Вчення Св. Апостола Павла про християнське життя "в дусі" та його самобутня незалежність

Припущення, ніби Апостол мов зводить до дій Духа звичайний перебіг християнського життя за впливами еллінізму через посередництво книги Премудрості Соломонової, бо раніше представлялися духовними нібито тільки надзвичайні обдарування. - Невірність цієї Теорії, оскільки для св. Павла а) все християнське буття було чудовим і б) завжди допускало незвичайні духовні виявлення, а) останні пов'язувалися з незмінним християнським перетворенням. – Взаємини Духа і Христа в Апостола. – Неправильні тлумачення про різні висвітлення та розуміння життя християнського в Апостола – з боку Духа та з погляду віри; взаємна солідарність цих чинників та єдність апостольського розуміння. Передбачається, що св. Павло був новатором, коли звичайне християнське життя став пояснювати діями Духа, тим часом раніше розумілися в такому сенсі, начебто лише надзвичайні обдарування. Однак другий пункт висвітлюється неправильно. Навпаки, ясно, що за першоапостольським розумінням християнин незмінно буває з Христом, і Христос невпинно живе в кожному християнині. Тому тут немає ні спорадичної випадковості духовного вторгнення, ні чудової винятковості його прояву, який, висуваючись із безприкладною виразністю, анітрохи не пригнічує нормального християнського устрою 1 . Звідси очевидно, що перед поглядом св. Павла не було уявною критикою крайності, і йому не потрібно було працювати над її усуненням, щоб самому захопитися діаметрально. Тому в нього ми й не знаходимо нав'язуваної адверсативності минулого. Ми згодні, що еллінський благовісник закликався бути організатором християнсько-соціального режиму для космічних умов і в цих інтересах мав дбати про забезпечення звичайного життєвого порядку, де будь-яка екстраординарність часто буває навіть порушенням і потрясінням для здорового прогресу. За змістом своєї місії він і зосереджується на тому, щоб звичайне було у всіх і завжди є істинно християнським. Цим мотивується, що він християнське облагодатування впроваджується у суть людини і відбивається в ординарних життєвих відправленнях. Питання тепер і зводиться до вирішення завдання, чи справді ця повсюдність спокійного функціонування заперечує спорадичну надзвичайність і абсолютно несумісна з нею, тож для другої був би необхідний зовсім інший агент? Все це розкриється нам із достатньою задовільністю, коли засвоїмо апостольський погляд на саме християнське буття віруючих. Триматимемося переважно послань, які відносяться до часу після передбачуваної кризи – зі зверненням до стихій еллінізму. Таким є особливо лист апостольський до Галатів, найбільш експлуатований «критичними» авторами заради генетичних реконструкцій. У чому ж, власне, і спеціально істота християнської відродженості? Найкраще висвітлюється це порівнянням із минулим. За своєю гріховною виснаженістю людина нездатна для добра, оскільки її ослаблені сили сковуються узами плотяності і працюють на її користь. Хочення благого не увінчається успіхом і частіше супроводжується протилежним результатом, бо енергія, що зовні спонукається, діє лише в звичній і доступній їй області плотського боговідчуження. Не дивно, що для такої хворобливості чиста яскравість божественного закону є лише роздратуванням, що посилює тяжкість. Неможливість виконати супроводжується нестримним затьмаренням заповіді і фактично тягне за собою суцільне порушення, звідки виходить свідомий злочин категорично вираженої волі Божої. Цьому Апостол навчав завжди, скрізь і всюди, і результатом усіх завзятих прагнень найщирішого розуму в нього називається «окаянство» остаточної безнадійності. Отже, кожен із земнородних безпорадний до власного створення праведності та до здійснення її норм. Для нього порятунок ймовірно не інакше, як за тієї неодмінної умови, якщо він перестане бути колишнім «я». Але якщо при цьому життя зберігається і досягає найвищого розквіту, звідси випливає, що колишнє досі має замінитися іншим, коли особистість, поглинаючись ним, мислить, відчуває і діє в цій новій свідомості суб'єкта, що вселився. Тут людина вмирає у своїй індивідуальній самобутності і зливається зі своїм визволителем до такого ототожнення, що перетворюється на нього, а той ніби оселяється у свого наслідувача і функціонує через органи його незнищеної персональності. Перший момент християнського облагодовання буде самозапереченням досконалого розриву з усім, що було і володарювало досі. У цьому початок відродження, яке виникає і утверджується під прапором безповоротного сповідання: «я вже не живу» (Гал. 2: 20). Зрозуміло, що – за своєї істинності – це суб'єктивне заперечення буває нерозривно від об'єктивного в гідності оживотворюючого чинника, який обов'язково є противним усьому попередньому укладу. Смерть гріха супроводжується пожвавленням Христовим, і цим ми переконуємося, що «в виправданому живе Христос». Від грішної індивідуальності залишається лише зовнішня оболонка плотяності, але відтепер людина, мешкаючи в ній тимчасово, виходить з-під її панування вірою в Сина Божого для життєвості, що почерпається з Нього, чому далі буває мертвою вже плоть, як раніше це було з духом. Для цієї нової стадії буття виявляються непридатними всі колишні знаряддя, коли вони були пристосовані до плотяної атмосфери, а викуплений буває в Христі Ісусі, коли не мають сили і де фактично бездіяльні і обрізання і необрізання (Гал. 5: 6, 15), якими творилося до творення. Перериваються всі зв'язки з минулим і зникають усі підвалини, що тримали людство. Якщо ж воно живе і після роз'єднання з минулим, то ми повинні погодитися, що тут перед нами абсолютно «нова тварюка» (Гал. 6:15), бо давня мімоїдоша, се була вся нова (2Кор. 5:17). Розпинаючись Христу (Гал. 2: 19), викуплений відчуває, що світ щодо нього виявляється розп'ятим, і він взаємно для космосу (Гал. 6:14). Християнин буває зовсім новим творінням, створеним за Богом у правді і преподобії істини (Еф. 4:24), оскільки, у Христа хрестившись, усі вони у Христа і зодяглися (Гал. 3:27). У результаті виходить, що облагодатований відокремлюється від усього космічного світобігу і живе незалежно від нього незвичайними ресурсами, котрим там немає джерела, ні подоби. З усіх цих сторін людина відроджена є ціле і втілене диво історичного світобуття 2 . Для останнього він абсолютна загадка зі свого виникнення і буває в ньому тільки швидкоплинним мешканцем, оскільки життя кожного приховано з Христом у Богу (Кол. 3:3), і всі мають проживання на небесах (Флп. 3:20). У цій галузі зникають усі космічні відмінності юдейства та еллінства (Рим. 10:12 ) в єдності братства Христового ( 1Кор. 12:13 ), в якому немає ні юдея, ні язичника, ні раба, ні вільної, ні чоловічої статі, ні жіночої ( Гал. 3:28 ; Кл. 3:11 ), тому що всі ототожнюються між собою при без них при без Божих. З усього і в усьому вони не від світу, а над світом. Ось у яких формах малюється у св. Павло християнське поновлення. Вся його оригінальність полягає в тому, що воно зароджується і функціонує виключно божественним рятівником. З цієї причини Христос буває невідлучною внутрішньою силою в кожному віруючому, але фактична підстава для цього корениться в усуненні всіх колишніх факторів. Значить, ця постійна Христова Христова є найбільша повсякденна надприродність і кожен член благодатного союзу буває незрівнянною і надзвичайною новиною у всіх своїх відправленнях. Хіба це не зовсім подібно до першохристиянської картини, на якій ми бачили, що всі викуплені творилися і визначалися надзвичайними даруваннями благодаті Христового? І вся різниця буде та, що раніше ця надзвичайність опановувала людством шляхом разючих виявлень, а тепер відкривається, що вона потім проникла на весь лад і стала нормальною в самій своїй надзвичайності, коли все буття піднімається до неї і просочується нею. Зрозуміло, цьому грунті можливі і можливі й особливі прояви надмірної напруженості. Апостол ясно свідчить про них стосовно свого особистого благовісницького подвигу і для своїх церковних громад. Зауважимо, що Дієписатель засвоює чудовість св. Павлу не менше, ніж і Петру, зображуючи благовісницьке будівництво їх тотожним за незвичністю. Це точно підтверджується звістками послання до Галатів. У ньому говориться, що на апостольських зборах в Єрусалимі була санкціонована рівноправність автора, бо стовпи побачили (Гал.2:7) і тому визнали (Гал.2:9), що і йому – поряд із Кіфою – довірено Євангеліє необрізання. Переконання це було досягнуто дотиковою наочністю, оскільки той, хто сприяв одному, сприяв і іншому (Гал.2:8), причому результати були доступні спостереженню. Зрозуміло, що розуміються факти місіонерської практики, де констатується взаємоспілкування особистої сили людської та божественної, що приходить, звідки необхідно виходило поєднання екстраординарне. У такому разі навряд чи можна заперечувати, що це були ті ознаки і чудеса, про які Павло і Варнава розповідали на апостольському соборі під час звіту про місіонерський досвід своєї першої подорожі (Дії 15:12) 3 . У зв'язку з цим набуває незаперечної важливості і самосвідчення апостольське про багато одкровень Господніх із захопленнями на небеса (2Кор. 12:1). Це свідчення послаблюється критичними ворожіннями про композицію другого послання до Коринтян при допущенні всіляких розчленувань та урізок. Але що б не було здобуто з цього предмета, – Галатійська звістка завжди підтверджуватиме, що надзвичайність впливу божественного Апостол засвоював собі не тільки передбачуваного перелому з нахилом до еллінських концепцій, а носив цю віру з собою незмінно. І характерно, що в його очах це не було порушенням звичайної християнської налаштованості, бо служило до того, щоб вселялася сила Христова в людську неміч (2Кор. 12:9). Тут надприродність живила і підтримувала християнську нормальність, як у першій Церкві остання творилася духовними дарами. У цьому пункті аналогія безсумнівна, і вона простягається життя всієї сім'ї віруючих. У цьому плані непорушно, що з св. Павла всі звернені ним були його духовними дітьми (Гал. 4:19), які у всьому повинні формуватися за наслідуванням свого батька (1Кор. 11:1). Неминуче, що вчитель повторювався до певної міри у своїх учнів. І ми читаємо про подання Духа Галатійцям і про досконалість у них чудес (Гал.3:5 ὁ οὖν ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τὸ πνεῦμα καὶ ἐνεργῶν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). І оскільки «сили» пов'язуються з вірою, – цим категорично вселяється, що в ній криється безстрашна можливість таких актів. Віра християнська чудова за своєю природою і незмінно залишається чудотворною, хоча ця потенційність виявляється не завжди і не однаковою мірою. За таких умов принципово не можна погодитися, нібито визнання духовних дарів було тимчасовим переконанням, від якого благовісник відмовився і потім почав сповідувати просто безперервну дію духовності. Подібне відкидання немислимо вже тому, що суперечило б самій суті віри, що спасає. Але це був корінний догмат усіх апостольських сподівань і св. Павло ніколи не наважився б пожертвувати жодним його елементом. По всьому цьому в Апостола отримує непоправне виправдання споконвічна доктрина про постійну законність надзвичайних дій Духа в християнських суспільствах, доки вони перебувають істинно віруючими. Зрозуміло, що в цьому обґрунтуванні предмет, що трактується, почерпає і спеціальне освітлення. Духовна чудотворність тісно поєднується з вірою, а ця, будучи справді життєдайною і спокутливо-благодатною, концентрує всіх у Христі з гідністю братів і доставляє богосинівство. Вірні є дітьми Божими і об'єднуються в Богу за своїм духовним буттям. У цьому вигляді віра призводить до єдиного свого виробника, від якого виходять і всі її приватні акти, тотожні між собою за своїм виникненням і рівні для інтересів досягнення мети божественного промислу, що реалізується через них. З цієї точки зору незмінно, що й духовні дарування, виростаючи на ґрунті віри, – при всій різниці зовнішніх виявлень – повинні бути суворо єдині за своїм джерелом, бо все ж таки це робить один і той же Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно (1Кор. 12: 11). З цього боку обдарування бувають взаємно солідарні і за самою своєю співдружньою пристосованістю рівноцінні як спільні засоби для розкриття та затвердження намірів первовинуватця. Таке співвідношення обдарувань духовних. Вони творяться на фундаменті віри і тому бувають міцними не інакше, як ця опора міцна і зберігає всю свою непохитність. Дари бувають тільки при вірі і тому лише при ній мають належне значення, але вони є ніби понад віру, коли вона вже розкриється і доки функціонує у своїх безпосередніх відправленнях. Звідси випливає, що для появи та плідності обдарувань потрібно, щоб віра виявилася цілком у своїх натуральних властивостях, без чого ті позбавляються опори для свого належного застосування. Але благодатною міццю віри потрібно, що вона неодмінно діє собою самою любов'ю (Гал. 5:6) 4 і без неї не буває життєвою, спадаючи до рівня обрізання і необрізання, оскільки друга не придаток, а необхідне відображення самої душі віри. Тоді для нашого питання формулюється, що без любові, що втілює в собі саму істоту християнської віри, мізерні всі дарування духовні, які будуть порожніми диво-без міцних основ і без сприйнятливого застосування (1Кор. 13:1). Разом з цим ми бачимо, що духовні «дійства сил» завжди можливі при вірі, але не безумовно в ній обов'язкове у всіх і щохвилини, тому що вони не складають її звичайної функції, служачи надзвичайними супутниками та вищими свідками нормального розвитку до призначеного ідеалу. У цьому сенсі вони минущі і зникнуть зовсім, коли увінчається подвиг віри абсолютним завершенням (1Кор. 13:8). Навпаки, віра рішуче неможлива без любові, де вичерпується її власне буття. Тому любов не припиниться, будучи вічною (1Кор. 13:8). До неї дещо наближається ще надія, але, виростаючи з віри, вона буває надією на те, що містить і обіцяє праведність. Так про неї і сказано, що ἡμεῖς γὰρ πνεύματι ἐκ πίστεως ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχόμεθα (Гал. 5:5). Тут віра є джерелом, яке фактично наділяє відповідним благом за допомогою повідомленого через неї Духа. Очевидно, що віра справила всю свою дію, а найближчим і необхідним для неї буває виправдання в доставлянні людям Божої правди. Тому апостольську формулу зовсім не можна відносити до очікування (отримання) самої праведності, якщо остання тут мислиться заздалегідь цієї в здійсненій вірі. Неймовірно, що це не надія на праведність, але надія від праведності всього того, що вона має доставити свого часу остаточного пожинання (пор. Гал. 6:9) 5 . Але зрозуміло, що в цю епоху реалізації всіх сподівань не буде місця для надії (пор. Рим. 8: 24), яка і усунеться володінням. Надія є теж не вічний момент і не містить у собі самої істоти віри, будучи живим і найрадіснішим її рефлексом. Попри це любов буває для віри есенціальною внутрішньою силою самого її життя і у своєму досконалому розвитку вичерпує всю енергію, позбавляючи її особливої ​​самобутності. Тут віра перетворюється на віруючу любов і поглинається у ній. Цим виразно розкривається, що одна любов не перестає і в трійці благословенних дарів християнського відродження є більшою віри та надії (1Кор. 13:13). Для спеціального предмета нашої промови через це принципово пояснюється, що всі духовні дарування співпідпорядковуються любові як найважливішому виявленню віри, на якій і вони самі творяться. Тепер достатньо накреслюється і подальше у найважчому питанні про впорядкування та регулювання духовних дій. Вони викликаються за вірою і тому нею нормуються у своїй плідності через любов. За буттям та його якісною придатністю всі дари духовні залежать від віри і, природно, бувають підвладні їй, підпадаючи її контролю. При такій думці нітрохи не дивно, а-скоріше-досконало натурально, що при виявленні духовні сили виявляються у Апостола такими, що підлягають вільному людському розпорядженню ( 1Кор. 14:1 ) і у своєму застосуванні можуть бути спрямовані так, що все буде благотворно і по чину (4 Кор. 14). пророкам (1Кор. 14:32). Але цим зовсім не знищується незвичайність обдарувань, і вони утримують всю свою екстраординарність, тому що бувають не у всіх (1Кор. 12:29) і не завжди (пор. 1Кор.14:30). У результаті виходить, що духовна надзвичайність шанується у св. Павла доступною для істинно християнського відродження, маючи собі постійну основу у вірі, де вона твориться. З цих міркувань для нього подібні явища допустимі з самого моменту утвердження віри, і Апостол переконано міг сповідувати всю безперечність найбільших виливів Духа в першій Церкві. Тут еллінський благовісник опиняється в гармонійній солідарності з першохристиянською традицією, як і вона призводила до апостольського вчення про внутрішнє і невідлучне проживання Христове у всіх виправданих. Ця згода тим більша і цінна, що не стирає індивідуальних особливостей різних зображень, а примиряє їх у єдності свідоцтва про різні сторони та стадії загального об'єкта. Таким у нас є надзвичайні дії Божі серед віруючих і під час віри. Вони необхідні в самій своїй чудесності, тому що в занепалому світі оселяється чудотворна сила Божої благодаті, яка надприродна і за джерелом у Богу і по несумірності з середовищем свого прояву. Неминуче, що вторгнення цього чинника супроводжується яскравим відображенням його величі з усією сліпучістю. Однак енергія спрямовується на те, щоб ця сила стала невідлучною стихією всього оновленого буття. Незвичайність прямо веде до сталості спокійної та безперервної дії. Цим дається перехід до Павлових формул разом із посвідченням, що він адекватно відповідає об'єктивному руху. Але останнє не перестає бути самим собою від того, що тече тепер за певним руслом, і надприродність по відношенню до космосу продовжує бути чудовою, хоча виражається вже у всьому життєвому християнському укладі. І ми знаємо, що у еллінського благовісника християнин малюється найбільшим дивом у своєму нормальному християнському бутті. Значить, у Апостола мов зовсім не заперечуються надзвичайні духовні впливи, бо мисляться корінними в самій християнській істоті і тому завжди законними. Тут першохристиянська традиція підготовляє ґрунт для пауліністичного споглядання, яке – своєю чергою – категорично засвідчує об'єктивну її істинність за чудовою природою однаково передбачуваного ними чинника. За такої предметної єдності логічно, що обидві сторони підтверджують себе взаємно, і кожна говорить не про себе, але про іншу. Першохристиянська громада творилася і харчувалася духовними дарами, щоб улаштуватися у світі з властивою їй організованістю для забезпеченого прогресування. Звідси пояснюється, що найхарактерніші документи цього періоду в (справжніх) соборних посланнях майже зовсім замовчують про чудесні сили вплив Божого у сфері облагодовання і зосереджуються на забезпеченні міцного християнського ладу, тим часом це було б до абсурдності дивно, якби першорядна Церква приймала. Навпаки, св. Павло всю свою енергію присвячував на те, щоб упорядкувати життєво-християнські стосунки і ввести їх у певні межі, а саме в нього і трактується найдокладніше та найвиразніше про дари дії Духа Божого. Генетична критика наочно викривається цією загадкою і дозволити її до того часу, доки погодиться, що «передання» і Апостол мов взаємно тотожні по спільності рівно розуміється ними предмета і збігаються в цілісному його обрисі, – за всієї різниці точок зору і моментів спостереження. За таких умов еллінський благовісник не мав жодних мотивів і матеріалів, щоб порушувати споконвічне споглядання оригінальними трансформаціями