Учење светог апостола Павла о хришћанском животу „у духу” и његовој првобитној самосталности

Претпоставке да Апостол језика обичан ток хришћанског живота своди на деловање Духа према хеленистичким утицајима кроз књигу Премудрости Соломонове, јер су раније само изванредни дарови били наводно духовни. – Нетачност ове Теорије, пошто је за светог Павла а) свако хришћанско постојање било чудесно и б) увек је дозвољавало необична духовна открића, и в) ова друга су била повезана са непроменљивим хришћанским преображајем. – Однос Духа и Христа у Апостолу. – Нетачна тумачења о различитом осветљењу и схватању хришћанског живота од стране Апостола – са стране Духа и са становишта вере; међусобну солидарност ових чинилаца и јединство апостолског разумевања. Претпоставља се да је свети Павле био иноватор када је обичан хришћански живот почео да објашњава деловањем Духа, док су се раније у том смислу схватали као само изванредни дарови. Међутим, друга тачка је погрешно осветљена. Напротив, јасно је да је, по главном апостолском схватању, хришћанин увек са Христом, а Христос непрестано пребива у сваком хришћанину. Дакле, овде нема ни спорадичног случаја духовне инвазије, ни чудесне искључивости њеног испољавања, која, иако се појављује са невиђеном јасноћом, ни на који начин не потискује нормалну хришћанску диспензацију 1 . Из овога је очигледно да пред очима светог Павла није постојала измишљена критика крајности, и није морао да ради на њеном отклањању да би се однео у дијаметралном правцу. Зато у њему не налазимо никакав адверсатизам наметнут прошлости. Слажемо се да је хеленски јеванђелиста био позван да буде организатор хришћанског друштвеног режима за космичке прилике и да је, у тим интересима, морао да води рачуна о обезбеђивању обичног поретка живота, где је свака изванредна ствар често чак и поремећај и шок за здрав напредак. Према значењу своје мисије, он се усредсређује на то да обично буде увек заиста хришћанско за све. То мотивише чињеницу да се за њега хришћанска благодат уноси у биће човека и огледа се у обичним животним активностима. Питање се сада своди на решавање проблема: да ли ова свеприсутност мирног функционисања заиста пориче спорадичну екстремност и апсолутно је неспојива са њом, тако да би за друго био неопходан потпуно другачији агенс? Све ће нам се то са довољним задовољством открити када стекнемо апостолски поглед на само хришћанско постојање верника. Држаћемо се углавном порука које се односе на време после наводне кризе – са апелом на хеленистичке елементе. То је посебно случај са апостолским писмом Галатима, које „критички” аутори највише искоришћавају зарад генетских реконструкција. Шта је тачно и конкретно суштина хришћанског препорода? Ово се најбоље осветљава поређењем са прошлошћу. Због своје грешне исцрпљености, човек је неспособан за добро, јер су његове ослабљене снаге оковане везама телесности и раде на њену корист. Жеља за добрим неће бити крунисана успехом и чешће је праћена супротним резултатом, јер споља стимулисана енергија делује само у познатом и доступном подручју телесног отуђења од Бога. Није изненађујуће што за такав бол чиста светлост божанског закона служи само као иритација, погоршавајући озбиљност. Немогућност испуњења је праћена неконтролисаним помрачењем заповести и заправо повлачи за собом потпуно кршење, које за последицу има свесно преступништво категорички изражене воље Божије. Апостол је то увек учио, свуда и свуда, а резултат свих упорних тежњи најискренијег ума назива се „проклетством“ коначног безнађа. Сходно томе, свако од земаљских бића је беспомоћно да себи створи праведност и да спроводи њене норме. За њега је избављење вероватно само под условом да он престане да буде своје пређашње ја. Али пошто се у исто време живот чува и достиже свој највећи процват, следи да оно што је до сада било мора бити замењено другим, када личност, заокупљена њиме, мисли, осећа и делује у овој новој свести уливеног субјекта. Овде човек умире у својој индивидуалној оригиналности и стапа се са својим ослободиоцем до такве идентификације да се по њему преображава, а он се, такорећи, усељава у свог имитатора и функционише кроз органе своје неуништиве личности. Први тренутак хришћанске благодати биће самоодрицање потпуног раскида са свиме што је постојало и владало до сада. Ово је почетак препорода, који настаје и утврђује се под заставом неопозивог признања: „Не живим више“ (Гал. 2,20). Јасно је да је – упркос својој истинитости – ова субјективна негација неодвојива од објективног, животворног чиниоца достојанства, што је нужно супротно целокупном претходном поретку. Смрт греху је праћена Христовим препородом, и тиме смо нужно уверени да „Христос живи у оправданима“. Од грешне индивидуалности остаје само спољашња љуска плотности, али од сада човек, привремено пребивајући у њој, излази из њене владавине вере у Сина Божијег за животну снагу која се од Њега црпи, због чега тело и даље постаје беживотно, као што је раније био случај са духом. За ову нову фазу постојања сва досадашња оруђа су се показала неподобнима, јер су прилагођена телесној атмосфери, а искупљени су у Христу Исусу, када немају моћи и где су и обрезање и необрезивање (Гал. 5, 6, 15), којима је створен и подгрејан предблагодатни живот, заправо неделотворни. Прекидају се све везе са прошлошћу и нестају сви темељи који су држали човечанство. Ако живи чак и након што је одвојен од прошлости, онда се морамо сложити да је овде пред нама апсолутно „ново створење“ (Гал. 6:15), јер је древна мимоидоша била потпуно нова (2. Кор. 5:17). Тиме што је разапет Христу (Гал. 2, 19), искупљени осећа да је свет распет у односу на њега, а он је узајамно за космос (Гал. 6, 14). Хришћанин је потпуно нова творевина, створена по Богу у праведности и префињености истине (Еф. 4, 24), пошто су се, крштени у Христа, сви обукли у Христа (Гал. 3, 27). Као резултат тога, испада да је блажени одвојен од целокупног космичког светског тока и да живи, без обзира на њега, необичним ресурсима за које нема ни извора ни сличности. Са свих ових страна, препорођени човек је потпуно и оваплоћено чудо историјског света 2. За овог другог, он је апсолутна мистерија по свом пореклу и само је пролазни становник у њему, пошто је живот свакога сакривен са Христом у Богу (Кол. 3, 3), и свако има пребивалиште на небу (Фил. 3, 20). У овој области нестају све космичке разлике између јудаизма и хеленизма (Рим. 10,12) у јединству братства Христовог (1 Кор. 12,13), у коме нема ни Јеврејина ни незнабожаца, ни роба ни слободног, ни мушког ни женског (Гал. 3,28; Кол. 3,11), јер се сви међусобно поистовећују са апсолутним неучешћем таквих особина Бога у њима као синовима. У свему и у свему нису од света, него изнад света. То су облици у којима црта св. Павлова хришћанска обнова. Сва његова оригиналност лежи у чињеници да настаје и функционише искључиво од божанског Избавитеља. Из тог разлога Христос је увек присутна унутрашња сила у сваком вернику, али чињенична основа за то је укорењена у уклањању свих претходних фактора. То значи да је ово увек присутно саприсуство Христово највећи натприродност свуда, а сваки члан благодатног савеза је неупоредива и изванредна вест у свим својим функцијама. Није ли ово сасвим слично ранохришћанској слици, у којој смо видели да су сви искупљени створени и дефинисани изванредним даровима Христове благодати? А цела разлика ће бити у томе што је раније ова крајност запосела човечанство кроз задивљујућа открића, а сада се открива да је тада продрла у цео систем и постала нормална у самој својој крајности, чим се сво биће уздигне до ње и засити се њиме. Наравно, на основу тога су могуће и вероватне посебне манифестације претеране напетости. Апостол их јасно сведочи у примени на свој лични евангелистички рад и на своје црквене заједнице. Запазимо да Писац не мање од Петра асимилује чудесност светог Павла, осликавајући њихову јеванђељску конструкцију као идентичну по својој необичности. То управо потврђује порука у посланици Галатима. Каже да је на апостолском скупу у Јерусалиму била санкционисана једнакост аутора, јер су стубови видели (Гал. 2,7) и стога признали (Гал. 2,9) да је њему, заједно са Кифом, поверено Јеванђеље необрезања. Ово уверење је постигнуто опипљивом јасноћом, пошто је онај који је унапредио једно допринео и другом (Гал. 2:8), а резултати су били видљиви. Јасно је да постоје чињенице мисионарске праксе, где се наводи међусобна комуникација личне људске моћи и долазеће божанске моћи, из чега се нужно добија изванредна комбинација. У овом случају, тешко је дозвољено оспорити да су то били знаци и чуда о којима су Павле и Варнава говорили на Апостолском сабору када су извештавали о мисионарском искуству свог првог путовања (Дела ап. 15,12) 3. С тим у вези, апостолско самосведочење о многим откривењима Господњим са заносом12 добија на значају12 у Кордису. Ова индикација је ослабљена критичким нагађањима о саставу другог писма Коринћанима, дозвољавајући све врсте подела и резова. Али шта год да се добије на ову тему, галатске вести ће увек потврдити да је Апостол асимиловао крајњи утицај божанског не само пре тобожње прекретнице са склоношћу ка хеленским схватањима, већ је ту веру увек носио са собом. И карактеристично је да у његовим очима то није било кршење уобичајеног хришћанског расположења, јер је служило да се сила Христова улива у људску слабост (2. Кор. 12,9). Овде је натприродност хранила и подржавала хришћанску нормалност, као што је у исконској Цркви ова друга створена духовним даровима. У овом тренутку аналогија је неоспорна и протеже се на живот читаве верничке породице. У том погледу, непоколебљиво је да су за светог Павла сви они које је обратио била његова духовна деца (Гал. 4, 19), која треба да се у свему образују по угледу на оца (1. Кор. 11, 1). Неминовно је да се наставник у извесној мери понавља код својих ученика. И читамо о давању Духа Галатима и о чињењу чуда међу њима (Гал. 3, 5 δυναμεις εν υμιν εξ εργων νομου η εκη εκη πιστεως). А пошто су „моћи“ повезане са вером, категорички се сугерише да у њој лежи неустрашива могућност таквих дела. Хришћанска вера је чудесна по својој природи и увек остаје чудесна, иако се та могућност не открива увек и не у истој мери. У таквим условима, суштински је немогуће сложити се да је тобожње признавање духовних дарова било пролазно убеђење, које је јеванђелист напустио и потом почео да исповеда једноставно непрекидно деловање духовности. Такво одбацивање је незамисливо само зато што би противречило самој суштини спасоносне вере. Али ово је био темељни догмат свих апостолских нада, и свети Павле се никада не би усудио да жртвује ни један његов елемент. За све ово Апостол добија непоколебљиво оправдање за исконску доктрину о постојаној законитости изванредног деловања Духа у хришћанским друштвима док они остају истински верници. Јасно је да ће у овом оправдању предмет који се тумачи такође добити посебно осветљење. Духовно чудотворство је блиско спојено са вером, а ово, будући да је заиста животворно и искупљујуће благодатно испуњено, убраја свакога у Христу са достојанством браће и даје синовство Богу. Верници су деца Божија и сједињени су у Богу по свом духовном бићу. У овом облику, вера води ка свом једином произвођачу, од кога произилазе сви њени приватни чинови, идентични по свом пореклу и једнаки у интересима остварења кроз њих оствареног циља божанског промисла. Са ове тачке гледишта, непроменљиво је да духовни дарови, који расту на тлу вере, упркос свим разликама у спољашњим пројавама, морају бити строго сједињени у свом извору, јер све то производи један те исти Дух, делећи сваког појединачно како хоће (1. Кор. 12, 11). Са ове стране, таленти су међусобно солидарни и по својој међусобној прилагодљивости еквивалентни су као заједничко средство за откривање и потврђивање намера првобитног кривца. Истовремено, видимо да су духовна „дејства сила“ увек могућа са вером, али нису у њој безусловно обавезна за свакога и у сваком тренутку, јер не чине њену уобичајену функцију, служећи као изванредни сапутници и највиши сведоци нормалног развоја замишљеног идеала. У том смислу, они су пролазни и потпуно ће нестати када подвиг вере буде крунисан апсолутним довршењем (1. Кор. 13:8). Напротив, вера је апсолутно немогућа без љубави, где је исцрпљено сво њено постојање. Дакле, љубав неће престати, будући да је вечна (1. Кор. 13:8). Нада јој се још донекле приближава, али расте из вере, постаје нада у оно што садржи и обећава праведност. Тако се за њу каже да απεκδεχομεθα (Гал. 5, 5). Овде је вера приказана као извор који заправо преноси одговарајуће добро кроз Дух који се преко ње преноси. Очигледно је да је вера произвела све своје ефекте, а најближе и неопходно јој је оправдање у преношењу истине Божије људима. Из тог разлога, апостолска формула се уопште не може приписати самом очекивању (примања) праведности, пошто се за потоњу овде мисли да је унапред дата у оствареној вери. Неодољиво је да ово није нада у праведност, већ нада у праведност свега онога што она има да испоручи у време своје последње жетве (уп. Гал. 6,9) 5 . Али је јасно да у овој ери остварења свих тежњи неће бити места за наду (уп. Рим. 8,24), која ће бити елиминисана поседовањем. Нада такође није вечни тренутак и не садржи саму суштину вере, јер је њен живи и најсретнији рефлекс. Насупрот томе, љубав је према вери суштинска унутрашња сила самог њеног живота и у свом свесавршеном развоју исцрпљује сву енергију, лишавајући је њене посебне оригиналности. Овде се вера претвара у верујућу љубав и упија се у њу. Ово јасно открива да сама љубав не престаје и да је у тројству блажених дарова хришћанског препорода већа од вере и наде (1. Кор. 13,13). За посебну тему нашег говора, ово суштински објашњава да су сви духовни дарови подређени љубави, као најважнијој манифестацији вере, на којој су и сами изграђени. Сада је будућност довољно наговештена у најтежем питању уређења и регулисања духовних радњи. Они су позвани вером и стога се њоме нормализују у својој плодности кроз љубав. У погледу бића и његове квалитативне подобности, сви духовни дарови зависе од вере и, природно, подлежу јој, подлежу њеној контроли. Са таквим гледиштем, није нимало изненађујуће, тачније сасвим природно, да се, када се открију, духовне силе апостола испостављају да су подложне слободном човековом располагању (1. Кор. 14, 1) и да се у својој примени могу усмерити тако да све буде пристојно и у реду (1. Кор. 14, 40), јер се пророчки духови (Кор. 14, 40) повинују пророцима (1 Кор. 14,1). Али то нимало не уништава необичност дарова, и они задржавају сву своју изузетност, јер их немају сви (1. Кор. 12, 29) и не увек (уп. 1. Кор. 14, 30). Као резултат свега овога, испоставља се да је духовна изврсност поштована код Светог Павла доступна истински хришћанском препороду, имајући за себе вечни темељ у вери на којој је изграђена. Из тих разлога су му такве појаве биле дозвољене од самог тренутка утврђивања вере, и Апостол је могао поуздано исповедати сву извесност највећих изливања Духа у праЦркви. Овде се хеленски јеванђелиста налази у складној солидарности са ранохришћанским предањем, као што је оно довело до апостолског учења о унутрашњем и неодвојивом пребивалишту Христовом у свима оправданима. Овај договор је утолико упечатљивији и вреднији јер не брише индивидуалне карактеристике различитих слика, већ их помирује у јединству доказа различитих страна и стадијума заједничког предмета. То су изузетна Божија дејства међу верницима и током распрострањења вере. Они су неопходни у самој својој чудесности, јер је у оронулом свету уграђена чудесна сила благодати Божије, која је натприродна и по свом извору у Богу и по својој несамерљивости са средством јављања. Неизбежно је да инвазија овог фактора буде праћена живописним одразом његове величине са свом његовом блиставошћу. Међутим, енергија је усмерена да обезбеди да ова сила постане неодвојиви елемент сваког обновљеног постојања. Необичност директно води ка постојаности смиреног и континуираног деловања. Ово обезбеђује прелазак на павловске формуле уз уверење да адекватно одговара објективном кретању. Али ово последње не престаје да буде оно само зато што сада тече одређеним каналом, а натприродност у односу на космос наставља да буде чудесна, иако је већ изражена у целокупном хришћанском начину живота. А знамо да хеленски јеванђелиста приказује хришћанина као највеће чудо у његовом сасвим нормалном хришћанском постојању. То значи да Апостол језика уопште не пориче изузетне духовне утицаје, јер се сматра да су укорењени у самом хришћанском бићу и стога увек легитимни. Овде ранохришћанска традиција припрема терен за павлинистичку контемплацију, која – заузврат – своју објективну истину категорички потврђује чудесном природом једнако претпостављеног фактора. Са таквим објективним јединством, логично је да се обе стране међусобно потврђују, и свака не говори о себи, већ о другој. Ранохришћанска заједница је изграђена и храњена духовним даровима да би се настанила у свету са својом карактеристичном организацијом за сигуран напредак. Ово објашњава да најкарактеристичнији документи овог периода у (аутентичним) саборним посланицама готово у потпуности прећуткују чудесне моћи утицаја Божијег у сфери благодати и усредсређују се на обезбеђивање трајног хришћанског поретка, док би било апсурдно чудно да примат Цркве прихвата само тренутна екстатична стања. Напротив, свети Павле је сву своју енергију посветио уређивању животно-хришћанских односа и довођењу у одређене границе, и управо у њему он најдетаљније и најјасније третира дарове деловања Духа Божијег. Генетска критика је јасно разоткривена овом загонетком и не може се разрешити све док се не сложи да су „традиција“ и апостол језика међусобно идентични у заједништву предмета који подједнако разумеју и поклапају се у целом његовом обрису, упркос свим разликама у гледиштима и моментима посматрања. У таквим условима, хеленски јеванђелиста није имао ни најмањих мотива и материјала да првобитним преображајима наруши исконско созерцање или да се преобрази у тешкој кризи гажења свих својих дотадашњих нада. Према томе, он не би требало да има ни оклевања ни промене - а по питању које се разматра то је у принципу оправдано. Душа свих хришћанских убеђења великог хеленског мисионара била је доктрина вере, у којој је, као конкретно Христов, нашао своје спасење и кључ за све вековне тајне светске историје. Ово је догматски непроменљив темељ свих апостолских тежњи и мудрости. Све је укорењено у овој тачки и из ње се развија. Неминовно је да би сваки страни додатак морао бити вештачки додатак, а не оправдан принципима вере. Стога би одступање у погледу деловања Духа за ове последње послужило као немотивисани додатак који не проистиче природно из њега. Али довољно је напоменути да је у нашем случају дијаметрално супротна ситуација. Без икаквих коментара, неодољиво је и неоспорно да је свеприсутни продор духовног препорода код хришћана изазван вером и на њој је изграђен, када даје Духа у синовство Богу кроз Христа (Гал. 4, 6), којим они живе са својим карактеристичним плодовима (Гал. 5, 22, 25). Обичан хришћански живот је заправо живот вере. Исто важи и за изузетне духовне дарове, јер „дејства сила“ настају са вером, њоме се одређују према свом извору, осветљавају се својим достојанством и регулишу се у заједничкој подређености. Сама вера, по природи и утицају, јесте изузетно хришћанско чудо, и у њој непрестано вребају искре благодати испуњене чудесности, блиставе јарким пламеном од даха Духа Божијег на достојном олтару, где се дивна топлина чува верујућом хришћанском љубављу. Видимо да се код Светог Павла духовни дарови уско спајају са вером и из ње се откривају. Јасно је да они, стапајући се у својој сржи са вечним, оживљавајућим утицајем, њиме нису елиминисани и могу бити у унутрашњој заједници. Из тог разлога, обе ове класе уопште не обележавају две неспојиве струје и не морају да допуштају неприродну фрагментацију целовите хришћанске личности Апостола. И исти однос према вери показује да је јеванђелист био непоколебљив у свом догматском убеђењу и да није одступио од ранохришћанског предања у исповедању и схватању једне препорођајуће духовне силе, и у њој су помирене све разлике, будући да су Подела дарова иста, па тако и Дух; и поделе служби су и Господ; а поделе дела су суштина, а Бог је исти, делује све у свему (1. Кор. 12:4–6). Дакле: по догматском питању које проучава свети Павле не изгледа да је у супротности са главним апостолским ставовима, а слагање са њима указује да је он изграђен на основу чињеничних података. Тада није имао разлога да жртвује објективност и повлачи се из ње зарад туђинских теоријских апстракција. Радикалне модификације су овде немогуће, као што се не налазе у постојању. У свему овоме морамо прихватити неизбежан закључак да је хеленски јеванђелиста на исти начин схватао духовну делотворност, и да за њу није требало да смишља другачија објашњења. То предодређује оно што следи, јер је критика према својим тумачењима дужна да призна да је свети Павле касније сматрао духоносну енергију посебном у поређењу са ранохришћанским тумачењем, а њен утицај је морао бити мотивисан на друге начине. Ово нас доводи до прегледа критичких спекулација о трансформацијама у апостолској христологији. Верује се да је у почетку Црквом доминирала вера само у ванредне божанске утицаје кроз подстицање тренутних екстатичних стања. За Апостола се такав поглед показао неприкладним. Било је много разлога који су допринели, али најважнији је био тај што је за њега природни човек био природно грешан и неспособан да се првобитно исправи или побољша. Једнако тако, благодат се сматрала једнако трајним квалитетом саме препорођене природе. За ове две крајности, са природом међусобне негације, није било посредничке везе и није било задовољавајуће транзиције. Ако се раније месијанско избављење схватало у смислу заслуженог остварења нада и крунисања духовних тежњи, овде је констатован строги континуитет у смени момената без потребе помирљивих интервенција. Штавише, није изненађујуће што је спољашње откривање целокупног унутрашњег идеалног богатства требало да буде праћено задивљујућим открићима спасоносне божанске силе, која је, у свакој својој примени, била разрешена чудесношћу. Са светим Павлом није тако, а такви фактори му сигурно нису били довољни да обезбеди хришћанску обнову. Будући да је стално присутан, овај други је захтевао неодвојиво учешће благословене енергије. Одавде је неизбежно следило да присуство препорода постулира унутрашњу ко-присуство кривца за његову производњу у људима. То нас је натерало да признамо да Христос пребива у сваком члану Господњег друштва, укидајући владајуће грешне елементе и замењујући их својим животворним принципима. Ова универзалност инвазије нас је већ натерала да мислимо о Избавитељу као неограниченом оквирима индивидуалности са асимилацијом Његове пропустљивости свуда. Што се тиче природе ове неизмерности, савршена духовност као суштинско својство је очигледна из самог природног контраста меснатости и њене негације. Као резултат тога, и идентитет и идентификација прослављеног Господа са Духом су формулисани са потпуном апсорпцијом другог. Тиме је решен најтежи христолошки задатак, али је настао под спољним хеленистичким утицајима, који су дали ново осветљење чињеници људске беспомоћности, па је отклоњен само строго одговарајућим средствима. Наравно, по овом питању, хеленистички извор открива се у књизи Премудрости Соломонове, где се оба појма стапају у јединству свог предмета и, због своје еквивалентности за њега, слободно замењују један другог. За светог Павла је то била заиста спасоносна комбинација, и он је пожурио да то искористи са објавом духовног животвора Спаситеља, а истовремено је усвојио и нијансе материјализма у схватању саме духовности. Довољно смо тврдили да није постојао ни најмањи разлог или основа за ове трансформације. Дакле, сада остаје да се види да ли за њих постоји бар тачка примене у апостолским контемплацијама, тако да је могућа употреба страних елемената хеленистичког порекла. Таква подршка налази се у Павловом виђењу благодаћу испуњеног поновног рођења, за које је прихваћено да је последњи Адам постао дух који даје живот (1. Кор. 15:45). Ако се ови докази користе да би се открила вечна благодат, онда је неоспорно да је Искупитељ, прослављен по завршетку свог земаљског дела, наравно. Ово категорички одбацује све реинтерпретације ове референце, и с правом се односи на Христа оваплоћеног, чак и ако је већ узвишен 6 . Али такво веровање је најмање повољно за генетске сличности. Пре свега, важно је да се духовно животворство прикаже као хармонична круна, у складу са свим претходним развојем. Ово је можда највиша фаза, а ипак је у својој суштини повезана са осталима. Разлика је само у степену. Најниже је наведено за „првог човека“ у смислу да је био жива душа и да је имао резерве да привремено обезбеди само своју личну егзистенцију. Насупрот томе, Господ се показао као творац самог живота и, поседујући га самостално, раздаје га свима око себе, бивајући за њих животворни дух. Из свега овога јасно је да је духовност приказана као исконска својина саме Христове природе и уопште није ограничена на један или други тренутак. Онда се не може рећи да је идеја о пнеуматској природи Господа измишљена касније да би се отклониле тешкоће теолошке конструкције, где је било неопходно проширити лично достојанство Избавитеља на све вернике. У овом случају, ради овога, рекло би се да је духовност била споредни елемент и да се везује искључиво за прослављено стање, не укључујући рани период земаљске службе. Могло би се очекивати оштро засењење ове оригиналности, да није сродна ранијем садржају, што би му било супротно. Овде је Избавитељ ове ере требало да се појави у телу као „Христос по телу” (2. Кор. 5:16), који је наводно представљен свести „претходних” апостола, а сада га је Свети одбацио. Павел. Али он сам као да је раније прихватио ове наде, па се стога њихови одјеци чују и у христолошким модификацијама. То показује да је духовност уведена касније, јер не израста директно из претходне, већ само из ње позајмљује неке рефлексије. У овим интересима посебно је драга критичка претпоставка да пнеуматизам јеванђелисте није био туђ материјалности. Истовремено, добијене су чињеничне индиције у погледу погледа на потиснуте, а у новом је било реалних података за зближавање са хеленистичком спекулацијом. Није изненађујуће што је у критичким круговима чврсто утемељено и увелико влада категорично мишљење да су и Нови завет и хеленски јеванђелиста духовност представили материјалистички 7 . Међутим, такав суд је са свих страна лажан 8. За њега нема чињеничног оправдања, а на самом почетку овде се узима нешто што је потпуно супротно намерама и тежњама апостола. Сами критичари наглашавају да је свети Павле имао низак поглед на све материјалне ствари и да је у њима приметио везу са грешношћу. Ако оставимо по страни претеривање, онда се слажемо да је материјалистичка доминација за Светог Павла била неприродна и да је привлачила сваку врсту грешке. Стога је искупљење приказано као духовно ослобођење и кроз духовност. Ово последње је нужно било лишено свега што је било строго и искључиво материјалистичко, а то је значило да није материјално. Обрнуто разумевање било би неспојиво са основним апостолским претпоставкама и стога потпуно невероватно 9 . Али неоспорно је да је хеленизам најмање успео у разумевању и поткрепљивању истинске духовности, која је за себе увек имала дубоко материјалистичке нијансе, чак и уз све суптилности апстракције. Онда се испоставља да Павлово учење о духу сигурно није грчко по свом пореклу и значењу 10. Ово је такође непоколебљиво када се примени на питање о коме се расправља. Божанска рационалност је, наравно, свуда била представљена у својој супериорности под космичким ограничењем. Али пошто се духовност сматрала страном материјалности, онда је природно да се оне нису могле спојити једна са другом и нису биле спојене у јединству унутрашње солидарности. Таква разједињеност се види свуда, а код Филона Логос скоро све упија, не дајући готово никакву улогу делатности духа 11 . Псеудосоломонско поистовећивање ових појмова неће бити хеленистичко и укорењено је у древним израиљским погледима 12. Сходно томе, апостолска пневматологија се одриче свих хеленистичких утицаја, добијајући карактер библијске независности, 13 а њена посебна јасноћа треба да каже да је свети Павле имао стварну подршку у созерцању Христа и утицају на Његово духовно искуство у лицу Исуса. Дакле, уопште није потврђено да је идеја о духовности Господње била каснија и да је била привучена да задовољи потребе хеленистичког непријатељства према свему телесном, где би иначе унутрашња превласт хришћанског препорода била несхватљива. За ово није било потребе да се нова дефиниција преноси на историјског Избавитеља, јер је било потребно само објаснити утицаје узвишеног Господа. Није изненађујуће што Апостол не открива доктринарну трансформацију, јер нема одјека материјалистичких идеја о нашој теми. А ако нема значајне промене и нема посебних разлога за то у постулатима хеленистичке структуре, онда најкоментарисана чињеница губи тенденциозну оштрину генетских адаптација. Тако је пред нама исправно осветљена кардинална критичка тачка о идентитету Христа прослављеног и Светог Духа са апсорпцијом првобитне особености или индивидуалности другог. Ово уверење је мотивисано чињеницом да је, да би се обезбедила универзалност благодати, било неопходно да Апостол Искупитељу припише духовност, јер је само тиме могао да продре у сферу грешне телесности 14 . У том тону је формулисана и горња теза, која наилази на подршку у раширеном тумачењу да је јеванђелист мало ценио историјски подвиг Христов и све је концентрисао на Његову духовно славну обнову, када за другу духовност није било довољно места. У тим интересима, опет је дозвољено да се свети Павле блиско придржава књиге Премудрости Соломонове, нагињајући „философско-мистичком“ схватању 15. Под таквим условима, чак ни покушаји личног тумачења нису крунисани успехом. Они аподиктично изражавају да је дух светости, по коме је рођени од семена Давидовог откривен као Син Божији кроз васкрсење из мртвих (Рим. 1,4), управо Дух Свети. Штавише, неизбежно је да Христос делује у квалитету и достојанству Духа, чије су све функције сада повезане са личношћу Господњом 16 и имају свој извор у Њему, где су било какви додаци непотребни. У овом наслову, Искупитељ ослобађа од легалистичког јарма и даје верницима све привилегије слободе 17, будући да је „света сила Божија“ 18. Са таквом неодвојивости од Христове личности, духовна делатност добија и индивидуалну арому, али је потоња позајмљена из личног учешћа Бога 19 и чињеница да је „медијска делатност Његовог Господа увек заснована на духовној делатности“. 20 . Дакле, сви лични наговештаји су углађени у својој енергији 21 и ослабљени уз помоћ нагађања, као да „црквено разликовање три личности у божанству није схваћено у смислу садашњег разликовања три личности“, чиме се елиминише одвојена индивидуалност Духа 22. У свим овим тумачењима често се износе лажне чињенице и само се погрешно утврђује њихова права природа. Давно је примећено и успешно истицано да Апостол све позајмљује из благодатног искуства, за које је препород увек духован. Разумљиво је ако се сада каже да Христос делује духовно или као дух; међутим, ово само наводи прави феномен и уопште не потврђује познату теорију. Наметање последњег не би одговарало објективном приказу тачног посматрања, које једноставно сведочи о емпиријској истини осим и поред позивања на доктринарне тенденције 23 . За сада нећемо имати више од тога да нас узвишени Господ духовно обнавља, а то нимало не утиче на ипостас Духа. О томе би требало да буде промишљен говор, а овде је згодно подсетити се да он унапред одбацује позајмице из псеудо-Соломонове творевине, јер не третира две личности у мудрости и духовности, које су пре суштина Божијих својстава и стога су и саме сједињене у свом личном медијуму. Ово не садржи нити припрема за хипостатску узајамност. За њу није дозвољена двојност у погледу и због нераскидивости појединачних духовних манифестација од личности Христове. Али овде су својства духовности заправо приписана Христу, а да би се решило питање њене оригиналности, неопходни су такви случајеви где се упоређују личности Господа и Духа. Ово је јасан апостолски показатељ (у Гал. 4:6) да је „Бог послао Духа Сина Свога“ πνευμα του). Филолошки се довољно снажно тврди да употребљени глагол претпоставља одвојено постојање за онај који је послат у поређењу са пошиљаоцем (уп. Дела апостолска). 7:12, 11:22, 17:14) и потврђује за Духа, заједно са Оцем, исту индивидуалност која је додељена Сину (Гал. 4:4 αυτου) 24. Кроз ово је Дух стварно већ постојећа личност, коју шаље Бог. Утолико је изненађујуће што се Дух зове Син. Католици своју догму о Филиокуе 25 заснивају на тексту о коме се расправља, а то служи критичким намерама, јер се „процес“ лако помирује са претпоставком да се духовност у потпуности налази у Сину и да је незамислива без Њега. Право кретање апостолске логике не оправдава таква тумачења. У њему је на самом почетку потврђена ипостас Духа, и није било ни најмање потребе да се то поново потврђује. Онда не треба овде тражити предикате личности. Филиокуе, који припада ипостасним својствима, уопште није повезан са датим местом на коме смо дужни да видимо следећи тренутак. За појединца ће то бити квалитативна страна предмета, јер је за несумњиву индивидуалност важно открити њено једино достојанство. Заузврат, ово друго се обично заснива на природним предностима, чији се степен мери неоспорном узетом вредношћу. Снагом тога апостолско зближавање Духа са Сином до нераскидивости износи њихову узајамност по природној једнакости и пред нас формулише искључиво истину једносуштинске. Ово даје коначну дефиницију личности да је, својом индивидуалном изолованошћу, природно идентична са божанским Сином. Овај строги постепеност у откривању идеје најбоља је гаранција њене сопствене доследности и налази подршку у свим другим егзегетским разматрањима. И нема сумње да се генитивни падежи του υιου αυτου (6. чл.) и αυτου τον θεος (4. чл.) не разликују један од другог по енергији, из чега произилази да је однос Сина према Сину управо према Сину према Духу. отац. Али тамо, поред личности (εξαπεστειλεν) Сина, само Његово име такође директно означава природу Његове везе са Оцем, због чега је и овде могућа само карактеризација овог синовства у смислу да је оно божанско по својој опаженој природи. Управо то божанство захтевала су сва претходна разматрања. Они осликавају безнађе човечанства у његовој потчињености елементима света (Гал. 4:13), када оно апсолутно није у стању да побегне из свог ропства. Овде ће сама иницијатива ослобађајућих намера бити виша од људске или божанске, а још више само испуњење мора бити створено чисто божанским средствима. Дакле, цео процес изазива сам Бог, а за стварну реализацију је предодређено да га оствари особа која није створена и, дакле, суштински божанска. Дакле, Сину је потребно природно божанство, које Он стиче природним сродством са Оцем. У овом тону, слично се чита и о Духу, да је Он сасуштаствен Сину Божијем и кроз Њега и самом Богу, односно безусловно божански. Очигледно је да је крајњи циљ апостолских објашњења да сведочи о природном божанству Духа. У овом случају је збуњујуће зашто се то постиже заобилазним начином математичке аргументације, да су две величине које су одвојено једнаке трећој (Отац и Дух = Син) такође међусобно једнаке (Дух = Отац), док би то било лакше рећи директно. Пошто мисао остаје иста, онда је, на основу ове оригиналности, потребно закључити да није узалуд призната и да обележава своју посебну нијансу. О томе је дозвољено нагађати у току апостолске изградње. Овде се наводи да је сама идеја искупљења припадала искључиво Богу и да јој је стога био потребан божански инструмент који је адекватно одговарао њеној величини. Из тог разлога, послани је природни Син Божији, који све уређује са истински божанском надмоћношћу. Задатак достиже своју апсолутну круну, а усвајањем сви верници постају синови Божији по благодати (Гал. 4:5, 6 прва). Непосредна мисија се завршава овим резултатом, јер је жељени ауторитет за наследство неоспорно обезбеђен датим синовством. Али подразумева се да тада још увек постоји потреба да се стално обезбеђује овај успех у испоручивању залога самог наслеђа. Ово је већ функција за коју је потребан посебан агент. Он је суочен са стварним наставком рада у стварном јачању стеченог и неодвојивости хармоничног слагања са тим. За ово је неизбежно да други буде увек веран првом и да заузме његово место као двојник. Будућност је само под овим условом непоколебљиво загарантована, а са апсолутном се остварује само природним идентитетом оба мотора. Реч је о синовском подвигу, и одавде је природно да се – као прималац овог последњег – Дух дефинише у смислу свог односа према Сину 26, јер преузима на себе синовске функције 27 и увек их спроводи у стварању хришћанског препорода међу људима 28. Ово у анализираном изразу на задовољавајући начин открива његову необичност, што нам осветљава предмет који се анализира у тачки интересовања. Из овога видимо да свети Павле тежи одлучној афирмацији блискости Духа са Сином, али саму потребу и енергију тих напора мотивише само њихова неоспорна индивидуалност, пошто се намерно ограђивање природне солидарности показало неопходним. Резултат ће бити да чак и тамо где је спајање очигледно најјасније формулисано, напротив, личност Духа заједно са Синовским 29 је јасно наглашена. Уз све ово, ништа мање одлучно се истиче природна једнакост у јединству природе и у сагласности делатности. Ово опет објашњава апостолска сведочанства. Открили смо да Дух наставља спасоносну службу Христову и, будући да је активно лично, стриктно се придржава ове сврхе у сфери благодатног поновног рођења човечанства. Овде се Дух свуда јавља са Христовом мисијом и доживљава се управо као Христос 30). Заузврат, Господ функционише уз неизоставно учешће Духа 31 и у својим благодатним утицајима је потпуно духован. Они се међусобно поклапају у погледу стварног исхода и у њему су солидарни. Дакле, ако су се оба фактора сложила око благотворног тренда, међу њима се није осетила разлика у благотворном искуству, а није изненађујуће ако се то не примети у посматрању чињеница регенеративног утицаја. Напротив, сасвим је нормално да се за њих констатује непрекидна духовност, у којој се у хришћанским срцима открива само божански Искупитељ. У овом концепту, апостолска формула (2. Кор. 3:17) да је „Господ је Дух“ (ο δε κυριος το πνευμα εστιν) пред нама се оцртава у свом непосредном значењу. У њему се идентитет односи пре свега на благодатну делотворност у обнављању и оправдавању хришћанске слободе 32. За ову област Господ улази са свим одликама Духа, пошто се Дух ослобађа у достојанству Господњем и ми се преображавамо у славу Господњу, управо зато што је то природно са Духом, јер је Он намера Господа1 (Кор 8). Несумњива природна једнакост овде се уопште не претвара у личну апсорпцију, коју расуђивање уопште не дотиче. А паралелизам са номистичком убојитошћу нас уверава да се тумачи искључиво о Христовој препорођајној делатности, а она, будући да је духовна, не елиминише индивидуалност Духа – у сагласности са чињеницом да се закон у свом постојању не исцрпљује словом, иако је заправо деловао са убилачком дословношћу. Исто тако, Христос делује духовно, не елиминишући Духа и не покривајући га лично, јер такво својство једноставно почива на једнакој духовности саме природе. Овај квалитет није био каснији додатак првобитној идеји Христа ради теоријских захтева. Наравно, непоколебљиво је да је последњи Адам постао животворни дух (1. Кор. 15, 45), и то је његово стечено. Уз све то, успех је предодређен природним разликама да је он био човек са неба (1. Кор. 15, 47), где његова личност има своје онтолошке основе, туђе космичкој материјалности или суштински духовне. Дакле, Господ је од почетка био духован, па се стога не може рећи да је ту особину стекао само Узвишени применом на њега појма Духа Светога, када духовно преегзистенцију, приближавајући се јеврејској спекулацији о духу Месије који влада над водама 33, готово директно развлачи овај мотив у чистом случају34, за овај необичан мотив неће бити потребе34. концепт духовног Христа, будући да је оригиналан и остаје исти. Истовремено, очигледно је да доминација ове идеје није могла бити праћена значајном револуцијом у религиозном и моралном погледу на свет Апостола. Из овога је довољно оправдана права вредност даљих критичких нагађања о резултатима наводне христолошке трансформације. О њој мисле да се чинило да је ова последња задовољила неочекиване потребе изазване инвазијом хеленизма. То нам омогућава да претпоставимо да претходни приручници, који су имали своје циљеве и друге путеве, уопште нису били погодни за нови задатак. Наравно, стари правац ће се радикално разликовати од каснијег по најважнијем питању како благодатно препород прелази са Христа на људе и у њима ствара истински живот. Кроз ово се у апостолском учењу о хришћанској благодати наводе две струје, за које су именоване две карактеристичне пароле. Ово је вера и Дух. Са таквим контрастом, неизбежно је да се целокупна хришћанска егзистенција ни на који начин не гради на првом. Она је постављена према јеврејском методу оправдања и укинула је све ове методе у достојанству фактора који у апсолутном степену испоручује оно што се тражи. Стога вера није почетни или уводни чин, већ целокупна пуноћа праведности са својим одговарајућим одразима. У том смислу, она је нужно основа хришћанске моралне делатности, и нужно је „подстицана љубављу“ (Гал. 5, 6), која јој служи као својеврсно фактичко мерило, што ствара потребу да човек за своје понашање полаже рачун неминовношћу суда 36. Међутим, било би погрешно сматрати веру, њену веру и читаво религиозно средиште Павлова, као искључиво верско и морално средиште. такмичар. То је Дух, који је приказан као творац самог живота, где хвата контемплацију и екстатично дивљење. Али мистицизам увек карактерише хладноћа равнодушности према свему заиста историјском. Зато је у случају јеванђелисте историјска личност толико засењена пнеуматским Христом да је, поред опасности од пантеизма, било додирних тачака са неоплатонском религиозношћу. У погледу Духа, највеће космичке препреке нису дозвољене нити узете у обзир, а препорођени замишља себе удубљеног у Христа са порицањем сваке свести о простору, времену и сопственој индивидуалности 39 . Ово је исти живот у Богу, али не више у свету, него ван света. У овом тону, Христова смрт је такође осветљена као мистично повлачење из космичке слабости са преласком у сферу вечности, 40 када је било каква разлика између религиозног и моралног момента изглађена, а друга приписана Духу. Као резултат тога, све је то укинуло и саму личност 41. Пред оваквим урушавањем свих премиса свог учења, Апостол изглађује крајности и, изједначавајући Духа са богопознањем, налази моралну основу у вери, која је утиснута субјективношћу и делатношћу, односно потврђује индивидуалну оригиналност и гарантује сопствену слободу једног’2. Овде калваријска жртва постаје смирење и помирење Бога и отвара простор да оправдани остану нормално у свету 43 . Тиме се обезбеђује унутрашња вредност моралног достигнућа без корелације са религиозним интересима, а човек стиче ресурсе за сопствени нормалан раст, у коме се припрема и предвиђа царство Божије на земљи 44. У томе се поклапају обе струје, и на крају у њима налазимо два квантитативно различита вида побожности, од којих у једном свету њена добра, у другом служе као основ за одбацивање, а у другом су једноставно одбачена. 45 . Ту је ентузијастичан уздизање изнад свих просторних и хронолошких ограничења, овде постоји смирена подређеност и спровођење 46 са истом неприкосновеношћу наде у потпуну космичку независност. Када се примењују на моралне задатке, ови правци се дијаметрално разилазе и одражавају, такорећи, две душе спојене у грудима Апостола, у којима су коегзистирале сличне антиномије, које су биле компоненте његове индивидуалности и ослонац снаге 47. Овај покушај нема директног додира са генетским реконструкцијама, и за њих је његова несумњива солидарност утолико драгоценија, јер неочекивано и ненамерно слагање увек служи као објективна потврда тачности и непристрасности критичких запажања и конструкција. И нема сумње да је преписка између њих невероватна. Код генетских веза се наводи да материјално и космичко ометају непосредну комуникацију са Христом, зашто се све дешава у духу и кроз Дух. У овом случају, овим фактором се читава целина материјално-космичког одбацује и гази због своје бескорисности и непријатељства, а ново биће се преноси из космичког региона и напушта га безусловно. Али живот у Духу се састоји управо у одрицању од сваке материјалности са њеним апсолутним елиминацијом. На основу ове коинциденције сасвим је логично закључити да се христолошка пневматологија развијала и укорењивала у апостолској догматици на путу зацртаном критиком, који се испоставља као једини легитиман начин да се проникне у тајне Павловљевог „јеванђеља”. Наравно, то неће бити тачно пре него што се егзегетски потврди да је пнеуматска контемплација почивала на (дуалистичком) занемаривању свега материјалног и да није била погодна за моралну регулацију – супротно принципу вере који је нормализовао космичка лутања људи. Дакле, све ће се разјаснити када категорички одговоримо да ли се именовани контраст са тако оштрим обрисима супротстављених страна налази у апостолској доктрини? Прва теза – о утицају Духа – формулисана је са свом строгошћу, а њено слабљење само подрива саму хипотезу, пошто ће оба појма имати идентичан садржај. Међутим, чак и сада морални индиферентизам пнеуматског погледа остаје у свој својој озбиљности. Ако је човек уклоњен Духом из космичко-материјалне средине, онда за продуховљеног то уопште не постоји. Телесно-светски и материјални односи ни најмање не утичу на пнеуматске. Они остају ван божанске светости и стога су грешни, али то само наводи њихове објективне особине и не даје им моралну оцену у смислу порока, при чему њихова прљавштина избија у атмосферу најчистијих духова Божијих. Не постоји колизија између описаних области, а онда су етички сукоби између њих практично немогући 48 . Овде нестаје сама основа за морално деловање и морални суд. Да бисмо оповргли оваква тумачења, тешко да је потребно додати да се тиме брише стварно земаљско постојање, а уз то укида и специфична историјска личност, без које неће бити ни предмета за продуховљење. Али без икаквог искуства било је неодољиво да се ова позиција граничила са апсурдом и била је апсолутно неприродна. Зарад саме духовности, требало је заштитити индивидуалност која је у њој спадала. Стога је апостолово „не живим“ (у Гал. 2:20) уско повезано са „живим“, што потврђује личност у којој Христос обитава. То значи да се духовност заснива на снажној индивидуалној сигурности, а гарантује се и вером у Сина Божијег 49 . Ово открива унутрашњу везу између интеракције и међусобне комуникације вере и Духа, од којих 50 другој претходи и припрема прва. И налазимо да је само примање Духа условљено слушањем вере (Гал. 3:25) и посредством ње. Дакле, ово је неоспорно и чињенично, пошто је Бог послао Духа Свога Сина хришћанима управо и искључиво у погледу њиховог синовства (Гал. 4,6), а деца су Божија само по вери у Господа Спаситеља (Гал. 3,26). Spirituality is a special attribute of filial fullness, but since this is brought by faith, then in fact spiritual life takes its very beginning in it (Gal. 3:3). In all this it is certain that faith is considered a prius for the installation of the Spirit, which must necessarily function in accordance with its true inclinations. Напротив, то је живот вере, којим је бивши гонитељ умро закону по закону, да би живео Богу (Гал. 2,19). А пошто је ново биће заправо Христово, индивидуално-плотски део бива одбачен и делом се испоставља да је опасан за духовно и да се не мири са њим, претећи космичким помрачењем при најмањем додиру. У том смислу, упозорава се да је од сада сва индивидуална земаљска егзистенција подржана не обичним ресурсима и организована вером. Јасно је да ово оцртава претходну ситуацију са конотацијом да се живот Христов у мени јавља са моје стране живота вере у Сина Божијег. У том јединству оба чина се поклапају и остају неодвојива, због чега је њихово раздвајање апсолутно незамисливо. Отуда лажно и тенденциозно реинтерпретација да у малобројним случајевима примата вере, Апостол одмах појачава њену субјективну крхкост позивањем на духовну неповредивост, иза које се крије сам Бог 53 . Облачење у Христа крштењем у Њега (Гал. Али видели смо да човек, живећи од вере, живи само њом и у самом телу, које је лишено било каквог активног захвата у овом животном процесу 55. Ништа мање од тога, ход по Духу је затворен у чистој духовности (Гал. 5, 25) на такав самозакључак да њиме хришћанин сигурно и заувек неће испунити телесне жеље. επιθυμιαν σαρκος ου μη τελεσητε), јер је телесност у својим пожудама супротна духовним привлачностима, а њихово неприметно или ненамерно преплитање је суштински немогуће а да особа не осећа свој духовни притисак. 5,17) 56. С ове стране, духовна плодност биће управо садржај живота по вери у телу, али без тела. Ова негативна формула је сада позитивно осветљена, да је живот без телесног учешћа духовна плодност. Очигледно је да су и на овом нивоу духовне функције испреплетене са елементима вере и њоме подстакнуте 57 . Није изненађујуће што важне ванредне операције Духа такође потпадају под његову контролу, јер смо заправо открили да су духовни дарови регулисани вером 58 . Пратили смо однос између оба фактора у свим фазама и, као резултат, не видимо ни најмањи контраст између њих. Они се огледају у заједници благословеног благостања. Ово почиње ослобађањем од грешне немоћи у стицању слободе Христове. Смрт Господња не пориче или осуђује ропство, већ га укида дајући власт. Овде је чињеница потиснута и потиснута чињеницом. Са ове тачке гледишта, погрешно је мишљење да се приликом процене размера вере у жртву на Голготи сазнаје само правни значај приписивања заслуга Христовој истини у отклањању баријера између човечанства и Бога, док се перцепција божанског препорода остварује кроз духовно и мистичко созерцање. Ово претеривање оповргава чињеница да се свуда наводи настанак наследне пословне способности са свим подацима за неконтролисано коришћење завештане имовине, која се дешава у стварном поседу. Исто тако, Христова замена грешних људи није ограничена на правну апстракцију; напротив, управо се у овом чину осмишљава јединство сваке личности са Господом, због чега се препорођајно животворно не чини независним од супституцијског умилостивљења Христовог, већ је укључено у ово последње и из њега следи 59 . Са ове стране је егзегетски неосновано да је свети Павле оправдање схватао само правно, 60 а да је он нужно садржао правни аспект и фактичко учвршћивање правног поретка са свим његовим предностима. Нови живот није додатак праведности, већ јој је суинхерентан, јер је други оправдање живота (Рим. 5, 18), који мора да тече према свом пореклу или са етичком исправношћу 61. Дакле, за Апостола, правда Божија није била само елемент његовог Јеванђеља, већ је обухватала ово последње у целој стварној дубини постојања62 у целој стварној дубини постојања. У таквим условима, једва да има потребе да се тврди да вера није била прихваћена од Св. Павла за чисто интелектуалну енергију 63 и била је за њега моћ стварног ослобођења са поруком стварне синовске слободе. Некадашње ропство састојало се у сузбијању ослабљене духовности кроз телесност, из чега је јасно да ће тријумф бити истински духовна неспутаност. Ово ствара терен и простор за пнеуматске утицаје, који раније не би имали одговарајућу тачку примене и били би лишени сваке плодности. Утемељени су на препороду вере и функционишу у њеној сфери. Дело Духа се заснива на вери и креће се путевима вере, због чега се њоме нормализује у својим стварним пројавама међу члановима хришћанског братства. Изван вере и мимо вере нема „пројављивања Духа на корист“ (1. Кор. 12:7). То значи да се духовност у својој примени обезбеђује вером у свим фазама успостављања и функционисања. Али такав суд није ништа мање непоколебљив и обрнуто. Вера, будући да се своди на духовно ослобођење, свакако мора бити праћена пуноћом духовне виталности и без ње је потпуно немогућа 64. Из тог разлога, Дух служи као печат присуства вере и сведочи о њеном нормалном стању. А ако је вера претходни и нераздвојни сапутник Духа, онда се, пак, Дух испоставља као неопходан чинилац у самом постојању вере код препорођеног. Они се не могу раздвојити нити супротставити, јер се спајају у једном центру, па стога Апостол кроз њих нема два различита погледа, будући да њиховим заједништвом карактерише интегралну, благословену индивидуалност. У њему су нераздвојни, иако обележавају различите стране. Овим се тачније утврђује прави однос између оба момента. Вера, прилепљујући нас за страдалног и васкрслог Христа, удаљава нас од грешног детињства и награђује нас силом наслеђа по синовству, које се стиче кроз заједницу са природним Сином по други пут или кроз усиновљење, али истински. Вера кроз Господа дарује и штити синовско достојанство. Овај други се неминовно открива својом карактеристичном духовношћу и добија своју виталност од Духа, који је неопходан мотор синовског препорода и просперитета. На крају, и једни и други обезбеђују једну позицију у њеном настанку и развоју са хармоничном жељом да се заштити синовски интегритет. Овде ће етички задаци бити солидарни по самој општости свог предмета и за њега ће се сводити на спречавање инвазије космичко-месних принципа, јер овај субјект почива управо на апсолутном превазилажењу њихове одлучне непокорности. Стога су и вера и Дух подједнако негативни за свет и одбацују свако његово учешће у настанку и напредовању „новог стварања“ деце Божије. У овом тренутку нема ни најмање разлике, и вера ништа мање него Дух одвраћа човека од космоса, јер заједно са њим заснива благодатну аутономију 65 . Сада је јасно да је сама негативност усмерена ка успостављању доминације регенерисаног бића, које по својој суштини све осваја и прилагођава својим интересима и циљевима. Одавде произилази одговарајућа потреба за трансформацијом космичког према његовом типу са трансформацијом целокупне структуре. То је неизоставни етички задатак сваког хришћанина на овоземаљском ходочашћу, да би утицајима благодати преобразио све овоземаљско. Али ако се хришћански етички захтеви црпе из благодати испуњене обнове и спроводе према њеним елементима, онда је до заслепљујуће јасно да се ово дело остварује уз помоћ самих чинилаца који стварају стварну основу. А пошто вера и Дух овде заједно учествују, то категорички сведочи да они испуњавају и етички подвиг. Из ових разлога, било би суштински погрешно рећи да се у Апостолу језика само вери придаје етички значај, док Дух наводно производи само екстатичну равнодушност. Напротив, и једни и други заједнички изазивају и гарантују најетичнију енергију, због чега су нераздвојни током њеног функционисања. Истина, хришћанин живи у свету вером, али се тај живот вере увек остварује у Духу, који је обавезан приликом етичког подвига вере у овладавању космосом и његовом преображавању. Са таквом корелацијом између стриктног реципроцитета етичког процеса и регенерисаног стања, неопходно је да све етничке норме проистичу из другог. И св. Павле није имао потребу да се окреће помоћи споља, с обзиром на увек преовлађујући извор у контемплацији благодаћу испуњене обнове. Подразумева се да је непотребна и генетска укљученост књиге Премудрости Соломонове, која, међутим, не пати од школско-филозофске тенденциозности на ову тему, јер чак и на најкарактеристичнијим местима (Премудрости 8,7) у својој терминологији одражава опште наслеђе еклектицизма тог времена, наравно, у принципу Сопхиниа де Сопхиниа 68. разум и морални закон” 69 – само за Апостола све је то спојено у историјском Избавитељу, из Кога су у самом препороду црпљена сва етичка средства. У овом другом, по свом утицају, заједно учествују вера и Дух, будући да на њима почива ова веома благодатна стварност, пошто прва даје синовство, друга улази у садржај синовског живота. Добијамо стање милости и његова активност је етичка. То су две стране које се поклапају у целовитом објекту, али ипак не упијају и нису покривене до тачке идентитета. Дакле, њихова солидарност у конкретној вези уопште не говори о личном јединству примарних криваца, већ уверава у њихову индивидуалну двојност са потпуном једнакошћу у суштини. Тиме се не пориче разлика и обезбеђује сагласност, јер у вери Христос награђује синовство и предодређује синовску духовност, а Дух даје синовске плодове и чува само синовство. Отуда је природно да Апостол не прави систематски разлику између изванредних и обичних деловања Духа (Емил Соколов ски, Геист унд Лебен нацх ден Сцхвифтен дес Паулус, С. 1: Ових 4). Из свих ових разлога, и са библијско-теолошке тачке гледишта, неправедно је веровати да је суштина религије ентузијазам (уп. горе на стр. 600, 574), иако је такво гледиште сада приметно узнапредовало у теологији (према сведочењу проф. Ернста фон Димехриста: ситтенгесцхицхтлицхе Билдер, Лпзг 1902, С. В). Још је мање дозвољено „небеске насладе“ светог Павла свести готово директно на историју (Емиле Ломбард, Лес ектасес ет лес суффранеес де л'Апотре Паул: ессаи д'уне интерпретатион де 2Цоринтхиенс КСИИ, 1 – 10 у „Ревуе де тхеологие3 & пхилосопхие, 1905, ет де 1905, 2010. [Септембре ет Новембре], стр. 480 суив.) у облику неуропатских халуцинација суи генерис (стр. 490), док се друге болести приписују јеванђелисту - као што су офталмија (стр. 467 суив. 490), али са епилепсијом.46. Међутим, не прихватајући ово последње у потпуности и ослањајући се на морбидну нервозу, Ад, Харнацк ипак признаје да је у Галатији апостол доживео епилептични напад, наводно наговештен алузијом (у Гал. ИВ, 14) на древни обичај испљувања из таквих несрећа: видети у . „Текте унд Унтерсуцхунген“ ВИИИ, 4 (Лпзг 1892). С. 93–94. Види и књигу. И. страна 759, 273. ср. у нашој књизи: Јеванђеље хришћанске слободе у посланици светог апостола Павла Галатима (Санкт Петербург 1902), стр. 112 – 113, и у часопису „Луталица” 1902, бр. 7, стр. 27–29. Сада је сасвим јасно да у учењу о Духу Апостол језика не види никакав развој и на ову тему његово гледиште остаје исто чак иу оним посланицама које се сматрају „девтеропавлинистичким“ (Емил Соколовски: Геист унд Лебен нацх ден Сцхрифтен дес Паулус, С. ИВ, и Дие Бегриффе С. Бе Геист Паул унд Лебен, ВИ). ср. у нашој књизи: Јеванђеље о хришћанској слободи у Посланици светог апостола Павла Галатима, стр. 79–80, и у „Лутачу“ 1902, бр. 6, стр. 1109–1110. Види у нашој књизи: Јеванђеље хришћанске слободе у посланици светог апостола Павла Галатима, стр. 119–120, и у часопису „Луталица“ 1902, бр. 7, стр. 35–36. Видети овде: Јеванђеље о хришћанској слободи у посланици светог апостола Павла Галатима, стр.119, и у „Лутачу” 1902, бр.7, стр.35. Види горе на страници. 240 речи 249., као и уп. код А.В. , о Васкрсењу у телу у „Душевном читању” 1904, бр. 5, стр. 54. Види горе на страници. 295, 790, као и у књ. 1. на страни 719 и даље, 215. Види и др Рудолф Буссе, Зур Пнеуматологие дес Апостелс Паулус (Берлин 1900), С. 7. Види и Артхур Титиус, Дие неутестаментлицлие Лехре вон дер Селигкеит ИИ, С. 229, 1. Види проф. Ферд. Каттенбусцх, Дас апостолисцхе Симбол ИИ (Лпзг 1900), С. 672 и ту уп. у Хеинрицх Веинел, Дие Ауслегунг дес Апостолисцхен Бекеннтниссес вон Ф. Каттенбусцх унд дие неутестаментлицхе Форсцхунг у „Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт унд дие Кунде дес Урцхристентумс” ИИ (1901), С.34. Код Филона и у створеним бићима, πνευμα је са строго психолошке тачке гледишта скоро уопштено са νους (Куод детер, потиори инсидиари солеат § 22 [М. И, 207. Ц.-В. И, 276–277. Ионге И., п. 2. п. 277. Ионге И., п. 2п. Алекандриа алс Ауслегер дес А. Т., С. 240, † Едвин Хатцх, Ессаис ин Библицал Греек [Окфорд 1889], стр. 126), а објективно се стапа са ваздухом, значи мудрост (видети Едвард Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права, стр. 1896 у Новом тесту). Подразумева се да – заузврат – учење Старог Завета о Духу не налази паралеле у јелинизму и код Филона: уп. Л. Хацкспил у Ревуе библикуе интернатионал КСИ, 1 (1-ер Јанвиер 1902), стр. 69. ср. Артхур Титиус, Дие неутестаментлицхе Лехре вон дер Селигкеит ИИ, С. 245: "ин дер Вергеистерунг дес Пнеума Паулус весентлицх селбстстандиг воргехт". ср. књига И, стр. 724–725, 215. Проф. Јох. Веисс, Дие Нацхфолге Цхристи унд дие Предигт дер Гегенварт (Готтинген 1895), С. 94. Руд. Бусе, Зур Пхеуматологие дес Апостелс Паулус, С. 5. Р. Буссе, Зур Пхеуматологие дес Апостелс Паулус, С. 8: „Дер лебхафте Тон, ин дем Паулус вон дем πνευμα α γιον сприцхт, дие Хауфунг дер Аусдруцке, дие еине Персонлицхкеит, лассен силуссцхер вон сицх Паулус дие Еинвиркунг дес πνευμα алс дие еинер Персон воргестеллт хат.” Заједно са овим, „дас α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν у 1. Кор. 2, 10, дас βου᾿ λεςθαι у 1. Кор. 12, 11 ист алс еин вон дер Персон Индессен еин дер Персон Готтес унд Вессден Синдиес еин дер Персон Готтес аусгехен. унд Виркен дес паулинисцхен πνευμα α γιον алс дас еинер Персон ауфгефасст верден.” Р. Буссе ибид., С. 8 и 18: 9. Јох. Глоел, Дер Хеилиге Геист ин дер Хеилсверкундигунг дес Паулус, С. 377 у. Анм. 1. Види проф. Херман Гункел, Дие Виркунген дес хеилиген Геистес нацх дер популарен Ансцхауунг дер апостолисцхен Зеит унд нацх дер Лехре дес Апостелс Паулус (Готтинген 1888), С. 86–87. Цп. и Дејвид Сомервил, Зачеће Христа Светог Павла (Единбург 1897), стр. 118–119. ср. књига И, стр. 247, 66. Видети, на пример, Руд Цорнели, Епистола ад Галатас у Цурсус Сцриптуруе сацрае цомментариорум у новембарском тесту. Парс ИИ-ин либрос дидацтицос, вол. ИИИ (Париз 1892), стр. 529. Целом овом одељењу у вези Гал. ИВ, 4, 5, 6, видети у нашој књизи: Јеванђеље хришћанске слободе у посланици светог апостола Павла Галатима, стр. 100–104, и у часопису „Луталица” 1902, бр. 7, стр. 16–20. О мисији Духа Светога уп. и о. проф. П.Иа. Светлова, Курс апологетског богословља (Кијев 1901), стр. 370 речи Не поричући одређене хеленистичке призвуке или полуфилозофске утицаје у доктрини о Духу, велечасни проф. Џејмс Дени с правом каже да је „у светом Павлу Дух у крајњој инстанци коекстензиван са хришћанством“ (Тхеологи оф тхе Епистле то тхе Романс 7: Тхе Нев Лифе анд тхе Спирит ин „Тхе Нев Лифе анд тхе Спирит“ у „Тхе Екпоситор“ КСИИа, стр. предмет искуства“ (стр. 424) и – стога – „Дух је ко-опсежан са хришћанским искуством“ (стр. 427). ср. књига И, стр. 557, 248. 728, 215. Али из овога не следи неправедан закључак Алфреда Хеглера. (у вези са књигом С. Р. Носгера) у „Тхеологисцхе Рундсцхау“ ИВ, 11 (новембар 1901), С. 446: „ес дер Тхеологие ницхт гелунген ист, ауф дем Грунд дер ортходокен Тринитатслехре дас спезифисцхелицхен Виркенс г. Хеилсфацторс верстандлицх зу мацхен.” Исто тако, чини се да Александар Рорихт признаје да је Дух личност стриктно као замена за Христа иу вези са Њим (Дас менсцхлицхе Персоненлебен унд дер цхристлицхе Глаубе нацх Паулус, Гутерслох 1902, С. 87), а не по томе што је у самом тројству (С. 8). Међутим, личност Духа не само да се не елиминише, већ се напротив потврђује (уп. Проф. Р. С. Моберли, Атонемент анд Персоналити, Лондон 1901, стр. 176. 180 ск.) кроз признање да је Он тај који посредује у присуству и активности Сина (стр. 169, Ре. 169, стр. Критички преглед КСИ, 6 [новембар, 1901], стр. 532. 534. 536–537), зашто је Дух Христов (Р. С. Моберли ибид., стр. 194–197. 203 ск.). Видите и горе на страници. 644, 810. Ово доводи до следећег закључка проф. Д. Јоханнеса Хаусслеитера, Вас верстехт Паулус унтер цхристлицхем Глаубен? Еине Унтерсуцхунг дер Формел πι᾿ στις Χριστου ин Греифсвалдер Студиен: Тхеологисцхе Абхандлунген Херманн Цремер даргебрацхт, Гутерслох 1895, С. 171: „Дер унсицхтбаре, зу Готтгенистваге. Им Геист теилт ер сицх мит вер ден хеилиген Геист хат, хат ихн.“ Ако Ад. Харнацк на основу 2 Кор. ИИИ, 17 , по-видимому, приближава божественност Христа только с духовношћу (Дас Весен дес Цхристентумс, Лпзг 1900, С. 101), рев. овде се претпоставља идентификација. Апостол не каже: „Господ је Дух“ [Дух в смисле „духовен“, „духовное сусество“], већ „Господ је Дух“. То јест, у сврху коју свети Павле има у руци, а то је да покаже како, када се срце окреће ка Христу, Дух улази у њега као утицај Духа и обитава у њему утицај Христов и Духов Духа обитава. синоним.“ Ово је единство дејстава, и отсуда се може закључити само к једнакости дејствујућих сила „ми се овде не бавимо никаквим исказима у погледу личности нашег Господа. биндинг» (Профессор Харнацк о Ооур Лорд'с Ресуррецтион в «Тхе Екпоситор» 1901, КСИ, п. 358). Види књигу. И, стр. 246, 64. 863, 538 и А. Едерсхеим, Живот и времена Лесуса Месије И 2, стр. 178 а не 2 и о. М.П. Фивеиски И, стр. 226 и прибл. 2. М, Стеффен , Дас Верхалтнис вон Геист унд Глаубен беи Паулус: еин Версуцх зур Цхарактеристик сеинер Фроммигкеит в «Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт унд дие Кунде дес Урцхристентумс», ИИ.1150, С. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 2, стр. 118–123. Види и на стр. 603. М. Стеффен у "Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт" ИИ (.1901), 2, С. 123–132. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 2, стр. 132–133. ср. и горе, на стр. 414, 1248. М. Стеффен „Зеитсцхрифт фур дие нентестаментлицхе Виссенсцхафт” ИИ (1901), 2, С. 133–139. ср. изнад ул. 605,594. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, С. 234 и даље. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, стр. 238–239. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, стр. 241–243. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, С. 244 и даље. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, С. 251 и даље. М. Стеффен у „Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт ИИ (1901), 3, С. 255.“ М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, С. 261. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, С. 257. М. Стеффен у "Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлиехе Виссенсцхафт" ИИ (1901), 3, С. 238, 1. У том смислу, велечасни проф. Цхарлес Бигг види у Гал. ИИ, 20 мистичко достојанство вере у успостављању сакрамента сједињења кроз њу са Христом (А Цритицал анд Екегетицал Цомментари он тхе Епистлес оф Ст. Петра анд Ст. Јуде, Единбургх 1901, п. 38). Према речима велечасног проф. Џејмса Денија, појам Духа карактерише све хришћанско по извору у Богу, а према идеји вере, описан је са стране наше узајамности у овом божанском деловању. То значи да је у оба случаја ухваћен један објекат, и ако се у њему, уз одређену класификацију, претежно истиче само једно својство, онда се ипак, истовремено, нужно претпоставља цео збир потребних квалитета. Видети „Е[поситор“ 1901, КСИИ, стр. 423. 426–427. М. Стеффен у "Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт" ИИ (1901), 3, С. 259–260. М. Стеффен ибид. ИИ (1901), 3, стр. 257–258. М. Стеффен у "Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт" ИИ (1901), 3, С. 257–258. Наравно, овде свакако постоји учешће Духа, јер, према поштеном запажању велечасног проф. Џејмса Денсија (у Тхе Екпоситор 1901, КСИИ, стр. 425) – Нови Завет потврђује нераскидиву везу крштења са Светим Духом. Наравно, тело остаје у својим физичким дефиницијама које су му природне, па стога нејасне речи о. Протојереј И.И. Бељајев, као да је „стварно-сакраментална личност ослобођена физичких особина којима човека обдарује природа“ (Учење св. Апостола Павла о вери, Москва 1900, стр. 386), будући да су наводно „код хришћанина и карактеристике полова стварно-сакраментално уништене“ (стр. 384). Будући да се религија мора изразити у моралу (Алекандер Рохрицхт, Дас менсцхлицхе Персоненлебен унд дер цхристлицхе Глаубе нацх Паулус, С, 103, 1), могућност греха за хришћанина стога претпоставља Свети Павле (уп. Пфаррер Р. Вомел, Герна Бегриффе им Незур). Фордерунг цхристлицхер Тхеологие” хераусг. вон Проф. А. Сцхлаттер унд Х. Цремер ВИИ (1903), 5, С. 32), – као у Старом завету (видети Проф. Херманн Цремер, Дие паулинисцхе Рецхтфертигунгслехре им Зусамменханге соцхлицхен Вгесцхиуссетунг Вгесцхиуссетунг Вгесцхиус 17). јасно (види Лие. тхеол. Герхард Биндеманн, Дас Гебет ум таглицхе Вергебунг дер Сунден ин дер Хеилсверкундигунг Јесу унд ин ден Бриефен дес Апостелс Паулус у „Беитраге зур Фордерууг цхристлицхер Тхеологие”), ВИ, 11602 С. што је супротно мишљење (нпр. и код проф. Н. Ј. Холтзманн, Лехрбуцх дер неутестамонтл. Тхеологие ИИ, С. 59. 118. 121; Вилхелм Карл'а, Беитраге зум Верстанднис дер сотериоло-гисцхен Ерфахрунг унд Спекулатион, Спеахрунг унд Спеахрунг унд Спеекулатион фф.) сматра се не само доктринарним лажним (Мацх Меиер, Дие Сунде дес Цхристен нацх Паули Бриефен ан дие Коринтхер унд' Ромер, Гутерслох 1902, С. 67. 73), већ и јеретичким (С. 75). Апостол је одлучно прогласио јединство вере и морала (С. 18), као начела и примене (С. 31), и за њега је религиозност неодвојива од морала, а етичко је нужно религиозно (С. 42). Дакле, оправдање потврђује стварни фундаментални раскид са грехом (Проф. Рудолф Трумперт, Дие Лехре вон дер Сунде нацх ден Сцхрифтен дес Неуен Тестаментс, Дармстадт 1901, С. 11), који је за све новозаветне писце био зло (С. 24) који је стварао само тело25 задатак (С. 24). верника да испуни када вођство Духа. Наравно, суд се прихвата према случајевима (М. Меиер 1. цит., С. 58). Последња мисао (Г. Биндеманн 1. цит., С. 78 фф.), очигледно, није у супротности са учењем о благодаћу испуњеној праведности по вери (С. 81 фф.) и стога није туђа апостолском систему (С. 85), а то потврђује његову првобитну непроменљивост. Нити позивање на оно што свети Павле не помиње тражећи молитву Господњу за опроштење грехова (видети Г. Биндеман, 1. цит., С. 10. 11. 64). То је нужно претпостављено суштином ствари (Лиц. тхеол. Мак Меиер, Дер Апостел Паулус алс армер Сундер: еин Беитраг зур паулинисцхен Хамартологие, Гутерслох 1903, С. 32), јер хришћанин не добија одмах споља, и постепени развој, (С. 3 3 . овде нико није потпуно ослобођен греха, заправо, својом хришћанском титулом (Проф. Паул Феине, Дие Ернеуеранг дес паулинисцхен Цхристентумс дурцх Лутхер, Лпзг 1903, С. 14. 25); Чак је и сам хеленски јеванђелиста сматрао морално очишћење неопходним за себе (М. Меиер И. цит., С. 33. 39 ф. 49), наводно приказујући у Рим. ВИИ Хришћанска држава (С. 54. 56, али против овога о. Алексеј Б. Бугров, Православни догматски извештај о источном греху, Кијев 1904, стр. 19 и даље 119 и даље; уп. и горе на стр. 570, 502). У сваком случају, ниоткуда не следи да је Св. Павле је био пнеуматски ентузијаста (уп. и белешку 919), будући да је освојио цео свет (Г. Бинеманн 1. цит., С. 75) и направио најдубљу револуцију у њему (Др. Цхр. А. Бугге, Дас Цхристентум алс Религион дес Фортсцхриттс, а Абботсцхен Нордвеитз: уберсетзт вон 0. В. Харлинг, Гиессен 1900, С. 4). Тада му је било немогуће да заборави на људску погрешивост, коју за хришћанство несумњиво допушта концепт одговорности. То значи да нема празнине у етичким контемплацијама Апостола, и да у овој тачки он нема никакве разлике од Христа (Г. Биндеманн 1. цит., С. 103). Са ове стране, поново се елиминише идеја о дуалности етичких токова, коју покушавају да повежу са аспектима вере и Духа. Стога, велечасни проф. Џејмс Дени с правом наводи (у Тхе Екпоситор 1901, КСИИ, стр. 430) да „Дух није нимало антиномичан“ и „не отвара врата антиномизму или моралном анархизму“. Види горе на страници. 782, 917. То значи да су претпоставке апостола Павла о опажању Духа чисто моралне природе (Проф. С. Ф. Георг Хеинрици, Дас Урцхристентум, Готтинген 1902, С. 46), па стога рано хришћанство није било и не би требало да буде поштовано од стране једног друштва (47). и горе на стр. 601, 574. 752, 862. Види Рев. Проф. Јамес Деннеи; Теологија Посланице Римљанима 5: Вера и праведност Божија у Тхе Екпоситор 1901, ВИИИ, стр. 84 ск. Тако и проф. Херм. Цремер, Дие паулмисцхе Рецхтфертигунгслехре им Зусамменханге ихрер гесцхицхтлицхен Ворауссетзунген (Гутерслох 1899), С. 330 фф. 335, при чему се претпоставља да је оправдање заправо избор (С. 80), јер, будући да је једнако вери (С. 48), оно само по себи настаје без моралног препорода (С. 51). Проф. Џејмс Дени, Теологија Посланице Римљанима: Праведност Божија и нови живот у Тхе Екпоситор 1901, Кс. стр. 302. Проф. Џејмс Дени, у "Излагачу" 1901, Кс. стр. 299. Тако погрешно сугерише Виллиам Мацкинтосх, Тхе Ксатурал Хистори оф тхе Цхристиан Религион (Глазгов 1894), стр. 423 и цф. 424 ск. Све ово важи искључиво за благодатну регенерацију, и стога велечасни проф. Чарлс Биг исправно примећује код Апостола језика (Коментар на посланице светог Петра и св. Јуде, стр. 42) да је „једноставно слободан израз његовог мистичног веровања да је сав спољашњи ауторитет нестао са доласком духа“ и „континуитетом његове вере“. ауторитет.” По мишљењу светог Павла, нема ауторитета осим унутрашње светлости; духовни човек је судио о свему, а ни по чему се не суди. Слобода је еманципација од сваке спољне контроле; заснива се на оном свесном сједињењу са Богом које човека уздиже изнад свих прописа и уредби“. Али јасно је да слобода испуњена благодати носи у себи сопствена ограничења, јер је свакако и увек само хришћанска (уп. у „Луталица” 1903, КСИИ, стр. 641–643, и уп. Јеванђеље о хришћанској слободи у Посланици светог апостола Павла Галатима, стр. ВИИ, стр. 32–33). У широј примени, Е. Ренан је добро рекао да је „снага изградње религије у тачној пропорцији са количином врлине, самопожртвовања и самопосвећености који су постављени у њен темељ“: Вортраге вон Ернест Ренан, фреи беарбеитет вон Др. Види Едм. Пфлеидерев. Дие Пхипосохие дес Хераклит вон Епхесус им Лицхте дер Мистерицнидее, С. 293. Уп. и горе на стр. 660, 840. .Књига С.Н. Трубетскои. Учење о Логосу у његовој историји И, стр. 89 и у „Питањима филозофије и психологије” ВИИ, 40 (В књига за 1897), стр. 827. Можда ће вас занимати: