když jsou smyslové touhy uspokojeny, duchovní touhy vyvstávají nebo zesílí. Chudý člověk vidí úplné štěstí v bohatství, ale bohatý člověk trpí neuspokojenými ambicemi. Tedy „každá touha vzniká z nedostatku, z nespokojenosti se svým stavem; proto existuje utrpení, dokud není uspokojeno; ale žádné uspokojení netrvá, ale je spíše výchozím bodem nové touhy“ (Schopenhauer). Je pozoruhodné, že štěstí člověku utíká, když se vědomě snaží být šťastný. Kant ve svých „Základech metafyziky morálky“ správně poukazuje na to, že pro bytost s rozumem a vůlí nemůže být její blaho nebo štěstí cílem. Pokud by štěstí rozumné bytosti bylo cílem přírody, pak by v ní byl rozum nadbytečný, protože tohoto cíle by bylo mnohem pravděpodobněji dosaženo prostřednictvím instinktu. Čím inteligentnější člověk usiluje o štěstí, tím méně je šťastný. „Myšlenka člověka na vybudování svého života na zemi podle principu štěstí,“ píše V.V. Rozanov („Smysl lidského života“) je křečovitým úsilím člověka, ale ne jeho správným pohybem. Kvůli tomu je každý pokus o jeho realizaci v osobním životě provázen utrpením, kvůli tomu se tvář dějin tak pokřivila, tak málo štěstí se dostalo do srdcí národů, protože jejich životy jsou stále více vtahovány do forem této myšlenky. Je to, jako by byl skrze tuto klamnou naději potrestán nějaký nevykoupený hřích lidstva, aby po ní dobrovolně zakusilo veškeré utrpení, které na něj nemůže uvalit žádná vnější síla a žádné vnější podmínky." Na tomto základě utilitáři Mill a Spencer, uznávající štěstí jako cíl lidského života, zároveň tvrdí, že pro člověka není dosažitelné, pokud mu přikládá důležitost jako hlavnímu cíli své existence. „Jediná možnost, jak dosáhnout štěstí,“ píše Mill ve své autobiografii, „je nepovažovat za cíl života štěstí, ale něco jiného“ (srov. „Logika“, kniha VI, kapitola XII, §7). Jmenovaným autorům se zdá, že v tomto pohledu na štěstí není žádný vnitřní rozpor. Slovy Spencera (Principy etiky, I, str. 9), „lze velmi dobře tvrdit, že štěstí je konečným cílem jednání, a zároveň popřít, že ho lze dosáhnout tím, že se z něj stane přímý cíl.“ Ale nemůžeme ospravedlnit takový cíl, který je nedosažitelný, pokud je uznán jako cíl... Ale argumentujíce, že štěstí nemůže být cílem lidského života, musíme mít na paměti, že touha po štěstí v člověku je nevykořenitelná. Je však třeba rozlišovat mezi vrozenou lidskou touhou po štěstí, což znamená schopnost pociťovat uspokojení soukromých životních tužeb a zlepšení a trpět nespokojeností těchto tužeb – touhou uspokojit soukromé požadavky tělesného a duševního života od odvozené touhy po štěstí jako sklonu k potěšení, což za předpokladu prožitků příjemného pocitu uspokojení ze života a soukromých radostí může být jako nezávislé potěšení ze života a požitku jako degenerace. dosažené pouze na základě přirozených aspirací na život a zlepšení. Tato odvozená touha po štěstí je doprovázena lidským zásahem během jeho přirozeného života, v důsledku čehož jsou buď přirozené potřeby zesíleny na intenzitu vášní, nebo je jim poskytováno uspokojení, které je výlučně závislé na osobní vůli člověka, velmi často nepřirozené. Odtud je výživa dovedena do bodu přemíry, odpočinek se mění v blaženost, svoboda ve vlastní vůli a násilí. Tak jako konkrétně podle Rousseaua („Emile“) „namyšlenost produkuje více svobod než láska“, tak obecně jsou excesy, originalita a nepřirozenost v uspokojování přirozených potřeb produkovány pýchou, sklonem člověka k požitku. Vrozená touha po štěstí způsobuje, že člověk trpí nespokojeností s přirozenými životními aspiracemi a zlepšením, a proto je schopen pociťovat svá přirozená omezení. Sklon k rozkoši vyvolává u člověka zcela zvláštní utrpení a vytváří jakési „mučedníky tohoto světa“. Jsou to zvláštní spalující utrpení žízně po bohatství, vášeň po poctách, honba za světskou slávou... Snahou vůle se člověk může osvobodit od vášně pro potěšení a s tím i od těchto zvláštních „světských utrpení“; ale vrozená touha po štěstí v člověku je v něm nevykořenitelná. I když je člověk přesvědčen, že štěstí nemůže být cílem jeho života a je pro něj nedosažitelné, přesto se nemůže ubránit potěšení z uspokojování přirozených tužeb života a zlepšování a nemůže si pomoci a trpět svými omezeními. Kritika myšlenky přirozené dokonalosti; F. Nietzsche Zatímco někteří věří, že nejvyšším dobrem lidského života je štěstí, jiní vidí toto dobro v dokonalosti lidské přirozenosti a považují myšlenku dokonalosti za nejvyšší vůdčí princip lidské činnosti. Přirozená dokonalost byla stanovena jako cíl lidského života klasickými národy - především dokonalost formy (Řekové), mysli (Platón) a síly (Římané). V 19. století vytvořila velkolepý, i když křehký základ pro ideu dokonalosti německá idealistická filozofie, která v osobě Hegela učila, že vývoj světového života je procesem sebeodhalování božstva, že cílem tohoto vývoje je úplné ztělesnění božstva v člověku a že tento vývoj podléhá zákonům logické nutnosti. Horlivými zastánci bezpodmínečného pokroku byli také O. Comte a Renan, kteří, stejně uznávající tři stupně historického vývoje, věřili, že prostřednictvím tohoto vývoje „ze všeho, co existuje, povstane výsledek, kterým bude Bůh“. Poté myšlenka pokroku a rozvoje našla méně grandiózní, ale zřejmě pevnější základ v moderní filozofii evolucionismu (Darwin, G. Spencer). Mnoho moderních filozofů a moralistů všeho druhu zkoumá myšlenku sebezdokonalování. Wundt tedy ve své „Etice“, odkazující etický ideál na říši nekonečna, definuje na jedné straně jako neomezený rozvoj duchovních sil člověka a na druhé straně jako postupné snižování překážek, které tomuto rozvoji brání. Francouzský moralista Guyot klade individuální život, nejintenzivnější a nejrozmanitější ve svých podobách, za nejvyšší ideál člověka. To je také ideál nejvyššího jednotlivce Barrese. Naši ruští filozofové a myslitelé většinou také učí o ideálu dokonalosti; jsou: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, kteří to definují jako komplexní rozvoj a zdokonalení přirozenosti každého člověka do nekonečna, nebo do limitu představovaného v Nejvyšší bytosti; V.V. Rozanov, který věří, že nejvyšším cílem lidského života je uskutečnění ideálů pravdy, dobra, krásy a svobody – ideálů, které jsou obsaženy v konceptu dokonalosti lidské přirozenosti atd. Ale Fr. si zaslouží zvláštní pozornost jako obhájce myšlenky dokonalosti lidské přirozenosti. Nietzsche, který se v tomto ohledu vyznačuje pozoruhodnou důsledností. Zatímco někteří z výše zmíněných autorů zahrnují do konceptu lidské dokonalosti křesťanské ctnosti pokory, lásky, soucitu, víry a jiní kombinují ideje štěstí a dokonalosti a věří, že když se člověk zdokonaluje, stává se šťastnějším, Nietzsche je příznivcem čisté myšlenky přirozené dokonalosti. S naprostou otevřeností přiznává, že křesťanský ideál pokory a lásky a ideál přirozené dokonalosti leží ve zcela jiných oblastech. Morálka altruismu obětuje člověka společnosti, omezuje jeho mocenské instinkty, vyhlazuje individualitu a přivádí všechny lidi na stejnou úroveň. Nietzsche se také vyzbrojil proti připoutanosti ke štěstí. Potěšení a bolest nemohou sloužit jako měřítko hodnoty věcí. Láska k míru člověka uvolňuje. Utrpení je školou, ve které se v člověku rozvíjí vše skutečně velké. Štěstí není cíl, ale konec; je to stav, který činí člověka opovržením a směšným. Člověk je podle Nietzscheho povolán rozvinout v sobě sílu a nádheru své přirozenosti – nádheru duše a těla. Vývojem musí překonat hranice, v nichž leží jeho přirozenost za současných podmínek života – musí překonat sám sebe. Dlouhý nevědomý vývoj přírody v něm dosáhl světla individuálního života; ve stejně dlouhém a také nevědomém historickém vývoji člověk vyčníval z říše zvířat a odnaučil se chovat jako šelma. Nyní si musí uvědomit svou sílu a vědomě se vydat směrem k tomu, aby se vyvíjel do vyššího biologického typu. Rozkvět lidské osobnosti, před nímž je společnost redukována na úroveň davu, je povoláním člověka, jehož naplnění dává smysl životu celého světa. Člověk se musí stát supermanem (Uebermensch)... Je třeba poznamenat, že dokonalost, ke které člověk přirozeně usiluje a která je naznačena cílem lidského života, je právě přirozená nebo biologická dokonalost, dokonalost dospělého, a že hranice dokonalosti, k níž se člověk cítí schopný a je uznán jako povolán, je nekonečno, t. j. předpokládá se, že zlepšení je neomezené. Nekonečný rozvoj přirozených schopností těla a duše neomezený expanzí síly přírodních sil – to je to, co je uznáváno jako cíl lidského života. Může být přirozená dokonalost cílem lidského života a myšlenka dokonalosti nejvyšším řídícím principem lidské činnosti? Biologická a historická minulost člověka nepochybně představuje zjevné stopy vývoje. Původ člověka je tedy posledním stupněm předchozího vývoje. Země sama se vší krásou a přizpůsobivostí pro život živých bytostí vznikla postupně z beztvaré hmoty; Organický život, který na něm vznikl, postupně vystoupil od nejjednodušších druhů k nejdokonalejším ze všech forem pozemského života v osobě člověka. Objevení se člověka na zemi bylo začátkem nového vývoje v oblasti ducha. Historie je vývoj lidského vědomí. Prostřednictvím komunikace v myšlenkách a pocitech, prostřednictvím hromadění duchovních obsahů se vědomí rozvíjí jak u jednotlivého člověka od dětství do stáří, tak v celém lidstvu. Musíme však věnovat pozornost tomu, že vznik člověka, zrození v jeho osobě vědomého duševního života, bylo zároveň počátkem rozdělení mezi aspirací a skutečným obsahem, který v člověku nezakrývá jeho aspiraci – počátkem nesouladu mezi ideálem a skutečností. Samotné lidské vědomí je vědomím rozdílu mezi tím, co může být a co by mělo být, obecně tím, o co člověk usiluje, a tím, čím ve skutečnosti je. Život vědomý si duše proto nemůže být uznán jednoduše jako produkt předchozího biologického vývoje, ale měl by být viděn jako nový začátek, který vstoupil do biologické evoluce. Tato myšlenka v Božím slově je vyjádřena ve vyprávění, že Pán Bůh stvořil člověka z prachu země a sám mu vdechl do tváře dech života, po němž se člověk stal živou duší (Gn. II, 7). Rozvinutá organizace nebyla producentem duševního života, ale pouze podmínkou jeho projevu. Jinak by byl tento rozpor mezi aspirací a realitou nepochopitelný. Příroda sama nedokáže vytvořit nic, co by ji překonalo, byť jen v aspiraci. V tomto ohledu je člověk jediným fenoménem v přírodě. A tato okolnost nás sama o sobě nutí předpokládat, že historický vývoj následující po organické evoluci není stejným biologickým vývojem, ale podléhá odlišným zákonitostem. A skutečně, historický vývoj lidského vědomí není biologický vývoj, není to přechod od jednoho biologického typu k druhému; nepodléhá zákonu nepřetržitého pokroku, jak předpokládají ona učení, která vidí cíl života v přirozené dokonalosti, ale podléhá zákonu věků. V individuálním lidském životě se hranice vývoje nekryje s hranicí samotného života, ale brání mu; Obvykle věk nejvyššího rozkvětu jedince obsahuje ve svém středu bod obratu, ve kterém ustává progresivní vývoj a od kterého začíná upadat život, postupně se blíží ke smrti. V oblasti duševní tvořivosti je střední věk života nejplodnější: v tomto věku se zrodily a plně formovaly brilantní myšlenky Newtona, Kanta, Comta. Totéž platí v oblasti estetické kreativity. I pro mravní sebezdokonalování je stáří nepříznivým věkem. „Samozřejmě, stáří,“ řekněme slovy arcibiskupa Demetria. Chersonskij „krotí vášnivé pudy srdce, ochlazuje fantazii rozžhavenou vášněmi, otupuje city žíznící po rozkoších a rozkoších, ale zároveň uhasí ten jasný plamen, který by mohl zažehnout živoucí touhu po všem svatém“. "Stáří, které je před námi, je hrozné, hrozné," píše Gogol, "a nic nedává tam a zpět! Hrob je milosrdnější než ona"... Stejně tak dějiny národů nepotvrzují hypotézu bezpodmínečného pokroku. To s přesvědčivou jasností odhaluje mimo jiné článek prof. V.D. Kudrjavceva („Bezpodmínečný pokrok a skutečné zlepšení lidské rasy“), který ideál dokonalosti považuje za nedosažitelný pro člověka bez pomoci Boží milosti. A život národů podléhá stejnému zákonu věků. Tak jako při pohledu na dítě jsme si jisti, že z něj vyroste muž nebo žena, tak každý barbarský národ, pokud již není zdegenerovaný po lepší minulosti, má důvod těšit se na svou budoucí kulturu a civilizaci; ale stejně jako na manžela čeká nevyhnutelné stáří, tak pro národy po dětství a odvaze přichází vlastní stáří. Asýrie, Babylon, Egypt, Řecko, Řím jsou toho důkazem. Vývoj vědomí není tímto zákonem věků zdržován; dochází podle tohoto zákona. Již dítě cítí svůj vztah k okolnímu světu a Bohu a je si vědomo své materiální bezvýznamnosti; ale stařec, který po prožití rozkvětu odvahy dospěje ke stejnému vědomí, hlouběji pochopí své postavení ve světě, skutečněji si uvědomí svou přirozenou bezvýznamnost. V dětství není toto vědomí svobodné, protože dítě ještě nepochopilo své silné stránky, nezažilo neomezenost aspirací; společně se cítí být středem všeho kolem sebe; v mužském věku je člověk unášen projevem svých sil, ale ve stáří opět přichází k dětskému vědomí, jen on přichází svobodně, protože když prožil své nejlepší časy, vědomě se zříká toho, k čemu ho nese jeho přirozenost. Každý národ dospívá ke stejnému vědomí ve svém stáří. Ale tento vývoj vědomí z hlediska ideálu biologické dokonalosti nemá žádný význam. Obránci bezpodmínečného pokroku a ideálů dokonalosti dospělých spatřují zlepšení lidské povahy v historickém vývoji. „Z ideálního hlediska,“ píše Taylor („Primitivní kultura“), lze na civilizaci pohlížet jako na všeobecné zlepšení lidské rasy prostřednictvím vyšší organizace jednotlivce a celé společnosti. Právě toto vylepšení lidského těla v historii nevidíme. Srovnejme člověka minulého devatenáctého století, století mimořádných a úžasných pokroků v oblasti technických a materiálních znalostí a prostředků, s člověkem nejstarších dějin, jehož život například víceméně známe. s lidmi z prvních stránek knihy Genesis: udělal člověk v tomto období alespoň jeden krok k Nietzscheho ideálům? Ne, neudělal. Ať se dnes člověk rychle řítí na lokomotivách, parnících, létá vzduchem, vyhazuje do povětří vnitřek země, ať jde daleko na poli technických vylepšení, všelijakých telefonů, mikrofonů, fonografů; ale považujte toho člověka samotného na balónu, na lokomotivě, na parníku nebo právě ve chvíli, kdy letí střemhlav z balónu na zem, potápí se spolu s vylepšeným parníkem do moře nebo před tímto okamžikem - považujte ho, když se hemží, lapá po dechu, v zemi, trhá drahé kovy a kameny, když kouří, bledý a dechové faktory - tento muž, trpící stejnými nemocemi, stejný ignorant v řešení podstatných otázek vědění, se stejnou morální slabostí, stejné zvíře ve válce jako před tisíci lety - jak blízko má k novému biologickému typu?! Historie neposkytuje žádné náznaky nového biologického typu ve smyslu Nietzscheho učení. Správně chápaný psychologický fakt lidské nespokojenosti s jakýmkoli vývojovým stupněm ani v nejmenším nemluví ve prospěch hypotézy nekonečného zlepšování. Slova F.M. Dostojevského vysvětlení této skutečnosti je tak hluboké, jako je pravda. "Souhlasím," říká ústy jednoho ze svých hrdinů, "člověk je zvíře, především tvůrce, předurčené k tomu, aby vědomě usiloval o cíl a zabýval se inženýrským uměním, tedy věčně a nepřetržitě si razil cestu, ať už je to kdekoli. Ale právě proto chce občas uhnout na stranu, protože cesta téměř vždy vede a není tam dobře, a že ta hlavní vede dítě se neoddává zahálce, která, jak víme, je matkou všech neřestí Člověk si rád vytváří a dláždí cesty, to je nepopiratelné, ale proč také vášnivě miluje ničení a chaos?.. Člověk je tvor lehkovážný a nevkusný, a nemiluje snad jako šachista jen samotný proces dosažení cíle. A kdo ví (nemůžeme zaručit), může se stát, že celý cíl na zemi, o který člověk usiluje, spočívá pouze v této kontinuitě procesu dosahování, jinými slovy, v životě samém, a ne v cíli samotném“ (Srov. Ushinsky „Člověk jako subjekt výchovy“, díl II, kapitola XLVIII, §10; kapitola LI, §§13, může v každém případě rozlišovat mezi touhou po dokonalosti, §§13 a 14). která je ve skutečnosti přirozeně osvětlena vědomím - nutný vývoj a touha po dokonalosti, která je již zjevením svobodné osobní vůle, vztah člověka k jeho přirozenosti, lze pak, stejně jako jsme rozlišovali vrozenou touhu po štěstí od odvozené touhy po štěstí, tvrdit, že skutečná touha po dokonalosti je člověku vrozená a touha po dokonalosti je odvozena, i když tato odvozená touha po zdokonalení může být také nazvána zcela na přirozeném základě dokonalosti. Myšlenka přirozené dokonalosti nemůže sloužit jako princip činnosti. Důsledný obhájce myšlenky přirozené dokonalosti, Nietzsche, upřímně uznává, že ideál přirozené dokonalosti leží mimo sféru, v níž se rozlišuje dobro a zlo. Ne všichni filozofové, jak jsme viděli, však takovou posloupnost uznávají za nevyhnutelnou; a je pro nás důležité nejen dokázat, že myšlenka dokonalosti nemůže sloužit jako princip činnosti, ale také v souvislosti s touto pozicí učinit určitá upřesnění. Proto, aniž bychom se omezovali na poznámku týkající se Nietzscheho, přistoupíme k podrobnějšímu zvážení argumentů ve prospěch vůdčího významu myšlenky přirozené dokonalosti. Myšlenka dokonalosti, říkáme, nemůže sloužit jako princip činnosti. Ale co, řeknou: neříkáme snad, že myšlenky pravdy, dobra a krásy by neměly mít vůdčí význam pro svobodnou lidskou činnost? A bez těchto idejí je možná kognitivní, morální a umělecká činnost? Neříkáme to, ale odlišujeme vůdčí význam idejí pravdy, dobra a krásy od principu dokonalosti. Pokud by myšlenka pravdy nebyla předložena naší mysli, pak by kognitivní činnost byla zcela neuspořádaná; Kdybychom nerozlišovali dobro od zla a krásu od ošklivosti, pak by mravní a umělecká činnost byla nemožná. Jiná věc je ale usilovat o dokonalost, tedy toužit duševním, mravním a estetickým rozvojem ovládnout samotnou pravdu, dobro a krásu, učinit je svým osobním vlastnictvím. Pojmy: východ, západ, sever a jih definují pohyb na Zemi, aniž by byly samotným cílem pohybu. Bez kompasu se po moři plavit nedá, ale bylo by naprosto absurdní, kdyby si někdo dal za cíl cesty skutečně dosáhnout východu nebo západu. Totéž platí pro duševní vývoj směrem k myšlenkám pravdy, dobra a krásy. A tak, veden přirozenou zvědavostí, pod vedením myšlenky pravdy provádím ten či onen fyzikální experiment a ujišťuji se, že voda stoupá v čerpadlech z tlaku vzduchu, a ne proto, že se příroda bojí prázdnoty, zkoumám tu či onu historickou událost, shromažďuji znalosti, uvádím je do systému; ale dokud jsem si nestanovil za cíl dosáhnout dokonalého poznání neboli dokonalosti poznání, nepřemýšlím postupným duševním vývojem, hromaděním vědomostí a jejich systematizací, abych sám došel k pravdě, osvojil si ji. Můj duševní vývoj může být naopak provázen vědomím, že „jen vím, že nic nevím“; Jak sbírám vědomosti, může se ve mně stále vytrvaleji vynořovat otázka: „Co je pravda? Faktem je, že různé poznatky, jako: 2x2 = 4, Země se točí kolem Slunce, Alexandr Veliký založil světovou monarchii, nepředstavují pravdu. Koneckonců, jestliže vše vnější pouze existuje, jestliže každý vnější předmět podléhá destrukci a každá bytost podléhá smrti, jestliže vše, co známe ve vnějším světě, je produktem mé mysli, jestliže mimo mě není žádná barva ani zvuk, pak mě mé poznání přibližuje pravdě? Pokud Alexandr Veliký zemřel a již neexistuje, pokud se jeho monarchie rozpadla a byla zničena, pak poznání: „Alexandr Veliký založil světovou monarchii“ je poznáním toho, co bylo a co není, tedy není poznáním pravdy. Pokud je viditelnost Země a Slunce pouze zdánlivá, pak poznání: „Země se točí kolem Slunce“ není poznáním pravdy; pokud je pravda, že 2 rubly + 2 rubly = 4 rubly, ať rubly existují nebo ne, pak to není pravda. Když Sokrates řekl: „Jen vím, že nic nevím,“ a Pilát se zeptal Krista: „Co je pravda?“, nebylo to proto, že by nevěděli, že 2x2 = 4 atd., ale protože věděli hodně, ale viděli, že toto poznání není poznáním pravdy. Stejně tak, i když se řídím pouze rozlišováním dobra od zla a krásy od ošklivosti, nemyslím ještě na zvládnutí dobra samého a samotné krásy postupným mravním a estetickým vývojem. Osobní morální výkon nevede k přístupu člověka k absolutní dobrotě a velcí asketové odsuzují člověka, „který za svůj čin očekává dokonalý a neměnný odpočinek“ a doufá, že „dosáhne dokonalosti svatosti“ (více o tom níže). Pravda, kterou Kristus zjevil světu, a to skutečné dobro – duchovní život – jehož je zdrojem, nebyly produktem historického vývoje, ale byly dány světu, byly dílem nového stvoření. Naopak princip přirozené dokonalosti znamená, že přirozený vývoj je uznáván jako nevyhnutelná a stálá cesta k dokonalosti: podle tohoto principu, čím více znalostí člověk získává, tím blíže je pravdě - estetický vývoj vytváří nový biologický typ - prostřednictvím historického vývoje "ze všeho, co je, vzniká výsledek, kterým bude Bůh." To je to, co popíráme. Existuje jedna chytrá pohádka o tom, jak jeden otec ve své umírající závěti upozornil své syny na poklad zakopaný v zahradě. Když otec zemřel, začali synové kopat zahradu a hledat poklad. Co se stalo? Poklad nenašli, ale rozkopaná zahrada jim přinesla hojné ovoce. Vztah mezi rytím zahrady a nesením ovoce je obrazem vůdčího významu myšlenek pravdy, dobra a krásy, které přijímáme. Miluj pravdu, dobro a krásu a vše, co z této lásky uděláš, bude dobré; samotný život člověka, který miluje pravdu a dobro, je dobrý, bez ohledu na míru, v jaké se tyto ideály v životě projevují. Vztah mezi vykopáním zahrady a imaginárním pokladem je obrazem biologického významu ideálů, skutečnou myšlenkou dokonalosti. Tam je postupný vývoj považován za formu lidskosti, tedy podmíněná dokonalost, zde je rozvoj uznáván jako progresivní pohyb k absolutní dokonalosti. Ale řeknou, nespočívá samotná morálka ve snaze o dokonalost? Ptejme se zase: co je vlastně dobro v mravním smyslu – je touha po zlepšení sama o sobě, nebo dostává nejvyšší hodnotu z konečného ideálu dokonalosti? Touha po zlepšení je vlastní naší přirozenosti; je vlastně osvětlena vědomím přirozeně – nezbytný vývoj. Od přírody jsme zvídaví a morálně milujeme to krásné. Lidský vývoj probíhá podle neměnných zákonů a závisí na vůli více v negativním než v pozitivním smyslu: člověk jej může vůlí zpomalit. Touhu po zlepšení lze proto nazvat dobrou pouze v objektivním smyslu – ve smyslu, ve kterém je dobré světlo, nebeská klenba je dobrá, člověk byl stvořen velmi dobrý (Gn. I), ale nepodléhá mravnímu hodnocení. Ta sama o sobě ještě nevyjadřuje směr osobní vůle, ani vztah člověka k přírodě. Dobro a povinnost platí pouze pro člověka, pro jeho vztahy. V touze po dokonalosti se již projevuje takový postoj člověka k přírodě: v tomto případě člověk dává určitý směr přirozenému vývoji, stanoví mu určitý cíl při dosahování dokonalosti. Je takové svobodné osobní snažení dobré? I když je dokonalost sama o sobě dobrá, je dobrá touha člověka vlastnit ji osobně? Neotřesitelný důvod, proč si na tuto otázku odpovědět negativně, vidíme v biblickém vyprávění, že prvním a hlavním hříchem lidí byla jejich touha být jako bohové, znát dobro a zlo, tedy touha po osobním vlastnictví božské dokonalosti. Tato touha je zlá, protože jde o touhu člověka zaujmout místo Boha, být osobně středem bytí, být spokojený sám se sebou 1 . Touha po dokonalosti může být spojena s onou inklinací ke štěstí, kterou jsme výše nazvali odvozeninou. Touha po štěstí z přirozeného vývoje a touha po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti jsou jedno a totéž. Proto je Boží slovo namířeno proti dokonalosti dospělého jako osobní důstojnosti: „co je vysoko mezi lidmi, je Bohu ohavností“ (Lk XVI, 15), „Boží moc se dokonává ve slabosti“ (2 Kor XII, 9 srov. Mt XVIII, 3–4; Mk IX, 33–37; Lk 13–48; IX; 4613–48; IX; X, 18–16; Lukáš XVIII., 15–17; Zlo tohoto snažení se shoduje s nedosažitelností jeho cíle: božské je člověku nepřístupné v predikátu absolutní dokonalosti, nekonečné je nedosažitelné pro konečné. Z psychologické stránky se zlo touhy po dokonalosti odhaluje v tom, že člověk, který si dokonalost představuje jako dosažitelnou, ji nutně omezuje ve svém chápání, nahrazuje ji vnějším symbolem, umísťuje ji do určitého konkrétního bodu ve svém vývoji, a proto již nelze toho dosáhnout volně, ale je zdržen zamýšleným bodem, mylně považován za dokonalost. Je něco fatálního v tom, že poustevník, který po desetiletí umrtvuje své tělo, je vystaven takovým pokušením, kterých jsou obyčejní lidé osvobozeni; že Kristovými pronásledovateli byli kněží, zákoníci a farizeové; že vědec musí závidět okamžitou citlivost na pravdu, kterou má prosťáček. Touha po dokonalém poznání mění hypotézy v axiomy, buduje úzký rámec, jako prokrustovská postel, pro rozsáhlou realitu, činí člověka důvěřivým, nutí ho vymýšlet zákony, místo aby je skutečně studoval, vytváří fanatiky. „Neznají všechny důvody a přistupují ke svému pátrání bez patřičné vyrovnanosti, nestrannosti a trpělivosti, obvykle formulují věštecká, iluzorní a falešná učení, překrucují nebo skrývají pravdu a kladou překážky jejímu odhalení“ (Nicolas). Jak často fanatické přesvědčení o vlastnictví pravdy kladlo překážky do cesty objevům a vynálezům!... Ale k našemu uvažování lze vznést následující námitku. Budiž řečeno, že touha po teoretické a estetické dokonalosti je hřích; Je ale hříchem usilovat o dokonalost v mravní sféře? Jsme povoláni k mravní dokonalosti: lze o tom pochybovat? Že mravní dokonalost nemůže být cílem lidského života, uznávají křesťanští kazatelé. „Smysl života,“ píše arcibiskup. Pavel, bývalý exarcha Gruzie (slovem k textu: Pán udělal vše pro sebe), „smysl lidského života nemůže spočívat v člověku samotném, ani v jeho mravní dokonalosti, ani v jeho štěstí... Tento cíl by se ukázal jako neuskutečnitelný, a proto nedůstojný Boha“... Tato pravda se zdá být paradoxní už jen proto, že mravní dokonalost je obvykle ztotožňována s křesťanským ideálem lásky a víry. Ale musíte rozlišovat jeden od druhého, jak bude ukázáno níže. Podívejme se na lidskou morálku: je to oblast výlučně svobodných osobních vztahů člověka, nebo je to alespoň částečně přirozená oblast lidského života? Nepochybně to druhé. Mravně - krásno je především vlastnost a charakter přirozené vůle - je dobro, ve výše naznačeném objektivním smyslu, v oblasti přirozené vůle. Tak jako vlastnosti mysli jsou vytvářeny povahou poznání a mysl může být pomalá nebo rychlá, tupá nebo ostrá, více či méně obohacená o poznání, tak vlastnosti přirozené vůle jsou vytvářeny povahou vztahu mezi duší a tělem a vůle může být víceméně osvobozena od okovů těla. Osvobození duše z okovů těla, síla vůle - to je morálně krásné a otroctví těla je morálně ošklivé. Tuto oblast morálky nazýváme přirozenou, protože v této oblasti je osobní touha člověka omezena přírodou. Tedy samotná touha po osvobození se od okovů těla, po nadvládě nad ním, v důsledku čehož máme představu o morálně krásném, je pro nás touhou vrozenou; na druhé straně však člověk není mravně krásný v míře své osobní touhy, neboť v době rozvoje sebeuvědomění nachází člověk svou přirozenou vůli již s určitými sklony, vlastnostmi a silami, v důsledku čehož dochází k rozporu mezi osobní touhou a přirozenou vůlí. Tato konfrontace je zvláště názorně vykreslena ve slavných slovech svatého Pavla: „...když chci konat dobro, je se mnou přítomno zlo. Neboť podle vnitřního člověka mám zálibu v zákonu Božím; ale ve svých údech vidím jiný zákon, odporující zákonu mé mysli... Jsem chudák! kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?.. Tak se svou myslí sloužím zákonu Božímu: v. VII. 21-25). Jevy morálky jako přirozené se člověku nepřičítají a nepodléhají hodnocení z hlediska bezpodmínečného dobra: přirozená skromnost nemůže být člověkem chválena, ačkoli to nepřestává být morálně krásná a žádoucí, a přirozená slabost vůle, přirozené zlo nelze, konvenčně řečeno, člověku přičítat, ačkoli z toho nepřestává15 si morálně zasloužit. Ale zatímco vlastnosti přirozené vůle, které tvoří morálku, včetně přirozené touhy po mravním zlepšení, tvoří přirozenou doménu, člověk má také osobní vztah ke své přirozenosti obecně a mravní přirozenosti zvláště 2. Právě tento osobní postoj člověka k jeho mravní povaze, jakož i k dalším jejím aspektům, podléhá posouzení z hlediska bezpodmínečného dobra. Slovy ap. Paul: "Já jsem chudák! kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti? - v tomto vědomí své přirozené slabosti je již vyjádřen osobní postoj člověka k jeho mravní přirozenosti. Touha po štěstí a touha po dokonalosti v morálním poli, zpočátku se shodující a pak rozcházející, vyjadřují také osobní postoj člověka k jeho přirozenosti. Touha po štěstí - myslíme odvozenina - vede k touze po osobní povaze, která se v člověku stává spíše vášní, kladným vztahem. směru než v negativním: pro člověka, který zdědil mravně zkaženou přirozenost, je nemožné dosáhnout mravní čistoty, ale může převrátit svou přirozenost Snaha o štěstí je opakem dobra a je hříchem. Touha po osobní mravní dokonalosti je opakem onoho vědomí přirozené bezvýznamnosti, které je vyjádřeno slovy svatého Pavla. Jak bychom měli hodnotit tuto lidskou touhu po osobní morální dokonalosti? Snahu člověka o přirozenou dokonalost, jak v jiných oblastech, tak v oblasti mravní, nelze nazvat dobrem. Při pohledu dopředu, bez náležitého spojení, které bude naznačeno níže, pouze proto, abychom ukázali myšlenku, že mravní slabost, když nezávisí na člověku a dokonce ho překonává proti jeho vůli, má prozřetelnostní význam, uvedeme následující důkaz o stejném apoštolovi. Pavel: „abych nebyl domýšlivý,“ píše, „kvůli krajnosti zjevení mi byl dán do těla osten, anděl satanův, aby mě sužoval, abych nebyl domýšlivý. Třikrát jsem se modlil k Pánu, aby ho ode mě odebral. Ale Pán mi řekl: Moje milost je dokonalá (2 Kor X II. 7-9). Myšlenka, že snaha o mravní dokonalost není dobrá, se zdá nepohodlná, protože to, co je morálně krásné, by v každém případě mělo být uznáno za dobré: proč snaha o dokonalost v této oblasti není dobrá? Faktem ale je, že touha po osobní dokonalosti v mravní oblasti je aktem vůle, odlišným od mravního zdokonalování a zcela totožným s touhou po přirozené dokonalosti v jiných oblastech. Aby bylo možné správně vyhodnotit touhu po mravní dokonalosti, je třeba mít na paměti, že hlavní věcí v této touze není to, že jde o touhu po mravní dokonalosti, ale že jde o touhu po osobní absolutní dokonalosti, byť v dobré oblasti. Ale ostatní oblasti – duševní a estetické – jsou dobré samy o sobě. Aby naše myšlení bylo srozumitelnější, můžeme to vyjádřit takto: touha po osobní morální dokonalosti je touha vlastnit morální absolutní dokonalost, touha dosáhnout jí vlastní silou je touha po morální spokojenosti, sebeuspokojení, sebespravedlnosti. Stejně jako touha po osobní absolutní dokonalosti v jiných oblastech, je touha po morální dokonalosti generována egoismem a dává vznik zlu, tj. zasahuje do samotného mravního vývoje. A v mravním poli je touha po dokonalosti, jako když člověk, kráčející po žebříku, chce skočit ze třetího stupně na nejvyšší: spadne ještě níže než na třetí stupeň. Ten, kdo se skutečně morálně rozvíjí, je ten, kdo miluje mravní čistotu, ale neklade si za úkol dosáhnout osobní absolutní dokonalosti. "Myslel jsem," říká sv. Řehoře Teologa jeho slovo k Bohu, - myslel jsem, že jakmile jsem z Tebe samotného učinil vytoužený los, a zároveň jsem uvrhl všechnu spodinu života do moře, pak, přivádějíc svou pompézní mysl blíže k Tvému božstvu, umístil jsem ji již daleko od těla; ale to mě zapletlo do problémů a nevyhnutelných smutků. Tvá sláva mě potěšila vysoko; ale tvá sláva mě umístila na zemi. Vždy se zlobíš velkou pýchou." Z mravní činnosti dělá touha po dokonalosti boj proti tělesným omezením a konvencím prostřednictvím asimilace vnějších symbolických akcí legalistické svéprávnosti. Zběsilý indický poustevník surovostí znetvoří své tělo, uhasí v sobě všechny známky života pro sebevymyšlené účely osvobození ducha z pout hříšného těla. Za stejným účelem uctívač Zibelly a Mylitty utápí své sebevědomí v orgiích zhýralosti. Farizeové a zákoníci, pyšní na svou vnější spravedlnost, dávají Bohu desátky z kmínu a anýzu, ale literou umrtvují ducha v sobě – literou zákona a vnějšími symbolickými skutky. Lidé platí vysokou cenu za svou touhu po osobní absolutní dokonalosti. Opravdoví představitelé mravní činnosti a velcí učitelé lidstva na tomto poli si jsou dobře vědomi škodlivého významu pro morálku hrdého usilujícího o osobní dokonalost, sebevědomě a vroucně varují člověka před troufalým bojem s nedokonalostí jeho povahy, připomínají mu „míru jeho povahy“. "Znamení cudnosti," píše svatý Řehoř Teolog, "znát míru svého života. Stejně špatné je pro vás odložit dobrou naději a mít příliš odvážnou myšlenku, že není těžké být dokonalý. V obou případech je vaše mysl na špatné cestě. Vždy se snažte zajistit, aby váš šíp zasáhl samotný cíl; dávejte si pozor, abyste neletěli dále, než bylo přikázání velkého Krista; v obou případech nebylo splněno přikázání velkého Krista; A přebytek je často velmi zbytečný, když v touze po nové slávě napínáme šíp nad míru.“ Pokud bychom uvažovali i o oblasti lidských vztahů, kterou lze vedle naznačené nazvat další stránkou morálky, viděli bychom také, že touha po dokonalosti společenského řádu se ve svých výsledcích popírá. Příkladem je římský stát. Římští občané byli otroky svého státu; obětovali mu svou mysl, srdce, vůli; neznali jiné náboženství než státní, žádnou jinou čest než občanskou. A tak železný organismus státního života nasál všechny šťávy svých občanů, rozleptal vše, co v nich bylo přirozené, a nahradil to vlastním umělým: jeho zákony byly pro občany těžké a škodlivé, jako neřesti jsou pro člověka destruktivní. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Přirozená absolutní dokonalost je pro lidi nedosažitelná. I kdybychom vycházeli z toho, že přirozený vývoj je přímou cestou k dokonalosti, k dosažení ideálů pravdy a dobra, že se člověk, vyvíjející se a přirozeně se zdokonalující, blíží, byť nekonečně malými krůčky, k naprosté dokonalosti, pak i v tomto případě by měla být dokonalost uznána jako pro člověka nedosažitelná. „Abyste se stali (prostřednictvím přirozeného zlepšení) nekonečnou bytostí, potřebujete nekonečný čas“ (V.D. Kudrjavcev), a přesto život každého jednotlivého člověka končí smrtí. „Konec veškeré místní moci je bezmoc a konec veškeré místní krásy je ošklivost“ (B.S. Solovjov „Ospravedlnění dobra“). Ale možná takový nekonečný čas a nekonečný vývoj jsou dány buď pro celé lidstvo v nekonečném historickém vývoji, nebo pro každého člověka v posmrtném životě? Nekonečný historický vývoj? Ale nemluvě o tom, že není důvod považovat lidstvo za nekonečné v čase, samotný koncept nekonečného vývoje je nesmysl (B. S. Solovjev). Cíl nekonečně vzdálený není cílem (N. N. Strakhov). Nekonečný vývoj v posmrtném životě? Předpokládejme, že nekonečný vývoj v posmrtném životě je možný a má smysl; ale v tomto případě absolutní dokonalost, dosažitelná až v posmrtném životě, nemůže být cílem našeho dočasného života zde. Ale absolutní dokonalost je pro konečnou bytost v podstatě nedosažitelná. „Rozdíl mezi absolutní a relativní dokonalostí není mocenský nebo kvantitativní, ale kvalitativní a významný“ (B.S. Solovjov), a proto se relativní dokonalost nemůže změnit v absolutní. A nejenže nemůže, ale touha přeměnit první v druhé vede člověka k přímo opačným výsledkům, t. j. nejen že ho nepřibližuje k naprosté dokonalosti, ale také brzdí jeho velmi přirozený vývoj. Právě jsme na to upozornili... Výše jsme poznamenali, že je možné rozlišovat mezi touhou po dokonalosti a touhou po dokonalosti a že první je odvozená a druhá je vrozená. Touha po zlepšení, jinak uznávaná jako přirozený - nezbytný vývoj, nutí člověka rozpoznat jeho přirozená omezení; touha po dokonalosti – sobecká touha po osobním, sebeuspokojeném vlastnictví absolutní dokonalosti, touha „být jako Bůh“ – vyvolává zlo – klam, mravní zlo a ošklivost. Jak experimentální znalost přírodních omezení, tak vědomí zla generované vůlí způsobují člověku utrpení. Je pravda, že tento rozdíl je obtížné rozeznat v pozitivním směru vůle ve vztahu k přirozeným sklonům. Faktem je, že zlo v lidstvu je dědičné a v každém z nás je nejen generováno osobním řízením vůle, ale také odporuje osobní vůli, která je dána spolu s přírodou; a i samotné směřování naší vůle je nepopiratelně ovlivněno jak dědičností, tak prostředím, a to spolu s tím, že touha po dokonalosti vzniká zcela na základě přirozeného - nutného vývoje, dává důvod tuto touhu nazývat přirozenou. Ale na druhé straně je tento rozdíl docela patrný. Aktem osobní vůle může člověk v sobě potlačit touhu po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti a tím v sobě potlačit zdroj, z něhož se rodí zlo, a s ním spojené utrpení. Ale není schopen v sobě zničit touhu po zlepšení, která mu dává experimentální poznání jeho přirozených omezení a dědičného zla – není schopen zničit utrpení spojené s tímto poznáním. Takto argumentuje Cicero (De fin. V, 18:48) - známe sílu vrozené skromnosti, sílu svědomí, pod jejíž tíhou padají zarytí hříšníci, sílu touhy po svobodě a kráse... Závažnost utrpení zla generovaného vůlí a utrpení vůle z přirozených omezení závisí na směru vůle. Pro člověka, který je zcela prodchnut touhou po osobním štěstí a dokonalosti, jsou utrpení, která jsou vyvolána právě touto touhou, o to obtížnější, jsou to palčivé utrpení žízně po bohatství a poctách, trápení zločinného svědomí, bezmoc a iluze pyšné mysli... Ale když je člověk očištěn od svévolného zla, když se jeho vědomí rodí, roste jeho vědomí a vědomí, roste v něm citlivost, vědomí sebe sama. důstojnost, v níž je on sám povznesen, poznává, pak povstává utrpení vůle a sílí z přirozených omezení a dědičných vad. Duchovní dokonalost a vnější ponížení; blaženost utrpení v křesťanství; L.N. Tolstoj Podle přijatého plánu budeme nyní považovat názor, který v náboženství vidí dostatečný základ pro úplné lidské štěstí a dokonalost a uznává přirozené prostředky k dosažení dobra za nevhodné jako nadbytečné, a samotnou touhu po štěstí a dokonalosti za bolestný sebeklam, od něhož pravé náboženství osvobozuje. Představitelem tohoto názoru je L.N. Tolstoj. Pohled na L.N. Tolstoj je každopádně v tomto ohledu diametrálně odlišný od filozofie Fr. Nietzsche – a tento odpor, ke cti našeho spisovatele – je ten, že Nietzscheho filozofie popírá křesťanství a Tolstého pohled je chápáním křesťanství. Analýza Tolstého názorů by proto měla vést ke skutečnému pochopení křesťanství, tedy k ustavení vyšší syntézy ideálních aspirací s omezeními přírody. L.N. Tolstoj vychází z toho, že život je člověku dán pro radost, a proto by jeho vlastní dobro mělo být posledním cílem lidských aspirací. A ve skutečnosti všichni lidé chtějí jediné – být šťastní. Proč přes všechno naše obrovské úsilí nedosáhneme štěstí? Protože nekráčíme po pravé cestě ke štěstí, ale po té falešné: usilujeme o štěstí naší „zvířecí osobnosti“. Štěstí zvířecí osobnosti je nemožné, protože touha po takovém štěstí vede lidi k tomu, aby spolu bojovali, protože život zvířat nemůže být bez utrpení a konečně, protože život zvířat podléhá smrti. Aby se člověk zbavil utrpení a dosáhl skutečného štěstí, měl by se zříci uznání prospěšnosti zvířecí osobnosti jako pravého smyslu života – měl by naopak žít v lásce k druhým. Skutečné dobro pro vás bude možné pouze tehdy, když budete usilovat o štěstí druhých. Potěšení z konání dobra, říká Pierre („Válka a mír“), je jediným skutečným štěstím v životě. Jediné, co musíte udělat, pomyslela si Kitty („Anna Karenina“), je zapomenout na sebe a myslet na ostatní, a budete klidní, šťastní a krásní. Láska k druhým je požadavkem racionálního vědomí. Život je podle racionálního zákona novou formou existence, která nahrazuje existenci zvířat, stejně jako je nutné zničit zrno, když se objeví klíček. Inteligentní život stojí nad časoprostorovými podmínkami a nepodléhá utrpení a zákonu smrti. Stačí žít pro dobro druhých – a zmizí klamná žízeň po rozkoši, kterou nahradí nepochybně plodná a radostná činnost zaměřená na dobro druhých. Člověk, vyrůstající do této nové formy života, odhazuje formu zvířecí existence jako nepotřebnou skořápku, která pro růst racionálního vědomí nemá kladný význam: racionální vědomí je samo o sobě dostatečným, bezpodmínečným základem pro dobrý, dokonalý život; člověk jako rozumná bytost je sám o sobě dokonalý, nezávislý na všech formách zvířecí existence. Zvířecí existence je zlo. Tolstoj připisuje zvířecí osobnosti a říši zvířecí existence vše, co je vlastní nedokonalosti a s čím je spojeno utrpení. Všechny existující formy civilizovaného a kulturního života jsou formy zvířecí existence, k ničemu dobré. Lidská dokonalost nespočívá v bohatství vědění, ne v technologii, ne ve formách politických vztahů a sociální struktuře, ale ve vnitřní harmonii vztahů ve smyslu pravdy, krásy a dobra. Rozvoj nejenže nepředstavuje nevyhnutelnou cestu k tomuto ideálu, nezbytnou podmínku této dokonalosti, ale má k němu negativní postoj; je to překážka, kterou Stvořitel položil k dosažení tohoto ideálu. Člověk se rodí jako dokonalost, zvolá Tolstoj po Rousseauovi. Náš ideál není před námi, ale je za námi. Skutečná dokonalost je pro člověka zcela přirozená a nestojí ho mnoho úsilí. Tady nejde o umělé formy života, ne o zákony církve, sociologie, státu, ale o osvobození od všech těchto řetězů. Nechte člověka pro sebe - a bude dobrý a laskavý; když bude hodný a laskavý, bude šťastný. Analýza pohledu L. Tolstého na křesťanství by měla začít tam, kde jsme opustili analýzu eudaimonismu a myšlenky přirozené dokonalosti. Bylo přesně řečeno, že štěstí a přirozená dokonalost nejsou pro člověka dosažitelné; Tolstoj, souhlasíc s tím, že člověk nemůže dosáhnout svého dobra světskými prostředky a přirozeným vývojem, tvrdí, že křesťanské dobro je doprovázeno svobodou člověka od utrpení a zla, že křesťanství osvobozuje člověka od utrpení, že člověk může dosáhnout svého dobra křesťanským životem. Dobro, říká, je člověku přístupné: je to všechno o prostředcích, jak toho dosáhnout. "To, co nazýváte svými požitky, pro vás bude dobré pouze tehdy, když si to nebudete brát sami, ale druzí je (tedy tytéž požitky) poskytnou vám... Teprve pak se zbavíte skutečného utrpení, když vás před nimi zachrání ostatní, a ne vy sami." Zvažme proto, zda ten pravý, tzn. Křesťanské náboženství je základem pro štěstí jako nepřítomnost utrpení a pro dokonalost jako nepřítomnost zla. A to není jen abstraktní možný úhel pohledu na křesťanství. A ve skutečnosti je takový estetický postoj ke Kristovu učení možný. Ten či onen se může dívat na křesťanství ze světského hlediska, může v něm vidět jen několik pravidel života, aby je mohl použít ve světských zájmech. V Čl. "Co je štěstí?" Tolstoj píše: "Kristus, odhalující své učení, říká lidem, že naplněním jeho učení budou šťastnější než ti, kteří je nenaplňují. Kristus říká, že existuje opravdová světská kalkulace nestarat se o život světa... Uvažuji abstraktně, postavení učedníků Kristových by mělo být výhodnější než postavení učedníků světa... Kristus nás přesně zbavuje toho, jak můžeme žít." Uvažujme tedy o křesťanství jako o prostředku ke zlepšení pozemského života. Křesťanství skutečně osvobozuje člověka od některých utrpení a zla, právě od těch utrpení, kterými se lidé trápí v honbě za štěstím a přirozenou dokonalostí. Psychologická kalkulace pro křesťanský život v tomto ohledu představuje rozšíření horizontu života, zvýšení zdrojů štěstí o jeden více. Dávno se zjistilo, že duševní práce není egyptskou prací, jak se zdá někomu, kdo je zvyklý pracovat pouze se sekerou, ale přináší velké potěšení; všichni souhlasí, že umění je také zdrojem vznešených potěšení. Je na čase si uvědomit, že křesťanský život z čistě psychologického hlediska přináší člověku chvíle velké radosti. Tato svoboda od vytrvalých a těžkých požadavků marného světského života je úlevou od honby za hrubými požitky, tento nový pohled na lidské vztahy, projev nevyzkoušených impulsů náboženského cítění, zvuk dosud nedotčených strun srdce – to je zcela nová sféra vnitřní činnosti ducha! A Tolstoj, otevírajíc tuto sféru světskému cítění, se ukázal jako velký umělec více než ve svých fiktivních dílech. V souvislosti s tímto psychologickým fenoménem je třeba konstatovat pravdu, že na počátku obrácení se ke Kristu je člověku věnována mimořádná sladkost. Slovo Boží zná rozkoše prvního obratu k Bohu a nejen zná, ale také je zobrazuje v hluboce dojemných rysech pod obrazem první manželské lásky (Jer. II, 2 atd.). Stejnou pravdu potvrzuje i asketické psaní, jako například reverend Feofan v úryvku, který bude uveden níže. To je pravda L. Tolstého. Křesťanství však osvobozuje člověka od svévolného utrpení, neuhasí v něm vrozenou touhu po štěstí a zlepšení a neničí ta utrpení, která se učí na cestě této touhy - tělesná a duševní omezení, dědičné zlo a vnější utrpení. Konečným výsledkem křesťanského života je úplné zničení přirozeného zla a klid ducha, ale to je výsledek křesťanského života, a ne jeho začátek, to je vlastnost budoucího života, ve kterém Bůh zničí samotné lůno, ve kterém se nežení, nevdávají, žijí andělským životem, a ne vlastnictvím tohoto dočasného života. Asketickým písmem jsou s dokonalou jasností vyznačena tři období v křesťanském životě: počáteční vzestup ducha, období důvěrného spojení s Bohem a Božího působení v duši a konečné účinné společenství s Bohem. Ano, ep. Theophan („Cesta ke spáse“) píše: „Tomu, kdo se obrátil skrze svátosti, se s ním spojuje milost, která přichází, a nejprve mu dává okusit všechnu sladkost života podle Boha, a pak před ním skrývá svou přítomnost, nechává ho, aby se choval jako sám, mezi námahou, potem, zmatkem a dokonce upadá; nakonec, po tomto období zkoušení, se účinně pohne, silně se pohne. Toto období testování, obecně řečeno, pokračuje až do hrobu. Křesťanství tedy nemůže být základem lidského štěstí jako osvobození od utrpení a dokonalosti jako osvobození od zla a úplné světské spoléhání se na křesťanství se ukazuje být přinejmenším naivní. „Jestliže jen v tomto životě doufáme v Krista, pak jsme nejubožejší ze všech lidí“ (1. Kor. XV, 19). Na přímou otázku: jestliže se světský člověk vydá cestou křesťanského života s přímým cílem nalézt na této cestě štěstí, dosáhne svého cíle? – na tuto otázku je třeba odpovědět záporně. Je zvláštní slyšet kladnou odpověď na tuto otázku od Tolstého, který nám ve svých uměleckých dílech představuje četné typy konatelů, kteří nenacházeli štěstí v konání dobra. Zde je před námi Nechhljudov, který „s potěšením přijal myšlenku, že láska a dobro jsou pravdou a štěstím a jedinou pravdou a jediným možným štěstím na světě; láska, nezištnost – to je jediné skutečné štěstí nezávislé na náhodě“. A žil na vesnici pro štěstí druhých – no a co? O rok později sám přiznal: "Už více než rok hledám štěstí na této cestě a co jsem našel? Pravda, někdy mám pocit, že mohu být spokojený sám se sebou; ale je to taková suchá, přiměřená spokojenost. Ano a ne, jsem jen nespokojený sám se sebou, jsem nespokojený, protože tu štěstí neznám, ale přeju si štěstí a vášeň" Kitty také nesledovala Varenčinu cestu a Pierre nesledoval Karataeva 3)... Dobro, které křesťanství člověku uděluje, se nazývá jinak: pravda, duchovní život, duchovní dokonalost, blaženost. Tento užitek je člověku dán v křesťanství a není plodem jeho přirozeného vývoje: křesťanský život je novou formou života, spolu s fyzickými a duševními formami – duchovní, ale není výsledkem předchozího biologického vývoje, ale je darem Božím, novou Božskou tvořivostí, zjevením božského života. V Kristu se nám ukázal život, který byl u Otce: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Kristus je vůdcem a zakončovatelem (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) tohoto duchovního života. Duchovní život je božský život, ale božský život nám byl zjeven v Kristu a není dán v křesťanství jako bezmezná dokonalost, ne ve viditelné slávě, ne v predikátech vnější všemohoucnosti, vševědoucnosti, viditelné nádhery, ale jako vnitřní, neviditelné dobro. Člověk nemůže odolat vnější božské velikosti, lidská přirozenost nemůže mít neomezenost: natura humana capax non est divinae. V Kristu se zjevil božský život, zmírněný Jeho blahosklonností, takže se jako duchovní život stal snesitelným pro naše omezení. Člověk po dlouhou dobu věřil své důstojnosti buď ve vnější ozdoby těla, ve fyzickou sílu, ve svalovou obratnost, nebo v sílu mysli, v uměleckou tvořivost, ve společenské zdokonalování. Kristus učil člověka, že každé takové vnější dobro odhaluje sobecké touhy člověka, ale nepředstavuje jeho nezcizitelné vlastnictví, protože je pouze jeho, a ne on sám. Jeho skutečným dobrem a vrozenou důstojností je objevení božského života v jeho nejniternějším duchu. Skrytá osoba srdce v nehynoucí kráse tichého a tichého ducha je to, co je vzácné před Bohem; pravou důstojností člověka je neviditelný život ducha (I Pet. III, 4; 2. Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 atd.). Duchovní život je dokonalost, ale ne ta dokonalost, která jako by stála na konci přirozeného vývoje, který spočívá v bohatství vědění a pružnosti mysli, v síle vůle, ve vnější nádheře přírody, ale je to dokonalost ve smyslu samotné reality božského života. Vlastnictví pravdy se zde shoduje se zkušeností božského života (I Jan IV, 7, 8), s dodržováním přikázání (I Jan II, 3, 4) a svobodou ducha (Jan VIII, 32). Kristovo přikázání: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt. V, 48) má smysl: žijte božský život, a protože tento život je především láska (I Jan IV, 16), milujte i své nepřátele (Mt. V, 44 – 47; srov. XIX, 21). Protože láska je prvotním projevem božského života, je také úplností křesťanské dokonalosti (Kol. III, 14). Láska není výsledkem přirozeného vývoje, jejím zdrojem je Kristova láska k nám (Jan XIII, 14; I Jan IV, 7–11); ale může existovat rozdíl ve stupních toho, jak to člověk asimiluje, v růstu člověka v křesťanské dokonalosti: křesťan může být nemluvně nebo dospělý (Žd. V, 12–14). Plnost křesťanského věku ve slově Božím se také nazývá dokonalostí (I. Kor. II, 6; XIV, 20; Ef. IV, 13; Kol. I, 28). Ale nikdy ve sv. V Písmu křesťanská dokonalost neznamená dospělou nebo kulturní dokonalost. A konečně, duchovní život se nazývá blažeností ve vztahu k pocitům křesťana. Jakým způsobem se duchovní život křesťana nejbezprostředněji odhaluje, jak se v něm rodí a jak roste, o tom si povíme níže. Nyní si ukážeme vztah duchovního života k lidskému utrpení a slabostem. Dávajíc člověku duchovní život, což je společenství s Bohem, křesťanství v něm předpokládá experimentální poznání jeho omezení, jeho slabostí. I když štěstí a přirozená dokonalost nejsou člověku dostupné, jeho touha po štěstí a dokonalosti je nejen v něm nevykořenitelná, ale je také předpokládána křesťanstvím. To, co dělá člověka schopným přijmout křesťanství, je nikdy neukojená touha po štěstí a zlepšení, která člověku dává zažité poznání jeho přirozené bezvýznamnosti. Zatímco hrdé sebeuspokojení, pomyslné vlastnictví přirozené dokonalosti a zákonná sebespravedlnost zcela blokují cestu člověka k duchovnímu životu, utrpení a experimentální poznání moci zla tvoří podmínku pro vstup do království Mesiáše. Přišel volat hříšníky k pokání, a ne spravedlivé (Mt. IX, 13 odst.), povolal k sobě všechny, kdo pracují a jsou obtěžkáni (Mt. XI, 28), do svého království, celníci a nevěstky šli před veleknězi, staršími a farizeji (Mt. XXI, 31), kteří se před lidmi ukázali jako spravedliví (Lukáš XVI, 15). Poplatný farizeus, který děkoval Bohu za to, že nebyl jako ostatní lidé, lupiči, pachatelé, cizoložníci, byl samozřejmě morálně vyšší než celník, ale stál dále od Božího království, protože neměl ono vědomí bezvýznamnosti, kterým byl celník prodchnut. Žehná duchem chudým, hladovým, plačícím, nenáviděným a pronásledovaným, Kristus naopak říká: „Běda vám, boháči, neboť jste již přijali svou útěchu. Běda vám, kteří jste nyní nasyceni, protože budete hladovět. Běda vám, kteří se nyní smějete, protože budete plakat a naříkat“ (Lukáš 25, 2), 2). Kristus povolává namáhavé a obtěžkané, výběrčí daní a nevěstky a uděluje jim duchovní dokonalost a blaženost, ale znovu je posílá do utrpení a ponížení a slibuje úplný mír až v budoucnu. „Vy,“ říká svým učedníkům, „budete plakat a naříkat, ale svět se bude radovat, budete smutní, ale váš smutek se změní v radost... Ve světě budete mít smutek, ale vzpamatujte se: Já jsem přemohl svět“ (Jan XVI, 20, 33). Ve slově o zák. XIV, 21, 22 („skrze mnohé bolesti musíme vejít do království Božího“) Metropolita. M. Philaret správně píše: „Pánovo učení o blaženosti začalo zármutkem (Matouš V, 3, 4) a skončilo ještě větším zármutkem“ (Matouš V, II). Dále cituji Matt. XVI, 24, 25, kazatel pokračuje: „bez ohledu na to, jak snížíte sílu, bez ohledu na to, jak změkčíte význam těchto výroků Páně: v každém případě není možné nepřipustit, že předpovídají mnoho zármutků pro následovníka Krista... Zničit vaši duši – tento výraz jasně ukazuje, že se zde odehrává mnoho zármutků, které se týkají i smrtelného zápasu a výkonu.“ Také James. I, 2 – 4, 9 – 10; I Pet. I, 6 – 9; IV, 12 – 14; Rom. VIII, 17; Col. I, 24 a mnoho dalších. atd. A Kristovu následovníkovi se předpovídá nejen skutečné utrpení, ale pronásleduje ho i ponižování, vědomí mravního zla nevyjímaje. Zde si musíme především připomenout onen „ostn v těle“, který apoštola deprimoval. Pavla, které mu bylo dáno, aby nebyl povýšen mimořádnou povahou zjevení, a které ani po jeho trojité modlitbě od něj Pán neodejmul, protože Boží moc se zdokonaluje ve slabosti (2. Kor. XII, 7-10). Jak daleko je od tohoto svědectví vědomí svatého Pavla, že utrpení je pouze klamem smyslů a že pro křesťana neexistují; naopak, jak jasně vyjadřuje myšlenku, že lidská slabost, skutečná slabost, je podmínkou pro působení Boží moci v nás. Hojné asketické psaní opakovaně potvrzuje, že zkouška apoštol. Pavel neměl výlučný význam, ale že to dobře zapadá do obecného zákona křesťanského života. Svědectví asketů jasně potvrzuje myšlenku, že spolu s dalšími aspekty života podléhá tomuto zákonu i mravní činnost křesťana. Stejně jako vědomí vlastní přirozené slabosti vede k počátku duchovního života člověka, tak i samotný duchovní život je doprovázen stejným vědomím. „Cesta k dokonalosti,“ píše Bishop. Theophan, "existuje cesta k vědomí, že jsem slepý, chudý a nahý, v neustálém spojení, s nímž se před Bohem vylévá kajícnost ducha nebo nemoc a zármutek nad vlastní nečistotou, nebo co je totéž - neustálé pokání. Na začátku nového života bylo pokání: musí být také přítomno ve svém poznání svého růstu a zrání. Ten, kdo dospívá a dospívá hříšnost a prohlubuje se v kajícné pocity pokání.“ Tento zákon křesťanského růstu souvisí s tím, že „očištění vášní a utváření pravých dobrých mravů“ nezávisí jen na člověku samotném, ale na milosti (1. Kor. III, 6). "Jako duchovní život začal z Boží milosti, tak může být zachován a vyzráván pouze ní. On začíná dílo v nás a dokončuje je až do konce (Fil. 1:6). První semeno nového života se skládá z kombinace svobody a milosti; a jeho kultivace bude rozvojem stejných prvků." K očištění vášní je tedy na jedné straně nutné vlastní úsilí člověka, na druhé straně však v přírodě naráží na překážky a hranice, které samy o sobě nelze žádným způsobem překonat. Odtud se před námi otevírá pravdivý pohled na smysl křesťanského asketismu a úvahy a pokyny asketů o nedobrovolných pádech, zlu nezávislém na lidské vůli a povaze boje proti němu dostávají skutečné osvětlení. Varují nás před nemírným úsilím o vlastnictví mravní dokonalosti a vysvětlují, že základním ovocem, které pochází z mravního vývoje, je nálada trpělivosti a pokory; přesvědčují nás, že už to není v lidských silách, že když uspějeme, neměli bychom se považovat za něco, čeho jsme dosáhli, a vystaveni nepřízni osudu a bezděčnému pohybu vášní bychom neměli zoufat: postupný pohyb vpřed i pády musí být stejně provázeny pokorou, což se od člověka vyžaduje. "V každé racionální povaze jsou změny bez počtu a s každým člověkem se změny odehrávají každou hodinu. A u těch, kteří stojí na úrovni čistoty, jako ochlazování vzduchem, dochází vždy k pádu, přičemž v nich není žádná nedbalost nebo shovívavost; naopak, i když sledují svou hodnost, stávají se jim pády, které jsou v rozporu se záměrem jejich vlastní vůle; proto, pokud cudné a skromné myšlenky nenásledují popud Nechlubme se ani po zbytek milosti, mysl by na nás neměla přinášet bolestné útoky, ale s radostí je přijímat jako pro nás přirozené a charakteristické, nepropadejme zoufalství, jako člověk, který za výkon něco očekává, dokonce dokonalý a neměnný mír... dokonalost svatosti a neměnnou radost a zároveň nedovolí, aby to, co naše přirozenost učinilo, trápí, aby se stalo něco, co Pán Bůh našel, a hnutí, které se mu nehodí. v tomto světě... Vězte, že toto vše na nás přináší Boží prozřetelnost k naší pokoře; vězte, že není vaším úkolem ani vaší ctností vzdorovat, ale dosáhnout toho je milost. Získejte proto pokoru a nezoufejte. Pokora a nicnedělání činí mnoho hříchů odpustitelnými. Naopak bez pokory jsou skutky k ničemu, a dokonce nám připravují spoustu zlého. Čím je sůl pro všechno jídlo, tím je pokora pro každou ctnost; může zlomit sílu mnoha hříchů. Pokud ji získáme, učiní z nás Boží syny a předloží nás Bohu bez dobrých skutků. Díky Bohu, že jsi přijal přirozenost tak slabou a schopnou úniku... Když jsme vystaveni nepřízni osudu, hřešíme výhradně svou netrpělivostí, protože nechceme snést menší než malý smutek, nechceme nic trpět proti své vůli, nechceme nic přijímat s pokorou. Z tohoto důvodu nás neštěstí svrhne a čím více se jich snažíme zbavit, tím více nás zamotávají: vyčerpáváme se, ale nemůžeme se osvobodit. Ti, kteří se plaví po mořích, jsou-li obeznámeni s uměním navigace, když vidí vlnu stoupající na nich, pokloní se pod ní: proplouvá podél lodi a je jí řezán; plavci neutrpí žádnou újmu. Naopak, pokud by se plavci rozhodli vzdorovat vlně, hodila by je zpět a unesla značnou vzdálenost; s dalším odporem jsou plavci vystaveni jen zbytečné únavě. Tak je to v neštěstí. Pokud někdo snáší útok s trpělivostí a pokorou, pak pro něj neškodně projde. Pokud se oddává smutku, zmatku a obviňuje všechny, zatíží se neúnosným břemenem. Neštěstí přináší velký užitek pouze tehdy, když je snášeno trpělivě, bez rozpaků. Pokud nás vášeň také ruší, pak bychom se tím neměli nechat dále zahanbit. Zmatek, který se objevuje, když v nás působí vášeň, pochází z nerozumu a pýchy, protože nerozumíme své duševní struktuře a utíkáme od práce. Nedaří se nám to proto, že neznáme své meze, nemáme trpělivost v záležitostech, které začínáme, ale chceme bez obtíží získat ctnost. Pro toho, koho trápí vášeň, je lepší pokorně poznat své hranice, zůstat trpělivý a modlit se, dokud mu Bůh neprokáže milosrdenství. Kdo se nezřekne všeho v duši, kdo se nezřekne slávy, tělesných požitků a navíc i ospravedlnění, nebude si moci pomoci, ale utnout své touhy, ani se zbavit hněvu a smutku. Pouze ten, kdo neusiluje o naplnění tužeb vlastní vůle, jedná vždy v souladu se svou vlastní vůlí. Nemá žádná samostatná přání, vždy si plní své přání a je šťastný ze všeho, co se mu děje: nechce, aby se věci děly tak, jak si přeje; chce, aby se věci dělaly tak, jak se dělají; ať je to cokoliv, jedná podle svých sil, vše ostatní nechává na Bohu“... Takto uvažují Izák Syřan, Macarius, Marek, Dorotheus Poskytli jsme tak rozsáhlé úryvky, v nichž by se však dalo pokračovat – z pochopitelných důvodů: potvrzují nejen hlavní myšlenky této kapitoly, ale i předchozí kapitoly naší studie. Tedy Bohem daná povaha duchovní dokonalosti a blaženosti a spojení duchovní dokonalosti s viditelným ponížením a blažeností s vnějším utrpením - to je to, co je pro křesťanství zvenčí nejcharakterističtější, tedy kromě obsahu samotného duchovního života, o kterém by se mělo mluvit jinak. „U nás je všechno naopak,“ říká o křesťanství John Chrysostom. Duchovní dokonalost je dána člověku ve vnějším ponížení; to není metafora, ale pravé učení Slova Božího. Kristus sám učil: kdo se pokoří jako dítě, je největší v království nebeském (Matouš XVIII:4); kdo se povyšuje, bude ponížen; a kdo se ponižuje, bude se vyvyšovat (XXIII, 12; srov. XX, 26; XXIII, II). Apoštolové Ho také učili: ať se chlubí tím, že svou výškou bere ponížené (Jakub I, 9); Bůh si vyvolil chudé světa, aby byli bohatí ve víře a dědici království, které zaslíbil těm, kdo ho milují (II, 5); pokoř se před Hospodinem a on tě povýší (IV, 10); Bláhové věci Boží jsou moudřejší než lidé a slabé věci Boží jsou silnější než lidé... Bůh si vyvolil bláznovství světa, aby zahanbil moudré, a Bůh si vyvolil slabé věci světa, aby zahanbil mocné, podřadné věci světa a podřadné věci, které vyvolil Bůh, a věci, které nejsou, abych přivedl k ničemu to, co je tělo, abych se chlubil před Bohem 25 – abych se před Bohem nechválil. ); Poklad (slávy Boží) nosíme v hliněných nádobách, takže přehojná moc je (přisuzována) Bohu, a ne nám (2. Kor. IV, 7 a násl.); Boží moc se zdokonaluje ve slabosti (XII, 9) atd. (Ze Starého zákona srov. Dt VII, 6 - 8; I. král. XV, 17; Iz. LXVI, I, 2; Ž IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Přísl. XV, 33; XVIII, 13; I. S. S. III, 19, 20; St je. LXVI; Var II, 17, 18; Ezek. XXI, 26 atd.). Dimitrij, arcibiskup. Chersonsky, vyjadřuje učení křesťanství o této otázce: „Tito tuláci pokrytí hadry, chudí, kde lze sklonit hlavu, tito lidé s pokřivenými údy, v nichž sotva zůstává lidský obraz, tato chátra světa, na kterou se bojíme byť jen pohlédnout, jsou přesně těmi údy Kristova těla, které Apoštol nazývá královským kněžstvem, lidem svatého, obnovou. (Srovnejte slova sv. Demetria z Rostova pro týden Svatých myrhových žen a o modlitbě 4. týdne v Duchu svatém.) Boží slovo stejně jasně a rozhodně učí o spojení vlastní blaženosti s vnějším utrpením v křesťanství. Boží slovo nejen předpovídá utrpení Kristova následovníku spolu s blažeností (Jan XVI., 20 - 22 atd.) a inspiruje křesťany, aby přijímali utrpení s radostí (Jakub I., 2 - 4; I Pet. I, 6 - 9; III, 14; také Mt. V, 3 - 12), ale také nenechává svědectví o možnosti křesťanství jako skutečného spojení s utrpením o životě jako o skutečném spojení křesťanské radosti. takového spojení. Ve Skutcích tedy čteme „povolání apoštolů“. V, 40–42, členové Sanhedrinu „je zbili a zakázali jim mluvit o Ježíšově jménu, propustili je. Odešli ze Sanhedrinu a radovali se, že jsou hodni trpět potupou pro jméno Pána Ježíše“. Ap. Pavel o sobě píše: „teď se raduji ze svých utrpení“ (Kol. I, 24), „s radostí rozhojněnou ve všech našich souženích“ (2. Kor. VII, 4) a o křesťanech své doby: „uprostřed velké zkoušky bolestí oplývají radostí a jejich hluboká chudoba převyšuje bohatství jejich pohostinnosti“ (2. Kor., atd.). Historie svědčí o radosti, s jakou křesťané snášeli pronásledování ze strany Židů a pohanů. Později Ambrož Milánský v op. De off. ministr. s určitou úplností a systematikou vyložil evangelijní učení o blaženosti v utrpení (beatitudo in doloribus, lib. II, str. 4 a 5). Pokud je však duchovní dokonalost křesťanstvím udělena ve vnějším ponížení a blaženosti ve vnějším utrpení, jaký význam pak může mít taková kombinace? Jaký účel má náš život? „Smysl lidského života,“ píše arcibiskup. Pavel, "nemůže spočívat v člověku samotném, ani v jeho mravní dokonalosti, ani v jeho štěstí. Pouze Boží sláva může být pravým cílem lidského života." Že cílem lidského života je Boží sláva, o tom se můžeme dočíst v kterékoli teologické učebnici, ale většinou je tento cíl chápán ve smyslu vnějšího oslavování Boha, a nikoli ve smyslu projevu Boží slávy v ponížení lidského života. Jaká je Boží sláva? Božský život. V Bohu není žádný rozdíl mezi dokonalostí života a životem samotným: typy božské dokonalosti jsou definicemi božského života. Proto je třeba svět jako projev božské slávy chápat ve smyslu zjevení božského života. Světový život je fenoménem nebo odrazem božského života. Ale fenomén božského života nevyčerpává pojem světa: je to projev božského života v nicotě. Bůh stvořil svět z ničeho. To je církevní učení arcibiskupa. Nicanor to vyjadřuje takto: „Tvůrčí hypostatická moudrost se stala mezi Bohem na jedné straně a neentitou na straně druhé jako prostředník mezi Bohem a stvořením od věčnosti. A tak první myšlenka, idea nebe, je vtisknuta do bezvýznamnosti stvořitelského slova“ atd. (Učení, V, 447). A znovu: „Syn je prostředníkem mezi božstvem a nejprve nebytostí předurčenou k bytí, a pak tvorem vyvolaným z bezvýznamnosti“ (453). Plán stvoření světa je tedy předurčením nicoty k bytí, samotné stvoření světa z ničeho je projevem božského života v nicotě, pronikáním života do nicoty a cílem stvoření je vítězství života nad nicotou. Aby smrtelné věci mohly být v životě pohlceny, k tomu nás Bůh stvořil podle slov apoštola Pavla (2. Kor. V, 4, 5). Jako projev božského života v nicotě nemůže být svět čistým nebo adekvátním zjevením božské přirozenosti, ale pouze omezeným. Původní formou tohoto omezení byl primitivní chaos. "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Země byla beztvará a prázdná a temnota byla nad propastí." Právě do této beztvaré, netečné a temné hmoty musely pronikat paprsky božského života; zjevení života bylo omezeno na něj, od zjevení světla po stvoření člověka, kterého „Pán Bůh stvořil z prachu země a vdechl mu do tváře dech života“. Jednotlivé akty stvoření byly postupnými stupni vítězství života nad bezvýznamností, dokud se v člověku smíšeném s prachem země neobjevil rozumný a svobodný život. Pokud by tvorovi byl dán účel navenek oslavovat vlastní Boží bytí, abych tak řekl, opakoval slávu božského života, pak by byl stvořen k Němu „příbuzný“, byl by stvořen z Jeho vlastní přirozenosti (emanace), byl by čistě nebo pouze božský. Ale ve skutečnosti je svět naznačen s cílem projevit božskou slávu v bezvýznamnosti, a proto Bůh, jak vysvětlil Řehoř Teolog, vytváří nejen „druhé vrchnosti, služebníky první vrchnosti, kteří mají pouze pohyb k dobru, jako existující kolem Boha a přímo osvětlené Bohem, ale také vymýšlí jiný svět - hmotný a viditelný - vytváří nejen přírodu spřízněnou, ale i zcela cizí a inteligentní. pochopeni jednou myslí, ale také zcela cizí božským tvorům, podléhající citům, a dokonce i tvorům zcela neživým a nehybným, ještě vzdálenějším od božské přirozenosti.“ A zejména zvláštní charakter přirozenosti člověka - tohoto krále viditelného světa, tohoto pozemského boha, je vyjádřen v tom, že člověk stojí uprostřed tvorů, na samé hranici bytí a nebytí, života a smrti, zkaženosti a neporušenosti, že se v něm vědomá existence a vědomá nicota dostávají do krajního protikladu, že poznává právě tuto opozici. "Konečně umělecké Slovo," pokračuje Řehoř Teolog, "vytváří živou bytost - osobu, v níž je obojí uvedeno do jednoty, tj. neviditelná a viditelná příroda, - umísťuje na zemi dalšího anděla, pozemského a nebeského, dočasného a nesmrtelného, viditelného a srozumitelného, - anděla, který zaujímá střed mezi velikostí a nízkostí." protikladů, které vedou k jedné velké opozici mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi absolutní a věčnou podstatou a přechodným jevem nebo zdáním. Člověk je božstvo i neentita." Jako projev božského života v nicotě bylo stvoření světa Boží sebeomezení – byla to Boží blahosklonnost. "Jestliže," píše Irenej z Lyonu, "kdo by řekl: co tedy? nemohl Bůh na počátku představit člověka jako dokonalého? pak mu dej vědět, že Bůh je vždy jeden a tentýž, bez počátku, a pokud jde o sebe, je pro Něho možné všechno. Stvoření... nemají dokonalost... Stejně jako matka může poskytnout dokonalé jídlo dítěti, ale on ještě nemohl přijmout potravu ve vyšším věku, ale Bůh ji nemohl přijmout ani ve vyšším věku, protože Bůh ji ve vyšším věku nemohl přijmout. ještě miminko... Proto se dokonalý Boží Syn stal dítětem s člověkem, a ne sám od sebe, ale pro nemluvnost člověka se stal tak dostupným, jak ho člověk mohl přijmout. Ve své prozřetelnosti znal Bůh slabost lidí a důsledky, které z toho vyplynou, ale ve své lásce a moci přemůže podstatu stvořené přírody. Bylo nutné, aby se první přirozenost objevila a pohltila nesmrtelnost. neúplatný.” Subjektivní motivací Boha stvořit svět z ničeho byla jeho láska k tvorům, kteří měli být povoláni k existenci z nicoty. „Bůh je dobrý,“ píše Athanasius Alexandrijský, „proto stvořil všechno z ničeho svým vlastním slovem. Tuto lásku k Bohu, tuto touhu dát tvorům potěšení z bytí, je třeba brát v úvahu pouze ve spojení s blahosklonností. "Úžasný je důvod, proč Boží Slovo sestoupilo ke stvořeným věcem. Přirozenost stvořených věcí, jako by pocházely z ničeho, byly vzaty do sebe, je něco tekutého, slabého, smrtelného. Bůh je od přirozenosti vše dobrý. Proto nikomu nezávidí existenci, ale chce, aby se všichni těšili z existence. Dokud Bůh a člověk zůstávají ve své vlastní důstojnosti, Bůh v důstojnosti člověka ve výšinách, láska je pro člověka dobro, láska k výšinám nesdělitelná a existuje nepřekonatelná propast, která odděluje stvořenou a pomíjivou přírodu od nestvořené a trvalé." Není to tedy jiný, ale jeden božský život a sláva, která se projevuje ve světě; ale to je již sláva v nicotě, toto je nová božská sláva. Je to skutečný cíl světa a lidského života. Svět nezvyšuje slávu Boží bytosti, ale svět má účast na slávě Boží; sláva Boží se projevuje ve světě, ale toto je již nová sláva. „Bůh,“ podle Řehoře Teologa, „stvořil člověka, aby získal novou slávu, a když v posledních dnech změnil pozemské věci v sobě jako bůh, šel odtud k Bohu. Obvyklé jméno pro osobu v patristickém písmu je pozemský bůh, protože „jak je Bůh v nebi, tak je člověk na zemi“. Nositelem bezpodmínečného života je Bůh; nositelem života v bezvýznamnosti je člověk. Tuto novou slávu může Bohu přinést pouze člověk, v němž život není bezpodmínečný, ale je smíšený s korupcí. To je božský úkol, který může vykonávat pouze člověk. „Sláva nesmrtelnému Otci,“ slovy Efraima Syrského, „uctívejte Toho, který dal nebeské dary bezvýznamným, aby i on přinesl králi všech navždy drachmu slávy. Cílem světa a lidského života je získat slávu pro Boha v nicotě. Tohoto cíle je v této realitě nevyhnutelně dosaženo. Už jen to, že svět existuje, svědčí o vítězství života nad smrtí. Světový život je pouze existence – přechod od života ke smrti, ale každá smrt na světě je začátkem nového života. Ve všech jevech světového života se zjevuje Boží sláva. Ve vztahu k tomuto cíli není rozdíl mezi majestátními a bezvýznamnými jevy. Boží sláva je hlásána jak velkolepou nebeskou klenbou (Ž. XVIII, 2), tak divokým květem a nebeským ptactvem (Matouš VI, 26 - 30). Jsme potěšeni vznešenými jevy přírody, ale Pán se také zjevuje v tichém větru (1. Královská XIX, 11, 12). Od pradávna lidé tíhli k tomu, vidět nebesa jako primární příbytek Boží, ale země není bez slávy, že je příbytkem Božím (Iz. XLV, 18). Bez ohledu na to, jak bezvýznamný je člověk ve srovnání s nezměrnými světy nebes, jakkoli je pokorný před anděly, je přece nositelem slávy Boží (Ž VIII). Pravda, v oblasti lidské existence obvykle rozlišují mezi skutečným životem a dokonalým životem a podle ideálů druhého posuzují důstojnost skutečného života; ve skutečnosti to, co nazýváme přirozenou dokonalostí života, nelze hodnotově srovnávat s důstojností života samotného. Rozumný lidský život sám o sobě, právě proto, že je životem, je především přirozenými dokonalostmi života, jak je chápeme. Život člověka žíznícího po pravdě, prožívajícího pochybnosti, je krásnější než jeho nabyté vědomosti, filozofické systémy, matematické vzorce; Mravní život člověka, který miluje svatost, s jejími pády, pokušeními a nadějí, je krásnější než farizeova spravedlnost. Usilovat vpřed, bez ohledu na to, jak nízká může být úroveň, je cennější než se zastavit na nejvyšších úrovních rozvoje. K projevování Boží slávy slouží nejen dospělí, kultivovaní, spravedliví lidé, ale nachází se také v životech dětí (Matouš XVIII, 1–4; XIX, 13–14) a v životech divochů a podivínů, fyzických i morálních. Když se podíváme na ubohé, jejichž život je spoután ošklivostí těla, na žalostný zástup, který „žije jen z chleba“, na krajní duchovní chudobu divocha, pak musíme žasnout nad nekonečnou blahosklonností Boha, který se rozhodl odhalit svůj nesmrtelný život v takové špíně, a sklonit se před velikostí těchto bezvýznamných nositelů bezvýznamného úkolu, který je v životě dán. „Nikdo nemůže jinak než oslavovat Boha, i když si Ho nepřeje oslavovat. Je nutné, aby lidé hlásali Boží slávu a ve špatných lidech, stejně jako ve spravedlivých, se zjevuje Boží sláva“ (arcibiskup Pavel). Boží sláva se nejen nutně projevuje v našich životech, ale je také naší povinností a myšlenka slávy Boží je principem naší svobodné činnosti. První věc, která je vštěpována člověku s myšlenkou slávy Boží, je povinnost života. Člověk byl stvořen pro život na této zemi, a proto musí žít v plnosti své přirozenosti, stvořené Bohem. Od života by nás nemělo odvracet žádné utrpení, které je nerozlučně spjato s určitými formami a požadavky přirozeného života. Jakékoli zkracování života, jakýkoli druh sebevraždy a vraždy je protikladem k nejzákladnějšímu povolání člověka. Povinné jsou pro nás především ty formy života, které nás vizuálně spojují se zemí a dávají nám pocítit její zátěž - podřadná práce, vydělávání chleba potem tváře. Osvobození člověka od starostí o každodenní chléb přináší smrt do jeho duchovního života a činí ho neužitečným pro Boží slávu. Do kontaktu s nebeským životem se dostáváme skrze nízkost, kterou jsme zatíženi, stejně jako nás teplo slunce neohřívá shora, ale zdola – ze země: horní vrstvy atmosféry jsou chladnější než spodní. Existuje nádherný starověký mýtus o hrdinovi, který ztratil svou sílu pokaždé, když ho nepřítel zvedl nad zem, a znovu zesílil, když se jí dotkl. A naše síla je v zemi, projevujeme božskou slávu skrze naši nízkost, skrze naše trpělivé snášení našich slabostí. Pak potřebujeme ty formy života, které podléhají vývoji: ve vývoji život lidského ducha. Touha po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti je špatná, protože brzdí přirozený vývoj a zkracuje život. Naopak, sebezapření a láska slouží jako základy života. "Pokud pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo; a pokud zemře, přinese mnoho ovoce. Kdo miluje svou duši, zničí ji, a kdo svou duši nenávidí na tomto světě, zachová ji pro věčný život" (Jan XII, 24, 25, srov. Matouš XVI, 25, 26); „Víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme bratry; kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti“ (Jan III, 14). Ale Boží sláva není nutně dána pouze spolu s lidským životem; ona je navíc předmětem jeho volné činnosti. „Musíme,“ podle slova apoštola (2. Kor. III, 18), být proměněni ze slávy do slávy.“ V souladu s tím může myšlenka slávy sloužit jako vůdčí princip svobodné činnosti člověka v intimnějším smyslu: nejenže činí život povinností, ale také určuje jeho charakter. Boží slávu jako ideál lidského života předpokládá původní plán stvoření světa: je dovršením vítězství života nad smrtí. Neentita, aby mohla být přemožena životem, musí popřít sama sebe; Boží sláva za vítězství nad smrtí musí být nejen zjevena ve světě, ale musí být světem navrácena Bohu, uznána stvořením jako Boží sláva. Pokud chce člověk porazit svého nepřítele, pak mu dělá dobře. Ke skutečnému vítězství však samotné konání dobra nestačí: je nutné, aby nepřítel dobro pro dobro přijal. Teprve když nepřítel přijme dobrý skutek jako skutek lásky a podle toho změní svou náladu, změní nepřátelství na vděčnost, na lásku, dojde k vítězství: nepřítel už není. Otec, jak přirozeným narozením, tak výchovou, uděluje svému synovi všechna svá požehnání, celou svou slávu; ale nejvyšší útěcha pro něj nespočívá pouze ve sdělování výhod, ale v tom, že syn tyto výhody přijímá jako otcovský dar, pociťuje synovskou vděčnost a uznává svůj život jako pokračování otcova života. Proto je láska obecně ve svém působení omezená, proto podléhá utrpení, protože se může spokojit jen se vzájemnou láskou. Pán tedy pro vítězství nad bezvýznamností projevuje svůj život – slávu v bezvýznamnosti, vrhá své paprsky do chaosu a temnoty; ale pro úplné vítězství je nutné, aby stvoření svobodně vrátilo tuto slávu Bohu, aby svou slávu vložilo do slávy Boží a považovalo slávu Boží za svou, aby uznalo svou vlastní bezvýznamnost a zřeklo se osobní spokojenosti z osobního vlastnictví pomyslné absolutní přirozené dokonalosti. Tento úkol určuje nezměrně vysoké postavení člověka ve světovém životě. V něm se božský život, osvícený sebeuvědoměním, dostává do kontaktu s prachem, v něm bytí a nebytí ve svých protikladech dosahují vědomí, v jeho osobě Bůh sestoupil do těla a božský duch se obléká do těla. Proto v něm může a musí nastat konečné vítězství života nad smrtí: skrze něj se život musí vrátit ke svému původnímu zdroji, svět musí uznat svou slávu jako božskou. Úkol této služby člověka božské slávě se vztahuje k jeho osobní svobodě, k jeho sebeuvědomění, vnitřnímu sebeurčení; vyžaduje od člověka to, co je zcela jeho vlastní záležitostí. První životní povinností, která je člověku uložena jeho povoláním, je životní povinnost. Ale přirozený život je určován zákony nezávislými na lidské vůli. Teprve v jeho sebeuvědomění je ustaven jeho svobodný – osobní postoj k přirozenému životu. Toto sebeurčení je to nejpodstatnější v lidské osobnosti, její nejupřímnější a nejsvobodnější stránka, to je právě to, co si člověk ze sebe do daného života přináší. Aby člověk sloužil slávě Boží, musí být tento postoj člověka k přirozenému životu – na rozdíl od touhy po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti – takový, aby se člověk poznal jako nástroj božské činnosti: to, co přirozeně uznává za své, svůj život, svou přirozenou důstojnost, musí uznat jako patřící Bohu. Jde o to, aby člověk nestavěl sám sebe jako střed světa, ale svůj střed vkládal do Boha, aby nebyl spokojený sám se sebou, nestahoval se do sebe, nežil pro sebe, ale pro Boha. Toto sebeurčení neboli vnitřní rozpoložení je vědomí přirozené bezvýznamnosti, jinak pokory, spojené s důvěrou v Boha. Postupné skutky stvoření světa a člověka byly postupnými fázemi Zjevení božského života v nicotě a každý nižší stupeň stvoření sloužil jako podmínka pro nejvyšší Zjevení božského života v nové podobě. Stvořením člověka však postupné Zjevení božského života ve světě neskončilo: nejvyšší formou Zjevení božského života ve světě, v němž je Božství tím, čím je samo o sobě (Jan IV, 24; I Jan IV, 8), je duchovní život. Duchovní život je novým Božím stvořením, nikoli však bezpodmínečným: je to nová forma Zjevení božského života v téže nicotě, podmíněná posledním aktem primitivního stvoření, tj. osobou. Duchovní život, daný světu v Kristu, v jehož inkarnaci a životě spatřujeme nejvyšší Boží blahosklonnost (Filip. II, 5-11), je božský život zjevený v podmínkách dočasného života jako vnitřní, neviditelné dobro. Aby byl božský život a v nejvyšší formě svého zjevení, právě jako duchovní život, projevem pro svět a ve světě, který je stvořen z nicoty, musí být projevem v nicotě, tedy v bídě. Odtud souvislost mezi duchovním životem a utrpením; hlavní postavou křesťanství je tedy spojení duchovní dokonalosti s vnějším ponížením a duchovní blaženosti s vnějším utrpením. A tato nejvyšší forma Zjevení božského života neboli slávy je podmíněna předchozím aktem stvoření, tj. osobou: mohla se objevit pouze tehdy, když se na to člověk připravil. Připraveností člověka na vnímání duchovního života je jeho sebezapření, vědomí své přirozené bezvýznamnosti, zřeknutí se své přirozené důstojnosti, poslušnost Bohu a důvěra v Něj. Nejvyšším smyslem přirozené bezvýznamnosti světa a pokory člověka je tedy to, že lidská pokora slouží jako podmínka pro zjevení božské slávy v podobě duchovního života, který tvoří nejvyšší smysl světového života. Vědomí své přirozené bezvýznamnosti spojené s důvěrou v Boha je to, co člověk osobně přináší do příčiny Zjevení božského života ve světě. Omezenost je od přírody, ale pokora a důvěra v Boha jsou od člověka. Když člověk usiluje o osobní vlastnictví absolutní dokonalosti, dostává se do zoufalství. Ale pokora je nutně spojena s důvěrou v Boha 4 . Člověk sám o sobě je bezvýznamný, ale jeho bezvýznamnost slouží jako podmínka pro Zjevení božského života; Boží moc se zdokonaluje ve slabosti: v tom nachází základ důvěry v Boha a vděčnosti k Němu. Tato nálada pokory, kombinovaná s odvahou, je zjevována a předepisována člověku v patristickém psaní s vytrvalostí a důsledností, čímž prozrazuje vysokou důležitost tématu. Kdybychom chtěli z patristické a asketické literatury vypsat vše, co se zde týká, zaplnili bychom mnoho desítek stránek. Omezme se na několik. Jan Zlatoústý píše: "Děkujme Bohu za vše a buďme vděční Tomu, který nás tolik požehnal. To je ta největší oběť, toto je dokonalá oběť, to nám bude zdrojem smělosti před Bohem a takto. Kdo má neustále na paměti a skutečně uznává svou bezvýznamnost, a na druhé straně myslí na nevýslovnou lásku Boha v duši, je nezměrný, nezměrný, nezměrný veškerou pýchu a aroganci, učí se chovat se skromně, pohrdá slávou současného života, směje se všemu viditelnému, myslí na budoucí požehnání, na nesmrtelný život.“ Irenej z Lyonu nás dobře poučuje, abychom Bohu děkovali a nevinili Ho za to, že jsme byli stvořeni nejprve jako lidé, a ne přímo jako bohové; abychom nejprve pozorovali hodnost člověka a pak se účastnili slávy Boží; abychom své měkké srdce předložili Bohu, jako hlínu umělci – Bohu, který si sám podmaní podstatu stvořené přírody a ukryje hlínu v nás. Je pozoruhodné, že křesťanští asketové, aniž by povyšovali pokoru nad duchovní život, nad lásku a víru, neboť pokora je cenná jako podmínka pro zrození duchovního života v člověku, nicméně s naprostou jasností staví pokoru nad jakoukoli přirozenou velikost, nad jakoukoli přirozenou nebo, jak se říká, vnější ctnost. "Do nebeského království nevede důstojnost, ne velikost, ne čest, ale pokora, poslušnost, láska, trpělivost a sebeuspokojení - to je to, co zachraňuje člověka... Pokud naše modlitba není ozdobena pokorou, láskou, prostotou a laskavostí, pak nám taková modlitba nepřinese žádný užitek. To by se však nemělo říkat o modlitbě samotné, ale o jakémkoli skutku, panenství nebo o vigilii obecně - ať už jde o půst, panenství nebo psal nebo službě a o jakémkoli jiném skutku provedeném pro ctnost.“ Tak argumentují Efraim Syřan, Marek Asketik, Demetrius Rostovský (pozoruhodná jsou jeho slova o modlitbě ve 4. týdnu Svatého dne a v neděli Svaté myrhy), Tichon ze Zadonska. Když jsme poukázali na podmínku zrození duchovního života v člověku, přiblížili jsme se k prahu toho druhého; ale než to začneme odhalovat, chtěli bychom říci zvláště o strastiích lidského života a o přirozeném vývoji z hlediska naznačeného účelu života. Mluvili jsme o přirozených omezeních, ale jaký je k nim vztah utrpení a vývoje: jaký význam mají? Utrpení je generováno a generováno lidskou touhou po osobním vlastnictví absolutní přirozené dokonalosti. To, že představují důsledek hříchu a přesně trest za hřích, to učí Slovo Boží. Ale je také jisté, že nejsou jen trestem za hřích. Výhradně právní pohled na utrpení je vyvrácen přítomností utrpení spravedlivých, nebo, což je stejné, utrpení nespravedlivého. Jako dobrota Boží, podle níž byl stvořen svět a která vyjadřuje subjektivní postoj Boha ke stvoření, nevylučuje objektivní cíle světa a působí ve spojení s blahosklonností Boha, podle níž duchovní dokonalost a blaženost křesťana nevylučuje jeho utrpení; Stejně tak Boží spravedlnost, která trestá člověka za hřích, je vztahem člověka k člověku a připouští spolu se sebou i objektivní smysl utrpení. V Božím postoji k hříšnému člověku lze rozlišit dvě stránky: na jedné straně je to definice trestu pro člověka za hřích; na druhé straně je to souhlas s projevem božské slávy v životě hříšníka. Kdyby Bůh nechal hříšníka jeho vlastním prostředkům, pak by byl člověk zničen smrtí. Ale Bůh podrobil člověka utrpení a tím dovolil život hříšníkovi, dovolil člověku, aby byl nositelem božské slávy v smutku utrpení. V tomto Božím postoji k člověku je třeba vidět nový projev božské blahosklonnosti, pokračování Jeho stvořitelské lásky. Pouze blahosklonná láska otce uschopňuje k tomu, aby nechal svého syna odejít „na vzdálené místo“, kde promrhá dědictví získané po otci, žijícím smilstvem, a nevezme mu jeho jméno. Člověk potrestaný Bohem za svůj hřích je jako marnotratný syn (Žalm LXXXVII; Iz. LII, 5). Objektivním účelem lidského utrpení, které Bůh dovolil, je Boží sláva (srov. Iz XLVIII, 9). Zlo a utrpení představují přirozené omezení lidské přirozenosti ve vztahu k hříšnému člověku: to, co bylo přirozeným omezením pro bezhříšné předky, se pak obecně řečeno jeví jako zlo a utrpení pro hříšného člověka. Utrpení představuje formu života hříšníka. Slouží ke slávě Boží, protože dávají hříšnému člověku příležitost žít. Proto je účast každého z nás na oslavě života skrze utrpení analogická našemu postoji k přirozeným omezením. Utrpení je výrazem ponížení: kdo trpí, zakouší slabost své přirozenosti, dostává pravé pochopení své bezvýznamnosti a zároveň Boží moci a dobroty. Do té míry, do jaké je důležitá pokora, má utrpení objektivní význam. Ve skutečnosti z morálního hlediska nemůže být utrpení pro člověka prospěšné. Nemoc a chudoba ne vždy přispívají k síle vůle a jejímu osvobození od okovů těla. Klement Alexandrijský, píše Klement Alexandrijský, stojí za překvapení, "stoikové se svým učením, že tělesné neduhy ani v nejmenším neovlivňují duši a nemoci ji nedisponují neřestem a zdraví ctnostem... Pokud si člověk v sobě nevypěstoval duchovní pevnost, která by ho mohla podpořit; pokud v sobě ještě nevypěstoval onu štědrost, která se staví nad neštěstí, pak není schopen odolat neštěstí." „Někdy kvůli tělesné chudobě (samozřejmě nedobrovolné),“ uvádí Metropolitan. Moskevský Filaret, „duše není o nic méně v chudobě než tělo“. Spolu s tím klesá obvyklé chápání pedagogického významu utrpení. Cenným ovocem utrpení, které zůstává i po odečtení škod z něj pro přirozené zlepšení, je to, že ničí sebeuspokojení. "Člověk," podle Ireneje z Lyonu, "je oddán své slabosti, aby se povýšený neodchýlil od pravdy. Síla se zdokonaluje ve slabosti, zdokonaluje toho, kdo skrze svou slabost zná Boží moc. Jak by totiž člověk poznal, že je slabý a od přírody smrtelný, zatímco Bůh je nesmrtelný a mocný, kdyby nepoznal oboje, naopak ze zkušenosti není dobré? Nevědět, že je naopak ze zkušenosti zlo? zmýlil se ve své slabosti. Zkušenost obou mu dává pravé poznání Boha a člověka a zvyšuje jeho lásku k Bohu, a tam, kde je hojnost lásky, dochází k velké slávě těm, kdo Ho milují. 5 Ale stejně jako přirozená omezení dovolují dosáhnout smyslu života stupně v závislosti na postoji člověka k jeho přirozené bezvýznamnosti, tak i snášení smutku, dávajícího smysl životu každého hříšného člověka, má stejné stupně, také v závislosti na postoji člověka k jeho utrpení. Z tohoto pohledu je především nutné stanovit rozdíl mezi nevědomým ponižováním a vědomým snášením smutků. Do té míry, do jaké význam při dosahování náboženských cílů lidského života přísluší vědomí nebo náladě člověka, je důležité, aby si člověk byl vědom svého ponížení: „To není ctnost,“ píše Efraim Syřan, „být zneuctěn a necítit to, naopak, je to ctnost – uznat to a pohrdat tím kvůli zbožnosti. Ale vědomí utrpení musí být také určitého směru. Z hlediska náboženských cílů života je důležité, aby člověk snášel smutky, nemyslel si, že jsou k němu seslány slepým osudem, náhodou, hrozivým božstvem z nenávisti k lidem, ale uznal svou vinu, připisoval utrpení pravdě Boží (na rozdíl od sebeospravedlňování) s božsky synovským sebevědomím, XII. Ve spojení s vědomím je svoboda snášet strasti. I ve vztahu k těm utrpením, která člověka postihnou bez ohledu na jeho vůli, je možný svobodný postoj – svoboda trpělivosti. První stupeň svobodného snášení bolestí spočívá v tom, že snášíme trest, který nás postihne od Boha, s trpělivostí, kterou si zasloužíme, jako spravedlivou. Trpělivým snášením Božího trestu v sobě obnovíme pravdu o Bohu, přemůžeme hřích a životem přemůžeme smrt. V tomto případě trest dosáhne svého plného účelu. Snášením bolestí, jak je Bůh správně seslal, tím, že je snáší ve jménu Boha, člověk odmítá hřích a znovu činí ze svého života nástroj ke zjevení božské slávy. Další, nejvyšší úroveň snášení bolestí je, že člověk z lásky k Bohu snáší nespravedlivé utrpení. Svoboda snášet tyto strasti je svobodou udělat dobrý skutek, dobrý život. Neexistuje nespravedlivé utrpení, které by nebylo utrpením pro dobrou věc; samotný dobrý skutek je nutně spojen s utrpením. Takové spojení mezi dobrým životem a utrpením je nejen faktické, ale nutné: pouze ty ctnosti jsou pravými ctnostmi, které jsou pro ctnostného člověka doprovázeny utrpením, a v důsledku toho nespravedlivé utrpení představuje čestnou povinnost pro spravedlivého, povyšuje ho na nejvyšší úroveň náboženské činnosti. Toto spojení je stanoveno v Božím nařízení, kterým je člověku ukládáno utrpení za hřích. Dáváme-li hříšnému člověku příležitost žít, smutky zároveň dávají zlu objektivní hmatatelnost: utrpení je objektivní stránkou zla – stranou, ze které se zlo lidského srdce obrací k druhým lidem – smutek představuje formu, v níž zlo jednoho člověka působí na druhé lidi, je pro ně dostupné nebo existuje. Utrpení je proto nevyhnutelným médiem, jehož prostřednictvím můžeme obecně reagovat na zlo bližního a zejména bojovat proti zlu. Dobrý skutek, aby sloužil nejen osobnímu zdokonalení člověka, ale i náboženským a objektivním cílům pozemského života, totiž oslavení tohoto života, musí dosáhnout hloubky utrpení, obléci se do roucha smutku. Nespravedlivé utrpení nebo utrpení člověka „pro nic jiného než pro to, že je spravedlivý“, jak řekl Jan Zlatoústý, má objektivní význam v tom, že slouží k oslavě hříšného života a k porážce zla. Zdrojem nespravedlivého utrpení jsou zlí lidé. Každé zlo spáchané člověkem tajně nebo otevřeně vytváří utrpení pro jeho bližního. Zlo buď přímo působí utrpení bližnímu, např. urážka na cti, zbavení majetku, nebo nepřímo, v důsledku sociálních vazeb jednoho člověka s ostatními, právem připodobňováno k organickým, jako je dědičnost, vliv idejí na dálku času a prostoru. V našich srdcích není takové zlo, které by nepřineslo utrpení našim bližním. Toto utrpení buď způsobí prokletí, nebo je snášeno s láskou a trpělivostí. V druhém případě je samolibá trpělivost a pokora trpícího projevem božského života ve sféře zla, vítězstvím dobra nad ním, vítězstvím života nad smrtí. Nezasloužené utrpení, snášené s trpělivostí a láskou, ve jménu Boha, napravuje zlo, které je způsobilo: to je smysl nespravedlivého utrpení. Tento význam utrpení spravedlivých je s výjimečnou jasností zobrazen ve sv. Izajášovi (kap. LIII). Tím, že Bůh připouští existenci zla ve formě utrpení a touží po tom, aby je porazila nálada samolibé trpělivosti, touží po nespravedlivém utrpení. Podle Ap. Pavla: "Bohu se líbí, když někdo, myslíc na Boha, snáší soužení a nespravedlivě trpí. Neboť co je chvála, když snášíte bití za své provinění? Jestliže však snášíte dobro a trpíte, to se Bohu líbí. K tomu jste byli povoláni, protože i Kristus trpěl za nás a zanechal nám příklad, abychom šli v jeho stopách" -19-26.21, II. A kvůli vlastní náladě spravedlivého, jeho lásce k dobru a bližnímu je nutné, aby trpěl pro dobro. Podle stupně duchovního růstu člověka ubývá jeho subjektivní svévolné utrpení, které provází život podle zákona světa, ale narůstá jeho objektivní utrpení, způsobené zvenčí zlými lidmi. „Když,“ píše Izák Syřan, „se v člověku rozšíří Boží dobrota, pak podle touhy po spravedlnosti nachází ve své duši mnoho důvodů, proč by měl kvůli bázni Boží snášet smutky. Teprve když je člověk ochuzen o milost, jeví se mu význam smutku v opačné podobě.“ Obecně je uváděný pohled na utrpení spravedlivých přísně ortodoxní – asketický. Zde je několik relevantních asketických výroků. "Naše sliby jsou skryty v bolestech, utrpení, trpělivosti a víře - je v nich skryta naše nebeská sláva." Musíme povstat ke slávě skrze potupu." - Duše naplněné nebeskou sladkostí, ale ještě nepokoušené různými neštěstími, ani v nejmenším nepovstaly ze stavu a mysli dětí a stále nejsou schopny království Božího. – Nemyslete si, že můžete získat ctnost bez smutku. Když jste odmítli utrpení a potupu, nemyslete na to, že budete činit pokání jinými ctnostmi: marnivost a nálada srdce, cizí zkroušenosti ducha, umí sloužit hříchu a skutkům spravedlnosti. – Naší jedinou povinností je věřit pravdě Boží a vědět, že vše, co nás trápí proti naší vůli, nás potkává buď z lásky, nebo pro hříšnost, že proto jsme povinni trpělivě snášet pokušení a neodrážet je tím, že jim budeme vzdorovat, abychom ke svým hříchům nepřidávali nový hřích. "Když snášíte nedobrovolný zármutek, jako by byl dobrovolný, pak z toho usuzujte, že jste dosáhli míry udatného a pokorného muže." – Bez smutku nelze přistoupit k Bohu; bez ní nezůstává lidská spravedlnost nezměněna. – Kdo opouští smutky, je nepochybně oddělen od ctnosti. "A tato ctnost není považována za ctnost, jejíž splnění není doprovázeno obtížností úkolu." Každá dokonalá ctnost se nazývá kříž. Trochu smutku pro Boha je lepší než velký skutek konaný bez smutku. – Nechť je to znamením vašeho přiblížení se k Božímu městu: budou vás konfrontovat silná pokušení; a čím více se přiblížíte a uspějete, tím více se množí pokušení, která před vámi leží. "Kdo se modlí k Bohu a chce, aby zázraky a síly byly v jeho rukou, ukazuje se, že je vychloubačný a slabý ve svém svědomí. Opravdoví spravedliví po tom nejen netouží, ale také odmítají, když je jim to dáno; a nejen v očích lidí, ale i tajně pro sebe, po tom netouží"... Asketická stvoření jsou plná takových pokynů. Zakončeme naši diskusi o nespravedlivém utrpení poznámkou o kultu utrpení. Sektářský fanatismus, fatalistické podřizování se náhodě, psychopatická žízeň po utrpení – to vše je překrucování pravdy, a nikoli pravdy samotné; to je totéž jako pověra ve srovnání s vírou, to je druhý extrém, opačný k extrému babylonského kultu rozkoší. Ale extrémy se setkávají: oba kulty jsou založeny na sobectví. I do nejposvátnější oblasti sebeponížení se vkrádá lichotivá pýcha a svévole, jimiž člověk určuje druh a míru svého utrpení. Jak si nepamatovat pokyny Řehoře Teologa: „Vždy se snažte zajistit, aby váš šíp zasáhl samotný cíl; dávejte pozor, abyste neletěli dále, než je přikázání velkého Krista; dejte si pozor, abyste přikázání plně nesplnili; v obou případech nebylo cíle dosaženo. Předchozí diskuse poskytují pevný základ pro odlišení utrpení ve jménu Boha od svévolného a nesmyslného utrpení. Utrpení ve jménu Boha je to, co podporuje život a nezkracuje život. Zřeknutí se touhy po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti slouží jako základ pro plnost přirozeného života a jeho nerušený rozvoj; Od křesťana se vyžaduje samotná oběť života pro život svých bližních. Tím se odmítá fanatický fanatismus, zkracování života a vraždění. Svoboda křesťanského snášení bolestí je svobodou dobrých skutků. To odmítá psychopatickou žízeň po utrpení kvůli utrpení samotnému. Tyto body také odmítají katolické učení o spasitelné povaze utrpení mimo tento život (v očistci) a o nahrazení dobrých skutků utrpením. Trpělivost se smutkem ve jménu Boha je pak založena na víře, že smutky nás postihují podle Boží vůle, ale způsobují je zlí lidé. To odmítá fatalistické podřízení se náhodě a přírodním katastrofám. A konečně, snášení trápení je zcela opačné než způsobování utrpení. Naopak stejná láska, jakou trpíme zlo od bližního, vyžaduje, abychom my sami přinášeli bližnímu štěstí spolu s dobrotou. Z řečeného vyplývá, že zejména trpělivost se smutky neodporuje plnosti přirozeného vývoje: odpor k přirozenému vývoji je projevem téhož nesmyslného kultu utrpení. Smysl přirozeného vývoje bude předmětem další kapitoly. Přirozený vývoj - kultura a civilizace; L.N. Tolstoj a B.S. Solovjev Naznačit smysl přirozeného vývoje ve smyslu pojmenovaného účelu lidského života je zřejmě velmi obtížné. Alespoň L.N. Tolstoj ve jménu ideálů křesťanského života neuznává význam přirozeného vývoje. "Potřebný rozvoj člověka," píše, "není pouze prostředkem k dosažení ideálu harmonie, který v sobě nosíme, ale je překážkou, kterou Stvořitel klade k dosažení nejvyššího ideálu harmonie. Tento nezbytný zákon pohybu vpřed spočívá ve smyslu toho ovoce ze stromu poznání dobra a zla, které jedl náš praotec. Narodí se zdravé dítě, plně uspokojující požadavky dobra ve vztahu ke kráse uvnitř sebe. Člověk se narodí dokonalý - je to velké slovo, které řekl Rousseau, a toto slovo jako kámen zůstane pevné a pravdivé Po narození představuje náš ideál harmonii, pravdu, krásu a dobro. V pozdějších Tolstého spisech je tento pohled hlavním tématem, přičemž pojem harmonie je nahrazen pojmem racionální život, neboli racionální vědomí, a požadavek dětské harmonie je doplněn o jednoduchost nekulturní vesnice. Obráncem opačného pohledu na přirozený vývoj je V. S. Solovjov. V jednom ze svých článků v časopisech píše: "Odpůrci kultury, kteří si představují, že existence nevzdělaných spravedlivých lidí dokazuje něco ve prospěch jejich názoru, zavírají oči před skutečností, že zde máme příklady pouze velmi relativní nevědomosti. Rozhodující otázka zde ale zní: mohli se i takoví spravedliví lidé objevit v naprosto divokém prostředí? ... Proč historický Buddha, pro kterého Aryové kázali, že jeho učení nebylo nejvyšší, pro Arye, ale k sobě obyvatelé kulturních indických států, proč se sám Bohočlověk mohl narodit až v době, kdy nastala plnost časů. Tak jako je nemyslitelné, aby absolutní bytost uspěla v dobru a dokonalosti, tak pro člověka je naopak nemyslitelné dosáhnout dokonalosti najednou, bez procesu zlepšování. Veškerý historický vývoj – a nejen lidstva, ale i fyzického světa – je nezbytnou cestou k dokonalosti. Minerály, rostliny, zvířata, přirozené lidství a duchovní lidství - to jsou typické formy bytí z pohledu vzestupného procesu všeobecného zdokonalování. Tato Solovjova myšlenka o závislosti duchovního života na historickém vývoji je opakem Tolstého pohledu a zcela dokazuje jeho rozporuplnost, není však tato myšlenka v rozporu s naším pohledem na smysl lidského života? Tolstoj však ve svém článku „Náboženství a morálka“ činí posloupnost náboženství neboli náboženských vztahů člověka ke světu: 1) primitivní osobní, 2) pohanské sociální a 3) křesťanské nebo božské, které je založeno na vědomí člověka o jeho materiální bezvýznamnosti, závislé na stupni vývoje; v prvním vztahu ke světu je dítě a celé lidstvo bylo na prvním pohanském stupni svého vývoje, druhý vztah ke světu navazuje člověk na dalším stupni vývoje a je charakteristický hlavně pro zralé lidi; Každý starý člověk se cítí ve třetím vztahu ke světu a celé lidstvo do něj nyní vstupuje. Jak můžeme uvést tento význam stupňů rozvoje do souladu s názorem, že rozvoj je překážkou, kterou Stvořitel klade k dosažení cílů života? Na druhé straně Solovjev v téže kapitole VII op. „Ospravedlňování dobra“ rozvíjí myšlenku, že mezi absolutní a relativní dokonalostí není rozdíl stupeň nebo kvantitativní, ale kvalitativní a podstatný, a je logicky nemožné odvodit první od druhého. Obecným zákonem světového řádu je, že nejvyšší typ existence není vytvořen předchozím procesem, ale je jím pouze určován svým vzhledem. To nepopírá evoluci; nelze to popřít – je to fakt. Ale vývoj nižších typů bytí nemůže sám o sobě vytvořit vyšší; pouze vytváří podmínky nebo poskytuje vhodné prostředí pro projevení nebo odhalení vyššího typu. Každý výskyt nového typu bytosti je tedy v jistém smyslu novým stvořením... Nelze říci, že tato nová myšlenka Solovjova ruší jeho dříve citovanou myšlenku; ale mezi nimi je třeba uznat určitý zlom: není naznačen logický přechod z jednoho do druhého. Jestliže historický proces určuje zjevení duchovního života, ale duchovní život není produktem historického vývoje, pak je zřejmé jak to, že duchovní život není totožný s přirozenou dokonalostí, tak i to, že historický vývoj není přímou cestou k duchovnímu životu: není to proto, že se člověk skutečně připravuje na přijetí křesťanství, že se přirozeně zlepšuje, což by bylo v rozporu s přímým důkazem slova Božího. Jediným možným spojením těchto myšlenek je námi hájená teze, že připravenost člověka na duchovní život spočívá v tom, že si člověk uvědomí svou přirozenou bezvýznamnost, a z této pozice plyne předpoklad, že k tomuto vědomí ho vede přirozený vývoj člověka a právě zde to má svůj význam 6 . Překážkou přístupu k duchovnímu životu není rozvoj, ale touha po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti. Realita individuálního a historického vývoje ospravedlňuje náš předpoklad. Podívejme se na věky individuálního života. Kristus řekl o dětech: „Takových je království nebeské“ (Matouš XIX., 13–15) a poučil dospělé: „Amen, pravím vám, neobrátíte-li se a nebudete jako děti, nevejdete do království nebeského. Proto, kdo se jako dítě poníží, je největší v království nebeském“ (Matouš XVIII: 3–4). Děti jsou blízko nebeskému království ve svém sebepodceňování, ve svém vědomí své bezmocnosti. Dospělí jsou poučeni, aby měli stejné vnitřní rozpoložení. Stáří k tomu přirozeně vede. Samozřejmě ne vždy (jinak by vnitřní rozpoložení nebylo zadarmo – a to platí pro věky individuálního i historického života) – stáří není vždy snášeno se samolibou trpělivostí: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, kat., str. II). Člověka to však nutí přiznat si svou bezmoc. A srovnáme-li v tomto ohledu stáří s dětstvím, zjistíme, že sebeuvědomění ve stáří je hlubší než v dětství. Dětství má před sebou a za ním stáří, mládí a odvahu, kdy člověk plný smyslu pro sílu projevuje veškerou svou sílu a je zcela zaměřen na vnější činnost. Stáří předpokládá tyto zážitky síly, tyto naděje a sny, tuto sílu a krásu – naděje zklamané, sny neuskutečněné, síla zmizela a krása znetvořená – – a proto vyvolává hluboké vědomí lidské křehkosti, která představuje cenný příspěvek stáří do pokladnice lidské duše, navzdory všem škodám, které je ve vztahu k přirozenému zdokonalování provází. Uvažujme zejména o duševním a mravním vývoji. Je skutečně možné pochybovat o tom, že nevědomost je troufalost a moudrost skromná? Vědomí: „Vím, že nic nevím“ je charakteristické pro mudrce, ne pro školáka. Ti, kdo se na úspěchy vědy dívají z povzdálí, ti, kteří v jejím oboru udělali první krůčky, ti, kdo v ní zkoušejí své první síly, jsou k ní naplněni úctou. Poloviční vědění, napůl vzdělání jsou škodlivé v náboženském smyslu, stejně jako hrdé úsilí člověka o dokonalou gnózi. A co morální vývoj? "Jak je možné," píše Macarius Veliký, "že je člověk chudý na duchu, zvláště když v sobě cítí, že se změnil, uspěl a dosáhl poznání a porozumění, které předtím neměl? Dokud to člověk nezískal a neuspěl, není chudý duchem, ale myslí si o sobě velmi dobře." Když k tomu dojde toto porozumění a blahobyt, pak ho sama milost učí být chudým v duchu, a ačkoli je to člověk spravedlivý a Boží vyvolený, nepovažovat se za nic, ale uznat svou duši za málo cennou a poníženou, jako by nevěděl a nic neměl, ačkoli ví a má." Dokud se tedy člověk nevydal na cestu přirozeného zdokonalování, dokud v sobě nepocítil dokonalost jako svou vlastní důstojnost, které se může zříci nebo která mu sama uniká, dokud se před ním neotevřela bezmezná vyhlídka pokroku, do té doby ještě nezná míru své přirozenosti. Přirozený vývoj nebo zdokonalování je formou lidské dokonalosti, t. j. dokonalosti podmíněného, vytvořeného, a proto takový vývoj dává člověku poznání jeho duchovních omezení. Podívejme se na historický vývoj. Každý národ má své stáří. Známe dobře stáří Řeků a Římanů. co to naznačuje? Jak žili v mládí a odvaze a jak žili ve stáří? Jaké písně se zpívaly dříve a které ve stáří? Nejzářivějším pruhem na posledních stránkách jejich historie je nespokojenost se životem, obrácení jejich pohledu k Východu, neovladatelná touha po nebeském – zkrátka vědomí marnotratného syna. Právě v tomto, a ne dobrými vojenskými způsoby, ne v jednotě řeckého jazyka a římské správy, byly pohanské národy připraveny přijmout kázání evangelia. Jak byli Židé vycvičeni a připraveni? Podle zobrazení lidských dějin ap. Pavla, lidé nejprve neoslavovali Boha jako Boha (Řím. I, 21), a proto byli zbaveni slávy Boží (III, 23). Bůh vydal pohany v touze jejich srdce nečistotě, vydal je hanebným vášním (I, 24 – 26). Ale zákon byl dán Božímu vyvolenému lidu. za co? Jde o dosažení dokonalosti? Ti, kteří se dívali na zákon tímto způsobem a představovali si, že jsou právnicky dokonalí – to byli Kristovi nepřátelé. Zákon nebyl dán Židům k dokonalosti, ne k ospravedlnění před Bohem, ale k poznání hříchu (III, 20). Skrze přikázání se hřích stává vědomým, a proto nesmírně hříšným (VII; IV, 15). Pohané byli vydáni svým žádostem a Židé byli přivedeni pod jho zákona za jediným účelem: aby člověk poznal svou slabost, aby se žádné tělo nechlubilo před Bohem (I Kor. I, 29), aby se ten, kdo se chlubí, mohl chlubit v Pánu (I Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby se člověk snadno chlubil svou slabostí, aby se mohl více chlubit svou slabostí. Kor xii. A tak při naplnění časů, kdy si lidstvo s dokonalou jasností uvědomilo svou bezmocnost ke každému dobrému skutku (Řím. VII, 24), pak nám Bůh dal život v Kristu Ježíši: skrze naši nespravedlnost se zjevila Boží spravedlnost, skrze naši nevěrnost vzrostla věrnost Boží ke slávě Boží (Řím. III, 5-7), takže nám byla dána milost, abundance (Řím. III, 5-7), Milost by byla tím větší, že mnozí produkovali vděčnost ke slávě Boží (2. Kor. IV, 15). Když se hřích rozmnožil, milost se začala rozhojňovat, aby jako hřích vládl ve smrti, tak i milost vládla skrze spravedlnost k věčnému životu skrze Ježíše Krista, našeho Pána (Řím. V, 20-21; 1. Kor. XV). Tento smysl pro historický vývoj nás nezbavuje možnosti hovořit o náboženském pokroku a zejména o pokrokové přípravě předkřesťanských národů na křesťanství. Ale to není pokrok náboženské gnóze a mravního zdokonalování, to je pokrok k poznání lidské slabosti a Boží pravdy, k ospravedlnění Boha. Duchovní život. Ježíši Kriste. Pokání U člověka se rozlišuje mezi duševním a duchovním životem, tělem a duchem, vnějším člověkem a vnitřním člověkem. Duševní život je osobní lidský život, zahrnující duševní a fyzické potřeby a touhu po štěstí a zlepšení a vyjádřený především v tom zvláštním směru duševního a fyzického života, který se nazývá osobní život. Povaha osobního života je určena vědomím: toto je moje přirozenost, moje důstojnost, moje štěstí, moje dokonalost. Osobní život je úzce spjat s vnějšími omezeními: moje může být pouze to vnější, viditelné, omezené. Proto se duchovní - osobní život ve slově Božím nazývá vnější člověk, viditelný život. V historické realitě osobně však není lidský život dán ve své přirozené spontaneitě, ale je poznáván určitým směrem – nejen jako přirozená touha po štěstí a zlepšení, ale jako sobecká touha po osobním štěstí a naprosté dokonalosti, jako touha po sebeuspokojení a vlastní spravedlnosti. Tak žil celý svět před Kristem a takto žije celé lidstvo mimo křesťanství. Proto je život duše v Písmu svatém nazýván světským. Osobnost neboli sebevědomí má velký náboženský význam: silou svobodného sebeurčení se člověk může zříci sám sebe, a tak učinit ze svého života nástroj božské činnosti; ale zároveň v sobě obsahuje moment asimilace. Ačkoliv je tedy vše od Boha, ale duchovně - osobní život, neposvěcený sebezapřením, je ve skutečnosti lidský život na rozdíl od božského života - existuje život v odcizení od života Božího (Ef. IV, 18). V tomto smyslu se mentálně-fyzický život nazývá tělem ve slově Božím. Duchovní, jinak světský, tělesný život je tedy obecně charakterizován touhou po zlu a svéprávností. „Všechno, co je na světě, je podle apoštola žádost těla, žádostivost očí a pýcha života (1 Jan II, 16). Duchovní život se v Písmu svatém nazývá smrtí iluzorní, pomíjivou, pouze viditelnou, zdánlivou a dokonce přímou smrtí. A to nejen proto, že vede ke smrti a končí smrtí, ale také proto, že je v podstatě svou základní povahou strašidelným životem. "Poslouchejte," píše apoštol, "vy, kteří říkáte: dnes nebo zítra půjdeme do toho a takového města a budeme tam žít rok a budeme obchodovat a vydělávat, vy, kteří nevíte, co bude zítra: co je váš život? Pára, která se nakrátko objeví a pak zmizí" (Jakub IV, 13, 14). „Být tělesně smýšlející,“ píše jiný apoštol, je smrt, ale duchovní smýšlení znamená život a pokoj: protože tělesná mysl je nepřátelstvím vůči Bohu; neboť neposlouchají zákon Boží; a skutečně nemohou“ (Řím. VIII, 6, 7). „Všechno, co je na světě, žádost těla, žádost očí a pýcha života, ale svět pomíjí (srov. 1Kor. VII, 31) a jeho žádostivost také pomíjí, ale ten, kdo činí vůli Boží, zůstává navěky“ (I Jan 17, 16. učedník o něm řekl jeden den Kristu). „Pane! nech mě nejprve jít a pohřbít svého otce." Ježíš mu však řekl: „Pojď za mnou a nech mrtvé, aby pochovávali své mrtvé“ (Matouš VIII, 21,22). Kromě duchovního, tělesného života máme duchovní život. Především a obecně je to Boží vláda v nás – spočívá v tom, že vůli Boží plní lidé, jako v nebi andělé. Podstatnější je, že je definován z negativní stránky jako zřeknutí se sebe sama, od své osobnosti, od sebeláskyplné snahy o osobní štěstí a absolutní dokonalost, jako nechuť k vlastní duši až do smrti (Apoc. XII, II) a z pozitivní stránky jako zjevení božského života v člověku. Tak jako člověk někdy nenávidí svůj vzhled, tak na sobě může nenávidět všechno, včetně své mysli, srdce, vůle – může nenávidět sám sebe. Samozřejmě, v jistém smyslu nikdo nikdy nenáviděl jejich maso, ale vyživuje je a zahřívá (Ef. V, 29): přirozená touha po štěstí a zlepšení v člověku je nevykořenitelná. Ale dokáže v sobě potlačit sobeckou touhu po štěstí a naprosté dokonalosti, aby se mimochodem péče o tělo neproměnila v žádostivost (Řím. XIII, 14). There is a difference between a mother’s love for her beautiful and intelligent child, who is her pride, and a mother’s love for an ugly and sick child: in the latter case, love is pity, but not self-loving passion... To hate your soul does not mean simply to have an aversion to life, but it means not to value your life (Acts XX, 24), recognizing, however, its significance as an instrument of divine activity - not to value your happiness and your důstojnost; to není jen nenávist k vlastní duši (životu), ale je to nenávist k vlastní duši v tomto světě (Jan XII, 25). “If anyone, Christ said, comes to Me, and does not hate his father, and mother, and wife, and children, and brothers, and sisters, and, moreover, his own life, he cannot be My disciple... Anyone of you who does not renounce everything that he has cannot be My disciple” (Luke XIV, 26, 33). Tato svobodná duchovní a osobní smrt přináší úžasné ovoce – život. Obrazem takového znovuzrození je smrt každého plodonosného zrna. "Amen, amen, pravím vám," řekl Kristus, "pokud pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo; a odumře-li, přinese mnoho ovoce. Kdo miluje svůj život, zničí jej; kdo však svůj život na tomto světě nenávidí, zachová si jej pro život věčný" (Jan XII, 24, 25); „Kdo si zachrání život, ztratí jej; a kdo jej zničí (pro mě a pro evangelium), přivede jej k životu“ (Lukáš XVII, 33 a par.). Lidský život je božský dar, který se promění v nic, chce-li ho člověk použít pro sebe, ale nabývá velkého významu, vrátí-li ho Bohu. Tentýž lidský život se stává jiným životem; Ze života podle těla se rodí život podle ducha; z člověka, který kráčí po svých cestách, se rodí Boží muž (2 Tim. III, 17). Duchovní život však není pokryt smrtí osobně – lidskou, a nevzniká z ní zcela; duchovně - osobní smrt je pouze svobodnou podmínkou pro zrození duchovního života a její skutečný zdroj je v Bohu - je to Boží království, nebo nebe, je to božský život. V dávných dobách byl Božím královstvím židovský lid, vyvolený ze všech národů, aby se stal lidem Božím: Hospodin kraloval nad Izraelem (Ex. XV, 16 - 18; Soudci VIII, 22 - 23). To byla vnější vláda Páně, jejím výrazem byl vnější starozákonní zákon, jehož naplnění dalo Židovi tělesnou čistotu a sloužilo jako záruka jeho sounáležitosti s celým lidem, ale nedávalo duchovní čistotu. Když si Židé zvolili krále jako jiné národy, odmítli tím Pána, aby nad nimi nekraloval (I. králi VIII, 4-8). Saul byl takovým králem v podobě pohanských králů. Za vlády Davida, který se poznal jako nositel moci Hospodinovy, se však Bůh zachoval k židovskému králi milosrdně a dal tomuto pozemskému království vysoký význam jako symbolu nadcházející vlády semene Davidova – Božího Syna (2 Sam VII, 12 - 13,16). Když se zničením izraelského a judského království přestala taková průměrná Boží vláda nad Židy, pak bylo prostřednictvím proroků jasněji a úplněji předpovězeno, pod symbolem obnoveného Davidova trůnu, nadcházející vláda semene Davidova, jako Boží duchovní, vnitřní vláda: „a já vám dám,“ a Hospodin předpověděl, „vyndám vám nového srdce srdce a dám vám nový kámen srdce tělo a dám vám srdce z masa vložím do vás svého ducha a způsobím, že budete chodit v mých přikázáních, zachovávat má nařízení a plnit je“ (Ezek. XXXVI, 26, 27). Tato slova, vložím do vás svého ducha, nám připomínají první stvoření člověka Bohem: „A Hospodin Bůh utvořil člověka z prachu země a vdechl mu do chřípí dech života a člověk se stal živou duší“ (Gn. II, 7). Jedná se o dva tvůrčí činy. Ta primitivní inspirace životem oddělila člověka od vnější přírody a učinila z něj živou duši (duchovní život), a toto pozdější vylití ducha Božího do srdcí lidí (Jol. II, 28 - 32) odlišuje království Boží od království lidí (Dan. VII) a vytváří duchovní život uvnitř člověka. Člověk, který přijal dech života od Boha, je Božím obrazem; Tím, že do sebe přijímá ducha Božího, stává se podobou Boží. "Všichni jsme lidé k obrazu Božímu; být k Boží podobě patří pouze těm, kteří z velké lásky zotročili svou svobodu Bohu. Když totiž nejsme svoji, popíráme sami sebe, pak se stáváme jako Ten, kdo nás ze své lásky smířil se sebou samým; čehož nikdo nemůže dosáhnout, pokud nepřesvědčí svou duši, aby se nenechala strhnout sebeuspokojením a roztěkaným životem." (Diadochos). Duchovní člověk je Boží nové stvoření (2. Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nový člověk (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); znovu se rodí (Jan III, 3) z Boha, stejně jako se přirozený člověk rodí z krve, z žádostivosti těla (Jan I, 13). Duchovní život není ten, kdo o sobě říká: „toto jsem já, toto je moje“; ne, duchovní život je božský život v člověku. Rodí se v něm, stejně jako se v matce rodí život dítěte. Tak jako matka v sobě cítí zrození nového života, ale neví, jak se zrodil a jak roste, tak se děje duchovní zrození člověka. Nebo: duch dýchá, kam chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde: to se stává každému, kdo se narodil z Ducha (Jan III, 8). Vnitřní království Boží je jako když člověk hodí semeno do země; and sleeps and rises night and day; a jak semeno klíčí a roste, neví. Rozdíl mezi přirozeným mateřstvím a duchovním zrozením je v tom, že život zrozený v matce, zrání, je od ní oddělen a duch zrozený v člověku se stává jeho životem, takže žije v duchu (Gal. V, 25) - žije božský život. Vyklíčené zrno samo umírá a člověk, který zemřel pro osobní - duchovní život, nachází skutečný život v božském životě, který je v něm. Nebeské království je tedy jako poklad ukrytý na poli, který když člověk nalezl, ukryl ho a z radosti nad ním jde, prodává vše, co má, a koupí to pole. Duchovně znovuzrozený člověk je jako strom, na který byl po ořezání naroubován roub, takže ten roste na starém stromě. Je jako hliněná nádoba, ve které je uložen poklad (2. Kor. IV:7). Tím, že se člověk zříká sebe sama, získává pro sebe skutečný život v Bohu. Bůh je duch (Jan IV, 24), a kdo se z Něho narodil, je duch, stejně jako ten, kdo se narodil z těla, je tělo (Jan III, 5, 6). Duch je duch a duch je život (Jan VI, 63), pravý věčný život na rozdíl od dočasného iluzorního života. Duch je život, protože je pravdou a svobodou. Kdo se tedy narodil z Ducha, má život. Kdo rozsévá svému tělu, bude z těla sklízet porušení; a kdo rozsévá Duchu, bude z Ducha sklízet věčný život (Gal. VI, 8). Duchovní božský život, který je protikladem ke všemu, co člověk může nazývat svým, co může vidět, dotýkat se, oddělit se od ostatních jako svůj majetek a předpokládá osobní smrt - duchovní, je neviditelný, vnitřní život. Žít podle Ducha znamená nehledět na viditelné, ale na neviditelné, neboť viditelné je dočasné, ale neviditelné je věčné; to znamená chodit ne zrakem, ale vírou (2. Kor. IV, 16 – 18; V, 7). Svět nemůže přijmout ducha pravdy, protože ho nevidí (Jan xiv. 17). Duchovní božský život jsme přijali skrze Krista (I Jan IV, 9). Jakou práci vykonal Kristus pro lidi? Na tuto otázku se dává mnoho různých odpovědí – abstraktní, scholastické, matoucí... Výsledky práce Ježíše Krista, Syna Božího, je třeba hledat v realitě našeho řeholního života. My křesťané žijeme duchem (Gal. V, 25). Duchovní život tvoří naši vnitřní zkušenost. Odkud se v nás bere tento duchovní život? Od Ježíše Krista. Toto je pravé dílo našeho Spasitele. On je hlavou našeho duchovního života (Sk. III, 15), On je náš život (Kol. III, 4). Stejně jako náš duševní a fyzický život pochází od Adama, tak náš duchovní život stopuje svůj původ ke Kristu. První člověk Adam se stal živou duší (Gn. P, 7); a poslední Adam je životodárný duch. První člověk z pozemské země; druhá osoba je Pán z nebe. Jaké je zemité, takové je zemité; a jaký je nebeský, takový je nebeský (I. Kor. XV, 45 - 48). Náš duchovní život je život Krista v nás (Gal. II, 19 – 26), do kterého jsme se oblékli (III, 27). Bůh na nás bohatě vylil Ducha svatého skrze Ježíše Krista (Tim. III, 6), Jeho Syn, neboť je to duch Syna, který se v nás stává duchem adopce a v němž voláme: Abba, Otče! (Gal. IV, 6; Řím. VIII, 15). Kristus dal lidem věčný život, protože sám byl z výsosti, a ne z tohoto světa (Jan VIII, 23). Byl Synem Božím - v Něm se zjevil život, který byl u Otce (I Jan I, 2; Jan XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Ale život, který měl Otec, nebyl světu zjeven v Kristu v božské podobě (ἐν μορφῆ θεοῦ), ale v lidské podobě (ἐν μορφῆ δούλου). Zjevení božského života v Něm bylo dílem Jeho blahosklonnosti (Flp II, 5-9). Aby mohl projevit božského ducha v lidském životě, musel on sám zakusit božský život v lidských podmínkách; aby v lidech projevil ducha a učinil je Božími syny, musel na sebe vzít jejich tělo, podrobené utrpení (Žd II, 10 a násl.); aby v nich vyvolal božskou lásku, musel je milovat lidskou láskou s přátelským sebeobětováním (Jan XIII, 34; XV, 12 - 14); aby je učinil věřícími, musel být sám původcem a zdokonalovatelem víry (Žd XII, 2); aby jim dal naději naděje, musel se, ačkoliv byl synem, naučit utrpením poslušnosti a být vyslyšen k úctě (Žd. V, 7, 8). Na rozdíl od Adama, který se chtěl svévolně stát bohem (Gn. III, 5), Kristus místo radosti, která mu byla postavena, snášel kříž a pohrdal hanbou (Žd XII, 2); On, jelikož byl k obrazu Božímu, nereagoval sobecky na Jeho božskou slávu, ale ponížil se, vzal na sebe obraz služebníka a stal se jako lidé; a zjevil se jako člověk, ponížil se, stal se poslušným až k smrti, dokonce k smrti na kříži (Flp II, 6-8). Nehledal svou vlastní, svou slávu, ale hledal slávu Boží (Jan VIII, 50); Synovskou poslušností Boha naplnil veškerou Boží pravdu o člověku (Matouš III:15). Měl přesně takovou náladu nebo pocity (φρόνησις), které Bůh od člověka požaduje. Splnil účel člověka. Na otázku, zda bylo skutečně dosaženo cíle, který Bůh určil člověku, my křesťané odpovídáme s naprostou důvěrou: bylo dosaženo v Kristu, Synu Božím. Celý světový život, celá lidská historie dává smysl, protože Ježíš Kristus žil na zemi. On je smyslem světa a dějin. Protože v Jeho osobě člověk splnil to, co od něj vyžadovala Boží spravedlnost, Bůh Ho velmi povýšil a dal Mu jméno, které je nad každé jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemí a každý jazyk vyznával, že Ježíš Kristus je Pán, ke slávě Boha Otce (Flp II, 9-11), dal Bůh všemu skrze Něj svůj věčný život. Neboť jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě (Jan V, 25, 26), dal mu moc nad každým tělem, aby dal život věčný všemu, co mu dal (XVII, 2). Neboť jestliže proviněním jednoho, prvního Adama, mnozí byli podrobeni smrti, mnohem více se pro mnohé rozhojní milost Boží a dar z milosti jednoho člověka, Ježíše Krista. Jestliže skrze zločin jedné smrti vládla skrze jednu smrt, mnohem více budou v životě vládnout ti, kdo přijímají hojnost milosti a dar spravedlnosti skrze jediného Ježíše Krista (Řím. V, 15:17). Smysl světa a lidského života naplňuje Kristus. Aby měl život každého z nás smysl, musí být zahrnut do Kristova života. Potřebujeme přijmout život Krista, Jeho ducha. „Musíte mít stejné pocity,“ píše apoštol, „které byly také v Kristu Ježíši“ (Flp II, 3). Abychom měli pravý život, potřebujeme mít Syna v sobě (I Jan V, 12), dát Mu místo v nás, aby v nás žil (Gal. II, 19-21). Ke zrození duchovního života v člověku dochází křtem v duchu, který je symbolizován křtem ve vodě. V oblasti vědomí začíná zrození duchovního života pokáním a vírou. „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské“ (Matouš III:2), hlásal Jan Křtitel. „Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží, čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Pan I, 15): takto začal kázat Ježíš Kristus (srov. Mt. IV, 17). Apoštolové také zahájili své kázání výzvou k pokání (Skutky II, 38). Pokání (μετάνοια), jako pokání k životu (μετάνοια εἰς ζωήν), Skutky. XI, 18), na rozdíl od Jakuba. V, 16 (přiznejte si navzájem své provinění), jako počátek duchovního života dochází k úplné změně myšlenek nebo pocitů člověka, vnitřního rozpoložení (φρόνησις), takže se člověk stává jiným. Jde o změnu od touhy po sebeuspokojení a sebespravedlnosti k vědomí vlastní materiální bezvýznamnosti. Člověk může sám dospět k vědomí své materiální bezvýznamnosti, své bezmocnosti, pomíjivosti a bezvýznamnosti všeho světského, může být přiveden strasti a neúspěchy svého světského, osobního, lidského života. Ale toto vědomí samo o sobě je zcela prázdné a vede buď k zoufalství, nebo k nirváně, která je založena na stejném zoufalství. Toto vědomí se promění v plodnou smrt, když se stane zřeknutím se sebe sama pro život pro Boha (Řím. VI, II; XIV, 8; 2 Kor. V, 15; 1Pt. IV, 2), když je spojeno s vírou v evangelium, v příchod království Božího: „naplnil se čas a přiblížilo se království Boží a věřte: evangelium“; Proto pouze Kristův předchůdce – dříve a sám Kristus – mohl skutečně kázat pokání k životu. Kázání Jana Křtitele o pokání bylo, jak správně poznamenal jeden z pozdějších teologů, komentářem k Římu. III, 20: „Ze skutků zákona nebude před Bohem ospravedlněno žádné tělo, neboť podle zákona je poznání hříchu. Starozákonní zákon byl dán Židům, aby v nich vytvořil vědomí jejich hříšnosti, jejich mravní nemohoucnosti. Mezitím Židé, s výjimkou malého „zbytku“, ve své celistvosti a hlavně v těch částech, které se považovaly za nadřazené, viděli ve starozákonním spojení s Bohem základ své důstojnosti a v naplňování zákona nacházeli zdroj své svéprávnosti. Byla to právě tato národní hrdost, na kterou směřovaly odsouzení Jana Křtitele. Jasně, a co je zvláště důležité, s náznakem blížícího se království nebeského, řekl to, co symbolicky vyjádřil starozákonní zákon. Kázání Ježíše Krista o pokání stojí v souvislosti s celým Jeho učením o nebeském království, o království mírného Syna člověka a je zvláště jasné u prvních takzvaných blahoslavenství: vyzýval k pokání, vyzýval k duchovní chudobě, pláči, krotkosti atd. Jeho kázání o pokání se scvrkává na Jeho pokyn: „Vpravdě, říkám vám, děti, nebudete-li se vám podobat, nebudete jako děti (Matouš XVIII, 3). Pokání ztělesňuje vědomí naprosté bezvýznamnosti osobního života, naprosté bezmoci dát svému životu absolutní smysl osobním úsilím, zhroucení všech světských ideálů - zkrátka je to pocit hladu v zemi světa a aspirace duše k Bohu jako jedinému pravému dobru. Muž se vzpamatuje a říká: "Kolik otcových nádeníků má hojnost chleba a já umírám hlady! Vstanu, půjdu k otci a řeknu mu: Otče! Zhřešil jsem proti nebi i před tebou a už nejsem hoden nazývat se tvým synem; přijmi mě jako jednoho ze svých nádeníků." Modlitba. Rychle. Křesťanská hloupost Duchovní život je potěšením Boha v člověku. Tento požitek potřebuje vhodnou výživu a náležité posílení, zvláště na začátku, kdy je křehký a snadno podléhá nepříznivým vlivům. Modlitba, půst a pošetilost pro Krista slouží jako taková výživa a posila. Čím je pro rostlinu světlo a vzduch, tím je modlitba pro duchovní život. Modlitba je mentální komunikace člověka s Bohem, „rozhovor mysli s Bohem“, podle Neila ze Sinaje „vzestup mysli k Bohu“. Z hlediska skutečného cíle lidského života jako zjevení Boží slávy v ponížení je posledním krokem člověka k dosažení jeho osudu společenství s Bohem. Skutečným projevem božského duchovního života v člověku je společenství s Bohem. Člověk je předurčen ke společenství s pravým Bohem – stát se účastným na božské přirozenosti (2. Petr. I, 4), být Bohu svým (Ef. II, 19), být duchovně i tělesně příbytkem Boha (Ef. II, 22; I. Kor. VI, 19). Před svým odchodem do nebe se Kristus modlil k Otci za ty, kdo v něj takto věří: „Aby všichni byli jedno: jako ty, Otče, jsi ve mně a já v tobě, aby i oni byli jedno v nás“ (Jan XVII, 21). Toto společenství s Bohem má různé stupně, ale v každém případě, aby bylo platné a pravdivé, musí být nejprve mentální. Toto je modlitba. „Modlitba nás připravuje na rozhovor s Bohem a prostřednictvím dlouhodobé dovednosti nás přivádí do společenství s Ním“ (Neil ze Sinaje). Modlitba je základním vyjádřením toho, čemu se říká náboženství a jaký je vztah člověka k bezpodmínečnému Počátku života. Bůh je nejvyšší dobro a člověk, který poznal bezvýznamnost vnějšího světského života a svou spřízněnost s božským duchem, spěchá k Bohu, stejně jako rostlina stoupá ke slunci. Tato aspirace duše k Bohu je modlitba. Pro křesťana je to charakteristické, stejně jako je dýchání nezbytné pro jeho tělesný organismus. Modlitba je nepřetržitý stav křesťana. „Modlete se v každém čase v duchu (Ef. VI, 18), modlete se bez přestání (I Tess. V, 17), přikázal apoštol. Když si člověk uvědomí pomíjivost všech vnějších statků, bezvýznamnost osobní existence, pak modlitba především dává pozitivní obsah jeho nové existenci, zaplňuje prázdnotu jeho osobní smrti. Jejím prostřednictvím se člověk zříká vlastní bezvýznamnosti; jejím prostřednictvím vystupuje z vnějšího světa a povznáší se nad něj. „Když se vzpamatuje, říká: Vstanu a půjdu k otci“: a skutečným prvním krokem k naplnění tohoto rozhodnutí je modlitba. Novorozené dítě se instinktivně natahuje k matčiným prsům a duchovně je znovuzrozený stejně slabý a sám v „tomto světě“ bez Boha. Modlitba vyživuje duchovní život a dodává mu sílu. Stav modlitby je bdělost ducha, střízlivost, vyrovnanost mysli, setrvání uvnitř. Chtivý zájem o světské záležitosti je stejný jako snění. Síť světských myšlenek zaplétá naši mysl a ta žije, zaměňuje sny za realitu, vnější duch za pravdu. „Probuď se, ty, kdo spíš, a vstaň z mrtvých a zazáří ti Kristus“ (Ef. V, 14). "Bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení. Duch je veselý, ale tělo je slabé" (Matouš XXVI., 41). To určuje povahu křesťanské, duchovní modlitby. "Skutečným základem modlitby," říká Macarius Veliký, "je být pozorný k myšlenkám a modlit se ve velkém tichu a míru. Člověk, který se modlí, potřebuje zaměřit veškeré své úsilí na své myšlenky a odříznout to, co slouží jako potrava pro zlé myšlenky, a nasměrovat své myšlenky k Bohu a neplnit touhy myšlenek, ale shromažďovat vířící myšlenky všude pohromadě, rozlišovat přirozené myšlenky od zlých. Duše pod hříchem je přirovnávána k velkému lesu na hoře nebo rákosí na řece, nebo častěji k trní a stromům; Proto ten, kdo má v úmyslu tímto místem projít, musí natáhnout ruce dopředu a s námahou a obtížemi od sebe odtlačit větve před sebou. Duše je tedy obklopena celým lesem myšlenek, inspirovaných odpornou silou; Proto je vyžadována velká píle a pozornost mysli, aby člověk rozlišil mezi cizími myšlenkami inspirovanými odporovou silou. Ti, kteří jsou pozorní k myšlenkám, vykonávají celý čin v modlitbě vnitřně. Takoví mohou se svým porozuměním a obezřetností prosperovat, odpuzovat vzpurné myšlenky a chodit ve vůli Páně.“ Modlitba je pouze „chytré jednání“ a nemůže nahradit křesťanský život. „Ne každý, kdo mi říká: Pane! Bůh! Kdo plní vůli mého Otce v nebesích, vejde do nebeského království.“ (Matouš VII:21). Ale toto inteligentní dílo je naprosto nezbytné k zachování, růstu a péči o onen počátek duchovního života, který je položen pokáním a vírou v evangelium. Bez modlitby toto první ovoce odumře, narozený Duch vyjde ven... Semeno duchovního života, které Syn člověka zasévá do srdcí lidí, padá, některé podél cesty, kde poletují ptáci a klují je, některé - na skalnatá místa, kde, když rychle vyrostlo, brzy vyschne od spalujících paprsků slunce, jiné - v trní, jimiž je utopeno. Ptáci jsou ten zlý, který přichází ke každému, kdo slyší slovo o království a nerozumí, a uchvacuje, co je zaseto do jeho srdce; Trny jsou naše tělo, starosti tohoto věku a klam bohatství; kamenitá půda je svět, který způsobuje smutek nebo pronásledování kvůli slovu pokušení. Zlý, nepřítel Syna člověka, zasévá koukol mezi dobré semeno, „zatímco lidé spí“: je vyhnán modlitební bdělostí; tělo je přemoženo postem a svět bláznovstvím v Kristu. Půst je pro křesťana nezbytný; tato nutnost je dána zákonem, podle kterého se vnitřní člověk obnovuje za podmínky, že se vnější člověk rozkládá (2. Kor. IV, 16). Duch a tělo jsou ve vzájemném nepřátelství. Chůze v těle je přímo protikladem k chůzi v Duchu (Řím. VIII: 4-5). Tělo touží po tom, co je v rozporu s Duchem, a Duch touží po tom, co je v rozporu s tělem (Gal. V:17). Aby duch žil pro spravedlnost, tělo musí být mrtvé pro hřích (Řím. viii. 10). Počátkem tohoto tělesného umrtvování je půst – abstinence jak v oblasti výživy, tak ve vztahu k sexuálním funkcím. Na cestě do království Božího předcházejí „veřejní kněží a farizeové“ (Matouš XXI, 31); ale v samotném království Božím není místo pro smilníky (Kor. V, 10; Ef. V, 5). Celníci a nevěstky předcházejí rychlíky a panny jen určitým směrem - směrem k oné pokoře, která je na rozdíl od sebespravedlnosti a sebeuspokojení podmínkou víry v Krista, který přišel volat k pokání nikoli spravedlivé, ale hříšníky (Matouš IX, 13). Publikáni a nevěstky předcházejí těm rychlíkům a pannám, kteří v abstinenci vidí ctnost vedoucí k dokonalosti a zásluhám před Bohem, k sebeuspokojení podřízeného farizea. Ale když byl přijat určitý směr, jaké je pak ospravedlnění pro nezákonnost? Nyní se cesta změnila: co bylo vepředu, je nyní vzadu. Pro toho, kdo věří v Krista, je život podle těla totéž jako: „pes se vrátí ke svým zvratkům a umyté prase se jde válet v bahně“ (2. Petr II, 22). "Neboť jestliže unikli nečistotám světa poznáním našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista, jsou do nich znovu zapleteni a jimi přemoženi; pak je pro ně to druhé horší než první. Bylo by pro ně lepší neznat cestu spravedlnosti, než když se ji naučili, odvrátit se od svatého přikázání, které jim bylo předáno" (20-21). Proč, ačkoli zákon byl dán Židům k poznání hříchu, ačkoli pohané byli ponecháni jejich cestám, aby poznali svou bezmocnost, ačkoli obecně naše nepravda odhaluje pravdu Boží, ačkoliv je věrnost Boží povznesena mou nevěrností ke slávě Boží, neznamená to, že křesťané musí konat zlo, aby dobro vyšlo. Soud je spravedlivý na těch, kteří to říkají (Řím. III, 5 - 8). Vždyť jsme zemřeli hříchu: jak v něm můžeme žít? Proto ať nevládne hřích v našem smrtelném těle, abychom ho poslouchali v jeho žádostech (Řím. VI). Proto apoštol odlišuje smilníky tohoto světa, s nimiž dovoluje křesťanům komunikovat, „neboť jinak by museli odejít z tohoto světa“, od těch, kteří se sice nazývají bratry, ale zůstávají smilníky nebo lakomcem, nebo opilcem atd. a přikazují, aby byli vyhnáni z řad křesťanů a ani s nimi nejedli (1. Kor. 3 V, 9-1). Ve směru k duchovnímu životu jsou v jistém smyslu obě cesty lhostejné - cesta zla i cesta přirozeného dobra: obě vedou ke Kristu, pokud obě přivádějí člověka k vědomí jeho hmotné bezvýznamnosti; oba se odchylují od Krista, pokud jeden vede k zoufalství nebo zcela utopí sebevědomí ve smyslnosti, a druhý k sebespravedlnosti, takže mohou vést ke Kristu i cestou zla, po které podle Kristova podobenství kráčel mladší syn, který promrhal svůj majetek na odvrácené straně, v rozpustilém životě, a cesta zákonitosti, na které se může odklonit od spravedlnosti bratr. Dobré výsledky dávají pouze v kombinaci: pouze pocit přirozené slabosti a její srovnání s výškou milovaného ideálu dává člověku spásné poznání jeho materiální bezvýznamnosti. Se zrozením duchovního života v člověku je tedy zachován smysl obou cest: duchovně znovuzrozený člověk není osvobozen od svých přirozených slabostí, ale není osvobozen od požadavků dobrého života. Působení přirozených slabostí u duchovně obnoveného člověka však již není potěšením v chtíči, ale předpokládá v něm nechuť k němu a naplňování požadavků mravního zákona není jeho důsledkem, touha po svéprávnosti, po sebeuspokojení vlastní dokonalostí, ale má zcela jiný význam jako prostředek k uchování duchovního božského života člověka. Křesťanský půst není ctností vedoucí k dokonalosti a zásluhám před Bohem. Sám Kristus učil: „Ne to, co vchází do úst, poskvrňuje člověka, ale to, co vychází z úst, poskvrňuje člověka“ (Matouš XV, II). Apoštol vysvětluje: „Čistým je všechno čisté“ (Tit. I, 15); „každé stvoření Boží je dobré a nic není zavrženíhodné, je-li přijímáno s díkůvzdáním“ (1 Tim. IV, 4); „Jídlo nás nepřibližuje k Bohu: když jíme, nic nezískáme, když jíme, nic neztrácíme“ (1. Kor. VIII, 8); a "Každý ať jedná podle svého rozumu. Kdo rozlišuje dny, rozlišuje pro Hospodina; a kdo nerozlišuje dny, nerozlišuje pro Hospodina. Kdo jí, jí pro Hospodina, neboť děkuje Bohu. A kdo nejí, nejí pro Hospodina a děkuje Bohu... Království Boží není pokrm a nápoj, ale spravedlnost, pokoj a radost v Duchu a spravedlnosti, XIV." 7, 17). Apoštol považuje svobodu od slabých složek světa za velký dar křesťanství: „vy, bratři, jste povoláni ke svobodě“ (Gal. V, 13). "Jestliže jste, napsal Kolosanům, zemřeli s Kristem živlům světa, tak proč se jako lidé žijící ve světě držíte nařízení: nedotýkat se, neochutnávat, nedotýkat se (což všechno zaniká používáním), podle přikázání a učení lidí? To má jen zdání moudrosti v dobrovolné službě, pokoře a vyčerpání těla, zanedbávání 0 23). Křesťanský půst není ctností vedoucí k dokonalosti a není zásluhou před Bohem: má jiné důvody. Jsme povoláni ke svobodě; pouze naše svoboda by neměla být důvodem k potěšení těla (Gal. V, 13). „Všechno je mi dovoleno, ale ne všechno je prospěšné, všechno je mi dovoleno, ale nic mě nesmí vlastnit“ (I. Kor. VI, 12). „Nevíte, že komu se vydáváte za otroky k poslušnosti, jste také otroky, které posloucháte, buď otroky hříchu až k smrti, nebo otroky poslušnosti spravedlnosti“ (Řím. VI, 16)? Půst je pro křesťana nezbytný, protože chrání duchovní život před uchopením těla. „Dejte si na sebe pozor,“ přikázal nám Kristus, „aby vaše srdce nebyla zatížena obžerstvím a opilstvím“ (Lukáš XXI, 34). „Neuhášej Ducha“ (1 Tes. V, 19), poučuje apoštol. A nestřídmost utišuje ducha. Vzhledem k této základní povaze nemá křesťanský půst žádné konkrétní hranice. "Pokud jde o obraz zdrženlivosti v jídle nebo půstu, nemůže být stanoveno stejné pravidlo pro každého; protože ne všechna těla mají stejnou sílu, ale tato ctnost není pozorována pouze silou duše, ale musí být úměrná síle těla. Proč by míru abstinence měl určovat soud svědomí každého." Obecnou zásadu křesťanského půstu vyjadřuje apoštol slovy: „neproměňujte starosti o tělo v žádosti“ (Řím XIII, 14). „Běh našeho života by měl být nastaven tak, abychom nikdy nebyli odvedeni od duchovních činností, ledaže by nás slabost těla přiměla sestoupit k nezbytné péči o něj,“ říká John Cassian. Stejný princip svobody ducha by měl určovat postoj manžela ke své ženě. Manželství je čestné a samo o sobě není smilstvo ani cizoložství (Žid. XIII, 4). Apoštol nazývá lidi, kteří se zdržují nebo učí zdržovat se manželství jako nečistoty, těmi, kdo jsou sežehnuti ve svém svědomí (1 Tim. IV, 2). A ve vztahu k manželství je křesťanovi předepsána abstinence pouze kvůli duchovnímu životu, kvůli království nebeskému. A zde je posledním soudcem povaha a svědomí každého a je třeba rozlišovat mezi fyzickou abstinencí a duševní čistotou. V prvním ohledu může být abstinence bezpodmínečná, na rozdíl od půstu ve vlastním slova smyslu, ale není možná pro každého: „kdo může vyhovět, ať se přizpůsobí“ (Matouš XIX., 12). Neúnosné břemeno a nepřiměřená žárlivost v této oblasti a přírodě trestá a Boží slovo omezuje: „Lepší je oženit se, než se nechat zapálit“ (1. Kor. VI, 9). Duševní čistota je křesťanovi předepsána bezpodmínečně a měla by stejně určovat jak celibátní stav, tak i manželský život křesťana, tedy postoj manžela ke každé ženě: „Každý, kdo hledí na ženu chtivě, již s ní zcizoložil ve svém srdci“ (Matouš V, 28). Tento pohled s žádostivostí je skutečným nepřítelem duchovního života. Víno, stejně jako „každé stvoření Boží, je dobré a není vinné, pokud je přijímáno s díkůvzdáním“; ale opojení je neslučitelné s duchovním životem (Ef. V, 18; I. Kor. V, II). Křesťanští asketové nařizují abstinenci i ve vztahu ke spánku. "Musíte přísně dodržovat čas a množství spánku. A tento druh chtíče musí být přerušen se stejnou horlivostí, s jakou musíme přerušit pohyby chlípné vášně" (John Cassian). A konečně, stejně jako čtení s modlitbou, fyzická práce by měla být úzce spojena s půstem. „Kdo nechce pracovat, ať nejí,“ přikazuje apoštol (2 Tes. III, 10). „Vyberte si práci a ta vás spolu s půstem, modlitbou a bděním vysvobodí ze všech nečistot, protože tělesná práce přináší čistotu srdce“ (Antony Veliký). Učení Písma svatého o půstu zakončeme poznámkou o vztahu církevních předpisů o půstu k tomuto učení. Církevní půst nemá jako jedinou zásadu zdrženlivost, jinak by tyto pokyny o časech a druzích jídla odporovaly učení slova Božího; ale v něm je tato zásada doplněna o další zásadu poslušnosti církvi, uplatňování vůle v poslušnosti vůči ní. Tato poslední zásada klášterního původu a v klášterech nachází své plné uplatnění podle pravidla: „odevzdat vše do vůle svého duchovního otce, jako do rukou Božích, je věcí dokonalé víry. Ani nežádej, abys spolkl doušek vody, i kdybys náhodou hořel žízní, dokud tvůj duchovní otec, pohnutý v sobě, ti to nenařídí. Církevní půst má disciplinární a výchovný význam. Každému je jasné, že zevnějškem dodržování pokynů církve o časech a druzích jídla lze vést nestřídmý život, jako to dělá skoro každý u nás, například Maslenica; ale v prvních krocích duchovního života, kdy je svědomí slabé nebo hrubé, je církevní půst v každém případě školou abstinence. „Dávejte na sebe pozor, přikázal nám Kristus, aby vaše srdce nebyla zatížena přemírou a opilstvím a,“ dodal, „starostmi o tento život (Lukáš XXI, 34). Zvažte, čím je světský člověk zcela pohlcen. Podívejte se pozorně na jeho život a budete souhlasit, že jeho vnější starosti a smyslové starosti jsou mnohem širší než požadavky jeho těla. Např. Pozornost, kterou světský člověk věnuje sexuální lásce, která vyžaduje mnoho času, duševní síly a materiálních zdrojů, není zdaleka pokryta požadavky těla. Nejchlípnější zvíře není v tomto ohledu tak náročné jako muž, který se, kdykoli je to možné, naštěstí extrémně vzácné, obklopuje desítkami, ba stovkami manželek. U lidí je sexuální chtíč doprovázen sociálními pocity pýchy a nenávisti, které dodávají smyslný chtíč obrovských rozměrů. Molierův Don Juan, ztělesnění sexuální lásky, nahlíží na své milostné aféry jako velitel vojenských tažení. "Celé potěšení z lásky," říká, "spočívá ve změně. Cítíte nepochopitelné potěšení, když získáte srdce mladé krásky se všemi druhy jistot... Ale protože zůstal vítězem, není co si přát; všechno kouzlo vášně zmizelo a my usínáme v klidu takové lásky, pokud nový předmět nevzbudí naše touhy a nepředloží našemu srdci svůdné kouzlo nového vítězství. Jedním slovem, není nic krásnějšího než zvítězit nad odporem krásy. Pak v sobě cítím ambice dobyvatelů, kteří vyhrávají jedno vítězství za druhým.“ Rousseau (Emil) zcela správně poznamenává: "Pýcha produkuje svobodomyslnosti více než láska." Proto samozřejmě fyziologické uspokojení chtíče bez uspokojení pýchy nedává uspokojení a Mark Volokhov, hrdina „Propasti“, to při odchodu z altánku necítil. Také oděv a domov světského člověka jsou vytříbenější, jeho stůl je hojnější, než čeho je třeba k žádostivým potřebám, nemluvě o skromných požadavcích mravně zdravého těla. Společenská dáma se obléká nejen proto, že má sklony ke vznešenosti a kráse, ale aby nebyla vůči některým podřadná a předčila ostatní. Všechen náš přebytek je pro svět. Oblékáme se a žijeme tak luxusně, jak je to jen možné, protože „podle šatů potkáváme lidi“ a chceme, aby nás dobře pozdravili – chceme udělat dojem. Snažíme se tedy nejen být, ale také vypadat a někdy ani nebýt tak, jako vypadat dobře živený, bohatý, učený, vznešený. A přesto, jakou zátěž pro člověka tato služba světu klade! Pracuje pro požadavky „světla“, což je temnota, do úmoru, jeho myšlenky jsou neustále zaměstnány světskými starostmi, pro klid pošlapává nejvyšší nároky ducha. Tato síla světa začíná maličkostmi, módním stylem oblékání, ale dochází k tomu, že člověk nemá čas modlit se k Bohu, nemá čas číst dobrou knihu a nemá příležitost přidělit ze svého velkého příjmu nebo platu rubl chudým; začíná dodržováním pravidel zdvořilosti, jakoby splývajících s morálkou, a končí porušováním nejpodstatnějších pravidel morálky kvůli požadavkům světa. Je ostudné zapojit se do manuální práce, pokud máte vysokou hodnost a oblékáte se módně; Je ostuda, žít ve „světlu“ odmítnout zabíjet v souboji. Velká je síla prince tohoto světa: lidé šílí, není místo pro svobodné myšlení, vládnou šablony a móda. Realita ukazuje, že musíte být hrdinou, abyste měli sílu odolat zvykům světa. A génius na to nemá vždy dostatek síly. Velký Puškin byl otrokem „světla“ a ve své duši jím pohrdal: to představovalo hořkou tragédii celého jeho života. Křesťanská pošetilost nám dává sílu bojovat se zvyky tohoto světa. Bláznovství je dobrovolně přijatý, ponížený způsob života, odlišný od obvyklého, jiný (=mnich) 7 . Takové dobrovolné, a když nedobrovolné, tak samolibě tolerované ponížení vyjadřuje skutečnost, že člověk pro sebe osobně nic nehledá, nečiní si nárok na žádnou důstojnost. Taková pošetilost dává člověku sílu vzdorovat zvyklostem světa. Sám svět, který nikomu ze svých nemůže odpustit odchylky od svých zvyklostí, odpouští takovou odchylku člověku, který není z tohoto světa, uznávaje jeho právo na takovou svobodu. Tak to vysvětluje příběh mládí staršího Zosimy („Bratři Karamazovi“). Když v mládí dorazil do Petrohradu, stal se stejným jako všichni ostatní: „spolu s francouzštinou získal lesk zdvořilosti a světského projevu a všichni jsme vojáky, kteří nám sloužili v (kadetním) sboru, považovali za úplné bestie, stejně jako já... Když jsme vyšli jako důstojníci, byli jsme připraveni prolít svou krev za uraženou čest pluku, o které by se nevědělo, ale téměř žádná skutečná naše čest neexistovala.“ A tak náš mladý důstojník urazí nevinného statkáře a vyzve ho na souboj. "V té době, přestože byly duely krutě pronásledovány, existovala pro ně dokonce móda mezi vojáky - takže divoké předsudky někdy rostou a sílí." Ale v předvečer duelu s ním se odehrála revoluce, „něco jakoby fatální“. Večer zbil svého zřízence a probudilo se v něm svědomí, které se z večerní vzpoury přeneslo na nadcházející zvěrstvo. Začal přemýšlet: "Co budu dělat? Zabiju laskavého, inteligentního, vznešeného muže, nevinného v ničem přede mnou." Ráno poté, co požádal zřízence o odpuštění a poklonil se před ním, šel do souboje se zralým rozhodnutím, a když odolal výstřelu nepřítele, odmítl svůj vlastní výstřel. "Já sám," řekl mu, "jsem desetkrát horší než ty a možná ještě víc." Takový křesťanský čin ho jednomyslně odsoudil. Téhož dne se všichni jeho soudruzi sešli, aby ho soudili: "Říkají, že si ušpinil uniformu, ať rezignuje." A právě tehdy jim oznámil své rozhodnutí jít do kláštera. "Jakmile jsem řekl, každý z nich vybuchl smíchy: "Měl jsi mě informovat od samého začátku, no, teď je všechno vysvětleno, nemůžeš soudit mnicha," smějí se, a už vůbec ne posměšně, i ti nejzarytější žalobci."... Tento pravdivý příběh potvrzuje každodenní pozorování. Světským lidem stačí, aby se ujistili, že slavný člověk není jejich rivalem ve světských aspiracích, že není z tohoto světa, a odpustí mu jeho duchovní život. Křesťanská pošetilost má velký význam pro růst duchovního života člověka. Ta revoluce v člověku, která slouží jako podmínka pro zrození duchovního života v něm, obsahuje především v sobě vědomí bezvýznamnosti člověka před Bohem. Ale pocity člověka ve vztahu k Bohu dostávají plný význam a nabývají náležité síly pouze tehdy, když se projeví v jeho vztazích s druhými lidmi. Takže pokora. Jeho pravý význam je ve vědomí člověka jeho materiální bezvýznamnosti ve vztahu k ideálu bezpodmínečné dokonalosti; ale pocitem náležité síly se stává teprve tím, že se člověk stane pokorou vůči druhým lidem, jak píše apoštol: „Všichni, podřízeni jeden druhému, oblečte se do pokory, protože Bůh pyšným vzdoruje, ale pokorným dává milost. Pokořte se tedy pod mocnou Boží ruku, aby vás v pravý čas povýšil.“ (I Pet., V 5, I). Lidská pokora ve vztahu k lidem je hloupost. Křesťan se musí dobrovolně vzdát všeho, co ho navenek staví před ostatní směrem k světskému životu - směrem k ideálům přirozené důstojnosti a blaha, od moci, chytrého vzhledu, od pověsti inteligentního člověka, od všeho, co mu imponuje, a naopak usilovat o to, co ho odosobňuje a ponižuje. „Jestliže já,“ řekl Spasitel poté, co učedníkům umyl nohy, „Pán a učitel, umyl jsem vám nohy, pak i vy byste si měli navzájem umývat nohy“ (Jan XIII, 14); "Kdo chce být mezi vámi velký, musí být vaším služebníkem. A kdo chce být mezi vámi první, musí být vaším otrokem" (Matouš XX:26, 27); "Neobrátíte-li se a nebudete jako děti, nevejdete do království nebeského. Kdo se tedy pokoří jako dítě, je největší v království nebeském" (Matouš XVIII:3, 4). Ve stejné náladě pokory by si křesťané měli „vyznávat navzájem své chyby“ (Jakub V, 16). Pošetilost, stejně jako půst, samozřejmě nepodléhá určité regulaci – nespočívá v určitém vzhledu. V každém případě hadry a dovádění netvoří normu křesťanského života, i když je lze chápat jako dobrovolný výkon kvůli výlučnosti duchovní podstaty toho či onoho člověka, jako mimořádné způsoby umrtvování těla, jako jsou řetězy atd. Zejména v některých případech může být užitečná změna jména praktikovaná během tonzury jako mnicha, protože všechna lidská pýcha8 je spojena s pýchou. Normu v tomto ohledu určuje prostředí. Být bez jakýchkoli nároků na vnější důstojnost, být poníženější než ti, s nimiž žijete a kteří vás znají, a co je stejné, nevyčnívat z davu - to je norma; osvobodit se od okovů světa, žít tak, aby vnější život nezasahoval do naplňování podstatných požadavků křesťanské morálky, byl spojen s křesťanským duchem, živil ho – to je cíl křesťanského bláznovství. Míra je zde stejná jako při půstu: každý žije podle důkazů své mysli. Na začátku duchovního života záleží na maličkostech. Vše, co živí mou světskou pýchu, vtahuje mě do okovů světského života – to vše si zaslouží pozornost z hlediska duchovního života, i kdyby to byly módní rukavice, bezvýznamné vnější pohodlí, které dojímá ostatní, malý šéf. Stejně tak, bez ohledu na to, jak bezvýznamná je okolnost sama o sobě, v níž se projevuje protest duchovní svobody proti světské mrtvosti, i když šlo o nepatrnou odchylku od módy v odívání, od přijímaných zvyklostí v každodenním životě – a to už je vítězství. Bláznovství je také důležitější. Řekli jsme: světským lidem stačí, aby se ujistili, že slavný člověk není jejich rivalem ve světských aspiracích, že není z tohoto světa, a odpustí mu jeho duchovní život. To je jisté. To však není celá pravda. Naznačený jev je kombinován s dalším, zřejmě jeho opakem. Zatímco světští lidé na jedné straně odpouštějí duchovní život svatým bláznům, chovají v sobě nenávist k samotnému duchovnímu životu. Svět nenávidí lidi, kteří nejsou z tohoto světa. Cítí a uvažují takto: „Nasaďme okovy na spravedlivého, protože je pro nás břemenem; je před námi důkazem našich myšlenek. Je pro nás těžké se na něj jen podívat; protože jeho život není jako život druhých a jeho cesty jsou jiné; vzdaluje se od našich cest a marně nazývá Boha svým otcem. Uvidíme, zda jeho slova budou správná, jak bude jeho syn pravdivý, a uvidíme Bože, pak ho Bůh ochrání a vysvobodí z rukou jeho nepřátel. Zkoušejme ho urážkou a mukami, abychom poznali jeho pokoru a viděli jeho mírnost; odsuďme ho k nečestné smrti, neboť o něj bude podle něj postaráno.“ (Moudr S. II, 10 – 20). jen nikdo z vás netrpí jako vrah, zloděj nebo darebák nebo jako útočník na cizí majetek; a jsi-li křesťan, nestyď se, ale oslavuj Boha za takový osud.“ (1Pt. IV, 15-17; srov. Matouš V, 11-12). A účast na Kristově utrpení je nezbytnou podmínkou účasti na Jeho slovu: „když se účastníte,“ píše apoštol, „radujte se z Kristova utrpení a radujte se z jeho slávy a radosti ze zjevení. Pokud vás pomlouvají pro Kristovo jméno, pak jste požehnáni; neboť na vás spočívá Duch slávy, Duch Boží. Těmi se rouhá, ale vámi je oslavován“ (I Pet. IV, 13, 14; také Mat. V, 11, 12; Jan XV, 18 - 20; Řím. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. II, 11, 1). Jakkoli je pro křesťana žádoucí účastnit se Kristovy slávy, která je pravým životem, jak potřebná je pro něj pošetilost. Aby se v nás mohla zjevit Kristova sláva, nebo, což je totéž, Jeho pravý život, musíme nést Jeho smrt ve svém těle (2. Kor. IV, 10; 2. Tim. II, 11, 12; Fil. III, 10). Tato mrtvost v těle, tato zkaženost vnějšího člověka - půst a pošetilost 9. Pravda, duchovní život je život člověka pro Boha (Řím. XIV, 8; 2. Kor. V, 15). Základní pravidlo tohoto života, jeho hlavní motiv je vyjádřen takto: žij ne pro sebe, ale pro Boha. „Toto je život věčný, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a kterého jsi poslal Ježíše Krista“ (Jan XVII, 3). Poznat pouze jednoho Boha a nepovažovat za bohy ani své lůno, svou pýchu, ani knížete tohoto světa – to znamená žít věčný život. Apoštol definuje tento zákon duchovního života, který se vztahuje na jeho vztahy, takto: „Rozhodl jsem se být mezi vámi Korinťany, abych neznal nic jiného než Ježíše Krista a jeho ukřižovaného“ (1. Kor. II, 2). Ale věčný život není jen život člověka pro Boha: jeho podstatnější definice je, že je to božský život v člověku. Žijte skutečný život – to znamená: žijte božský život. Co je v podstatě duchovní život jako božský život v člověku? Božský život je láska, a proto kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu. Apoštol píše: „Milovaní, milujme se navzájem, protože láska pochází od Boha; a každý, kdo miluje, narodil se z Boha a zná Boha. Kdo nemiluje, nepoznal Boha; protože Bůh je láska (I Jan IV, 7, 8). Boha nikdo nikdy neviděl. Jestliže se milujeme, pak v nás Bůh přebývá a Jeho láska je v nás dokonalá (12). Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm.“ (16) „Kdo má má přikázání, řekl Kristus, a zachovává je, ten mě miluje; a kdo mě miluje, bude milován mým Otcem; a budu ho milovat a sám se mu zjevím. Kdo Mě miluje, bude zachovávat mé slovo; a Můj Otec ho bude milovat a my k Němu přijdeme a učiníme si u něho příbytek.“ (Jan XIV, 21, 23). „Je-li Bůh láska, pak ten, kdo má lásku k Bohu, má v sobě“ (Theodor z Edessy). „Nejbožštější na člověku je to, že může konat dobro. Můžete se stát bohem, aniž byste cokoli dělali (kromě dobročinnosti): nenechte si ujít příležitost ke zbožštění“ (Gregory Theolog). Láska je pravý život, a proto ten, kdo zůstává v lásce, má život v sobě a žije ve světle. „Víme,“ píše apoštol lásky, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry; Kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti. Každý, kdo nenávidí svého bratra, je vrah; a víte, že žádný vrah nemá v sobě věčný život“ (Jan III, 14, 15). „Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší, a celou svou silou a celou svou myslí a svého bližního jako sebe... Udělej to, řekl Kristus, a budeš žít“ (Lukáš X, 27, 28). je stále ve tmě. Kdo miluje svého bratra, zůstává ve světle (I Jan II, 9, 10). Jaké jsou vlastnosti křesťanské lásky? První vlastností křesťanské lásky je, že je od Boha. To je láska, že my jsme nemilovali Boha, ale on miloval nás. Milujeme Ho, protože On nejprve miloval nás (I Jan IV, 10, 19). Jeho láska byla vylita do našich srdcí, zahřála nás, oživila - a žije v nás. Křesťanský život je zjevením božské lásky v nás – lásky, kterou nás Bůh miloval. Křesťanská láska je odrazem Boží lásky v nás, je naší odpovědí na lásku Nebeského Otce. Láska Boží nám byla zjevena skrze Krista, Syna Božího. "Láska Boží k nám se zjevila v tom, že Bůh poslal svého jednorozeného Syna na svět, abychom skrze něho přijali život. To je láska, že my jsme nemilovali Boha, ale on miloval nás a poslal svého Syna, aby byl smírnou obětí za naše hříchy" (1 Jan IV, 9, 10). Kristus nám zjevil Otcovu lásku tím, že za nás položil svůj život (III, 16; Řím. V, 8). A přikázal nám milovat, ale nepřikázal jen lásku, ale dal přikázání o lásce, když nás miloval sám - dal nám přikázání milovat právě svou láskou. „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako jsem já miloval vás, tak se i vy navzájem milujte (Jan XIII:34); jako Otec miloval mě a já jsem miloval vás; zůstaňte v mé lásce (XV, 9); Toto je mé přikázání, abyste se navzájem milovali, jako jsem já miloval vás“ (12). Křesťanská láska je právě láskou Kristovou v nás; my křesťané milujeme jeden druhého láskou Ježíše Krista (Fil. I, 8). Zdrojem naší lásky je láska Ježíše Krista k nám. Milujeme, protože jsme jím milováni. Toto spojení naší lásky s láskou Ježíše Krista není v průběhu staletí přerušeno. Kristova láska je předávána z generace na generaci (máme na mysli duchovní generace) nepřetržitě. Apoštolové byli přímo milováni Kristem a milovali Ho; poslali kázat, milovali své učedníky láskou Ježíše Krista (Fil. I, 8) a zrodili v nich tuto křesťanskou lásku. Jejich studenti pokračovali v práci ve vztahu k dalším generacím. A každý křesťan naší doby je neustále spojen takovou postupnou láskou s láskou Ježíše Krista. Kdo nebyl skrze někoho milován láskou Kristovou, nemůže v něm být láska; Kdo skutečně žije křesťanskou láskou, sám byl milován. „Všichni svatí (křesťané) důsledně tvoří jakýsi zlatý řetěz, z nichž každý je zvláštním článkem v tomto řetězu, spojujícím se s tím předchozím skrze víru, dobré skutky a lásku – řetěz, který, je-li založen v Bohu, je nezničitelný. Kdo nedovolí se vší láskou a touhou v pokoře spojit se s nejnovějším (časem) ze všech svatých, majíce k němu určitou nedůvěru, nikdy se nespojí s bývalými a nebude zařazen mezi předchozí světce, i kdyby se mu zdálo, že má veškerou víru a všechnu lásku k Bohu a všem svatým. Bude z jejich středu vyvržen jako ten, kdo se neodhodlal pokorně zaujmout místo, které mu předtím Bůh určil, a spojit se s tím posledním (v čase) svatým, jak mu to bylo Bohem předurčeno“ (Simeon. Nová teologie). Protože duchovní život, nebo, co je totéž, duchovní dokonalost, není úplným výsledkem lidské činnosti, ale spočívá v zasvěcení člověka do božské lásky, v čerpání z pramene, který již proudí, takže od člověka se vyžaduje především jen souhlas k čerpání z tohoto pramene, pak je člověku přímo předepsán duchovní život, který je božskou láskou v celé své realitě. Kristus nám řekl: „Milujte své nepřátele, žehnejte těm, kdo vás proklínají, čiňte dobro těm, kdo vás nenávidí, a modlete se za ty, kdo vás urážejí; abyste byli syny svého nebeského Otce; neboť On přikazuje svému slunci vycházet na zlé i dobré a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé... Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Matouš V, 44 – 48). Neříká se: staňte se dokonalými, postupně se přibližujte k nekonečné dokonalosti, která bude od vás vždy stejně vzdálená, ale říká se: buďte dokonalí, t. j. buďte milosrdní, stejně jako je milosrdný váš Otec (Lukáš VI, 36, odst. Matouš V, 48), žijte božský život. Samozřejmě, že v duchovním životě je růst možný a vyžaduje se od člověka; a prvotní společenství s ní a tento růst předpokládají snahu člověka, avšak duchovní život je člověku dán v lásce k Bohu a jeho prvotní úsilí sestupuje pouze k souhlasu žít tuto lásku a růst v ní - ke zkaženosti starého člověka, k plnosti jejího objevení v lidské přirozenosti, ale již prvním společenstvím s ní je účast na věčném božském životě, v duchovní dokonalosti. "Buď dokonalá"!... Křesťanská láska je láska Kristova. Prvním projevem této lásky v nás je naše vzájemná láska ke Kristu. Z toho je zřejmé, jak velké je pro nás znázornění Kristova obrazu. Musíme si představit Krista, nést Jeho obraz v sobě, abychom Ho mohli milovat. Naše osobní komunikace s Kristem, komunikace lásky, je základem křesťanství. Křesťanská láska jako božská je svou povahou zcela opačná než naše pozemská, tělesná láska. Naše přirozená láska je modifikací egoismu; je to vždy jen zaujatost. Máme přirozeně rádi své – své děti, rodiče, dobrodince, krajany, veškerý svůj majetek. Milujeme to, co má svůj punc, co nám dělá radost. Když milujeme, vždy sledujeme své vlastní potěšení nebo prospěch, a ne milovaného, ​​o milovaného se staráme pouze do té míry, do jaké nám jeho blaho nebo radost přináší potěšení nebo odstraňuje utrpení z nás. Naše láska není naše svobodné sebeobětování, ale vyžaduje oběť milovaného: v lásce ničíme. "Určitě ničíme to, co nám leží na srdci." Zdánlivé případy obětavé přirozené lásky jsou zcela způsobeny (nesvobodným) instinktem, který je člověku v některých ohledech na úrovni zvířat. Vlastní společenství lidí každopádně nevytváří samotná láska, ale sociální pud, který je velmi silný, kromě lidí, u některých druhů zvířat a hmyzu, potřeba a rozum. Přirozená láska, i když zcela vychází ze srdce člověka samotného, ​​není v jeho moci: cit přirozené lásky nelze člověku předepsat ve vztahu k tomu či onomu předmětu. Křesťanská láska je opakem přirozené lásky. "Slyšeli jste, že bylo řečeno: Miluj bližního svého a nenáviď svého nepřítele. Ale já ti říkám: Milujte své nepřátele, žehnejte těm, kteří vás proklínají, čiňte dobro těm, kteří vás nenávidí, a modlete se za ty, kteří vás zneužívají a pronásledují... Neboť když milujete ty, kteří vás milují, jakou odměnu budete mít? Nedělají publikáni totéž? A pokud zdravíte pouze své bratry, děláte totéž, co zvláštní děláte i vy? V, 43–47)? V duchovní lásce není žádná předpojatost: je to láska ke každému člověku. Křesťanská láska je totiž svým obsahem především láskou k Bohu a k druhým pouze v Bohu. „Z toho se učíme, že milujeme Boží děti, když milujeme Boha a zachováváme jeho přikázání“ (1 Jan V, 2). Ale láska k Bohu zcela vylučuje sebelásku a lásku ke světu. „Nemilujte svět ani věci ve světě; kdo miluje svět, nemá v sobě lásku Otcovu“ (II, 15). Duchovní láska je podmíněna nemilováním své duše až k smrti, duchovně osobní smrtí. Je to duchovní – osobní smrt, která umožňuje lásku v Bohu pro každého člověka. „Miluje všechny lidi, kteří nemilují nic lidského“ (Maximus Vyznavač). Milovat svět a to, co je ve světě, a společně milovat každého člověka v Bohu, je nemožné. Proto je sice duchovní láska dána člověku v lásce Kristově, ale je to jeho svobodná práce, neboť v jeho moci je pokora a sebezapření. A naopak, nic jiného nemůže z lidského srdce vymýtit závislost na světě, ani strach z Boha, ani snaha o absolutní přirozenou dokonalost, ale láska k Bohu skrze Krista. Osobní láska k Synu člověka musí být chápána jako smyslná láska. "Lidé, na které padla rosa ducha božského života a bodala jejich srdce božskou láskou k nebeskému králi Kristu, přilnou k této kráse, k nevýslovné slávě, k nepomíjivé nádheře, k nepředstavitelnému bohatství pravého a věčného Krále - Krista. Odevzdají se do zajetí chtíče a lásky, úplně spěchají ke Kristu kontemplovat v duchu, a proto pokládají veškerou krásu na zemi, slávu, nádheru a čest a bohatství králů a knížat za nic, protože je bodla božská krása a do jejich duší kapal život nebeské nesmrtelnosti, proto touží po jediné lásce nebeského Krále, s velkou touhou po Jeho samotném se odstěhují od všech svých očí, odcházejí od všeho k jeho zemi. aby bylo možné, aby tuto jedinou touhu měli vždy ve svém srdci a nemíchali s ní nic jiného“ (Macarius Veliký). Za zvláštní zmínku stojí skutečnost, že duchovní láska není abstraktně v protikladu k lásce světské, ale posiluje a roste v lidském srdci právě na úkor jeho přirozených vášní. „Milujte své nepřátele“ neznamená: milujte nejen své bratry, ale navíc milujte své nepřátele. Láska k nepřátelům není nejvyšší úrovní lásky po lásce k vlastní. Ale to znamená, že duchovní láska působí přímo proti přirozené předpojatosti a nenávisti. Přikázání milovat své nepřátele není rozšířením přirozené lásky k vlastním, ale má na své odvrácené straně přikázání nenávidět své vlastní: „Jestliže někdo přichází ke mně, řekl Kristus, a nemá v nenávisti svého otce, matku, ženu, děti, bratry a sestry, a navíc svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem“ (Lukáš XIV). Proto křesťanská láska, kterou přirozeně milujeme své vlastní: to je láska k nim v Bohu, jako k Božím dětem. Křesťanská láska vytváří radikální změnu v samotné osobnosti člověka, v jeho blahu, v jeho postoji k sobě samému a ne k sobě samému. Tento rozdíl mezi vlastními a nevlastními se mění tak, že vlastní mizí v Božím a vše, co není vlastní (a samozřejmě vlastní, které se zprvu stalo nevlastním), je přijímáno Božím. Proto rozdíl mezi bratrem a nepřítelem není bezpodmínečný, ale na základě přirozené předpojatosti a nenávisti s nimi padá. Jako křesťan nemohu milovat své vlastní jen proto, že jsou moji vlastní, a nenávidět své nepřátele jen proto, že jsou nepřáteli; ale samozřejmě se ode mě nevyžaduje, abych své nepřátele miloval jen proto, že jsou nepřáteli a bezpodmínečně nenávidí mé vlastní. Vyžaduje se ode mne, abych miloval své nepřátele jako děti Boží i své vlastní, ne jako své vlastní, ale také jako děti Boží. Přirozený řád je opět jakoby obnoven: „Jestliže se někdo nestará o své a zvláště o ty doma, zřekl se víry a je horší než nevěřící“ (I Tim. V, 8), ale to je již obnovený řád. Křesťan se stará o své, ale přeje jim totéž, co si přeje svým nepřátelům jako Božím dětem. To je hlavní nerv křesťanské lásky. Už jim nemůže přát krásu, bohatství, pocty; přeje jim duchovní dobrodiní, poctivost, pravdu, pokoj, čistotu, svatost. Příroda není vymýcena, ale obnovována. Jako ap. Pavel své Židy miloval, ale právě proto pro ně nechtěl národní výhody, ale chtěl je přivést spolu s pohany k jedinému Kristu! Tak by měl každý křesťan milovat svou rodinu, svůj lid! Stejná aplikace. Pavel slovy, která jsou inspirativní, popisuje význam lásky ke křesťanovi a vlastnosti křesťanské lásky v protikladu k lásce tělesné: „Mluvím-li jazyky lidskými a andělskými, ale lásku nemám, pak jsem zvonící mosaz nebo znějící cymbál. Mám-li dar proroctví a znám všechna tajemství a vše, co mohu, ale miluji, a mám všechno, ano; Nejsem nic A když rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení a nebudu mít lásku, nebude mi to k ničemu. Láska je trpělivá, milosrdná, nezávidí, láska není arogantní, není pyšná, není hrubá, nehledá své, není podrážděná, nemyslí na zlo, neraduje se z nespravedlnosti, ale raduje se z pravdy. Všechno přikrývá, všemu věří, ve všechno doufá, všechno snáší (I. Kor. XIII, 1 - 7). Duchovní láska je opakem tělesné lásky a roste skrze ni. Přirozená láska však slouží jako přípravná forma duchovní lásky, stejně jako lidská řeč slouží jako přípravná forma božského Zjevení. Vše, co člověk sám říká, není pravda, ale božská pravda mu může být odhalena pouze v jeho jazyce, a aby mohl vnímat božskou pravdu, musí opustit - ne svůj jazyk, ale svou lež. Stejně tak můžeme vnímat božskou lásku, protože lásku přirozeně poznáváme; můžeme to vnímat svou přirozenou schopností lásky. To je důvod, proč je vlažnost daleko od Božího království. "Nejsi ani studený, ani horký; Ó, kdybys byl studený nebo horký! Ale jak jsi teplý, a ne horký a ne studený, pak tě vyvrhnu ze svých úst" (Apoc. III, 15, 16). Silný v přirozené lásce a nenávisti je silný v duchovní lásce. Ale síla lásky musí být očištěna od přirozených připoutaností, aby se stala duchovní láskou. Zde je energie stejná, ale směr je jiný. Jedná se o určitý druh transformace moci. Ale touto proměnou si duchovní láska zachovává to, co má společné s přirozenou láskou. Duchovní láska je stejně mocná jako přirozená láska a dosahuje nejvyššího napětí v zamilovanosti. Duchovní láska je síla, člověk jí žije, působí v něm, roste, sílí, zraje; s dostatečnou silou ho ovládá, on jí nemůže odolat... Duchovní láska je také podobná přirozené v její nepochopitelnosti pro rozum, její svobodě od zákonů logiky. Nemůže být generován samotným uvažováním, ani k němu nelze přesvědčit přesvědčováním; Jeho realitu nelze logicky ospravedlnit ani vyvrátit. Je generován láskou, je vnímán vírou a dokazován důkazy vlastní zkušenosti, je ospravedlňován vlastní činností. A možnost duchovní lásky je osobně vysvětlena prostředky, jimiž se ve skutečnosti zahřívá a které jí dávají jiné než naznačené nezcizitelné vlastnosti. Duchovní láska je láska k Bohu; ale láska k Bohu, stejně jako všechny náboženské city, nabývá v lidském srdci skutečného významu teprve tehdy, když se stane láskou v Bohu k lidem. "Kdo říká: Miluji Boha, ale nenávidí svého bratra; je lhář: neboť kdo nemiluje svého bratra, kterého vidí, jak může milovat Boha, kterého nevidí? A máme od něho toto přikázání, aby ten, kdo miluje Boha, miloval i svého bratra (I. Jan IV., 20, 21). Poznali jsme lásku v tom, že v tom položili svůj život, který za svého bratra Božího položíme a jeho duši za nás položíme: Syna Božího položíme. má ve světě bohatství, ale když vidí svého bratra v nouzi, uzavírá před ním své srdce: jak v něm přebývá Boží láska, začněme milovat ne slovem ani jazykem, ale skutkem a pravdou“ (III, 16 – 18). To je vlastnost křesťanské lásky k Bohu, která jasně ukazuje, jakými prostředky ji lze zahřát v srdci: je to láska činná. Pomáhejte chudým, konejte dobro, mějte soucit s nešťastníky, praktikujte dobré skutky - a božská láska se vtělí do vašeho srdce, z abstraktní myšlenky se stane skutečný pocit, zakoření, posiluje a přináší ovoce. Pravá láska k Bohu zároveň nutně plodí lásku k bližnímu. "Když někdo začne bohatě pociťovat lásku Boží, pak v duchovním cítění začne milovat svého bližního, a jakmile začne, nepřestane: taková je láska, o které mluví všechna svatá písma. Tělesná láska, která není vázána duchovním citem, jakmile se objeví byť jen nepatrný důvod, velmi snadno vyprchá." Duchovní láska taková není: ale ačkoliv v duši milující Boha, která je pod vlivem Boha, utrpí nějaký zármutek, spojení lásky se neprotne: protože se zahřála teplem lásky k Bohu, hned se navrací k dobré náladě as velkou radostí přijímá lásku k bližnímu, i když od něj dostala velkou urážku nebo utrpěla velkou újmu; protože pak je hořkost nesvornosti zcela pohlcena sladkostí Boží“ (Diadochos). Křesťanská láska je tedy aktivní láskou k bližním nezbytným naplněním zákona. Když byl dotázán na největší přikázání v zákoně, Kristus odpověděl: "Budeš milovat Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je první a největší přikázání. Druhé je mu podobné: miluj svého bližního jako sám sebe," a přímo dodal: "Na těchto dvou přikázáních spočívá celý zákon i proroci" (Matouš XXII., 36 - 40). To znamená, že všechny podstatné mravní požadavky zákona a proroků jsou objímány láskou. Láska je naplněním zákona (Řím. XIII, 8 – 10). Z tohoto postoje lásky k zákonu vyplývají dva důsledky. Za prvé, požadavek lásky je právě požadavkem dodržování přikázání. To ukazuje jak na vlastnost křesťanské lásky, tak opět na prostředky, kterými lze lásku v sobě zvýšit. „Kdo má má přikázání, řekl Kristus, a zachovává je, ten mě miluje... Kdo mě miluje, zachovává mé slovo“ (Jan XIV, 21,23). „Kdo, píše apoštol lásky, zachovává slovo Ježíše Krista, v tom je skutečně dokonalá Boží láska... To je láska k Bohu, abychom dodržovali Jeho přikázání; a Jeho přikázání nejsou těžká“ (I Jan II, 5; V, 3). Pokud tedy chcete mít Kristovu lásku ve svém srdci, cvičte se v plnění Jeho přikázání. Za druhé, pokud na jedné straně potřebujete plnit Kristova přikázání, abyste měli Jeho lásku, pak na druhé straně křesťanský zákon je pouze formou lásky. Ti, kteří žijí podle zákona X, nejsou,2,2, 23), ve vnějším „legalistickém“ smyslu je tedy zákon obnoven v duchovním životě, ale v obnoveném smyslu, který nedává prostor pro legalistickou samolibost a sebespravedlnost, není přirozeným zlepšením, které živí sebespravedlnost. Duchovní láska je pak nerozlučně spojena s utrpením a ponížením. To může být zákon, který řídí víc než jen duchovní lásku; utrpení a přirozená láska dávají křesťanské vlastnosti a povyšují je do této výše. Matka, která miluje své nemocné dítě, které jí způsobilo spoustu potíží, miluje své utrpení v něm. Když Pilát seděl na soudu, jeho žena ho poslala, aby řekl: Nedělej nic tomu spravedlivému, protože nyní ve snu jsem pro Něho mnoho vytrpěl (Matouš XXVII., 19). Utrpení i ve snu přimělo tohoto spravedlivého muže k ní blízko. To je způsob, jak může křesťan zvýšit svou lásku k Bohu, ke Kristu. Je nutné „pro Něho trpět“ – pro Něho ztratit tolik, že už není co vrátit se do světa – aby se zrušily všechny vazby se světem. Křesťan sám o sobě je bezdomovcem: zemřel světu a jeho život je skryt s Kristem v Bohu (Kol. III, 3), stejně jako pro zrno, které vzklíčilo a shnilo, všechna naděje je v tomto klíčku. Všechny myšlenky křesťana jsou v oblasti neviditelného, ​​božského. Tam je jeho poklad (Mat. VI, 21). Stává se účastníkem Kristova díla, Jeho přítelem – má takříkajíc „společné zájmy“ s Kristem, veškerý svůj kapitál vložil do Kristových děl (srov. Mt. XIII, 44,46), pokračuje ve svém díle, on, jak o sobě řekl apoštol, „vynahrazuje nedostatek svého těla bolestí Krista za Jeho tělo I, C24“ (C24 Kristus za Jeho tělo). Právě toto společenství činů a očekávání zaznívá ve slovech apoštolů, kteří opustili vše pro Krista (Matouš XIX., 27 odst.), - a toho, kdo ho zdržel utrpení a řekl mu: „Smiluj se, Pane, ať se ti to nestane“ (Matouš XVI., 22) a toho, který řekl ostatním učedníkům: „Pojďme a umřeme s Ním“ (Jo, JO16) píše: „Kdo nás odloučí od lásky Boží: soužení, nebo úzkost, nebo pronásledování, nebo hlad, nebo nahota, nebo nebezpečí, nebo meč? (Řím. VIII, 35)? Když jsme obětovali celý svět, nemá smysl se zastavovat před novými oběťmi. Opravdu, „nikdo, kdo položí ruku na pluh a ohlédne se, není způsobilý pro království Boží“ (Lukáš IX, 62). A konečně ještě jedna vlastnost křesťanské lásky to umožňuje – je to láska věřící. Křesťan miluje neviditelný božský život, protože v něj věří: je pro něj skutečný a ještě skutečnější než tento vnější svět. Miluje svého bližního, ošklivého vnější i mravní formou, protože věří v jeho krásného božského ducha, očima víry kontempluje svého vnitřního člověka. Bez víry není křesťanská láska... Víra je často chápána jako výlučně teoretický, mentální, kontemplativní akt, paralelní k vědění a lišící se od vědění svým předmětem. Toto chápání je chybné. Stejně jako touha není totéž co představa toho, co je žádoucí, ačkoli touha nebo aspirace jsou nemožné bez myšlenky toho, co je to žádoucí, tak víra ve své podstatě je aktem vůle, ačkoli úplný koncept víry zahrnuje také teoretický moment: „víra patří srdci, i když začíná v myšlenkách“. Tak jako má křesťanská láska přirozenou přípravnou formu v lidském srdci, analogicky s níž je chápána a kterou je vnímána s nahrazením starého obsahu novým, tak má křesťanská víra svou přirozenou přípravnou formu v lidském srdci a touto formou není poznání, které v křesťanství zůstává poznáním, ale důvěra člověka v sebe sama. Je známo, že úspěch lidského snažení závisí na sebevědomí člověka: právě tato důvěra je aktivní vůle, posvěcená vědomím. Právě toto sebevědomí slouží jako předběžná forma křesťanské víry. Ale jak s nahrazením přirozené lásky láskou křesťanskou, tak s přechodem osobní důvěry do křesťanské víry dochází k výrazné změně, zcela měnící obsah tohoto aktu. Osobní důvěra v křesťana je nahrazena důvěrou v Boží moc, která se zdokonaluje ve slabosti. To je víra. Že se to v člověku snoubí s vědomím jeho materiální bezvýznamnosti, že tomu předchází zhroucení pozemských nadějí a sebezapření, že je to jedna ze dvou možností, spolu se zoufalstvím, to je dostatečně jasné výše. A opět, jako silní v přirozené lásce a nenávisti jsou schopni silné křesťanské lásky, tak sebevědomý je více schopen křesťanské víry, ačkoli ji dosahuje sebezapřením. Křesťanská víra je důvěra člověka, která není zaměřena na sebe, nikoli na vůli ve vztahu k viditelnému světu, ale na svět neviditelný. Pro věřícího je neviditelný, duchovní, božský svět - existence Boha a mravní světový řád (Žd. XI, 6) skutečností, stejně jako je viditelný svět platný pro každého člověka. Víra je viděním neviditelného (Žid. XI, 27). Je to „důvěra v neviditelné, jako by ve viditelné“. Ale podstata víry není v pouhém uznání, že Bůh existuje, ale v důvěře, že tento neviditelný svět pro mě existuje, že se pro mě v tomto životě může stát skutečností, že mohu žít v tomto světě. Faktem je, že pro člověka v pozemském životě může být duchovní svět buď duchem, čistou myšlenkou, nebo se pro něj může stát skutečností; ve skutečnosti se pro něj stává silou člověka samého – bere ji s námahou (Matouš XI, 12; Lukáš XVI, 16): touto silou je víra. Je to uskutečnění toho, v co se doufá, a odhalení toho, co není vidět βλεπομένων hebr. XI, I). Kdo věří, že je synem Božím, stává se skutečně synem Božím. Věřící má již věčný život (Jan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Podle víry člověka se v jeho životě skutečně splní to, co chce. Taková byla víra kananejské ženy, krvácející, slepého Bartimaia, hříšnice, která hodně milovala... Pro věřícího není nic nemožné (Matouš XVIII, 20; XXI, 22 odst.). Víra je tvůrčí akt. Víra však nemůže být nazývána tvořivou ve správném smyslu, protože je to pouze Bůh, kdo může tvořit. V jakékoli oblasti se lidská tvořivost omezuje na vnímání, reprodukci a představivost, materializaci, ztělesnění myšlenky. Tvořivost víry podléhá stejným omezením. To, co existuje mimo člověka, neviditelné božství, se pro něj stává skutečností silou víry. Věřit může pouze člověk jako duchovně-fyzická bytost, v níž je spojen božský duch s poníženým tělem. Víra je síla, která realizuje duchovní a božské ve vnějším ponížení. Je tedy nerozlučně spojena s vnějším ponížením, s vědomím hmotné bezvýznamnosti; je založeno na sebezapření. Oproti lidskému sebevědomí je to víra v Boha (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Zde je vysvětlení, proč jsou víra a kříž neoddělitelné. Nebýt zcela kreativní, víra je však zcela zdarma. Je svobodná, protože její podstata není v pouhém rozpoznání neviditelného, ​​ale ve vztahu člověka k neviditelnému božskému. Víra je uznání neviditelného božství spojeného s radostí a touhou. A démoni věří, t. j. uznávají božskou existenci, ale chvějí se (Jakub II., 19). Proto zázraky nemohou vyvolat víru, tím méně přinutí člověka věřit. Vynucují si uznání božské existence, ale ponechávají svobodu postoje k ní, až k možnosti nenávisti a pronásledování, jak tomu bylo v případě Ježíše Krista Jeho nepřáteli. Křesťanská víra je na jedné straně spojena s křížem a na druhé straně je nerozlučně spjata s láskou. Věřím v neviditelnou duchovní – božskou bytost – to znamená: poznávám realitu této bytosti, považuji ji za své skutečné dobro, toužím po ní pro sebe celým svým srdcem a celou svou myšlenkou, jsem si jistý, že tento duchovní svět je pro mě platný, že v něm žiji – a nakonec si uvědomuji tento božský světový řád pro sebe i v sobě. Uznat božskou bytost jako své dobro a toužit po něm znamená milovat ho. Miluji, protože věřím, a věřím, protože miluji. Křesťanská láska je věřící láska; Křesťanská víra je víra, která působí láskou (Gal. V, 6). Odloučená od lásky nemá víra smyslu (I. Kor. XIII, 2); Ve srovnání s láskou jsou víra a naděje pomíjivé. Nyní zůstávají tyto tři: víra, naděje, láska; Z nich jen láska nikdy nepřestává – z nich je láska největší (1. Kor. XIII. 8:13). Je to láska, která tvoří božský život. Božská láska existuje mimo člověka. Ale proto láska sama o sobě nemůže tvořit úplný smysl našeho života: na to je příliš duchovní. Skrze víru se stává láskou k člověku, k našemu poníženému světu. Víra v lásku dává našemu životu smysl. Láska je duch; víra je tělo. Víra bez lásky, jako tělo bez ducha, je mrtvá (Jakub II., 26); láska bez víry, jako duch bez těla, je pro svět neplatná. Ve víře je láska ztělesněna. Láska nám dává společenství s Bohem; ale dobývá svět, proniká do našich životů vírou (I Jan V, I – 4). Jako naše láska je od Krista, tak je naše víra od Něho: On je původcem a zdokonalovatelem naší víry (Žd XII:2). Aby zrodil lidskou lásku a víru, musel podstoupit čin ponížení. Naše víra je víra v Ježíše Krista: Věřím, že Ježíš Kristus je Syn Boží (Skutky VIII, 37). Tato víra v Ježíše Krista je především vírou, že Ježíš Nazaretský, Syn člověka, který neměl kde složit hlavu, byl pronásledován, trpěl a ukřižován na kříži, je Syn Boží. "Za koho mě lidé říkají, že jsem Syn člověka? Za koho mě pokládáte vy?" zeptal se Kristus svých učedníků. Na Petrovu odpověď: „Ty (Syn člověka) jsi Kristus, Syn Boha živého,“ řekl: „Požehnaný jsi, Šimone, synu Jonášův, neboť to ti nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec, který je v nebesích. A já ti říkám: ty jsi Petr a na této skále (tj. víře) postavím svou církev –w XVI, nepřemohou bránu a nepřemohou bránu Ma1 18). Pak je tu víra v lásku Boží zjevenou skrze Syna Božího Ježíše Krista. "Láska Boží k nám se zjevila v tom, že Bůh poslal svého jednorozeného Syna na svět, abychom skrze něho přijali život (I. Jan IV., 9). V něm jsme poznali lásku, kterou Bůh má k nám, a uvěřili v ni" (16). V každém případě je víra v Ježíše Krista vírou v Boha, v Jeho Zjevení: „Kdo věří ve mne,“ řekl, „nevěří ve mne, ale v Toho, který mě poslal. A kdo mě vidí, vidí toho, který mě poslal“ (Jan XII, 44, 45). V Něm se ukázal život, který byl u Otce, aby ho lidé mohli vidět na vlastní oči, zkoumat a dotýkat se ho rukama (I Jan I, 1-3). Tím ale není vyčerpán obsah křesťanské víry. Víra v Ježíše Krista je konečně vírou člověka v jeho vlastní synovství s Bohem. Věříme-li, že v pokoření Syna člověka, který neměl kde hlavu složit, se zjevila božská sláva, věříme-li v Boží lásku k nám vylitou skrze Něj, pak věříme, že naše ponížení slouží stejné božské slávě jako nám, dětem Božím. Uznat, že Ježíš Kristus je Syn Boží, pro nás znamená uznat, že Bůh je náš Otec; Popírat pro nás synovství Kristovo znamená popírat naše vlastní synovství Boží. „Kdo popírá Syna, nemá Otce, a kdo vyznává Syna, má i Otce“ (I Jan II, 23). A protože víra v synovství s Bohem dává člověku skutečné společenství s Bohem a věčný život, pak „kdo vyznává, že Ježíš je Syn Boží, Bůh zůstává v něm a on v Bohu“ (IV, 15); „Kdo má Syna, má život, kdo nemá Syna Božího, nemá život“ (V, 12). Vírou tedy Kristus přebývá v našich srdcích (Ef. III, 17). Věřím v Krista a věřím také ve své vlastní synovství s Bohem. Křesťanská víra však nabývá skutečného významu v srdci člověka pouze tehdy, když se stane jeho vírou v Boží synovství každého druhého člověka. Toto je zákon duchovního života: "Kdo přijme proroka ve jménu proroka, dostane prorokovu odměnu; a kdo přijme spravedlivého ve jménu spravedlivých, dostane odměnu spravedlivých. A kdo dá jednomu z těchto maličkých vypít ve jménu učedníka jen kalich studené vody; Amen, pravím vám, neztratí svou odměnu Matouš 4, X4). Odměnou proroka, spravedlivého, Kristova učedníka je důstojnost proroka, spravedlivého, Kristova učedníka. Dám-li Kristovu učedníkovi za učedníka pohár studené vody, přijmu-li proroka, spravedlivého za proroka a spravedlivého, pak se pro mě stává Kristovým učedníkem, prorokem, spravedlivým mužem. A to zaprvé znamená, že se skutečně stává prorokem a spravedlivým člověkem, stejně jako když se od někoho učím, dělám to, že se skutečně stává učitelem, protože nemůže být učitel bez žáka, prorokem nemůže být někdo, kdo není nikým uznán za proroka; za druhé to znamená, že důstojnost proroka, spravedlivého člověka, Kristova učedníka se projevuje ve mně samém: přijetím proroka, spravedlivého muže, Kristova učedníka za proroka a spravedlivého muže v sobě utvrzuji důstojnost proroka a spravedlivého člověka. Stejně jako ve fyzickém světě se akce rovná reakci, tak to, co zasáhneme, dostane stejnou ránu; tělo, které budí elektřinu, je samo elektrizováno, a tak v duchovním světě ten, kdo člověka poskvrňuje, ponižuje, říká jeho bratru rakovinu nebo je nepříčetný, sám je poskvrněn a ponížen, a kdo pozná nebo vzbuzuje v druhém božskou důstojnost, to v sobě potvrzuje. Kdo přijímá Kristova učedníka vírou, přijímá Krista v sobě, stejně jako přijetím Krista přijímá Toho, kdo ho poslal (Matouš X, 40 odst.). Na tomto základě vyžaduje víra v Ježíše Krista jako svůj důsledek a křesťanova víra v jeho synovství s Bohem jako své potvrzení uznat všechny pronásledované pro pravdu, ponižované a trpící jako Kristovy bratry. Tak jako se láska k Bohu stává skutečnou v lásce k lidem, tak se víra v Krista stává pro člověka spásnou pouze tím, že slouží menším Kristovým bratřím. "Až přijde Syn člověka ve své slávě a všichni svatí andělé s ním, tehdy se posadí na trůn své slávy; a všechny národy budou shromážděny před ním; a oddělí jeden od druhého, jako pastýř odděluje ovce od kozlů; a dá ovce po své pravici a kozly po své levici. Potom král připraven pro moji pravici, přijďte ke svému království: bit, vy jste se dostali k těm, co jsou na jeho straně." ty od založení světa, protože jsem měl hlad, měl jsem žízeň a dal jsi mi napít, byl jsem nahý a ty jsi mě navštívil, a ty jsi mi odpověděl: Pane, kdy jsme tě viděli? nebo žíznivým a dal jim něco napít? kdy jsme tě viděli jako cizince a přijali tě? nebo nahý a oblečený? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení a přišli jsme k tobě? A král jim odpoví: "Vpravdě vám říkám, jak jste to udělali jednomu z těchto mých nejmenších bratrů, mně jste udělali." Potom řekne i těm na levici: Odejděte ode mne, prokletí, do věčného ohně připraveného pro ďábla a jeho anděly. Nebo jsem hladověl, a nedali jste mi najíst; Měl jsem žízeň, a nedali jste mi napít; Byl jsem cizinec a oni Mě nepřijali; Byl jsem nahý a oni mě neoblékli; nemocní a ve vězení a nenavštívili mě. I oni Mu pak odpoví: Pane! když jsme Tě viděli hladového nebo žíznivého; nebo cizinec, nebo nahý, nebo nemocný nebo ve vězení, a nesloužili ti? Potom jim odpoví: "Amen, pravím vám, protože jste to neudělali jednomu z těchto nejmenších; oni mi dali tón. A tito půjdou do věčného trestu, ale spravedliví do věčného života" (Matouš XXV, 31–46). Když věříme v Krista, musíme věřit ve své vlastní i cizí synovství s Bohem. Ale menší bratři Ježíše Krista jsou hladoví, žízniví, nazí, nemocní, vězni; ale my sami následujeme Ježíše Krista a bereme na sebe Jeho kříž, jsme vystaveni nenávisti a pronásledování světa. Jsou to nešťastné děti Boží? Jsem Syn Boží? To je pokušení naší víry. Naše pokušení jsou podobná pokušením, která pro nás Kristus snášel a překonal. Jeho vítězství je naším vítězstvím... Tak jako je láska ztělesněna skrze víru, tak víra sama dobývá svět skrze boj s pokušeními, skrze vítězství nad nimi. Víra potvrzuje pouze vnitřní, božsky synovskou důstojnost člověka. Ale zatímco člověk zůstává v tomto světě jako duchovně-fyzická bytost, božská důstojnost, jakmile je vnitřní, pro něj není úplná. Stejně tak je božská synovská důstojnost křesťana omezena na království tohoto světa, které tuto důstojnost neuznává. Proto trpící jako duchovně-fyzická bytost ze světa pro Krista, podílející se na Kristově utrpení, křesťan, přestože má v sobě již věčný život a má účast na Kristově slávě, očekává pouze plnou účast na slávě Kristově (1Pt. IV, 13 atd.). Konečně, pozemská sláva křesťana je omezena vnější přirozeností, která také jen čeká na zjevení slávy Božích synů. To vše neznamená, že by se sláva měla stát navenek viditelnou, navenek se projevovat v těle, přírodě a světě: to by odporovalo samotné podstatě božské slávy, protože božský život je v podstatě duchovně neviditelný. Není to Boží sláva, pro úplnost naší účasti na ní, co se změní ve své podstatě, ale změníme se my a naše postavení ve viditelném světě – změníme se tak, že se již budeme plně účastnit Kristovy slávy. Proto se víra v nás stává nadějí: naděje je víra, která zvítězila nad pokušením. "Hle," píše apoštol lásky, "jakou lásku nám dal Otec, abychom se nazývali a byli Božími dětmi. Svět nás nezná, protože Ho nepoznal. Milovaní! Nyní jsme Božími dětmi; ale ještě nebylo zjeveno, čím budeme. Víme jen, že až se to zjeví, budeme jako On, protože Ho uvidíme takového, jaký je v Něho čistého." 1–3). "Myslím," píše jiný apoštol, "že utrpení této doby nestojí za nic ve srovnání se slávou, která se na nás zjeví. Neboť stvoření s nadějí očekává zjevení Božích synů, protože stvoření bylo podrobeno marnosti ne dobrovolně, ale z vůle toho, kdo je podrobil, v naději, že samotné stvoření budou vysvobozeny děti slávy z otroctví svobody." Neboť víme, že celé stvoření spolu sténá a trpí až dosud; a nejen ona, ale i my sami máme prvotiny ducha a sténáme v sobě, očekávajíce přijetí, vykoupení svého těla. Neboť jsme spaseni v naději. Ale naděje, když vidí, není naděje: protože pokud někdo vidí, pak v co může doufat? Když však doufáme v to, co nevidíme, pak s trpělivostí čekáme“ (Řím. VIII: 18-25). „Křesťan musí mít naději, radost a naději na budoucí království a vysvobození a říkat: Pokud nebudu vysvobozen dnes, budu vysvobozen ráno. Nemá-li člověk před očima radost a naději, že se mu dostane vysvobození a života, pak nebude schopen snášet strasti a vzít na sebe břemeno a úzkou cestu. A naděje a radost, které ho provázejí, ho nutí pracovat, snášet strasti, brát na sebe břemena a chodit po úzké stezce“ (Macarius Veliký). Naděje pochází z trpělivosti, která překonává pokušení víry. „Považujte to za radost,“ píše apoštol, „moji bratři, když upadnete do různých pokušení s vědomím, že zkoušení vaší víry vede k vytrvalosti; ale trpělivost musí mít dokonalý účinek, abychom byli dokonalí a úplní, nic nám nechybělo“ (Jakub I:2–4). „Jsme ospravedlněni vírou,“ píše jiný apoštol, „chválíme se svými souženími, protože víme, že ze soužení přichází trpělivost, z trpělivosti zkušenost, ze zkušenosti naděje a naděje nezklame, protože Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán“ (Řím. V, 1-5). Je nám přikázáno, abychom měli trpělivost: „Svou trpělivostí zachraň své duše“ (Lukáš XXI, 19 srov. VIII, 15); „Kdo vytrvá do konce, bude spasen“ (Mt. X, 22; XXIV, 13; Mk. XIII, 13). To je trpělivost Páně (2 Tes. III, 5; Zj. I, 9). co očekáváme? Neočekáváme viditelnou tisíciletou Kristovu vládu nad celým světem, ani fyzický blahobyt, ani vnější zázračnou moc nad přírodou, ale očekáváme ono království, ve kterém Bůh zničí potravu a břicho (I. Kor. VI, 13), očekáváme duchovní tělo (XV, 44), nové nebe a zemi (2. Petr III, 13). Neočekáváme materializaci ducha, ale zduchovnění přírody. Naše občanství je v nebi (Fil. III, 20 – 21). Naší nadějí je, že smrtelník bude pohlcen životem, časný s věčným, viditelný s vnitřním a neviditelným. Jakým způsobem bude naše naděje naplněna? Duchovní božský život se ve světě projevuje především jako vnitřní život křesťana. A právě skrze něj musí duch proniknout do přírody a světa a podřídit si je sám sobě. Proč se Kristus nemodlil k Bohu, aby vzal své učedníky ze světa, ale jen aby je ochránil před zlem? Chtěl, aby nebyli ze světa, jako on sám nebyl ze světa, ale poslal je do světa, jako se Bůh poslal do světa (Jan XVII: 15-18). Království nebeské je jako kvas, který žena vzala a vložila do tří měřic mouky, až vše zkvasilo: takové je působení křesťanského ducha vůči přírodě a světu. Toto jednání se děje skrze církev milostí. Výše je řečeno, že božská láska a víra, které tvoří základ duchovního života, aby byly platné pro křesťana, musí být jeho láskou k druhým lidem a jeho službou menším Kristovým bratřím. Ale to není celé spojení mezi křesťanem a jeho bratry ve víře. Křesťan musí nejen milovat druhé lidi a uznávat je jako Kristovy bratry, ale pro realitu jeho duchovního života je také nutné, aby ho lidé milovali věřící láskou Ježíše Krista. Křesťan může skutečně žít duchovním životem pouze ve společnosti křesťanů, stejně jako může žít lidský život pouze v lidské společnosti. Kristus řekl: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich“ (Matouš XVIII:20). Toto shromáždění lidí ve jménu Krista, společnost Jeho učedníků vyvolených ze světa (Jan XV, 19) je Jeho Církví. Kristus řekl pouze o své církvi a ne o individuálním duchovním životě, že brány pekla (tj. všechny nepřátelské síly) ji nepřemohou (Matouš XVI: 18). Zde je vhodné opět připomenout výše uvedená slova Rev. Simeon, že křesťané mezi sebou tvoří jakýsi zlatý řetěz, že každý křesťan je zvláštním článkem v tomto řetězu, spojujícím se s ostatními skrze víru, dobré skutky a lásku. Křesťan žije pouze životem Kristovým. "Jako ratolest," řekl svým učedníkům, "nemůže nést ovoce sama o sobě, není-li na vinném kmeni, tak ani vy, pokud nejste ve mně. Já jsem vinný kmen a vy jste ratolesti; Ten, kdo zůstává ve mně a já v něm, nese mnoho ovoce, neboť beze mne nemůžete nic dělat" (Jan XV, 4-5). Ale toto společenství s Kristem se potvrzuje a stává se pro křesťany skutečnou silou pouze jejich vzájemnou komunikací mimo Kristovu církev. Podle běžného přirovnání je Kristus střed, my jsme rádiusy. Nemůžeme se skutečně sjednotit, aniž bychom se přiblížili ke středu, ani se sjednotit se středem, aniž bychom se k sobě přiblížili. Církev má náboženskou a etickou genezi; bude se rodit v osobní podstatě křesťanství, v osobně mystických hlubinách. Ale ve svém historickém vzhledu není církev pokryta základní podstatou křesťanství: je širší než ona. Vnitřní křesťanství je zcela duchovní – božské a nehybné jako věčnost; církev má pozemský vzhled, nese rysy lidské konvence a historicky se vyvíjí. – V kostele je bílé křesťanství jednotlivce pokryto pozemským prachem, září pozemskými barvami, pohybuje se ve válce. Církev nikdy nevyčerpá bezednou hloubku osobnosti a osobní absolutnost nezahrnuje historicky podmíněný pohyb církve. Duchovní křesťanství je nezměrně hluboko ve své sféře - člověk bezpodmínečně svobodný, absolutně kreativní; Církevní křesťanství se měří v šíři společensko-historického vývoje, jeho sférou je „lid“, společnost. Osobní křesťanství nemá žádnou historii; církev je historickou formou křesťanství. Stejně jako chemickou kombinací těla získávají nové vlastnosti, tak i církevní život má rysy, které jsou v individuálním křesťanském životě zcela nemyslitelné. Tyto rysy církevního života se projevují jak ze strany každodenních činností, tak ze strany tajemné reality. V prvním ohledu společenská konvence církve vyžaduje jednotu symbolu víry, viditelnost liturgického obřadu a harmonii církevní správy a historická konvence poskytuje základ církevní tradici. Z tajemné stránky je milost Ducha svatého tajemným rysem církevního života. Kristus učil své učedníky: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, já jsem uprostřed nich,“ slíbil jim, že se budou modlit k Jeho Otci, aby jim dal po svém odchodu ze světa Utěšitele, Ducha pravdy (Jan XIV, 16-17; XV, 26). Po svém vzkříšení shromáždil své učedníky a přikázal jim: "Neodcházejte z Jeruzaléma, ale čekejte zaslíbení od Otce, které jste ode mne slyšeli. Jan totiž křtil vodou a vy budete pokřtěni Duchem svatým" (Skutky I, 4-5). A skutečně, když po nanebevstoupení Krista, při příchodu dne Letnic, byli všichni jednomyslně pohromadě, byli všichni naplněni Duchem svatým (Skutky II, 1-4). Od tohoto dne se církev stává pokladnicí darů Ducha svatého a svátosti dostávají v jejím životě prvořadý význam. To se odráží ve struktuře církevního života. Jak je stanoveno tradicí, církev má duchovní otce a učitele; jako společenství má primáty a jako pokladnici darů Ducha svatého je církev řízena primáty, posvěcenými milostí a vše, co se skrze ně uskutečňuje – vyučování, bohoslužba a kázeň, je zastíněno působením milosti. Osobně křesťanská absolutnost, volně spojená s každým typem přirozeného ponížení a s každou formou historického vývoje, není ani přirozenou, ani historickou silou. Naopak v podobě církve nabývá křesťanství přírodního a historického významu a stává se kulturní silou. Osobní křesťanství a církev přicházejí do styku v náboženském a etickém založení církve a rozcházejí se v kulturně historické oblasti. Z kulturně historického hlediska je církev důležitější než osobní křesťanství; v podstatě z náboženského hlediska je tomu naopak. Osobně-duchovní absolutnost nelze nijak vyjádřit v sociálně-historických církevních formách, které se nejen liší povahou konvenčnosti obecné vlastnosti jakéhokoli sociálně-historického jevu, ale nevyhnutelně zahalují křesťanství do symbolicko-asketického závoje. Absolutnost křesťanství ve vnější veřejné sféře může být odhalena pouze jako symbolické osvětlení plnosti života a asketické abstinence od světského principu. Přeložte tvůrčího ducha vnitřní absolutnosti do navenek veřejného jazyka přikázání nebo zákona a získáte tu nejlepší asketickou symboliku. Křesťanství jako tvůrčí dílo a nejvyšší dobro zachycuje celou duši a staví člověka nad jakoukoli konvenci: požadovat totéž od celého lidu, od celé společnosti – to znamená začít od konce, od důsledku, to znamená jít od přikázání k ideálu – a toto přikázání nutně zní jako přikázání zdrženlivosti a odříkání. Aplikovat křesťanství na přírodně-sociální stránku života, která je ve své podstatě podmíněná, znamená stanovit pro něj ideál, který leží v úplně jiné oblasti, a proto je zde vyjádřen pouze v symbolickém utajení. Rodina a stát mohou být křesťanské pouze ve smyslu jejich symbolického posvěcení, neboť křesťanství samo leží mimo sféru rodinného státu a ta nemá nic společného s osobní absolutností. A protože církevní posvěcení života neztrácí svůj nábožensko-etický základ, může být skutečně symbolem křesťanského ducha, i když ten sám pro sebe nikdy nenachází adekvátní církevní podobu a stále se řítí vpřed, stále hledá nové vyjádření, věčně zápasí jako prorocky-pokrokový princip s kněžsko-konzervativním systémem. Pokud církev v té či oné historické době zapomene na svůj náboženský a etický základ a chce být soběstačnou hodnotou a tyto formy zvěčnit, pak je křesťanská svoboda nahrazena otroctvím a duchovní život modloslužbou formy. Již v osobní křesťanské askezi, protože je součástí systému křesťanského světového názoru, se projevuje specificky křesťanský charakter, ačkoli osobně křesťanská askeze je pouze „výživou a posílením“ duchovního života, má za jediný cíl duchovní svobodu a v tomto smyslu neomezuje plnost a svobodu přirozeného vývoje. Církevní asketismus překračuje tyto meze, přináší sem něco nového, protože se ukazuje jako odraz společensko-historických konvencí. Církevní asketismus, jinak řečeno, má symbolický charakter. Pokud se navíc v církevním vědomí zatemní vzpomínka na náboženské a etické základy církve, pak se církevní symbolicky asketická praxe nevyhnutelně stane jednostrannou a zasahuje do plnosti svobodného přirozeného rozvoje. Přes toto neustálé nebezpečí jednostranné zaujatosti pouze církev, a nikoli osobně duchovní křesťanství, posvěcuje přírodu a svět, je společensko-historickou silou, spojuje křesťanství s přírodou a historií a zaplňuje významnou mezeru v systému náboženského smyslu života. Působení Ducha svatého ve věřících se nazývá milost. V širokém smyslu se milost vztahuje ke všemu, co nám Bůh dává: Bůh nám dává rozum, srdce a vůli, působí v nás jak chtít, tak jednat podle dobré vůle (Flp II, 13). Celý náš duchovní život, který má svůj počátek v Kristu, je dílem milosti. V tělesném smyslu je milost pomocí Ducha svatého našim přirozeným silám: milost v nás dělá to, co my sami svými přirozenými silami udělat nemůžeme. V tomto smyslu je milost působením Ducha svatého v naší přirozenosti, na rozdíl od naší svobodné nálady. Nezbytnost milosti je způsobena omezeními naší vůle v jejím působení na přírodu. Kdyby byla příroda podřízena pouze působení naší vůle, pak by se i při nejlepším směru naší vůle během nekonečné řady tisíciletí nepohnula ani o krok směrem ke království, v němž by Bůh zničil potravu a břicho. Očekávat toto království, očekávat vzkříšení z mrtvých, duchovní tělo, nové nebe a novou zemi a zároveň nevěřit v působení Boží milosti může být jen nedorozumění. Stejně jako utváření světa a člověka, celá kosmogonická a biologická minulost přesahuje hranice osobní omezené vůle a bylo a je uskutečňováno působením Ducha Božího (Gn. I, 2), tak je i budoucí proměna (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματθαι), μετασχηματίι) v souladu s celým tělem a gloriolou naší přirozenosti. Krista (Filip. II, 21) lze uskutečnit pouze působením Ducha svatého. Jediný rozdíl mezi kosmogonickým a biologickým působením Ducha svatého a křesťanskou milostí je v tom, že milostivé působení Ducha svatého se stalo možným v důsledku mravního činu Krista, po Jeho oslavení - vzkříšení z mrtvých a odchodu k Otci (Jan VII, 39; XVI, 7), a je uskutečňován skrze Církev, která je tělem Kristovým. Církev působí z milosti zejména na naše tělo a vnější přirozenost a pak na „tento svět“. Církev především působí milostí na naše tělo i duši. Člověku není dána příležitost dosáhnout přirozené dokonalosti; i neúspěch jeho snah v tomto ohledu – známé „nedělám, co chci, ale co nenávidím, to dělám“ – má nejvyšší náboženský význam: vyvolává v člověku pokoru, kterou je člověk přiváděn k Bohu. Naše tělo však není jen náhodným přídavkem k našemu duchu: spojení božského ducha s prachem v nás naznačuje naše povolání, aby byl tento prach oslaven, aby mohl být prach přemožen životem. V tomto smyslu je naší přirozeností duše a tělo, které musíme oslavovat. "Vaše těla," píše apoštol, "jsou údy Kristovými. Vaše těla jsou chrámem Ducha svatého žijícího ve vás. Oslavujte proto Boha jak ve svých tělech, tak ve svých duších, které jsou Boží. Ať jíte, pijete nebo cokoli děláte, vše čiňte ke slávě Boží" (1. Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Naše občanství je v nebi, odkud také očekáváme Spasitele, našeho Pána Ježíše Krista, který promění naše ponížené tělo tak, aby bylo v souladu s Jeho slavným tělem, mocí, kterou jedná a podřizuje všechno sobě“ (Filip. III, 20-21). Křesťan již půstem chrání svůj duchovní život před sevřením těla, přemáhá své tělo, ale tělo nevyčerpává celý obsah přirozeného života – ne, naše hříšné tělo zakrývá přirozenost, kterou stvořil Bůh, povolaná k plnému životu a mající z duchovního stát se duchovním; Křesťanský půst nebrání, ba dokonce podporuje plnost přirozeného vývoje, ale půst nemůže způsobit přeměnu této přirozenosti z duševní na duchovní: úpadek je stejný úděl askety jako inkontinentního - ne maso, ale tělo sežerou červi. Půst pouze podporuje působení milosti: čistí masitou kůru, aby milost mohla působit na samotnou přirozenost. Půst je kopání, duchovní život je rozsévání, které může vyrůst jen z milosti naplněného probuzení. To, co člověk nemůže udělat sám, je vykonáno milostí. "Sedlák, který pracně a investoval semena, musí stále čekat na déšť shůry. A pokud se neobjeví mrak a nefouká vítr, farmářova práce mu nepřinese žádný užitek a semeno zůstane prázdné. Pokud se člověk omezí pouze na své a nepřijme to, co je pro jeho povahu neobvyklé, nemůže nést hodné ovoce k Pánu. Co je odříct se od člověka, odříct se ve světě? bdí, milovat Boha a bratry – zůstat v tom všem je jeho věc, ale pokud se omezí na své vlastní jednání a nedoufá, že přijme něco jiného, a vítr Ducha svatého nevane na duši, nebeský mrak se neukáže, z nebe nepadá déšť a nezalévá duši, pak člověk nemůže nést důstojné ovoce Pánu“ (Macarius Veliký). Milost působí na naši přirozenost neviditelně; jeho účinek se projeví pouze při vzkříšení mrtvých. Proto křesťan nadále žije v takových přirozených podmínkách, které neustále živí jeho pokoru a vyžadují jeho asketické skutky. Milost „osvěcuje duši jen částečně, takže v ní zůstává velká pastva pro neřesti“ (Macarius Veliký). Jen někdy je možné, aby člověk předvídal, samozřejmě ne úplně, budoucí stav vzkříšení, stejně jako Kristovo zmrtvýchvstání předcházelo Jeho proměnění. Podobné předjímání budoucího stavu v životě křesťana se v jazyce patristického psaní nazývá časem „odpočinku milosti“. Zároveň to přirozeně odstraňuje údiv, že křesťanské učení o milosti oslabuje vůli. V širokém smyslu je celý náš duchovní život dílem milosti, ale to je samozřejmě zcela ve stejném smyslu jako všechny naše přirozené schopnosti z přírody. Tak jako okolnost, že naše mysl, srdce a vůle jsou nám dány přírodou a že náš přirozený vývoj probíhá podle nezbytných zákonů, nezbavuje naše osobní úsilí při získávání znalostí a rozvíjení srdce a vůle a nezbavuje nás dluhu života a rozvoje, tak i okolnost, že náš duchovní život je od Krista, že bez Něj člověk nemůže ani milovat, ani věřit, je plně v souladu s tím, že duchovní život se nemůže osvobodit od svého duchovního života, je plně v souladu se skutečností, že duchovní život je svobodný. dosáhl svým osobním úsilím. V užším smyslu působí milost v oblasti, na kterou je působení na přirozenost naší vůle, která má svůj vlastní kout, omezeno a uděluje se pouze za podmínky, že vůle ve svém koutě udělá vše, co může – je udělena pouze těm, kteří cítí odpor ke zlu, kteří skrze asketické skutky čistí masitou kůru pro působení milosti na přirozenost. Jen ten, kdo si musí být zcela jistý, že nemá milost, může oslabit v naději na milost; Milost skutečně působí v těch, kdo ji dosahují úsilím. Milost nepůsobí v těch, kdo milují zlo, ale utěšuje pouze ty, kteří milují mravní čistotu, ale jsou si vědomi své bezmoci, v nichž podle učitele. Abba Izajáš, „zeď hříchů neustále bodá do srdce a břemeno hříchů je těžce tíží“. I účast na milosti ukládá osobě se zvláštní silou povinnost osobního úsilí vůle. „Kdykoli,“ poučuje apoštol o eucharistii, „kdykoli jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud On nepřijde. Kdo by tedy jedl tento chléb nebo pil tento kalich Páně nehodně, bude vinen tělem a krví Páně. Ať člověk zkoumá sám sebe, a tak ať jí z tohoto chleba a pije z tohoto kalicha. Neboť kdo jí a pije nehodně, jí a pije odsouzení pro sebe, aniž by bral ohled na tělo Páně. Kvůli tomu je mnoho z vás slabých a nemocných a nemálo jich umírá“ (1. Kor. XI, 26-30). Milost křesťanství působí nejen na naši duši a tělo, ale i na celou vnější přirozenost. Celé stvoření s nadějí očekává zjevení Božích synů a své osvobození z otroctví zkaženosti. Grace tato očekávání splňuje. Ona připravuje z celé přírody chrám Boží, nové nebe a novou zemi. Tato očekávání stvoření jsou nejhlubším základem pro církevní zasvěcení vody, polí, příbytků... Spolu s podstatným neviditelným působením milosti na přírodu se viditelně projevuje také ve zvláštní inspiraci křesťanů - zejména v mimořádných duchovních darech, jako je dar proroctví, dar jazyků a v křesťanském umění. Tato inspirace spolu se zmíněným „dobou odpočinku milosti“ slouží jako náhled na budoucí stav vzkříšení. Uvnitř je to ona „předchuť sladkosti života podle Boha“, která je dána člověku na počátku jeho obrácení ke Kristu, ho připoutá ke Kristu a posílí ho na dobu, kdy před ním milost „pak skryje svou přítomnost a nechá ho, aby jednal jako sám, mezi námahou, potem, zmatkem a dokonce i pády“. Tak jako se to děje na počátku osobního obrácení ke Kristu, tak bylo hojné v prvních dnech křesťanství, v době mimořádných duchovních darů. Na vnitřní straně tak má inspirace význam pro samotné animované. Na vnější straně, projevující se mimořádným talentem a uměním, slouží jako symbolický předstupeň budoucího zjevení synů očekávaných stvořením, a v tomto smyslu je buď znamením pro svět (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), nebo povznesením pro věřící. Dalším médiem pro jednání církve je kromě přírody svět. Církev také působí na svět částečně skrze milost. Působení milosti na přírodu je již jejím působením na svět, který žije přirozeným životem. Zvláště důležité je v tomto ohledu posvěcení církve milostí rodinného života, který je základem společenského a státního života. Nejbližším způsobem, jak církev působí z milosti vůči státu, je pomazání panovníků a posvěcení různých společenských a státních závazků modlitbou. Zde se ale oproti vztahu k přírodě přidávají kázeňsko-právní vztahy církve k přirozeným formám společenského života. Důležitý je zde především právní vztah církve ke státu. To vše dohromady tvoří církevně-symbolické posvěcení světa. V otázce církevně-symbolického působení církve na svět je třeba rozlišovat dvě strany. Již srovnání církevní symboliky s osobní křesťanskou realitou, s osobní křesťanskou službou lidem s láskou naznačuje dvě stránky působení křesťanství na svět - skutečnou a symbolickou. Ale i v rámci skutečného církevního milosti-symbolického posvěcení světa lze rozlišit stejné dvě strany. Církev je především sociální a kulturní silou, kterou určují její bezprostřední programy. A nic nám nebrání vkládat do těchto programů určité naděje. Je dovoleno si přát a lze doufat, že prostřednictvím těchto programů se křesťanské dobro skutečně uskutečňuje. Církev musí být na straně osvícení, svobody a štěstí národů – a naše církevně-praktické ideály jsou, že církev má být pouze pokrokovou silou, bojující pouze v zájmu svobody, osvícení a štěstí. Ale žádný program nemůže odhalit celou podstatu církve, nemůže vyčerpat všechny její prostředky. Uznat církev pouze jako historickou a kulturní sílu, načrtnout programové horizonty její činnosti, znamená podepsat nad ní rozsudek smrti, neboť v těchto mezích ji lze nahradit jinými formami, více přizpůsobenými historickým podmínkám. Ti, kteří to a priori nechápou, jsou poučeni z empirických výsledků církevních dějin. Mojžíš dostal dar vidět „záda“ Boha. A církevní historie vidí pouze historicky podmíněné výsledky křesťanství. Nemluvme již o tom, že v historické realitě byla církev obráncem temnoty a otroctví a občas přinášela lidem hrůzu a smrt. A v nejlepším případě nemůže církev vytvořit křesťanskou kulturu. Křesťanská kultura existuje jen ideálně, ale světská kultura se realizuje v historickém životě. A kultura křesťanských národů je univerzální světská kultura. Právě zde „impulsy“ „nejsou předurčeny“ k tomu, aby se uskutečnily podle základních zákonů historického vývoje. Ze společensko-historického hlediska na tom není nic tragického: podmíněný vývoj vyžaduje podmíněné formy. Ale pro církevně-křesťanské vědomí je to zdroj nevyčerpatelné tragédie. Výsledek může být dvojí – osobní svoboda vnitřní absolutnosti, smířená s jakoukoli společenskou a historickou konvencí, a eschatologické aspirace symbolismu naplněného církevní milostí. V církevně historickém smyslu je poslední výsledek jediný. Aby církev nezanikla mezi různými společensko-historickými organizacemi, nesmí zapomínat na své specifické milosti-symbolické úkoly. V tomto světle musí uvažovat nejen o tajemně blahodárném působení na přirozený základ světského života, ale také o svém kázeňském vztahu ke světu. A nejbližší právní vztah církve ke státu, směřující nad dočasné zájmy, by měl být symbolem vztahu božského k lidskému, věčného k dočasnému, vnitřního k vnějšímu. Jen tak nebudou eschatologické vyhlídky pro církev uzavřeny. Vztah církve ke světu by měl být prezentován takto. Církev, která žije ve světě, si musí zachovat beze změny svůj charakter „není ze světa“; musí se zachovat svaté a neposkvrněné od světa. Především by neměla připustit, aby byl mezi svými členy považován jakýkoli pohan, a neměla by tolerovat žádné pokrytectví v individuálních životech svých dětí. Církev by měla být omezena na počet skutečných křesťanů. Zde by neměl být vzdáleným ideálem, ale pravidlem každodenní reality, příkladem společenství primitivních křesťanů, o nichž se říká: „nikdo zvenčí se je neodvážil otravovat“ (Sk V, 13). Samozřejmě zde nemluvíme o legalistické svatosti, nikoli o přirozené mravní dokonalosti, která je křesťanovi stejně jako pohanovi nedostupná, ale o náladě křesťana. Členem Církve může být jen ten, kdo miluje dobro, pravdu, čistotu, kdo padne-li, padá s nenávistí k hříchu, netěší se zlu. V tomto smyslu se každý zrozený z Boha nedopouští hříchu, protože v něm přebývá Jeho semeno; a nemůže hřešit, protože se narodil z Boha (I Jan III, 9). Církev musí přísně dbát na to, aby se všichni její členové narodili z Boha, a vyhánět ze svého středu každého, kdo se nazývá bratrem, ale žije jako pohan, jako člověk světa. Sám Kristus řekl: „Pokud se tvůj bratr prohřeší proti tobě a neposlouchá církev, ať je ti jako pohan a celník“ (Matouš XVIII, 15-17). „Přichází-li kdo k vám,“ píše apoštol lásky, „nepřináší učení (Krista), nepřijímejte ho do svého domu a nepřijímejte ho“ (2 Jan 10). "Já," říká o sobě apoštol Pavel, "napsal jsem vám v epištole, abyste se nestýkali se smilníky, ale ne obecně se smilníky tohoto světa nebo lakomci nebo vyděrači, modloslužebníky, protože jinak byste museli z tohoto světa vyjít. Ale psal jsem vám, abyste se nestýkali s nikým, kdo se nazývá bratrem, smilníkem nebo lakomcem. pomlouvač, nebo opilec nebo dravec S někým nemůžeš ani jíst“ (I. Kor. V, 9 – 11). Tato slova ap. Pavel jasně ukazuje, že smysl církevní kázně, podle níž je z církevního panství vyloučeno vše nekřesťanské, není v pomyslné ochraně sebeuspokojující mravní čistoty křesťanů, ale výhradně v pověsti církve. Je samozřejmé, že příslušnost k církvi by lidem neměla přinášet žádné materiální ani světské výhody. Církev se pak jako svatá musí ve svém společenském životě, ve své struktuře vyhýbat všemu světskému: světská moc, světský soud, policie, armáda – by neměly mít v církvi místo v bezpodmínečném smyslu. „Moje království,“ řekl Pán, „není z tohoto světa: kdyby moje království bylo z tohoto světa, moji služebníci by za mne bojovali, ale moje království není odtud“ (Jan XVIII, 36). Pro církevní život nelze stanovit za cíl viditelné zřízení království nebeského na zemi. S tím je třeba dát do souvislosti vlastnost církve, že není vymezena územními hranicemi a není oddělena od světa viditelnou sociální strukturou: její členové vstupují do přirozených forem společenského života, takže církevní život z této strany spočívá v komunikaci mezi křesťany rozptýlenými ve světě, a nikoli v jejich vystěhování ze světa. A svatost církve, její charakter nikoli tohoto světa, když se aplikuje na individuální život křesťanů, znamená pouze to, že duch knížete tohoto světa by měl být křesťanům cizí, a nikoli to, že nemohou vstoupit do přirozených norem světského života – neměli by být laiky ve smyslu lidí „tohoto světa“, ale mohou být laiky ve smyslu plnosti přirozeného života. I když „má bratr nevěřící manželku a ona souhlasí s tím, že s ním bude žít, pak by ji neměl opustit. A manželka, která má nevěřícího manžela a on souhlasí, že bude žít s ní, by ho neměla opustit.“ Obecně „nechť každý zůstane v hodnosti, v níž byl povolán“ (I. Kor. VII, 12, 13, 20). Protože však církev není z tohoto světa, musí jednat podle světa. Jakými způsoby? Církev jako cizí ve své struktuře všemu světskému nemůže působit na svět vnějšími opatřeními. Tato vnější opatření by měla zahrnovat jak působení na svět prostřednictvím státu, t. j. každé plnění křesťanských úkolů prostřednictvím služeb státu, každé výsadní postavení církve ve státě. To ale ještě nevede k opačnému extrému, k popírání forem kulturního života. Zrušení forem kulturního života je nežádoucí i nemožné. Otázku po mezích, v nichž je mír přijatelný pro každého křesťana, je třeba oddělit od otázky smyslu kultury pro svět. „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“ – toto pravidlo osobního křesťanského života a církevní struktury nemůže sloužit jako základ pro popření vhodnosti soudů pro svět. Zrušení forem kulturního života pro svět je nežádoucí, protože ze světa člověk přichází ke Kristu pouze přirozeným vývojem, což znamená jak duchovní, tak fyzický růst a specificky náboženský význam přirozeného vývoje. Zrušení forem kulturního života pro svět je nemožné: tyto formy nejsou světu vnucovány násilně, ale jsou mu přirozené, a proto je nelze mechanicky zničit. Myslet si, že zločiny existují jen proto, že v civilizované společnosti existuje soud, že nepřátelství existuje jen proto, že v kulturním státě existuje organizovaná armáda a policie, že zničením forem kulturního života bude zničeno i zlo v lidském srdci, je jasný klam. Odtud jediné východisko je, že církev a stát jsou heterogenní organizace a vztahy mezi nimi by měly být zcela volné. Postavení církve ve světě je plně určeno Kristovými slovy: "Vy jste sůl země. Vy jste světlo světa." Toto postavení Církve ve světě samozřejmě vysvětluje, proč Církev musí přísně sledovat existenci svých členů a prohlašovat, že nepatří nikomu, kdo je sice nazýván bratrem, ale zůstává pohanem, proč se ve své organizaci musí zdržovat všeho světského: sůl musí být účinná a světlo musí být čisté a viditelné pro každého. "Vy jste sůl země. Pokud sůl ztratí svou sílu, jak ji uděláte slanou? Už není dobrá k ničemu jinému než ji tam vyhodit, aby ji lidé šlapali pod nohama. Jsi světlo světa. Město stojící na vrcholu hory se nemůže schovat. A když zapálili svíčku, nedají ji pod koš, ale na svícen a rozsvítí všem v domě par 5,113." I to ukazuje na důležitost misijní a výchovné činnosti církve a naopak - Kristovo přikázání apoštolům hlásat evangelium celému světu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Lukáš XXIV, 47) jasně nastiňuje postavení církve ve světě. "Vy jste světlo světa." Toto je dvojité světlo. „K soudu,“ řekl Kristus, „jsem přišel na tento svět, aby ti, kdo nevidí, viděli, a ti, kdo vidí, oslepli“ (Jan IX, 39). Církev pokračuje v díle Kristově. Osvětluje svět především v tom smyslu, že ze světa přijímá své děti. To je jeho skutečný vliv na svět. Své děti nerodí sama ze sebe, bere je světu, nejen roste, ale také žije na úkor světa. Její postavení ve světě je stejné jako vztah duše k tělu: jako duševní činnost provází odpad těla, ale zachycuje tělesný život, tak církev žije na úkor světa a posvěcuje ho. Její děti, jelikož nejsou z tohoto světa, přesto zůstávají ve světě a nejsou od něj teritoriálně odděleny: pronikají do něj a oživují ho, stejně jako nervy a krevní cesty oživují tělo. „Aby ti, kdo vidí, oslepli“ je dalším cílem církevního osvícení světa. Křesťanství je světlo a svět to nemůže nevidět. Od doby, kdy zazáří křesťanství, svět už nemůže žít jako dříve, jako by nebylo světlo, nemůže žít bez vztahu ke Kristu. Stejně jako v jasném slunečním světle nemůže člověk klidně pokračovat v nočních záležitostech, stejně jako nemůže žít s lhostejností, která doprovází osamělost, s vědomím, že ho lidé vidí, tak i svět může mít různé postoje ke Kristu, nepřátelské nebo pokojné, ale nemůže už žít bez jakéhokoli vztahu ke Kristu. Celé dějiny světa od kázání Krista a Jeho apoštolů jsou dějinami vztahu světa ke Kristu. Září nad světem jako slunce, visí nad Ním jako meč a svět na Něho nemůže zapomenout: Pronásledovateli se zjevuje v oslepujícím světle, dobyvatel je pronásledován svědomím umírajícího odpadlíka. Protože Kristus byl kázán světu, lidé mohou přinášet dobro pouze Jemu, činit zlo pouze v opozici vůči Němu, mohou být na Něj pouze rozhořčeni. Francouzský popírač se směje zlým smíchem, ale zapírá Krista; v šílenství se německý filozof prohlašuje za Boha, ale pouze za Antikrista. Jaký význam mají dějiny vztahu světa ke Kristu nebo křesťanské dějiny světa? Svět může být buď nepřátelský vůči Kristu, nebo mírumilovný, slouží Mu svým vlastním způsobem a snaží se používat křesťanství ve svých vlastních zájmech. Na počátku křesťanských dějin je obojí nejisté, dobro a zlo se mísí ve vztahu světa ke Kristu. Pronásledovatelé křesťanství, římští císaři, jej často nerozlišovali od judaismu a viděli v něm absurdní pověru, která ohrožovala blaho státu a jejich vlastní moc; pak někteří z křesťanských císařů sotva jasněji pochopili podstatu křesťanství, přijali ji navenek, někdy i pod vlivem boje politických stran: sekularizace křesťanství začíná v římském papežství, v němž je těžké oddělit duchovní meč od světského. Ale pak se s naprostou jistotou objevují v křesťanských dějinách se svými vlastními, jasně vědomými zájmy – stát, národ, rozum, umění, hospodářská společnost; konečně jsou ve vztahu ke Kristu určeny čistě materiální zájmy. Spolu s tím roste i chápání křesťanství ve světě: moderní popírač nezpochybňuje křesťanské dogma nepochopením, ale vyvolává přímé otázky o dobrotě křesťanských zásad lásky a pokory. Uspokojovat lidi symboly a obrazy je čím dál tím méně možné: jak v pozitivním směru vědomě požadují živou pravdu, tak v negativním směru už nepovažují za nutné skrývat se za krásná slova, která ztratila smysl, a za prapory nevzbuzující úctu. Toto objasnění vztahu světa ke Kristu, zvláště v nedávné době, bylo usnadněno expanzí dějin až k hranicím světa, vysoce vědomým střetem křesťanských a pohanských kultur... Křesťanské dějiny nejsou pokrokem křesťanství, nejsou dějinami postupného rozšiřování křesťanství k úplnému viditelnému vítězství Krista nad světem, nedosahuje je sama církev, ale církev a svět, směřuje k oddělení zrna od plev, k jasné formulaci v srdcích lidí otázky: Kristus, nebo Antikrist? Duchovní křesťanství se postupně vynořuje ze světa a osvobozuje se od obrazů a symbolů, které mohou být na konci staletí co do počtu věřících velmi malé; Oblast prince míru je postupně určena jako materiál pro světový oheň. Tak jako ve smrti hnijí hmotné prvky, které nejsou přístupné působení ducha, takže člověk je pak duchovně vzkříšen s duchovním tělem, tak křesťanská kultura pod vlivem církevního osvícení a milosti odděluje koukol od pšenice, připravené k ohni, takže pak je nastoleno plné duchovní nebeské království a Bůh se stává vším ve všem. Vzkříšení z mrtvých. Věčná blaženost. království nebeské Jestliže jsme byli stvořeni, aby smrtelné věci mohly být v životě pohlceny (2. Kor. V, 4, 5), jestliže Kristovým dílem bylo, aby ti, kdo v Něho věří, měli věčný život, pak je samozřejmě naším posledním nepřítelem smrt a posledním Kristovým dílem je vítězství nad smrtí. Vzkříšení Krista z mrtvých jako počátek všeobecného vzkříšení předpokládají cíle stvoření světa, završuje celé Kristovo dílo a ospravedlňuje náš duchovní život. Jestliže Kristus nevstal z mrtvých, prvorozený z mrtvých, jestliže my křesťané nejsme vzkříšeni, pak je naše víra marná: a nyní, doufajíce v Krista pouze v tomto životě, jsme nešťastnější než všichni lidé a umíráme v Kristu hyneme. Teprve když toto porušitelné oblékne neporušitelnost a toto smrtelné oblékne nesmrtelnost, pak se naplní slovo, které je napsáno: smrt je pohlcena vítězstvím (1. Kor. XV). Žijeme v naději na vzkříšení. Proč znovu povstaneme? Ne pro pozemský život. Pro ducha křesťanství není nic nechutnějšího než si myslet, že posmrtný život je pokračováním našeho viditelného pozemského života s jeho osobními zájmy a vnějšími výhodami. Tělo a krev nemohou zdědit království Boží a zkaženost nezdědí neporušitelnost (I. Kor. XV, 50); při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají, ale zůstávají jako andělé Boží v nebi; jsme syny vzkříšení do té míry, do jaké jsme syny Božími (Matouš XXII., 30; Lukáš XX, 35, 36). S našimi těly budeme vzkříšeni, ale jsou nebeská těla a pozemská těla – duchovní těla a duchovní těla: ve smrti a vzkříšení se duchovní tělo zaseje, duchovní tělo se zvedá (I. Kor. XV, 40, 44). Vzkříšení z mrtvých souvisí s povahou našeho duchovního života: je to přechod viditelného v neviditelné. Náš duchovní život je neviditelný život, ale je omezen na přírodu a svět; při vzkříšení se naše tělo a veškerá příroda promění v souladu s naším duchovním životem, který se tedy stane plnou nebo jedinou skutečností. Proto již nyní v sobě nosíme záruku vzkříšení, ačkoli bude uskutečněno mocí Boží; posmrtný život není pokračováním našeho viditelného života s jeho osobními zájmy a dočasnými výhodami, ale je doplněním našeho duchovního života, takže i nyní, i když ne úplně, žijeme věčný neviditelný život. Náš duchovní život je malá jiskra a posmrtný život je toutéž jiskrou, ale rozhořelou do všeobjímajícího plamene. "Proto," nabádá Macarius Veliký, "snažme se vírou a ctnostným životem získat zde pro sebe toto roucho, abychom my, oděni tělem, neocitli se nazí: a pak v ten den nic nebude oslavovat naše tělo. Neboť do té míry, do jaké byl každý člověk pro svou víru a píli poctěn, aby se stal oslaveným Duchem svatým, se stane součástí toho samého dne." Proto se každý z nás musí snažit a pracovat, pečlivě praktikovat všechny ctnosti, věřit a prosit Pána, aby se vnitřní člověk mohl i nyní stát účastníkem této slávy.“ „Jestliže,“ píše Diadochos, „může někdo ještě v tomto životě zemřít asketickým úsilím, pak se všichni nakonec stane domem Ducha svatého, neboť takový již vstal před smrtí. Budeme vzkříšeni k plnosti duchovního božského života. Vše, co nyní považujeme za své, na čem jsme zaujatí, co nás nyní mezi sebou rozděluje, spřádá zdánlivou realitu našim světským zájmům – to vše se nám stane cizí: budeme žít jen tím, co je nám všem nyní společné – božským, neboli v biblické terminologii duchovním. Pak bude zničen další zákon působící v našich členech a odporující zákonu mysli; naše tělo bude po očištění smrtí duchovní. A pak Bůh setře každou slzu z očí svých vyvolených a smrt už nebude; už nebude žádný pláč, žádný pláč, žádná nemoc, protože přítomnost se stane minulostí (Zj. XXI, 4). Stejně jako bude náš život zcela duchovní, bude také zcela požehnán. Tak jako nyní v nás začíná věčný duchovní život, tak nyní začíná naše věčná blaženost. Tato blaženost nyní není úplná. Kristus nás nevolá ke štěstí – volá nás, abychom nesli Jeho kříž, vzali Jeho jho, ale Jeho jho je snadné a Jeho břemeno lehké; Kristus slibuje pokoj našim duším, ale stále pod svým jhem, pouze pod svým křížem, pouze v utrpení. Křesťanská blaženost v této době, uprostřed pronásledování, není úplná: očekáváme úplnou blaženost a věčný život v nadcházejícím století (Mr. X, 30). Blaženost křesťanů v této době uprostřed pronásledování je však skutečná. To je blaženost komunikace na modlitbách, abstinence a sebezapření; to je blaženost lásky, víry, radost naděje; to je radost utěšitele Ducha svatého (I Pet. I, 8, 9; Řím. XIV, 17; XV, 13; 2 Kor. V, 7,8; ​​​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Skutky V, 41; XIII, 52). Se stejným charakterem čistě duchovní radosti, cizí příměsím pozemského štěstí, bude naše blaženost v posmrtném životě. Kdo zde nezískal radost Ducha svatého, není schopen blaženosti nebeského posmrtného života. Až bude zničen poslední nepřítel – smrt – a každý v Kristu ožije, pak přijde konec, pak Kristus předá království Bohu a Otci a Bůh bude vše ve všem (1. Kor. XV, 22 – 29). Pak se otevře království Boží, království nebeské. Stále existuje: bylo pro nás založeno spolu se stvořením člověka, bylo obnoveno Kristem, existuje jako náš duchovní život. Ale nyní pro nás nebeské království není jedinou realitou, a pak pro nás bude jedním a vším. Jedinou realitou se však pro nás v budoucnu stane pouze pod podmínkou, pokud se nyní stane realitou pro nás a v nás. Otče náš, jenž jsi na nebesích, posvěť se jméno tvé, přijď království tvé, buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi. Oživení smrti je podstatným bodem Kristova evangelia: Povolal lidi, aby se stali Božími syny, tedy syny vzkříšení (Lk XX, 36), - Založil království Boží, to jest království synů vzkříšení. Kristovo dílo naplňuje skutečnou potřebu lidí, protože všechen náš zármutek, všechno naše zlo je objímáno smrtí: je to naše střední zlo, je to nejostřejší zbraň hříchu a pekla. Tak jako Kristovo dílo překonává jádro našeho zla, tak je smrt ústředním zlem našeho života, protože zasahuje a otravuje samotné jádro naší existence – naši připoutanost k životu. Lidé jsou chtiví života, k němu připoutaní: to je právě způsob lidské existence, tato žízeň je charakteristickou definicí našeho života, jeho odlišností od způsobu existence jiných tvorů. Žízeň po životě se v nás projevuje skrze naši touhu po štěstí a dokonalosti. Život je pro nás bezmezným impulsem ke štěstí a neomezenému zlepšování. V těchto základních aspiracích naší přirozenosti se uskutečňuje naše přirozená aspirace k Bohu, k božskému obsahu života, přijímáním masa a krve v nich. Chceme být požehnaní a dokonalí „jako bohové“: zde je přirozený základ lidského náboženství, které tvoří prius „lidské“ existence. Naše žízeň po životě, naše pudy po štěstí a dokonalosti, naše náboženství mají jedinou adekvátní formu vyjádření v zázraku: žízníme po životě, to znamená, že žízníme po zázraku; chceme štěstí a dokonalost, to znamená, že chceme zázrak; spěcháme k Bohu, tedy k zázraku. Žízeň po životě v podobě touhy po zázraku, žízeň po štěstí a dokonalosti v podobě impulsu k zázraku, náboženství právě v této podobě, to je vlastně lidská žízeň, lidská aspirace, lidské náboženství. Tak začal náš život, naše historie: začala touhou našich předků ochutnat zázračné plody stromu, abychom byli požehnaní a dokonalí jako bohové. A v celé „lidské“ historii bylo vše nejlepší, vše živé, vše lidské zredukováno na žízeň po zázraku; kde vyhasl, tam začala říše zvířecí existence. Židé, jako Boží vyvolený lid, byli nejmilejší k životu a nejvíce připoutaní k zázrakům. A tak se naše žízeň po životě nevyhnutelně setkává se smrtí. Právě v den, kdy si první rodiče přáli stát se bohy pojídáním ovoce, se nad nimi naplnila věta: „Zemřeš smrtí“... Naší žízní po životě je čelit smrti. Smrt v celé své hrůze potkává pouze člověka. Zvířata se nebojí smrti. Je to hrozné jen pro nás. Pro nás to není jen zastavení života, ale zbavuje to smyslu každé hodiny našeho života, otravuje to celý náš život, činí naše životy nesmyslnými. impulsy ke štěstí a dokonalosti, naše náboženství. Jaké je naše štěstí, naše síla, naše sláva? Není pro ně jediným koncem smrt - úděl nejšťastnějšího, nejmocnějšího a nejslavnějšího z lidí?.. "Alexander, syn Filipa, Makedonce, rozpoutal mnoho válek a zmocnil se mnoha opevněných míst a pobil krále země. A odešel do končin země a vzal kořist od mnoha národů; a země před ním zmlkla a vznešená zmlkla. velmi silnou armádu a ovládl regiony, národy a vládce a stali se jeho přítoky a poté šel spát a cítil, že umírá." "Život smrtelníků v tomto světě je nepochopitelný, neznámý, ponurý a krátký, prodchnutý utrpením. Neexistují žádné prostředky, kterými by se ti, kdo se narodili, mohli vyhnout smrti. Stáří přichází a smrt je blízko: takový je osud všeho živého. Tak jako na větvích visí zralé plody, připravené k oškubání každou minutu, tak i smrtelníci, sotva se narodí, se brzy narodí, jsou v neustálém nebezpečí smrti Clay později; stejný je úděl všech smrtelníků a mladých, starých, moudrých i pošetilých - všichni jsou podřízeni moci smrti, nad všemi lidmi vládne běda, tento svět je spojen se smrtí! „Je možné se smát, je možné se bezstarostně bavit, když celý svět pohltí ničivý plamen? Podívejte se na tento převlečený stín, sestávající z ran, křehký, posedlý touhami, nemající sílu ani ochranu. Toto tělo je vyčerpané, křehké a slabé, jako by se chtělo rozpadnout na kusy – život v něm se již mění ve smrt. "... "Ó, smrt, jak hořká je vzpomínka na tebe pro člověka, který žije klidně ve svém majetku, pro člověka, kterého nic netrápí, je ve všem šťastný a ještě může jíst... Ať žiješ deset, sto nebo tisíc let, je to jedno: v pekle se nestuduje doba života." Jaký je tedy náš život? Neustálý strach ze smrti, díky kterému jsme „po celý život vystaveni otroctví“. Proto je veškeré úsilí Adamových potomků zaměřeno na jednu věc - vítězství nad smrtí, všechny jejich naděje jsou soustředěny v jediné naději na nesmrtelnost! Na první pohled se člověku jeví nesmrtelnost jako pokračování života za hrobem – v šeolu, Hádu. Ale z našeho pozemského života za hrobem zůstává jen bledý stín, nekrvavý přízrak, neživá podoba; naše pocity radosti, naděje, naše náklonnosti, naše práce - vše, co nyní tvoří náš život, život v něm - to vše nemůže překročit hranici smrti, protože to vše je nerozlučně spjato s místními podmínkami života, v nich pouze nachází potravu pro sebe, v nich pouze přijímá svou realitu. V Hades „mrtvé stíny“, bez citů a šílené, „foukají bez života“. Řecký hrdina, „božský“ Achilles, vládnoucí v království mrtvých stínů, závidí osud „živému“ nádeníkovi, který si vydělává na každodenní chléb obsluhou chudého oráče. Stejně tak je židovský šeol krajem spánku a temnoty, zemí zapomnění, zemí ticha, kde není žádná práce, žádná úvaha, žádné vědění, žádná moudrost. Zároveň je to království těch, kteří byli odmítnuti z Boží ruky, na které Bůh již nepamatuje, kde se již nehlásá jeho milosrdenství a nejsou známy jeho zázraky. "Není to hrob, který Tě oslavuje, ani smrt, která Tě chválí, ani ti, kdo sestupují do hrobu, kteří důvěřují Tvé pravdě. Živý, jen život Tě oslaví" (Is. XXXVIII, 18,19). Kde nejsou zázraky, kde není blaženost, kde není život, není Bůh. Aby člověk žil, musí být buď zachráněn před smrtí, nebo po smrti vzkříšen. Předkřesťanský pohanský svět soustředil své myšlení především na nesmrtelnost a židovský svět na vzkříšení z mrtvých. Člověk nevyhnutelně umírá, ale smrt nevylučuje možnost nesmrtelnosti. V přírodě vše končí smrtí, ale po každé smrti následuje život. Pohanští mudrci tuto pravdu pochopili a aplikovali ji na lidskou existenci. "Kdo ví," řekl řecký básník, "jestli život není smrt a jestli smrt není život?" Je-li toto spojení mezi životem a smrtí, pak skutečného života lze dosáhnout pouze smrtí. K nesmrtelnosti samozřejmě nevede násilná smrt – zabít se by znamenalo potvrdit smrt: prahem nesmrtelnosti je svobodná smrt, jako smrt člověka. U východních a západních mudrců nacházíme volání k činu smrti. Podle panteistického pohledu na indické náboženství je světový život Mayovou hrou, strašidelnou sítí, klamným snem, krutou noční můrou, královstvím nepřetržité smrti. Všechny živé bytosti tohoto světa, i když skutečně trpí těžkým snem, ve skutečnosti neexistují: skutečně žije pouze jeden Bůh. Celý náš život je těžkým utrpením a neustálým umíráním. Svět se všemi tvory, které ho naplňují, je pouze přízračným projevem božského života, jako bubliny na vodní hladině, jako jiskry z rozžhaveného železa, do kterého je udeřeno kladivem. Ale v moci člověka je prostředek, jak se osvobodit od noční můry přízračné existence: kdo si uvědomí iluzorní podstatu existence, osvobodí se od připoutanosti k životu, potlačí v sobě touhy a vášně, ten se povznese nad klam přízračné existence, probudí se jako ze snu, shodí okovy imaginární individuality a stane se nesmrtelným splynutím s Bohem. Konečným úkolem lidské mravní činnosti je tedy uhasit každou touhu, každý pohyb života ve smrti před smrtí. Člověk tak v sobě zničí smrtelný materiál, takže nezbude žádné jídlo pro smrt a zbude jen dokončit to, co člověk celý život dělal, dát mu poslední vytouženou svobodu od okovů individuality, od tíhy těla, od klamu strašidelné existence. Na cestě dobrovolného umírání se člověk vlastně do značné míry chrání před vnějšími potížemi, stává se necitlivým, nezaujatým a nebojácným, překonává i strach ze smrti a překonává individualitu v sobě. Ale toto vítězství je mu dáno pouze v jeho umírajícím dechu a končí s ním. Zde se dosahuje pouze negativní svobody a není pro ni žádný pozitivní obsah. To plně odpovídá tomu, že samotné božstvo, chápané panteisticky, představuje pouze negaci živých individualit, abstraktní jednotu, nesmyslnou a bez života. V podstatě je to lidskému pátrání neuchopitelné, pro něj nedosažitelné, stejně jako k němu člověk sám přijde mrtvý, vy děláte ze svého života prázdnou oběť. V Platónově filozofii je prázdnota univerzální základny světových jevů naplněna obsahem: rozum a jeho ideje uznal za takový základ, ve vztahu k němuž jsou stvoření tohoto světa jevy. Lidská duše pochází z ideálního světa, ale je uvězněna v těle jako ve vězení. Ideální původ duše se odhaluje v paměti, na kterou se redukuje pravé vědění a vědění tvoří jedinou cestu, kterou duše opět stoupá do ideálního světa a je očištěna od smyslové skořápky. V Platónově systému má tedy filozofie praktický význam očisty. V tomto životě je naše poznání podmíněno a omezeno baculatostí našeho těla, které jako mříže vězení před námi uzavírá to, co skutečně existuje, takže tím blíže pravdě, čím méně důvěřujeme svým tělesným smyslům, a poznání v plnosti a dokonalosti nám bude k dispozici až po smrti, kdy budeme přímo kontemplovat království idejí. Proto pravý filozof touží po smrti a filozofie je umírání neboli příprava na smrt. Sebevražda je samozřejmě nepřijatelná, ale filozofie v sobě potlačuje smyslové afekty, které ho poutají k tělu, znečišťují jeho duši, aby se dopracoval k postupnému vysvobození své duše z tělesných okovů a v pravý čas se s radostí setkal se smrtí, která jeho nesmrtelného ducha přenese do společenství bohů. Platónova filozofie tedy dává pozitivní obsah nesmrtelnému životu našeho ducha a jeho komunikaci s ideálním královstvím; zde však ideální svět existuje pouze pro lidské poznání, a nikoli pro lidský život, s představami může člověk vstoupit pouze do abstraktní komunikace, a nikoli do živé komunikace, pouze duch ve svobodě od těla je určen k nesmrtelnosti, která je však přístupná pouze našemu myšlení a kontemplaci. Není důvod se domnívat, že i po smrti si člověk uchová něco víc než abstraktní myšlení, které však netvoří život. Proto, jako je tento život zbaven veškerého smyslu, tak nepřipravuje život posmrtný. Spolu s myšlenkou nesmrtelnosti byla v předkřesťanském světě známá také myšlenka vzkříšení, která se rozvinula především v povědomí židovského národa. Židé spojili očekávání vzkříšení s časy Mesiáše, ve kterých židovská spravedlnost obdrží svou plnou odměnu a židovský národ zvítězí nad všemi svými nepřáteli. V židovském chápání obrazu zmrtvýchvstání přitahuje pozornost především to, že působí jako prosté zrušení smrti a obnovení pozemského života, a proto se ukazuje, že je nezbytný pouze pro mrtvé Izraelity, aby se mohli podílet na výhodách mesiášského království, které bude plně a před ostatními k dispozici synům Abrahama, kteří žili před ním. Požehnání mesiášského království se zde před námi objevují v ostře smyslném zbarvení a v záři nádherné vznešenosti. V království Mesiáše bylo očekáváno nové nebe a nová země s nebývalou plodností a nebývalou hojností nejrůznějších předmětů smyslného potěšení. Vzkříšení jsou přitom prezentováni v plnosti vlastností duševního a fyzického života, ačkoli jeho hranice se rozšiřují až k hranicím zázračného, ​​v němž se spravedlivým zjevuje božská ochrana. Ačkoli možnost vzkříšení v židovské víře nebyla téměř potvrzována na vlastnostech lidské přirozenosti, a proto nejméně ze všech dávala prostor pro pozitivní závěry ve prospěch rozvoje smyslových aspektů života, neboť zde v popředí stála nomistická spravedlnost, která vyžadovala přiměřenou odměnu, nicméně smyslová povaha této druhé, předpokládající smyslové podmínky v plnosti jejich života, předpokládají smyslové podmínky v plnosti jejich života. jakákoliv pochybnost. Spolu s tím je dostupnost mesiášských výhod omezena na jeden Bohem vyvolený lid a jejich účast na božském životě po vzkříšení je vyčerpána teokratickou strukturou mesiášského království s úžasně tvrdým soudem pro všechny nepřátele Izraele. Na rozdíl od pohanských a židovských aspirací neučil Kristus o nesmrtelnosti, ale o vzkříšení z mrtvých – o vzkříšení nikoli pro pozemský tělesný život, ale pro život nebeský, duchovní, andělský. Na Kristově učení je nejpozoruhodnější, že nezaložil víru v posmrtný život na vlastnostech lidské bytosti; Neučil o posmrtné existenci jakékoli části lidské přirozenosti, duše nebo ducha. V jeho učení je posmrtný život připodobňován pouze k božskému životu, který je ve své podstatě životem věčným, nepomíjivý, smrti nepřístupný. Člověk může být nesmrtelný jen v tom smyslu, že do sebe přijme božský život, který neuvidí smrt navždy: s ním může člověk žít po smrti. Proto, aby byl člověk vzkříšen, musí mít v sobě před smrtí věčný život. „To je vůle toho, který mě poslal, aby každý, kdo vidí Syna a věří v něho, měl život věčný, a já ho vzkřísím v poslední den“ (Jan VI, 40 srov. 54). ζωη Jan XI, 25), tj. On je vzkříšení, protože On je život. On nás vzkřísí, protože nám dává věčný život, který nikdy nezahyne (Jan VIII, 51; X, 28; XI, 26). Posmrtný život však podle Kristova učení není nesmrtelnost sama o sobě, ale vzkříšení – a vzkříšení nikoli pro pozemský život, ale pro život nebeský, andělský. Neřekl svým učedníkům: jste nesmrtelní, proto nezemřete, nebo: budete vzkříšeni, i když zemřete 10. Řekl: musíte zemřít, abyste byli vzkříšeni. Člověk musí zemřít a jeho smrt je nezbytnou podmínkou pro vzkříšení. Ale skutečnost, že musí zemřít, k jeho vzkříšení nestačí: musí zemřít svobodně. Kristus volá své učedníky k smrti. "Kdo si zachrání svou duši (život), ztratí jej; a kdo ztratí svůj život pro mne, zachrání si jej... Chce-li někdo jít za mnou, ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mne. Kdo si chce zachránit život, ztratí jej; a kdo ztratí svůj život pro mne, nalezne jej (Já X, 39; XVI. Pokud nepadne do zrna pšenice, nezůstane zem. sám, ale když zemře, přinese mnoho ovoce, kdo miluje svůj život, zničí jej; Smrt, ke které Kristus povolává své učedníky, je v každém případě smrt fyzická, ale především je to duchovní a osobní sebezapření: Kristus nás vyzývá k sebezapření až k smrti, k úplnému sebezapření, jehož realita znemožňuje obnovit pozemský, tělesný život v plnosti jeho duchovních a osobních zájmů. Tato podmínka křesťanského vzkříšení dostatečně odůvodňuje závěr, že život synů vzkříšení bude životem zcela jiným – budou žít věčným božským životem. Jednoho dne k němu "přišli saduceové, kteří říkají, že není vzkříšení, a zeptali se ho: Mistře! Mojžíš řekl: Když někdo zemře, aniž by měl děti, ať si jeho bratr vezme jeho ženu pro sebe a vzbudí símě pro svého bratra. Měli jsme sedm bratrů; první, který se oženil, zemřel a neměl děti, zanechal svou manželku svému bratrovi. Jako druhý a třetí, který také po vzkříšení zemřel těm sedmi. jedna bude ženou sedmi, protože ji měli všichni? Ježíš jim odpověděl: "Mýlíte se, neznáte Písma ani moc Boží." Neboť při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají; ale zůstávají jako andělé Boží v nebi. A o vzkříšení z mrtvých, nečetli jste, co vám Bůh řekl: Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův? Bůh není Bohem mrtvých, ale živých!" Není nám zaslíbena nesmrtelnost věčného života, ale vzkříšení, protože musíme zemřít, abychom mohli žít věčný božský život po smrti, a to bude jiný život než ten, který zemře. A smrt je nezbytná pro věčný život, protože jedině tak můžeme získat věčný božský život. To, co si zaslouží zvláštní pozornost v Kristově výzvě k sebezapření před smrtí, je to, že křesťanská smrt je sebezapřením pro asimilaci věčného božského života, takže dobrovolné umírání křesťana je docela podobné tomu, co se děje se stromem, na který je naroubován. Křesťan bude po smrti žít jiný život, ale on sám bude žít jiný život; bude žít život, který si musí před smrtí asimilovat, ale plně si ho může osvojit pouze v sebezapření až do smrti. Kristus nám zjevil, že Bůh je Duch, že je láska. Duchovní život křesťana, kterému je zaslíbena věčnost, není anatomickým pozůstatkem lidské bytosti, rozděleným na ducha, duši a tělo nebo ducha a tělo – ale je to božský život. Duchovní božský život opět není mystickou abstrakcí, ale je živou realitou – je to život lásky. "Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali: jako jsem já miloval vás, tak se i vy musíte milovat navzájem. Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým." (Jan XIII:34:35). Život lásky je věčný božský život. „Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm... Víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme bratry“ (I. Jan III, 14; IV, 16). A poznání, o kterém Kristus mluví ve své velekněžské modlitbě – „to je věčný život, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha“ (Jan XVII, 3) – je také láska. "Láska je z Boha a každý, kdo miluje, narodil se z Boha a zná Boha. Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska" (I Jan IV, 7,8). Kristovo učení je jediné ze všech náboženských učení v tom, že jeho metafyzické základy mají zcela morální význam. – Skutečnost, že božský duchovní život je láska, je dostatečným důvodem, proč jej lze získat pouze dobrovolnou smrtí. „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“ (Jan XV, 13). Láska a smrt jsou neoddělitelně spojeny. Pouze láska přechází ze smrti do života; láska se přitom stává skutečnou a úplnou teprve se sebezapřením před smrtí. Proto nám božský duchovní život není dán v nesmrtelnosti, ale ve vzkříšení. Je to dáno tím, že smrt v nás vlastně ničí tělesný princip, tělesné prvky, tělesnou smrt a slouží tak úplnému triumfu duchovního života. Formule křesťanství je tedy tato: Božské v lásce až do smrti k věčnému životu ve vzkříšení. Zmrtvýchvstalý Kristus je pro nás prvorozený z mrtvých. Zemřel a znovu vstal. A jsme povoláni k naději na vzkříšení. Abychom mohli vstát s Ním, musíme s Ním zemřít. Pokušení Krista v souvislosti s dějinami předkřesťanských náboženství a křesťanské církve Ujasnili jsme si účel a smysl života, ukázali jeho náboženský význam v krajních mezích lidského povolání – v počátečním tvůrčím předurčení, ve vrcholící výši duchovní dokonalosti i v konečných eschatologických aspiracích. Nyní budeme sledovat, jak byl smysl lidského života chápán a dosahován ve způsobech světových dějin, odhalíme smysl dějinného vývoje z křesťanského hlediska. Osvětlit světové dějiny z křesťanského hlediska znamená umístit do jejich středu Kristovu tvář, ideu dějin evangelia, naznačit místo křesťanské myšlenky ve světovém vývoji. Ale myšlenka evangelijního příběhu a nejhlubší podstata Kristovy tváře se odhalují v Jeho pokušeních: dávají exemplář totius status exinanitionis Christi, odhalují význam Jeho ponížení a vítězství nad světem. Tak jako stojí ve středu světových dějin Kristova tvář, tak je podstata dějin evangelia vyjádřena v Kristových pokušeních: Kristova pokušení tedy objasňují smysl světového vývoje a obsahují filozofii lidských dějin. Budeme uvažovat o Kristových pokušeních v souvislosti s dějinami předkřesťanských náboženství a křesťanské církve: z dějin Kristových pokušení vyjmeme pouze ten ideologický obsah, který vrhá světlo na univerzální osudy lidstva 11, a nastíníme světové dějiny z hlediska tohoto ideologického obsahu. Ve schematické formě to podává konzistentní historii lidských pokušení: pokušení primitivního člověka, pokušení pohanských národů, ústřední pokušení Kristova a pokušení křesťanských národů. V prvním a druhém vydání této studie pro mě bylo nejobtížnějším problémem pochopit koncept univerzálního, univerzálního pokušení, koncept pokušení, který by ovlivnil základní povolání člověka a byl by společně aplikovatelný na počáteční bezhříšná pokušení člověka a na božská pokušení Krista a na pokušení pohanských a křesťanských národů. Je zřejmé, že mravní pokušení chtíče nemůže mít takový význam a je příliš povrchní, než aby zachytilo hlubiny lidského ducha, a příliš omezené ve své hříšnosti na to, aby přijalo pokušení nejen hříšné, ale i bezhříšné. Hledaný koncept jsem nazval podle náboženského pokušení. V prvních vydáních své práce o pokušeních Kristových jsem mohl tento pojem rámcově nastínit jen v nejasných obrysech, ale nyní se nacházím v jiných podmínkách. Dvě studie, které se objevily později - o ponížení Krista a o účelu a smyslu života - dostatečně plně odhalují základy náboženského pokušení. První z nich obsahuje myšlenku vnitřního Kristova činu jako dobrovolného podřízení se Jeho zákonům a podmínkám lidského života. Myšlenka kenose, přenesená z metafyzické sféry do skutečné sféry duchovní reality, pravé sebeuvědomění Krista a historické prostředí Jeho činnosti, dává obsah Jeho vnitřnímu činu. Ve smyslu této myšlenky bylo pokušením pro Krista zneužití zázračné moci, porušení podmínek lidského omezení ve jménu této moci – a naopak Jeho bezhříšnost spočívala v neutuchající energii sebeuvědomění Boha-syna, v pokorném podřízení se vůli Nebeského Otce. V tomto chápání nemá otázka Kristových pokušení a Jeho bezhříšnosti nic společného s otázkou působení chlípných tužeb v Něm a naopak, Jeho pokušení odhalují nejhlubší tajemství Jeho sebeuvědomění, Jeho osobnosti a podstatné stránky Jeho díla. Na druhé straně studium účelu a smyslu života rozvíjí myšlenku spojení božské absolutnosti tužeb a přirozené bezvýznamnosti v člověku, lidského povolání projevovat božskou slávu v podmínkách omezené existence, zakládá velmi důležitý rozdíl mezi ideály přirozené absolutní dokonalosti a vnitřní duchovní absolutnosti, která je člověku přístupná právě v podmínkách pozemského omezení a existujícího utrpení. Odtud plyne myšlenka pokušení člověka jako jeho aspirace na ideál přirozené dokonalosti, na osobní vlastnictví přirozené absolutnosti a za účelem porušení konvencí a omezení svého života. Tato pokušení také nemají nerozlučnou souvislost s přítomností chlípných tužeb, ale vyjadřují samotnou podstatu lidského povolání. Není těžké vidět úplnou analogii mezi pokušeními Kristovými a pokušeními člověka, aby bylo zřejmé, že Kristus prostřednictvím svých pokušení vstoupil do experimentálního poznání nejhlubšího lidského problému, samotné podstaty historického utrpení a malátnosti člověka, a že smysl jeho pokušení osvětluje cestu světových dějin. Tato analogie není narušena skutečností, že v historickém člověku jsou náboženská pokušení skryta za touhou po zlu, i když to komplikuje otázku podobnosti Kristových pokušení s našimi pokušeními. Realitu utrpení můžeme přijmout jako důsledek hlavního náboženského hříchu, jako snahu člověka o přirozený ideál absolutní dokonalosti a v historických pokušeních člověka snadno rozeznáme jeho věčná muka nad řešením základní náboženské otázky o vztahu božského principu k přirozené lidské bezvýznamnosti. Náboženské pokušení Krista i člověka je vlastně božsko-lidským pokušením, ne v jednom technickém smyslu tohoto pojmu, ale v obecném smyslu spojení absolutního božského principu v člověku se skutečnými omezeními existujících podmínek. Koncept náboženského pokušení, zavedený na prvních stránkách mé první literární práce, zůstává jedním z hlavních pojmů v mém teologickém systému. Neodolat tomuto pokušení znamená toužit po osobním vlastnictví božské dokonalosti a porušovat zákony pozemského omezení ve jménu božského principu - to vytváří náladu náboženského protestu, nepřátelství vůči Bohu kvůli pomyslné nesmiřitelnosti absolutních tužeb a skutečné omezenosti, zatímco člověk bezpodmínečností svého božského principu jakoby nesmiřitelný s danou omezenou skutečností ospravedlňuje. Tuto složitou náladu nazývám názvem náboženského sebeospravedlnění. Náboženské pokušení je poraženo a náboženský problém je vyřešen božskou synovskou náladou, tj. podřízení se Bohem stanovené nutnosti, víra ve spojení božského obsahu s přirozenými omezeními, nahrazení ideálu přirozené dokonalosti ideálem duchovní absolutnosti. Celý proces náboženské evoluce, kterým se tato studie zabývá, redukuji na tuto konfrontaci mezi náboženským sebeospravedlňováním a božskou synovskou vírou, ale celý můj teologický systém má také tendenci tento základní náboženský problém objasňovat. Hlavní otázkou v centru mého náboženského systému je otázka sladění osobní náboženské absolutnosti a vnějších přírodních a společensko-historických konvencí. To určuje místo této studie v řadě dalších. Nemohu však zastírat, že v této své první vědecké práci trpěla terminologie místy nestálostí, myšlenkově kolísalo a že obecně v současné době tato studie bere z úplného systému tolik, co mu ve smyslu jasnosti a jistoty dává, a je jeho nezbytným doplňkem ve svém předmětu. Omezil jsem se však na jednu stylistickou opravu, základní obsah prvního a druhého vydání jsem ponechal beze změny: z prvního vydání byly převzaty oddíly o prvním pokušení člověka, náboženské vědomí předkřesťanských národů a církevní dějiny křesťanských národů a z druhého vydání - oddíl o pokušeních Kristových. První pokušení člověka Vyprávění prvních kapitol Bible o pokušeních Adamových má nejen individuální historický, ale i obecný náboženský význam; nemluví jen o tom, co se kdysi stalo, ale i o tom, co se vždy děje, co prožívá každý člověk; To není jen první pokušení v čase, ale hlavní, typické lidské pokušení, logicky počáteční. Zde můžeme říci: mutato nomine de te fabula narratur. Bereme v potaz to podstatné v tomto vyprávění a necháváme stranou vše, co má význam historických doplňků a obrazových detailů. Podle biblického vyprávění, vyznačujícího se nevyčerpatelnou hloubkou moudrosti, bylo základním aspektem pokušení prvních lidí to, že chtěli být „jako bohové“. Od novozákonního zjevení Krista, v němž se naplnil původní záměr člověka a vyjasnily se osudy prvních lidí a celého lidstva, bylo povoláním člověka k dokonalosti Nebeského Otce, k Boží synovské pravdě, k vnitřní duchovní absolutnosti; Je zřejmé, že to, co bylo hříšné na touze prvních lidí, nebyla touha po božské dokonalosti o sobě, po božském obsahu vlastního života, ale touha po vnější absolutní dokonalosti, která na rozdíl od duchovní absolutnosti není únosná pro přirozená omezení lidského života. Hlavní náboženské pokušení člověka se vysvětluje konečným cílem lidského života a podstatnými vlastnostmi lidské přirozenosti. Konečným cílem člověka, předem určeným bytostným charakterem jeho přirozenosti, je, aby se skrze něj zjevila božská sláva, to jest božský život, v bezvýznamnosti smrtelné přirozenosti, aby se boží mužství zjevilo jako spojení absolutně božského a podmíněně stvořeného. Charakter člověka, který tento cíl předurčuje, se odhaluje ve spojení nekonečného a konečného, ​​ve vědomí protikladu krajních pólů existence. Původní počátek samotného lidského vědomí, objímající póly absolutna a bezvýznamnosti, obsahuje v sobě konfrontace, jejichž smíření je mu předkládáno jako nejvyšší ideál. Prvotní vlastnost lidské přirozenosti, lidského vědomí, jakož i nejvyššího lidského ideálu proto nevyhnutelně vytváří nábožensko-lidské nebo božsko-lidské pokušení: lidské vědomí je arénou, v níž se odehrává boj dvou principů – principu absolutního a principu smrtelného, ​​bezvýznamného. Každý z protichůdných principů usiluje o úplné a jednostranné zmocnění se člověka, který je musí vést k nejvyšší harmonii, jako jediné cestě pravého života pro sebe. A především božský princip usiluje o výlučné vlastnictví lidské duše. Jako Boží obraz nese člověk samotným stvořením ve svém duchu božský dech a účastní se božského života, protože jeho duch je obdařen nekonečnými touhami po vševědoucnosti, všemohoucnosti, svatosti, veškeré blaženosti a veškeré spokojenosti. Vševědoucnost a všemohoucnost, svatost a spravedlnost, veškerá blaženost a veškerá spokojenost jsou okamžiky božského života, to jsou vlastnosti absolutní bytosti, ale od stvoření člověka se božský život začíná projevovat v těle - vědění a moc se rodí v podmínkách omezené existence, svatost a spravedlnost v postupném vývoji, nejen v blaženosti a obsahu, ale i v blaženosti a obsahu Ode dne stvoření byl člověk obrazem Boha a poznal, že se účastní božského života. A toto vědomí nebylo jen faktem jeho vnitřního života, ale muselo tvořit i vnitřní základ jeho života – v pravém slova smyslu. Stvoření bylo stvořeno z ničeho, nicota je jeho vlastní přirozeností a pouze v Bohu je zdrojem jeho života. Poznání, moc a blaženost by měly jen nepatrný obsah, kdyby byl člověk po stvoření ponechán výhradně sobě; jako odraz božského života se jeho život musí neustále spojovat se svým zdrojem – Bohem. Skutečný život člověka nespočívá v omezeném vědění a moci, podmíněné svatosti a spravedlnosti, dočasné a nahodilé blaženosti a spokojenosti, ale ve snaze o vševědoucnost, vše-blaženost a dokonalost. Zdrojem této aspirace je vědomí člověka o jeho božském původu, vědomí Boha jako svého počátku a svého cíle, vědomí svého života jako božského života. Čím hlouběji a plněji je prodchnut tímto vědomím, tím více je v něm ztělesněn božský život. A tento pravý život člověka nemá hranice, kdy by se mohl zastavit a kdy by byl člověk se svým daným stavem spokojený: jakmile k takovému zastavení dojde a ustane člověku snaha o nekonečno, poznává prošlou cestu života a její dosažený obsah, odtrhává ji od božského zdroje, rozpoznává ji jako svůj vlastní – stvořenou, a tím potvrzuje svůj skutečný život bezvýznamný. Konečným cílem tohoto nekonečného úsilí člověka o pravý život je úplné ztělesnění Božství na zemi, nejen vědomí člověka o jeho životě jako božského života, ale také vědomí Boha v sobě samém. Pokud by se však měl člověk na této přirozené cestě konečně zastavit, kdyby se měl zcela odevzdat této snaze o přirozenou dokonalost, tomuto pudu k nekonečné moci a veškeré blaženosti, musel by nevyhnutelně dojít k beznadějné prázdnotě své přirozené bezvýznamnosti, k beznadějné temnotě své bezmoci, neboť nekonečná přírodní touha je pro něj naprosto nedosažitelným poznáním a k jeho nedosažitelnému poznání. bezmoci. Přirozená touha po nekonečnu je nezbytnou podmínkou lidské důstojnosti, lidské existence, jako nemůže být jediným způsobem života. Proto tato touha musí přetrvávat v lidském vědomí, musí se v něm rozkládat na to, co je od přírody dané a v ní nevykořenitelné, a na to, co si člověk přináší osobně sám ze sebe, jaký má k přírodě osobní vztah. Buď může tuto touhu osobně asimilovat, zcela se jí poddat, směřovat k osobnímu vlastnictví absolutní dokonalosti, nebo může uznat Boha jako svůj střed a připsat Mu svou slávu. Tato poslední cesta - cesta sebezapření - poskytuje východisko z přirozeného rozporu: dobrovolná vzpomínka člověka na jeho přirozenou bezvýznamnost, uznání přirozené nekonečnosti jako nedosažitelné dokonalosti, svobodné podřízení se zákonům stvořených omezení a činí z něj nástroj božských plánů, orgán božské slávy, který mu dává vnitřní absolutnost, duchovní dokonalost. Tajemství duchovní absolutnosti pod symbolickou skořápkou přirozené dokonalosti dává vnitřnímu božství člověka rysy ideality jak ve smyslu budoucího naplnění, svobodného chápání, a nikoli přirozené danosti, tak ve smyslu nutného a živého předmětu svobodné vůle, jakožto syntézy skutečného protikladu. Cesta sebeovládání (κενωσις) ve svých hlavních motivech a jejích majestátních výsledcích byla prošla a objasněna před Kristem. Tuto cestu však zahájil sám Bůh již při stvoření světa (θεου καταβασις). Skutečnost, že Bůh, když stvořil svět, projevil svůj život v podmínkách stvořeného omezení, a zejména když stvořil člověka, zjevil svou všemohoucnost, vševědoucnost a všemohoucnost v podobě podmíněného vědomí a postupného vývoje, předpokládá jeho sebeomezení. Bůh, který se z lásky k člověku omezuje, projevuje svou slávu nejen v sobě, ale skrze druhé a pro druhé, a tak získává tohoto druhého - člověka pro sebe. Tím, že nepopírá slávu člověka výlučným potvrzením Jeho slávy, ale proniká do člověka v lásce ke své vlastní slávě, klade v člověku nikoli slávu, která je mu cizí, ale vlastní, a činí člověka svým nositelem. Ale aby se božská sláva projevila v druhém - v člověku, a člověk se musí zříci své výlučnosti, svého odporu vůči Bohu, aby mu božská sláva nebyla cizí, ale asimilovaná jeho láskou byla jeho vlastní, a aby svou slávu vložil do slávy Boží a potvrdil slávu Boží v sobě - ​​musí v Něm uznat Boha jako druhého spolu se sebou. A proto nesmí prosazovat svou omezenou výlučnost v opozici vůči Bohu a nesmí porušovat daná omezení své skutečné existence ve jménu božského principu v sobě samém, stejně jako Bůh nepopírá svá omezení: musí stvrdit nikoli sebe ve své výlučnosti, ale Boha ve svých omezeních prostřednictvím dobrovolného uznání sebe sama jako svého nástroje. Aby tedy boží mužství bylo uskutečněno svobodně – racionálně, Bůh se omezuje v aktu stvoření člověka; ale aby dal člověku příležitost racionálně a svobodně se zříci sám sebe, sděloval se člověku zpočátku jen jako ideál, člověkem rozumně a svobodně chápaný. A právě v tom, že člověk na jedné straně samotným stvořením byl ztělesněním Božího obrazu a na druhé straně plné vtělení Boha do člověka pro něj bylo pouze ideálem, byla podstatná podmínka pro pokušení prvního člověka. Aby se jednota člověka s Bohem mohla uskutečnit svobodně a racionálně, musel člověk předem rozpoznat sám sebe ve svém odporu vůči Bohu, uznat sám sebe ve své omezené výlučnosti a Božství v Jeho neomezené dokonalosti. Takové poznání v něm mělo vyvolat touhu po nekonečném ideálu; právě to mu mělo odhalit jak jeho vlastní bezvýznamnost, když poznal sám sebe ve své výlučnosti a odloučení od Boha, tak nepodmíněnost onoho počátku, v němž mu měl zdroj a cíl jeho života odhalit, že v tomto nekonečném Počátku jeho pravý život; Pro tento svůj odpor vůči Bohu musel do sebe vědomě přijmout objektivně božský bezpodmínečný princip jako ideál svého života, kvůli němu se musel vzdát své stvořené výlučnosti. Ale jestliže k tomu, aby člověk viděl svou slávu v Boží slávě a svou slávu vložil do slávy Boží jako takové, bylo po něm požadováno, aby vědomě vnímal božský bezpodmínečný ideál jako počátek svého života, pak na druhé straně stejný cíl vyžadoval, aby se člověk, když poznal sám sebe v opozici vůči Bohu, zřekl své stvořené výlučnosti kvůli cíli, uznal tento božský princip jako nástroj, který přijal, a přijal za sebe do sebe a osvojil si božskou velikost a nepoznal Boha jako druhého spolu se sebou, ale poznal Ho v něm samém. Odpor sebe k Bohu měl vést člověka k sebezapření kvůli Božství a sebezapření mělo být doprovázeno touhou asimilovat božskou slávu. Člověk, který poznal sám sebe ve své stvořené výlučnosti a bezpodmínečnosti božského ideálu, zároveň poznal omezení své skutečné existence stanovené Bohem, jakož i působení obrazu Boha v sobě samém, svou přirozenou účast na božském životě, to znamená, že poznal rozpor mezi bezpodmínečností obrazu Boha a omezením své skutečné existence stanovené Bohem, mezi božským bezpodmínečným životem ustanoveným Bohem a podmíněností. S ohledem na poznání tohoto rozporu se člověk musel vzdát toho skutečného božského obsahu svého života, který mu byl dán v samotném stvoření, který člověk vlastně už uznal za svůj a který, ač je nicotou, protože ho člověk uznává za svůj a odděluje ho od Zdroje života a slávy, je člověkem stále uznáván jako skutečné dobro - člověk se musel zříci tohoto obsahu svého života, ve jménu svého dobra, ve jménu svého dobra. To je podstatný obsah pokušení prvního člověka. Tomuto pokušení nemohl odolat. Překročil božský zákon svých omezení ve jménu božského principu v sobě samém, přál si nastolit božskou důstojnost a být Bohem ve své omezené výlučnosti a viděl v Bohu vedle sebe jiného Boha, který si svévolně omezil svůj život – jen z neochoty, aby člověk byl stejným Bohem. Člověk musel uznat svou bezvýznamnost, aby se zřekl své výlučnosti v zájmu objektivně božského ideálu; ale on uznal účast na božském životě, který mu byl dán ve stvoření, za svou a nechtěl se vzdát své důstojnosti ve jménu Boha, ale chtěl potvrdit božskou důstojnost ve své omezené výlučnosti, uznal tím svou bezvýznamnost jako věčný cíl svého života. Důsledky způsobené základním náboženským hříchem člověka se rozšiřují na vztah člověka k Bohu a ke světu a k jeho vlastnímu stavu. Prvním důsledkem bylo odstranění Boha jako milujícího Otce z vědomí člověka a vnějšího postoje Boha k němu, charakterizovaného ze strany Boha vnějším zákonem a strachem ze strany člověka. Rozvoj náboženského vědomí člověka musel být uskutečněn ve smyslu vědomí Boha a měl vést k tomu, aby si člověk uvědomil Boha v sobě samém a ztělesnil jeho slávu v omezeních pozemského života. Hřích náboženského sebeospravedlňování dal jiný, opačný směr vývoji lidského sebeuvědomění, a proto byl doprovázen odstraněním Boha z člověka. Účelem člověka bylo ukázat na zemi božskou slávu, která se měla projevit skrze něj a pro něj, ale pro něj pouze jako Boží obraz: od Boha se tato sláva měla vrátit k Němu. Pokušením pro Adama bylo ponechat si tuto slávu pro sebe, být bohem ve své výlučnosti, najít v sobě zdroj blaženosti, pravdy a spravedlnosti. Proto se pro něj Bůh stává jiným, spolu se sebou samým, Bohem, zpochybňuje jeho slávu a jeho důstojnost, závidí mu a vzbuzuje v něm odpovídající city k sobě samému – protest, strach a nenávist. Důsledky hlavního náboženského hříchu pak ovlivňují stav člověka. Člověk, poražený v náboženském pokušení, si přál ve své omezené výlučnosti nastolit božskou bezpodmínečnost. Kvůli marnosti takové aspirace se jeho život stal neustálým utrpením a díky své nepřirozenosti se stal neustálým zlem. Touha po nastolení božské slávy a bezpodmínečnosti ve své výlučnosti vede člověka na jedné straně k omezování božské slávy a na druhé straně k porušování božských zákonů své omezenosti, protože plnost božské slávy nemůže být vlastnictvím člověka v jeho omezené výlučnosti; a omezení božské slávy a porušení zákonů omezení stanovených Bohem je zlé jak ve smyslu hříchu, protože takové omezení neomezeného a porušení toho, co je stanoveno Bohem, je zásahem do božské vůle, a ve smyslu mravní nečistoty, protože porušují ideál člověka a narušují normální běh života: ideál se zatemňuje, stává se mělkým a dostává se do nepřirozeného směřování a snáší život z nebe na zem. - pudy se mění ve vášně a překračují míru toho, co je k životu nutné, buď silou svého napětí, nebo svévolí svého projevu. Přítomnost lidského nepřátelství vůči Bohu mimovolně upoutá pozornost a lze ji snadno prokázat. Dokládají to fakta hrubé, lidové povahy; projevuje se i v jemnějších formách smysluplného a pociťovaného protestu. První řád faktů zahrnuje víru ve zlé duchy, ve zlá božstva, ve zlý charakter božství, který tvoří celý obsah náboženství na jeho nižších úrovních a deklaruje se na nejvyšších úrovních lidového náboženství, v nejrozvinutějších systémech náboženského světonázoru - ve formě nauky o Božím hněvu. Hrubá víra ve zlé bohy a vznešená nauka o Božím hněvu, aniž by nám prozradila cokoli z nepřístupných tajemství božské bytosti, nepochybně dokazuje lidskou nedůvěru k Bohu, jeho nepřátelství vůči Němu a strach z Něho. V jemnější formě náboženského protestu, kterou lze vysledovat v náboženských památkách (a v literárních dílech), se lidské nepřátelství vůči Bohu objevuje ve složitém systému sebeospravedlňování. Bůh je obviňován jak za nekonečné touhy ducha, které nejsou v tomto životě uspokojeny, tak za omezení přirozené existence, která utlačuje lidskou vůli. Neúprosnost přírodních zákonů, zrada přírody, která postihuje lidskou rasu nesčetnými katastrofami, její lhostejnost k morálním potřebám člověka – to vše slouží jen jako pozadí hlavního „přestupku“, který člověku způsobila temná základní příčina světového života 12. V otázce důsledků druhého druhu je třeba přísně dodržovat jejich hranice z objektivní stránky. Člověk může bez váhání uznat myšlenku objektivních důsledků základní náboženské nálady člověka za pravdivou. Chtíč po zlu, který zakořenuje v přirozeném duševním a fyzickém charakteru a slouží jako podmínka pro takzvaná mravní pokušení, jako pokušení žádostivosti, lze tedy považovat za důsledek základního náboženského hříchu. Stejně tak v oblasti utrpení lze důsledkem hříchu nazvat nejen muka, s níž jsou snášena přirozená omezení, ale také vnější objektivitu určitého utrpení. Touha po ideálech vší spokojenosti a přirozené dokonalosti vytváří zvláštní palčivé utrpení pro lidskou pýchu a tato utrpení mohou být díky organickému spojení mezi lidmi fixována ve vnějškově objektivní stránce života. Zlo nepřináší utrpení jen samotnému člověku, ale zlo jednoho člověka působí jako utrpení na ostatní lidi. Lze dokonce připustit souvislost mezi náboženským rozpoložením člověka a proudem čistě přírodních jevů, s vzdycháním a sténáním tvora, který se vymyká poznání a pozorování. Nicméně, protože mluvíme o vědomé oblasti lidského života, o jevech přístupných jasnému poznání a experimentálnímu ověření, nelze celou oblast tužeb a vášní a ne celou oblast utrpení prohlásit za následek hříchu. Ve vývoji přirozeného života se ukazuje určitá nutnost, věčně neměnná, nezávislá na změnách vědomě náboženského vztahu člověka k Bohu; Také touha po štěstí ve vší přesnosti mentálních a fyzických barev a touha po dokonalosti ve všech peripetiích podmíněného vývoje, aspirace, které se živí vášněmi a vedou k utrpení, jsou neoddělitelné od lidské existence. Z toho vyplývá, že změny způsobené hříchem ve struktuře lidského života ztělesňují náboženský hřích a v důsledku opačného účinku jej opravují. Utrpení, které naplňuje naše životy a dává specificky živý vzhled přirozeným omezením lidské existence, poskytuje viditelný, navenek objektivní základ pro náladu náboženského protestu. Tato utrpení však nejenže netvoří vše v otázce lidské spásy, ale netvoří v ní ani to hlavní a podstatné. Primární význam zůstává se samotnou náladou náboženského protestu, s vnitřní realitou lidského náboženského nepřátelství. Odstranění utrpení z lidského života, myslitelné jako zázračný zásah nebes ve smyslu slov medicina coelitus venit, by nevyřešilo celý náboženský problém; bylo by to odstranění následků, aniž by byla odstraněna příčina, protože nálada náboženského sebeospravedlňování člověka pouze na základě přirozených omezení by dostatečně živila lidský hřích. Nebeská medicína se jeví jako náboženský všelék pouze ve falešné víře, že smysl lidského života spočívá v tělesné blaženosti a přirozené dokonalosti, že lidské utrpení vyžaduje pouze božský hněv, právně trestající lidský hřích. Naopak pravé pochopení smyslu života, které objímá a chápe přirozenou bezvýznamnost člověka, posouvá těžiště do vnitřní oblasti lidského náboženského rozpoložení a redukuje záležitost lidské spásy na smíření. Teorie nebeské medicíny také hovoří o smíření, míní smíření Boha s člověkem, utišení božského hněvu. Přitom z nábožensko-filosofického a nábožensko-historického hlediska můžeme mluvit o hněvu člověka, a ne o Božím hněvu, o smíření člověka s Bohem. Aby vykreslili velikost příčiny lidské spásy, obvykle se uchylují ke kvantitativnímu měření důležitosti lidského hříchu, ukazují nesmírnost urážky božské slávy atd. Ale pokud jsme schopni rozlišit mezi základem a příčinou, pak budeme muset připustit jemné, stěží pochopitelné příčiny světových jevů. Beznaděj hříšníka byla pro něj prostě nemožnost změnit své náboženské rozpoložení a vytvořit v sobě více synovské sebevědomí, stejně jako otrok nemůže mít synovské city ke svému pánovi, dokud se nedozví, že pánem je jeho otec. Bez ohledu na to, jak bezvýznamná může být tato nevědomost z vnějšku objektivní stránky, kvantitativně vysvětluje celý otrocký stav člověka. Hříšný člověk se nemohl zříci svého sebeospravedlnění, nemohl snést sebezapření, protože neznal slast duchovní absolutnosti, blaženost božské oddanosti, protože prázdnotu sebezapření, hrůzu smrti nemohl ničím naplnit. Sebezapření pro něj bylo nevyhnutelně beznadějným sebeobětováním, zoufalým sebezničením: jeho extrémní oběť byla výrazem hrůzy před vše pohlcujícím ohněm božské všemohoucnosti, výlučné všejednoty. Zvenčí byl kvantitativní úkol hříšného člověka nesmírně snadný: podřídit se Bohu, milovat ho a na vaše hříchy nebude vzpomínat. Ale v podstatě to byl jistě nemožný úkol. Jak mohl milovat tento vše pohlcující oheň, před nímž se mu při pouhém pomyšlení na něj zachvělo srdce? Jak by se mohl se synovskou oddaností podřídit této nutnosti, která ho svazovala železnými řetězy? Otevřela se mu jediná cesta života – nejprve rozpoznat Boha jako otce a pak se stát Jeho synem, ale tato cesta je naprosto neschůdná, protože člověk se musí nejprve stát Božím synem, aby měl Boha za otce: Syna nevytváří Bůh, ale Syn zjevuje Otce. Spásy člověka mohl dosáhnout jen ten, u něhož bylo synovství s Bohem přirozené – a to je třeba chápat především v nábožensko-historickém smyslu, zcela nezávislém na genezi takového Boha-synovského sebeuvědomění: lze to uznat jako zázrak dějin, jako zcela nepochopitelný jev. Spasení pro člověka by mohlo být uděleno pouze těm, kdo v sobě nesou všepřemáhající dobro absolutního sebezapření – Božího Syna. Pochopení počátečního náboženského pokušení předpovídá nejen podstatu spasení, ale také způsob jeho uskutečnění. Protože spása člověka spočívá ve změně jeho nepřátelské, sebeospravedlňující nálady na Boží synovské sebeuvědomění, v tom, že mu Syn Boží udělil výhody absolutního sebezapření, duchovní dokonalosti, pak by to nemohlo být uskutečněno bez výkonu Božího Syna – bez výkonu Jeho náboženských, Božích lidských nebo Božích synovských pokušení. Aby Syn Boží uskutečnil své synovství s Bohem v podmínkách stvořeně omezeného a trpícího lidského života a tím porazil zlého ducha sebeospravedlňování v srdcích lidí, aby dal člověku příležitost osvojit si své sebeuvědomění, musel Boží Syn vstoupit do těchto podmínek, zažít lidské utrpení, přijmout jejich zlo od lidí, snášet jejich nevěru. Ale to nestačí. Smysl základního náboženského pokušení vrhá světlo na celou náboženskou cestu předkřesťanského lidstva. Přestože člověk sám nemohl dosáhnout své spásy, všechny jeho náboženské impulsy mohly stoupat pouze jedním směrem od sebeospravedlnění k Božímu ospravedlnění. Kdyby nebyly ani tyto impulsy, pak by byl člověk beznadějně mrtvý: žízeň po spáse, žízeň po bohočlověku tvoří nezbytnou podmínku pro možnost smíření mezi člověkem a Bohem. Z tohoto pohledu se všechny předkřesťanské náboženské dějiny jeví jako progresivní cesta přípravy lidstva na přijetí Božího Syna a všechna předkřesťanská náboženství jsou řazena podle fází logického vývoje. Náboženské vědomí předkřesťanských národů Náboženský vývoj předkřesťanského lidstva probíhal směrem od lidského sebeospravedlnění k božskému ospravedlnění, od náboženského nepřátelství k božské víře. Každá významná etapa tohoto vývoje pro nás představuje boj člověka s náboženským pokušením a určité vítězství nad ním. Předkřesťanské dějiny nepřinesly úplné vítězství nad náboženským pokušením, úplné uskutečnění božsko-synovské víry, ale ukázaly řadu postupně stoupajících náboženských stupňů, postupně rostoucích vítězství, přičemž každý nový stupeň vítězství odpovídal měnící se výšce v povaze zápasu. Na nižších úrovních náboženského vědomí má boj proti Bohu hrubě magický charakter a smíření člověka s Bohem nabývá forem, které jsou ostře naturalistické, jednostranné, spontánní, ale na nejvyšších úrovních se boj proti Bohu přenáší na mravní půdu a vítězství je dosahováno bojem s pokušeními umístěnými na skále vzestupných stupňů morální výše vědomí a intenzitou znovuusvědčení o božsko-lidském vědomí Boha náboženská unie. Zajímáme se o mravní způsoby boje proti Bohu a jen krátce si všímáme povahy nižších fází náboženské evoluce. Nížiny náboženského vědomí jsou téměř úplně plné víry ve zlé duchy, ve zlá božstva. Divoch buď věří v jedno zlé božstvo, nebo, pokud věří ve zlé a dobré duchy, považuje první za silnější než druhé a zaměřuje na ně svou náboženskou pozornost a kultovní praxi. Náboženská praxe divocha spočívá především v obětech, kterými doufá, že utiší hněv zlého božstva, odvrátí jeho trestající ruku a zmocní se jeho moci. Vztah divocha se zlým božstvem však není omezen na oběť. Ve všech náboženstvích, na nižších stupních jejich vývoje, se oběť, která má negativní význam osvobození od Božího hněvu, spojuje s čarodějnictvím, jejímž prostřednictvím chce člověk ovládnout temné přírodní síly, přinutit zlé duchy, aby si sloužili, a místo jejich svévole nasadit svou svévoli. Oběť a čarodějnictví, více či méně různé formy a charakteru, přetrvávají ve všech fázích lidového náboženství. Vyšší úroveň zaujímají náboženství nejstarších kulturních národů (hlavně semitohamských) - Egypťanů, Asyro-Babyloňanů, Chetitů, Féničanů... Při zachování obětně-magických rysů mají tato náboženství společnou a nejcharakterističtější vlastnost spontánní religiozity, mírumilovný naturalismus. Zde vidíme uctívání přírodního principu, působícího ve vnějším světě i v člověku samotném, čímž se člověk spojuje s přírodou. Zvláště v této funkci je manžel - ženský postoj a všichni bohové jsou reprezentováni jako manželské páry. Přirozená příbuznost člověka se světem a bohy slouží jako nábožensky smiřující princip a z této strany tato náboženství stojí nad nekulturními náboženstvími, ale protože toto usmíření ještě nemá mravní charakter, jsou nižší než následná náboženství (hlavně árijské národy). Naturalismus je sice charakteristický pro všechno pohanství a nejvyšší z pohanských náboženství zůstávají na základě přirozené spontánnosti, a i když se na druhé straně morální princip v slabé míře vyskytuje již ve výše zmíněných náboženstvích, přesto je lze postavit do kontrastu s následujícími náboženstvími, neboť spontánně naturalistická náboženství s etickým (filosoficko-morálním) principem se vyjadřovala spíše v náboženstvích: Když tato náboženství dále seřadíme do určité gradace, musíme čtenáře upozornit, že se v žádném případě nejedná o chronologickou posloupnost, ale o logickou, o gradaci mravní výšky náboženského boje. Na pomezí předchozí skupiny náboženství a etických náboženství stojí čínské náboženství, silné v mravním smyslu a překonávající magické prvky, ale ještě nedávající morální princip do služeb božsko-lidského svazku - náboženství zdravého rozumu, utilitaristicko-racionalistické. Čínské náboženství odmítá magické techniky ve vztahu k Božství. Přírodu neovládá libovůle, ne slepá síla, kterou lze nějak libovolně měnit a řídit; V přírodě vládne racionální zákon, říkají Číňané. Ano, člověk to nemůže z tohoto důvodu změnit, a proto nemá potřebu to poznávat pomocí čarodějnictví, protože on sám je prodchnut stejným zákonem, sám je mu podřízen; Úkolem života je řídit se přirozeným zákonem, který člověku není cizí, neovládá ho zvenčí: je v něm. "Kdyby se někdo rozhodl stvořit svět nebo v něm provést určité změny, pak je snadné vidět, že oba jeho pokusy zůstanou neúspěšné. Svět je Boží stvoření, a proto v něm nelze nic měnit ani vylepšovat... Mudrc je tedy na hony vzdálen jakékoli aroganci, ví, že nedokáže vyrobit žádný zázrak, že nemůže zasahovat do věčných přírodních zákonů, a dokonce se obává pomyšlení na takové extrémy, řekl Laotsecles." Mládí ustupuje stáří, stáří následuje po smrti, místo jedné generace střídá druhou, ale život neustává; noc se mění v den a léto ustává s nástupem zimy, ale ve světovém životě je vždy stejný řád; zde či zde z toho či onoho důvodu dochází k poruchám normálního běhu světových jevů, ale tyto poruchy jsou krátkodobé, rychle pominou a život se opět dostává do neměnných kolejí: zákon panující v přírodě je neměnný a vždy jedná podle svých důvodů; a tímto zákonem je Božstvo vládnoucí ve světě. Je cizí přáním a aspiracím; Nejedná svévolně, dokonce ani vůlí; Nelze ji identifikovat s žádným konkrétním jevem; nelze Mu to připisovat s určitým vnitřním obsahem. Nezlobí se na člověka, ačkoli o něj nemá zvláštní péči; Je to stejné pro všechny a ve všem. Proto mít strach, nenávist, lásku k Němu je bezohledné a neopodstatněné; Božství není daleko od člověka, je v něm, protože ve všem a v něm vládne jediný přírodní zákon. Neutiskuje člověka ani záhadnou nepochopitelností pro nedosažitelnou vzdálenost, ani hrozivým, zlostným zjevem před ním; Je v něm samotném, ale jen v něm samotném mimo veškerou přirozenost dochází k sebepoznání. Proto je člověk ponechán svému osudu: „cti bohy zbožným duchem, ale drž se od nich dál,“ opakoval Kongfutse svým učedníkům; "My sami jsme zdrojem spokojenosti a budeme se starat jen o sebe," řekl Laotse. Život si člověk zařizuje sám a jeho štěstí či neštěstí závisí pouze na něm, na jeho mravním stavu. Zlo k člověku nepřichází zvenčí, přichází od něho; Ano, není to žádná moc, není to nic pozitivního, je to čistě negativní a spočívá v dočasné odchylce od obecného zákona, v porušení světového řádu, který je nutně obnoven. Zlo vytvořené člověkem nemá nic společného s Božstvím: ať už vede život spravedlivý nebo hříšný, ať se řídí zákonem nebo ne, Božství je oběma lhostejné, v prvním případě se k člověku nepřibližuje milosrdně, neuráží se a nevzdaluje se od něj. ho rozzlobeně ve druhém. Ale ať vidí sám člověk: porušením přírodního zákona si připravuje utrpení, a chce-li se mu vyhnout, ať se řídí světovým řádem. A pro toto lpění na světovém řádu, pro ctnostný život, není zapotřebí žádné zvláštní určení vůle, akt svobodné racionální volby: ctnost je požadavkem samotné přírody, a nikoli výrazem osobního charakteru člověka. Má vrozenou touhu po ctnosti a ta se nutně projevuje v životě. Ctnost se řídí přirozeným zákonem: vše přirozené je přirozené a vše přirozené je rozumné. Ctnost není uskutečněním nějakého ideálu, ale udržováním daného řádu, od kterého by se nemělo odchýlit ani napravo, ani nalevo, držet se zlaté střední cesty. Život je dobrý sám o sobě, takový, jaký je; není na něm co měnit ani zlepšovat; všechno jde, jak má jít; vše je přirozené. Když však čínský génius splnil jeden úkol v dějinách náboženského vývoje lidstva, sloužil zjevení Božství jako světová mysl, cizí všem ideám, které jsou Ho nehodné, a temně omezující lidské sebeuvědomění, které s Ním spojovala nižší náboženství, když uznal Boha za osvobozeného od hmotných a smyslových podmínek, zastavil se na půli cesty a opustil boj proti náboženskému zlu, novému zlu a utrpení světa. Číňané jsou klidní ne proto, že by se zdálo, že zvítězili nad zlem a utrpením života, aby porazili zlého ducha, ale proto, že opustili samotný boj a ani to nechtěli vědět. Ale tím, že to odmítl, odmítl splnit nezbytnou podmínku skutečného života. Číňané spěchali využít částečné a negativní svobody, které dosáhl racionálním postojem ke světu; Tím, že odmítl bojovat se zlým duchem před ním, sám zablokoval cestu k pravé, úplné a pozitivní svobodě, která spočívá v jednotě s Božstvím a v Jeho pravdě. Číňané byli spokojeni s negativním zjevením Božství. Nejvyšší Božstvo filozofa Laotse Tao je neosobní myslí, imanentní ve všech světských věcech a nemá žádný mimosvětský obsah. S takovým Bohem nejsou pro člověka možné živé, aktivní vztahy, kterých může člověk dosáhnout jedině vítězstvím nad zlým duchem. Proto Číňan neprožívá žádný boj, protože neusiluje o pozitivní komunikaci a jednotu s Bohem; Proto nepřekonal zlo a utrpení života, protože této jednoty nedosáhl. Sám Kongfutse si nedokázal představit žádný důvod pro oběť bohům nebo modlitbu. Ve skutečnosti, pokud se vše děje podle neměnného řádu, podle síly neosobní mysli, pokud není možné změnit nebo zlepšit dané podmínky života, pokud se vše děje z nutnosti, jaký účel pak může mít modlitba? Jaký je smysl oběti? Číňané si nejsou vědomi svých povinností vůči Božství; jejich náboženství nedává prostor pro sebeobětování - v žádné míře - a sebezapření kvůli božské pravdě. Pokud však člověk neuvede svůj život do spojení s životem božským, nehledá živou komunikaci s Bohem, nestanoví si božský ideál - který přesahuje vše pozemské, a tím způsobuje nespokojenost s přirozeným životem, ale také inspiruje lidskou duši a staví ji do dominantního postavení mezi světovým životem - pak je pravda, že zlo má v tomto případě pro každý život svůj čistě negativní, negativní, podmíněný význam jako nezbytný, subjektivní život. ale ze stejného důvodu - bez společenství s Božstvím - lidský život ztrácí smysl a vše je přirozené - přirozený život, ospravedlněný podle potřeby, je ospravedlněn se vším utrpením; osvobodit se od tlaku Božského, ale nesjednotit se s Ním - osvobodit se od zla jako vnější nepřátelské síly, ale poznat ho jen negativně a nespojovat ho se svým vztahem k Bohu, sám člověk nenalézá sílu ke skutečnému vítězství nad zlem, proniká do přirozeného života jím ospravedlněného, ​​k němuž sám patří; negativně poznané zlo není ve skutečnosti překonáno a člověk se utápí v okovech svého přirozeného života a nemá sílu tato pouta zlomit. Posvátné knihy Číňanů často hovoří o vysokém postavení člověka v řádu světového života a naznačují jeho místo uprostřed dvou božských principů, uprostřed nebe a země. On jediný v celé přírodě vlastní sebevědomí; jedině jemu náleží ve vlastním smyslu duch, kterého nemá nebe ani země. Avšak nebe a země, nemajíce ducha, tvoří; člověk, který má ducha, nemůže tvořit, dokonce nemůže dělat nejen vylepšení, ale ani žádné změny v přírodě. Jeho úkolem je řídit se přírodním zákonem, jeho ctností je dodržovat průměr. Musí udržovat světový řád, dodržovat v něm neustálou rovnováhu, eliminovat každou odchylku od obecné normy, od obvyklého průběhu. To jsou meze moci přirozeného člověka nad přírodou: nic do ní ze sebe nevnáší, nevkládá do ní smysl, nevnáší do ní vyšší ospravedlnění. A vzhledem k sobě má člověk mimo spojení s Bohem k dispozici pouze negativní úkoly: a je sám sobě přirozeným organismem, neměnným ve svém základním směru. Člověk se může jen zachovávat, ale ne měnit a zlepšovat - pouze vyrovnávat jevy ducha, ale nerozvíjet se v jevech - zdržet se extrémů, všeho, co může ducha rušit a vzrušovat, ale o nic konkrétního neusilovat. Taková je morálka Číňanů: nemá ideál, a proto může ovlivňovat pouze povrch duše, udržovat přirozenou rovnováhu ve svém životě, aniž by si však uvědomoval jakýkoli vnitřní obsah. Číňané stáli před touto osudovou nutností lhostejně; ale živý, zapálený a ušlechtilý indický génius ve vší hloubce, která je charakteristická pro jeho přímou a důslednou povahu, pocítil toto břemeno života a horlivě, nebojácně a vytrvale, se vším napětím svých bohatých sil, se vyzbrojil k boji proti zlu a stanovil si za cíl úplné osvobození od něj. Svoboda od zla a utrpení života a dokonalé sjednocení s Božstvím – to jsou cíle, pro které indický lid obětoval své životy; a ve svém úsilí a práci toho dokázal tolik, že směle odpovídá křesťanskému misionáři: „Není ve mně žádný hřích a na mně není žádná vina, Brahma jedná ve mně a skrze mne“. A Ind dosáhl takové svobody těžkým bojem; z čista jasna zavolal svého nepřítele a podíval se mu přímo do tváře a nebál se jeho neskrývané a ponuré nahoty. Individuální život, říká, je nutně zlý, protože individuální život není skutečný život, nemá stabilitu a stálost; i kdyby celý běh světového života byl nezměněn, pak každý jednotlivý život ve své izolaci, sám pro sebe, nemá žádnou skutečnou existenci, je pouze momentálním jevem, pouze přechodným okamžikem. Ale veškerý světový život je souhrnem individuálních životů a ve světě není místo pro stálost a neměnnost; život je pouze existence; všechno se rodí, začíná v té či oné době, roste, mění se a umírá v určenou hodinu. To, co vidíme nyní, neexistovalo včera a nebude existovat ani zítra; za den sami nebudeme stejní jako nyní: vše generující čas sám pohltí vše; co pochází od Brahmy a je podporováno prostřednictvím Višnua, je zničeno prostřednictvím Šivy. Život jednotlivých bytostí jsou letmé jiskřičky slunce odrážející se na hladině rozbouřené vody, to jsou kapky rosy na lotosovém listu, to je ropucha na suchém, pouštním písku. Ale protože individuální život není nic skutečného, ​​je klamný a iluzorní jako sen a touha po životě, která není nikdy uspokojena, je neustálým a neustálým utrpením. Je-li život sám, je-li samotná touha po individuálním životě, je-li sama individuace – to je nezbytná podmínka života – zlem a utrpením, pak je osvobození od nich možné jedině ve smrti. A Ind se tohoto logického - nutného závěru nebál, vzdal se života; nepodporuje život, nerozvíjí ho, ale ničí; nejen to omezuje, omezuje, omezuje, usiluje o úplnou smrt; ničí život v jeho jádru, ničí život právě jako takový, potlačuje veškeré individuální sebeuvědomění a pohodu. Život je zlý na samém počátku, samotná touha po individuálním životě je zlá, a proto vás odvádí od zdroje skutečného života, odvádí vás od Božského a zbavuje vás jednoty s Ním. A pouze úplným potlačením života je možné znovu dosáhnout této jednoty. Co je Božství? Kde Ho hledat a kde je Jeho místo v tomto víru života, v této neustálé proměně nestabilních jevů? Ind Ho všude hledá a všude Ho nachází. Božství je jedno ve všem; všechno je od Něho a všechno je v Něm. Projevuje se ve vzniku každé bytosti a každé věci, projevuje se v jejich životě, v jejich proměnách, působí i v jejich zániku; od Něho je počátek všeho, v Něm je základ života a změny a vše se k Němu vrací. Ale zůstává jedno v zrození, v životě a ve smrti světských bytostí, samo se zjevně nerodí, neprožívá změny, nemá rozmanitost a ve smrti zůstává sobě rovné; Je to všechno, tedy nic: všechno obecně a nic konkrétního. Ve světě je to stejné jako paprsek slunečního svitu, který se projevuje nepolapitelnou rozmanitostí barev, zůstávající v podstatě jednou; Nemá formu ani jméno, nelze ji definovat, nelze ji pochopit. Ve všem se projevuje, v člověku myslí, u zvířat jedná, v rostlinách dřímá a v kamenech spí; ale není to ani člověk, ani zvíře, ani rostlina, ani kámen. Pokud si někdo myslí, že zná Božství tak či onak, pak Ho nezná; jen ten, kdo o Božství nic neví, Ho skutečně zná. Abychom Ho pochopili, musíme myslet na čistou nicotu, potlačit jakýkoli určitý obsah myšlenky, soustředit je na čisté bytí jako takové, které není nic určitého; abyste porozuměli Božství, musíte odvrátit svou pozornost od všeho konkrétního, odvrátit své pocity od všeho vnějšího a potlačit své sebevědomí; bezesný spánek je stav, kdy je člověk nejblíže k Božství; úplná smrt spojuje člověka s Božstvím a připodobňuje ho k Bohu, činí jeho život životem božským, cizím zlu a utrpení, cizím všemu náhodnému, nestálému, individuálnímu. Je-li však Božství jediné, cizí jakémukoli určitému obsahu, pak život se svou rozmanitostí, nestálostí a nestálostí, se svým zlem a utrpením nemá rozumný a dostatečný základ, nemá pro sebe žádné ospravedlnění, je něčím klamným a falešným. Celý život je sen, přelud, přízrak, klam. Mezi jednotou Božství a rozmanitostí světového života je nepřekonatelná propast a věčný antagonismus: existuje-li jedno, pak by nemělo existovat rozmanité, individuální. Život světa je pro stvořené bytosti smutnou hrou, kterou Všemohoucí hraje pro své potěšení – strašidelný sen, svádění samotného Brahmy. V tomto světě, který je seberozvojem Božského, Jeho odlivu, v této přízračné síti, nyní vyzařované, nyní znovu sestavené, v této hře snů, spolu s Všemohoucím, není místo pro nezávislost stvořené bytosti; to, v čem se zjevně projevuje samotná podstata života – osobnost, sebevědomí – je klam a zlo: Brahma žije a jedná v člověku a skrze člověka a On jediný žije skutečný život. Ale podvod světového života, sen o Brahmovi, se pro člověka stává skutečným podvodem a zdrojem utrpení, když tomuto podvodu podlehne a sen považuje za skutečnost, sen a ducha za skutečnost. Opravdový mudrc, který pochopil podstatu Brahmy, nepodléhá tomuto klamu, nenechává se unášet vírem života: neusiluje nic zjistit, předem ví, že se nic skutečného nedozví; po ničem netouží, je si jistý, že pouze pro toho, kdo touží, získává předmět touhy zdání skutečnosti; nejedná, protože vidí, že jednat v životě, zabývat se světskými věcmi znamená jednat mezi duchy a zabývat se stíny. Život je sám o sobě zlý, a jelikož nemá žádné ospravedlnění, musí být zničen. Sebedestrukce je posledním morálním a praktickým cílem Inda. Jako první dospěl k myšlence sebeobětování ve jménu božství. Ind byl první, kdo se zřekl všech transakcí, všech omezení způsobených sobeckým připoutáním k životu; jako první pochopil, že pravá oběť je sebeobětování ve vlastním a plném slova smyslu – sebeobětování nikoli těla, ale ducha. Ne v chrámu a slavnostních průvodech, ne na hlučných setkáních a živých akcích, ale v tichu samoty a v hloubi ducha musí být toto sebeobětování vykonáno, jako potlačení každé myšlenky, každého pocitu, každého pohybu, jako naprostá samota ode všeho vnějšího, zřeknutí se veškeré činnosti, od veškeré komunikace a komunikace s vnějším světem, jako vše, co se v životě může podobat ničení, které je v jednom životě velmi spokojené... sám sebe. sám se o nic nezajímá, nemá naději, je stejný ve smutku i ve spokojenosti a je stejně nepřístupný radosti, hněvu nebo strachu. Po takovém sebeobětování, zřeknutí se samotného života, plného zla a utrpení, Ind dovršil čin osvobození člověka od vnějšího tlaku Božského, od tlaku zla a utrpení života. Ale samotným faktem, že Ind dosáhl negativního lidského osvobození, mu jeho sebeobětování neposkytlo pozitivní svobodu. Je-li svět duchem, přízrakem, hrou a sváděním Božského, je-li život sám o sobě zlý a utrpení, pak člověk takový život nepoznává, nemůže souhlasit s utrpením kvůli Maya Brahma, kvůli omylu a svádění Božského; nemá-li žádný samostatný smysl, nemá-li svobodu, pak nechce být hračkou v rukou Všemohoucího a ochotněji se zříká samotného života a obětuje se Brahmovi - tomuto bezmeznému hladu, této všepožírající bytosti... To je smyslem lidského sebeobětování Božskému. Toto sebeobětování pramení z hněvu a zoufalství; jako negativ vede ke smrti, ale nenaplňuje život božským obsahem; skrze smrt osvobozuje člověka od zla a utrpení života, ale nesmiřuje život samotný se zlem a utrpením - skrze smrt zbavuje zlého ducha moci nad člověkem, ale neobsahuje pozitivní boj mezi člověkem a zlým duchem: pozitivní boj se zlým duchem je možný v srdci člověka, který chápe božství. To je důvod, proč Ind, který se tak energicky zříkal života, přenechal pozitivní boj proti utrpení života Božskému. Indián z védského období očekával spásu ze zla a utrpení života od samotného Božství. Přesvědčen, že Božstvo potřebuje své oběti a úlitby, z čehož dostává svou sílu a svou velikost – že ho krmí oběťmi, pije soma a chválí Ho v písních, zavazuje Ho, aby za tyto oběti a hymny konal dobré skutky, a proto pasivně očekával, že Božstvo, které krmil, uklidní jeho hněv, změní jeho impozantní a přísnou tvář, odpustí mu jeho přísnou a tvrdohlavou tvář v agresi. a přinést mu štěstí. Věřil ve všemohoucnost Boha a jeho hlavním zájmem bylo přitáhnout božskou moc na svou stranu a použít ji proti svým nepřátelům; Snažil se o jediné, aby Boží hněv nevypukl nad ním, ale nad jeho nepřáteli – a věřil, že jakmile získá Boží přízeň, nemusí se ničeho bát, že je dokonce užitečné, aby Bůh porazil své nepřátele, protože to zvýšilo Jeho slávu v očích člověka. Těmito jeho nepřáteli byly především jemu nepřátelské přírodní síly a lidští nepřátelé a pod zlem nerozuměl nic víc než fyzické zlo a utrpení. Proto jeho božstva neustále bojují se svými nepřáteli a nepřáteli člověka: šlo o čistě vnější boj. Později, v období svého plného rozvoje, Indián, který si stanovil za svůj jediný úkol osvobození od zla a utrpení života, stále ponechal boj proti zlu na vůli Božství. Během epického období se Božské zjevuje na zemi v té či oné podobě a vstupuje do boje s démony. Ale protože je pravda, že vnitřní boj se zlým duchem je možný pouze pro člověka a Ind tento boj odmítl, byl boj jeho Božstva s démony stále čistě vnějším bojem: Božstvo používá nejrůznější triky, aby zlému duchu vzalo svůj majetek - je inkarnováno, aby porazilo zlé duchy v podobě určitých zvířat a v podobě člověka poráží démony vnějšími zbraněmi. Když Ráma, mladý hrdina, zázračně narozený královský syn, dostal poslušnost a službu Višvámitrovi, přísnému anachorétovi, ten druhý vyprávěl Rámovi, jak se v osamělém příbytku krásný a velkolepý Višnu oddával přísnému pokání pod rouškou trpaslíka a jak vychytralostí v této podobě, v níž nemohl být rozpoznán a poražen debil Balien, byl poražen. tři světy od Indry, - dodal, že on sám nyní navštěvuje toto obydlí kvůli obětem, ale že rákšasové (zlí duchové - obři) brání jeho činy; a anachorita požádal božského hrdinu, aby ho vysvobodil od nepřátel. Mladý hrdina souhlasil a naslouchal pokynům anachorita, jehož duše byla zcela oddána kontemplativnímu životu, spolu se svým bratrem Lakšmanou šest nocí hlídal anachoritovu oběť s lukem v ruce, zcela se zdržel spánku a pohybu, nehybný jako kmen stromu a netrpělivě očekával útok rákšasů na dům. Potom, když nadešel šestý den, věrní strážci slibů, štědří anachoréti, postavili oltář. A nyní, slavnostně a podle rituálu, byla vykonána oběť pokropená čistou vodou, zatímco se zpívaly hymny; a plamen se již rozvinul nad oltářem, před nímž se modlil kontemplativní anachorita, když tu náhle zazněl ve vzduchu silný zvuk, jako když se v deštivých dobách oblohou šíří hrom. A tak Maricha, Subagu a služebníci těchto dvou rákšasů bezhlavě útočí a ukazují veškerou sílu své magie. Jakmile si Ráma svýma očima, krásným jako lotos, všiml, že se přibližují a prolévají proudy krve jako déšť, "Podívej, Lakšmano," řekl svému bratrovi, tady jde Maricha, doprovázena svou tlupou a jeho hlas je jako praskání hromu, "a tady je Subagu, noční tulák. Dobře se podívej! Tito černí démoni se rozplynou za minutu, jako dva před mnou se rozplynou jako dva mraky. zmizet, když fouká vítr." S těmito slovy vytáhl z toulce šikovný lučištník šíp zvaný mužský šíp, a nevzrušen hněvem vypálil šipku do Marichiho plné hrudi. Zlý duch Maricha, vymrštěn až do moře rychlým úderem tohoto šípu, padl jako hora a třásl se strachem po celém těle. Pak odvážný syn Ragu vybral ze svého toulce šipku zvanou ohnivý šíp a vystřelil tento nebeský šíp do Subaguovy hrudi a zlý duch (rakshasa), zasažen, spadl na zem. Poté, vyzbrojen větrným šípem, nádherný potomek Ragu zabil všechny ostatní démony 13. Ale zatímco Ráma udeřil šípy na démony, kteří uráželi anachoritu, ten byl zcela zaměstnán sebestřednou kontemplace, bezmocný proti zlým duchům. Krišna, jasnější než Ráma a později vyvinutý typ inkarnace Višnua, má morálnější charakter, ale sám učil člověka pouze pasivnímu kontemplativnímu životu. Poté, co se indický génius v historii duchovního vývoje povznesl vysoko nad náboženské vědomí předchozích národů, sdílí s nimi jeden osudový klam. Tento omyl spočívá ve ztotožnění hříchu jako směru lidského vědomí se zlem a utrpením jako objektivní silou. Zlo je poznáváno z pozitivní stránky, pokud je redukováno na svobodně osobního stvořeného ducha jako jeho stálá příčina, a pokud je smiřováno s náboženským a morálním hlediskem, pokud se vztahuje k Božství jako k předmětu popíranému lidským sebeospravedlněním. Hřích, známý z pozitivní i nábožensko-mravní stránky, probouzí lidského ducha k životu jako aktivní princip, způsobuje, že objevuje svůj pozitivní obsah a směřuje ho k božské pravdě. Mezitím Indián, který v sobě rozpoznal zlo ze strany objektivních důsledků, a nikoli ze strany jeho subjektivního původu, poznal svého ducha nikoli v jeho pozitivním obsahu, ale v jeho negativní jednotě, neboť přítomný obsah života byl jím odmítnut jako sám o sobě zlo a utrpení; nezvítězil nad zlem a utrpením, nezvládl zlý a trpící život, nepronikl do něj svým osobním začátkem, ale odhodil jej jako mrtvou a bezcennou skořápku a zůstal prázdný a bez smyslu. Indián ve své činnosti netvořil, ale osvobozoval a ničil; a také poznal božského ducha pouze ze strany negativní jednoty, která se nesmiřuje se zlem a trpící rozmanitostí světového života, a ne ze strany pozitivního principu, který vítězí nad zlem a oplodňuje lidského ducha. Jednota Božského stála Inda jeho světový život a byla zaplacena smrtí všeho individuálního; dokonce i sebevědomí s jediným obsahem osobního „já“ odmítal jako zlo. Neúnavně hledal Božství a jednotu s Ním, ale pokud Božství není nic - negativní jednota, pak komunikace s Ním, připodobňování se Jemu, je možné pouze s ukončením individuálního života. Božství, zjevené na své negativní stránce, nedalo Indovi sílu ke skutečnému vítězství nad zlem, a přestože žil v oblasti gun (Radschas), která je především místem boje, tento boj mu dal pouze svobodu, a nikoli skutečné vítězství, nikoli skutečné smíření s Božstvím. Ind, který v sobě nerozpoznal příčinu hříchu, musel za jeho původ vinit Božské, což učinil se svou charakteristickou důsledností; Proto vnější boj proti zlému duchu přenechal samotnému Božství. A pokud si Číňané již tupě a matně uvědomovali, že konečná příčina zla je v božském pasivním principu (Υn), pak byl Ind pozitivně přesvědčen, že trpí za hřích Božství. Epické období bráhmanismu je obdobím neustálých inkarnací Višnua, takzvaných avatarů: Božstvo opouští svou nepřístupnou a neuchopitelnou jednotu, přijímá specifičtější podoby a sestupuje do říše skutečné existence za účelem boje se zlem a porážení zlých duchů a osvobození člověka od utrpení života, ale tento boj zůstal člověku zcela vnější. Tento boj rázně postavil na morální základ buddhismus, který svým učením o znovuzrození v člověku samém poukázal na zdroj jeho zla a utrpení – v jeho neustálých pádech ze svodů světového života a vyzval člověka k boji s těmito pokušeními. Člověk podle učení buddhismu trpí podle zákona odplaty za své vlastní hříchy, které spáchal před svým současným narozením, a v boji proti pokušením a svodům Mary - jediný způsob, jak dosáhnout mravních sil, které ho osvobodí od muk existence. Již v Rámajáně zlý duch vyznává, že ho musí porazit nikdo jiný než sám člověk; pro Buddhu, který poznal vinu utrpení a zlo života za člověkem samotným, byl veškerý život pokušením a úkolem bylo s nimi bojovat. Tento boj se nyní přenesl do oblasti lidské duše a pokušení Buddhy, se kterými bojoval mravními silami, se již blíží pokušením v náboženském smyslu. Když Sarvartasidda, naplněný všemi rozkošemi, které si život královského syna dokázal představit, a užíval si radosti života v harému, postupně došel k vědomí bezvýznamnosti existence a k touze opustit palác, kterou oznámil svému otci, král využil všech prostředků, aby syna od jeho záměru odchýlil. Princ ještě jednou navštíví své manželky. V harému byla uspořádána oslava: zpívalo se, hrálo, tančilo, aby ho rozveselilo a změnilo jeho záměr. Ale marně. Po kousku harémové ženy, když viděly, že jejich úsilí zůstává neúspěšné, začaly usínat. Sarvartasidda se rozhlédla po spícím harému a zvolala: „Jsem opravdu na hřbitově“ a plná hrůzy vyskočila. Poté se před ním objeví pokušitel a nabídne mu vládu nad celým světem pod podmínkou, že se zřekne úmyslu opustit královský palác a přijme královskou korunu. Ale tento návrh byl pro jeho uši tak nechutný, jako by měl uši propíchnuté rozžhaveným železem. Princ odešel. Poté, co strávil nějaký čas ve společnosti slavných učitelů, Arata Kalama a hodnosti Rámy Rudraky, je opouští a odchází do úplného ústraní, kde se podrobuje přísnému pokání a těžkému sebetrýznění: snáší horko a zimu, bouři a déšť, hlad a žízeň a dostává se do stavu naprosté bezmoci a bezvědomí. Jeho matka za ním přijde a přesvědčí ho, aby opustil tyto deprivace; Pokušitel k němu také přistoupí a řekne mu, že k udržení života potřebuje člověk jíst, a vyzve ho, aby zapálil oheň na oltáři a přinesl oběť, bez níž pokání nemá žádnou cenu. Nakonec ve stínu stromu poznání (Bhodhidruma), na tomto místě trůnu moudrosti (Bhodimanda), bývalý princ podstoupí poslední, nejsilnější pokušení, po kterém se stane Buddhou. Zatímco seděl pod stromem, zjevuje se před ním Mara, tento bůh lásky, hříchu a smrti, princ tohoto světa iluzorních koníčků – samsáry. Když pokušitel viděl, že jeho předchozí pokušení byla neúspěšná a že Bodisattva se blíží svému cíli, jehož dosažením bude celé království Mara - celá oblast smyslného života - zbaveno živých bytostí, shromáždí všechny své síly a zaútočí na něj s cílem ho zničit. Tluče na válečný buben a poté se jeho nesčetné jednotky shromáždí pod maskou lvů, tygrů, panterů, hadů a dalších zvířat a nestvůr všeho druhu. Armáda se táhne na vzdálenost několika dnů. Když se vůdce tohoto oddílu s hromem přiblíží k poustevníkovi, všichni bohové, kteří ho dosud dobrotivě, lichotivě a prosebně obklopovali, opouštějí Bodisattvu a prchají před strachem. Zvedne se silná bouře, pohnou se obrovské skály, blýská se, z nebe padá ohnivý déšť - ale bodisattva sedí klidně a neochvějně, pro kterého je celá hra živlů světa jen snem, klamem, mrakem. Poté se celá démonická armáda rozdělí na dvě strany – černou a bílou, z nichž ta druhá uznává nepřítele za neporazitelného. Po dlouhých jednáních mezi oběma stranami začal útok. Démoni házejí kameny, šípy, oštěpy, kyje, kmeny stromů, ale jakmile se tyto zbraně dotkly poustevníka, proměnily se v girlandy květin; jed, kterým ho kropili, zářil jako zářivá koruna na jeho hlavě. Když je pak pokušitel poražen ve slovním sporu, do kterého vstoupil s Bodisattvou, odchází s celou svou armádou. Nyní se uchýlí k poslední, pro nepřítele nejnebezpečnější zbrani: posílá své dcery. používají všechna svá kouzla a svádění a nezapomenou na nic, čím by mohli poustevníka svést. Ale marně. Solidní bodisattva. "Vášeň," říká, nemůže být nikdy uspokojena; roste jako žízeň, když ji chtějí uhasit slanou vodou. Když se na tebe dívám, jsi pro mě stejný jako sen a podvod; tvé tělo je pro mě jako vodní měchýř. Vidím jeho nečistotu, vidím, jak ho hlodají červi.“ – Poté došlo k Buddhovu osvícení; dosáhl poznání, před nímž zmizel prostor a čas, všechno bytí a bytí, vznik a umírání - s jejich klamnými změnami 14. Buddhův boj se zlým duchem je díky svému morálnímu charakteru vyšší než jakýkoli vnější boj s ním, ale z náboženského hlediska je tento boj velmi nízký. Buddhova pokušení pocházela z Máry – tohoto boha veškerého smyslného života, který žil v šestém nebi, stojí tedy nad všemi bohy přírody – ale zároveň boha onoho smyslného života, který musí být poražen a zničen skrze vítězství nad pokušeními; bohové obklopující Buddhu prchají před strachem a nechají ho napospas jeho vlastním silám. Tato pokušení tedy neměla nic společného s dobrým Božstvem, s náboženskou náladou člověka. Ale bez vztahu k Božství mohou pokušení pocházet ze smyslově-přirozeného života, jako svádění jím. Takový boj nemůže vést ke skutečnému vítězství. Komunikace s Bohem dává sílu ke skutečnému vítězství a k takovému vítězství může vést pouze boj se zlým duchem sebeospravedlňování, který člověka odtrhl od Boha a přivedl ho k nepřátelství proti Němu. Bez této komunikace s Bohem, jako zdroje skutečné síly a pozitivního obsahu lidského ducha - bez této komunikace, dosažené vítězstvím nad zlým duchem, je pro člověka možný pouze pasivní boj s přirozeně hříšným životem a svoboda v jejím negativním smyslu pro sebeuzavření - cíl tohoto zápasu - je dána pouze smrtí. Ne nadarmo se Mara obávala, že s naplněním Buddhových cílů bude celý smyslový svět zbaven inteligentních bytostí a promění se v mrtvé království: buddhismus vede k nirváně. Boj proti svodům života v buddhismu má zcela pasivní, ústupový charakter, charakter ochrany člověka před sváděním, nikoli pozitivního vítězství nad nimi, a proto byl jeho výsledkem spolu s antropoteismem ateismus. Brahmanismus, který tak otevřeně obviňoval božství z utrpení a zla života, musel důsledně vést k buddhistickému ateismu a přechod od prvního k druhému nebyl náhlý ani ze strany dogmatického vědomí, ani ze strany morálních a praktických ideálů. Buddha byl zcela indický, nejen svým původem, ale i duchem. Jediné Božstvo a rozmanitý život světa nemohou existovat vedle sebe; a jestliže pro bráhmana stála jednota Božství život světa, pak ve vědomí Buddhy, který je zcela zaměstnán utrpením a zlem života, nezbylo absolutně žádné místo pro vědomí Boha: bylo nakonec poraženo neporaženým zlem. Buddhova myšlenka se zastavila a ztuhla v jednom bodě: veškerý život je samsára - oblast vášnivých tužeb po iluzorních předmětech; jediný vládce všeho - Mara - Brahmin Maya, svádění, pokušení; jediným cílem je nirvána, úplná nicota. Brahman se vší silou své duše snažil o spojení s Božstvím; ale když pochopil hřích z negativní stránky, a ne ze subjektivně pozitivní stránky, přenechal (vnější) boj proti zlu samotnému Božství. Buddhismus, uznávající vinu člověka na původu zla a utrpení života (ačkoli to přisuzoval vzdálené minulosti, přesahující hranice vědomí a svobody), ale nepřipisující lidský hřích Božství, jako předmětu popíranému sebeospravedlněním člověka, chápal morální boj proti zlu, ale nepochopil náboženský boj proti zlému duchu. Věci pozitivního zjevení Božského sloužili především západní Árijci, tito opravdoví bojovníci proti zlému duchu – s pokušeními od něj, skuteční válečníci boha Mithra, kteří byli tak nazýváni. V období svého frivolního mládí Ind se zdvořilostí a arogancí charakteristickou pro mládí krmil své bohy báječným nápojem soma, po kterém byli tak chtiví. V opojení se stáhli do svých vzdálených příbytků a oddali se hlubokému spánku, ve kterém si zachovali jen mlhavé vědomí své božské jednoty; a Indián upadl do hlubokého spánku bez snů a ponořil se do nirvány. Toto nebylo božstvo Íránců. Ahuramazda byl střízlivý, bdělý, inteligentní a aktivní bůh; Stejnými vlastnostmi se vyznačovali i Íránci – tento rozvážný, vzdělaný a aktivní lid. "Dlouhý spánek, člověče, pro tebe nebude," řekl Ahuramazda. Peršan byl bdělý a neúnavný bojovník proti zlu; byl vzhůru i v noci. Celý světový život pro něj byl bojem mezi dvěma principy – dobrem a zlem, Ahuramazda a Angromine 15. – Díváte-li se na život nikoli se zlobou zoufalství, která vede ke smrti, ale nezaujatě, pak není pochyb, že světový život není jen zlo a utrpení; v něm se střídá dobro a zlo, radost a utrpení jako denní světlo a tma, jako mládí a stáří, nemoc a zdraví. Pravda, tyto dvě řady protichůdných jevů jsou navzájem neslučitelné, ale to znamená pouze to, že spolu s nezávislým zlým královstvím Angromine existuje také nezávisle dobré království dobrého a moudrého Ahuramazda a že tato dvě království spolu neustále bojují. Tento boj začal Angromine, kterého od něj marně odvracel Ahuramazda; ale nyní, když zlé síly napadly dobré království dobrého Pána, když zlo a utrpení otravují život Ahuramazdových výtvorů stvořených pro štěstí, a musí vstoupit do aktivního boje se zlem, dokud nebude zcela vyloučeno ze světového života. Tento boj je přímým úkolem člověka. Rozvážný a střízlivý Íránec jasně chápe, že záchrany před zlem a utrpením nesmí být dosaženo bez lidské účasti, že jeho úkolem není oddávat se prázdným snům a klamným nadějím na nějakou tajemnou spásu, ale aktivně a odvážně vstupovat do boje se zlem. Zlo a utrpení jsou skutečností života, nepopiratelnou skutečností; boj proti nim je lidskou povinností, neméně nepochybnou. A Božské, bez účasti člověka, ho nemůže učinit šťastným a spravedlivým; moc zla a utrpení, svým původem zcela nezávislou na dobrém Bohu, musí člověk porazit sám. Božství ho vyzývá k tomuto boji; skrze vítězství nad zlým duchem musí šířit dobré panství Ahuramazdy; v tomto boji je smysl jeho života, základ jeho vysokého postavení ve světovém řádu; Právě pro tento boj byl Bohem stvořen. Zlý duch, nečistý Angromine, napadl člověka, připravil ho o jeho blaho, způsobil mu nemoc a dokonce i smrt; kde dříve byla hojnost, blaženost, zdraví, zlý duch zasel nemoci, nečistotu, neštěstí a chudobu; a všechny tyto výhody se nevrátí, dokud nebude zlý duch poražen. Tím, že člověk vstoupí do boje a porazí zlého ducha, přispívá k nadvládě dobrého Pána. Silní, silní a bojovní perští lidé byli prvními skutečnými bojovníky proti zlému duchu. Nepřítel se objevil prvním bojovníkům čistoty a pravdy v hrozivé podobě. Peršané uznali království zla jako nezávislé království. V myšlenkách o prvních okamžicích šíření moci zlého ducha v lidském pokolení se příliš nezdržoval; přijal to jako fakt. Ale když s ní vstoupil do zápasu, ze zkušenosti poznal, že tato moc mu nebyla poskytnuta proti jeho vůli, ne bez jeho viny; a vyjádřil, na svou dobu pozoruhodnou, pravdu o množení zlých duchů skrze nečisté a zlé skutky člověka. Proto si byl vědom své viny před dobrým Pánem a považoval se za Jeho dlužníka. Uvědomil si, že on sám je osobně vinen za utrpení a zlo svého života, když do sebe vpustil nečistotu. Proto zápas dobrého principu se zlem byl podle vědomí Peršana jeho bojem s nečistotou – fyzickou i mravní; posledním cílem tohoto zápasu bylo, aby měl dobrou náladu; čistota v myšlenkách, slovech a skutcích byla obvyklým předmětem jeho modliteb k všemoudrému Pánu; čistota pro něj byla nejvyšší dobro. Díky všem těmto podmínkám – vědomí osobní hříšné viny na světovém zlu a utrpení, vědomí hříchu jako nečisté nálady odporující dobrému Božství – byl Íránec prvním opravdovým bojovníkem proti zlému duchu, tedy proti pokušením z něj. V pokušeních perské Zlaté hvězdy - tohoto představitele a ideálu perského náboženského života - se setkáváme s prvním bojem se svody člověka, odtrženého od Boha zlým duchem, ale opět aktivním bojem s druhým dosahujícím jednoty s Božstvím. Takto jsou tato pokušení popsána v posvátných knihách Peršanů 16. Ze severu, ze severu se řítí Angromine, smrtící princ démonů. Toto říká tento málo informovaný Angromine, ten smrtící: "Druxi, utíkej, zabij čistého Zarathustru." - Kolem něj se točí Drux (Zarathustra), - démon Byiti, nestálý, podvodník smrtelníků. Zarathustra říká modlitbu ahunavirya: "gathâahû. vairyo." Dovolává se dobrých vod dobrého (proudu) Daitiya, vyznává mazdajský zákon. Zmatený Drux, démon Byiti, nestálý, podvodník smrtelníků, před ním utíká. Drux mu sděluje (Angromine): "Mučitel Angromine! Nevidím v něm smrtelníka, ve svatém Zarathustrovi. Svatý Zarathustra je plný nádhery (velikosti). - Zarathustra v duchu předvídal: zlí, nevědomí démoni se radí o mé smrti. Zarathustra vstal, Zarathustra bolestné otázky nedrží v duchu Zarathustra promluvil v duchu Akmazedhustra jeho ruce kameny - mají velikost kata - které dostal od stvořitele Ahuramazda Kde je vzal Na této zemi, široké, kulaté, prostorné na běhání, na římse Daregia, obydlí Zarathustra, informoval Angromine: „zlomyslný Angromine! Chci porazit stvoření vytvořené démony; Chci zničit nasu (korupci), kterou démoni vytvořili; Chci zničit Pairiku, modloslužbu, dokud se Saoshyant (Spasitel), vítězný, nezrodí z vod Kasu - z východní země, z východní země." Takto mu Angromine, který produkoval zlé stvoření, odpověděl: „Nezabíjej má stvoření, čistý Zarathustro! Jsi synem Purushaspa a dostal jsi život od (smrtelné) matky. Proklínejte dobrý zákon Mazdaya a dosáhněte blaženosti, jako toho dosáhl Vadagna, pozemský vládce.“ Takto mu odpověděl svatý Zarathustra: „Nechci proklínat dobrý zákon Mazdaya, i kdyby byly rozloženy kosti, duše a vědomí. Takto mu Angromine, který zplodil zlé tvory, odpověděl: „Čím slovem chceš udeřit, čím slovem chceš zničit, čí zbraní chceš porazit moje, Angrominovy, požehnané výtvory? Svatý Zarathustra mu odpověděl: „Hmoždíř, pohár, haoma a slova, která pronesl Ahuramazda, jsou moje nejlepší zbraně. Tímto slovem chci udeřit, tímto slovem chci zničit, touto zbraní (chci) porazit (vaše) dobře vytvořené (výtvory), ó zlý Angromine.“ – Pak se Zarathustra obrátí na Ahuramazdu a klade mu mnoho otázek o prostředcích ochrany jeho výtvorů před zlými duchy, o různých očistných zákonech a o příslibech posmrtného života pro zbožné duše. Když to všechno panny slyší, jsou velmi zmatené a ztracené; marně se obracejí k sobě a hledají prostředky, jak Zarathustrovi ublížit; Poraženi a zahanbeni prchají do temných hlubin propasti. I když tedy zlý duch zahájí boj, po neúspěšném pokusu Angromina zabít Zarathustru, ten na něj sám zaútočí zbraní, kterou dostal od Ahuramazdy. Zlý duch nyní chápe, že vnější síla mu v tomto boji se svatým prorokem nepomůže, a uchýlí se k trikům a ve svém návrhu staví do protikladu zákon Ahuramazdy s pozemskými statky. Zarathustra to druhé odmítl kvůli zákonu moudrého a dobrého Pána. – Ale když Zarathustra odrazil útok Angromina, odmítl jeho pokušení, není s tím spokojen; hledá prostředky k pozitivnímu vítězství nad zlým duchem, k vyhnání a zničení svých výtvorů - a za těmito prostředky se obrací k Ahuramazdovi a vidí je v očistách, ve vypuzení nečistoty z člověka samého: tedy vnější boj se zlým duchem by měl vést k vnitřnímu vítězství nad hříchem. Boj se zlem a utrpením světového života, stejně jako boj proti pokušení od zlého ducha, vede ke skutečnému vítězství nad nimi a ke společenství s dobrým Božstvím, v jehož jménu a ospravedlnění je dosaženo vítězství. Peršan se dívá na zlo a utrpení z náboženského hlediska; zdrojem obojího je hřích, produkovaný Angromine, jako opozice vůči moudrému a dobrému království Ahuramazda, a dobré Božstvo samo nazývá dílo zlého ducha hříchem a zlem; zlo světového života – jako dílo Angromine – vyvolává odpor ze strany člověka nejen proto, že mu způsobuje utrpení, ale protože je hříchem z hlediska božské svatosti a božského rozumu; a proto boj proti ní, stejně jako její vyhnání z člověka, se uskutečňuje asimilací božské svatosti - božskými silami, které si člověk vypůjčil z komunikace s Božstvím. Pro Božské i pro člověka je zlo stejně ohavné a v boji proti hříchu člověk naplňuje božské dílo: toto společenství boje člověka přibližuje k Bohu, smiřuje ho a spojuje; Božské prostřednictvím člověka uskutečňuje své moudré plány, člověk je naplňuje božskými silami. Božstvo má blízko k Peršanovi; s důvěrou a láskou naslouchá Jeho slovu; jeho modlitba dýchá upřímností a vřelostí; usiluje ne o vnější, ale o vnitřní a pozitivní komunikaci s Božstvím. Vnější oběť jako taková ztrácí svůj smysl: ve skutečnosti obětování zlých výtvorů Angromine Božskému nedává smysl a je nehodné Božského; Život vlastních stvoření dobrého Boha nesmí být zastaven, ale podporován, protože Ním bylo vše stvořeno k životu. Modlitba doprovázená nekrvavou obětí a očista, které tvoří kult perského náboženství, mají za cíl za prvé dosáhnout božských sil v boji proti zlu a za druhé vyhnat nečistotu z člověka samotného. Když si člověk uvědomuje své vysoké postavení v řádu světového života, své vysoké povolání v boji proti zlu, jako dílo zlého ducha, které je v rozporu s Bohem, zároveň uznává své dílo jako dílo božské – a božská síla v něm skutečně žije. Peršan sloužil k tomu, aby se projevil jako životodárná síla. Ahuramazda je tvůrcem života, zdrojem pravdy a rozumu; smrt, lži a všechno nerozumné - to je dílo Angromine. Proto první náboženskou povinností Peršanů bylo udržovat život a především inteligentní život – rozmnožování rostlinného a živočišného života a rozvoj lidských rozumových sil. Peršan nevtrhl do přírody jako jeho nepřítel nebo despota; stál před ní jako dirigent božského života do ní, oživoval ji a příroda kolem něj kvetla jako u životodárného pramene. Žít pro Peršanu znamenalo jednat – jednat – oživovat a rozvíjet se. Za nejvyšší hřích považoval lenost, nejtěžší byla lež, zabíjení tvorů Ahuramazda a hlavně sebevražda. Askeze se nejméně smiřovala se způsobem života Peršanů; neznali půst, deprivaci a sebetrýznění; ale byli to lidé nejvzdělanější a nejaktivnější: rozumné uspokojování lidských potřeb a nejvyšší rozvoj rozumových sil duše pro ně bylo náboženskou záležitostí, božskou pravdou, kvůli níž se tak energicky vyzbrojovali proti všem lžím a tak upřímně nenáviděli každou přetvářku, že tato stránka jejich charakteru přitahovala pozornost celého starověkého světa. Ale ačkoli Zarathustra došel k vědomí osobní viny člověka na původu zla a utrpení života; neviděl však nezávislý a nezávislý princip zla ani v Božství samotném, ani ve vůli jím stvořených bytostí, který se silou a mocí téměř rovnal dobrému Božstvu: tento hrubý a drsný dualismus, který uznával Božství jako napůl dobro a napůl zlo, vedl k neméně hrubým konečným výsledkům v boji proti zlu. Vnitřní a duchovní očista byla téměř zastíněna četnými požadavky, které byly spojeny s vnější očistou; oživením výtvorů Ahuramazda, Peršan s ještě větší žárlivostí a neúnavností připravil výtvory Angromine o život. Zabíjení zlých tvorů ještě není skutečným vítězstvím nad nimi. Vítězství nad zlem je triumfem svatosti a blaženosti nad zlem a utrpením v těch nejzlejších a nejtrpitelnějších tvorech: oni sami musí být přivedeni k životu a čistotě. Zdroj tohoto vítězství je v lidském srdci: ve změně jeho nálady. Lidský duch ve svém boji musí proniknout do všeho, co nese punc zla a utrpení cizí jeho vlastní Bohem stvořené přirozenosti, zduchovnit vše, co je porušitelné a mrtvé; on sám musí silou svého vnitřního činu vnést smysl a posvěcení do nesmyslné, zlé a trpící přírody. Splnění tohoto historického náboženského úkolu připadlo na úděl klasického uměleckého Řecka – této země poloboha Herkula a božského Platóna. V nejlepší době rozkvětu svého historického života se zdálo, že Řek vůbec nepociťuje tíhu zla a utrpení života, tlak Božské a vnější přirozenosti – omezení ze smyslové stránky jeho vlastního bytí: tak se mu příroda pod podivuhodným vlivem jeho ducha podřídila, takže mohl nalít svůj vnitřní obsah – nadechnout se do hlubin dříve vnějšího a cizího světa. Zosobnil celou přírodu a dal jí racionální, lidský charakter, a tím dal lidskou podobu Božství, které na něj skrze tuto přirozenost působilo; když Božství přijalo lidský charakter, pak byl člověk sám prodchnut Jeho smyslem, lidská přirozenost byla osvícena působením božského Loga. Řek poznal sám sebe jako poloboha a svou bytost jako božskou. Tak byl jeho prostřednictvím pohanský svět připraven přijmout Krista, Syna Božího. S ohledem na tento poslední cíl náboženského vývoje starověkého světa je vysvětlen celý historický proces vývoje jeho vědomí Boha. Zlý duch dobyl muže, kterého pokoušel, zbavil ho jeho královské velikosti a postavil ho do otrockého postoje, naplněného pocity strachu a nenávisti, vůči veškeré existenci, která je vůči němu vnější, a veškerá existence se stala vnější vůči hříšnému člověku. Otroctví, vnitřní rozpor a sebeospravedlnění způsobily, že se Božství začalo odhalovat v lidském vědomí v podmínkách vnější nutnosti, vnitřního boje a násilného prosazování své nadvlády. Ale stejně jako konečným cílem rozvoje lidského vědomí Boha bylo usmíření člověka s Bohem, osvobození od Jeho jha a vědomí Něho člověkem v sobě samém, tak se Božství v historickém procesu vývoje náboženského sebeuvědomění člověka neustálým vnitřním bojem osvobozovalo od podmínek vnější nutnosti a přistupovalo k člověku jako svobodně - racionálně a jako člověk velmi podobné podstatě člověka, čímž proniklo k člověku. Mytologie Řeků, kteří dokončili vývoj starověkého světa, mytologie obecně podobná mytologii jiných národů, nese živé stopy takového zjevení Božství v lidském vědomí. Vidíme v něm postupný přechod Božského z neurčité formy do konkrétnější a individuální formy, od nutné k volnější, od přirozené k lidské; Pozorujeme v něm infanticidu bohů a vraždu, vítězství nejnovějších bohů nad dřívějšími, nahrazení království divokých, drsných a přírodních bohů královstvím světlých, humanoidních. Zrozený ze společné vnější existence - chaosu - Gaia, Uran (Varuna, obloha) je oslaben svým synem Kronosem, kterého zase svrhne nejmladší, ale nejmoudřejší z jeho synů, Zeus; království astrálních a přírodních bohů s divokou titánskou přírodou je nahrazeno královstvím olympioniků. Tito posledně jmenovaní zažívají neustálou transformaci svých přirozených kvalit v racionálně lidské. Takový proces zjevování Božství v lidském vědomí postupně vedl av řeckém náboženství vlastně vedl k nejextrémnějšímu polyteismu a lidské podobnosti bohů: antropomorfismus byl posledním výsledkem rozvoje pohanského vědomí Boha; Proto jsou řečtí hrdinové, od přírody božskí, nejcharakterističtějším fenoménem řeckého náboženského života. Pro Řeka byla veškerá vnější přirozenost pouze materiálem pro vyjádření vnitřního obsahu jeho ducha, arény jeho činnosti, vnější ozdoby jeho vnitřního života. Příroda sama o sobě nemá žádný smysl ani význam; dostává jak skrze probuzení, tak i zduchovnění vlastní činností člověka. A umělecký a tvůrčí řecký génius, nedosažitelně vysoký i pro následující staletí, pronikl do přírody, zduchovnil hmotu a tím si ji podrobil. Je těžké si představit, jak velká byla tato síla tvůrčího génia. Hrubá hmota pod rukou umělce-sochaře dostala lidský výraz, jako by ztělesňovala jeho vlastního ducha; Zacházel se svým dílem, jako by to byla živá, inteligentní bytost, cítil v něm život, viděl v něm smysluplný a rozumný fenomén, jeho socha jako by k němu promlouvala. Pygmalion se zamiluje do sochy, kterou vytvořil, a bohové díky jeho modlitbám mramor oživili: tento mýtus má hluboký význam a myšlenka, kterou vyjadřuje, je velmi blízká realitě. A celá příroda pro Řeka, který ji inspiroval, dostala lidsky rozumný význam: přirozený život zprostředkovaný v uměleckém eposu se mu přiblížil, v rachotu hromu viděl projev inteligentního života, v pohybu nebeských těles si všiml života inteligentních humanoidních tvorů. Nejen to. Samotné zlo života před tvůrčím géniem Řeka ztratilo navenek děsivou podobu: neřest se před ním objevila v umělecky krásné podobě, utrpení se poddalo svému zduchovňujícímu účinku a zprostředkované v uměleckém příběhu, podané v nádherné plastické podobě, smířilo člověka se sebou samým. Tak ho brilantní tvořivost Řeka přiblížila k pozitivní svobodě: zlo a utrpení ho neutlačovaly, protože ho navenek - přírodní síla, neděsila, jako projevy síly vzdálené jemu a cizí - poznal jejich počátek blízko jemu, jako lidské to bylo v něm samém. Zlo se k němu nepřibližovalo v divokých, strašlivých a pro něj vnějších podobách, neútočilo na něj hrubou a ostrou silou – přibližovalo se k němu v měkké, svůdné podobě: aniž by ho zastrašovalo, dovolilo mu vidět sebe sama a rozpoznal v něm neřest a utrpení, uvědomil si, že cesta utrpení je cestou ctnosti a vítězství nad utrpením života je dáno vítězstvím nad hříchem. Byla to opravdu božská kreativita. Ovládnutím přírody si Řek osvojil i božský princip, který mu byl skrze tuto přirozenost zjeven. Umění Řeků sloužilo zjevení božského principu; v něm se Řek pokoušel porozumět Božství a přiblížit Ho k sobě. Božský život se mu zjevil v epice, lyrice a dramatu, skrze hudbu na něj Božské působilo, v plastice si Ho představoval; Postavil pro Něj obydlí – chrámy a vytvořil smyslově – hmatovou humanoidní podobu pro Jeho manifestaci. Zduchovněním hmoty si Řek ztělesnil božské ve své lidské podobě; pronikající přírodu božskou tvůrčí činností, sám byl prodchnut božským duchem. A jaký obrovský náboženský význam mělo umění pro Řeky! V soše Božství vytvořené jeho tvůrčím géniem kontemploval samotné Božství jemu blízké - ve své humanoidní podobě viděl Božství v lidských rysech, ale viděl i člověka v božské velikosti, kontemploval božské v sobě. Přemožením vnějšího světa, přemožením zla a utrpení života svou snahou o božskou krásu a božský Rozum, řecký génius skutečně odhalil světu božskou krásu, jak se zjevuje v člověku samém, skutečně pochopil božskou krásu v sobě, takže ne svými osobními silami, ale silou božské krásy zjevené v něm a skrze něj přemohl zlo a utrpení života. V něm a skrze něj Božské bojovalo, trpělo a vítězilo. Proto pohanská náboženská mytologie, společná Indům, Egypťanům, národům Malé Asie a Řekům, mezi nimi ve srovnání s ostatními, doznala dalšího, takříkajíc, historického vývoje: boj z oblasti božského života v řeckém náboženském vědomí se přesunul do oblasti lidského srdce. Tento přechod probíhal postupně. První řečtí hrdinové, v nichž božský, tzn. přirození, převažující nad lidsky rozumnými, jsou stále ve vnějším a divokém boji se vzdušnými nestvůrami - zosobněním životního zla a utrpení; ale lidští hrdinové – božské děti – prožívají v sobě boj, zlo a utrpení vítězí nad pokušeními – v nich a skrze ně přemáhá Božství neřesti. Všechny podmínky, které jsme nastínili pro rozvoj náboženského vědomí Řeka, určují typ a formu zápasu řeckého génia s pokušeními, jak je najdeme v pokušeních Herkula – tohoto ideálu a představitele řeckého života. Podle Prodika Xenofón zobrazuje tato pokušení následovně. Po skončení dětství, po vstupu do věku dospívání, ve kterém mladí lidé prožívají krizi sebeurčení, ukazující, zda půjdou do života cestou ctnosti nebo cesty zla, byl Herkules, sedící na osamělém místě, na rozpacích, zda se obrátit k jednomu nebo druhému životu. V tu chvíli se mu zjevily dvě ženy, obě majestátního vzhledu, a přistoupily k němu. Jedna z nich měla ve tváři zdvořilý a ušlechtilý výraz, její tělo zdobila nepředstíraná (přirozená) krása, oči skromnost, pohyby těla skromnost, měla na sobě bílé šaty. Druhá, jejíž výchova směřovala hlavně k plnosti a něžnosti těla, se z dekorací zdála bělejší a brunátnější, než ve skutečnosti byla, a chovala se nepřirozeně - rovně; vypadala nestydatě a díky jejím šatům vypadala její krása ještě brilantněji. Často se rozhlížela kolem sebe a věnovala velkou pozornost tomu, zda se na ni dívá někdo jiný; často se ohlížela na svůj stín. Když se blížili k Herkulovi, první se celou dobu držela ve vodorovné poloze; druhá, která ji chtěla varovat, rychle přiběhla k Herkulovi a oslovila ho následující řečí. "Vidím, Herkule, přemýšlíš, jakou životní cestu si vybrat. A když si mě vybereš za přítele, povedu tě tou nejpříjemnější a nejsnadnější cestou: nic příjemného pro tebe nezůstane nezažité, ale budeš osvobozen od břemen života... Nebudu tě nutit získávat potěšení z práce a smutku"... Když si to všechno vyslechl, Hercules řekl: "Jak se jmenuješ, ženo?" Odpověděla: „Moji přátelé mi říkají štěstí; ti, kteří mě nenávidí, mě nazývají hanebným jménem lenost a neřest (Κακια). - V tu chvíli přistoupila jiná žena se slovy: "A já přicházím k tobě, Herkule, protože znám tvé rodiče a studoval jsem tvou povahu během tvého dětství. Proto doufám, že když si zvolíš cestu, která vede ke mně, vykonáš mnoho úžasných a čestných skutků, díky nimž se i já budu jevit jako čestnější, brilantnější a viditelnější pro dobro. Neklamu tě boží definicí rozkoší, v souladu s nadějí života. bohové nedávají lidem nic dobrého a krásného bez práce a péče z jejich strany, pokud toužíš po milosrdenství bohů, musíš je ctít, chceš-li lásku přátel, musíš jim konat dobro." Potom zlá žena přerušila řečníka a řekla: „Vidíš, Herkule, jak obtížnou a dlouhou cestu ti tato žena nabízí k dosažení duševního klidu: povedu tě po snadné a krátké cestě k rozkoši. Ale ctnost namítla (toho, kdo řekl): "Bohužel, co máš dobrého? a jaké skutečné potěšení znáš, když pro to nechceš nic udělat?... A jelikož jsi nesmrtelný, jsi zavržen bohy a zneuctěn lidmi; nemůžeš slyšet to, co je uchu nejpříjemnější - tvá chvála; nevidíš to, co je ve tvém podivuhodném člověku nejpříjemnější... bohů, ve společenství poctivých lidí není vykonán jediný krásný skutek, ať už božský nebo lidský, mimo mne jsem nejvíce poctěn jak bohy, tak lidmi, kteří mě náležitě ctí - jsem milovaný spolupracovník umělců, mezi pány jsem věrný strážce domů, pro otroky jsem dobrotivý ochránce, nejmilejší pomocník válečných záležitostí, nejlepší pomocník při práci. přátelství... Pro mě jsou lidé přátelé bohů, milovaní přáteli a ctění vlastí. Nastává předem stanovený konec: ale neleží v zapomnění a ne bez cti, ale vždy oslaveni v památce svého potomka, vzkvétají i po smrti. Takže, Herkule, potomku vznešených rodičů, dlouhou prací musíš dosáhnout naprosté blaženosti a štěstí." Herkules si zvolil ctnost za svou vůdčí hvězdu a celý jeho život byl sérií vítězství nad různými nepřáteli lidstva – řadou výkonů, které vykonal na počest svého olympského otce Dia; samotného Prométhea, na něhož dolehl hněv Hromovládce, zachránil před utrpením - moudrý Kronid, který byl svému synovi nakloněn, souhlasil kvůli němu s touto spásou smrtelníka, kterého proklínal: činná ctnost osvobodila lidské vědomí od božího hněvu; po jeho smrti byl Hercules přidělen do olympské rodiny. Morální a náboženské činy sloužily jako žebřík ze země na nebeský Olymp. Ctnost, kterou si Řek vysoce cenil a která pro něj – sama o sobě – byla vzácnější než jakékoli zlato 17, ho učinila podobným Božství: jako nejvyšší kritérium a důvod v jeho očích pro každý krásný čin, božský i lidský, pro něj zbožšťovala jak lidské, tak polidšťovala božské a sloužila jako základ pro jeho přesvědčení: πιαναπκινρ. παντα. Nejen to. Dala mu sílu porazit přirozený princip svého Božství, protože mu byl předložen ideál morálně dokonalého Božství, a on sám, protože tento ideál pochopil, byl postaven nad starověké olympské bohy. Tito bohové nejenže nepomáhali člověku v jeho boji s pokušeními, ale sami ho pokoušeli, oklamali, svedli a svedli ke zlu. Sám Zeus sešle klamný sen Agamemnonovi, mocnému Atreovu synovi, aby jeho prostřednictvím zapojil Achájce do bitvy, v níž je chtěl zničit; na všeobecné a slavnostní schůzi se olympionici rozhodli požádat Dia, aby poslal Athénu k Trojanům jako pokušitelku a přiměl je, aby porušili přísahu, kterou předtím složili; sama bohyně, vyburcující smrtelníka k boji, ho varuje a povzbuzuje pro případ, že by se „objevil nesmrtelný, který ho pokoušel“, a smrtelná žena směle nasměruje hrozivou řeč k nemravné svůdnici – bohyni. Tito olympionici, žárliví na jejich slávu a sílu, bedlivě hlídají, aby je smrtelníci v tom či onom nepřekonali, a bez skrupulí ve svých možnostech násilně připravují člověka o jeho nejlepší požehnání, a tak ospravedlňují obvinění vznesené proti nim smrtelníky: „za naše katastrofy mohou pouze bohové“. Nejmocnější z nich však nejvíce podléhal těmto výčitkám: „Zeusi, ani jeden z nesmrtelných není zlý jako ty. – Po pochopení mravního ideálu Božství a uvědomění si přítomnosti skutečně božského v sobě samém se Řek stal vyšším než jeho starověcí bohové a v postupném rozvoji svého vědomí Boha dosáhl vysokého učení o Bohu „božského“ Platóna, které respektovali téměř všichni otcové církve. Tento θεοφορονμενος Platón chápal Božství jako dokonalé dobro, cizí závisti, a viděl v Něm příčinu dobra, ale ne zla. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Toto vznešené učení o Bohu, rozvinuté v řecké filozofii, bylo vzácnou korunou, která završila dějiny vývoje pohanského vědomí Boha – nejvyšší světlo, které osvětlovalo pohanský svět, poslední pro něj přístupné, paprsek Božství zjeveného jemu a v něm. A vítězství řeckého génia, získané v hloubi jeho srdce, jeho sebevědomí (γνωθι σεαυτον), bylo nejvyšším vítězstvím pohanského světa. Ale ani řecký svět svým vítězstvím nedokázal překročit hranice přirozených sil člověka, který „kráčel vlastními cestami“. Pokušení celého pohanského i řeckého světa – pokušení, jejichž míra vítězství určuje míru blízkosti Božství a jednoty člověka s ním, nikdy nesměřovala právě k této jednotě a komunikaci s Božstvím jako takovým; pro pohanský svět pokušení nikdy nepocházelo z rozporu, který předpokládá jasné vědomí na jedné straně vysokého postavení člověka, jakožto přímého a zvláštního spojení s Božstvím, a na druhé straně zla a utrpení, které snášel. Jestliže povaha pokušení obecně svědčí o stupni náboženského a mravního vývoje člověka, pak povaha boje proti zlu celého pohanského světa ukazuje, že se nevyvinul k možnosti těch pokušení, která jsou zaměřena na samotné vědomí Boha jako takové a vítězství nad nimi vede k osobní jednotě s Božstvím. Nemluvě o Buddhovi, který vůbec nemínil jednotu s Božstvím, a pro Zarathustru jeho zvláštní postavení mezi světovým životem, jako služebníka Ahuramazdy, bylo pobídkou k boji se zlem, ale nikdy důvodem k pokušení - vědomí jeho blízkosti k Božství mu dávalo sílu zlo porazit, ale nezpůsobilo v něm rozpor, na jedné straně utrpení a na druhé straně tuto blízkost k Bohu. Herkules byl přirozeným synem Dia, ale vědomí tohoto synovství pro něj nebylo zdrojem pokušení; takové synovství, zcela dané při narození jako tělesné, neposkytovalo příležitost prohloubit a zlepšit příbuzenský vztah s Božstvím jako vnitřně osobní jednotu s Ním. Taková vnitřní – osobní jednota, jako poslední božsko-lidský cíl, předpokládá jako výchozí princip vědomí člověka v sobě samém o Božství, jako ideálu, a je dosahováno vítězstvím nad pokušeními z rozporu mezi nepodmíněností ideálu a osobním omezením – člověk dosahuje jako uskutečnění tohoto ideálu jím v sobě a skrze sebe. Pohanství v řeckém světě dosáhlo vědomí Božství jako dokonalého ideálu, ale nepokročilo dále. Samotná jednota s Božstvím jako taková nezpůsobila v pohanském světě boj s pokušeními; spojení, kterého dosáhl s Božstvím, neprošlo kelímkem pokušení. Zjevení Božského v pohanství bylo přirozené, přirozené; pro něj bylo Božstvo zjeveno jako božská (neosobní) přirozenost, a ne jako nadpřirozené Božstvo. Člověk v sobě našel a rozpoznal božství, ale rozpoznal ho jako již zcela dané. Proto pohan neznal počátek svého spojení s Božstvím, stejně jako neznal počátek hříchu. Hříšné v sobě shledal jako přirozené a nepamatoval si na jeho začátek jako na osobní hřích proti osobnímu Bohu; Neznal počátek jednoty osobního s Bohem jako osobou. "Ó Varuno," zvolal Indián, "teď jsem slepý; ptám se, odkud pochází to zlo, a obracím se k mudrcům o odpověď. Mudrci mi jednomyslně odpovídají: "Varuna se na tebe zlobí." Ó Varuno, jak velkého hříchu jsem se dopustil, že chceš udeřit svého přítele, zpěváka (této hymny). Nepřemožitelný a silný, řekni mi. Nevinný, pilně ti sloužím. Ó králi, odpusť dědičnou nečistotu; odpusť také nečistotu, kterou jsme my sami vinni. Osvoboď nás z pout (z vězení), jako osvobodí zloděje z řetězu nebo tele z provazu... Spánek také slouží jako zdroj nečistoty. Já, tvůj bezúhonný služebník, chci ctít velkého a dobrotivého Boha“ 18 atd. Málo jsem se zastavil a soustředil své myšlenky na prvotní původ zla v lidské rase. Věděl, že první člověk nesnáší hlad, žízeň ani žádné katastrofy, ale Angromine ho napadl, zabil a od té doby se zlo začalo šířit po celé lidské rase, která byla stvořena právě pro boj s lidskou rasou; jako samostatné království – a teprve prohloubením sebeuvědomění měl Zarathustra pocit, že za zlo, které toleroval, je osobně vinen člověk – Ve slavném mýtu o pádu duše, uvedeném ve Phaedru, se Platón snaží zachytit rysy tohoto pádu na jeho počátku, ale podstatný význam tohoto mýtu ve skutečnosti hovoří o odpadnutí duše od Boha. Pravda, za svůj pád může sama duše, ale konečným důvodem pro to není svobodná vůle duše, ale slabost jejích přirozených sil, její přirozená bezmocnost obejmout božství svou myslí – poznat je. Tato různorodá bezmocnost každé z duší, zpočátku zdánlivě stejná v síle, která byla pociťována od počátku jejich vývoje, určuje míru jejich pádu, ale každý hřích sestupuje v nevědomost jako její podstatný základ. – A stejně tak počátek jednoty pohana s Božstvím nebyl určen aktem jeho svobodného sebeurčení, božské v sobě našel – pokud je našel – jako přirozeně dané, proto ho tato jednota nestála boj s pokušeními, a proto nemohla být vnitřně osobní. Peršan si byl vědom své blízkosti Božství jako svého stvoření; a řečtina mluvila o přirozeném příbuzenství božského a lidského: „v přírodě má všechno spřízněnost a duše všechno zná; pravda o existenci je vždy v našich duších“ 19. To, co je v člověku trvalé, skutečně existující, vlastně božské, je božská idea, podle které byl stvořen a jejímž skutečným ztělesněním je. Ideál v člověku je průměr mezi nekonečným a konečným, mezi Božstvím a člověkem, je to samo nekonečno v člověku; je základem neustálého spojení člověka s Bohem a usmíření duše, která od Něho odpadla. Úkolem lidské činnosti je skrze osvobození od hmotného a vnějšího a skrze sebepoznání ovládnout tuto myšlenku v sobě v její celistvosti - osvobodit ji od těch zatemnění, která podstoupí při zrození člověka na tomto světě. Božství v člověku je tedy zjeveno pouze jako ideální; ale protože se liší od každé ideje, jejíž celek zahrnuje a nekonečně převyšuje každou z nich, je sama o sobě pro člověka nepřístupná. Platónovo božské dobro nemá žádné živé vztahy se světem a vztah člověka k takovému Božstvu může být pouze spekulativní. Sokrates jasně a rozhodně kázal, že ctnost je vědění; Platonův stát je stavem filozofů. A platonismus nejenže nemůže být nazván cizím řeckému náboženství, ale je základním vyjádřením helénského ducha. Kdyby neexistovala žádná jiná filozofie prodchnutá takovým náboženským charakterem jako Platónova; nebylo jiného náboženství s tak uměleckým a filozofickým směrem jako náboženství Řeků. Jestliže ve starověku Řekové chápali oběti jako smírčí prostředek proti Božímu hněvu, pak v období plného rozvoje řeckého náboženství byly nejcharakterističtějším výrazem vztahu člověka k Božství věštby, jimiž člověk poznával Boží vůli; samotná oběť dostala ve vztahu mezi člověkem a Bohem průměrný význam: tento vztah pokračoval, dokud hořel obětní oheň; náboženská obětina nabyla zcela uměleckého charakteru: Božstvu bylo věnováno básnické dílo, předpokládal se mystický vztah mezi uměleckou sochou a samotným Božstvem, olympijské a jiné hry měly náboženský charakter. Díky tomuto spekulativnímu směru řecký génius ovládl myšlenku Logos, jehož vývoj tvoří jak podstatný obsah, tak nejvyšší zásluhu řecké filozofie, která na něm pracovala od dob Hérakleita. Slovo Boží, které již v náboženství mluvilo jako Mathis – bohyně rozumu a osudového zákona, dostalo v Platónově filozofii výraz λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Ale jelikož je Logos ztotožňován s životem světové existence, odděleně od světového života, byl zjeven řeckému vědomí pouze jako abstraktní myšlenka. Ale neživé rozjímání o božské představě již nemůže uspokojit náboženské vědomí člověka, který se povznesl nad přirozený život; celou svou bytostí vyžaduje živou komunikaci s Božským, celou silou své duše usiluje o přímou účast na božském životě. Mystéria sloužila jako charakteristické vyjádření tohoto požadavku a aspirace náboženského vědomí v pohanském světě. Mystéria řeckého náboženského života, náležející svým původem k Východu, rozvíjející se v ostré a divoké podobě v kultech Kybelé a Mylitty, nabyla lehčího, lidštějšího charakteru, v podstatě zůstala stejná. Vysoký, čistý a ve své základní myšlence zcela hodný člověka, ztratil pod vlivem řeckého génia svou drsnou východní podobu, tajemný kult však v západním pohanství vedl ke stejným výsledkům jako na východě; a v řeckém náboženském životě zůstalo přirozené ve svém vnitřním obsahu a zde byla živá komunikace s Božským zaplacena smrtí jednotlivce, jeho ponořením se do přirozeného života, jeho sebeobětováním pro život předků. – Takový byl dvojí výsledek pro přirozeného člověka: buď neživotné rozjímání o božské ideji, nebo beznadějná smrt kvůli spojení s Božstvím. Aby se člověk během tohoto spojení vnitřně a osobně sjednotil s Božstvím a zároveň uhájil svou nezávislost, musí překonat náboženské pokušení, které ho na cestě k tomuto spojení potkává. Spojení božského Loga s člověkem, úplná a osobní jednota s ním, vyžaduje od člověka ne stejnou pasivitu, která charakterizuje ženský, materiální princip v pohanských náboženstvích, oplodněný božským, mužským, aktivním principem; tento vztah principů božského – mužského a ženského – náboženského vědomí člověka, odpovídající přirozenému životu pohanského lidstva, musí výrazně změnit svůj charakter poté, co se člověk povznesl nad přirozený život, uznal sebe za nejvyššího v přírodě a Božské za nadpřirozené. Zjevení Božského vyžaduje ne mrtvou pasivitu ze strany člověka, ale sebevědomou a svobodnou službu; pravé Božství nepotlačuje lidské, ale skutečně božské je člověkem chápáno. Božské, rozumně a svobodně toužící po svém zjevení a vtělení do přírody skrze člověka, nepopírá nejlepší aspirace lidského ducha k plnému životu a panství, k plnému rozvoji duchovních, rozumně svobodných sil a nadvládě člověka nad přirozeným životem; ale tyto aspirace jsou osvobozeny od své iluzorní přirozenosti a dostávají pravý základ a obsah pouze skrze lidskou účast na božském životě, skrze božské oživení a osvícení samotného lidského ducha. Protože takové oživení a osvícení by nemělo být pro člověka vnější, ale mělo by mít nevyčerpatelný zdroj v jeho vlastním duchu, a účast na božském životě by měla být vnitřní a úplná jako přijetí samotného Božství, jako osobní jednoty s Bohem, dosažené vítězstvím nad pokušeními. Celý život člověka sestává z boje a není pochyb o tom, že tento boj se ve svém konečném základu scvrkává na boj s Božstvím; ale tento boj proti Bohu není sám o sobě posledním cílem člověka, ani nemá takový cíl jako sebezbožštění člověka: pravé vítězství člověka spočívá v jeho úplné jednotě s Božstvím; boj proti Bohu musí vést k bohočlověku. Takový boj proti Bohu - izraelismus, vedoucí k bohočlověku, předpokládá nejvyšší napětí lidského blaha, sebeuvědomění a zároveň nejsilnější touhu po komunikaci s Božstvím - nevychází z již poraženého nepřátelství k Bohu, ale z touhy člověka vstoupit do vnitřního spojení s Bohem a bránit svou nezávislost v komunikaci s Božstvím. První svobodné spojení člověka s Božstvím jako morálně stejnorodými bytostmi vidíme u izraelského lidu s Bohem, který byl synem Božím – filius Dei collectivus. Na uzavření této theantropické smlouvy se jako svobodný podílel jak člověk, tak Bůh - člověk, který hájí svou nezávislost a touží po inkarnaci Boha, a Bůh připravuje člověka na svou inkarnaci, člověk, bojující proti Bohu, a Bůh, zkoušení, pokoušející. Protože počátek tohoto theantropického díla přišel od Boha, historie židovského národa začala Abrahamovými pokušeními. Tyto zkoušky Abrahama jsou příliš dobře známé na to, abychom se o nich zmiňovali, ale myslíme si, že je nutné poukázat na jejich charakter a jejich význam. Abrahamovy zkoušky přišly od Boha, protože účelem jejich překonání bylo spojení člověka s Bohem; ale tyto zkoušky Abrahama nebyly podobné nejen pokušením Buddhy z Mary, ale také pokušení Řeka od jeho nebešťanů; nebyly pokušením ke zlu, ale byly prostředkem k přípravě člověka na božsko-lidské spojení. Sám Božství se člověku shoví, ale shoví se mu ne proto, že by byl k tomu donucen nějakou nutností, a ne proto, aby člověku způsobil zlo a utrpení; Volá člověka ke svobodnému svazku. Nepotřebuje lidské oběti a sám mu dává sliby při každém vystoupení; ale k účasti na tomto spojení a na těchto slibech jsou pro člověka nutné oběti, sebezapření je pro něj nutné právě kvůli božsko-lidskému spojení. Tyto oběti, jako výraz sebezapření člověka ve jménu Boha, musí být z jeho strany zcela svobodné, protože on sám touží po sjednocení s Bohem a zároveň touží se v tomto spojení zachovat, touží po asimilaci božské slávy; jako svobodné oběti představují pro člověka pokušení. Nevíme nic o vnitřním boji, který tyto oběti stály Abrahama, počínaje jeho opuštěním rodné země a domova a konče jeho připraveností zabít svého jediného milovaného syna (srov. Žid XI, 8. 17); Nevíme ani o tom počátku v Abrahamovi, kvůli kterému by pro něj božské požadavky mohly mít lákavý význam a který by ho mohl přivést k nepřátelství vůči Bohu a k sebeospravedlnění. Pozdější židovská teologie, která tolik pozornosti soustředila na Abrahamova pokušení a napočítala jich deset, také poukazovala na zásah zlého ducha do Abrahamova života. Ale ne náhodou o tomto zásahu mlčí i samotné Písmo svaté. V historii Abrahámových osobních vztahů s Bohem ještě nevystoupil zlý duch k vítězství, nad nímž jeho spojení s Božstvím nazývaným člověkem; Člověk musel k poznání zlého ducha docházet postupně podle své pozitivní a svobodné touhy po vnitřní jednotě s Božským, ale na počátku židovských dějin byly prvky dobra a zla v člověku ještě v chaotické směsi; člověk povolaný ke sjednocení s Bohem ještě nerozlišuje mezi požadavky tohoto sjednocení jako sledovaného cíle a kvůli němuž vznikají pokušení, a mezi zlým duchem, který člověka od tohoto cíle odklání, jako zdrojem pokušení. Osobní vztahy mezi Bohem a člověkem ho zatím učí jednomu – vše připisovat Bohu, dívat se na vše z pohledu božsko-lidského spojení. Aby člověk poznal zlého ducha jako nepřítele pravého božsko-lidského svazku, musí do tohoto svazku nejprve nejen svobodně vstoupit, ale také v něm bránit svou nezávislost. V Jákobovi se lidská stránka svazku staví proti božskému v jeho touze po nezávislosti a v něm se již setkáváme s bojem mezi božským a lidským. Ačkoli v jeho boji ještě není vyzdvihováno Božství jako pozitivní cíl lidského zápasu a zlý duch není vyzdvihován jako negativní cíl tohoto zápasu – není vyzdvihován pozitivní cíl zápasu – jednota s Bohem a negativní – vítězství a vyhnání zlého ducha – jeho boj stále probíhá v temnotě noci (Gn. XXXII, 25 – 31); tento Jákobův čin mu však dal jméno Izrael, „neboť zápasil s Bohem“, a učinil z něj praotce Božího vyvoleného lidu. Bohočlověk nevyžaduje zničení lidstva, které musí být ustaveno v plnosti svého rozvoje, ačkoli pravý obsah této plnosti pro člověka je pouze v jeho společenství s Božstvím; Boží mužství není pasivním vnímáním božství člověkem, je to ovoce boje a je uskutečněno v Izraeli. Život Izraele jako lidu opět začíná pokušeními a zkouškami – během čtyřicetiletého putování pouští po opuštění egyptského otroctví – nejen vnějšími, ale i duchovními. Po čtyřicet let vedl Hospodin vyvolený lid pouští, aby je pokořil, zkoušel a zjistil, co je v jejich srdcích, zda budou zachovávat Jeho přikázání nebo ne; Pokořil ho, trápil hladem a krmil mannou, kterou neznal a neznali ani jeho otcové, aby mu ukázal, že člověk nežije jen chlebem – krmil ho mannou, aby ho pokořil a vyzkoušel, aby mu následně prokázal dobro (Deut. VIII, 2-16). Ale i během čtyřicetiletého putování pouští je znovu patrná bohabojná povaha vyvoleného lidu, která se odráží v rysech jasněji a ostřeji než u jejich praotce Jákoba. Sami Izraelci pokoušeli Hospodina. Cestou začal být mdlý a mluvil proti Bohu (Num. XXI, 4). A pokoušel Pána Boha v Masse (Deut. VI, 16), pokoušel Boha ve svém srdci a požadoval jídlo podle své duše a mluvil proti Bohu a řekl: "Může Bůh připravit jídlo na poušti?" A znovu pokoušel Boha a urážel Svatého Izraele (Ž. LXXVII, 18.19.41). Svatý, všemohoucí, ale také milosrdný Bůh, blahosklonný k lidské slabosti, uspokojuje požadavky svého lidu, zázračně mu poskytuje manu, maso a vodu; ale v Jeho vztazích s Izraelem jsou nyní patrné nové rysy: „a ukončil jejich dny v marnosti a jejich roky ve zmatku (verš 33). A není to reptání, co způsobuje trestající ruku Boží mezi lidmi, ale podřízenost: „když je zabil, hledali ho, obrátili se a od časného rána utíkali k Bohu“ (v. 34). – Když prošla cesta zkoušek v poušti a Bůh se zjevil lidu jako milosrdný i jako trestající, a když lid Izraele po příchodu do zaslíbené země mohl svobodně, nikoli stísněn nebo donucen vnější situací, určit svůj vztah s Bohem, uzavírá s nimi svobodnou dohodu, vstupuje do svobodného spojení s celým lidem (I.214-16.XX). V tomto božsko-lidském spojení, jako počátek osobního vztahu mezi Bohem a svobodným člověkem (lidmi), se božství zjevuje člověku jako touha po bezplatné službě od něj, jako vyvolení zvláštního lidu pro účely Jeho inkarnace. Izraelský lid, jak byl vybrán pro spojení božsko-lidské, se vyznačuje za prvé silným rozvojem religiozity a za druhé stejně vysoce rozvinutým smyslem pro blaho a sebeuvědoměním. Lidé, vyvolení Bohem jako horlivec, jsou sami prodchnuti horlivostí pro božsko-lidskou věc: Bůh si vyvolil židovský národ pro sebe, pro účely své inkarnace, - lid Izraele si také zvolil Boha za svého Boha, pro sebe. Spojení s Bohem nevedlo lid Izraele k sebeumrtvování, ale k vzestupu národního života; U něho se věc náboženská shodovala s věcí národní; potvrzení a šíření Jehovovy vlády lidem Izraele nebylo odděleno od vlastního potvrzení a šíření. Proto je farizejství, do kterého se na konci dějin židovského národa zvrhly jeho nejhorší pudy, charakteristickým národním hříchem tohoto lidu – to je hřích náboženské národní hrdosti, který ve světových dějinách rozhodně nemá obdoby. Ale spolu s tímto vědomím Boží vyvolenosti byli bohabojní lidé neméně živě prodchnuti dalším vědomím – vědomím osobního hříchu před Bohem, osobní urážky Svatého Izraele, kvůli němuž pohlíželi na všechno utrpení, které podstoupili, jako na zasloužený trest od Boha a dokonalou svobodu od nich očekávali až v budoucím vykoupení a posvěcení člověka. Do budoucí doby patřilo i svobodné spojení Boha s vyvoleným lidem, které zpočátku vyjadřovalo sice osobní, ale přece jen vnější vztah Boha k člověku ve svých cílech, v úplném provedení. Tento cíl na počátku vnějšího spojení – jeho vnitřní prohloubení – měl vést k vnitřní, úplné a osobní jednotě Boha a člověka v Kristu Ježíši. Postupné vnitřní prohlubování spojení člověka s Bohem předpokládá postupné vnitřní znovuzrození člověka jako jeho vykoupení, posvěcení a smíření s Bohem. Jelikož vůle jediného Boha na počátku zjevených dějin byla dána pro lid Izraele jako vnější vůle a na poli jeho vnějších vztahů byly vykonány tři skutky lidského znovuzrození jako oběť za hřích, zápalná oběť a pokojná oběť (Lv IX, 22). Spojení se svatým Bohem ukládá vyvolenému lidu požadavek trvalé svatosti; každý spáchaný hřích musí být odčiněn, očištěn a smířen; zlý duch by neměl mít přístup do svaté společnosti Izraelitů. K poznání zlého ducha tedy vede i touha po skutečné komunikaci s Bohem, po skutečném znovuzrození; ale s počátečním vnějším postojem k záležitosti znovuzrození se zlý duch objevuje v nejasných rysech a vnějších vztazích. "A (Áron) vezme dva kozly a postaví je před Hospodina ke dveřím stánku setkávání; A Áron hodí los o oba kozly: jeden los pro Hospodina a druhý pro azazela. A Áron přivede kozla, na kterého byl pro Hospodina vylosován los, a obětuje ho jako oběť za živý hřích, a kozla vylosovaného, aby jej přednesl, a nad ním bude los předložen. to pryč do pouště azazel“ (Lv XVI, 7-10). Oběť je přinášena pouze jedinému pravému Bohu a Židé neznali jiného Boha a ducha, kterému by bylo nutné přinášet oběť spolu s pravým Bohem; Proto nebyl druhý kozel, označený jako azazel, zabit, ale byl poslán živý a obtěžkán tíhou hříchů izraelského lidu do pouště: ze společnosti vyvoleného lidu musí být odstraněna hříšná nečistota. Ale toto vynesení kozy s břemenem hříchu do azazelové pouště bylo zjevně jen stínem skutečných vnitřních vztahů, symbolem vnitřní očisty a vyhnání zlého ducha z lidského srdce. "Proč potřebuji množství tvých obětí? praví Hospodin. Jsem plný zápalných obětí beranů a tuku vykrmeného dobytka; nechci krev býků, jehňat a kozlů. Až přijdeš před mou tvář; kdo po tobě žádá, abys šlapal po mých nádvořích? Už nenes marné konání mých nádvoří; přestaň dělat své zlo, umyj se před mým zlem, očisť se (Iz. I, 11 – 16). Skutečné očištění člověka není uskutečněno vnějšími oběťmi a zlý duch není z lidského srdce vyhnán vnějšími symbolickými činy: boj musí být přenesen do samotného srdce člověka. Je-li však celý život Božího vyvoleného lidu životem očišťování a smíření, pak musí být zcela životem pokušení. „Není život člověka na zemi pokušením“ (Job VII, I)? A tato pokušení pro Boží vyvolený lid jsou neoddělitelně spjata s jejich službou pravému Bohu. „Můj synu,“ praví Moudrý, začneš-li sloužit Pánu Bohu, připrav svou duši na pokušení.“ (Přísl. I. str. II, I.) Pokušení stojící v těsném spojení se službou pravému Bohu pocházejí z tohoto zvláštního vztahu člověka k Bohu – v rozporu, který se rodí, když se vyvolený služebník Boží střetne se zlem a utrpením, které je chápáno v každém smyslu života; účast v theantropickém svazku je určována aktem svobodného rozhodnutí a je doprovázena dobrovolným úsilím. Pozdější židovská teologie tuto myšlenku vyjádřila tvrzením, že pokušení čeká na každého, koho chce Prozřetelnost povznést k určité důstojnosti, a cestou takového pokušení musel projít celý izraelský lid, povolán ke svobodnému spojení se svatým a všemohoucím Bohem, který je zcela přirozeně a bezúhonný ve své bezbožnosti. Všechna božská ustanovení, v jejichž naplňování se vyznačoval takovou horlivostí, směřovaly k jeho posvěcení a očištění; pak historická zkušenost osobních vztahů s Bohem a důvěra v Jeho všemohoucnost, spravedlnost a milosrdenství a samotný význam božsko-lidského spojení přesvědčily Izrael, že osobní spravedlnost musí být nutně doprovázena blažeností a že všechno zlo a utrpení svědčí o vině. Když se však horlivým plněním božských pokynů již domníval, že dosáhl nejvyšší spravedlnosti, kterou vyžaduje spojení božsko-lidské, a považoval se jako Boží vyvolený lid za právo požadovat odměnu a blaženost, pak se mu jako nejvyšší nespravedlnost zjevilo zlo a utrpení, zvláště zřetelně se odvíjející před jeho vědomím v rozporu s jeho očekáváními. Příběh Joba poukazuje na kritické, přechodné období ve vývoji náboženského vědomí izraelského lidu: je plné skutečně náboženského a vysokého dramatu. Job byl bezúhonný, spravedlivý a bohabojný muž a vyhýbal se zlu; obětoval zápalné oběti a oběti za hřích nepřijatelné. Bohatství a vůbec vnější blahobyt byly zpočátku plně v souladu s jeho spravedlností; ale pak ho nečekané a zcela nezávislé pohromy, jedna za druhou, připraví o všechno jeho blaho a vystaví ho nejtěžší a nečisté nemoci. Kde je příčina tohoto zla a utrpení a jak je sladit s vyvoleným postavením spravedlivých, jako člena božsko-lidského svazku, jako zvláštního služebníka Božího? - to je forma, ve které se k Izraeli přiblížila pokušení ze zla a utrpení života. "Tito bezbožní prosperují v tomto věku a rozmnožují bohatství. (A já jsem řekl:) Nebylo to nadarmo, že jsem očistil své srdce a umyl si ruce v nevinnosti a vystavoval jsem se ranám každý den a kárání každé ráno" (Žalm LXXII, 13-14)? Obvyklý, staletími zděděný, tradiční pohled na vnější spravedlnost, vyjádřený Jobovými přáteli, poslal trpícího pro vysvětlení jeho dřívějšího života a poukázal na příčinu zla a utrpení v uhýbání před vnějšími božskými pokyny a jedinou útěchu v podřízení se nevyzpytatelné vůli Boží. Ale tento farizejský pohled na božsko-lidské dílo našel odsouzení v řeči samotného Pána k Elifazovi Temanitovi: „Můj hněv hoří proti tobě a proti tvým dvěma přátelům, protože jsi o mně nemluvil tak pravdivě jako můj služebník Job“ (Job XLII, 7). Pokušení Izraele byla silná; neměl daleko k tomu, aby se rouhal Bohu a zemřel, a ke svým předchozím hříchům přidal odpadlictví a dal přednost špatnosti před utrpením. Ale pokušení byla poražena - byla poražena vírou trpícího ve Vykupitele, vírou - vidět Boha v jeho těle, vidět Ho na vlastní oči, aby bylo možné s Ním mluvit tváří v tvář jako člověk člověku - vírou v plné budoucí zjevení Syna Božího v podmínkách zla a zla lidského života: tento cíl - Boží vítězství jim dal jako ospravedlnění skrze zjevení Boha - jako ospravedlnění Božího zjevení. sílu k vítězství a učinil vítězství skutečností. Žízeň po bohočlověku („srdce mi taje v hrudi!“) nedovolila Božímu vyvolenému lidu spočinout na vnější spravedlnosti a přivedla ho k pravému a úplnému bohočlověku a přivedla ho blíže k pravému a úplnému vítězství nad zlým duchem. V období kritického boje s pokušeními izraelského lidu se Satan zjevuje před jejich náboženským vědomím v jasnějších a jednoznačnějších rysech – a tyto rysy jsou vysoce charakteristické. Satan izraelského náboženství, jak ho vidíme v knize Job, se nestaví proti Bohu v nepřátelské nezávislosti a neovládá člověka jako neodstranitelnou příčinu jeho hříchu. Satan se naopak objevuje před Bohem mezi Jeho syny a slouží jako nástroj Jeho prozřetelnostního působení na lidi: tak je poražen onen dualismus, od něhož nebylo osvobozeno pohanské náboženské vědomí a který nebyl ani zdaleka cizí nejlepší pohanské – platónské filozofii. – Náboženské vědomí Bohem vyvoleného izraelského lidu nezná žádný vnější boj božství mimo člověka. Zlo a utrpení v životě mají dvě stránky: subjektivní - osobní hřích člověka jako první příčina světového zla, causa efficiens, řečí scholastiky - a navenek - objektivní, protože zlo a utrpení života, potvrzené osobní vůlí člověka, samy slouží jako causa materialis jeho hříchu. Úplného vítězství nad zlým duchem je dosaženo vykořeněním samotného hříchu člověka a je dosaženo v jeho úplné a osobní jednotě s Božstvím; ale v procesu historického vývoje náboženského vědomí člověka nepřicházelo vítězství nad zlým duchem z centra na periferii, ale z periferie do centra. Lid Izraele již neztotožňoval svůj osobní hřích s vnějším zlem a utrpením; v Satanovi viděli pouze příčinu tohoto vnějšího zla a utrpení; Navíc, prodchnutý silným náboženským cítěním, ctitel pravého Boha a Satana mu nedal neodolatelnou moc, ale podřídil ho jako nástroj prozřetelnostní činnosti Pána, kterému připisoval zlo i utrpení svého života. Protože ho tato zla a utrpení dostihly na cestě ke sjednocení s Bohem - protože pro něj existovaly s ohledem na požadavky a podmínky theantropického spojení, protože je snášel a snášel kvůli božsko-lidské věci, kvůli své loajalitě k božsko-lidské jednotě ("rouhat se Bohu a zemřít"), že Bůh sám je konečnou příčinou (zlo, že Bůh sám je poslední příčinou) Bůh, který skrze ně zkoušel člověka a připravil ho na své vtělení, spravedlivě potrestal jeho hříchy (srov. Iz XLV, 7). Sám Hospodin pršel sírou a ohněm na Sodomu a Gomoru (Gn. XIX, 24); Boží anděl vztáhl ruku proti Jeruzalému, aby jej zpustošil (2 Ts. XXIV, 16). Zlo a utrpení seslané na člověka – do té míry, do jaké jsou nezbytné a nevyhnutelné pro člověka, který vítězstvím dosáhne společenství s Božstvím – souvisí s ustavením této komunikace jako cíle zápasu a je vzhledem k tomuto cíli oprávněné; ale protože jejich nutnost a nevyhnutelnost není určena samotnou povahou Božství, ale je způsobena abnormálním stavem tohoto života, musí být zlo a utrpení poraženo a vyloučeno ze světového řádu: a jejich nositelem jako lákavá síla pro náboženské vědomí izraelského lidu byl Satan. Vítězství nad satanem, vítězství nad zlem a utrpením, protože se v nich a skrze ně projevuje abnormální stav tohoto života, vede člověka k pokornému uznání své nutnosti - k redukování na ten typ zla a utrpení, které, chápání člověka podle božského ustanovení, zároveň potvrzuje božskou pravdu - vede člověka k ospravedlnění Boha. Realita vítězství izraelského lidu nad pokušeními a jeho osvobození z moci satana se odrazila v tom, že sám Satan byl náboženským vědomím Izraelců podřízen působení božské prozřetelnosti. Dilema představované náboženským životem (jehož obsah můžeme vidět ze srovnání dvou pasáží Starého zákona, podle nichž mají Boží hněv a Satan stejný účinek – národní katastrofu) 20 bylo vyřešeno ve smyslu redukce Satana jako nositele vnějšího zla a utrpení na jednoduchý nástroj božího hněvu. (Viz I Král XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Soudci IX, 23). Když je Satan zredukován na jednoduchý nástroj božské pravdy a člověk rozpozná důvod nevyhnutelnosti životního zla a utrpení ve svém osobním hříchu, pak Satan ztratí veškerou moc nad náboženským vědomím. – Jako důkaz dualismu židovského náboženství poukazují na učení pozdější židovské teologie; ale tento důkaz je dvojsečný: učení židovské teologie, svědčící o moci ďábla nad pohanskými národy, hovoří zároveň o naprosté svobodě od této moci vyvoleného Božího lidu. Jak byl izraelský lid osvobozen od představ o moci zlého ducha jako vnější síly, ukazuje skutečnost, že pozdější židovská teologie dokonce ztotožňovala zlého ducha se zlým principem v člověku samotném. Satan není nic jiného než zosobněný zlý princip. Aby se člověk upevnil v dobru, musí vyvolat boj mezi oběma principy – tím zlým, který ho ohrožuje odchýlit od dobrého úmyslu nebo plánu, od vysoké myšlenky – a svým protivníkem, principem dobrým, a dát druhému přednost. Zlý princip – tento prvotní nepřítel všeho dobra – má však i svou dobrou stránku, protože bez něj by pro člověka nebyl žádný boj a žádné vítězství. Boj proti zlému duchu a vítězství nad Satanem, jako nositelem vnějšího zla a utrpení života - boj, který se odehrával v podmínkách svobodného božsko-lidského svazku - předpokládá vnitřní a pozitivní boj se zlým principem v člověku samotném, jako ospravedlnění Boha v existenci zla a utrpení v životě a uznání na straně člověka osobního zápasu, osobního hříchu, jako skutečné příčiny lidského života musí být nenormální víra vést k lidskému životu. v tomto božském mužství. To, že izraelský lid ve své nejlepší části, v tom malém „ostatku svatých“, který navzdory všem historickým pokušením potomků Abrahamových zůstal věrný smlouvám Božím, byl prodchnut přesvědčením o osobním hříchu před Bohem, snášel tresty s pokorou a s vírou hleděl na přicházejícího Spasitele, to stačí jen zmínit. Představíme-li si všechnu těžkost pro nevykoupeného člověka žít pouze vírou v budoucí spasení, jen kvůli této víře, tváří v tvář všem druhům vnitřního i vnějšího utrpení, bez výjimky dodržovat Boží smlouvu - když si představíme všechnu sílu vnitřního boje, který musí snášet člověk, kterého Bůh povolal k láskyplné komunikaci, obětuje vnitřní budoucnost a ve stejném čase obětuje svou vnitřní dokonalost pro Boží království. nedostatek vnějších prostředků posvěcení a očisty - obětování všeho pro budoucnost blaženosti člověka a zároveň neustále pronásledovaný a utlačovaný nepřáteli, jakoby opuštěný a zapomenutý Bohem, - zcela sloužící věci přicházejícího láskyplného zjevení Nebeského Otce a zároveň ve strachu o jeho tvář všechnu moc velkého Boha - bojíme se spatřit Testament, který Izrael potřeboval mít, a veškerou žízeň po bohočlověku, která mu mohla dát pouze dostatečnou sílu víry, pak pochopíme velký nábožensko-historický význam pro božsko-lidskou věc, která náleží náboženskému duchu Izraele. Izrael se však uznal za syna Božího pouze ve svém národním společenství (Ž. LXXII, 15 srov. Ex. IV, 22). Ze všech národů byl vybrán jeden Izraelita (Deut XIV, I; Exod. XIX, 5–6) pro zvláštní službu Bohu. Toto vyvolení a izolace jednoho lidu bylo nezbytným krokem v božsko-lidském díle uskutečněném v osobním synovství Krista; Než se Božství vnitřně sjednotí s člověkem, vstupuje do svobodného spojení s jedním lidem – spojení, v němž obecná prozřetelnostní univerzální činnost Boha, Jeho prozřetelnostní postoj vůči celému lidstvu dostává konkrétnější a individuální podoby. Vyvolený židovský národ měl proto ve vztahu ke všem národům sloužit jako prostředník božsko-lidského spojení a ve vztahu ke svému budoucímu cíli měl konat přípravnou službu pro osobní synovství Krista postupným vnitřním prohlubováním svobodných vztahů s Bohem. Spojení člověka se svatým Bohem činí člověka svatým, proto posvěcení a spása člověka spočívá v jeho jednotě s Bohem. A lid Izraelský, vyvolený Bohem, měl být svatým lidem; Za tímto účelem mu byl dán zákon a byly zavedeny rituální akce. Ale svatost, které bylo dosaženo tímto zákonem, nenáležela jednotlivci, ale celému lidu, a právě tento zákon, včetně Desatera, byl dán celému lidu jako takovému. Proto byl zákon pro každého jednotlivce vnější a jeho svatost spočívala v nepřetržité komunikaci s náboženským životem lidu, přičemž tato komunikace byla podporována plněním vnějšího rituálního zákona. A právě to, co ospravedlňovalo lidové synovství a vnější božské právo, tedy jejich dočasný význam jako nezbytného přechodného stupně ve vývoji náboženského sebeuvědomění, odsuzovalo jejich absolutní význam. Lid Izraele mohl sloužit jako prostředek buď pro trvalou viditelnou přítomnost Božského, ale ne-lidského, nebo pro lidskou teofanii, ale ne úplnou a dočasnou, protože pouze osoba jako osoba může být trvalým a pravým chrámem Božím. A humanoidní teofanie ve skutečnosti zůstala vnější lidské bytosti; působení Božského na člověka bylo působením zvenčí; ale náboženství Izraele ho mělo připravit na vnitřní synovství s Bohem. Vnější vztahy se musely postupně zvrhnout ve vnitřní a toto postupné prohlubování božsko-lidského spojení člověkem mělo vést k popření výlučnosti a absolutnosti vnějšího rituálního zákona jako takového a k vyvolání, podpoře a posílení žízně po dokonalém, vnitřním synovství s Bohem. Vnější rituální zákon, který představoval základní aspekt starozákonního náboženství, tedy sloužil izraelskému lidu jako podmíněná forma jeho dočasných vztahů s Božstvím, výchozí bod jeho náboženských pokušení, vítězství nad nímž bylo dosaženo vírou v budoucí dokonalé synovství Boží, které však vedlo izraelský lid k sebeospravedlnění. Vnější a dílčí povaha zákona, protože Žid v něm viděl pouze veškerou sílu ospravedlnění člověka, ho vedla k chápání hříchu jako jediného, ​​nahodilého zločinu, jehož vina je také odstraněna vnějšími a oddělenými činy posvěcení a smíření. Farizejství bylo prohlášením absolutního významu vnějšího rituálního práva a národní výlučnosti: potvrzení obou bylo založeno na samolibosti vnější svatosti, potvrzené přesností plnění vnějších pokynů. Naopak, vnější rituální zákon odhalil všechnu svou nedostatečnost, když Izrael, nespokojený s vnějším vztahem k Božství, vnějším posvěcením a očištěním, toužil po vnitřní jednotě s Bohem, toužil po pravé, vnitřní svatosti. Pravý Izraelita řekl: "Chci plnit tvou vůli, můj Bože, a tvůj zákon je v mém srdci. Soudy Páně jsou pravdivé, všechny jsou spravedlivé. Jsou žádanější než zlato a dokonce mnohem ryzí zlato, sladší než med a kapky plástve" (Ž XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); ale zároveň musel zvolat: "Kdo může vidět své vlastní chyby? Očisti mě od mých tajemství; a zdrž svého služebníka od těch, kdo jsou svévolní, aby nade mnou nezvítězili. Pak budu bezúhonný a čistý od velké zkaženosti. Slova mých úst a myšlenky mého srdce ať jsou ve tvých očích přijatelné" (Ž. xviii. 13-15). A čím více byl pociťován přístup Vysvoboditele, tím více si uvědomoval nedostatek spravedlnosti ze zákona. "Všichni jsme se stali jako ten, kdo je nečistý, a všechna naše spravedlnost je jako špinavé hadry; a všichni jsme vybledli jako list a naše nepravosti nás odnášejí jako vítr" (Iz. LXIV, 6). Starozákonní náboženství postavilo člověka do vnějšího vztahu k Božství; ale pravé boží mužství vyžaduje vnitřní vztahy. "Hle, přicházejí dny, praví Hospodin, kdy uzavřu novou smlouvu s domem Judovým... Svůj zákon vložím do jejich nitra a napíši jim ho na srdce a budu jejich Bohem a oni budou mým lidem. A nebudou se už navzájem učit, bratře, a říkat: "Poznej Hospodina," neboť všichni mě budou znát, od nejmenších z nich až po jejich největší odpustí již nehřeší“ (Jer. XXXI, 31 – 34). Tento vnitřní vztah Boha k člověku, který zcela očišťuje jeho hříchy a smiřuje ho s Bohem, je dílem božské lásky: „Miloval jsem tě věčnou láskou, a proto jsem ti projevil přízeň“ (Jer. XXXI, 3). Ale když člověk v sobě vnímá božskou lásku, pak by měly být vzájemné vztahy lidí prodchnuty stejnou láskou. "Toto je půst, který jsem si zvolil: rozvaž okovy nepravosti, rozvaž pouta jha a osvoboď utlačované a rozbij každé jho; rozděl svůj chléb s hladovými a přiveď do svého domu bloudící chudé; až uvidíš nahého člověka, obleč ho a neschovávej se před svou polokrevností, rychle se rozbije tvé světlo a tvé právo se zlomí pro své právo." půjde před tebou a bude tě následovat Hospodinova sláva, a Hospodin tě uslyší, a řekne: Tady jsem! (Iz. LVIII, b – 9). Po vnitřním znovuzrození lidstva musí následovat znovuzrození celé přírody. Pak se "poušť a sucho zaradují a neobydlená země se bude radovat a rozkvétat jako narcis. Potom bude vlk žít s beránkem a levhart si lehne s kůzlátkem; a tele, lev a vůl budou pohromadě a malé dítě je povede..., a děťátko si bude hrát nad svou dírou, děťátko se natáhne jako sna" hnízdo“ (Iz. XXXV, I; XI, 6 - 8). Nazveme-li náboženská pokušení každého člověka božsko-lidská, pak především božsko-lidská pokušení Kristova by měla být nazvána božskými. Povaha Jeho pokušení byla primárně určena vlastnostmi Jeho tváře, ale dá se říci ještě více: Jeho tvář byla zdokonalena v pokušeních (δια παθηματων τελειωθαι), tj. Jeho božství bylo adekvátně vyjádřeno v Jeho Bohu-synovském sebevědomí, v plném sebevědomí, a Jeho Božství-vysvobození bylo zjeveno. V obou – jak ve vlastnostech své osoby, ve svém sebeuvědomění, tak v podstatě svého životního díla – Kristus zjevil naplnění náboženských tužeb lidstva, usmířil člověka s Bohem, v historických podmínkách lidského života realizoval božskější sebeuvědomění a ospravedlnil Boha. Jak naplnění Jeho osoby, tak dovršení Jeho díla bylo zjeveno v ponížení Boha-syna nebo Boha-člověka, které tvoří podstatnou stránku Jeho pokušení. Kristova pokušení budeme uvažovat ze tří stran: zaprvé ze strany jejich podstatného základu, zadruhé ve vztahu k univerzálním lidským pokušením a zatřetí v jejich ideologickém obsahu. Když se dostaneme k prvnímu bodu tohoto plánu, musíme začít nástinem Kristových pokušení ve smyslu kristologické formule, která je v každém případě součástí křesťanského vidění světa a může být interpretována v jeho systému 21. Realita inkarnace Božího Syna byla taková, že poté, co se stal hypostaticky člověkem, si byl vědom svých podmínek omezené lidské existence, všechny normální funkce a potřeby lidské přirozenosti se mu staly přirozenými a nemohl již jednat a cítit jinak než ve formách charakteristických pro lidskou přirozenost. Věčný Syn Boží při své inkarnaci skutečně rozpoznal svou přirozenost jako slabou, omezenou a náchylnou k utrpení – musel věřit a doufat, ačkoli božské sebevědomí v Něm nikdy nepřestalo. – Kdyby se však Syn Boží vtělil pouze hypostaticky, pak by pro Něho, se vzpomínkou na dřívější božskou velikost a realitu této omezené existence, bylo celé trvání pozemského života neustálým pasivním utrpením, a nikoli pokušením. To druhé předpokládá u hypostaticky vtěleného Syna Božího skutečnou přítomnost božského života, skutečné vlastnictví božské slávy. Syn Boží nebyl inkarnován v jedné hypostázi, ale byl inkarnován v celé své božské přirozenosti – a ve své inkarnaci vlastnil veškerou plnost božského života, a proto mohl tuto plnost sdělit svému lidství. Proto byla pro vtěleného Božího Syna možná pokušení, protože navzdory omezením své pozemské existence ve skutečnosti vlastnil božskou bezpodmínečnost. Ale stejně jako by na jedné straně byla antropická pokušení pro vtěleného Božího Syna nemožná, kdyby byl inkarnován pouze hypostaticky a skutečně neměl plnost božského života, tak na druhé straně se skutečným vlastnictvím plnosti božského života pro. Pokušení by pro Něho byla stále nemožná, pokud by skutečné vlastnictví plnosti božského života bylo doprovázeno cílem - vnější manifestací této plnosti, kdyby v Něm bylo dáno božské poznání jako lidská vševědoucnost, božská blaženost jako tělesná všemohoucnost, kdyby vlastnil lidskou všemohoucnost - s takovým cílem - vnější projev plnosti božského života, by touha po božské slávě nemohla být výlučnou touhou po božské slávě. že objektivně - navenek projevená božská sláva nemůže být pouze žádoucí - a protože objektivně vnější projev by nedával prostor pro podmíněnou omezenou existenci, pro kterou může být touha po božské slávě lákavá. Proto Cyril Alexandrijský odsuzující ty, kdo mluví jen o vtělení hypostaze Syna Božího, odsuzuje na druhé straně i ty, kdo mluví o přímém spojení božské přirozenosti s lidskou, protože jedině svobodně racionální hypostatické zprostředkování v tomto spojení činí božství snesitelným pro lidskou přirozenost. Syn Boží, který skutečně vlastní plnost božského života, v inkarnaci silou své svobodné vůle odmítá projev božské slávy, omezuje tento projev a dává tak prostor pro plnost lidského života. Ale vzhledem k vnitřně úzkému vztahu hypostaze Syna Božího k Jeho božské přirozenosti nelze toto zřeknutí se projevu božské slávy po dobu trvání pozemského života chápat ve smyslu jediného, ​​navenek mechanického aktu, který se odehrál během inkarnace, ale protože neustále a skutečně vlastnil božskou slávu po celý svůj pozemský život, bylo činem zřeknutí se jejího skutečného vnějšího života. Výkon byl dán tím, že svobodné osobní sebeovládání vtěleného Božího Syna, jako jeho zřeknutí se objektivně vnějšího projevu slávy Jeho božské přirozenosti, skutečně degradovalo pouze vnější projev božské přirozenosti, ale nevztahovalo se na vnitřní sílu božské přirozenosti, na její vnitřní působení – božsky – přirozenou touhu, božsky – přirozenou vůli a svobodu. A po inkarnaci v Něm zůstalo božsky přirozené jednání, božsky přirozená vůle a svoboda, takže Jeho osobní sebezapření z projevu Jeho svobodně jednající božské vůle od přírody bylo nepřetržité po celou dobu trvání Jeho pozemského života. A vzhledem k tomu, že osobní sebeomezení Syna Božího ve smyslu Jeho zřeknutí se objektivně vnějšího projevu božské přirozenosti, od objektivně vnějšího projevu božské slávy, skutečně ponížilo Jeho objektivně vnější slávu, bylo jeho objektivní úplné zjevení pro Vtěleného ideální; ale protože tato sebeomezení nezničila vnitřní působení božské přirozenosti, jako božské aspirace a touhy, byl objektivní projev Božství pro Poníženého pozitivně žádoucí, tzn. přirozeně žádoucí; protože konečně v ideálním případě – daná, jako ze svobodné vůle, ponížená v objektivně vnějším zjevení, božská sláva neomezovala svobodné postupně – podmíněný rozvoj Kristova lidství, pak v realitě lidsky – omezené existence touha po objevení božské vůle, objektivně – vnější potvrzení božské slávy byla pro Něho přímo pokušením jako touha po božské slávě. Krista) skrze popření tohoto omezení, takže potvrzení božské slávy v podmínkách tohoto omezení jako svobodného postupného rozvoje lidstva bylo pro Krista činem. Zároveň pro vtěleného Božího Syna, pro Jeho lidství, kterému bylo v ideálním případě dáno úplné objektivně vnější zjevení božské slávy, byla možnost tohoto objektivně vnějšího projevu věcí víry, stejně jako projev sám byl trvalou touhou. Ve vítězství Syna Božího nad uspokojením této touhy, přirozené pro Jeho lidstvo, skrze popření tohoto omezení ve jménu božské slávy vlastní výlučně Synu Božímu - ve vítězství mocí víry v dosažení božské slávy v podmínkách existujícího omezení - spočíval božsko-lidský čin, který získal celou lidskou rasu pro Božství a získal všechnu božskou milost. V Kristu se Božství objevilo v podmínkách stvořeně omezeného života, ale podle ideje kenosis se nespojil navenek - projevená božská sláva, všemohoucnost, vševědoucnost, veškerá spokojenost s lidskou slabostí, s tělesnou podmíněností, kterážto spojení by ve skutečnosti nebylo možné, přirozený rozpor, ale v Něm bezpodmínečná nepodmíněnost božských, přirozených aspirací a tužeb byla možností a touhy. a daná omezení lidského života na straně druhé. Tento vztah mezi nepodmíněností božského principu, jako nepodmíněností božsky přirozených tužeb a tužeb, která se v určitém smyslu odráží v lidské mysli, a danými omezeními lidského života může být rozumem vnímán jako náboženský rozpor: smíření tohoto rozporu, jako vítězství nad božsko-lidskými pokušeními, tvoří smysl rudého lidského náboženského života. Ten či onen vztah mysli k Božství a dané tělesné omezení dává každému jednotlivci výjimečný náboženský vzhled a formuje jeho vlastní charakter. Trápení rozporu mezi tělesnými omezeními a bezpodmínečnými aspiracemi ducha je generováno nemožností bezpodmínečné činnosti v daných výjimečných omezeních lidského života, nemožností chápat Božství pro každého člověka v jeho výlučnosti, nemožností člověka o sobě být bohem, tedy bezpodmínečným a neomezeným. Ale smysl vítězství nad náboženskými pokušeními spočívá v tom, že se člověk zřekne své výlučnosti ve jménu Božství, a tedy v potvrzení božského principu v daných omezeních lidského života. A v Kristu bylo božství při Jeho narození, ale před Jeho vykupitelským činem, dáno výlučně pro Něho jako jednotlivce – a byl by jediným člověkem, který může stvořit božství i v lidské tělesnosti, kdyby prostřednictvím vykupitelského činu neučinil všechny lidi účastníky svého synovství s Bohem. Aby mohl konat skutky, které činil, a každý, kdo v Něho věří, a ještě více, musel se dobrovolně vzdát vnějšího projevu božské slávy jako výlučného vlastnictví Něho – Syna Božího, a tak, když si přisvojil skutečně lidská omezení, ustanovil božskou slávu v podmínkách univerzálních lidských omezení. Vzhledem k rozporu mezi božskou bezpodmínečností a stvořenými omezeními spočíval theantropický čin ve své celistvosti v zřeknutí se Syna Božího od vnějšího projevu božské slávy a od lidské výlučnosti, aby sdělil božskou slávu omezenému člověku, ospravedlnil Boha a získal člověka pro Boha vítězstvím nad duchem výlučnosti a nepřátelství. Tento vykupitelský čin sebeovládání vykonal vtělený Boží Syn v podmínkách lidské omezenosti a božsko-lidskými silami, protože bylo nutné porazit lidský hřích, zničit lidskou výlučnost, sdělit božské člověku, kvůli čemuž se sám člověk musel zříci svévolného prosazování božské důstojnosti ve svém jménu své přirozenosti, v tomto jménu Boží výlučnosti, v této přirozenosti, vůli. sebeovládání bylo lidskou prací, protože jen kvůli lidské výlučnosti mohou být omezení svádět k touze po božské slávě. Proto rozlišujeme Boží sebeovládání jako podmínku stvoření světa a narození Syna Božího, jako podmínku božsko-lidských pokušení od sebeovládání jako vykupitelského činu pozemského života Kristova. To, co bylo v sebeovládání Boha nezaujatým aktem božské lásky, bylo v božsko-lidském činu vtěleného Syna Božího otázkou boje a vítězství. Bůh věčně touží z lásky k člověku po jeho spáse, a proto věčně touží po jeho sebeovládání ve jménu člověka. A Syn Boží osobně, jako jeden s Otcem, touží po spáse člověka i po sebeomezení Boha. Proto ten, který přišel neplnit svou vlastní vůli, ale vůli Odesílatele, o sobě mluvil: „Mým pokrmem je plnit vůli Toho, který mě poslal, a dokončit jeho dílo. Ale jako ten, kdo se vtělil a vzal na sebe lidská omezení, a proto se musel vzdát své omezené výlučnosti, pro kterou touha po božské slávě sváděla, zakouší dřinu a boj během sebeomezení a říká: „Otče můj, je-li to možné, dej ode mne tento kalich minout. Ten, kdo osobně jako jeden s Otcem a chce být s Otcem jako Syn Boží od přirozenosti, od lidské přirozenosti chce něco jiného - a zřeknutí se této druhé, tedy přirozeně - lidské vůle, byl pro Něho obtížný výkon. Bylo pro Něho charakteristické toužit po božském, ale bylo pro Něho také charakteristické toužit po lidském – stejně a stejně charakteristicky. A myslet si, že nestálo za žádnou námahu, aby dal převahu touze sjednocené s touhou Otce nad touhou lidskou, protože Božské je nekonečně mocnější než člověk, znamená nepochopit tajemství vtělení Syna Božího. Obtížnost tohoto činu spočívala ve skutečnosti, že pro Vtěleného bylo lidské stejně přirozené jako božské; a stejně jako pro matku je blaho nemocného a slabého syna tak drahé jako blaho jiného syna, zdravého a krásného, ​​pro Krista byly lidské touhy tak blízké, drahé a silné jako touhy, které byly jedno s touhami Otce. Jeho boj nebyl malicherným bojem s malichernými vášněmi, které morálně posílený člověk snadno zdolává – byl to boj vskutku božsko-lidský. Stejně jako u každého člověka platí, že čím vyšší a těžší je boj s náboženskými pokušeními, tím vitálnější je v něm božský ideál, protože tím silnější je jeho touha po božské slávě v jeho dané výlučnosti; pro Krista tedy platí, že čím těžší zápas, tím těžší výkon, tím plněji v Něm přebývalo Božství. Čím přirozenější pro Něho bylo spolu s Otcem toužit po spáse člověka a jeho sebeovládání, tím obtížnější bylo dosáhnout této spásy prostřednictvím lidských sil. To, co je ve zdrženlivosti Božství pojímáno jako nezaujatý akt božské lásky a to, co si Syn vždy a stejně jako Otec osobně přál ve dnech těla, jako ten, kdo svobodně snášel sebeovládání, bylo činem pro Syna Božího, protože kvůli zřeknutí se božské slávy mu bylo dáno jeho vnější projevem, nikoli božským životem. vnitřní energie, takže pro Něho bylo o to těžší zříci se cíle - vnější projevené slávy, o to přirozenější pro Něho byla touha po této slávě, daná ve vnitřní síle, - čím přirozenější byly v Něm touhy a aspirace božské vůle, dané ve vnitřní energii. Protože smyslem Kristovy vykupitelské služby bylo získat pro lidstvo onu božskou slávu, které se dobrovolně zřekl, a získat člověka pro Boha - spočívající v sebeomízení božské - přirozené vůle za účelem sdělování božské slávy člověku a v podřízení lidské vůle božské vůli, spočívá božská síla a význam božského sebe sama v božské moci a významu. skutečnost, že Kristus, osobně toužící po jednotě s Otcem, jako sjednocený s Ním, toužící po spáse člověka, objektivně odmítl - vnější odhalení božské slávy, která je mu vlastní, z vnějšího projevu božské - přirozené všemocné vůle. Toto zřeknutí se nelze chápat ve smyslu jediného činu, ale protože skutečně degradovalo pouze objektivně vnější projev božské slávy a nevztahovalo se na vnitřní energii božské přirozenosti, bylo nepřetržité po celou dobu trvání Kristova pozemského života. Na základě takového sebezapření božské - přirozené všemohoucí vůle na jedné straně, která skutečně ponižovala její cíl - vnější projevení a na druhé straně se nevztahovala na vnitřní energii božské přirozenosti, měl Kristus - člověk lidskou vůli odlišnou od Otce, která svobodně od přirozenosti toužila po projevení božské slávy v omezené výlučnosti lidské přirozenosti, a tedy zřeknutí se božské - přirozené vůle Kristovy, měla zříci se této jiné vůle Otce – vůle člověka. Protože svobodné jednání přirozené lidské vůle bylo podmíněno Kristovým sebezapřením božské-přirozené vůle, toto sebezapření, které představovalo jeho životní čin, bylo jak sebezapřením božské-přirozené vůle, tak zřeknutím se lidské vůle jiné než vůle Otce; ale tento čin dvojího sebezapření byl tedy také činem podřízení lidské vůle vůli Otce. Protože se Bůh v osobě Krista, Syna Božího, svobodně zřekl své všemohoucí vůle ve vztahu k člověku, z vnějšího projevu své slávy v lidské přirozenosti, Kristus, jako jeden s Otcem, chtěl jedno s Ním; ale protože právě kvůli tomuto sebezapření byl pro Jeho lidstvo objektivní vnější projev božské slávy ideální a žádoucí, pak pro Něho bylo zřeknutí se lidské vůle, která přirozeně toužila po této slávě, a byl to výkon Jeho podrobení se vůli Nebeského Otce. Snášel tento čin sebeponížení jako Syn Boží, a proto byla Boží účast na Jeho vítězství nad pokušeními založena na sebeuvědomění Božího syna: byla to skutečná účast, která posílila Jeho lidské síly, ale nebyla to magická pomoc. Tak se nám jeví Kristova náboženská pokušení ve smyslu kristologické formule. Vzhledem k tomu, že tento vzorec chápeme podle myšlenky kenosis, můžeme zachovat stejné myšlenky z evangelikálního, náboženského a historického hlediska. V tomto případě se musíme omezit na fakta o sebevědomí Boha-syna Krista a Jeho zázračné moci, musíme na těchto faktech stavět. Můžeme však mluvit o božsko-lidských pokušeních; můžeme mluvit o sebezapření nejen lidském, ale i božském. Zde je zvláště důležité, že Bůh v osobě Krista miloval svět natolik, že dal svého Syna – a Kristova láska nebyla pouze morální silou, ale měla také náboženský a objektivní význam, protože zjevil lásku Otce k člověku. Dále, když zůstaneme na nábožensko-historickém základě evangelia, můžeme hovořit ve vztahu ke Kristu a o zkušenosti božského života, a to jak ve smyslu vnitřní blaženosti, kterou prožíval v podobě božsky absolutní, duchovně bezmezné lásky, tak ve smyslu božské všemohoucnosti, která mu byla k dispozici v podobě pneumatické inspirace a zázračných skutků. V těchto nábožensko-historických termínech bylo pokušením pro Krista použít zázračnou moc ke své vnější slávě a vítězství nad pokušením bylo dosaženo v božském podrobení se zákonům lidských omezení. Vykupitelský význam Kristových pokušení na náboženských a historických základech je plně zachován: Kristova abstinence od osobního použití zázračné moci je interpretována ve smyslu podmínky pro asimilaci Jeho osobního božsko-synovského sebeuvědomění všemi, kdo v Něho věří, ve smyslu realizace Jeho božského synovství v univerzálních lidských podmínkách pozemského života. Obecně lze říci, že christologické formule, chápané podle myšlenky kenosis, lze snadno vysvětlit, když jsou aplikovány na historický čin Krista. Ale ať už stojíme na základě christologických pojmů, nebo na základě nábožensko-historických, musíme Kristova pokušení dávat stejně do souvislosti s Jeho vykupitelskou službou, musíme doplnit základy Jeho pokušení, dané vlastnostmi Jeho osoby, o vážnost lidského hříchu a historického utrpení. V tomto případě bychom mohli jednoduše odkázat na skutečnost, že tomu tak bylo ve skutečnosti; ale není těžké uvést i ideologické vysvětlení tohoto spojení. Ať už jsou vnitřní základy božsko-lidských pokušení Krista jakékoli, musíme si představovat Jeho vnitřní svět jako daný přírodou ve stavu naprostého míru a rovnováhy. Je snadné pochopit, že Kristus byl vyveden z tohoto stavu vnitřní rovnováhy přítomností lidského hříchu a historického utrpení, které poskytují konečné vysvětlení reality Jeho pokušení. První podmínka pro možnost Kristových náboženských pokušení byla dána tím, že se jako Syn Boží vyznačoval jak přirozenou touhou po božské slávě, tak danými omezeními lidského života, díky nimž mohla vzniknout lákavá touha projevit božskou slávu v dané lidské omezené výlučnosti. Jestliže však vítězství nad pokušením projevit božskou slávu v dané výlučnosti mělo ten vykupitelský význam, že sjednotilo všechny lidi s Bohem a umožnilo jim všem účastnit se božské slávy; pak se vztah přirozené touhy v Kristu - projevit božskou slávu v lidské výlučnosti a tím oslavit lidstvo - ke skutečnému omezení stal skutečným rozporem mezi božskou bezpodmínečností a daným omezením lidského života pouze díky společenství s historickým lidstvím, do kterého Syn Boží vstoupil. Prostřednictvím komunikace s lidmi snášel Boží Syn zlo a utrpení lidského hříšného života, kvůli němuž podmínky jeho pozemského života skutečně odporovaly jeho božské důstojnosti. Aby Kristus vstoupil do živé komunikace s historickým lidstvem, musel na sebe vzít utrpení skutečného lidského života: Do srdce člověka mohl vstoupit jedině tak, že na sebe vzal zlo a utrpení, protože být představován Božím Synem ve skutečném lidství znamenalo představovat si ho ve zlém a trpícím životě. Ke znovuzrození zlého a trpícího života člověka bylo nutné tento život nezničit, ale porazit zlo a utrpení v něm i v něm samém v jeho skutečných podmínkách, vytvořit novou životodárnou náladu, nastolit synovství s Bohem v podmínkách stvoření - omezeného a plného zla a trpícího lidského života; ale aby znovuzrodil hříšnou náladu člověka a tím porazil lidský hřích – aby porazil zlo a utrpení lidského života, které člověka přivedly k hříchu sebeospravedlnění, musel na sebe Boží Syn vzít zlo a utrpení, nechat se jimi pokoušet a tato pokušení překonat. – Moc, která v Kristu smířila Boha a lidstvo, byla láska: porazila zlo a utrpení v lidském životě, ale v Kristu přijala zlo a utrpení, protože jen láska může ospravedlnit oběť a sebezapření. Božsko-lidská náboženská pokušení Kristova, způsobená zlem a utrpením lidského života, která byla Jeho láskou přijata i poražena, související s božsko-lidskou láskou Kristovou, byla pokušením pro Jeho lásku. Ale láska, protože je sebeobětováním a sebezapřením, tak jako je na jedné straně zdrojem všepřemožitelné víry, na druhé straně podmiňuje a způsobuje výkon víry nutný k sebezapření: všepřemožitelná víra je možná jen pro toho, kdo miluje, a výkon víry je způsoben sebeobětováním. Proto pokušení Krista, v němž láska spojila Boha a člověka, byla jak pokušením pro Jeho lásku, tak pokušením pro Jeho víru. A navíc, protože Kristův čin byl božsko-lidský a Jeho pokušení souvisela na jedné straně s Jeho láskou a vírou v Boha Otce a na druhé s Jeho láskou a vírou v člověka, proč Jeho vítězství nad pokušeními bylo pro člověka získáním Otcovy lásky a vítězstvím nad lidskou zlobou a nevěrou. Protože Kristův čin byl podmíněn Jeho komunikací s historickým člověkem, jako přebývání Syna Božího do lidského srdce, Jeho pokušení se vztahovala k Jeho lásce a víře v člověka, k víře v možnost přebývání Syna Božího v něm, k víře v Boží synovství v člověku, podřízeném zlu a utrpení a plné zloby a nevíry; ale protože Kristus sám, aby porazil zlo a utrpení světa, musel na sebe vzít zlo a utrpení, aby osobně ustanovil své synovství s Bohem v podmínkách stvořeně omezeného a naplněného zlem a utrpením lidského života, pak jeho pokušení, počínaje činem lásky a víry v člověka, přešlo do jeho osobního výkonu lidské víry v Jeho synovství Božího, takže víru v Něj skutečně omezoval s Bohem stvořeným Božím synem. a naplněna zlem a trpícím životem, a tak zrodila všepřemožující a spasitelnou lidskou víru a lidskou lásku - víru v Boží synovství Syna Člověka a lásku k Synu Božímu. Když Kristus ustanovil lidskou víru v Syna člověka a lásku k Synu Božímu, porazil zlého ducha sebeospravedlňování, a tím přivedl člověka k účasti na sebeuvědomění svého Boha-syna a sjednotil ho s Bohem. Smyslem Kristova vítězství nad božsko-lidskými pokušeními, jako vítězství nad přirozenou touhou v Něm ustanovit božskou slávu v tělesné výlučnosti, bylo učinit všechny lidi účastnými božské slávy, sjednotit je všechny s Bohem, aby božské lidství Kristovo bylo všeobecné a univerzální, protože celé lidstvo je sjednoceno v Něm a jeho synovstvím je všechno s Bohem. V souladu s tímto smyslem a skutečnou příčinou Kristových pokušení bylo zlo a utrpení lidského života, které na sebe musel vzít, aby vstoupil do společenství se všemi lidmi a učinil své osobní božství a boží synovství univerzální. Nemělo by se mluvit o tom, že by se trest za hřích, který je Mu cizí, navenek přenesl na Krista bez hříchu. Vzal na sebe naše zlo a naše utrpení, protože jinak by s námi nemohl vstoupit do živého a spásného společenství; zlo a utrpení lidského života pro Něho měly stejný význam v otázce spojení člověka s Bohem, jaký mají pro každého člověka na cestě jeho spojení s Bohem: Byl jimi pokoušen jako my. Jeho utrpení bylo lidské povahy pro nás pochopitelné – prožíval v nich stejný náboženský boj, jaký by měl zažít každý člověk. Proto jeho utrpení mělo výkupný smysl, protože v nich nevzal na sebe zevně trest za lidský hřích, ale vzal na sebe sám lidský hřích jako hříšnou sílu, snesl jeho sílu, neboť byl právě tak pokoušen zlem a utrpením lidského života, jako je jimi pokoušen každý člověk; ve vítězství nad těmito pokušeními mohl porazit lidský hřích a nastolit pro lidstvo novou, Bohu synovskou náladu v podmínkách jeho stvořeného a omezeného života, naplněného zlem a utrpením. Aby zachránil člověka, znovuzrodil jeho hříšnou náladu a předal mu svou svatost, musel sám Boží Syn lidsky trpět, v sobě vytvořit novou lidskou, bohosynovskou náladu, zplodit lidskou víru a lidskou lásku – v podmínkách života plného zla a utrpení. Božskou důstojnost a sebeuvědomění Syna Božího může člověk získat pouze svou svobodnou láskou a vírou, svým svobodným sebezapřením od zlého ducha sebeospravedlnění. Aby se všichni lidé stali účastníky svého osobního božství a božího synovství, musel v nich Boží Syn vzbudit svobodnou lásku k sobě a víru v sebe jako nevyhnutelnou podmínku svobodné lásky a zároveň víru v boží synovství každého člověka, i když je naplněn zlem a utrpením, to znamená, že se musel zjevit v ponížení lásky, je podřízená a zlá víra k Němu, jako my. Syn Boží. Uprostřed lidské rasy jednal Ježíš Kristus jako Syn Boží a jako Syn člověka, ale božské v Něm bylo zjeveno pouze skrze člověka; mimo hranice Jeho lidství se božství lidem nezjevilo, takže mohli a měli vidět Syna Božího pouze v Synu člověka. Jeho zjevení se mezi lidmi jako Syn Boží a jako Syn člověka od nich vyžadovalo lásku k Němu jako Synu Božímu a víru v synovství Boha jako Syna člověka, ale ve skutečnosti to vzbuzovalo jejich hněv a nedůvěru. A Kristus dobyl svět, zvítězil nad jeho zlobou a nevěrou svou láskou a vírou v člověka. Na této straně bylo pokušením pro Krista „zanítit nenávistí k lidem, kteří proti Němu spikli“, zoufalství z možnosti jejich bezplatného spasení. Ale „Kristus ukázal lásku místo nenávisti“ a na nevěru odpověděl vírou v lidskou svobodu. Nakonec, vzal na sebe historické utrpení, hněv a nevěru lidí, sám Kristus se dostal do podmínek tělesného opuštění Bohem Otcem, což způsobilo výkon jeho víry v Jeho synovství Boží, víru v lásku Boha k člověku. Přecházíme-li tedy od výkonu víry Syna člověka v synovství člověka s Bohem k Jeho osobnímu výkonu víry v Jeho synovství s Bohem, zároveň přecházíme od výkonu víry Syna člověka v člověka k výkonu Jeho víry v lásku Boha k člověku. Boží Syn, aby znovuzrodil hříšné rozpoložení člověka, musel překonat jak nedůvěru člověka v jeho synovství s Bohem, tak jeho nevěru v božskou lásku - porazit nevíru člověka v jeho synovství s Bohem vírou v jeho synovství s Bohem a jeho nevěru v božskou lásku - lidskou vírou v Boží lásku k člověku a lásku k životu v Bohu Otci. A jako Syn člověka zvítězil nad nedůvěrou člověka v jeho synovství s Bohem v sobě samém vítězstvím nad pokušeními z lidské zloby a nevěry, tak zvítězil nad nedůvěrou člověka v lásku k Bohu v sobě samém vítězstvím nad pokušeními z opuštění Bohem Otcem. Syn člověka porazil lidskou zlobu a nevíru a porazil univerzálně – historická, univerzální pokušení. Tato pokušení lidstva se během dlouhého běhu jeho historického vývoje projevovala v nevěře, že Syn Boží se může vtělit do člověka, že člověk má a může být synem Božím, v nevěře v synovství člověka s Bohem – v jeho božskou synovskou důstojnost a v lásku Boha Otce k němu. Tím, že Syn Boží vzal na sebe zlo a utrpení světa, hněv a nevěru lidí, vzal na sebe pokušení lidstva, a když svou láskou a vírou porazil to první, zvítězil nad tím druhým - zvítězil láskou k člověku a vírou v něj, a tím zvítězil pro člověka i pro něj. Ovocem takového vítězství Syna člověka nad světem může být skutečná komunikace Syna Božího s člověkem, přebývání Syna Božího v srdci člověka a přijetí člověka Bohem, jeho smíření s Bohem. Přemohl zlobu a nevěru světa, smířil a posvětil člověka, sám smířil svět s Bohem a skrze sebe dosáhl očištění našich hříchů. Záchranný význam pokušení Krista, Syna Božího, byl založen na tom, že se v pokušeních ve všech směrech podobal lidem. Ale zároveň byla Kristova pokušení bezhříšná. Ap. Pavel nazývá Krista „pokoušeným ve všem jako (my) kromě hříchu“ (Žd. IV, 15: ἁμαρτίας). To vytváří teologickou otázku o psychologické realitě Kristových pokušení. Obtížnost otázky se zjevně shoduje s beznadějností dilematu: pokud by Kristova pokušení byla bezhříšná, pak by nemohla být psychologicky platná a podobná těm našim; pokud by byly podobné našim pokušením v psychologické realitě, pak by nemohly být bez hříchu. Zde samozřejmě Kristova bezhříšnost není založena ani tak na jejich výsledcích, ale spíše na Jeho bezhříšnosti na jejich původu. Pokušení historického člověka jsou spojena s přítomností chtíče; proto musí Kristus buď přijmout chtíč v rozporu s pojetím své bezhříšnosti, nebo spolu s chtíčem popřít realitu svých pokušení. Dějiny tohoto čísla skutečně poskytují na jedné straně nauky, které připisovaly Kristovu chtíč a proměnlivost ze soteriologických důvodů 22, na druhé straně nauky, které spolu s chtíčem popíraly realitu Kristových pokušení, jejich podobnost s našimi pokušeními 23; a konečně máme v pozdější teologii zcela neúspěšné pokusy konstruovat koncept bezhříšného boje v oblasti tělesných pokušení 24 . Pokud je celá oblast pokušení omezena na tělesná pokušení ve smyslu svádění zlem, pak je beznaděj tohoto dilematu zcela neodstranitelná. Naše teorie náboženských pokušení zaujímá v dějinách této problematiky zcela jedinečné místo: ukazuje na skutečná pokušení mimo jakýkoli pozitivní postoj k chtíči 25. Obtíže, které byly dosud spojovány s otázkou reality Kristových bezhříšných pokušení, pro tuto teorii absolutně neexistují. Ale pro teorii náboženských pokušení vyvstává další obtíž - naznačit pro božská synovská pokušení Kristova bod aplikace v oblasti chtivých lidských pokušení. Připodobnění Krista k lidem ve všem pokušení má ten význam, že Kristus zakusil sílu lidského hříchu, a proto s námi může soucítit v našich slabostech. Při studiu celé oblasti lidských pokušení by proto naším úkolem mělo být naznačit, na čem je založena síla hříchu a co konkrétně má společného s našimi slabostmi. Hřích postihuje člověka mravním zlem a tělesným utrpením. Skrze mravní zlo hřích člověka svádí (Řím. VII, II), uchvacuje ho svou sladkostí: on, využiva příležitosti z přikázání, vyvolává v člověku každou hříšnou touhu nebo žádostivost (VII, 8). Tak působí hřích na člověka, protože žije v něm (VII, 17), v jeho neuspořádané přirozenosti (σαρξ) a živí v něm nevědomou lásku k mravnímu zlu. Pro hříšného člověka mravní zlo – samotná mravní nečistota – představuje sladkost, po které touží: touží po zlu – ἐπιθυμητὴς κακῶν (I. Kor. X, 6, srov. 2 Pet. II, 14). Tím, že se sama narodila z hříchu (Řím. VII, 8), chtíč znovu rodí hřích (Jakub I, 15), skrze který se člověk osobně účastní dědičné hříšnosti. - V tomto působení hříchu na člověka je třeba rozlišovat dvě stránky: vnitřní - působení vlastního chtíče člověka, který žízní po svém uspokojení, hledá svůj předmět, a vnější - působení vnějších předmětů chtíče, které ho vzrušují, na člověka. Působení hříchu na člověka jako pokušení vlastní žádostivostí popisuje svatý Jakub: „Když je pokoušen, ať nikdo neříká: Bůh mě pokouší, protože Bůh není pokoušen zlem a sám nikoho nepokouší. Ale každý je pokoušen, je unášen a sváděn svou vlastní žádostivostí“ (I, 13.14). Kristus ukazuje na vnější stránku téhož jednání hříchu v podobenství o rozsévači, podle něhož „co bylo zaseto mezi trní, znamená ten, kdo slyší slovo, ale starosti tohoto světa a klam bohatství dusí slovo a stává se neplodným“ (Mat. XIII, 22; OK. VIII, 14). V každém případě se pokušení na obou stranách projevuje ve formě svádění hříchem (Žd III, 13) nebo zlem (Ef IV, 22). Apoštol Pavel nazývá pokušení v této podobě správně lidským pokušením (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, 1. Kor. X, 13). Satan může působit na člověka klamem (1. Kor. VII, 5), ale Bůh člověka nepokouší zlem nebo žádostmi (Jakub I, 13). Toto pokušení by se mělo nazývat lidským, protože má celý svůj základ v člověku samotném, v jeho hříšnosti. A vnější předměty působí na člověka sváděním jen proto, že se v něm setkávají s vášněmi. Svádění je jeden druh pokušení. Dalším typem pokušení je útok nebo zkouška bolestí (δοκιμή θλίψεις 2 Kor. VIII, 2) nebo pokušení utrpení (Matouš XIII, 21). – Jakékoli utrpení, jako omezení, ponížení, lze vnímat buď citem, nebo vůlí. Pocitem je utrpení pociťováno jako bolest; neboť vůle existuje jako omezení. Pocit reaguje na jakékoli utrpení fyzickou nutností; Neboť vůlí je utrpení možné s nejvyšším rozvojem lidského vědomí a převážně náboženské, je vůlí vnímáno od okamžiku, kdy se setká jako omezení s nejvyššími aspiracemi ducha, kdy je přijímáno člověkem s jasným vědomím svých nejvyšších náboženských úkolů, své božské synovské důstojnosti 26. Vůlí člověk prožívá utrpení (a sílu hříchu) silněji než na základě utrpení. Utrpení vnímáno cítěním způsobuje přirozené narušení přírody a nevědomé šumění; jako existující pro vůli slouží jako pokušení k víře. Utrpení neboli smutek vyvolává pokušení pro víru člověka v Nebeského Otce a v jeho synovství s Bohem: smutek může otřást touto vírou. Ap. Pavel věděl o tomto pokušení k víře. Když Tesaloničany postihlo soužení, ze strachu o jejich víru, ačkoliv předem předpověděl jejich utrpení, k nim „poslal Timotea..., aby je posílil a utěšoval ve víře, aby nikdo nezakolísal v soužení... Poslal, aby se dozvěděl o jejich víře, aby je pokušitel nepokoušel a neučinil mezi nimi dílo apoštola.5, III. Sám Kristus v podobenství o rozsévači poukázal na pokušení z utrpení jako na jeden ze způsobů, jak se hřích zmocňuje člověka: „co je zaseto na skalnatá místa, znamená ten, kdo slyší slovo a hned je s radostí přijímá, ale nemá v sobě kořeny a je nestálý: když přijde soužení nebo pronásledování kvůli slovu, je okamžitě pokoušen“ (2011) čas, ale v pokušení odpadnout“ (Lukáš VIII, 13). Kristus svým učedníkům ukázal na časy, kdy je „vydají k mukám“ a kdy se „mnozí pohorší“ (Mt XXIV, 10). Zejména bylo zjeveno andělovi smyrnské církve: "Neboj se ničeho, co budeš muset vytrpět. Hle, ďábel tě uvrhne z tvého středu do vězení, aby tě pokoušel, a budeš mít soužení" (Apoc. II, 10). Jaký druh smutku a utrpení může člověku sloužit jako pokušení? Jsou to především utrpení, které svět záměrně způsobuje lidem, kteří nejsou z tohoto světa, a zkoušky, které jsou lidem seslány od Boha. Svět miluje své a na ty, kdo žijí podle jeho rozumu, působí snadným a příjemným sváděním: slouží jejich vášním, těší jejich chtíče a zcela je strhává do propasti zkázy, nepřestává lichotit jejich pýše. Ale svět nemá rád vše, co mu není vlastní, a dokonce nenávidí, pronásleduje a pronásleduje. Sám Kristus svědčil o nenávisti světa vůči Němu a Jeho učedníkům. – Zkoušky seslané lidem od Boha spočívají buď v přikázáních, která člověka omezují, jak bylo přikázání dáno prvním lidem, nebo v obětech, které se od člověka vyžadují, jako kupř. Abraham byl pokoušen nebo v utrpeních, která člověka postihnou, jako např. v Jobových pokušeních. A utrpení, které svět působí spravedlivým, je přirozeným důsledkem světské nenávisti ke všemu svatému, je zároveň určeno vůlí Boží – pro všechny, kdo Ho milují. „Bohu se líbí, podle slov apoštola Petra, jestliže někdo, myslíc na Boha, snáší zármutek a trpí nespravedlivě“ (1. Petr. II, 19). Tím se podle Izáka Syřana synové Boží liší od ostatních, že žijí ve smutku, zatímco svět se pyšní přepychem a mírem. Neboť Bůh si nepřál, aby Jeho milovaní odpočívali, dokud jsou v těle, ale spíše by si přál, aby když byli ve světě, zůstali ve smutku, v strádání, v práci, v chudobě, v nahotě, v osamělosti, nouzi, nemoci, ponížení, v urážkách, ve unaveném těle, 27 atd. Svádění zla a zkoušení zármutků neboli pokušení z utrpení tvoří dva druhy pokušení, jejichž rozdíly by nikdy neměly být přehlíženy. Athanasius Alexandrijský mluví o těchto dvou typech pokušení. Některá pokušení se podle něj týkají duše, jiná těla a jiná obklopující tělo. Pokušení působící na duši se nazývají nečisté myšlenky, které dávají vzniknout hříchům a falešným naukám. Pokušení související s tělem jsou příčinou úderů, trápení, pronásledování, věznění a násilné smrti. Mezi pokušení kolem těla patří poškození peněz a majetku, ztráta dětí a ztráta manželky 28 . Izák Syřan o těchto dvou typech pokušení nejen mluví, ale jejich srovnáním ukazuje, že pokušení bolestí tvoří nejvyšší typ pokušení. Zatímco člověk je v pokušení tužeb unášen a klamán svou vlastní žádostivostí a nutnost těchto pokušení se pro něj shoduje s nevyhnutelností dědičného hříchu, pokušení jiného druhu jsou nezbytná ve smyslu povinnosti, nutná z vůle Boží k lidské dokonalosti. Neodmítejte, píše, od smutků, protože skrze ně vstupujete do poznání pravdy; a neboj se pokušení, protože skrze ně získáváš, co je hodné. Modlete se, abyste neupadli do duchovních pokušení, ale připravte se na tělesná pokušení ze všech sil. Mimo ně se totiž nemůžete k Bohu přiblížit, protože mezi nimi je připraven božský pokoj. Kdo utíká před pokušením, utíká před ctností. Mám na mysli pokušení ne tužeb, ale smutků 29. Pozitivní význam pokušení z utrpení vychází z vlastností lidské víry. Víra, podle převážně zjeveného učení o ní od apoštola Pavla, je u člověka nerozlučně spjata s pokorou, s vědomím vlastní slabosti a smělou (μετὰ παῤῥησίας) důvěrou v Boží pomoc. Na tomto základě Boží slovo chválí slabosti lidské přirozenosti, kterými se chlubil apoštol Pavel (2. Kor. XII. 9), který učil, že „Boží moc se dokonává ve slabosti“ (ibid.). Všechny zkoušky seslané od Boha k člověku mají právě tento cíl – vyvolat v člověku vědomí vlastní slabosti a smělou naději na Boží pomoc. „Přijměte to s velikou radostí, bratři moji, když upadnete do různých pokušení s vědomím, že zkoušení vaší víry vede k trpělivosti, a ať trpělivost má dokonalý účinek, abyste byli dokonalí a úplní a nic vám nechybělo“ (I, 2-4). „Radujte se,“ píše apoštol Petr, „jste nyní trochu zarmouceni různými pokušeními, aby vaše zkoušená víra byla pro slávu Ježíše Krista vzácnější než zlato“ (1Pt. I, 6,7), srov. Rom. V, 3 – 5 30). Svádění a pokušení představují dva druhy působení hříchu 31 na člověka skrze zlo a skrze utrpení: skrze zlo na hříšníky a skrze utrpení na spravedlivých 32 . Svádění hříšnou sladkostí je nejčastějším typem pokušení hříšného člověka. Ale ještě nevyjadřuje plnou sílu působení hříchu skrze zlo. Tato síla se plněji projevuje v boji proti zlu, podle zákona: akce se rovná reakci. Svádění předpokládá soucit vůle se zlem. Čím plněji působí svádění, tím dokonalejší je tento soucit, čím méně odporu, tím méně síly se zlo projevuje. Naopak, čím silnější je odpor, tím více se projevuje síla zla, tím silnější je pokušení. Je známo, že lidé oddaní vášním a žádostem neprožívají téměř žádná pokušení jako zápasy a hřích, obrazně řečeno, potřebuje příliš málo úsilí, aby je zvládl; Závažnost pokušení neboli utrpení v pokušeních zakoušejí spíše spravedliví, tedy ti, kteří obecně vzdorují žádostem a vášním a ještě více k nim mají odpor. Boj proti zlu má různé druhy: může to být buď odpor k žádostivosti a vášním, podle některých výpočtů, podle požadavků mravního zákona, nebo smutek z vášní se skutečnou averzí k nim. Samotné svádění již obsahuje boj. Ale tento boj, podle definice Efraima Syrského, je odporem myšlení, směřujícím buď ke zničení vášně v myšlení, nebo k souhlasu s vášnivým myšlením, jak říká apoštol: „Tělo touží po tom, co je v rozporu s duchem, a duch je v protikladu k tělu; stojí proti sobě“ (Gal. V, 17) a je to boj mezi samým přírodním polem tohoto člověka. 33. Vůle se na něm sice podílí, ale stále působí jako přirozený princip, a ne jako princip osobní – racionální, ovládající se sebevědomím, povznášející se nad přírodu a objektivizující ji. Při boji na poli svádění se vůle sama štěpí, částečně se podřizuje touze, částečně se jí brání. A během tohoto zápasu dochází k soucitu se zlem. To je částečný boj. Úplný boj začíná nahrazením svádění averzí k vášním a chtíčům, jak je objektivně dáno vědomé vůli člověka. Zlo pak působí na člověka smutky: to jsou smutky z vášní, v asketickém vyjádření. Už lidská řeč v samotném pojmenování vášeň naznačuje utrpení. Vášeň obsahuje vždy dvě stránky – přitažlivost a utrpení. Ta druhá, i když by nebyla rozpoznána, když je vášeň uspokojena, vždy tvoří negativní základ vášně: neuspokojená vášeň je utrpení. Proto se v každém boji s chtíčem projevuje jako utrpení. Zatímco se poddáváte chtíči, působí to jako příjemné svádění; ale jakmile tomu odoláte, tlačí to na vaši vůli utrpením. - Navíc s nejvyšším rozvojem mravního a náboženského vědomí, kdy člověk objektivizuje svou přirozenost, staví ji proti sobě jako objektivní podmínku své vlastní činnosti, je pro něj každá vášeň - samotná přitažlivost vášně - zcela utrpením. Tedy apoštolu Pavlovi (2. Kor. XII, 7), aby „nebyl pyšný na své mimořádné dary, byl mu dán osten v těle, anděl satanův, aby ho utiskoval, aby nebyl pyšný“. Tentýž apoštol, kontemplující v sobě konfrontaci těla a ducha, společnou každému člověku, „nalézající zalíbení v zákonu Božím podle vnitřního člověka, ale vidící ve svých údech jiný zákon“, zvolal pod tíhou zla, které pro člověka hřích vytvořil: „Já jsem chudák, kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti“ (Řím. 24, 22)? – Charakteristickým rysem tohoto utrpení je, že není vnímáno ani tak citem, jako svobodnou vůlí, že existuje jako omezení vůle – a právě v této funkci se v jazyce asketického psaní nazývá smutek z vášní. Rozdíl mezi tímto zármutkem a bojem s vášní, je-li jím sveden, lze ilustrovat na příkladu. Každý, kdo se pod vlivem vášně připravuje na vraždu, může dlouho váhat buď z výčitek svědomí, nebo ze strachu z trestu, nebo z přirozené citlivosti: jde o boj proti svádění. Samotné výčitky svědomí naznačují, že se člověk nechává unášet vášní, která kvůli naznačeným překážkám může slábnout nebo být zdržována, ale na povaze svádění to nic nemění. Něco jiného prožívá člověk, který upřímně miluje svého bližního, zcela prodchnutý ideálními altruistickými aspiracemi, když v sobě náhle zpozoruje nečekané chrapláky při pohledu na cizí neštěstí, které v něm vyvstává zcela proti jeho vůli! Před svou přirozeností se bude třást, jako by se dotkl nějakého plaza. Samozřejmě, maje na paměti tento rozdíl mezi sympatií k vášni a averzí k ní, Marek asketa píše: radost bude následovat svévolné hříšné myšlenky; po hříšných myšlenkách, které vyvstanou proti záměru, bude následovat smutek 34 . Tento smutek z vášní dává pravdivější pochopení moci zla nad člověkem. Moc zla nad člověkem se pozná zvláště při snaze o dobro z lásky k němu, kdy člověk nejen navenek následuje, ale i požívá Božího zákona, když usiluje nejen o dobré skutky, ale i o vnitřní čistotu. S takovou láskou k dobru je síla zla, jako smutek z nedobrovolné vášně, chápána v celé své hloubce. – A vůbec, vášeň přináší člověku smutek pokaždé, když boj se zlem překročí meze svádění. Kromě přímého boje s vášní, stejně jako se sváděním (kromě toho, že se jí bráníme), musíme s ní bojovat i v jejích různých střetech s dobrými aspiracemi, kdy má význam negativní (omezující) síly. Chamtivost tedy poznáváme nejen jako touhu získávat větší a větší bohatství, ale také jako svou slabost, která nám z vědomé lásky k němu i mimo něj brání pomáhat bližnímu tak, jak bychom si přáli. Ve všech těchto kombinacích slouží člověku jako pokušení i smutky z vášní, ale to je pokušení víry odlišné od svádění. Rozdíl je v tom, že svádění vede člověka k tomu, aby si liboval ve zlu, jako by to byla sladkost; a ve zármutku z vášní jsou sklony omezením svobodné vůle člověka a vyvolávají v něm touhu toto omezení překročit, a to buď uspokojením vášní způsobem, který by odrážel jeho vlastní vůli, jinak uspokojením přirozené potřeby nezákonnými prostředky, nebo popřením těch přirozených potřeb, s nimiž jsou vášně spojeny 35 . – Bolesti z vášní jsou pokušením pro víru, protože když jsou překonány bolesti z vášní, otřesou především vírou a pokušení z nich je překonáno vírou v možnost projevu božské důstojnosti v jakémkoli omezení. Pokušení smutky z vášní, jak je zřejmé, nejsou v našem každodenním životě běžným jevem, protože implikují odpor k mravní nečistotě. Ale asketické psaní uznává tato pokušení jako stav zcela charakteristický pro askety. Ve slově 46 syrského Izáka „o pravém vědění, o pokušeních“ atd. je poznamenána proměnlivost lidské přirozenosti, kterou asketové dobře znají: „v každé rozumné povaze dochází ke změnám bez počtu, s každým člověkem dochází ke změnám každou hodinu a u těch, kteří stojí na úrovni čistoty, jako ochlazení vzduchem, dochází vždy k pádu, zatímco nedochází k nedbalosti, dokonce i když sami sebe nepozorují, padají. těm, kteří jsou v rozporu se záměrem jejich vlastní vůle." Jaký stav je u askety způsoben objevením se myšlenek v rozporu se záměrem vůle a obecně „pády“? Stav boje, ve kterém je víra v Boží prozřetelnost pokoušena nedobrovolným pádem. Takový stav může být vyřešen zoufalstvím v možnosti mravní dokonalosti – zoufalstvím, které spolu s touhou po dokonalém beznaději tvoří dva extrémy, zatímco skutečné spasení se uskutečňuje pokornou nadějí v Boží pomoc, vírou, spolu s pokorným vědomím míry lidské přirozenosti. S ohledem na tento boj dostávají všichni asketové patřičné rady: „Jestliže po cudných a skromných myšlenkách následuje impuls, nezarmuťme se a nezoufejme, nechlubme se do zbytku milosti, ale v době radosti budeme očekávat smutek. Mysl by měla přijímat bolestivé útoky s radostí, jako přirozenou a charakteristickou pro nás. Nepropadejme zoufalství, něčemu, co očekává, mír a dokonce i člověku, který stejně očekává. nedovoluje, aby se v něm děly kořisti, smutky a hnutí něčeho opačného, co náš Pán Bůh neshledal za vhodné dát této přirozenosti na tomto světě“ 36 atd. V asketickém psaní najdeme celou řadu návodů o boji se zlem, pokorou a důvěrou v Boží pomoc, a nikoli odporem k vášním, jako je tomu v boji proti svádění; setkáváme se s diskusemi o tom, jak velký význam má pro člověka zármutek z vášní, o netrpělivosti člověka a neznalosti jeho hranic jako příčiny jeho pádů. „Když jsme vystaveni nepřízni osudu, píše Abba Dorotheus, hřešíme pouze svou netrpělivostí, protože nechceme snášet méně než malý zármutek, nechceme trpět nic proti naší vůli... Z tohoto důvodu nás nepřízeň osudu svrhává, a čím více se jich snažíme zbavit, tím více nás zaplétají... Nepřízeň pak přináší velký užitek, když rapa pacienty. nás znepokojuje, pak bychom se tím neměli dále zahanbovat... Nedaří se nám to proto, že neznáme své hranice, nemáme trpělivost v záležitostech, které začínáme, ale chceme bez obtíží získat ctnost“ 37 atd. Povaha boje proti zlu, kdy svádění vystřídá odpor k mravní nečistotě, se zcela mění. Ve svádění je boj odporem vůči vášním; se znechucením vzniká v souvislosti s objektivními přírodními pudy. Boj proti svádění je zaměřen na mravní dokonalost, mravní jednání; boj proti strasti z vášní dává pozitivní výsledek pokoře a víře - náboženské záležitosti. Abyste viděli celý tento rozdíl, stačí si přečíst následující slova Izáka Syřana. "Pokora a nicnedělání dělá mnoho hříchů odpustitelnými. Naopak, bez pokory jsou skutky k ničemu, a dokonce nám připravují spoustu špatných věcí. Co je sůl pro všechno jídlo, to je pokora pro každou ctnost; může zlomit sílu mnoha hříchů. Pokud ji získáme, udělá z nás Boží syny a předvede nás Bohu bez všech dobrých skutků a všech našich skutků; protože vina bez všech dobrých skutků a skutků je ve všech ctnostech." Proto „děkujte a v tichosti přiznejte Bohu, že jste přijali přirozenost tak slabou a schopnou uniknout... Mějte na paměti chudobu své povahy a rychlost, s jakou ve vás budou následovat změny“ 38 atd. Odtud je dobře vidět, že zármutek z vášní má pro člověka stejný význam jako pokušení z vnějšího utrpení: obojí slouží jako zkouška víry. Proto se o významu pokušení a zármutku z vášní v patristickém a asketickém psaní obvykle mluví nerozlučně a stejně. „Kvůli lásce,“ píše Izák Syřan, kterou svatí projevili Bohu, protože trpí pro Jeho jméno, srdce svatých získává odvahu dívat se na Boha s nezahalenou tváří a ptát se Ho s nadějí. Velká je síla smělé modlitby. Proto Bůh dopouští, aby jeho svatí byli pokoušeni všemi druhy smutku, protože pokušením získávají moudrost. - Neboť teprve tehdy (poznají slabost přírody a pomoc božské moci), když jim Bůh nejprve odepřel svou moc, aby jim pomáhal, přivede je k vědomí slabosti přírody, obtížnosti pokušení, lstivosti nepřítele a toho, jak jsou obdařeni přírodou a jak byli chráněni božskou mocí, jak moc je Boží moc povýšila, a jak moc je od této vášně povznesla, jak slabí jsou v pokoře. z toho všeho se přibližte k Bohu, začněte očekávat Jeho pomoc a setrvejte v modlitbě. A kde by to všechno vzali, kdyby nezískali zkušenost s mnoha špatnými věcmi, když upadli do této špatné věci z Božího svolení, jak říká apoštol: „Abych nebyl povýšen mimořádností zjevení, byl mi dán do těla trn, anděl Satanův, aby mě deprimoval, abych se nepovýšil“ (2. Kor.) XII. Ale v pokušeních, kdy člověk opakovaně zažívá Boží pomoc, získává pevnou víru“ 39. Kvůli tomuto smyslu je pro člověka podle Boží vůle nutný smutek z vášní, stejně jako utrpení ze světa. Samotné vášně a chtíče jsou generovány hříchem, ale aby byly pro člověka utrpením, je to vůle Boží. Jako významově totožné s pokušením z utrpení jsou s ním spojeny i zármutky z vášní ve stejném pojetí pokušení víry, jinými slovy náboženských pokušení. Ve svodech víry smutky z vášní se ty druhé, s výjimkou jejich mravní nečistoty, projevují z té (nedobrovolné) stránky, ve které jsou φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - Jinak řečeno, tyto přirozené a neposkvrněné slabosti, které jsou také důsledkem hříchu, ale pouze zcela objektivní pro vůli, to znamená nedobrovolné a existující pouze v kvalitě omezení a utrpení, takže mohou být nejen v hříšném těle, ale také v podobě hříšného těla - a tyto slabosti mohou být zcela stejnými pokušeními pro víru. I na základě božsky stanovených omezení člověka, jak je to dáno v samotném stvoření nebo je v tom či onom případě určeno přímo vůlí Boží. přikázání dané prvním lidem – mohou se objevit stejná pokušení víry. Ve skutečnosti kromě toho, že přirozené slabosti spočívají zaprvé v genetickém vztahu k vášním, protože každá přirozená potřeba se může zvrhnout ve vášeň a každá vášeň je založena na přirozené potřebě; kromě toho, že zadruhé tvoří subjektivní základ pro vnější utrpení a omezení, protože ta jsou přístupná pouze těm, kdo jsou vystaveni přirozeným slabostem - kromě toho všeho slouží přirozené a neposkvrněné slabosti jako omezení vůle a mohou způsobit utrpení pro víru. Přitažlivosti, které vyvolávají smutek z vášní, mohou stejně tak pocházet ze zlých i přirozených vášní. Stav mysli člověka se nemění v závislosti na tom, zda jeho filantropické cítění je zdržováno dědičnou chamtivostí, hanebnou náklonností k pozemskému životu s jeho radostmi a potěšeními, nebo přirozenou impotenci, přirozenou citlivostí a dokonce i dočasným osobním hladem. Nejvyšší aspirace lidského ducha narážejí v přirozených slabostech a přirozených omezeních na tutéž překážku jako v zlomyslných vášních, a to i přes přídavek mravní nečistoty, která je pro ně výlučná, která tuto překážku neposiluje, ale pouze jí dodává určité zabarvení. Slabé zdraví nemůže charitě bránit o nic méně než vášnivá náklonnost k rodině. Láska k osvícení je stejně často potlačována chudobou jako sklonem k ziskovým činnostem. Strach z muk a smrti sám o sobě činí cestu dobrého života neméně obtížnou než ambice. A pro víru v božsky synovskou důstojnost bližního, vzhledem k obecné hříšnosti světa, slouží přirozené slabosti jako nejmocnější pokušení. Sám Kristus nazývá víru v synovství hladových, žíznivých, cizích, nahých, nemocných (Mat. kap. XXV.) atd. zvláště obtížným činem, který vytvoří základ pro rozdělení lidí při budoucím soudu na ovce a kozy. Obecně lze v oblasti náboženských pokušení považovat působení přirozených slabostí za zcela paralelní s působením zlomyslných vášní. Pravda, obyčejně přirozené vášně v tomto ohledu jsou pohlceny zlými, stejně jako je čisté stříbro ukryto v rudě; jakmile se však člověk zbaví příměsi mravní nečistoty s přirozenými slabostmi, přivede ho vlna pokušení víry k vědomí přirozené omezenosti. Takže podle smyslu těchto pokušení, jak se projevují v univerzálních lidských dějinách, jak určují podstatný obsah pohanských náboženství, který je vyjádřen buď v naději na zničení zázračným zásahem božské moci samotných omezení člověka, nebo v násilném potlačení přirozených potřeb lidské přirozenosti, náboženské vědomí člověka, skrze skořápku subjektivní nečistoty, dosahuje přirozených slabostí, přírodních slabostí, omezení přírody. Tedy náboženské vědomí jednotlivého člověka, pokud v něm svou intenzitou vystoupí nad obecnou úroveň každodenních zájmů, musí projít pokušením přirozené omezenosti přírody. Lze uznat jako obecné pravidlo, že pokušení víry přirozenými slabostmi přírody, nevyhnutelné pro každého člověka, alespoň ve formě utrpení zlých vášní, alespoň v té či oné míře a v síle, tvoří ve své neskrývané čistotě úděl Božích vyvolených. Ale významově jsou pokušení, která vznikají kvůli přitažlivosti hříšných vášní, a pokušení, která vznikají díky přitažlivosti přirozených a neposkvrněných vášní, stejná co do síly? Pokud rozumíme pouze pokušení tužeb, pak by samozřejmě pokušení hříšných vášní mělo být uznáno jako silnější než pokušení přírodních přitažlivostí: přitažlivost hříšných vášní je silnější než přirozená přitažlivost. Ale v pokušeních víry není síla pokušení přímo určována silou přitažlivosti, kvůli které povstává, ale je vytvářena rozporem mezi daným omezením a ideálem, který je člověku předkládán, nebo důstojností, v níž se uznává. V pokušení prvních lidí podle biblického vyprávění nepředstavuje sílu pokušení chamtivost po jablku, ale (imaginární) rozpor, který pokušitel vložil mezi lásku k Bohu a omezení, která stanovil (lidské přikázání). Ale stejně jako vzdálenost není určena jedním bodem, ale dvěma, a když se jeden přibližuje, nemusí se zmenšovat, když se druhý vzdaluje; Stejně tak síla daného rozporu je dána nejen mírou přitažlivosti – vášnivé či přirozené, ale také charakterem či výškou ideálu. Proto i při teoretickém srovnání může být síla obou pokušení stejná, ale ve skutečnosti by pokušení víry z přirozených vášní, jako implikující zvýšenou intenzitu náboženského vědomí nebo vysokou důstojnost pokoušeného, ​​mělo mít dokonce výhodu v síle nad pokušením víry ze zlých vášní. Pokušení má tedy několik typů: svádění zlem, pokušení z utrpení, smutek ze zlých vášní a smutek z přirozených slabostí. Svádění je vlastně pokušení hříšného člověka, které má celý svůj základ v hříšnosti samotné. Pokušení z utrpení je pokušením zcela vnějšího (pro pokoušeného) původu. Svádění a smutky z vášní mají společné to, že se stejně vztahují k oblasti působení mravního zla na člověka, ale liší se od sebe postojem člověka k tomuto zlu - zamilovaností v prvním případě a averzí ve druhém, - povahou zápasu - pokušením touhou a pokušením víry - a silou, protože síla svádění svodů se více projevuje ve vášni než ve hříchu. Bolesti z slabostí a pokušení z utrpení jsou zobecněny v jednom pojetí bezhříšných pokušení víry, ale liší se od sebe tím, že pokušení je způsobeno utrpením, od kterého se člověk odvrací, zatímco smutky z slabostí vznikají kvůli přirozeným sklonům, které vyžadují jeho uspokojení. Bolesti z vášní se nejen shodují s pokušením a pokušením z neduhů pod obecný pojem pokušení víry, ale častěji se shodují se zármutky z neduhů neboli přirozenými vášněmi, protože obojí vzniká kvůli sklonům; tyto dva druhy pokušení se však od sebe liší tím, že lákadla jsou v jednom případě bezhříšná, v druhém jsou zlá. Pokud jde o sílu těchto dvou typů pokušení, teoreticky by měly být uznávány jako rovnocenné, ale ve skutečnosti by měly být dány přednost smutkům z neposkvrněných vášní. – Smutky z přirozených vášní mají se sváděním společné to, že v nich (stejně jako ve smutcích ze zlých vášní) působí hřích prostřednictvím přitažlivosti, ale liší se od svádění, jako od pokušení touhou (ve kterém se síla pokušení shoduje se silou přitažlivosti), tím, že (stejně jako smutky ze zlomyslných vášní jako víry) dávají vzniknout ze svodů a svodů. zlé vášně) poskytují reálnější, experimentální poznání o síle lidského hříchu, jak se projevuje prostřednictvím přitažlivosti přírody; mezitím, na rozdíl jak od svádění, tak od smutku ze zlých vášní, jsou smutky z neduhů ve svém subjektivním původu bezhříšné 40. – Jak smutky z neduhů dávají bezhříšné, ale skutečné experimentální poznání o síle působení hříchu na člověka prostřednictvím přitažlivosti a ještě skutečnějšího poznání, než jaké je dáno sváděním; Stejně tak pokušení poskytuje bezhříšné, ale skutečné experimentální poznání o síle působení hříchu na člověka skrze utrpení 41 . Kdyby se Kristus musel stát jako my v pokušeních ve všem (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα), aby mohl experimentálně zažít sílu lidského hříchu, aby byl autorem a dovršovatelem víry τελειωτὴς τῆς πίστεως Žid XII, 2), abychom se utrpením naučili poslušnosti (V, 8), abychom byli milosrdným a věrným veleknězem (II, 17), který by s námi mohl soucítit v našich slabostech; pak samozřejmě byla Jeho pokušení pokušením víry, nebo – což je také – činem poslušnosti, a ne podvodu. Jsou to pokušení víry, která poskytují nejhlubší poznání o síle lidského hříchu: smutek z vášní – o působení hříchu prostřednictvím přírodních přitažlivostí a pokušení – prostřednictvím vnějšího utrpení; dále tato pokušení víry představují nejvyšší typ pokušení, které člověk potřebuje ne ve smyslu dědičné nevyhnutelnosti zla, ale ve smyslu povinnosti, podle samotného pojetí podstaty náboženského povolání člověka, jako jeho dobrovolné poslušnosti Bohu, podle samotného smyslu jeho víry 42. Kristus, který je nám v tomto ohledu ve všem podobný, byl vystaven pokušením víry v obou podobách: pokušení z přirozených sklonů a pokušení z vnějšího utrpení. Na poušti se k Němu pokušitel přiblížil poté, co měl hlad, a prostřednictvím apoštola Petra, který se Ho snažil pro slabost své víry odvrátit od utrpení, na Něho působil Satan s pokušením (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Je však snadné vidět, že Kristova pokušení, která souvisela s přitažlivostí přírody, na Něho nepůsobila sváděním, ale smutkem, a pokušení, která vznikla z vnějšího utrpení, ho nesměřovala ke zlu, ale byla činem poslušnosti, pokušením. Oba jsou zahrnuti ve stejném pojetí pokušení víry. Ale stejně jako naše byla Kristova pokušení bezhříšná. To omezuje oblast pokušení víry, jak se vztahují na Krista. Jako zcela bezhříšný mohl být Kristus pokoušen bolestmi pouze z přirozených a neposkvrněných vášní (πάθη) 43 neboli slabostí; Nebyl přístupný zlým vášním, působení chtíče. Byl pokoušen bolestmi z přirozených slabostí a pokušením z vnějších utrpení, ale nic víc. Že takto definovaná Kristova pokušení byla bezhříšného původu, je zřejmé: přirozené slabosti a vnější utrpení, omezení od přírody a ponížení v životě jsou stejně v souladu s absolutní bezhříšností člověka, jako jsou nepochybně a dokonce silně asimilovány Kristu ve slově Božím a patristickém písmu. Byla však jejich vnitřní realita podobná síle lidských pokušení? Kristus byl vystaven těmto pokušením, jejichž síla je dána omezeními vůle a utrpením víry, a proto nezávisí na míře přitažlivosti, z níž pokušení vznikají, a nikoli na míře vnějšího utrpení, viditelného mučení, ale na závažnosti rozporu mezi tímto omezením a vlastní důstojností člověka. Závažnost tohoto rozporu je vytvářena odstupem od daných omezení přírody a daného ponížení života k výši ideálu či důstojnosti člověka. U každého Adamova potomka tato vzdálenost nesahá ani tak do výšky ideálu, ale do hlubin pádu a mravní nečistoty. V Kristu byla naopak síla pokušení určena výškou Jeho božské důstojnosti. Člověk s nedostatečně vyvinutým náboženským vědomím snadno snáší ta nejodpornější hnutí svého nečistého srdce. Svatý člověk si naopak s ukrutnou bolestí všímá nejslabších projevů hříchu ve své přirozenosti. Stejně tak síla vnějšího utrpení a ponížení se u jednoho měří stupněm fyzické bolesti, u jiného stupněm mravního ponížení, stupněm hněvu a nedůvěry, kterými je ponížení způsobeno. Za určitých podmínek mohou i přirozené vady, dokonce i hněv a nedůvěra v sebe sama ve vnitřní důstojnost představovat nejsilnější utrpení pro víru a omezení pro vůli a mohou vést k rozporu pro náboženské vědomí. Správnou oblastí utrpení pro tento rozpor je náboženský život člověka, jeho vztah k Všemohoucímu, jako vztah ke Stvořiteli stvoření, stvořenému k Jeho obrazu, a k lidem, jako synům Božím. Tato utrpení jsou většinou údělem poslů a vyvolených Božích. A Kristova pokušení musí být považována za pokušení Syna Božího a Spasitele světa. Mimo toto spojení Kristových pokušení s Jeho božskou důstojností a Jeho spásnou službou zůstane jejich síla i význam nepochopitelný. Slova pokušitele: „jsi-li Syn Boží“ slouží jako hlavní klíč k pochopení síly a povahy Kristových pokušení. Vraťme se nyní k ideologickému obsahu Kristových pokušení, jak je předáváno v evangelijním vyprávění o Kristově pokušení na poušti (Mt. IV, 1 - 11; Mp. I, 12, 13; Lukáš IV 1 - 13) 44. Stojí za zmínku, že v pokušitelově výzvě se podle příběhu evangelia Kristus nejmenuje ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, jak byl volán hlasem z nebe, ale υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ je výlučný neboli par excellence (κατ’ ἐξοχήν) Syn Boží a υἱὸς τοῦ θεουυ označuje mnoho synů (πουλλήν) V této situaci se ukazuje spásný význam Kristových pokušení, jak je zjeveno v listu Židům (II, 10 - 18). Otcovský postoj Boha k člověku je založen na božské blahosklonnosti. Bůh se povolává a zjevuje jako Otec člověka ne proto, že by toho byl člověk hoden svou přirozeností nebo svými skutky nebo obecně měl vnější důstojnost, ale kvůli lásce, která se shoví k slabosti člověka a povznáší ho k vnitřní, božsky synovské důstojnosti. Toto tedy nenachází shodu ve vnější důstojnosti člověka; jinými slovy, božská synovská důstojnost se neprojevuje navenek, ale projevuje se ve slabosti lidské přirozenosti a v bezvýznamnosti lidských záležitostí. Slabost a bezvýznamnost člověka nejen že nebrání Boží blahosklonnosti vůči člověku, ale slouží jako podmínka pro vnitřní, božsky synovskou důstojnost člověka. Bůh uděluje člověku více božské důstojnosti, protože je slabý. Toto skryté dílo božské blahosklonnosti si všiml žalmista. Bůh se chválí z úst nemluvňat a kojenců. Ve srovnání s velikostí nebes si člověk nezaslouží, aby na něj Bůh vzpomínal a navštěvoval ho. Bůh ho však učinil o něco nižším než andělé a korunoval ho slávou a ctí (Ž. VIII.). Takže židovský lid ve Starém zákoně nebyl vyvolen Božím lidem pro jejich velikost a moc, ne pro jejich důstojnost a ctnosti, ale byl vyvolen božskou láskou v době, kdy byl slabý a bezvýznamný (Dt. VII, 6-8). Takže v nové smlouvě bylo Bohu potěšením spasit věřící prostřednictvím pošetilosti kázání. Vybral si bláznovství světa, aby zmátl moudré, a vyvolil si slabé věci světa, aby zmátl silné; Vybral si jak základní věci světa, tak věci, kterými se opovrhuje, i věci, které nejsou, aby zničil věci, které jsou (I. Kor. I, 21.27-28). To, co je mezi lidmi vysoké, je Bohu ohavností (Lukáš XVI., 15). Boží moc je dokonalá ve slabosti (2. Kor. XII: 9). – Co je třeba k tomu, aby slabost a bezvýznamnost člověka sloužila jako nástroj k projevení božské slávy, aby si zasloužil blahosklonnost božské lásky? K tomu je třeba, aby člověk snášel slabosti přírody a utrpení života s láskou k Bohu, s vírou v Jeho otcovskou prozřetelnost, s trpělivostí a nadějí, se zřeknutím se osobního štěstí a vnější dokonalosti ve jménu božské slávy. Víra člověka v jeho synovství s Bohem, vědomí jeho bezvýznamnosti a uznání božské lásky, trpělivost a sebezapření slouží jako další podmínka blahosklonnosti božské lásky vůči člověku, podle níž mu Bůh uděluje Boží důstojnost. Slabost a utrpení od přírody, svobodná víra od člověka – to jsou základy, na kterých je potvrzena božská synovská důstojnost člověka. Musí uznat svou bezvýznamnost a veškerou svou důstojnost přisoudit Boží lásce k lidstvu. Bez ohledu na své ponížení a utrpení, zříkající se pozemského štěstí a vnější dokonalosti, milující Boha a Boha, musí věřit v lásku k Bohu a ve své synovství s Bohem, musí myslet ne na to, co je lidské (τὰ τῶν ἀνθρώπων), ale na to, co je Bůh (τά τοῦ‘ θ), ale nesměřovat k viditelnému neviditelný. Lidé však uvažující v lidských, pozemských pojmech (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων) považují viditelnou Boží přízeň, své osobní blaho a vnější dokonalost za nezbytnou podmínku své božsko-synovské důstojnosti. Jestliže nás Bůh stvořil ke své slávě a vyvolil si nás za své syny, pak musíme mít osobní prosperitu a vnější dokonalost. Jak jinak poznáme, že nás Bůh miluje jako otec, že ​​jsme Jeho děti? A tak omezení a utrpení slouží jako pokušení pro víru člověka v jeho synovství s Bohem. Někomu, kdo myslí pozemsky, se zdá nemožné, že by člověk, syn Boží, mohl trpět. Naši mysl zvláště trápí utrpení spravedlivých. Spravedlivý je zde ponížen, je to jakoby "červ, a ne člověk, potupa mezi lidmi a pohrdání mezi lidmi. A každý, kdo ho vidí, se mu vysmívá, rty a pokyvujíce hlavou: doufal v Hospodina, ať ho vysvobodí, ať zachrání, když se mu zalíbí" (LII, srov. 7 – Iz 9). Sám Boží vyvolený je svým utrpením v rozpacích. Pro slávu Boží považuje za nutné vysvobodit se z utrpení; nepovažuje za možné, aby se tato sláva projevila v ponížení: "Vstanou mrtví a oslaví Tě? nebo bude Tvé milosrdenství zvěstováno v hrobě a Tvá pravda v místě zkázy? Poznají Tvé zázraky v temnotách a v zemi zapomnění - Tvou spravedlnost" (Ž. LXXXVII, 11-13)? Jeho víra v Boží lásku a v jeho povolání kolísá v utrpení: „Proč je má nemoc tak vytrvalá a má rána tak nevyléčitelná, že se odmítá uzdravit? Opravdu pro mě budeš jako klamný zdroj, jako nevěrná voda“ (Jeremiáš XV, 18)? – Taková nedůvěra v Boží lásku, kterou prorok typicky zobrazuje, je charakteristická pro celé hříšné lidstvo a dokonce charakterizuje hříšnost samotnou. Je neoddělitelně spjata se sebeláskou člověka ke světu a tomu, co je ve světě - k vnějšímu a viditelnému, na rozdíl od věčného a neviditelného. Je to právě tato sebeláskavá připoutanost člověka ke světu, která zabíjí víru požadavkem viditelného důkazu – osobního štěstí, vnější dokonalosti; Zároveň živí v člověku strach o jeho pozemskou existenci, a proto z něj činí otroka strachu ze smrtelníků a těch, kteří mají moc smrti. Teprve potom, podle slov apoštola Pavla, „když chodíme vírou a ne zrakem, jsme spokojeni a toužíme být doma u Pána (2. Kor. V, 7.8); když nehledíme na to, co je vidět, ale na to, co je neviditelné, pak chvilkové utrpení našeho vnějšího člověka vytváří věčnou slávu v nezměrné hojnosti: ale to, co je vidět, je dočasné, je věčné. Bůh si tedy přeje, aby člověk trpělivostí a vírou v utrpení a omezení projevoval a prosazoval svou božsky synovskou důstojnost; naopak, hříšný člověk si jako podmínku lásky k Bohu klade osobní blaho a vnější dokonalost a v utrpení svého života nachází ospravedlnění své nevěry, ba i nepřátelství vůči Bohu. Co musel Bůh udělat, aby osvobodil ty, kteří byli celý život vystaveni otroctví, ze strachu ze smrti, aby je přivedl ke slávě synovství s Bohem? K tomu musel „zdokonalit Vůdce jejich spásy, Syna Božího, skrze utrpení“: Syn Boží se musel „ve všem stát podobným lidem“. Podle téhož apoštola Pavla „Kristus Ježíš, jelikož je v Boží podobě, ztratil o sobě pověst, vzal na sebe podobu služebníka, připodobnil se lidem a vypadal jako člověk, ponížil se a stal se poslušným až k smrti, až ke smrti na kříži“ (Flp II, 5-8). „Ačkoli je Syn, utrpením se naučil poslušnosti, a když byl zdokonalen, stal se původcem věčné spásy pro všechny, kdo ho poslouchají“ (Žid. V, 8,9). V těchto obecných obrazech podobnosti Syna Božího k nám, aby mnohé přivedly ke slávě synovství s Bohem, je skryt dvojí význam této podoby – objektivní a subjektivní. Za prvé, aby Syn Boží projevil v podmínkách lidského života bez ohledu na náladu lidu samého, ale pouze z objektivní stránky věci, musel si přizpůsobit podmínky lidského života a v těchto podmínkách založit své vlastní božské synovství. Subjektivní stránka potvrzení božského synovství Syna Božího spočívá v asimilaci každého člověka tohoto božského synovství, neboli „ducha Syna Božího“ (Gal. IV, 6), vírou v božské synovství Kristovo, aby „vírou Kristus přebýval v našich srdcích“ (Ef. III, 17), abychom všichni byli syny Krista, skrze víru Ježíše Boha. 26). Ale tato víra člověka v synovství Kristovo musí být zároveň jeho vírou v jeho vlastní synovství Boží, v jeho vlastní přijetí Boha. Aby vzbudil takovou spasitelnou víru, musel se Kristus stát ve všem podobným svým bratrům, aby člověk, který viděl v Kristově tváři poníženého a trpícího Syna Božího, viděl sám sebe v Něm – člověka ve vnitřní všepřemáhající velikosti a důstojnosti Syna Božího – aby viděl, jak je sám Boží Syn podroben podmínkám svého života, a jak jsou vnitřní podmínky jeho vlastního života posvátné. Aby Ho člověk vírou v Božího Syna přijal do sebe, k tomu bylo nutné, aby se Boží Syn stal ve všem podobným lidem; jinak by víra člověka v synovství Krista vylučovala víru každého člověka v možnost vlastního přijetí Boha. Aby člověk, který je zmatený a utrpením svého života se stal Božím nepřítelem a otrokem ďábla, uvěřil Boží lásce k němu, musel se Boží Syn zjevit v podmínkách lidského života plného utrpení. Ale právě to, kvůli čemu se nám Boží Syn musel ve všem podobat, mu posloužilo jako zdroj pokušení. Aby v lidech vzbudil víru v Boží lásku, musel se Boží Syn stát jako my ve slabostech a utrpení. Ale hříšný svět klade vnější blaho a viditelnou dokonalost jako podmínku pro svou víru v synovství člověka s Bohem. Vyvstala tedy otázka: bude člověk věřit v Boží synovství poníženého a trpícího Syna Božího? Kristus tedy s hlubokou láskou k lidstvu vzal na sebe naše pokušení... Tajemství tohoto skutečného Kristova pokušení je třeba chápat tak, že byl pokoušen především jako vtělený jednorozený Boží Syn, s jasným vědomím svého Božího synovství, jako svědek Jeho lásky seslané od Boha na zem: blahosklonností vstoupil do oblasti lidských pokušení výkonem svého vlastního pokušení, aby se s námi stal veleknězem a stal se naším veleknězem. slabosti, když je zažili experimentálně. Ale když přijal naše slabosti, byl pokoušen jako my, jako člověk, podle slabosti naší přirozenosti. Odtud, stejně jako pokušení Syna Božího, Kristova pokušení směřovala k tomu, aby se izoloval od společnosti lidí, ukázal svůj výlučný postoj k Bohu a lidem; ale jako pokušení člověka měly tendenci vyvolávat v Něm pochybnosti o jeho synovství s Bohem. Lákavá věc může být vyjádřena dilematem: buď ukaž svůj výjimečný postoj k Bohu a lidem, nebo nejsi Boží Syn. Tím, že takto definujeme význam slov „jsi-li Syn Boží“, dáváme tím důvod chápat určitým způsobem význam hladu v pokušení Krista a sílu lákavé věty: „řekni těmto kamenům, aby se staly chlebem“. – Zatímco v pokušení tužeb má smyslné nutkání a každá přitažlivost přírody význam síly, která pokušení přímo určuje, v boji jiného druhu, který zahrnuje pokušení Kristovo, mají přitažlivosti přírody význam utrpení nebo omezení, s nímž je třeba podle lidského uvažování magicky bojovat nebo které je třeba odstranit z lidského života ve jménu Božího synovství. Kromě toho měl Kristův hlad tento poslední význam, protože sloužil jako bod, ve kterém se náš Spasitel podílel na univerzálním lidském utrpení... Pokušením pro Krista bylo zastavit nebo zničit svůj hlad a hlad celého lidstva: zastavit hlad znamenalo jinými slovy uspokojit přirozené potřeby zázračným způsobem prostřednictvím božské moci, kterou měl Kristus. V tomto vztahu hladu k všemocné božské moci Kristově je třeba vidět to nejcharakterističtější v prvním pokušení. Co bylo motivací k lákavé nabídce a na čem spočívala její síla? O charakteru lidské víry. Podle povahy lidské víry musel být Kristus osvobozen od utrpení a omezení lidského života, aby lidé, které tolik miloval a po jejichž spáse tak toužil, uvěřili v Jeho synovství Boží. Lákavá nabídka úzce souvisela s mesiášskou službou Krista: Byl pokoušen, stejně jako Mesiáš, otázkou všemocné moci, kterou měl – otázkou aplikace této moci na cíle mesiášské služby. Otázka byla vytvořena podmínkami, které si hříšný člověk klade pro svou víru; důležitost této otázky, kromě bezprostředního cíle Kristovy služby - vyvolat víru v člověka, byla potvrzena tím, že poslední cíl služby měl kontakt s těmito podmínkami. To, co pokušitel navrhl, se v některých ohledech shodovalo s konečným cílem Kristovy služby. O dobách Mesiáše bylo od pradávna předpovězeno, že se pak „poušť a sucho budou radovat a neobydlená země se bude radovat a rozkvete jako narcis“ (Iz. XXXV, I), že se pak, abych tak řekl, kameny pouště stanou chlebem. A události z oblasti, z níž si Kristus vypůjčil odpověď na lákavou nabídku ďábla, zjevně ukazovaly na stejný konečný cíl služby Krista Ježíše. Jeho odpověď: „Nejen chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst“ (Mt. IV, 4 – Dt VIII, 3) je vypůjčena z příběhu o čtyřicetiletém putování (či pokušení) Izraele pustinou, jak je vylíčen v Deuteronomiu. Během čtyřicetiletého putování Židů pouští pro ně Pán vykonal mnoho zázraků (Ž. LXXVII.). Pokud byl nedostatek vody, zázračně ji vyrobil z kamene; pokud chtěli maso, poslal jim ptáky; Pokud byl nedostatek chleba, nakrmil je mannou: "Nasytil tě, bylo řečeno Izraeli, mannou, kterou jsi neznal a neznali tvoji otcové, aby ti ukázal, že člověk není živ jen chlebem, ale každým slovem, které vychází z Hospodinových úst. Tvé šaty se na tobě neopotřebovaly a tvé nohy neotely už čtyřicet let." A tvůj syn učí, že tvůj Bůh učí svého syna ve tvém srdci. (Deut. VIII, 3-5). Historie čtyřicetiletého putování Židů po poušti je naučila, že pro svého syna, jakým byl židovský národ kolektivně – filius Dei collectivus – a jako by měl být každý člověk, Bůh koná zázraky a uspokojuje jeho potřeby všemocnou mocí. Takže Kristus mohl doufat ve stejné zázračné uspokojení svých potřeb – a dokonce více než kterýkoli jiný člověk. Kristus nebyl jen Synem Božím v tom smyslu, v jakém by měl být každý člověk Synem Božím. Byl nejen zástupcem člověka před Bohem Otcem, ale byl jednorozeným Božím Synem, který byl od Něho poslán k člověku jako svědek Boží lásky, byl zástupcem Boha před lidmi, nositelem Jeho sil. Jako zástupce Boha před lidmi by měl podle lidského uvažování a podle viditelného smyslu biblického vyprávění o čtyřicetileté cestě Židů vlastnit božskou všemohoucnost a být schopen zázračně uspokojovat potřeby své přirozenosti: přikázat, aby se tyto kameny staly chlebem. A toto použití božské všemohoucí moci bylo nejen přijato vírou lidí v samotného Mesiáše, ale bylo si přivlastněno každým člověkem. Celé lidstvo v realitě svého historického života usiluje o neoprávněné uspokojování potřeb přírody: každý člověk uspokojuje potřeby přírody ne jako její zákonné, Bohem stanovené požadavky, z poslušnosti, ale pro dosažení osobního potěšení, viditelné slávy a vnější dokonalosti. Uspokojování přirozených potřeb za účelem osobního potěšení a zdánlivé dokonalosti je nutně doprovázeno násilným zastavením některých potřeb, neoprávněným posilováním jiných, je vždy dosahováno nezákonnými prostředky a vede k magickému zápasu s omezeními a utrpením života. Takové zadostiučinění nepředstavuje radostnou poslušnost Boží vůli, která stanovila zákony světa a meze života, ale sobecký a svévolný odpor k této vůli. – Konečný cíl lidského života, který se shoduje s konečným cílem Kristovy služby – naplnění Boží slávy a odstranění prokletí ze světa – se dosahuje tím, že člověk pokorně a nezištně snáší omezení a utrpení života. Důsledkem lidské pokory a podřízenosti by mělo být odstranění prokletí ze země, rozkvět pouště. Dílem člověka je radostná poslušnost Boží vůli a dílem Božím je proměňování kamenů v chléb. Tím posledním bylo pokušení pro Krista Ježíše. Na lákavou nabídku proměnit kameny v chléb Kristus odpověděl: „Je psáno: Nejen chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst“ (Dt VIII, 3). Tato Kristova odpověď se při mechanickém srovnání s vyprávěním, z něhož je vypůjčena, zdá přinejmenším nepochopitelná. Ve skutečnosti, pokud jde o židovský národ, Pán je sytil mannou, aby ukázal, že člověk není živ pouze chlebem, ale každým Božím slovem. Kristus, který odmítá zázračné ukojení hladu, uvádí stejná slova, že člověk není živ pouze chlebem. Koneckonců, pouze pokud by se lákavá nabídka týkala ukojení hladu konkrétně chlebem, měla by Kristova odpověď ve svém mechanickém spojení s příběhem o pokušení Izraele smysl – význam, že Bůh může člověka nasytit nejen chlebem, ale také mannou a dalšími zázračnými prostředky. Ale takový význam je zcela v rozporu ani s obsahem pokušení, ani s Kristovým zřeknutím se jakéhokoli zázračného ukojení svého hladu. Stejně nehodný, jako by byl Kristus, kdyby se ďáblův první lákavý návrh týkal pouze nasycení, stejně a ještě nehodnější by bylo Jeho vítězství nad pokušením, kdyby spočívalo v odřeknutí se pouze chleba jako jednoho druhu jídla. – Abyste pochopili Kristovu odpověď, musíte se ponořit do vnitřního smyslu historie čtyřicetiletého putování židovského národa. Bůh vedl židovský lid pustinou po čtyřicet let, aby je pokořil, vyzkoušel a zjistil, co je v jejich srdcích, zda budou dodržovat Jeho přikázání nebo ne. Pán ho pokořil, trápil hladem a pak ho nakrmil mannou, aby ukázal, že člověk není živ jen chlebem. Z toho, že se Židé neopotřebovali, měli poznat, že je Bůh učil, jako člověk učí svého syna (Dt. VIII, 2-5). Tato historie čtyřicetiletého vztahu Boha s Izraelity byla na jedné straně ponížením neboli uklidněním Izraelitů a na druhé straně potvrzením božské lásky k nim. Both had conditional, pedagogical application. Hospodin vedl Izrael pouští a mučil je hladem a žízní, aby je pokořil. Přirozené vady a univerzální lidské utrpení jsou obecně dostatečné k tomu, aby v člověku vyvolaly pokoru. Ale aby Boží prozřetelnost ponížila lid tvrdého srdce, jako je židovský národ, použila prozřetelnost úmyslné prostředky - čtyřicetileté putování, hlad, žízeň atd. Podobně, aby dosvědčil Boží lásku k Izraeli, použil Hospodin také úmyslné prostředky - zázračnou výživu mannou, nenosení Božích bot pro Hospodina atd. to znamená, že nepředstavovalo konečný cíl (mělo sloužit jako příprava na vtělení jednorozeného Syna Božího a na přijetí Boha všemi lidmi); Stejně tak výlučná zázračná prozřetelnost pro člověka nemůže být univerzálním, normálním Božím postojem k člověku. Pokora a víra ve vyvolení člověka Bohem, synovství s Bohem, které v Izraeli vychovaly dějiny jeho čtyřicetiletého putování a v každém člověku přinášejí přirozená omezení a utrpení života, by se zase měly stát počátkem svobodné lidské činnosti v duchu víry a sebeobětování. Víra a pokora se musí setkat s omezeními a utrpením a překonat je vlastní silou - pokornou trpělivostí a nadějí, úplnou odevzdaností do vůle Boží, aby pak poušť skutečně rozkvetla - ne ve smyslu zevně sdělovaného dobra, ale podle zákona víry, v tom smyslu, že člověk sám již nehledí na viditelné, ale na neviditelné. Člověk sám musí vnést do vnější přírody síly, které ji oživují. V díle Boží prozřetelnosti sloužilo ponížení a zázraky jako počátek, který člověka přivedl k víře jako bezprostřednímu cíli; ve věci svobodné lidské činnosti patří počátek víře, která musí překonat utrpení odevzdaností do vůle Boží, aby připravila půdu pro působení Boží milosti, která vytváří božskou důstojnost člověka a osvobozuje přírodu z otroctví zkaženosti. V tomto smyslu apoštol Pavel píše, že „stvoření očekává zjevení Božích synů v naději, že samo bude osvobozeno z otroctví zkaženosti do svobody slávy Božích dětí“ (Řím VIII, 19,21). – S takovou oddaností Boží vůli Kristus odpovídá na lákavou nabídku ďábla. Opakuje slova: „Člověk nebude živ pouze chlebem, ale každým slovem, které vychází z Božích úst,“ a odmítá jakékoli zázračné uspokojení potřeb své lidské přirozenosti, jakékoli svévolné zastavení omezení a utrpení života pro osobní blaho nebo viditelnou slávu. Člověk nežije jen chlebem - ne uspokojováním požadavků přírody ve jménu osobního štěstí a vnější dokonalosti, ne spontánním bojem s přirozenými omezeními a utrpením, ale každým Božím slovem - naprostou odevzdaností slovu - do Boží vůle, poslušně - radostným snášením utrpení života, s vírou a nadějí, trpělivostí a pokorou. Taková odpověď každému člověku předepisuje pokoru a trpělivost a v Kristových ústech ukazuje na Jeho svobodné ponížení do univerzálních lidských životních podmínek, z nichž se nechtěl osvobodit silou své všemohoucnosti. Kristus mohl dát odpověď na ďáblův lákavý návrh, který byl výhradně příznačný pro Něho jako jednorozeného Syna Božího (κατ’ ἐξοχήν); ale On odpovídá jako muž. Tímto způsobem zvítězil nad pokušením pro celé lidstvo a pro dobro celého lidstva. Mohl by odpovědět božskou všemohoucností, ale odpovídá s lidskou oddaností Boží vůli: Nepoužívá božskou všemohoucnost, protože by to člověku neprospělo, ale (jako člověk) se uchýlí k pomoci dostupné každému člověku. Tím, že k boji použil lidské zbraně, zvítězil pro člověka – dal nám vítězství. Syn Boží tím, že odpověděl jako člověk, umožnil člověku odpovědět pokušiteli jako Syn Boží – tím, že přijal člověka za syna Boha. A člověk je Syn Boží: z tohoto sebeuvědomění musí čerpat sílu bojovat s pokušením. Kdyby se Kristus zjevil světu ve vnější velikosti a mocí božské všemohoucnosti vysvobodil člověka z utrpení, vykoupil by pouze lidské tělo a nebyl by zakladatelem toho království ducha, které tělo a krev nemohou zdědit (1. Kor. XV, 50) a ve kterém Bůh zničí potravu a břicho (I. Kor. VI, 13). Poté, co se zjevil ve vnějším ponížení, uděluje člověku vnitřní, božsky synovskou důstojnost. Namísto viditelné dokonalosti volá člověka k Boží slávě, která je mu dostupná v ponížení, a místo štěstí k blaženosti, která je chápána v utrpení (Matouš V, 3-12). Zdánlivý rozpor mezi Boží láskou, která se zjevně musí projevovat ve vnějších dobrech, a lidským ponížením, které musí být překonáno vírou, se smiřuje v tom, že Boží sláva, která je cílem lidského života, a blaženost s ní nerozlučně spojená nepopírají daná omezení života a jeho utrpení, ale jsou dosahována člověkem právě v těchto podmínkách viditelných, viditelných, nehledících na sílu v moc. Druhý lákavý návrh na křídle chrámu byl vyjádřen slovy: „Jsi-li Syn Boží, vrhni se dolů, neboť je psáno: Svým andělům přikazuje za tebe, aby tě střežili, a v rukou tě ​​ponesou, aby sis neurazil nohu o kámen“ (Ž 11,12). – Toto druhé pokušení úzce souvisí s prvním, jak naznačuje opakování úvodních slov: „jsi-li Syn Boží“. Toto opakování ukazuje, že druhé pokušení ve skutečnosti představuje druhý útok téhož pokušení, druhou polovinu téhož dilematu. Je to, jako by pokušitel řekl toto: pokud jsi Syn Boží, udělej buď jedno, nebo druhé. Rozdělení pokušení na dvě části je plně v souladu s psychologickou realitou lidského pokušení. Hřích totiž nepředstavuje z psychologického hlediska pouze jeden protiklad dobra, ale tvoří dva extrémy, po jejichž zlaté střední cestě se ubírá cesta dobra. Například otroctví smyslových vášní nepochybně představuje jeden z těžkých typů hříchu neboli hříšnosti a starověká církev s velkým rozhořčením vyhnala ze svého středu lid, který dal plnou uzdu smyslným sklonům ve jménu křesťanské svobody od vnějšího zákona. Ale se stejnou přísností odřízla starověká církev od sebe osoby, které se pod rouškou zbožnosti, ale ve skutečnosti z hnusu zdržovaly masa, vína, sňatků atd. Církev považovala a považuje za hřích jak otroctví vášní, tak abstinenci od přirozených potřeb, a to jak ve jménu osobního štěstí, tak i vnějších, uspokojování sebe sama, potlačování, uspokojování, uspokojování jak farizejské, tak i neoprávněné povahy ideál být submisivní – radostné snášení přirozených omezení. Takže ve druhém pokušení byl Kristu nabídnut jiný extrém, než ten, který odmítl. Zatímco v prvním pokušení byl Kristus vyzván, aby nedůvěřoval božské lásce, nyní se ho pokušitel snaží vtáhnout do hříchu oslavující víry. – Přirozená omezenost zůstává v druhém pokušení jako přirozený základ oné touhy, jejíž předmět nabízí pokušení; pouze se objevuje v jiné podobě v souladu s významem tohoto pokušení. Pokušitel staví Krista do pozice, z níž sice byla sice přirozená cesta ven možná, ale obtížná, s velkými obtížemi a opatrností, a v níž by se tedy hodila výjimečná božská pomoc v souladu se slovy žalmu: (andělé) „v rukou tě ​​ponesou, abys nenarazil nohou o kámen“. – Opět na základě přirozených omezení lidské přirozenosti a již s ohledem na Kristovo zřeknutí se spontánního zastavení tohoto omezení, zázračného, ​​silou své vlastní všemohoucnosti, uspokojením přirozených potřeb ve jménu osobního štěstí nebo viditelné slávy, nyní pokušitel navrhuje jinou cestu ve spontánním vztahu k přirozeným omezením lidské přirozenosti. Navrhuje místo odmítnutého spontánního uspokojování potřeb přírody zřeknutí se i přirozeného, ​​tedy podmíněného uspokojování těchto potřeb v souladu se zákony lidského života. Přirozené potřeby přírody nebo podmínky omezeného života jsou přece urážlivé pro pýchu lidského ducha nejen proto, že obsahují utrpení (v samotném omezení), ale také proto, že potřeby předpokládají uspokojení podmíněnými prostředky, spojujícími úprky ducha, upozorňující na malichernosti, že právě zákony lidského omezeného života omezují ducha. Jednou z možností, jak se člověk může osvobodit od přirozených omezení, je spontánní magický boj s ní (zejména pomocí všemohoucnosti, jak to mohl udělat Kristus a jako hříšník si ji chce přivlastnit); Další cestou k témuž cíli, k osvobození se od potřeby být neustále zaměstnán podmíněným uspokojováním potřeb přírody, je poskytnout toto uspokojení vůli Boží. Tuto poslední cestu Kristu nabídl pokušitel ve druhém pokušení. Neměl by Bůh, navrhl pokušitel, vzít na sebe péči o potřeby člověka tak oddaného Jeho vůli? Nemá snad člověk, který se zcela odevzdal do vůle Boží, právo spoléhat na nebeskou pomoc, která nahradí přirozené podmíněné prostředky k uspokojení přirozených potřeb, k naplnění zákonů lidského života vůbec? Nemá snad právo přát si, aby ho andělé zvedli do náruče, místo aby on sám hledal nějaké východisko, pravděpodobně obtížné a nebezpečné, nepochybně vyžadující pozornost a úsilí? Nelze říci, že tato lákavá nabídka ďábla nemá oporu v oblasti historické reality. Není o nic méně navrženo pro skutečné sklony lidského srdce než první pokušení. Lidský život je plný protikladů odpovídajících dvěma extrémům hříšné cesty. Na jedné straně je to dáno náladou, která charakterizuje každou světskou civilizaci; to je úplná snaha o pozemské štěstí a boj proti přirozeným omezením ve jménu vnější dokonalosti. Na druhé straně se však toto rozpoložení v historické realitě snoubí s dalším směřováním lidského ducha, podle něhož se člověk zříká nejen mechanického zápasu s omezeními přírody a utrpením života, ale dokonce se zříká normálního vývoje potřeb přírody, jejich přirozeného uspokojování, dokonce i instinktivního odporu ke všem druhům utrpení. Toto je mystický směr. Postižená zvláště charakteristicky v bráhmanismu a buddhismu a ve všech druzích mystických společností, má mnoho nositelů mezi členy světské civilizace. Dokonce i tatáž osoba, v té či oné době, ve větší či menší míře, tak či onak, je nakloněna tak či onak. Obecně platí, že člověk mystického zaměření chce být pouze pasivním nástrojem božské všemohoucnosti. Tato pasivita není totéž jako apatie člověka vůči jeho osudu, a ještě více to není podřízení se prozřetelnosti. Člověk tohoto směru, ne méně než nositel protichůdných názorů, sní o štěstí a viditelné dokonalosti, o osvobození od daných podmínek a strastí života. Ale jen on doufá, že dosáhne štěstí a dokonalosti přímým působením prozřetelnosti, prostřednictvím výjimečné pomoci andělů, jedním slovem prostřednictvím znamení nebo zázraku z nebe. Je to muž, který neorá půdu a nemodlí se o manu, zanedbává osvícení a hledá dar porozumění a jazyků, který se bez opatrnosti zve do nebezpečí v jediné naději na Boží pomoc. Je to člověk, pro kterého se dobro a božství shoduje se zázračným a nadpřirozeným a je vyčerpán tím druhým, který od každého nebeského posla vyžaduje znamení z nebe. Čím pasivnější je vůči této pozemské realitě, tím více sní o magických prostředcích, jak ovlivnit Boha. Odtud jeho připoutanost k talismanům a amuletům, odtud jeho instinktivní bázeň před jakýmkoli kouzelníkem. Podobným způsobem požadovali Židé od Krista znamení z nebe. Měl se podle lidového názoru zjevit ve slávě všemohoucnosti a v záři zázraků. Takže ve druhé lákavé nabídce byl Kristus pokoušen jako Mesiáš. Navíc se zdálo, že to, co pokušitel opět nabídl, se shodovalo s konečnými cíli mesiášské služby. Již žalmista tedy řekl: „Svým andělům dá o tobě příkaz a oni tě ponesou na rukou, abys nenarazil nohou o kámen“ (CS, 11:12). Sám Kristus poslal své učedníky kázat po celém světě, když mu byla dána veškerá moc na nebi i na zemi (Matouš XXVIII., 18). Povzbuzoval kazatele s ohledem na strasti, které je čekají, řekl jim: „Když vás vedou, abyste vás zradili, nestarejte se předem, co vám říci, a nepřemýšlejte o tom; ale cokoli vám bude dáno v tu hodinu, mluvte, protože to nejste vy, kdo bude mluvit, ale Duch svatý“ (Mp. XIII, II, Mt. 14XX; Mt. 14, XII.; Mat. Řekl: „Ty, kdo uvěří, budou provázet tato znamení: v mém jménu budou vyhánět démony; budou mluvit novými jazyky; budou brát hady; a vypijí-li něco smrtícího, neublíží jim; budou vkládat ruce na nemocné a uzdraví se“ (Mp. XVI, 17 – 18). Kdyby Kristus souhlasil s druhým návrhem pokušitele, pak by, je pravda, ukojil lidskou žízeň po zázračném, lidé by ho ochotně poznali jako Mesiáše; ale víra lidí v Krista založená na zázraku by vylučovala víru člověka v jeho vlastní synovství s Bohem a nebyla by doprovázena přebýváním Syna Božího v našich srdcích. Lidé by věřili v Krista, žasli nad jeho zázraky, ale báli by se Ho. Když Kristus souhlasil s pokušitelovým návrhem, mohl udělit člověku nebeské dary božské všemohoucnosti, ale tyto dary, jak byly přijaty zvenčí, se nemohly projevit v životě člověka. Hříšná nálada, která je základem druhého Kristova pokušení, je tak destruktivní, že člověk, který s božstvím zachází pouze jako s vnější všemohoucností, která musí být ovlivněna magickými prostředky, nemůže přijmout toto božství do sebe jako své vlastní vnitřní dobro: nepodmíněné je odepřeno podmíněné, všemohoucí ničí omezené. Božské může být člověku přístupné nikoli v predikátech bezpodmínečného a neomezeného, ​​ale jako duchovní dobro: jako takové je mu dostupné v omezeních a podmíněnosti jeho života, a dokonce pouze v tomto omezení. Božství jako ideál lidského života tedy nejenže nevyžaduje mechanický boj s přírodními omezeními, ani vnější rozšiřování hranic pozemské existence, ale nesmiřuje se s pasivním postojem člověka k jeho pozemskému údělu. Nežít pro osobní štěstí a vnější slávu neznamená dívat se na strasti pozemské existence jako na nepoužitelnou skořápku, kterou čím dříve odhodíte, tím lépe. Nežít pro osobní štěstí a viditelnou slávu neznamená odsouvat tentýž ideál štěstí a vnější dokonalosti do budoucího posmrtného života, chápaného ve smyslu chronologického pokračování přítomnosti, a obecně očekávat naplnění tohoto ideálu od přímého zásahu božské všemohoucnosti. Blaženost a božská sláva nejsou totéž jako štěstí od Boha nebo vnější dokonalost v budoucím posmrtném životě. A štěstí očekávané od Boha je stále štěstím a sebeuspokojená dokonalost připisovaná budoucímu životu je stále vnější: popírají současný život. Naopak, blaženost a sláva mají význam projevu božského života v člověku, protože člověk slouží jako nástroj k projevení tohoto života v podmínkách světského omezení a světského utrpení. Potvrdit a projevit božskou slávu právě v podmínkách přirozeného omezení a utrpení života – to je povolání člověka a na této cestě má velký význam. Blaženost a sláva nezapřou omezení pozemského života, ale sebeuspokojené štěstí a zdánlivou dokonalost; Blaženost a sláva jsou dostupné člověku v utrpení. Žít pro božskou slávu znamená potvrzovat a prokazovat vnitřní božskou důstojnost v podmínkách zdejšího života. Skutečné sebezapření člověka nepopírá tyto podmínky, ale spočívá v trpělivém snášení Bohem stanovených podmínek života skrze víru v božskou lásku, v trpělivost Pána. Ve skutečnosti, že božství je člověku přístupné nikoli jako predikát bezpodmínečného, ​​který popírá pozemská omezení, ale jako vnitřní duchovní dobro, je zahrnuto i trpělivé snášení podmínek pozemského života. Říci, že člověk by měl v sobě hledat pravé božské dobro, znamená říci, že tohoto dobra je dosaženo trpělivým snášením utrpení. Nesmrtelné, božské, neviditelné nepředstavuje posmrtné pokračování přítomného smrtelného, ​​porušitelného, ​​viditelného a nepopírá to, ale je skryto ve světě jako idea v symbolu a je s ním spojeno, jako neviditelné s viditelným. Bez ohledu na to, jak moc jde člověk k obzoru, kde lze zjevně vykročit ze země na nebe, bude vždy stejně daleko od nebe. Cesta do nebe vede skrze vlastního ducha člověka. – Podle toho je božská pomoc, nikoli jako vnější a popírající pozemská omezení, ale jako zprostředkovaná vlastní mravní činností člověka, určena jeho omezeními. V tomto ohledu je velmi příznačná změna, s jakou je biblické rčení v lákavé větě předáno. Pokušitel cituje ze žalmu slova: „Svým andělům bude o tobě přikazovat“, ale vynechává následující: střežit tě na všech tvých cestách (CS, II). Žalm obecně mluví o spravedlivých; andělská pomoc je podle významu žalmu člověku poskytnuta pouze tehdy, jde-li po cestách, které mu určil Bůh. Člověk by neměl sejít z cest pozemského života. Čekat na zánik přirozených omezení a utrpení přímým zásahem božské všemohoucnosti znamená pokoušet Pána – pokoušet, to znamená volat Ho, aby projevil vnější slávu, počítat s Jeho vnější pomocí, zanedbávat přírodní podmínky a prostředky a dokonce žádat o nebezpečí a učinit projev všemohoucnosti podmínkou víry. Toto vyvyšování víry je také nevírou. Vychází ze stejné sebeláskyplné připoutanosti člověka k jeho individuální existenci, stejné dispozice k vnějšímu a viditelnému, které mu brání prodírat se skořápkou viditelného k neviditelnému, přes světské k božskému. – Slova: „Nebudeš pokoušet Pána Boha svého“, kterými Kristus odpověděl pokušiteli, jsou obsažena v Deuteronomiu. VI, 46: „Nepokoušejte,“ bylo řečeno Židům, „Hospodina, svého Boha, jako jste ho pokoušeli v Masse. Židé vyvedení z Egypta do pouště museli čelit mnoha útrapám. Nechtěli snášet tyto útrapy kvůli Pánu: byli tvrdohlavým a vzpurným rodem, v srdci neklidní a ve svém duchu nevěrní Bohu (Ž. LXXVII, 8). Nevěřili v Boha a pokoušeli Ho. Tak Ho pokoušeli, když jim chyběla voda (Ex. XVII, 2); „Pokoušeli Pána a říkali: Je Hospodin mezi námi, nebo není“ (v. 7)? Bůh jim dal vodu. Ale znovu „pokoušeli Boha ve svých srdcích a žádali jídlo pro své duše“ (Ž. LXXVII, 18). A tak opakovaně pokoušeli Boha (verš 41). Kdyby Židé milovali Boha a Jeho neviditelná požehnání, kdyby nebyli připoutáni k pozemskému a viditelnému, pak by se neptali: je Bůh mezi námi, nebo ne? nepožádali by o fyzický důkaz Jeho přítomnosti uprostřed nich. Jejich otázka: může Bůh připravit jídlo na poušti (Ž. LXXVII, 19)? vyjadřuje strach o život. Ptali se: může? protože měřili Jeho moc, všemohoucnost, před kterou se člověk třese. Kristus volá člověka k lásce, aby ho zbavil strachu: kdo miluje Boha, nebojí se o svůj život. Bůh nepopírá svou všemohoucností omezení lidského života, ale jako dobrý v něm zjevuje svou vnitřní slávu podle lidské víry. Aby se člověk stal účastníkem božské slávy, Kristus opět odpovídá pokušiteli jako člověk, aniž by se oddělil od společnosti lidí. Když pokušitel ukázal Kristu všechna království vesmíru, řekl mu: "Dám ti moc nad všemi těmito královstvími a jejich slávou; neboť je mi oddaná a dávám ji, komu chci. Takže pokud mě budeš uctívat, pak (veškerá moc bude tvoje nebo) bude všechno tvoje." Jaký je smysl tohoto třetího pokušení a jaká je jeho síla? Třetí lákavý návrh, ať už je chápán jakkoli, se v každém případě týkal oblasti vztahu Krista k lidem, a proto by měl být považován za pokušení paralelní (v jiné oblasti odpovídající) k dilematu, které tvořilo první dvě pokušení. Nejcharakterističtějším rysem lidské bytosti je podle definice Řehoře Teologa „směs mysli a cítění v něm, spojení neviditelné a viditelné přírody, hmotného těla s božským životem: člověk je jedno a totéž, pozemský a nebeský, dočasný a nesmrtelný, viditelný a srozumitelný, zaujímá střed mezi velikostí a nízkostí, jedno a totéž, sashfle – duch a safle povznesení, ducha, aby přebýval a oslavoval Dobrodince, tělo, aby trpěl a při utrpení pamatoval a poznával, jak moc byl znevýhodněn velikostí“ atd. Takový vztah u člověka mezi pozemským a nebeským tvoří první oblast jeho svobodné mravní činnosti. Kromě toho je morální aktivita člověka určena jeho postojem k jiným lidem. Společnost je pro člověka nezbytná; publicita je pro něj stejně charakteristická jako spojení pozemského a nebeského v něm. Člověk musí naplnit své povolání, ať je jakékoli, ve společnosti svého druhu. V souladu s tím se láska k pravdě, dobru, kráse, vůbec k nejvyššímu dobru, shoduje v člověku s přáním, aby pravdu jím uznávanou všichni uznali, aby dobro, které miluje, ovládlo svět, aby se všichni lidé skláněli před jeho nejvyšším dobrem. Obecně platí, že touha po dobru je neoddělitelná od touhy po sociální jednotě. Společnost představuje druhou oblast morální činnosti. Obě oblasti mají svá lákadla. Ale stejně jako vztahy člověka ve druhé oblasti přesně odpovídají jeho vztahům v první oblasti a jsou určovány stejnou náladou, která se v něm vyvíjí na základě spojení pozemského s nebeským, tak pokušení druhé oblasti odpovídají pokušením prvního a dokonce tvoří jejich doplněk, jako odlišnou stránku téhož pokušení. Pokušení druhé oblasti sousedí buď s vítězstvím, nebo pádem v pokušení první. Ten či onen princip, odvozený z jednoho pokušení, vyžaduje jeho aplikaci na jinou oblast a způsobuje odpovídající pokušení z této oblasti. Takže Kristovo vítězství nad prvními dvěma pokušeními, aby bylo vítězstvím nad všemi pokušeními (Lukáš IV, 13), způsobilo třetí pokušení, odpovídající dosaženému vítězství a přímo s ním sousedící. Ve třetím pokušení byla vznesena otázka o aplikaci těch zásad, v jejichž jménu byly odmítnuty první lákavé návrhy, na práci mesiášské služby, a ta by měla být především nazývána mesiášskou před těmi prvními. Kristus porazil první dvě pokušení tím, že se zřekl projevu své vlastní všemohoucnosti a použití výlučné nebeské pomoci, darování světu štěstí a vnější dokonalosti, zjevení znamení z nebe. Ale v tomto případě pro Něho, stejně jako pro Mesiáše, jako pro Spasitele světa, vyvstala otázka o cestě nebo prostředcích vítězství nad světem (Jan XVI, 33). Pokušitel na tuto otázku odpověděl a nabídl cestu moci a světské slávy. Pokušitelův návrh naznačoval moc nikoli ve smyslu císařské koruny s dvorskou nádherou, nikoli ve smyslu státního principu, jak se uplatňuje pro své vlastní účely, ale ve smyslu známého principu, který určuje postoj hříšného světa k vládě pravdy a dobra: v pokušení bylo navrženo použít vnější moc na věc náboženství, na věc lidské spásy. Ideálním cílem lidských vztahů je jednota lidské rasy. Ale je třeba rozlišovat mezi jednotou světa (nebo společnosti) na základě obdivu všech k pravdě a dobru a jednoty na základě vnější moci nebo donucení s cílem dát vládu pravdě nebo dobru. Smysl poslední jednoty je ten, že člověk si díky své hříšné připoutanosti k viditelnému cení pouze vítězné pravdy, dobro pouze ve vnější velikosti. Bez pochopení vnitřní krásy pravdy a vnitřní velikosti dobra nemůže pochopit pronásledovanou pravdu a ponižované dobro. Na základě své připoutanosti k osobnímu štěstí a viditelné dokonalosti obojí očekává nejen jako odměnu za ctnost, jako důsledek dobra, ale považuje je také za znamení dobra a pravdy. Sklání se před viditelnou nádherou a předpokládá v ní dobrotu; poznává pravdu na straně, kde vidí sílu. Zde vzniká pokušení (které nemá nic společného s občanskými ambicemi) použít vnější moc a světskou slávu jako prostředek k vítězství pravdy a dobra. Tak jako se vše čisté může znečišťovat v nečistých rukou, vše vznešené může být poskvrněno v nečistém srdci, tak se toto pokušení někdy může shodovat s výbuchem prosté ctižádosti; ale hlavně je to pokušení ušlechtilých lidí, vyvolených a poslů Božích, náboženských reformátorů. Neměl by se Boží vyvolený – bez jakéhokoli strachu, že upadne do hříchu ctižádosti – nejprve chopit moci lidu, předstoupit před dav ve vnější velikosti a pak silou moci vštípit dobro do lidského srdce? To je otázka blízká každému, kdo miluje pravdu, truchlí nad utlačovaným dobrem a ještě více těm, kdo nechápou vnitřní velikost ctnosti. Podobně pokušitel poukázal na světskou slávu Kristovu jako prostředek k dobytí všech království vesmíru. Toto pokušení bylo ze všeho nejméně navrženo tak, aby svedlo Krista mocí. Jeho síla spočívá ve skutečné náladě světa. Když Kristus odmítl první lákavé nabídky, odmítl získat víru lidí silou zázračného nasycení lidí a znameními z nebe. Ale v tomto případě, řekl pokušitel, jak k sobě může přitáhnout tento svět? Vždyť všechna království vesmíru jsou v moci ďábla (kvůli známé náladě člověka, jeho připoutanosti k vnějšímu, světskému); svět se může podřídit jen tomu, kdo si jej podmaní vnější mocí, vnější nádherou včetně znamení z nebes, zázračnou výživou lidu - jen tomu, kdo se přizpůsobí duchu světa a skrze to uctívá ďábla, který vládne světu. Pokušení poukazovalo na skutečné zlo, ve kterém svět leží, a v tomto náznaku byla jeho síla. Hříšný člověk se totiž skutečně sklání před pravdou a dobrem, až když se objeví v šatech vnějšího sebeuspokojení, viditelného triumfu, viditelné slávy. Pro lidské uvažování, nejzdravější, není pochyb o tom, že pravda se může zmocnit takového světa pouze prostřednictvím vnějšího násilí. Na druhé straně se Kristus jako Spasitel musel zmocnit světa. Proto se musel tak či onak vypořádat se zlým duchem, který již ve světě vládl. Právě v této nutnosti byla síla třetího pokušení. Na lákavou nabídku Kristus odpověděl: „Je psáno: Uctívej Pána, svého Boha, a jemu samotnému služ“ (Dt. VI, 13; X, 20). Zejména o těchto slovech lze říci, že jsou napsána na každém řádku Písma. Kristus je aplikuje na ty okolnosti lidského života, které podle lidského uvažování mohou ze všeho nejvíce ospravedlnit jakoukoli odchylku od nich. Výše uvedená slova jsou mimořádně jasná a silná: vylučují jakékoli lidské uvažování, které není v souladu s božským rozumem, jakoukoli svévolnou odchylku od božské pravdy. Člověk si musí pamatovat, že přivádění lidí k Nebeskému Otci je dílem samotného Boha: i když se to děje skrze člověka, nezávisí to na jeho vlastní síle. – Člověk by měl vždy uctívat pouze Boha a sloužit pouze jemu. I kdyby ctižádostivost nehrozila, pak viditelná asimilace zlého principu násilí jako prostředku v každém případě nutně znamená vnitřní službu jemu. Ve skutečnosti kdokoli, uvažujíc podle lidskosti, považuje vnější násilí za nezbytné ve jménu pravdy a dobra, odhaluje nedůvěru ve vlastní sílu pravdy a dobra, nedůvěru v neviditelnou důstojnost člověka, v neviditelné dobro a nedobrovolně přijímá světské chápání dobra jako vnějšího. Láska k duchovnímu, neviditelnému dobru se musí shodovat se zřeknutím se spontánní služby jemu založené na lidském porozumění: neviditelnému dobru je třeba sloužit podle Boha. "Pro kázání evangelia by člověk neměl využívat lidských výhod, aby jimi nebyla zastíněna Boží milost." Uctívání samotného Boha na poli lidských vztahů se nevyjadřuje v nadvládě nad člověkem, ale v lásce k němu, ve službě mu ve jménu pravdy a dobra, z víry v jeho vnitřní, božsky synovskou důstojnost. Tato víra je velkou silou, která dokáže člověka skutečně naklonit ke svobodné službě pravdě, může probudit jeho vlastní božskou důstojnost, přivolat k životu nejlepší sklony jeho srdce a připravit z jeho duše příbytek pro Syna Božího. Právě touto vírou ve vnitřní důstojnost člověka, skrytou v jeho vnějším ponížení, pod skořápkou mravní špíny, porazil Kristus všechna pokušení vůbec, a zvláště to třetí; s ní smířil rozpor, z něhož toto pokušení vzešlo. Tento pokoj, jak jej lze získat vnější silou, není pro Boží království zapotřebí; ale lidi, kteří jsou pod mocí ďábla, může přitáhnout k Otci jiná síla – síla víry; s tímto druhým lze dobýt svět. Kristus byl Původcem a Zakončovatelem této moci (Žid. xii. 2). "Moje království," řekl zástupci světských autorit, není z tohoto světa: kdyby Moje království bylo z tohoto světa, moji služebníci by za Mne bojovali, abych nebyl vydán Židům; ale teď moje království není odtud. Pilát mu řekl: Ty jsi tedy král? Ježíš odpověděl: Říkáš, že jsem král. Za tímto účelem jsem se narodil a za tímto účelem jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě; každý, kdo je z pravdy, poslouchá můj hlas.“ (Jan XVIII, 36:37). Přemohl svět (Jan. XVI, 33), ale právě proto, že nepřišel, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil a dal svou duši jako výkupné za mnohé (Mt XX, 28). Podmanil si svět vírou ve vlastní moc pravdy o synovství člověka s Bohem, vírou ve vnitřní, svobodný, rozumný život Syna Božího v srdcích lidí. Skutečná jednota lidské společnosti může nastat pouze na základě lásky Boží a jejího svobodného osvojení všemi lidmi. Stejná láska, která by měla spojovat člověka s Bohem, spojí všechny lidi navzájem; stejná víra ve vnitřní důstojnost člověka by měla určovat vzájemné vztahy lidí. Kdo chce být první, musí být otrokem (Mat. XX, 27). Jakákoli vnější mocná pomoc při ujišťování pravdy odhaluje nedůvěru ve vlastní sílu, nedůvěru v Boha a nedůvěru v člověka, a proto vede k uctívání zlého ducha. Církevní dějiny křesťanských národů Vítězstvím nad pokušeními od zlého ducha potvrdil Kristus své synovství s Bohem, svou vnitřní, božsky synovskou důstojnost v podmínkách stvořeně omezeného lidského života plného utrpení, a tím dal v člověku vzniknout božsky synovské náladě. Magicky nevysvobodil lidi z utrpení svého života, ale zbožná nálada člověka slouží jako síla, která člověka vnitřně osvobozuje z moci zlého ducha, vnitřně čistí jeho přirozenost a naplňuje Boží pravdu o člověku. Tím, že Kristus v člověku vytváří zbožnější náladu, skutečně ho vykupuje z moci zlého ducha, očišťuje jeho přirozenost a smiřuje ho s Bohem. Osvobození člověka z moci zlého ducha, očištění jeho přirozenosti a jeho smíření s Bohem jsou bezprostředními plody Kristova vítězství nad pokušeními. Toto jsou důsledky Kristova vítězství pro člověka. Ale aby byl člověk vykoupen, aby mohl těžit z plodů Kristova vítězství, musí toto vítězství osvojit. Duchovní vítězství není jako násilné dobývání a materiální získávání, které si lze užít nejen bez účasti na práci dobyvatelů, ale dokonce i bez znalosti těchto prací. Každé duchovní nabytí, zaplacené hrdinstvím a na počátku provázené svobodou, musí být ve svých plodech svobodným aktem hrdinství. – Jestliže strasti života, které vedly člověka k sebeospravedlnění a poraženy činem Syna Božího, nejsou jím magicky zničeny, ale jsou poraženy v hloubi lidského ducha jako hněv a nevíra, jako sebeospravedlnění, pak ovoce Kristova vítězství, kterému se člověk musí naučit, nespočívá ve vnějších a materiálních výhodách, ale ve skutečném sebezasvěcení, ve svatosti, ve svobodě a ve svobodě. věřících. Ale nálada může být pouze svobodnou záležitostí člověka samotného; změna z nálady sebeospravedlňování k náladě více synovské vůči Bohu může být pouze ovocem svobodného vykořisťování člověka. Jak Kristus, aby ustanovil své synovství Boží v univerzálních lidských podmínkách života, musel snášet svobodný čin náboženských pokušení; Podobně každý křesťan, aby si osvojil Boží synovské sebevědomí, musí vydržet podobný svobodný čin. Tento čin křesťana předpokládá za prvé plný a svobodný rozvoj jeho přirozeného života a za druhé jeho boj s utrpením v podmínkách tohoto přirozeného života. – Být křesťanem znamená být nositelem Krista, být Božím chrámem, účastníkem onoho božského obsahu života, který byl potvrzen Kristovým činem v podmínkách lidského života. Plnost božského života je dána věřícím v osobu Krista jako fakt. Ale stejně jako v životě Kristově se plnost božského dobra zjevila ve svobodě všeobecného lidského rozvoje; tak v křesťanech musí být duch Kristův zjeven v celé plnosti přírodních sil a historického vývoje. Tento vývoj musí být svobodný a úplný. Křesťan je nositelem Ducha svatého, nositelem božského života; ale jako nositel Ducha svatého si musí být vědom výšky své důstojnosti a toto vědomí musí sloužit jako základ pro jeho svobodný přirozený vývoj; jako nositel božského Ducha je povolán ke svobodnému životu, má v sobě záruku důstojnosti a rozumnosti tohoto života. A milost udělená křesťanovi posvěcuje všechny aspekty jeho svobodně racionálního života; svátosti ve své úplnosti zahrnují celý lidský život, dávají křesťanovi milost potřebnou k plnosti jeho života a vyzývají ho k plnosti jeho lidského rozvoje. – Jestliže však silou Kristova vítězství, uskutečněného Ním v lidském ponížení, musí člověk povstat spolu s Kristem v celé velikosti své božské přirozenosti, vstoupit do spojení Bůh-lid v celé síle svého přirozeného vývoje, pak tento vývoj, aby byl vývojem ve jménu Krista, musí být veden a inspirován božskou synovskou náladou člověka. A to je základ křesťanského činu. Vlastní zbožná nálada člověka je nezbytnou podmínkou jeho svobody, svatosti a blaženosti. Vnitřní dobro však nemůže poskytnout obsah pro plnost vnějšího života a milost, působící neviditelně, nemění jeho přirozený charakter. Úplnost a svoboda přirozeného vývoje člověka se pro něj stává výkonem, protože tento vývoj musí být volně spojen s božskou synovskou náladou a důstojností. Obsah tohoto činu je tvořen podmínkami jeho přirozeného života, který je stvořeně omezený a plný utrpení. Křesťan je povolán k plnosti svého přirozeného vývoje, ale přirozený vývoj podléhá fyzickým a mravním slabostem. S ohledem na tyto podmínky je křesťanův čin definován jako jeho boj s omezeními a slabostí svého přirozeného života. Proto je vyžadována plnost jeho přirozeného vývoje, aby utrpení života byla poražena v celé plnosti svého projevu a aby mocí tohoto vítězství božsky synovská nálada zduchovnila celý přirozený život křesťana. Podstatné momenty křesťanova zápasu s náboženskými pokušeními jsou tedy na jedné straně tvořeny plností božského života, daným v Kristu a vyžadující k jeho osvojení každým člověkem plnost jeho přirozeného života a jeho svobody, a na druhé straně působením v křesťanovi spolu s milostí utrpení jeho přirozeného života. První okamžik křesťanova zápasu od něj vyžaduje svobodný a úplný přirozený rozvoj jeho lidství ve jménu Krista – svobodný čin; druhý bod naznačuje obsah tohoto počinu – boj s utrpením přirozeného života. První okamžik vítězství je u křesťana dosažen jeho důvěrou, smělostí a svobodou ve jménu Syna Božího a druhý okamžik vítězství je dosažen jeho sebezapřením ve jménu Krista, láskou k Němu - vítězství je dosaženo láskou a vírou, která v člověku samém zakládá svobodný vztah mezi lidským a božským, podmíněný s absolutnem, přirozený s milostí naplněným. Prvním pokušením pro křesťana může být magický pohled na milost, pasivní postoj k ní, jako pokušení přenechat celý život tajemně a nevědomě působící milosti; zlo a utrpení lidského života, které určují obsah křesťanského činu, činí křesťanovu víru v pravdu o božském životě, který je mu daný, činem. Jestliže víra v plnost božského života zjeveného v Kristu a sdělená křesťanovi může být v nebezpečí, že přejde v mrtvé a pasivní očekávání spásy člověka z výlučného působení božské všemohoucnosti; pak pro křesťana, když se setká se zlem a utrpením života, může hrozit nebezpečí, že bude pochybovat o své víře ve vtěleného Božího Syna a v jím uskutečněnou spásu člověka. Není křesťanem, který nevěří v Syna Božího a nemiluje Ho; ale ten, kdo věří v Syna Božího a je připraven milovat každého člověka jako Syna Božího, může zeslábnout v lásce k té či oné osobě, čelí-li ponížení této osoby, která slouží jako pokušení pro jeho víru v synovství Boží této konkrétní osoby, kterou však může milovat pouze jako syna Božího. A pokud tato skutečnost může představovat nebezpečí pro křesťanovu víru, pak by jeho potvrzení božské synovské nálady v historicky daných podmínkách života mělo naplňovat jeho božsko-lidské povolání. Stejně jako by plnost jemu udělené milosti neměla sloužit jako důvod k pasivnímu čekání na magickou spásu; takže fakt zla a utrpení by ho neměl odstrčit od skutečného života. Protože duchovně božský život daný každému křesťanovi při jeho duchovním narození slouží pouze jako základ jeho svobodně racionální činnosti a tento poslední cíl si klade za úplné ztělesnění božsko-synovské nálady v historicky se vyvíjejícím životě, spočívá křesťanův vlastní svobodně racionální život v jeho výkonu (ἀγὼν) v boji proti náboženským pokušením. To je především osobní čin každého křesťana. Kristus uvádí člověka do osobního společenství s Bohem; Proto je v křesťanství každý člověk sám o sobě cílem a každý osobní čin má smysl, protože Kristus musí přebývat v srdci každého křesťana. Osobní čin křesťana zahrnuje celý jeho život v celé plnosti jeho vývoje. Vzhledem k této úplnosti vývoje a rozmanitosti přírodních charakterů může mít individuální čin křesťanského života různé projevy. Zůstává však významově i podstatou jednotná, neboť musí vždy vést k jedinému cíli – k osobnímu, Bohu synovskému rozpoložení člověka; a vzhledem k této identitě smyslu a podstaty skutku každého jednotlivého života jsou jeho různé formy pouze nahodilé povahy a jejich studium může mít pouze pedagogický význam. Křesťanský čin se však neomezuje na individuální život: překračuje své meze, má svůj vlastní vývoj, i když se řídí jednotou účelu, ale představuje různá historická období, z nichž každé, protože je nezbytné v obecném běhu vývoje, má svůj vlastní specifický význam. Osobní čin všech křesťanů se spojuje v historickém životě křesťanských národů - v dějinách křesťanské církve - projevuje se jako celocírkevní křesťanský čin, tvořící základní smysl celocírkevního křesťanského života. Osobní úspěch všech křesťanů se spojuje v jedno. A to za prvé proto, že i když zůstáváme jednotní ve smyslu a podstatě, výkon každého křesťana se shoduje s výkonem všech ostatních: každý křesťan touží po tom, aby ve svém srdci přebýval tentýž Kristus, každý se setkává se stejným zlem a utrpením lidského života. Jednota účelu a podmínek vytváří křesťanskou společnost. To nestačí. Osobní čin křesťana se prolíná s činem druhých, zadruhé proto, že každý křesťan, snažící se ve svém životě nastolit synovství s Bohem, v tomto úsilí nachází neodolatelný impuls k potvrzení víry všech v jeho synovství Boží a své víry v synovství všech. Pravda, dobro a krása jsou jedno; a neexistuje člověk, který by sice sám uctíval určitý ideál, ale lhostejně by snášel opovržení ostatních lidí. Tím, že křesťan v sobě potvrzuje víru a lásku k Božímu Synu, přirozeně touží od všech ostatních po víře v jeho synovství s Bohem a po lásce k sobě jako k Božímu synovi, a tato touha má svou odvrácenou stranu – uznání vnitřní důstojnosti všech, vlastní víru v synovství všech. Činnost každého křesťana tak přechází na všechny ostatní lidi a od nich se zase vrací k němu. To tvoří základ vnitřního, neviditelného spojení křesťanské společnosti - toho spojení, které kvůli deseti spravedlivým zachraňuje svět, které nutí každého trpět pro zlo všech a činí každého zodpovědným za zlo všech, ale také dává každému příležitost, podle míry a šíře jeho lásky k bližnímu, ve jménu Krista, nést hříchy mnohých a spasit je vírou v Syna Božího. Takový obecný církevní křesťanský čin, v němž se spojuje osobní čin všech křesťanů, vytváří církevní křesťanský život, tvořící jeho podstatný obsah. - Církevní historický život není jen nahrazováním jedné křesťanské generace druhou, - řídí se zákonitostmi určitého vývoje, který vede k určitým cílům: navzdory osobní náboženské a mravní úrovni křesťanů, v té či oné době někdy stoupající nebo klesající a v každém případě nezávisle na náboženském a morálním stavu předchozích epoch, - vývoj křesťanského církevního života probíhá neustále a neustále směřuje ke konkrétnímu cíli, ovlivňujícímu ducha celých křesťanských společenství. To je definitivní cíl církevně historického vývoje v milosti naplněném posvěcování přírody a světa, ve vytváření křesťanských forem myšlení a života. Církevní výkon vyjadřuje podstatný smysl obecného církevního historického života a tvoří vlastní život církve. Smyslem tohoto činu, analogicky s individuálním křesťanským činem, je úplné rozvinutí přirozeného lidského principu s plností božského života darovaného skrze Krista a nastolení svobodného vztahu mezi lidským a božským, přirozeného s milostí naplněného, ​​světského s duchovním - tedy vztahu, ve kterém je člověk prodchnut božským, a zároveň zachování nezávislosti spolu s duchovním a přirozeným světem naplněným milostí. Obsah celocírkevního počinu je opět definován jako boj se zlem a utrpením v přirozeném životě. Ale jako se ovoce církevního výkonu neodráží v individuálním náboženském a mravním stavu členů společnosti, ale v duchu celé společnosti, vyjádřeném symbolicky v obecných církevních institucích a nařízeních, tak zlem a utrpením, proti kterému je církevní výkon namířen, není míněno zlo a utrpení individuálního lidského života, ale přírodní - sociální vředy. Tak jako se v křesťanském duchovním dobro setkává s nedokonalostí individuálního přirozeného života, tak se církevní výkon setkává s dezorganizací přírodního a společenského života: církevní život se setkává s životem staré pohanské společnosti, se světskou civilizací, se státním zřízením. Je-li křesťanský čin vyjádřen svobodným a plným rozvojem přirozeného lidského principu s plností božského života, pak státní život jako nejvyšší formu přirozeného lidského života nemá církev odmítat; je-li obsahem křesťanského činu boj proti zlu a utrpení přirozeného života, pak státní život, posvěcený církevní milostí, musí být očištěn od svého pohanského obsahu: to představuje vlastní úkol církve ve vztahu ke státu. V podstatě svobodný vztah křesťanské duchovní dokonalosti k přirozenému vývoji se ustavuje v osobním životě, ale je vyjádřen i symbolicky ve viditelném vztahu církve ke státu, v církevně-státních institucích a předpisech. Vztah církve ke státu však dává vzniknout církevním výkonům díky jednotě hlavního (lidského) činitele státního a církevního života: tímto činitelem je národnost. Stát je formou veřejného života lidí; Každý z prvků civilizace dostává jedinečné zabarvení a originální směr v závislosti na přirozených vlastnostech toho či onoho člověka. Mocí křesťanských národů je ustaven vztah lidských principů k božskému pod symbolickým vztahem církve ke státu. Křesťanský lid je kolektivní asketové, kteří uskutečňují církevní život. Pohanská civilizace je ve své podstatě jedna, ale svérázný duch toho či onoho národa vytváří různorodé vztahy mezi církví a státem a vytváří období v historii společného církevního křesťanského počínání. Křesťanství nepopírá účast přirozených lidových sil na tvorbě církevních dějin, ale každý z národů, když vstoupí na scénu církevních dějin, stojí před činem, v němž je vyžadována svobodná a zároveň nezištná činnost. Tyto požadavky jsou na jedné straně v kontrastu s pasivitou, s níž se křesťanský lid může vztahovat k působení Boží milosti; na druhé straně jsou požadavky křesťanského úspěchu v protikladu k náboženské pýše, které ten či onen křesťanský národ může podlehnout ve vědomí své vyvolenosti Bohem. V přísném smyslu lze hovořit o křesťanském lidu, stejně jako o křesťanském státu, křesťanské vědě, křesťanské politice, křesťanském manželství, pouze v historickém a nikoli podstatném smyslu. Lidé v podstatě nemohou být křesťané, stejně jako nemůže existovat křesťanské manželství, křesťanský stát, věda, politika, ale mohou existovat historické zkušenosti s vytvořením křesťanského manželství, křesťanského státu, křesťanské vědy a politiky a může existovat historické období křesťanského sebeuvědomění mezi lidmi a národy. To je církevní středověk, přesněji ohraničený než středověk občanský. Tyto experimenty samozřejmě nemohly být úspěšné, a co je nejdůležitější, toto sebeuvědomění nemohlo pokrýt celý obsah života lidí. Křesťanské formy života vytvářely zvláštní symbolicky - asketickou atmosféru a ve výsledku odhalovaly spíše slabosti géniů lidí než jejich sílu. V tomto případě je zvláště vhodné pamatovat na křehkost slaměných staveb a rozlišovat mezi službou Kristu a využíváním křesťanství pro světské zájmy. Vztyčení slaměné konstrukce církevních symbolů však ve smyslu osobní záchrany národního génia, ve smyslu jeho historického a církevního významu, umožňuje hovořit o křesťanském lidovém počinu. Svobodná účast člověka na křesťanském spasení je založena na jeho svobodném, životem prožitém poznání zla těch cest, které jsou Kristem odmítnuty a poraženy. Jelikož vyhlídky těchto cest překračují hranice individuálního života, na rozdíl od pozitivního duchovního dobra, jehož nositeli jsou jednotlivci; pokud se ukáže, že výkon lidu je v křesťanské historii vhodný. Tak jako Kristus porazil pokušení zlého ducha pro celé lidstvo a pro celé lidstvo, tak i křesťanské národy samy poznávají prostřednictvím své vlastní zkušenosti marnost těch cest, které Kristus odmítl. Tato zkušenost, již s ohledem na dovršené Kristovo vítězství, nemůže být neurčitým putováním lidské touhy po dokonalosti a štěstí, ale jako v přímém vztahu s Kristovým vítězstvím, s jím uděleným vnitřním dobrem, má podle svých konečných výsledků vést ke svobodnému spojení přirozeného lidského života s křesťanskou pravdou. Přirozeně historický vývoj křesťanských národů, aby byl vývojem ve vztahu ke křesťanství, musí svým náboženským obsahem přímo souviset s trojím typem Kristových pokušení, který vyčerpává tři kategorie nábožensko-lidských vztahů. Ale protože tento vývoj má zároveň smysl experimentálního poznání křesťanských národů o marnosti cest náboženské spásy zavržených Kristem, měla by náboženská pokušení křesťanských národů následovat v opačném pořadí než pokušení Kristova, stejně jako první schod na žebříku při vzestupu by měl být posledním při sestupu. V. S. Solovjov, který vlastní pouze myšlenku vyjádřenou o třech náboženských pokušeních v dějinách křesťanské církve, s obvyklou myšlenkovou hloubkou odhaluje vznik prvního z nich. „Historický vznik křesťanství rozdělil celé lidstvo na dvě části: na křesťanskou církev, která vlastní božskou pravdu a představuje Boží vůli na zemi, a na svět, který zůstává mimo křesťanství, nezná pravého Boha a leží ve zlu; a nyní vnější (tj. ti, kteří navenek přijali Krista) křesťané mohou cítit potřebu a dokonce to přijmout jako svou povinnost dobýt celý tento vnější a nepřátelský svět v Kristu, lžící a nepřátelský svět. podrobit se synům Božím a pak jej dobýt silou." Podle našeho filozofa „část církve vedená římskou hierarchií podlehla tomuto pokušení náboženské touhy po moci a strhla s sebou většinu západního lidstva v prvním velkém období svého historického života – ve středověku“. Spravedlnost však vyžaduje, abychom řekli, že „východní sestře“ katolické církve, byzantské církvi, nezůstal tento hřích cizí, i když své touhy po moci uskutečňoval v různých formách: zatímco katolická církev, zjevně podmaňující státní moc a přejímající její metody, se spíše vnitřně podřídila ďáblovi, byzantská církev se zjevně podřídila státní moci, aby ji zde získala na svou stranu a využila ji na svou stranu. nevěřící. Navíc je třeba mít na paměti, že nejhistoričtější povolání církve ji v prvním období její existence tlačilo na cestu moci. Ve skutečnosti bylo prvním povoláním církve podřídit pohanský svět Kristu, porazit ho, vyhnat pohanské bohy ze všech sfér přírodního a společenského života a rozšířit království jediného nebeského Otce do všech sfér. Právě tomuto účelu sloužilo symbolicky požehnané asketické posvěcení špinavého pohanského světa. Tento postoj církve k pohanskému světu se natolik přiblížil myšlence církevní moci, že pokušení touhy po moci bylo téměř nevyhnutelné. Křesťanská pravda však musí získat církevní vyjádření a stát se pravověrnou, než však dá vzniknout praxi církevní autority. Tento církevní úkol byl splněn činem řeckého lidu. Úkol pravoslavného vyjádření křesťanské pravdy vyžadoval od lidu zřeknutí se národní výlučnosti a všeobecné jednoty církve. Prvním nepřítelem křesťanské pravdy je arogantní duch lidu, vyvyšující se ve své světské moudrosti, pyšný na filozofické znalosti, zaujatý, vrtošivý a sebemilující. Národní hrdost lidí, kteří dosáhli daleko ve světské civilizaci, kteří dosáhli bohatého pokroku v lidové moudrosti, kteří zrodili velké mozky - tato národní hrdost postrádá smysl pro křesťanskou pravdu. Doba ekumenických koncilů byla věnována pozitivní definici křesťanské pravdy: tato definice představovala vlastní život řecké církve a všechny síly křesťanského řeckého lidu byly oddány úkolu této definice křesťanské pravdy. S jemnou, dialekticky vyvinutou myslí, s návykem duševní práce po staletí posilovaným, s bohatě vyvinutým jazykem schopným vyjadřovat hlubokou myšlenku a její různé odstíny – byl řecký lid i se svým pohanským vývojem připraven na křesťanskou moudrost. Pohanská gnóze poskytovala logické vzorce pro křesťanskou pravdu a v tom byl její pozitivní význam, ale také se snažila proniknout do tajů křesťanského nebe, dát obsah křesťanské zpovědi a z této strany byla téměř nevyčerpatelným zdrojem herezí, dokud nebyla nakonec potlačena křesťanským činem lidu. Tento čin, bezprecedentní svého druhu v historii, svědčí jak o velkých silách náboženského génia řeckého lidu, tak o hlubokém vnitřním znovuzrození, které zažili pod vlivem křesťanské milosti. Je to čin zřeknutí se národní hrdosti, národních tradic vychovaných v duchu pohanství – všech lidových projevů světské civilizace – každodenních, civilních, vědeckých, uměleckých. Křesťanská pravda se stala pravoslavím na základě řeckého jazyka a řecké filozofie. Ale - úžasná věc - jméno Hellene, se kterým byla spojena celá pohanská minulost řeckého lidu, všechna jeho světská sláva, všechny tradice a svědectví jeho předků, všechny národní touhy - toto jméno Hellene v křesťanské Byzanci bylo jménem pohana, modloslužebníka - věrnost helénismu byla obviněna jako lpění na pohanství a byla potrestána jako pohanství. Během pozdějšího, z pohanského hlediska rozumnějšího a záměrnějšího pronásledování, vzneseného císařem Juliánem proti křesťanství, bylo praporem tohoto pronásledování helénismus - helénské pohanství se všemi formami jeho lidového života. A nové vítězství křesťanství nad Juliánem nebylo jen vítězstvím nad pohanstvím, ale také vítězstvím řeckého lidu nad jeho pohanskou národností, nad duchem jeho národní hrdosti. Jméno Hellenes bylo tak nenáviděné a tak nesmířilo se s pocity křesťanského řeckého lidu, že dokonce i obyvatelé Hellas byli ochotnější být nazýváni Hellas (ἐλλαδικοὶ) a vyhýbali se jménu Hellenes. To pokračovalo, dokud nebyla přesně definována dogmata víry a dokud nebyly definitivně odsouzeny heretické směry na poli křesťanské teologie – dokud nebezpečí z helénismu nepominulo. Postoj byzantské společnosti k helénismu se výrazně změnil až od 12. století. Takové zřeknutí se řeckého lidu od jeho národnosti jim dalo příležitost zcela zasvětit svého ducha službě křesťanské pravdě – dalo jim možnost využít všechny bohaté poklady řecké filozofie, řeckého umění a jazyka jako formu pro křesťanskou pravdu, ale zároveň zachovat křesťanskou moudrost a křesťanské umění před příměsí pohanských prvků, z pohanského obsahu. To vysvětluje skutečně úžasný fenomén, že řečtí církevní otcové byli vychováni na pohanských filozofech, že helénská moudrost sloužila křesťanské teologii. Pohanská moudrost zůstala v podstatě nezměněna, její sklony a vlivy byly stále prodchnuty tendencemi národní hrdosti; ale v hloubi duše každého křesťanského teologa se odehrála revoluce, díky níž se metoda a forma oddělily od obsahu, generál byl očištěn od nečistot jednotlivce a zúžen a posloužil novému křesťanskému obsahu. Každý z křesťanských teologů byl asketa. To je důvod té skutečně křesťanské pokory, která vytvořila ekumenické koncily, které sjednotily celý křesťanský svět pro křesťanskou pravdu a na základě této pravdy. Řecký lid, jediní vzdělaní lidé v té době, na ekumenických radách nic nedeklarovali o svých národních požadavcích. – Pravda musí ovládnout svět, ale neměla by sloužit jako nástroj k ovládnutí toho, skrze koho se zjevuje. Ve jménu této pravdy bylo nutné uznat konečného soudce při řešení křesťanských neshod nikoli jako přesné vzorce logiky a filozofie, ale jako všeobecnou shodu křesťanů; ve jménu této pravdy bylo nutné dát první hlas nikoli vědci, ale asketikovi a poustevníkovi, bez ohledu na to, kdo byl původem, pokud byl jeho hlas společným hlasem všech křesťanů; ve jménu téže pravdy bylo nutné neomezovat svobodu všech přesvědčení a vidět boj stran za jedinou pravdu. Mezi tímto názorovým rozporem, zjevně nesmiřitelným a často rozdělujícím celý křesťanský svět na nepřátelské strany, byla pociťována plná síla víry – víry v pravdu jediné univerzální církve – té víry, která nepřipouští násilí a má naději na usmíření všech bojujících stran. Tato víra vytvořila ekumenické koncily, v jejichž osobě celý křesťanský svět představoval jediné stádo jediného Krista. Další stránka křesťanského počinu pro řecký lid vznikla v oblasti vztahů mezi státem a církví. – Konstantin byl zakladatelem křesťanského státu a Byzanc, kterou vybudoval, byla prvním střediskem státního života křesťanského lidu. Starověký Řím byl prodchnut pohanským duchem, který byl ztělesněn ve všech jeho institucích, v jeho umění, vědě, architektuře, který žil v rodinných, společenských a státních tradicích: to si vyžádalo potřebu nového hlavního města křesťanského státu, jehož osud byl od svého založení úzce spjat s osudem celé východní církve. V nově vybudovaném hlavním městě plynul státní život v těsném spojení s životem církve. Sám panovník byl generálním epistemonarchou církve a jeho účast na církevních záležitostech byla stejně velká jako jeho autorita v náboženském životě svého lidu. Propojení státního života s církevním životem bylo tak těsné, že ani významné změny ve státní správě nezůstaly bez důležitých důsledků pro církevní život, ani neprošly více či méně obecné, více či méně důležité skutečnosti církevního života, aniž by zanechaly stopu ve státním životě. Za takových podmínek hrozilo, že církev upadne pod vliv státní moci a přijde o svobodu. Obávat se takových nároků na státní moc bylo o to větší, že v řecko-římském pohanském státě byla světská moc zároveň nejvyšší mocí v náboženských záležitostech, císař byl také pontifex maximus. A skutečně, do té míry, do jaké se řeckému lidu podařilo překonat národní slabosti ve věci vytvoření univerzálního pravoslaví, byli tak slabí před pohanskou mocí ve svém národním domovském regionu - na poli vnitřních vztahů mezi církví a státem. A to nebyl ústupek vnějšímu násilí státní moci, ale představitelé církve dobrovolně navlékli jho závislosti na státní moci. Z jednání ekumenických koncilů je patrné, že církevní primasové, kteří se jich účastnili, radostně vítali církevní aktivity císařů ve prospěch pravoslaví, poukazovali na tuto činnost jako na jednu ze základních povinností panovníků a někdy v návalu radosti dokonce připojili titul biskupa k císaři. Církev se podřídila státní moci, aby ji získala na svou stranu a využila ve své zájmy. Boj pravoslavných proti heretikům měl vždy především formu soutěže při přitahování státní moci na svou stranu. Pravda, v tomto případě došlo k tak extrémním projevům státního absolutismu, které církev nemohla tolerovat. Císaři často chtěli být kategorickými soudci ve věcech víry, vydávali zpovědní formule a jednali ve prospěch heretických názorů. Tyto extrémy evokovaly výkon oné víry, která „se nebojí moci, ať se děje cokoli a ať sama trpí čímkoli“ (tj. víra), která se vší svou skromností a pokorou „když přijde k Bohu a oni se odváží vzbouřit se proti Němu, má na mysli jediného Boha“, který „pohrdá strachem z vnějšího světa“ a „nebojí se války“. Čtení církevní kroniky v období ekumenických koncilů nám odhaluje nesčetné množství asketů víry, kteří nezadržovali pravdu tváří v tvář vládcům a dokonce „chtěli patřit mezi ty, kteří usilují a jsou pronásledováni za pravdu“. Ale tyto skutky víry se zcela přiklonily k univerzálnímu pravoslaví, zde byly úspěšné a zde našly svou podporu. Vyvážila je nejen propast dvorských intrik a zákulisních tahů v dogmatických hnutích, ale - co je nejdůležitější - univerzální pravoslaví se svými askety ani v nejmenším neomezovalo státní moc ve vnitřních vztazích s církví, které byly duchu náboženské svobody cizí. Církev stála ve spojenectví se státem a toto spojenectví jí škodilo jak ve službách a privilegiích, které jí stát poskytoval, tak v poslušnosti, kterou státu platila. Tato škoda byla možná zakryta historickým významem, který tento svazek církve a státu měl v otázce symbolického posvěcení celé plnosti státního života, ve věci vyhnání stop pohanského mnohobožství ze všech jeho koutů. Ale jak pohanství ustoupilo do oblasti tradice, spojení se státem pro církev přineslo jen náboženské škody. Marně rozvíjeli pozdější byzantští teologové teorii církevní svobody jako té svobody křesťanské pravdy, kterou nemohly otřást žádné nároky na císařskou moc; marně kázali, že se křesťané podřizují státní moci ne ze strachu, ale ve svědomí se jako svobodní Boží synové podřizují, pokud poslušnost neškodí pravdě, protože božská láska a víra ji nesnášejí (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπίίκτπ ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), - tyto teorie hovořily pouze o tom, co se ve skutečnosti nestalo. Kombinace převažujícího dogmatického zájmu s pasivním postojem ke státní moci dávala náboženskému životu Byzance abstraktně-kontemplativní charakter a nejistota jeho výsledků ve vztahu k přirozenému vývoji lidových sil hovořila o výjimečné převaze církevně-tradičních principů nad svobodně racionálním lidským principem. Stejně jako ve vztahu k vědě využil řecký křesťanský lid pohanské osvícení k vyjádření křesťanské pravdy, ale nevyužil svobody křesťanského ducha k rozvoji osvícenství samotného, ​​díky čemuž byla doba byzantských dějin dobou postupného úpadku klasické vzdělanosti; takže ve vztahu ke státnímu životu toho byzantská církev využila v zájmu církve, ale omezila se na milost-symbolické posvěcení státního života a nevyužila principu křesťanské svobody k vytvoření svobodného státního života, svobodné kultury jako prostoru nejen nezávislého na církvi, ale i bez ohledu na ni. Konečně, abstraktní dogmatismus, jak dogmatická aktivita upadala, povyšující loajalitu k církevní tradici na úroveň základní ctnosti, nemohl naplnit veškeré náboženské cítění a vedl jej k rituální praxi, která nacházela oporu v kulturním úpadku a lidové ignoranci. V těchto rysech se byzantské pravoslaví přeneslo do Ruska, které v extrémech na jedné straně panovnické autokracie v církvi- v záležitostech a na druhé straně rituální víra dovedla princip Byzance na konečnou hranici. Naopak v západoevropských dějinách se křesťanství spojilo s široce rozvinutým kulturním principem. Civilizace západoevropských národů se výrazně liší od kterékoli ze starověkých předkřesťanských civilizací; liší se úplností rozvoje všech lidských principů a svobodou tohoto vývoje. Vezměte si kteroukoli ze starověkých civilizací, v jejím vývoji si nedobrovolně všimnete monotónnosti a despotismu. Díky prvnímu rysu má každá ze starověkých civilizací vtisknutý svůj osobitý, individuální charakter, a už jen podle názvu vzniká v mysli tak určitá představa, že charakter jakékoli jiné civilizace je zapamatován pouze kontrastem, a nikoli podobností. Stačí zmínit despotismus a stagnaci starověkých civilizací. Západoevropská civilizace, na rozdíl od nich, se vší svou jednotou, s veškerou těsnou provázaností životů svých jednotlivých národů, je ve svém vývoji plná takové rozmanitosti, že v dějinách tohoto vývoje nelze uvést ani konkrétní místo, ani konkrétní dobu, kdy v životě toho či onoho národa převládal výhradně ten či onen princip. Všechny principy státního a společenského života v dějinách evropské civilizace jsou v neustálém boji, v němž si žádný z nich nemůže udržet výlučnou dominanci, ale každý uvolňuje místo všem ostatním a omezuje se kvůli nim. Již tento boj všemožných principů naznačuje, že svoboda lidského rozvoje je prvním a posledním cílem evropské civilizace. Touha po osobní a společenské svobodě je nepochybnou skutečností života západní Evropy. – Ale při vší úplnosti a svobodě přirozeného lidského vývoje západoevropských národů nese jejich život křesťansko-náboženský otisk, přinejmenším v tom smyslu, že jejich civilizace se v každé době vyvíjí tak či onak, ať už pozitivním nebo negativním, ale vždy v přímém vztahu ke křesťanství. Křesťanství nejen že není cizí civilizaci západní Evropy, ale ta se zrodila a rozvíjela pod živým a přímým vlivem křesťanského ducha. S ohledem na toto úzké spojení civilizace evropských národů s křesťanstvím má její rozvoj ve vztahu ke křesťanství smysl svobodného přirozeného lidského rozvoje. Ani zde však nebylo dáno volné spojení lidských principů – přírodních a náboženských. Na rozdíl od východní církve však v životě západoevropských národů převládá lidský princip nad božským: nejprve se lidské prostředky používají k dosažení antropických cílů (v katolicismu), pak je božské považováno za prostředek k dosažení lidských cílů (v protestantismu) a nakonec se převaha lidského principu nad božským odráží v použití lidských prostředků k dosažení lidských cílů. Pro národy západní Evropy na počátku jejich křesťanské historie bylo křesťanství dáno jako katolicismus. Určitý charakter římské církve, která se plně formovala až v pozdější době, se projevil již ve 4. - 5. století - odrážel se jako touha římských velekněží po prvenství mezi všemi hierarchy křesťanské církve. Ale tato touha po prvenství představuje pouze zárodek oné velmi vitální myšlenky, jejímž exponentem byl katolicismus v období svého plného rozvoje a která se plně rozvinula až postupnou historickou cestou. – Národy západní Evropy, převážně románská skupina, v jejichž životě se tato myšlenka římskokatolické církve plně rozvinula, se poprvé seznámily s křesťanstvím v nejranější době svých dějin, v období svého barbarského života. Když se velké stěhování národů postupně uklidnilo, objevily se před očima římské církve zástupy barbarů zcela cizích civilizaci jako jejich světští dobyvatelé i jako nebezpeční sousedé. Násilí, svévole, nevšímavost a neúcta k duchovní důstojnosti člověka byly jejich charakteristickými rysy, jako všichni ostatní barbaři. Křesťanská církev, která vstupuje do vztahů s těmito národy jak z nutnosti blízkosti, tak z povinnosti kázat Krista, vstupuje do jejich života jako nový začátek, je jí zcela cizí a se všemi výhodami nejen v podstatě křesťanského náboženství, ale také v plodech rozvoje, které zdědila z řecko-římského života. Mezi barbarským životem je zdrojem nejen nejvyššího náboženského života, ale i světského osvícení: káže o právech lidské osoby, odhaluje vědomí barbarů smysl božských a lidských zákonů, které stojí nad jakoukoli osobní libovůlí, káže o hranicích světské moci spolu s duchovní silou - po několik staletí byla centrem veškerého umění, osvícení. – Zatímco mluvíme o katolické církvi a její duchovní nadřazenosti nad společností, musíme podle historie církví mínit pouze duchovenstvo. Velmi brzy začala ostře vystupovat mezi lidmi jako přísně strukturovaná korporace, obklopená zákony a právy; Velmi brzy začala vylučovat laiky z účasti na jejich duchovní správě a dlouho se také starala o získávání nejrůznějších privilegií od státu pro sebe. A totéž, co bylo v době barbarského státu západoevropských národů charakteristickým rysem církve, na rozdíl od barbarských států, odlišovalo i duchovenstvo od laiků: středem vzdělání mezi barbarskou společností bylo duchovenstvo, oddělené do korporace a vidící církev výhradně v sobě. V 10. století měly všechny aspekty duševního života západních národů teologický charakter; všechny otázky, politické i ryze vědecké, dokonce i matematické a fyzikální, byly vyřešeny z teologického hlediska a zároveň se vzdělávání dlouho soustřeďovalo pouze v úzkém okruhu duchovních: v jejích školách se připravovali téměř výhradně kandidáti na duchovní. Tento postoj církve k životu lidí postupně inspiroval západní duchovenstvo k myšlence její moci nad životem lidí jako moci právní a založené na duchovní nadřazenosti. Církev na ní viděla skutečnou závislost všech nejlepších aspektů duchovního života barbarů a pochopila, že tato závislost není založena na vnějším násilí, ale na skutečné nadvládě v myslích barbarů. Smutné a nesmiřitelné z morálního i právního hlediska, projevy světské moci barbarů přivedly církevní moc do konfliktu s ní a inspirovaly ji k myšlence nadřazenosti jejích základů nad základy té první. Křesťanství pomalu degenerovalo vnitřní život barbarů: despotismus, svévole, vnější násilí a rozmar byly stále příliš častými jevy v jednání světské moci. Vzhledem k těmto jevům přišlo na katolickou církev moc pokušení - vzít světskou moc do svých rukou, zmocnit se lidu a na základě vnější nadvlády se posílit všemi vnějšími prostředky světské moci. A tato touha církve po světské moci nebyla rozmarem několika jedinců, náhodných ve svých motivech, nebyla to jejich osobní ambice: měla pro sebe své opodstatnění v reálném životě. Jestliže duchovní moc zde nebo zde v té či oné době prohlásila lid za osvobozený od královské moci, pak byl takový zásah do života státního lidu často prospěšný, skutečně osvobozující lid od hrubého despotismu a svévole a vycházející z křesťanského principu osobní svobody. Důvody této touhy po duchovní moci byly hlubší než rozmar nebo ambice několika jedinců; Proto nezanikla smrtí svých prvních nositelů, ale plynule se vyvinula v celý systém církevního života. Byla to touha po moci ve jménu křesťanství samého – ve jménu přesvědčení, že v životě lidu má vládnout duch Kristův, že úplná moc nad lidem by měla patřit tomu, kdo ji požaduje ne ve jménu své libovůle, ale ve jménu Krista, který je jediný hodný takové moci, který jediný ji může použít ne pro osobní zisk, ale pro dobro veřejnosti. Taková aspirace nemůže záviset na náhodách státního národního nebo církevního života; vždy může najít ospravedlnění pro sebe, protože život státu a lidu stojí vždy níže než křesťanské ideály, jejichž kazatelem je duchovenstvo. Proto touha katolické církve po nadvládě nad lidem nezanikla ani v době, kdy po několika staletích života v barbarské společnosti bylo duchovenstvo samo silně ovlivněno barbary, na jedné straně ztratilo výhodu duchovního osvícení a stalo se nevědomým jako laici, na druhé straně přijalo sekulární způsob života - kdy se různé duchovenstvo samo ponořilo do zájmů feudalismu. panovníky a zapomněl na svou jednotu. Tyto smutné jevy v životě samotných kléru ještě více umocnily jejich teokratické aspirace, které našly své plné vyjádření v osobě papeže Řehoře VII. Tento římský velekněz, disponující velkou inteligencí a silnou vůlí, nebyl bojovníkem za absolutní moc římské kurie kvůli moci samotné, nebyl zastáncem stagnace, temnoty a nepřítelem pokroku; ne, tuto moc hledal, aby s její pomocí vybudoval život společnosti na křesťanských mravních zásadách, aby v tomto životě realizoval křesťanské ideály – bojoval ve jménu pokroku a osvícení. Ale vzhledem k barbarské zhýralosti společnosti s její divokou a nespoutanou morálkou, s extrémním mravním úpadkem samotného duchovenstva se zdálo, že pouze římský velekněz může svou autoritou organizovat společenský život lidu. O tom, že takové naděje na autoritu římského trůnu měly pevný základ, svědčí skvělé úspěchy moci římského velekněze. Ale nejsou to tyto úspěchy, které jsou zvlášť zajímavé; zajímavé jsou motivy a formy působení moci římského velekněze: obojí sloužilo jako úplné vyjádření silné myšlenky římské církve. Je-li jen křesťanství schopno regenerovat a osvěcovat život lidu, může-li být jen jedna církev zdrojem pravého pokroku a mravního řádu, pak jedině ona (t. j. duchovenstvo) má právo na veškerou moc nad národy; Tato moc je pro ni navíc nezbytná, je nezbytná, aby mohla být skutečným zdrojem osvícení a mravního řádu, neboť lid sám nedokáží docenit její spásný význam a utápěn v neřestech a zmatcích zůstává lhostejný k jejímu spásnému volání: kvůli lidu samotnému, v zájmu jeho polepšení a spásy je nad nimi nutná církevní moc. Ale aby měla nad lidem takovou moc, musí být církev sama organizována na základě moci, duchovní samo musí podléhat přísnému řádu a disciplíně. To byla myšlenka římské církve. Podřídit celé duchovenstvo přísné jednotě a nezpochybnitelné autoritě římského velekněze, podřídit celý život lidu moci duchovenstva a v tak jediném životě uskutečňovat zásady morálky a osvěty - to byl úkol činnosti Řehoře VII. a jeho nástupců. Nejlepší lidé křesťanství, náměstci samotného Krista, zástupci jeho apoštolů, pokračovatelé všech tradic církve, by měli patřit k veškeré moci nad národy. Tak rozhodla římská kurie o velkých náboženských otázkách křesťanské církve – rozhodla lidsky, ale ve jménu Krista; S takovými odpověďmi a přesvědčením zahájil velký papež církevní reformu – reformu ve prospěch římského trůnu, ale ve jménu zlepšení a mravního řádu lidu; Ve jménu této myšlenky se Řehoř VII snažil podřídit celý svět duchovenstvu, duchovenstvo moci římského velekněze. Nechť v minulosti církev kázala o oddělení světské a duchovní moci: toto kázání nyní vedlo k závěru, že světská moc jako taková měla být podřízena moci duchovní, že světská moc měla být také v rukou římského velekněze. Nebyla to však světská moc sama o sobě, co tvořilo konečný cíl aspirací římské kurie: usilovala o moc nad lidem – je tomu tak, ale o úplnou moc – nejprve duchovní a pak světskou, o moc ne kvůli moci samotné, ale ve jménu mravního blaha a blaha lidu. Proto je v dějinách katolické církve pozoruhodným faktem, že doba reforem Řehoře VII., doba papežových aspirací podřídit celý svět římské kurii ve jménu mravního zlepšení světa, se shodovala s reformami mnišského života na principech přísné disciplíny a morálky. Reforma sv. Bernarda, reformy kanovníků, reformy v Cluny, Robert z Molemského v Citeaux - tyto reformy se shodují s dobou Řehoře VII. Katolická církev si tedy v osobě svého nejvyššího představitele vytyčila velké křesťanské cíle mravního zlepšení celého světa a navrhla k dosažení těchto cílů velký lidský prostředek - absolutní moc papeže nad celým světem - moc spočívající především na duchovní nadvládě představitelů církve. Život západních národů ve 12. a 13. století. ukazuje, jakých výsledků dosáhla západní církev při stabilní aplikaci nápravy, kterou navrhla. Křížové výpravy proti asijským mohamedánům, podnikané za účelem šíření a ustavení křesťanství, začaly na konci 11. století. a naplnění dalších dvou století – fenoménu, který nemá ve světových dějinách obdoby. Ohromuje především svou všudypřítomností a univerzálností. Ve jménu jedné myšlenky se všechny národnosti, všechny třídy, všechny věky křesťanského Západu spojily a kráčely spolu jako jedna osoba. Králové, knížata, baroni opouštějí svá hlavní města a hrady a opouštějí vládu, poslušně poslouchajíce všeobecného ducha doby a poslušně následujíc zástupy lidí; měšťané zapomínají na zájmy obchodu, vesničané opouštějí pluh, děti se rozcházejí se svými rodiči - a všechny tyto davy, dříve oddělené podmínkami feudálního života do té míry, že neexistovala jednota ani lidu, ani třídy, jsou nyní sjednoceny v jeden celek, oživený jedinou náboženskou ideou. Co svedlo všechny tyto nesourodé prvky společnosti do jedné rodiny? Co vnuklo do těchto dříve lhostejných a často nepřátelských částí jednoho ducha, jednu myšlenku? Jaká síla spojila dříve nesourodý život v jeden celek? Byla to křesťanská duchovní síla v tom nejdoslovnějším slova smyslu – byla to despotická, výlučná nadvláda křesťanských náboženských idejí, vštípená, násilně vštěpovaná do duší celých národů – vštípená a vštěpovaná úsilím církevní správy v čele s papežem. Papež, jako centrum náboženského vzrušení, byl jediným vládcem tohoto dvousetletého hnutí bez jakýchkoliv rivalů, byl jediným vládcem lidové nálady, která nechtěla poslouchat žádné vůdce, pokud tito neměli touhu podřídit davy jejich osobním názorům, které v sobě absorbovaly veškerou osobní vůli, všechny osobní zájmy... Takový byl úspěch římské církve při aplikaci svých navrhovaných lidských prostředků ke křesťanskému cíli; ale to ještě nebyly úspěchy v dosažení cíle samého, ačkoli náboženská povaha podřízenosti lidu církevní autoritě ukazovala na to jako na poslední úkol autorit. Pokud ale chtěla římská církev dosáhnout křesťanských cílů prostřednictvím moci, k jakým výsledkům vlastně její prostředky vedly? Křesťanské cíle lze dosáhnout pouze křesťanskými prostředky, pouze cestou naznačenou v Kristově vítězství nad pokušením moci. Na rozdíl od veškerého lidského uvažování, pouze svobodná víra samotná ve spojení se svobodnou láskou může regenerovat člověka k obrazu těch ideálů, v jejichž jméno věří a milují. Velcí a první mezi křesťany by neměli v podstatě dominovat a vládnout lidem, ale měli by sloužit všem a být otroky. Pro církevně-státní život je velkým zlem, když duchovenstvo, vyčleněné do korporace nebo kasty, ve vztazích s laiky nabývá rázu světské moci, je založeno na právu, právu, příkazech, požadavcích; ale ještě větší zlo je, když duchovenstvo nejen asimiluje charakter světské moci, ale získává duchovní nadvládu nad lidmi, nad všemi aspekty jejich přirozeného života. Nucené, despotické vštěpování křesťanských idejí vede ke dvěma výsledkům – na jedné straně k pokřivení křesťanského ducha a na druhé straně k temnotě a stagnaci života lidí. A především křížové výpravy představují hrubou deformaci křesťanského ducha – onu deformaci, ve které křesťanská svoboda degenerovala do mohamedánského násilí. Formou těchto vojenských tažení za šířením křesťanství došla katolická církev k jasným závěrům o nekřesťanském charakteru, kterým byly prostoupeny její lidské zdroje. Válka je v rozporu se samotným duchem křesťanství a bez ohledu na to, kdo je vedena, ať je zaměřena na kohokoli, nikdy nemůže sloužit šíření křesťanství, protože sama o sobě a ve všech případech je válkou proti křesťanství, proti křesťanskému duchu. Válka ve jménu křesťanství přitom není v katolické církvi náhodným jevem, ale nezbytným závěrem jejího hlavního směřování. Samotná myšlenka, že člověka lze zachránit pouze mocí, je produktem nedůvěry v člověka a nelásky k němu, a proto vede k potlačování všeho skutečně lidského, všeho svobodného a rozumného v člověku. Aby člověk oživil a zvýšil v člověku jeho svobodnou rozumovou sílu a přivedl ho ke křesťanskému synovství s Bohem, musí věřit v jeho rozum a svobodu, věřit v jeho synovství s Bohem. Nedůvěra v člověka vede k potlačování jeho rozumu a svobody; duchovní síla se nutně stává ochráncem temnoty, stagnace, nevědomosti, otroctví. Ve všech požadavcích rozumu a projevech svobody viděla římskokatolická církev své nepřátele. Zatímco papežové ve jménu křesťanských ideálů požadovali moc nad světem a kláštery ve jménu téhož mravního zdokonalování prováděly reformy ve svém životě, v osobě několika málo nespojitelných jedinců, rozum ve jménu své svobody směle pozdvihoval svůj hlas. Máme na mysli Johna Erigena, Roscelina, Abelarda. Očividně to byli přátelé římské církve, jen kdyby opravdu chtěla skutečné osvícení a morální zlepšení pro člověka. Ale viděla v nich své nepřátele; Konec 11. století a 12. století byly dobou boje mezi duchovenstvem a volnomyšlenkáři. Katolická církev považovala jakoukoli osobní svobodu a osvícení za nebezpečnou. Není třeba vyjmenovávat známá opatření, která katolické duchovenstvo v různých dobách přijalo k udržení temnoty a nevědomosti, k boji se světlem, svobodou a rozumem. Aby katolická církev bojovala za svobodu, podnikala křížové výpravy proti heretikům, zřídila inkvizici a ve věcech víry a přesvědčení se uchýlila k fyzickému nátlaku. Abyste duchovně ovládli, musíte si podrobit celý vnitřní život druhé, ovládat a ovládat všechny její pohyby a činy, musíte paralyzovat její nezávislost. To jsou nejcharakterističtější metody katolického kléru při pozitivním ovlivňování laiků. Lze je pozorovat od úplného začátku činnosti katolické církve mezi evropskými národy - hlasitě se hlásí v době posledního rozkvětu činnosti katolického duchovenstva. Ale svůj plný rozvoj dostávaly postupně; teprve dlouhé historické zkušenosti jim daly brilantní uplatnění, které našli v osobě svých extrémních nositelů – jezuitů. Katolická církev se od samého počátku nestarala o skutečné osvícení těch barbarů, které často jen zdánlivě konvertovala ke křesťanství; chtěla je porazit ve jménu Krista a nic víc. Zde najdete jejich vysvětlení pro ty velkolepé ceremonie s brilantním prostředím, ony velkolepé slavnosti a rituály, které zasáhly hrubé srdce, s nimiž začalo kázání křesťanství mezi evropskými národy a které zůstaly v katolické církvi až donedávna. – Poté, co si katolická církev v osobě papeže Řehoře VII. jasně uvědomila své směřování, obrátila svou hlavní pozornost na světskou moc. Občas v tomto ohledu dosáhla obrovského úspěchu, ale ne dlouhodobého. A nejsmutnější pro ni bylo, že trpěla stejnými zbraněmi, kterými sama bojovala. Hanebné „babylonské“ zajetí papežů je mělo velmi vystřízlivět. O velkém západním schizmatu se pak odevšad ozývaly hlasy o potřebě transformace, o církvi v čele a o jejích členech, svobodě a rozumu se začaly častěji a ostřeji hlásit, až nakonec vypuklo protestantské hnutí, které katolickou církev tolik ohromilo... Všechny tyto události měly různé důsledky, ale pro papeže byly dobou nepřetržitého boje o jejich moc – dobou vyššího vzdělání, v níž se naplno rozvinul charakter této moci, tak brilantně reflektovaný u jezuitů. Je pozoruhodné, že jezuité potřebovali papeže pouze pro vnější posvěcení své činnosti. K světské moci oni věnovali malou pozornost, ačkoli nezanedbávali žádné prostředky. Jejich hlavní obavy směřovaly k úplné duchovní nadvládě v duších lidí. Jejich hlavní zbraní je schopnost proniknout do duše člověka: vyvolávat a udržovat v ní podle povahy každého buď strach z hrozného Božího soudu, nebo nadšenou náladu, která ji vede buď k slzám něhy, nebo ji uvrhuje do hrůzy zoufalství, přivádějí člověka do otupělosti a zmocňují se jeho duše. Jezuité byli strašná síla: před očima svého otce unesli syna, vzali manželovi manželku, zmocnili se rodin, společností, rozšířili svou moc po všech státech, a to vše tiše, tiše, ale pevně a důkladně. A bylo by mylné se domnívat, že veškerá tato činnost, úžasná ve své nezlomnosti a neúnavnosti, byla vedena pouze lidskými vášněmi. Bez nich by se věci samozřejmě neobešly; ale podle jejich základní myšlenky stála jejich činnost nad osobními vášněmi: hledali úplnou moc nad člověkem, aby ho učinili svatým a požehnaným. Dá se říci ještě více: charakteristickým rysem jezuitské činnosti bylo vždy vědomí jejích cílů. Jedině to může vysvětlit, proč činnost jezuitů mohla (a může) pokračovat tak dlouho, přes všechnu nenávist, kterou vůči sobě ve společnostech vzbuzovali, se vší perzekucí, kterou snášeli. Ale ve výsledcích jezuitské činnosti, v níž principy katolické církve našly svůj plný a podstatný výraz, se plně projevila i lidská lež směřování katolického života. Činnost jezuitů byla zcela založena na přesvědčení, že lidový dav se nemůže zachránit bez despotického vedení, bez absolutní autority - a vycházel zcela z nedostatku víry v člověka. Ale jako vždy nedůvěra v člověka vede k jeho smrti, proto se tyto důsledky nevěry projevily zejména v činnosti jezuitů. Nevěřili v sílu člověka, v možnost jeho svobodného náboženského života a mravního zdokonalování, a proto zcela důsledně, když učinili poslušnost jejich autoritě jedinou podmínkou spásy člověka, museli ospravedlňovat a omlouvat každý hřích, pokud byl spáchán s jejich svolením: jezuité museli téměř hlavní úsilí zaměřit na hledání a vynalézání „nejsnadnějších metod ospravedlnění“. Katolicismus musel vést k protestantismu, který byl nejprve rozhořčením osobní svobody a lidského rozumu proti násilí a despotismu katolické církevní moci, rozhořčením ve jménu svobodného a plného rozvoje přirozených sil člověka, ve jménu svobodného projevu křesťanské víry a lásky. Podmínky, ve kterých se protestantské hnutí zrodilo a rostlo, ukazují, že nebylo způsobeno tím či oním nahodilým jevem v katolickém církevním životě – nikoli zneužíváním církevní moci, ale hlavním směřováním katolického života, vyjádřeným v rozdělení křesťanské společnosti na vládce a podřízené, že nebylo vedeno nějakými nahodilými a vágními, pouze negativními aspiracemi na rozdíl od zneužívání svobodného vývoje ze strany zcela přirozeného kléru a obecně uvědomělé touhy katolického duchovenstva. člověk a svobodné jednání křesťanské víry. O autoritě katolické církve 16. století. Je třeba poznamenat, že se v mnohém nepodobala své oslnivé minulosti, že nejenže neprojevovala nové aspirace na svou expanzi, ale dokonce se slabě prosazovala, chtěje si jen uchovat limity a přednosti, kterých dosáhla v minulosti: byla to nedbalá mocnost, spokojeně užívající plody své dosavadní činnosti. Nelze také říci, že v mravních pojmech papežové 16. stol. a jejich nejbližší pomocníci stáli znatelně níže než jejich předchůdci: v minulých dějinách papežské kurie lze nalézt nemálo skutečností, které svou morálně nehoráznou povahou předčily vše, co představovala papežská moc 8. století. Na druhé straně se protestantské hnutí shodovalo s mnoha novými skutečnostmi v duchovním životě evropských národů, stejně tak svědčících o touze člověka po svobodném a přirozeném rozvoji. Ve filozofii, nový směr, který jí dali Bacon a Descartes, v politickém a společenském životě, touha po nové struktuře založené na národní jednotě a rozdělení tříd, mnohé objevy a vynálezy, které jsou nezbytné pro duchovní rozvoj člověka, to vše vlastně svědčí o probuzení a poměrně silném růstu svobodné duchovní síly člověka. Neměli bychom zapomínat, že jedním z nejsilnějších faktorů, které vytvořily kulturu éry vzniku protestantského hnutí v církvi, byl směr nejen ve vědě a umění, ale i v životě samotném, který je v dějinách označen jménem humanismus a který čerpal šťávu z pohanské civilizace klasického světa. Takové oživení a silný růst přirozeného vývoje člověka, někdy ještě způsobující represivní opatření ze strany katolických církevních autorit, ale neustále postupující s všeobecnou bezstarostností této moci v 15. a 16. století, vytvořil obsah života, který nebyl smířen se samotnými základy života katolické církve a v jehož jménu začaly vyžadovat osvobození církve od despotismu. Vzhledem k úzkému propojení života tehdejších evropských národů s církevním životem se tento nový směr nemohl omezovat na požadavek svobody pouze v negativním smyslu nezasahování církve do jejího rozvoje: stejně jako dříve se církev nespokojila s náboženským a mravním vlivem na život lidí, ale usilovala o moc nad všemi jeho aspekty, tak nyní nový směr života lidí, vygenerovaný úspěchy svého vlastního církevního života, se přizpůsobuje svému přirozenému, přirozenému proměně svého života. Tento požadavek byl vyjádřen v církevním hnutí protestantismu, které se snažilo vytvořit nový náboženský a lidový život na základě svobodné víry. Skutečnost, že se protestantismus vyvinul v evropském životě jako opozice ke katolicismu a jeho temně despotický charakter, dal novému církevnímu hnutí jasný a křesťansky svobodný výraz. Boj protestantismu s katolicismem byl bojem za práva lidské osoby, získaná pro ni Kristovým činem, za svobodu její přímé komunikace s Kristem, za svobodné a rozumné základy křesťanské morálky – byl to boj ve jménu svobodné víry v každého křesťana jako právní subjekt Božího království. Doba protestantismu v evropských dějinách je dobou rozsáhlého a skvělého rozvoje lidské kultury. Lidská genialita dostává svůj nejvyšší rozvoj, rozvíjí se v celé velikosti svých přirozených sil. Věda se rozvíjí ve vší rozmanitosti požadavků života, ve vší úplnosti a harmonii zákonů logického myšlení; umění završuje kruh svého svobodného vývoje, slouží pouze zemi a shazuje despotické jho náboženství; státní systém, který do sebe bere všechny prvky života lidí a žádný z nich nepotlačuje, usiluje o ztělesnění jejich svobodné jednoty, určované jejich společnými potřebami; Síla člověka nad přírodou je patrná v úžasných proporcích. – Aniž bychom zjišťovali limity protestantismu, který zahrnoval národy převážně německé skupiny, s limity tohoto kulturního rozkvětu, je třeba mít na paměti dvě extrémní skutečnosti: za prvé, protestantismus se všude prohlašuje za osvobozený od kulturního rozvoje, a za druhé, konkrétně katolické země, Itálie a Španělsko, kde byl protestantismus v samém zárodku potlačován očividnou stagnací katolíků až do posledních tvrdých opatření zkázy. dní. Neměnné spojení protestantismu s kulturou, netypické (ať už na pozitivní či negativní straně) například pro kulturní země. Francie, charakteristická pro katolicismus a protestantismus. Protestantismus se od prvních dnů své historie úzce propojil se svobodným životem lidu, neboť mu do značné míry vděčí za svůj vznik. Jeho první kazatel se ve jménu své náboženské reformní činnosti apeluje na lidovou hrdost německého národa, poukazuje na hanbu jeho ponížení pod jhem katolické moci a rýsuje světlou vyhlídku na svobodný život ve spojení s novým náboženským směrem - a osud protestantismu byl od samého počátku zcela úzce a nerozlučně spojen se státem, neboť byl tak jen příznivým postojem k jeho vlastním státním vazbám k jeho úspěchu: zase pronikla do státního života v jeho základech, byla opět prodchnuta samotným duchem lidu a dokonce se mu podřídila. Nikdy nebyl církevní život tak úzce a nerozlučně spjat s přirozeným životem lidí, jak to vidíme v protestantismu. A toto spojení protestantismu se netýká pouze veřejného života samotného, ​​ale zahrnuje všechny aspekty lidského života, počínaje osobními a rodinnými vztahy a konče národními fenomény vědy a umění. Není náhodou, že sám Luther odešel z mnišského života do rodinného života, který tvoří hlavní prvek přirozeně lidového života. Ne nadarmo byl takovým milovníkem hudby a jejím prostřednictvím i veškerého umění. Stejně tak věda, na jejíž pomoc se protestantismus zprvu tak neodbytně obracel za účelem boje proti katolicismu, našla svého vznešeného patrona v protestantismu a své nejvyšší představitele v protestantských národech. – Vzhledem k tak úzkému propojení života lidí v jeho svobodném a plném rozvoji a církevně-náboženského života v protestantských zemích nelze chápat název protestantismus pouze jako známé křesťanské názory a známý církevní systém, ale je to známý směr života lidí ve vztahu ke křesťanství. Protestantismus, který se původně objevil jako opozice proti despotismu katolické církve, jako požadavek svobody pro život lidu a pro projevy křesťanské víry, vědomě prosazující svou souvislost s životem lidu, který vyzýval ke svobodnému a přirozenému rozvoji, pod přímým vlivem svého spojení s životem lidu určoval svůj postoj ke křesťanství samotnému, ke Kristově věci. Tak jako v katolicismu církevní vrchnost požadovala smrt přirozeného života lidí ve jménu křesťanství, tak v protestantismu lidská osoba a lid požadovali úplnou službu křesťanství sobě ve jménu svého svobodného a přirozeného rozvoje. Svobodný projev křesťanské víry, který byl předmětem prvotního požadavku protestantského církevního hnutí, se pod vlivem nejsilnějšího rozvoje lidového a osobního blaha proměnil nejprve ve svévolný postoj k božskému obsahu křesťanství, poté ve výlučnou převahu subjektivního – lidského principu nad objektivním – božským. V katolicismu božský obsah křesťanské církve, skrytý před člověkem despotismem církevní moci, pohltil lidského ducha, nedával prostor jeho svobodnému rozvoji a nepronikl do něj svobodně; naopak v protestantismu člověk plně využil božského obsahu křesťanství pro účely svého svobodného - přirozeného rozvoje a - to nestačí - zcela podřídil křesťanství jako prostředek svým lidským cílům. Protestantismus, který si byl právem vědom vysokého povolání křesťanského lidu a náležitě si uvědomoval velký význam jeho svobodného a přirozeného rozvoje pro život křesťanské církve, nepřekonal národní hrdost, ale podrobil se jí a byl prodchnut jejími city, požadoval úplnou službu křesťanství člověku a životu lidu, úplnou převahu lidského principu nad božským obsahem křesťanství. Hlavní myšlenku protestantismu je třeba vidět v náboženském pohledu, že svobodná křesťanská svatost, svatost víry, by měla mít odměnu v kulturním rozkvětu, ve veřejném blahu lidí. Stejně jako cizí myšlence odluky církve od státu jako byzantismus a katolicismus, vidí protestantismus především v křesťanství sílu vnějšího přírodně-historického významu a v tomto nejcharakterističtějším rysu vyjadřuje především křesťanské náboženství ve smyslu jeho zázračné moci. Tento náboženský směr, který je příliš složitý a ne tak zřejmý jako nepochybný v obecném systému protestantismu, byl zvláště výrazný v protestantské mystice, která si neváží historických základů křesťanství a veškerou svou naději vkládá do vnitřního světla, které křesťana osvěcuje. Výsadou protestantismu je rodit mystické sekty 45 a důvodem je samozřejmě to, že nejhlubším základem protestantismu je mystika, magický pohled na historický a společenský význam křesťanství. Širokému odhalení mystiky nebrání mocná vlna kulturní reality. Bez osobního odlišení křesťanského absolutního principu od podmíněného sociálně-historického principu ztratil protestantismus možnost dosáhnout svobodného spojení křesťanského ducha s vnější kulturou a dát mu tak nejvyšší náboženské ospravedlnění. Protestantismus, který dal člověku plnou příležitost využít křesťanství pro účely jeho svobodného - přirozeného rozvoje, opět nespojil tento svobodný - přirozený vývoj člověka s konečnými božsko-lidskými cíli, ale postavil lidský princip do výlučné převahy nad principem naplněným milostí, takže přirozený vývoj člověka se stal v protestantismu cílem sám o sobě. S takovým vztahem mezi lidským principem a božským slouží to prvnímu, ale to první je sterilní ve smyslu přímé a pozitivní služby druhému. Křesťanskému sebezapření je cizí, ale hrdý na své úspěchy, tak svobodný - přirozený vývoj člověka se uznává jako bezmocný aktivně se podílet na bohočlověku. Odtud učení, že člověk je spasen pouze pasivní vírou, že je sám v sobě solným sloupem a nejen že se nemůže svobodně a aktivně účastnit božsko-lidského spojení, ale není ani schopen žádného morálně dobrého skutku – odtud myšlenka a víra v předurčení, pobuřující pro skutečně křesťanské cítění, hlásané s tak přísnou důsledností zakladatelé reformovaných společenství. Takové přesvědčení o lidské neschopnosti přispívat k vlastní svatosti a blaženosti je zcela v rozporu se spasitelnou vírou v synovství člověka s Bohem, živené láskou k němu nikoli v jeho dané realitě, bez ohledu na to, jak atraktivní může být pro přirozené cítění a jakkoli slibuje úspěch přirozeného vývoje, ale v onu ideální možnost jeho synovství s Bohem, která je realizována činem víry. Skutečně božsko-lidská víra dává prostor přirozenému – lidskému principu, aniž by ztratila ze zřetele náboženské cíle. Ale úspěch přirozeného vývoje, který má cíl sám o sobě, tlačí do džungle mystiky. Katolicismus a protestantismus jako dvě formy západoevropského křesťanství důsledně vedly k materialisticko-socialistickému směru. Tento směr je nejen prakticky - ekonomický, ale i metafyzicky - náboženský, totiž materialisticky - náboženský, v podstatě protikřesťanský a z křesťanského hlediska zcela ateistický. Materializace křesťanství se na rozdíl od východního spiritualismu projevuje již v katolicismu a protestantismu - v materiálně-lidských prostředcích prvního a v lidsko-pozemských cílech druhého, nejde však o úplné zhmotnění; Takové úplné zhmotnění vidíme v materialistické filozofii a socialistickém hnutí. Materialistická filozofie říká: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Socialismus s ozvěnou hlásá pozemské štěstí, ekonomickou spokojenost jako nejvyšší princip života – chce žít „jen o chlebu“. V byzantismu, katolicismu a protestantismu vidíme tři pozitivní formy církevně historického křesťanství; socialismus se rozhodně vzdaluje od křesťanství a jeho spojení s křesťanstvím ve své vědomé a přímé antikřesťanství. Toto spojení je však dostatečné k tomu, abychom viděli na cestách socialismu jednu z cest odmítnutých ve vítězství Krista – cestu života „jedním chlebem“. Socialismus, který objal všechny evropské národy a sjednotil východ a západ Evropy, má v sobě spoustu půvabných a fascinujících věcí zvenčí: uskutečňuje ve společenském systému nejposvátnější požadavek spravedlnosti a lásky k utlačovaným. V křesťanské otázce vztahů mezi církví a státem také nezůstává beze stopy: hlásal nejplodnější myšlenku odluky církve od státu, myšlenku rozhodující irelevantnosti a vzájemné nezávislosti způsobů života - náboženského a sociálního, hlásá velkou myšlenku, že náboženství je osobní záležitostí a lidé by se měli spojovat nikoli na základě náboženství, ale na základě podmíněně - sociálních úkolů. Socialismus je však v podstatě cestou pryč od křesťanství: je nepřátelský vůči křesťanskému náboženství, protože se omezuje na pozemské cíle a nezná jiné prostředky než sociální násilí. Velký princip odluky církve od státu v jeho ústech tedy nemá hluboký význam vzájemné nezávislosti absolutně náboženských a podmíněně společenských hodnot, ale hrubý význam, že socialismus nechce znát náboženství, nechce mít nic společného s absolutní hodnotou, nechce se setkávat s absolutním světem ani v sociální sféře, ani v lidské duši, ve sféře lidských tužeb a tužeb. Proto socialismus, stejně jako historické formy církevního křesťanství, a dokonce především před nimi, neposkytuje nejvyšší ospravedlnění pro pozemský život. Materialistický socialismus si můžeme snadno představit jako stojící na cestě, kterou evropské lidstvo odedávna kráčí. První polovina křesťanských evropských dějin nám zjevuje křesťanství jako veřejné náboženství, které zahrnuje všechny aspekty přírodně-historického života v jejich symbolicko-asketickém posvěcení plném milosti. Toto je rozkvět Byzance a katolicismu. Druhá polovina evropských dějin, která začala obrodou pohanských humanitních ideálů, posvěcených protestantismem a nyní se odhalujících v širokém socialistickém hnutí, je dobou jasného vědomí přírodně-historické nutnosti a svobodného působení přírodně-společenských zákonů, svobodného přirozeného vývoje. Jestliže se katolicismus obrátil k pozemským prostředkům k nebeským účelům, pak se již v protestantismu křesťanství obrátilo k prostředkům k pozemským cílům, ke svobodnému - přirozenému rozvoji. Materialisticky se socialistické hnutí nezříká svobody, kterou protestantismus požaduje pro přirozený vývoj člověka; sleduje tento požadavek až do konce. Materialistická filozofie učí, že svoboda přírodně-historického života je svobodou zákonů přírodně-společenského omezení, že prostor a čas jsou základními podmínkami veškerého bytí a existence, všeho myšlení a jednání, veškerého rozvoje a úspěchu (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens). Proto nejenže odmítá každý zázrak, ale také vyhazuje ze života všechen nebeský obsah, všechny ideální pudy. Prošlé církevní dějiny křesťanských národů předurčují naše úkoly. Musíme uznat nedostatečnost církevně-historického posvěcení života, musíme uznat svobodu přirozeného historického vývoje. Konvenčnost přírodně-společenského života však nevylučuje možnost jeho náboženského posvěcení, možnost spojení absolutního obsahu s ním: nositelem tohoto absolutního obsahu může být křesťanský duchovní člověk. Musíme vznést slovo o odluce církve od státu, které vyvrhl socialismus, a hlásat tento princip ne vynuceným způsobem, jak to dělá socialismus, ale svobodně, na základě našich vlastních základů křesťanství; musíme prohlásit absolutní křesťanské náboženství za vlastnictví svobodného jedince – ne z nenávisti k náboženství, ale na základě nejhlubšího porozumění křesťanským principům. Své naděje vkládáme do volné kombinace křesťanské vnitřní absolutnosti s přírodními a společenskými konvencemi. Naši tzv. slovanofilové poukazovali a poukazují na řešení světových křesťanských problémů jako na velké povolání velkého ruského lidu. Není věcí lidské mysli předvídat, ale je naší přímou povinností znát podmínky křesťanského života. Byzantismus, který ruské pravoslaví zdědilo z té nejlepší i nejhorší strany, a rituální víra, v níž se toto náboženské dědictví zjevilo, nepředstavují pravou cestu k řešení velkých problémů. Existuje však jeden rys ruského lidu, který vyvinuli v historickém činu, který mu předpovídá velkou náboženskou budoucnost: je to víra v „Božího muže“, v trpícího a poníženého člověka, v nezávislost křesťanského dobra na podmínkách vnější spokojenosti a viditelné dokonalosti. A básník měl pravdu, když to řekl Sklíčený břemenem kmotry, V podobě otroka, Král nebes Ruský člověk je schopen pochopit význam činu víry, lásky a trpělivosti. V bitvě je výkon, Nejvyšší výkon v trpělivosti, Že věda a umění mohou být z eudaimonického hlediska žádoucí, je psychologicky nepochybně potvrzeno a potvrzují to i dějiny filozofie. Askeze může být eudaimonská a silná vůle může být zlá, ale může být také dobrá... Říká se, že v poslední době L.N. Tolstoj své konto v mnoha bodech změkčuje a dělá ústupky. To je jistě relevantní pro naši otázku. Takže v Deníku. pro každého 1903 leden str. 79 (Z dopisů a listů L. N. Tolstého) čteme jeho slova: „V poslední době jsem často přemýšlel o jedné dávno známé úvaze, která mi ale celou tu dobu přichází na mysl se zvláštní živostí a povzbuzuje mě; totiž: vyjádřím-li jen jednou nejjednodušší a nejjasnější větou smysl, podstatu, účel života, pak to vyjádřím pro sebe, jak je řečeno v 3, zvláště u Jana VI?): nejvyšší možný stupeň božství, která jiskra, ta racionální věc, která je mi dána, svěřena jako dítě chůvě Tato definice smyslu života je širší než všechny ostatní a zahrnuje všechny ostatní. Co je potřeba k tomu, aby se to splnilo, aby toto dítě vyrostlo? Ne blaženost, ale práce, boj, strádání, utrpení, ponížení, pronásledování, přesně ty věci, které jsou mnohokrát řečeno v evangeliu. A to je to, co potřebujeme, a je to zasíláno v široké škále forem, malých i velkých. Kdybychom to věděli správně přijmout, tak jak to potřebujeme, a tedy jako radostnou práci, a ne jako něco otravného, ​​co narušuje náš tak spořádaný život... Vůle Otce, co to je, co potřebuje, proč všechno dělal a dělá, co je smyslem života, to nám není dáno znát. Ale my víme a vždy můžeme vědět, zda plníme Jeho vůli, proč žijeme, co od nás chce. Drží nás jako na otěžích a my jako kůň nevíme, kam přijedeme, proč; ale podle bolesti, když jdeme na špatné místo, a podle svobody, absence omezení, poznáme, že jdeme tam, kam potřebujeme. A proto skrze zkušenost a celou svou bytostí poznáváme, že prvním, hlavním a jediným znakem naplnění Boží vůle je, že je to pro nás snadné, nikoli bolestivé, dokonce radostné... Úplně prvním, hlavním, nepochybným znakem, který jsme tak náchylní zanedbávat, je nepřítomnost pocitu duchovního utrpení."... Je to nepřítomnost duchovního utrpení, a ne přítomnost štěstí. Kombinace velikosti a bezvýznamnosti v člověku je Pascalovým oblíbeným tématem uvažování v jeho „Pensees“ "První pravda, kterou křesťanství vtisklo do duchovního života lidstva, je: utrpení je podstatnou stránkou lidského života. Pro Řeky zůstala tato pravda, přísně vzato, neznámá. Znají utrpení, ale pouze jako fakt, který by neměl existovat... Křesťanství otevřelo cestu k pochopení utrpení. To druhé není jen brutální skutečnost, je nutné pro plný rozvoj vnitřní duše k úplnému přechodu k němu; utrpení nedovoluje a přechodné není protijed proti marnivosti a vášni pro vzhled, je to skvělý výchovný prostředek, s jehož pomocí Bůh přitahuje srdce z pozemského a dočasného k věčnému, k sobě. Ale protože žádný život není zcela bez utrpení, pak v každém jsou alespoň období a minuty, ve kterých se objevuje vnímavost ke křesťanství“ (Paulsen). A tato myšlenka se nachází v Solovjově „Čtení o Bohu-Lidství“ – na konci desátého čtení ve vztahu k předkřesťanským dějinám a na konci dvanáctého čtení ve vztahu k dějinám křesťanských národů. Formované mnišství nakládá s tímto „mnišstvím“ jako se zneužíváním a pokřivením: touha po svobodě se zde mění v otroctví, popření (světské) formy se stává (určitou) formou. Který se po tonzurování v mnišství proměnil v prázdnou formu. Myšlenka bláznovství, jako článek v systému křesťanského světonázoru, je jedním z extrémních bodů, které činí křesťanský světonázor šílenstvím v očích zdravého rozumu a činí jej neslučitelným s povrchním a lehkovážným „rozumným“ světonázorem. Kritika mi vyčítala nedostatek zdravého rozumu. Když jsem znovu a znovu měnil názor na své stránky o pošetilosti, neměním na nich nic: náboženství, stejně jako filozofie, by nemělo brát v úvahu úzkosti zdravého rozumu. Příklad L.N. Tolstoj mě znovu a znovu přesvědčuje, že hloupost, i když se projevuje šitím bot a nošením kabátu, je nezbytnou podmínkou duchovní svobody. Jan XI, 25, 26 vyjadřuje pouze momenty systému, nikoli však jeho podstatu. Proto je zde značně redukován obsáhlý materiál, který jsem podal v prvních dvou vydáních své monografie o pokušeních Kristových. Především nepřetiskuji pojednání o literární a historické spolehlivosti evangelijních vyprávění o pokušení Ježíše Krista na poušti: mělo své místo v monografii a nyní se ukazuje jako nadbytečné, a to jak s ohledem na obecný koncept evangelijních faktů ve Filosofii dějin evangelia, tak i proto, že ideologický obsah nezávisí na otázkách vznesených v tomto či jiném řešení pojednání. Přezkoumání celého Kristova života z hlediska pokušení je nyní také zcela zbytečné, protože svou pozornost zaměřujeme pouze na ideový obsah Kristových pokušení. Na jejich místech jsou diskutovány další zkratky a jejich bezprostřední důvody. V prvním vydání, s. 46–58, byla tato myšlenka o lidském náboženském hněvu ilustrována bohatými výňatky z náboženských a literárních památek. Nyní považuji tyto výňatky ve smyslu důkazu za zbytečné. Pokud se Jeden z Brahmanů podobá Jednomu z Eleátů, jejich Mayům – „nezbytnosti“ Parmenida a samsáře buddhismu – παντα ρει od Hérakleita, pak se náboženské učení Zarathuštry vztahuje také k učení bráhmanů a buddhismu, stejně jako učení Empedokla s jeho učením o Lásce a Enmedoklésovi s jeho naukou o Lásce a Enmedoklésovi. 2 Sam. XXIV, 1: Hospodinův hněv vzplanul proti Izraelitům a vzbudil v nich Davida, aby řekl: Jdi, sečtěte Izrael a Judu. - 1 Chron. XXI, 1: Satan povstal proti Izraeli a popudil Davida, aby sečetl Izraelity. Pro tuto část, vypůjčenou z kapitoly III prvního vydání, srov. Ponížení Krista. S ohledem na nejnovější výzkumy, aby se předešlo opakování, je materiál v kapitole III prvního vydání výrazně zredukován. Theodore z Mopsuetského, Pelagian Julian, Adoptians atd. Augustina, katolické teologie a některých protestantských teologů. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) a další. Proto jsou dějiny otázky vztahu Kristových pokušení k Jeho bezhříšnosti uvedeny ve druhém vydání mé monografie, str. 89 dále. a 143 dále, zde nebudu přetiskovat: má výlučně scholastický zájem. Stejné utrpení je jinak vnímáno citem a jinak vůlí: cit vnímá ránu a vůle vnímá ránu zasazenou zlobou. Slova askeze, strana 192. Podle této objektivní stránky je pokušením utrpení δοκιμὴ nebo δоκίμιον τῆς πίστεως. I když utrpení, které pro člověka vyvolává pokušení nebo zkoušku víry, je určeno božskou vůlí, zároveň je způsobeno hříchem, stejně jako lék předepsaný milosrdným lékařem je současně způsoben nebo způsoben nemocí. Utrpení slouží Bohu jako nástroj zkoušení víry stejně jako hříchu nebo ďáblovi jako nástroji pokušení (takové byly Jobovy utrpení). Spravedlnost člověka byla alespoň relativní. O trpělivosti bolestí, učení otců sv., sebrané biskupem. Ignác, ed. 3 SPb. 1893, str. 41 (Kázání o duchovním zákoně, kap. 190). Samozřejmě v tomto jiném druhu boje, odlišném od svádění, jde také o uspokojení touhy. Autor by však rád poukázal na velmi důležitý rozdíl mezi uspokojením vášně přímým sváděním a mezi uspokojením instinktu touhou zbavit se ho kvůli omezením, která přináší nejvyšším aspiracím ducha. Podobná aplikace, která zde zazní, je, že pokušení pro Ježíše Krista nebylo ukojením jeho vlastního hladu, ale zázračným zadostiučiněním, stejně jako Samaritánka chtěla takové utišení své žízně, aby už neměla žízeň a nepřicházela sem čerpat (Jan IV, 15; str. VI, 34). O trpělivosti bolestí 114–117 atd. Srov. pro toto místo a pro tento útvar obecně účel a smysl života. Strana 244; St Ephraim pane. IV, s. 364–365. -Ze všech diskuzí o svádění a o smutku z vášní vyplývá, že vášeň je buď něco, čemu je třeba odolat, nebo něco, co v jiném druhu boje přijímáme s díkůvzdáním. Je zde rozpor? Odpověď na tuto otázku je dána v podstatě veškerými úvahami v textu a po formální stránce ji lze řešit analogiemi. Geometrie učí, že jak se oblouk zvětšuje, tětiva se zvětšuje, ale jen do určité meze, dokud tětiva = průměr, načež při zvětšování oblouku tětiva klesá. Je zde rozpor? V oblasti našeho uvažování je tento průměr averzí ke zlu. Nebo: nepřítomnost vědomí hříchu může naznačovat jak úplnou bezhříšnost (jako Kristus), tak extrémní hříšnost (sebeospravedlnění zákoníků a farizeů). Zde je jeden z případů aplikace principu coincidentia oppositorum. Nechť je slabost následkem hříchu; ale v každé dané osobě jsou tak bezhříšné, jak jsou nutné. Kdybychom věděli pouze o pokušení tužeb, pak by ani přirozené slabosti, ani vnější utrpení nemohly poskytnout bezhříšné, experimentální poznání o síle hříchu, protože přirozená přitažlivost a vnější utrpení, které samy o sobě nepředstavují pokušení, dávají vzniknout pokušení tužeb nepřímo, jako například. hlad může motivovat ke krádeži atd. pouze v kombinaci se skutečnou hříšností pokoušeného, ​​a i v tomto případě dávají pokušení méně mocné než pokušení chtíče. Kromě toho, co bylo řečeno výše, lze o vzájemných vztazích různých typů pokušení poznamenat následující. Pokušení víry musí předcházet podvodu. Pro první lidi, kteří měli čistou povahu, bylo možné pouze pokušení víry, nikoli však klam. V souvislosti s přikázáním se objevilo takové pokušení. Pád vyvolal v člověku chtíč a umožnil mu, ba dokonce nevyhnutelný, aby byl sveden chtíčem. Toto spojení mravní zkaženosti s odpadnutím od Boha neboli nevírou je stanoveno svatým Pavlem v prvních kapitolách posledních. k Romovi. -Celý život hříšného člověka je plný klamů, pro něj je veškerá světská existence vyčerpána žádostivostí těla, žádostí očí a pýchou života. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Musíme odlišit od 1 Tim.υυλία 6, a také z ὑπεραίρωμαι 2 Kor XII, 7) τοῦ βίου (1 Jan II, 16). Ale stejně jako nevěra je počátkem chtíče, tak úplné uzdravení z chtíče je dáno vírou z milosti a získává se tímto bojem, který, vyjma sympatií ke zlu, je založen na averzi k mravní nečistotě. Tomu učí celé slovo Boží, zvláště svatý Pavel, a veškeré asketické písmo. Jana z Damašku De fide orth. lib. III, 20. Tato část je přetištěna z druhého vydání: obsahově se shoduje s odpovídající kapitolou prvního vydání a ve druhém vydání je prezentována stručněji a cíleněji. Je zvláštní, že ve 14. století, v době rozkvětu středověké mystiky, byly německé země kolébkou mystiky. L. Feuerbach's Werke, t. j. 8 (Lipsko 1851) S. 2.