або самому перетворюватися у важкій кризі зневажання всіх своїх колишніх сподівань. Тому в нього не повинно бути ні коливань, ні змін, – і з цього питання це обґрунтовується принципово. Душою всіх християнських переконань великого еллінського місіонера було вчення про віру, в якій, як спеціально Христовий, він знайшов своє спасіння і ключ до всіх вікових таємниць світової історії. Це догматично незаперечний фундамент усіх апостольських сподівань та мудростей. Все корениться у цьому пункті та розвивається з нього. Неминуче, що всяке чужорідне помешкання мало бути штучним нарощенням, не виправдовуваним початками віри. Тому й ухилення щодо дій Духа служило б для останньої невмотивованим придатком, який не випливає з неї невимушено. Але досить хіба згадати, що в нашому випадку є діаметрально протилежне. Без будь-яких коментарів неперевершено і незаперечно, що повсякчасна проникливість духовного відродження в християнах викликається вірою і твориться на ній, коли вона в синівстві Богу через Христа подає Духа (Гал. 4:6), яким вони і живуть із властивими плодами (Гал. 5:22, 25). Звичайне життя християнське є власне життям віри. Це ж не менш істинно і для надзвичайних духовних дарів, тому що «дії сил» виникають при вірі, нею визначаються за своїм джерелом, гідно висвітлюються і регулюються в солідарному співпідпорядкуванні. Сама віра за природою та впливом є виняткове християнське диво, і в ній безперестанку таяться іскри благодатної чудесності, що спалахують яскравим полум'ям від віяння Духа Божого на гідному вівтарі, де чудова теплота охороняється віруючою любов'ю християнською. Ми бачимо, що у св. Павла дарування духовні тісно поєднуються з вірою і розкриваються із неї. Зрозуміло, що вони, зливаючись по своїй основі з постійним впливом, що відроджується, не усуваються таким і можуть бути у внутрішній співдружності. З цієї причини обидва ці класи зовсім не відзначають двох несумісних течій і їм не потрібно допускати ненатуральну роздробленість цілісної християнської особистості Апостола. І однакове співвідношення до віри показує, що благовісник був непорушним у своєму догматичному переконанні і не розходився з першохристиянською традицією у сповіданні і розумінні єдиної духовної сили, що відроджує, причому всі різниці примиряються в ній, оскільки Поділу ж дарований суть, а тому Дух; і поділ служінь суть, а тому Господь; і поділу дій суть, а тому є Бог, дій вся в усіх (1Кор. 12:4–6). Отже: з дослідженого догматичного питання у св. Павла не виявляється невідповідності з першоапостольськими поглядами, і згоду з ними свідчить, що він ґрунтувався на ґрунті фактичних даних. Тоді він не мав підстав жертвувати об'єктивністю і усуватися від неї заради чужих теоретичних абстрактностей. Тут неможливі радикальні моделі, як їх і не знаходиться в готівці. По всьому цьому ми повинні прийняти і неминучий підсумок, що еллінський благовісник розумів духовну дієвість однаково, і йому не треба було вигадувати для неї різні пояснення. Цим вирішується подальше, бо за своїми інтерпретаціями критика повинна припустити, що св. Павло вважав потім духоносну енергію особливою проти першохристиянським тлумаченням, і її вплив необхідно мотивував іншими способами. Це спрямовує нас до огляду критичних гадань про трансформації в апостольській христології. Думають, що спочатку в Церкві панувала віра лише в надзвичайні божественні впливи за допомогою збудження миттєво-екстатичних станів. Для Апостола така думка виявилася непридатною. Багато було сприятливих причин, але найважливіша та, що для нього природна людина була природно гріховною і нездатною до самобутнього виправлення чи вдосконалення. Так само й облагодаткування вважалося не менш міцною якістю самої відродженої природи. Для цих двох крайнощів з характером взаємного заперечення не було посереднього зв'язку та задовільного переходу. Якщо раніше месіанське порятунок розумілося в сенсі заслуженої реалізації надій і увінчання душевних прагнень, то тут констатувалася сувора безперервність у зміні моментів без необхідності втручання. При цьому не дивно, що розкриття всього внутрішнього ідеального багатства зовні мало супроводжуватися дивовижними виявленнями божественної сили, що рятувала, яка при кожному своєму застосуванні дозволялася чудесністю. Чи то у св. Павла, і йому було, безумовно, недостатньо подібних факторів для забезпечення християнського оновлення. Будучи постійним, останнє вимагало невідлучного співучасті благодатної енергії. Звідси неминуче випливало, що готівка відродження постулює до внутрішньої присутності у людях свого винуватця. Це змушувало сповідувати, що Христос перебуває у кожному члені суспільства Господнього, скасовуючи гріховні стихії, що панували, і витісняючи їх своїми життєдайними початками. Вже ця універсальність вторгнення змушувала мислити рятівника необмеженими рамками індивідуальності із засвоєнням Йому повсюдної проникності. Щодо характеру цієї неосяжності, то за натуральним контрастом плотяності і за запереченням її очевидна досконала духовність, як есенціальна властивість. У результаті формулювалися і тотожність і ототожнення прославленого Господа з Духом за повного поглинання другого. Цим дозволено було найважче христологічне завдання, по вона виникла під зовнішніми впливами еллінізму, що дали нове висвітлення факту людської безпорадності, і тому усувалася лише строго відповідними засобами. Природно, що і за цим пунктом відкривається джерело еллінізму в книзі Премудрості Соломонової, де обидві концепції зливаються в єдності свого об'єкта і за рівнозначністю для нього вільно замінюють одна одну. Для св. Павла це була істинно рятівна комбінація, і він, поспішив скористатися нею з проголошенням духовної життєдайності Спасителя, причому засвоїв і відтінки матеріалізму в розумінні самої духовності. Ми досить аргументували, що для цих трансформацій не було жодних підстав чи підстав. Тому тепер залишається з'ясувати, чи є для них хоч точка застосування в апостольських спогляданнях, щоб можливе застосування сторонніх елементів елліністичного походження. Таку опору і знаходять у Павловому погляді на благодатне відродження, для якого приймається, що останній Адам став духом животворним (1Кор. 15: 45). Якщо це свідчення залучається для розкриття постійного облагодування, то безперечно, що зрозуміло Викупитель, прославлений після завершення свого земного подвигу. Цим категорично відкидаються всі перетлумачення цієї згадки, і вона справедливо ставиться до Христа втіленого, хоча б уже й піднесеного 6 . Але подібне переконання менш сприяє генетичним зближенням. Насамперед важливо, що духовна життєдайність малюється гармонійним увінчанням, згідним з усім попереднім розвитком. Це, мабуть, найвища стадія, і все ж таки вона споріднена іншим за своєю суттю. Вся різниця лише в мірі. Нижча констатується для «людини першої» у тому сенсі, що вона була душею живою і мала запаси для тимчасового забезпечення лише свого особистого буття. Всупереч цьому Господь виявився творцем самого життя і, володіючи ним автономно, роздає його всім прісним, будучи для них життєдайним духом. З усього зрозуміло, що духовність малюється споконвічною властивістю самої природи Христової і зовсім не приурочується до того чи іншого моменту. Тоді не можна говорити, що ідея пневматичності Господньої винайдена пізніше для скасування труднощів теологічної побудови, де знадобилася особиста гідність Спасителя поширити на всіх віруючих. У такому разі задля цього й стверджувалося б, що духовність була прийдешнім елементом і пов'язується виключно зі славним станом, не захоплюючи раннього періоду земного служіння. Можна було б очікувати різкого відтінку цієї оригінальності, що вона несхожа на ранній зміст, який буде неприємним їй. Тут Визволитель цієї епохи повинен був бути плотяним як «Христа по плоті» (2Кор. 5:16), який нібито виносився свідомості «передніх» Апостолів і нині відкидається св. Павлом. Але він і сам досі ніби приймав ці сподівання, а тому відлуння їх чути і в христологічних модифікаціях. Це показує, що духовність привнесена після, бо прямо виростає з колишнього, але лише запозичує з нього деякі відображення. У цих інтересах особливо дорога критична здогад, що пневматичність у благовісника була чужа матеріальності. При цьому виходили фактичні вказівки щодо думки витісненого і в новому знаходилися реальні дані для зближення з спекуляціями еллінізму. Не дивно, що в критичних гуртках міцно запанувала і широко панує категорична думка, ніби і Новий Завіт та еллінський благовісник представляли духовність матеріалістично 7 . Однак подібне судження хибне з усіх боків 8 . Для нього немає фактичних виправдань, і на початку береться тут щось зовсім неприємне намірам і прагненням апостольським. Самі ж критики наголошують, що св. Павло низько дивився на все матеріальне та помічав у ньому зв'язок із гріховністю. Якщо відкинути перебільшення, то й ми погоджуємося, що матеріалістична влада була для св. Павла ненатуральним і тягло до будь-якої похибки. Тому викуплення малювалося спасінням духовним і через духовність. Остання необхідно була позбавлена ​​всього, що було власне і виключно матеріалістичного, а це означало, що вона не матеріальна. Зворотне розуміння було б несумісне з важливими апостольськими передумовами і тому неймовірно 9 . Але безперечно, що еллінізм менш успішний був у розумінні і обґрунтуванні істинної духовності, яка завжди носила в нього глибоко матеріалістичні відтінки навіть при всіх витонченостях відволікання. Тоді вийде, що Павлове вчення про дух безумовно не грецьке за своїм походженням і змістом 10 . Це непорушно й у застосуванні до питання, що обговорюється. Божественна розумність, звичайно, скрізь уявлялася за своїм чудовим під космічною обмеженістю. Але коли духовність вважалася чужою матеріальності, тоді природно, що вони не могли зливатися між собою і не поєднувалися в єдності внутрішньої солідарності. Така роз'єднаність вбачається всюди, і у Філона Логос мало не все поглинає собою, не даючи майже жодної ролі для діяльності духу 11 . Псевдо-соломонівське ототожнення цих концепцій буде не елліністичним і корениться в давньоізраїльських поглядах 12 . Відповідно до цього й апостольська пневматологія відмовляється від будь-яких елліністичних приражень, набуваючи характеру біблійної незалежності 13 , при чому її спеціальна чіткість повинна говорити, що св. Павло мав реальні опори у спогляданні обличчя Христа Ісуса та у досвіді Його духовного впливу. Таким чином, зовсім не підтверджується, щоб ідея духовності Господньої була пізнішою і залучалася заради задоволення потреб елліністичної ворожості до всього плотяного, де інакше було б незбагненним є внутрішнє володіння християнського відродження. Для цього нітрохи не вимагалося переносити на рятівника історичного нове визначення, якщо воно необхідне було лише для пояснення впливів Господа піднесеного. Не дивно, що у Апостола не відкривається доктринальної трансформації, бо не чується відлуння матеріалістичних ідей з нашого предмета. А якщо не перебуває суттєвої зміни і немає для нього приватних приводів у постулатах елліністичної побудови, то й факт, що сам коментується, втрачає тенденційну гостроту генетичних пристосувань. Так перед нами правильно висвітлюється кардинальний критичний пункт про тотожність прославленого Христа і Духа Св. з поглинанням самобутньої особливості або індивідуальності другого. Це переконання мотивується тим, що для забезпечення універсальності упорядкування Апостолу було обов'язково приписати Викупителю духовність, оскільки тільки нею Він міг проникати у сферу гріховної плотяності 14 . У цьому тоні й формулюється наведена теза, яка зустрічає підтримку в поширеному тлумаченні, ніби благовісник мало цінував історичний подвиг Христа і все зосереджував на Його духовному прославленому оновленні, коли для іншої духовності не залишалося достатнього місця. У цих інтересах знову припускається, що св. Павло тісно примикає до книги Премудрості Соломонової, нахиляючись до «філософсько-містичного» розуміння 15 . За таких умов не увінчуються успіхом навіть спроби персонального тлумачення. У них аподиктично виявляється, що дух святині, за яким народжений від насіння Давидового відкрився Сином Божим через воскресіння з мертвих (Рим. 1:4), є Дух Святий. При цьому неминуче, що Христос діє як і в гідності Духа, всі функції якого зв'язуються тепер з особистістю Господа 16 і мають у Ньому своє джерело, де зайві всякі доповнення. У цьому званні Викупитель позбавляє законницького ярма і доставляє віруючим усі привілеї свободи 17 як «свята сила Божа» 18 . При такій нерозривності від Христової персональності і духовна активність набуває індивідуального колориту, але останній запозичується від особистої участі Бога 19 і спочиває на тому, що «будь-яка діяльність возвеличеного Господа буде посередником Його Духа» 20 . Тому всі персональні натяки згладжуються за своєю енергією 21 і послаблюються за допомогою здогадки, ніби і «церковне розрізнення трьох осіб у божестві розумілося не в сенсі нинішнього розрізнення трьох осіб», чим усувається відокремлена індивідуальність Духа 22 . У всіх цих інтерпретаціях часто висуваються неправдиві фактичні дані і лише помилково визначається їхня справжня природа. Давно помічено і вдало відтінюється, що Апостол все запозичує з благодатного досвіду, котрій відродження завжди буває духовним. Зрозуміло, якщо тепер говориться, що Христос діє духовно чи дух; Однак цим лише констатується справжнє явище і зовсім не утверджується відомою теорією. Нав'язування останньої не відповідатиме об'єктивному опису точного спостереження, де просто свідчить про емпіричну істину, крім і поза відношенням до доктринальних тенденцій 23 . У нас буде поки не більше того, що звеличений Господь оновлює нас духовно, а це ще зовсім не зачіпає іпостасності Духа. Про це має бути навмисна мова, і тут зручно нагадати, що нею заздалегідь відкидаються запозичення з псевдо-соломонівського творіння, оскільки в ньому трактується не про дві особи в премудрості та духовності, які скоріше суть Божої властивості і тому самі об'єднуються у своєму персональному носії. Это не содержит и не подготовляет взаимности ипостасной. Для неї ж не допускається двоїства на увазі і через нерозривність індивідуально-духовних виявлень від особистості Христової. Але тут власне закріплюються за Христом властивості духовності, і для вирішення питання про її самобутність необхідні такі випадки, де зіставлялися б персональності Господа і Духа. Такою є чітка вказівка ​​апостольська (Гал. 4:6), що «Бог послав Духа Сина Свого» (ὅτι δέ ἐστε υἱοί ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ θεὸς τὸ Філологічно аргументується з достатньою міцністю, що вжите дієслово передбачає відокремлене буття для того, що посилається в порівнянні з тим, що посилає (пор. Деян. 7:12, 11:22, 17:14 ) і стверджує за Духом поряд з Отцем ту ж індивідуальність, яка засвоюється і Сину (Гал. 4:4 ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸ .Через це Дух є реально передіснуючою персональністю, яка і відправляється Богом. Тим дивніше, що Дух називається Синовим. Католики обґрунтовують на обговорюваному тексті свою догму про Filioque 25 , і це служить на користь критичних намірів, оскільки «сходження» легко примиряється з здогадом, що духовність цілком почерпається в Сині і без Нього немислима. Справжній рух апостольської логіки не виправдовує таких тлумачень. У ньому на самому початку засвідчена іпостасність Духа, і стверджувати її знову не було жодної потреби. Тоді й ми не повинні шукати тут предикатів особистості. A Filioque, належить до іпостатическим властивостями, не пов'язується з цим місцем, у якому маємо бачити наступний момент. Для особистості це буде якісна сторона суб'єкта, тому що для безперечної індивідуальності важливо з'ясувати лише її гідність. Своєю чергою останнє зазвичай стверджується на природних перевагах, ступінь яких і порівнюється взятою безперечною величиною. По силі цього апостольське зближення Духа з Сином до нерозривності висуває їхню взаємність по натуральній рівності і формулює перед нами виключно істину єдиносущності. Цим особистості дається остаточне визначення, що, за своєї індивідуальної замкнутості, вона натурально тотожна божественному Сину. Ця строга поступовість розкриття ідеї є найкращою порукою її власної спроможності і знаходить собі підкріплення в усіх інших екзегетичних міркуваннях. І безсумнівно, що родові відмінки τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6-го ст.) і αὐτοῦ τὸν θεὸς (4-го ст.) не різняться між собою за енергією, звідки випливає, що ставлення з Дустом до Сину. Але там понад персональність (ἐξαπέστειλεν) Сина прямо відзначається найменуванням Його ще характер зв'язку з Отцем, чому і тут можлива далі лише характеристика цього синівства в тому сенсі, що воно божественне за сприйнятою єством. Ця саме божественність була потрібна і всіма попередніми міркуваннями. У них змальовується безнадійність людства у його підпорядкуванні стихіям світу (Гал. 4:13), коли воно абсолютно нездатне вийти зі свого рабства. Тут сама ініціатива визвольних намірів буде вищою за людську чи божественну і тим більше саме виконання має творитися засобами суто божественними. Тому весь процес викликається самим Богом, а для фактичної реалізації передбачається, що вона досягається обличчям не твореним і-значить-есенціально божественним. Так для Сина потрібна натуральна божественність, яка і засвоюється Йому за спорідненістю з Отцем. У цьому тоні подібне читається і про Духа, що Він співіснує Сину Божому і через Нього самому Богу, тобто безумовно божественний. Очевидно, що кінцева мета апостольських роз'яснень полягає у засвідченні природної божественності Духа. У такому разі виникає здивування, чому це досягається манівцем шляхом математичної аргументації, що дві величини, рівні порізно третьої (Отець і Дух = Сину), рівні і взаємно (Дух = Батьку), тим часом простіше було б сказати про це прямо. Оскільки думка залишається однакової, то, на підставі даної оригінальності, необхідно укладати, що вона допущена недаремно і відзначає свій спеціальний відтінок. Про нього можна здогадуватися в ході апостольської науки. Тут констатовано, що сама ідея відкуплення належала єдино Богові і тому вона потребувала божественної зброї, що адекватно відповідала її величі. Тому посланим буває натуральний Син Божий, Який і влаштовує все з істинно божественною перевагою. Завдання досягає свого абсолютного увінчання, і через усиновлення всі віруючі робляться синами Божими за благодаттю (Гал. 4:5, 6 init.). Найближча місія завершується разом із цим результатом, тому що дарованим синівством безперечно закріплюється бажана правомочність для спадкоємства. Але зрозуміло, що потім потрібне ще постійне забезпечення цього успіху у доставлянні застав самої спадщини. Це вже така функція, для якої обов'язковий і спеціальний агент. Йому належить власне продовження справи у фактичному зміцненні здобутого і за нерозривності гармонійної згоди з нею. Для цього неминуче, щоб другий був незмінно вірний першому і заступав його як двійник. Майбутність гарантується непорушно лише при цій умові, а воно здійснюється з абсолютністю тільки при натуральному тотожності обох двигунів. У нас йдеться про подвиг Синів, і звідси природно, що як сприймач останнього Дух визначається з боку своїх стосунків до Сина 26 , бо бере на Себе Синові функції 27 і незмінно здійснює їх у творенні християнського відродження серед людей 28 . Цим в аналізованому вираженні задовільно розкривається його незвичність, яка висвітлює для нас і предмет, що розбирається в цікавому пункті. Звідси ми вбачаємо, що св. Павло прагне рішучого утвердження близькості Духа до Сина, але сама потреба і енергійність цих зусиль мотивуються лише безперечною індивідуальною їх особливістю, коли виявилося необхідним навмисне огородження натуральної солідарності. В результаті буде, що навіть там, де злиття формулюється, мабуть, найвиразніше, – навпаки – рельєфно підкреслюється персональність Духа поряд із Синівною 29 . При цьому не менш рішуче констатується і натуральна рівність за єдністю природи та за згодою діяльності. Цим знову пояснюються апостольські свідчення. Ми знайшли, що Дух продовжує спасенне служіння Христа і, будучи активно особистим, суворо дотримується свого призначення у сфері благодатного відродження людства. Тут Дух усюди виступає з Христовою місією і сприймається саме як Христос 30 ). У свою чергу, і Господь функціонує за неодмінної співпраці Духа 31 і в своїх благодатних впливах буває цілком духовним. Вони збігаються між собою за реальним підсумком і є солідарними. Тому, за згодою обох чинників з благотворного віяння, у благодатному досвіді не відчувалося з-поміж них різниці, і не дивно, якщо її зазначається у спостереженні фактах відроджувального впливу. Навпаки, цілком нормально, що для них констатується суцільна духовність, в якій тільки й відкривається божественний рятівник у християнських серцях. У цій концепції описується перед нами за своїм безпосереднім змістом і апостольська формула ( 2Кор. 3:17 ), що «Господь є Дух» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). У ній тотожність стосується насамперед благодатної дієвості при відтворенні та обґрунтуванні християнської свободи 32 . Для цієї області Господь вступає з усіма відмінностями Духа, як Дух звільняє в гідності Господнього і ми перетворюємося на славу Господню власне тому, що це природно за Духа, оскільки Він Господній і сприяє цілям Господнім (2Кор. 3:18). Безперечна натуральна рівність тут зовсім не перетворюється на індивідуальне поглинання, якого міркування зовсім не зачіпає. І паралелізм із номістичною смертоносністю переконує, що трактується виключно про відроджувальну активність Христову, а вона, будучи духовною, не усуває індивідуальності Духа – у згоді з тим, що закон не вичерпується у своєму бутті буквою, хоча реально працював із убивчою букварністю. Подібно до цього і Христос діє духовно, не усуваючи Духа і не покриваючись ним персонально, бо така властивість лежить просто на однаковій духовності самого єства. Ця якість була пізнішим придатком до початкової ідеї Христа заради теоретичних запитів. Звичайно, непорушно, що останній Адам став духом життєдайним (1Кор. 15:45), і це було його придбання. При всьому тому успіх вирішується натуральними відмінностями, що він був людиною з неба (1Кор. 15:47), де його особистість має свої онтологічні основи, чужі космічній матеріальності або есенціально духовні. Отже, Господь був духовним споконвічно, і тому не можна говорити, ніби ця якість була засвоєна лише Вознесеному через застосування до нього концепції про Духа Св., коли духовне передіснування, зближуючись з іудейською спекуляцією про дух Месії, що панував над водами 33 , майже прямо дозволяється в чисту абстрактність 3 . У такому разі для поняття духовного Христа не буде потреби у незвичайних мотивах, оскільки воно з самого початку і залишається незмінним. Разом з цим очевидно, що влада цієї ідеї не могла супроводжуватися суттєвим переворотом у релігійно-моральному світогляді Апостола. Звідси виправдовується справжня цінність подальших критичних ворожінь про результати передбачуваної христологічної трансформації. Про неї думають, що остання з'явилася задоволення несподіваних потреб, викликаних вторгненням еллінізму. Цим допускається, що для нового завдання зовсім не годилися колишні посібники, які мали свої цілі та інші шляхи. Природно, що старий напрямок радикально відрізнятиметься від пізнішого з найважливішого питання щодо того, як від Христа благодатне відродження переходить на людей і породжує в них справжнє життя. Через це в апостольській доктрині християнського упорядкування констатуються дві течії, для яких називають і два характерні гасла. Такими є віра і Дух. При такому протиставленні неминуче, що у першої анітрохи не твориться все християнське буття 35 . Вона висувалась за адерсативністю іудейському методу виправдання і скасовувала всі ці прийоми в гідності фактора, що доставляє шукане абсолютною мірою. Тому віра не початковий чи вступний акт, але вся повнота праведності з відповідними відображеннями. У цьому сенсі вона необхідна основою християнської моральної діяльності, і обов'язково «співспішується любов'ю» (Гал. 5:6), яка служить для неї як би фактичним мірилом, ніж для людини створюється необхідність звіту у своїй поведінці з неминучістю суду 36 . Однак було б помилково вважати віру винятковим центром усієї релігійно-моральної системи Павлової, і на цьому ґрунті у неї виявляється найсильніший конкурент. Це є Дух, який малюється творцем самого життя, де він уловлює споглядання та екстатичні замилування. Але містицизму завжди притаманна холодність байдужості до всього реально історичного. Тому й у благовісника історична особистість настільки заступається пневматичним Христом, що, крім небезпеки пантеїзму, тут містилися пункти зіткнення з неоплатонічною релігійністю. Відповідно до цього формулюється принизливий погляд на все мирське і на саме перебування у світі, який перестає бути нищею царства Божого, що розвиває. Природно, що й усе ставлення християн вичерпуватиметься ентузіазмом пристрастей у безперервному вмиранні для космосу 37 . З цього боку моральний подвиг роботи самовдосконалення позбавляється будь-якої релігійної важливості, оскільки втрачає її все мирське в нас самих і в усьому навколишньому 38 . Тут пневматологія буде у рішучому контрасті з пистеологією. Чи було між ними деяке єднання і що спеціального вони відзначають у загальному предметі морально-християнського устрою? Уважний розгляд (особливо Гал. 2:20 ) переконує, що віра забезпечує можливість благодатного життя в космічних умовах, за яких вона інакше була б немислима, оскільки не вміщується в них і лежать у Господі, звідки черпається лише за віруючого злиття зі Збавителем. При думці Духа не допускаються і не приймаються в міркування найкосмічніші перешкоди, і відроджений уявляє себе поглиненим у Христі з запереченням усякої свідомості простору, часу та власної індивідуальності 39 . Це те ж життя в Бозі, але вже не у світі, а поза світом. У цьому тоні висвітлюється і смерть Христова як містичне вилучення з космічної тлінності з перенесенням у сферу вічності 40 , коли згладжувалося будь-яку різницю моментів релігійного і морального і другий приписувався Духу. У результаті всім цим скасовувалась сама особистість 41 . Перед таким крахом всіх передумов свого вчення Апостол згладжує крайнощі і, прирівнюючи Духа до богопізнання, відшукує моральний базис у вірі, яка відбивається суб'єктивністю та активністю, тобто стверджує індивідуальну самобутність, і гарантує свободу власної напруги 42 . Тут голгофська жертва стає умиротворенням і примиренням Бога і відкриває простір виправданому для нормального перебування у світі 43 . Цим забезпечується внутрішня цінність морального подвигу без співвідношення з релігійними інтересами, і людина набуває ресурсів для власного нормального зростання, в якому ще землі підготовляється і передбачається царство Боже 44 . У цьому обидві течії збігаються, і врешті-решт ми знаходимо в них два кількісно різні роди благочестя, з яких в одному світі та його блага просто відкидаються, в іншому вони перемагаються і є ґрунтом для християнського відтворення 45 . Там ентузіастичний підйом над усіма просторово-хронологічними обмеженнями, тут спокійне підпорядкування і втілення 46 при однаковій непорушності сподівання на цілковиту космічну незалежність. У застосуванні до моральних завдань ці напрями розходяться діаметрально і відбивають хіба що дві душі, сумісні в грудях Апостола, у якому вживалися подібні антиномії, колишні складові його індивідуальності і опорою сили 47 . Ця спроба не має безпосереднього зіткнення з генетичними реконструкціями, і для них тим дорожче її безперечна солідарність, тому що несподівана і ненавмисна згода завжди є об'єктивним підтвердженням точності та неупередженості критичних спостережень та побудов. І безперечно, що відповідність між ними вражає. При генетичних зближеннях констатується, що матеріально-космічне заважає прямому спілкуванню з Христом, чому все відбувається на кшталт і через Духа. У такому разі при цьому факторі вся сукупність матеріально-космічного відкидається і зневажається за його непотрібністю та ворожістю, а нове буття переноситься з космічної галузі та залишає її безумовно. Але життя в Дусі саме і полягає у відмові від будь-якої матеріальності з абсолютним її усуненням. За цим збігом цілком логічно буде висновок, що христологічна пневматологія розвинулася і вкоренилася в апостольській догматиці накресленим критикою шляхом, який виявляється єдиним законним для проникнення в таємниці «Євангелія» Павлова. Зрозуміло, це буде істинно не до того, як екзегетично підкріпиться, що пневматичне споглядання спочивало на (дуалістичному) зневажанні всього матеріального і не годилося для морального регулювання – всупереч принципу віри, яким нормувалося космічне мандрівка людей. Отже, все роз'ясниться, коли ми категорично відповімо, чи зустрічається в апостольській доктрині названий контраст з такими різкими обрисами опозиційних сторін? Перша теза – про вплив Духа – формулюється з усією суворістю, і його ослаблення лише упускають саму гіпотезу, якщо обидва терміни будуть з тотожним змістом. Однак і тепер моральний індиферентизм пневматичного погляду зберігається у всій своїй гостроті. Якщо Духом людина вилучається з космічно-матеріального середовища, то такої для одухотвореного зовсім не існує. Плотяно-мирські та матеріальні відносини анітрохи не зачіпають пневматика. Вони залишаються поза божественною святістю і тому є гріховними, але це лише констатує їх об'єктивні якості і не дає їм моральної оцінки в сенсі пороків, що зі своєю поганою вриваються в атмосферу найчистіших віянь Божих. Тут немає зіткнення областей, що описуються, а тоді у них фактично неможливі і етичні колізії 48 . Тут зникає ґрунт для морального діяння і морального судження. На спростування подібних тлумачень навряд чи потрібно додавати, що цим закреслюється реальне земне буття і разом з ним скасовується конкретна історична особистість, без якої не буде навіть об'єкта для одухотворення. Але без будь-якого досвіду було чарівно, що це положення межує з абсурдом і абсолютно штучно. Заради самої духовності необхідно було захистити індивідуальність, що їй підпадає. Тому «не живу» в Апостола (Гал. 2:20) тісно поєднується з «живу», яке стверджує персональність, де вселяється Христос. Отже, одухотворення ґрунтується на міцному індивідуальному забезпеченні, воно гарантується вірою в Сина Божого 49 . У цьому виявляється внутрішній зв'язок взаємодії та взаємоспілкування віри і Духа 50 , з яких другий випереджається і підготовляється першою. І ми знаходимо, що саме отримання Духа зумовлюється слухом віри (Гал. 3:25) і через неї через неї. Так це безперечно і фактично, оскільки Бог послав Духа Сина Свого християнам саме і єдино через їхнє синівство (Гал. 4:6), а вони суть Божого чада тільки за вірою в Господа Визволителя (Гал. 3:26). Духовність є спеціальним атрибутом синівської повноправності, але якщо ця приноситься вірою, то в ній духовне життя бере і самий свій початок (Гал. 3:3). По всьому цьому безсумнівно, що віра вважається prius для освоєння Духа, який обов'язково має функціонувати у згоді з її справжніми потягами. Ця гармонія свідчить про цілковиту солідарність обох чинників і дозволяє чекати, щоб вони розійшлися потім мало з ворожістю. Природно, що посилюються уникнути цього висновку за допомогою хитрощів, нібито подібна першість застосовна лише до місіонерської практики, що вирушає від оголошення 51 , тим часом звернення самого Павла творилося на духовному осяянні, яке завжди було для нього об'єктивним базисом для суб'єктивного переконання віри 52 . Знову міркування не переконливе. Благовісник каже принципово і зовсім не натякає на місіонерські пристосування, бо, не торкаючись походження синівського стану, до нього приурочує духовну участь, якої раніше або крім його не допускає. Інший порядок і уявити не можна, тому що виходило б, що людина має синівські привілеї, не маючи самого синівства. Значить, словами живу ж не до того я, але живе в мені Христос Апостол і для себе описує не життя до віри, тому що без неї і раніше не було б життя християнського. Навпаки, це життя у вірі, яким колишній гонитель помер для закону законом, щоб жити Богу (Гал. 2:19). І оскільки нове буття є власне Христовим, то індивідуально-тілесне частиною відкидається і частиною виявляється небезпечним для духовного і не примиримим з ним, загрожуючи космічними затьмареннями при найменших зіткненнях. Щодо цього і робиться попередження, що відтепер все індивідуально-земне існування підтримується не звичайними ресурсами та влаштовується вірою. Зрозуміло, що цим окреслюється колишнє положення з тим відтінком, що життя Христа в мені буває з мого боку життя віри в Божого Сина. У цьому єднанні обидва акти збігаються і перебувають нерозлучними, чому їхня роз'єднаність рішуче немислима. Звідси фальшиве і тенденційне перетлумачення, ніби за небагатьох випадків першості віри Апостол відразу підкріплює її суб'єктивну неміцність апеляцією до духовної непорушності, за якою криється сам Бог 53 . Зодягання у Христа через хрещення в Нього (Гал. 3:27) зовсім не малюється даруванням синівства, а засвідчує його фактичну готівку посиланням на злиття з божественним Сином 54 . Подібно до цього і вмовляння Коринтян відчувати, чи у вірі вони, рекомендує порівнювати перебуванням у них Христа ( 2Кор. 13:5 ) не ступінь міцності цієї віри, але саме її буття. Тому вона необхідна для виникнення духовності і обов'язково визначає, що остання розвиває подвиг віри і з нею разом. Проживання Духа в серцях християн стверджує їх благодатне синівство і є відображенням його (Гал. 4:7), як раніше (Гал. 3:26) ми читали, що вона породжується вірою. Дух функціонує на ґрунті віри та застосовує її початки. Зрозуміло, що їхня моральна енергія буде рівною у солідарному нагородженні відроджених усіма синівськими прерогативами та у збереженні їх на відповідній висоті. І кінцеве увінчання мотивується цією взаємністю, коли надію на відповідні праведності плоди ми почерпаємо з віри через Духа (Гал. 5:5). Тим більше, саме прагнення цієї мети вимагає тотожної згоди. Але ми бачили, що людина, живучи за вірою, живе тільки нею і в тілі, яке позбавляється будь-якого активного втручання в цей життєвий процес 55 . Не менш того і ходіння Духом замикається в чистій духовності (Гал. 5:25) до такої самозаключності, що при ній християнин безумовно і назавжди не виконуватиме тілесних пожадань (Гал. 5:16: λέγω δέ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), бо плотяність за своїми пожадливістю противна духовним потягам, і непомітне чи ненавмисне переплетення їх принципово неможливо без того, щоб людина не відчувала насильницької адсердативності 5 . ) 56 . З цього боку духовне плодоношення буде саме змістом життя за вірою у плоті, але без плоті. Ця негативна формула відтепер висвітлюється позитивно, що без плотяного співучасті є духовна плідність. Очевидно, що й на цій мірі духовні функції проникають стихіями віри і заправляються нею 57 . Не дивно, що її контролю підпадають і важливі надзвичайні дії Духа, як ми фактично виявили, що духовні дарування регулюються вірою 58 . Ми простежили співвідношення обох факторів на всіх стадіях і в результаті не вбачаємо найменшого розмаїття між ними. Вони позначаються на співдружності благодатного процвітання. Таке починається звільненням від гріховної безпорадності у придбанні волі Христової. Смерть Господня не просто заперечує чи засуджує рабство, а скасовує її даруванням панування. Тут факт витісняється і пригнічується фактом. З цієї точки зору помилковою є думка, ніби при оцінці за масштабом віри голгофській жертві засвоюється лише юридична важливість зарахування правди Христової при усуненні перешкод у людства з Богом, тоді як сприйняття божественного пожвавлення досягається при духовно-містичному спогляданні. Це перебільшення спростовується тим, що скрізь констатується настання спадкової правоздатності з усіма даними для безконтрольного користування заповіданим надбанням, що у реальному володінні. Так само і заміна Христом гріховних людей не вичерпується юридичною абстрактністю; навпаки, в цьому акті мислиться і єднання будь-якої людини з Господом, чому відроджувальна життєдайність не видається незалежною від замісного умилостивлення Христового, а включається в останньому і випливає з нього 59 . З цього боку є екзегетично необґрунтованим, ніби св. Павло розумів виправдання лише юридично 60 , тим часом юридичний момент він обов'язково містив, і фактичне закріплення правового порядку з його перевагами. Нове життя буває не додаванням до праведності, але сприйняте їй, бо друге є виправдання життя (Рим. 5:18), яке має протікати згідно з своїм виникненням або з етичною коректністю 61 . Тому для Апостола праведність Божа не була просто елементом його Євангелія, а обіймала останнє цілком у всій глибині Євангелії про реальне оновлене буття. За таких умов навряд чи потрібно доводити, що віра не приймалася у св. Павла за суто інтелектуальну енергію 63 і була для нього силою реального визволення з повідомленням справжньої синівської свободи. Колишнє рабство полягало у придушенні ослабленої духовності через плотяність, звідки зрозуміло, що й торжество буде істинно духовною нестерпністю. Так створюються ґрунт і простір для пневматичних впливів, які раніше не мали б відповідного пункту застосування та позбавлялися будь-якої благоплідності. Вони стверджуються на пожвавленні віри та функціонують у її сфері. Робота Духа затверджується на вірі і рухається шляхом віри, чому і нормується нею у своїх фактичних виявленнях серед членів християнського братства. Поза і окрім віри немає «явлень Духа на користь» (1Кор. 12:7). Отже, духовність її застосування забезпечується вірою всіх стадіях освоєння і функціонування. Але не менш непорушне подібне судження і назад. Віра, оскільки вона зводиться до духовного звільнення, неодмінно повинна супроводжуватися повнотою духовної життєвості і без неї неможлива 64 . З цієї причини Дух служить запечаткою готівки віри і свідчить про її нормальний стан. І якщо віра буває попередженням і невідлучним супутником Духа, то в свою чергу і Дух є необхідним фактором буття віри в відродженому. Їх не можна ні розривати, ні протиставляти, якщо вони сходяться в єдиному центрі, а тому й у Апостола через них не відзначаються два різні погляди, якщо сумісністю їх він характеризує цілісну облагодатковану індивідуальність. У ній вони нерозривні, хоч і відзначають різні сторони. Через це точніше визначається справжнє співвідношення обох моментів. Віра, приліплюючи нас до Христа, що страждає і воскрес, вилучає від гріховного дитинства і нагороджує повноважністю спадкоємства за синівством, яке здобувається через приєднання до Сина натурального вдруге або шляхом усиновлення, але істинно. Віра через Господа дарує і захищає синівську гідність. Останнє ж неминуче розкривається з властивою йому духовністю і своє життя сприймає від Духа, Який буває неодмінним двигуном синівського відродження і процвітання. Зрештою обома забезпечується одне становище у його виникненні та розвитку з гармонійним прагненням до охорони синівської недоторканності. Тут етичні завдання будуть солідарними за самою спільнотою свого предмета і для нього зводяться до того, щоб не допускати вторгнення космічно-плотяних почав, оскільки цей предмет тримається саме на абсолютному подоланні їхньої рішучої непідпорядкованості. Тому і віра і Дух бувають однаково негативними для світу і відкидають будь-яке його причастя до походження та прогресування «нового творіння» дітей Божих. У цьому пункті немає жодної різниці, і віра не менш Духа відхиляє людину від космосу, тому що разом з нею доводить благодатну автономність 65 . Тепер видно, що сама негативність спрямовується до утвердження панування відродженого буття, яке по своїй суті все підкорює і пристосовує до своїх інтересів і цілей. Звідси народжується відповідна потреба до втілення космічного за своїм типом із перетворенням всього ладу. У цьому полягає неодмінне етичне завдання кожного християнина у тутешньому земному мандрівці, щоб усе світське трансформувати впливами благодаті. Тут віруючий вирушає від свого фактичного упорядкування і лише в міру його досягає того чи іншого успіху. Моральне життя християнське не є простим сповіданням ідеалу, з якого теоретично витягується відома етична програма для своєї поведінки при впливі на навколишнє 66 . Ні, це тут додатком самого відродження, ступінь якого вирішує і весь результат. Ось чому анахорети і самітники часто надавали найбільший вплив, що облагороджує на світ, тим часом тікали від нього і усувалися всіляко. І вся причина в тому, що в християнстві моральність буває безпосереднім відображенням особистої моральної чистоти, яка обов'язково поширюється в ширину і в глибину пропорційно своїм запасам, як сонце випромінює з невимушеністю і непереборністю 67 . Тому й великі християнські подвижники мали сяяти світлом своїх доблестей і перероджували етично доторканну сучасність до останніх периферій, куди проникала їхня власна моральна сила. Але якщо етичні вимоги християнські черпаються в благодатному оновленні і здійснюються за його стихіями, то зрозуміло до сліпучості, що ця робота здійснюється за допомогою тих факторів, якими створюється реальна основа. А раз тут солідарно беруть участь віра і Дух, – цим категорично свідчить, що ними ж виконується і етичний подвиг. З цих міркувань буде принципово хибним говорити, що у Апостола мов лише вірі засвоюється етична важливість, тоді як Дух нібито виробляє лише екстатичну індиферентність. Навпаки, обидва вони спільно викликають і гарантують етичну енергію, чому бувають нерозлучними і при її функціонуванні. Щоправда, християнин живе у світі вірою, але це життя віри завжди здійснюється в Дусі, який є обов'язковим і при етичному подвигу віри у владі над космосом і при його трансформуванні. При такому співвідношенні суворої взаємності етичного процесу з відродженим станом необхідно, що це етнічні норми витягуються з другого. І св. Павлу не було потреби звертатися до сторонніх посібників, при все довжелезному джерелі в спогляданні благодатного оновлення. Зрозуміло, що зайве й генетичне залучення книги Премудрості Соломонової, яка, втім, не страждає на цей предмет шкільно-філософічної тенденційністю, бо навіть у найхарактерніших місцях (Прем. 8:7) відображає своєю термінологією загальне надбання тодішнього еклектизму 68 . Звичайно, там Софія малюється «принципом універсального розуму та морального закону» 69 , – тільки все це для Апостола поєднувалося в історичному рятівнику, від якого почерпалися всі етичні ресурси в самому відродженні. В останньому за своїм впливом солідарно беруть участь віра і Дух, оскільки сама ця благодатна реальність спочиває на них, раз перша дарує синівство, другий входить у зміст синівського життя. У нас виходять благодатний стан і його активність етична. Це дві сторони, що збігаються в цілісному об'єкті, але все ж таки не поглинають і не покриваються до тотожності. Тому їхня солідарність у конкретному зчепленні зовсім не говорить про персональну єдність первовинуватців і швидше переконує в їхній індивідуальній двоїсті при повній рівності по суті. Цим і різниця не заперечується і згода забезпечується, якщо у вірі Христос нагороджує синівством і зрікає синівську духовність, а Дух наділяє синівськими плодами і зберігає саму синівність. Звідси природно, що Апостол не поділяє систематично незвичайних і ординарних дій Духа. З усіх цих міркувань, і з біблійно-богословської точки зору несправедливо вважати сутність релігії в ентузіазмі (пор. вище на стор. 600, 574), хоча така думка нині помітно висувається в богослов'ї (за свідченням Prof. Ernst von D Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Ще менш дозволено зводити «небесні замилування» св. Павла мало не прямо до історії (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretation de 2Corinthiens XII, 1 - 10 в "Revue de théologie et de filosofie" 1903, № 5 & 6 4 [Sept. suiv.) у формі невропатичних галюцинацій sui generis (p. 490), причому благовіснику приписуються й інші хвороби – в роді офталмії (р. 467 suiv. 490), але з запереченням малярії та епілепсії (р. 468 suiv.). Однак, не приймаючи останньої цілком і схиляючись на користь хворобливої нервозності, Ad, Harnack все ж таки допускає, що в Галатії з Апостолом трапився епілептичний напад, нібито гаданий натяком (у Гал. IV, 14) на стародавній звичай відпльовуватися від подібних нещастей: a. Kirchengeschichte в «Texte und Untersuchungen» VIII, 4 (Lpzg 1892). S. 93–94. і кн. I. стор. 759, 273 . Порівн. у нас у книзі: Благовістя християнської свободи у посланні св. Апостола Павла до Галатів (Спб. 1902), стор. 112 – 113, й у журналі «Мандрівник» 1902 р., № 7, стор. 27–29. Цілком зрозуміло тепер, що у вченні про Духу в Апостола мов не вбачається розвитку і з цього предмета думка його залишається однаковим навіть у тих посланнях, які вважаються «девтеропаліністіческіе» (Emil Sokolowski: Geist and Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, і Die. Порівн. у нас у книзі: Благовістя християнської свободи у посланні св. Апостола Павла до Галатів, стор. 79–80, і в «Мандрівнику» 1902 р., №6, стор. 1109-1110. Див. у нашій книзі: Благовістя християнської свободи у посланні св. Апостола Павла до Галатів, стор. 119-120, і в журналі «Мандрівник» 1902, № 7, стор. 35–36. Див. у нас: Благовістя християнської свободи в посланні св. Апостола Павла до Галатів, стор. 119, і в «Мандрівник» 1902, № 7, стор. 35. вище на стор. 240 сл. 249., А одно порівн. у А.В. , Про Воскресіння в тілі в «Душекорисному Читанні» 1904, №5, стор 54. вище на стор. 295, 790, а одно в кн. 1-й на стор. 719 сл., 215 . Див і Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlin 1900), S. 7. і Arthur Titius , Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1 . Див Prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 і до цього пор. у Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung у "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), 1, S. У Філона і в тварних істотах πνεῦμα з власне психологічної точки зору майже узагальнюється з νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276-277. Yonge I, p. 262]; Ausleger des А. Т., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], p. Зрозуміло само собою, що – у свою чергу – і вчення Старого Завіту про Духа не знаходить для себе паралелей в еллінізмі та у Філону: порівн. L. Hackspil у "Revue biblique international" XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69. Порівн. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: «in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht». Порівн. кн. I, стор. 724-725, 215 . Prof. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Rud. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: «Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat». Поруч із «das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν in 1. Kor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι in 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. In diesem Sinne muss das Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden». R. Busse ibid., S. 8 та 18: 9 . Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Див Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. та David Somerville , St. Paul`s Conception of Christ (Edinburgh 1897), p. 118-119. Порівн. кн. I, стор. 247, 66 . Див, наприклад, Rud Cornely, Epistola ad Galatas в Cursus Scripturue sacraë commentariorum in Nov. Test. Pars II-in libros didacticos, vol. III (Parisiis 1892), p. 529. До цього відділу з приводу Гал. IV, 4, 5, 6 див. у нашій книзі: Благовістя християнської свободи у посланні св. Апостола Павла до Галатів, стор. 100-104, і в журналі «Мандрівник» 1902, №7, стор. 16–20. Щодо місії Духа Св. порівн. і в о. проф. П.Я. Свєтлова , Курс апологетичного богослов'я (Київ 1901), стор. 370 сл. Не заперечуючи деяких відтінків еллінізму або напівфілософських приражень в доктрині про Духа, Rev. Prof. James Denney слушно каже, що «in St. Paul Spirit є в останній сеанс coextensive with Christianity (The Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit в The Expositor 1901, XII, p. 422), чому є a subject of experience (p. 424) і - значить - the exrit . 427). Порівн. кн. I, стор. 557, 248 . 728, 215 . Але звідси зовсім не випливає несправедливий висновок Alfred Hegler'a. (з приводу книги С. Р. Nösgеп'а) в «Theologische Rundschau» IV, 11 (Nowember 1901), S. 446: Heilsfactors verständlich zu machen». Так само і Alexander R öhricht ніби припускає, що Дух буває особистістю власне як заступник Христа і у зв'язку з Ним. Однак особистість Духа не тільки не усувається, а – скоріше – стверджується (пор. Prof. R. С. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, р. 176. 180 sq.) Через визнання, що саме Ним сприяють присутність і діяльність Сина (р. 169. 1v.11); Critical Review» XI, 6 [November, 1901], p. і вище на стор. 644, 810 . Звідси виходить такий висновок Prof. D. Johannes Haussleiter , Ви versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ у Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: “Der unsichtbare, zu Gott erhöt. Im Geist teilt er sich mit; wer den heiligen Geist hat, hat ihn». Якщо Ad. Harnack на підставі 2Кор. III, 17, мабуть, зближує божественність Христа тільки з духовністю (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), то Rev. Prof. Samuel McComb заперечує «Буть, багато робіт у яких Christ і Spirit є відмінним-і є необхідним одним наприкінці цієї вельми Epistle-suffice to bar out [для виключення] the identification here assumed. Думаю, що Дух у сенсі «духовний», «духовна істота»], а «дух», саме Дух. enters into it and dwells there, the influence of Christ and the influence of the Spirit may be spoken of as synonymous”. "Безумні люди, які є під discussion. Це influence є spiritual, persuasive, і робить його appeal to springs of our inner life, in contrast with the influence of the older, which was legal, coercive and externally binding" (Profes Expositor» 1901, XI, 358). Див кн. I, стор. 246, 64 . 863, 538 і A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, p. 178 and not 2 і о. М.П. Фівейського I, стор. 226 та прим. 2. М., Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Характеристика seiner Frömmigkeit в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), 2. M. Steffen ibid. II (1901), 2, S. 118-123. і на стор. 603. М. Steffen у "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (.1901), 2, S. 123-132. M. Steffen ibid. II (1901), 2, S. 132-133. Порівн. і вище, на стор. 414, 1248 . М. Steffen "Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft" II (1901), 2, S. 133-139. Порівн. вище стор. 605,594. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 234 ff. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 238-239. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 241-243. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 244 ff. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 251 ff. М. Steffen в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255". M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 257. М. Steffen в "Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft" II (1901), 3,S. 238, 1 . У цьому вся сенсі і Rev. Prof. Charles Bigg бачить у Гал. II, 20 містична гідність віри у встановленні обряду єднання через неї з Христом (A Critical and Exegetical Commentary on Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 38). За Rev. Prof. James Denney, поняттям Духа все християнське характеризується за своїм джерелом у Бозі, а за ідеєю віри описується з боку нашої взаємності при цьому божественній дії. Значить, в обох випадках захоплюється єдиний об'єкт, і якщо в ньому за відомої класифікації переважно висуваються лише одні властивості, то все ж таки разом з цим обов'язково передбачається і вся сума необхідних якостей. Див. "The E [positor" 1901, XII, p. 423. 426-427. М. Steffen у "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 259-260. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 257-258. М. Steffen у "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 257-258. Звичайно, тут неодмінно буває і співучасть Духа, бо справедливим спостереженням Rev. Prof. James Denncy («The Expositor» 1901, XII, p. 425)-в Новому Завіті стверджується нерозривний зв'язок хрещення з Духом Св. Зрозуміло, плоть залишається у своїх фізичних визначеннях, властивих їй натурально, тому є недоречними туманні слова о. протоієрея І. І. Бєляєва, ніби «реально-сакраментальна людина вільна і від фізичних особливостей, якими наділяє людину природа» (Вчення св. Апостола Павла про віру, Москва 1900, стор. 386), так як нібито «в християнині реально-сакраментально8». Раз релігія повинна виражатися в моральності (Alexander Röhricht, Das menschliche Personen leben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), - цим можливість для християнина гріха передбачається у св. Павла (пор. Pfarrer R. Vö mel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament у "Beiträge zur Förderung christlicher theologie"). Hermann Cremer , Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 47 1 ), - так ясно (див. Lie. theol. Briefen des Apostels Paulus в "Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie" VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 ff.), Що неприємна думка (напр., ще у Prof. Н. J. Holtzmont'a, Lehrbuch der neute. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Strassburg 1896, S. 14 ff.) Вважається не тільки доктринерськи хибним (Мах Meyer, Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), але й єретичним (S. 75). Апостол рішуче проголошував єдність релігії та моралі (S. 18), як основи та застосування (S. 31), і у нього релігійність нерозривна від моралі, а етична обов'язково буває релігійною (S. 42). Тому виправдання стверджує власне важливий розрив з гріхом (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), який був для всіх новозавітних письменників злом (S. 24) зовсім не просто (S. 24) зовсім не просто. створюється етичне завдання для виконання за керівництва Духа. Природно, що ухвалюється суд у справах (М. Meyer 1. cit., S. 58). Остання думка (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ff.), очевидно, не перебуває, у суперечності з вченням про благодатну праведність за вірою (S. 81 ff.) і тому є не чужорідною в апостольській системі (S. 85), а цим утверджується її споконвічна незмінність. Не забезпечує зворотного висновку н посилання те що, що з св. Павла не згадується про прохання молитви Господньої щодо залишення гріхів (див. у G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Таке необхідно передбачається істотою справи (Lic. theol. Мах Meyer, Der Apostel Paulus armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), бо християнин не відразу отримує відзовні остаточне досконалість (S. 34). і тут ніхто не вільний цілком від гріха фактично за одним своїм християнським званням (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); моральне очищення вважав за необхідне собі навіть сам еллінський благовісник (М. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), нібито зображує Рим. VII християнський стан (S. 54. 56, але проти цього о. Олексій Б. Бугров, Православно-догматичне обліку про первородний гріх, Київ 1904, стор. 19 сл. 119 сл.; порівн. і вище на стор. 570, 502). Принаймні ні звідки годі було, що св. Павло був пневматик - ентузіаст (порівн. і прим. 919), раз він підкорив весь світ (G. Binemann 1. cit., S. 75) і зробив у ньому найглибшу революцію (Dr. Chr. übersetzt von 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Тоді йому неможливо було забувати про людську похибку, яка і для християнства безперечно допускається поняттям відповідальності. Значить, не вбачається розриву в етичних спогляданнях Апостола, і в цьому пункті немає відмінності від Христа (G. Bindemann 1. cit., S. 103). З цього боку знову усувається ідея двоїстості етичних течій, які намагаються пов'язати з аспектами віри та Духа. Тому у Rev. Prof. James Denney справедливо констатується (в "The Expositor" 1901, XII, р. 430), що "Дух зовсім не антиномістичний" і "не відчиняє дверей для антиноміанізму або для морального анархізму". вище на стор. 782, 917 . Значить, у Апостола Павла припущення для сприйняття Духа чисто моральної властивості (Prof. С. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), а тому первохристиянство не було і не повинно бути шановане суспільством ентузіастів (S. 4). і вище на стор. 601, 574 . 752, 862 . Див Rev. Prof. James Denney; The Theology of Epistle to the Romans 5: Faith and Righteousness of God в «The Expositor» 1901, VIII, p. 84 кв. Так і Prof. Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, причому допускається, що виправдання є власне обрання (S. 80), бо, дорівнюючи вірі (S. 48), саме собою воно буває без морального відродження (S. 51). Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans ц: The Righteousness of God and the New Life в "The Expositor" 1901, X. p. 302. Rev. Prof. James Denney, в "The Expositor" 1901, X. p. 299. Так помилково припускає William Mackintosh, The Xatural History of Christian Religion (Glasgow 1894), p. 423 та порівн. 424 кв. Все це стосується виключно благодатного відроджено, а тому Rev. Prof. Charles Bigg вірно помічає про Апостола мов (A Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, p. 42), що "є simple the free expression of his mystic belief that all external authority disappeared with the advent of the spirit", причому "closely to the continuity. У перегляді St. Paul there is no authority except that of the inner light; spiritual man judged all things, and is judged of none. Freedom is emancipation from all external control; it is based on that conscious union with God which lifts a man above all precepts and ordinances». Але зрозуміло, що благодатна свобода в собі самій носити і своє обмеження, тому що вона неодмінно і завжди буває тільки християнською (пор. і в «Мандрівнику» 1902, VII, стор. 32-33). У ширшому застосуванні чудово сказано і в Е. Ренана що «міцність будівлі релігії стоїть у точному співвідношенні з сумою чесноти, самопожертви та самовідданості, які закладені в її фундамент»: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Див Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Порівн. і вище на стор. 660, 840 . . Кн. С.М. Трубецькій. Вчення про Логосі у його історії I, стор. 89 і в «Питаннях філософії та психології» VII, 40 (кн. V за 1897,), стор. 827. Вам може бути цікаво: