Mësimi i Shën Apostullit Pal për jetën e krishterë “në shpirt” dhe pavarësinë e tij origjinale

Supozimet se Apostulli i Gjuhëve e redukton rrjedhën e zakonshme të jetës së krishterë në veprimet e Shpirtit sipas ndikimeve helenistike përmes librit të Urtësisë së Solomonit, sepse më parë vetëm dhuratat e jashtëzakonshme ishin gjoja shpirtërore. – Pasaktësia e kësaj Teorie, pasi për Shën Palin a) e gjithë ekzistenca e krishterë ishte e mrekullueshme dhe b) gjithmonë lejonte zbulime të pazakonta shpirtërore dhe c) këto të fundit shoqëroheshin me një transformim të pandryshueshëm të krishterë. – Marrëdhënia midis Shpirtit dhe Krishtit në Apostull. – Interpretime të pasakta për ndriçimet dhe kuptimet e ndryshme të jetës së krishterë nga Apostulli - nga ana e Shpirtit dhe nga pikëpamja e besimit; solidariteti i ndërsjellë i këtyre faktorëve dhe uniteti i mirëkuptimit apostolik. Supozohet se Shën Pali ishte një novator kur filloi të shpjegonte jetën e zakonshme të krishterë me veprimet e Shpirtit, ndërsa më parë ato kuptoheshin në këtë kuptim, si vetëm dhurata të jashtëzakonshme. Megjithatë, pika e dytë është ndriçuar gabimisht. Përkundrazi, është e qartë se sipas kuptimit kryesor apostolik, një i krishterë është pa ndryshim me Krishtin dhe Krishti banon vazhdimisht në çdo të krishterë. Prandaj, këtu nuk ka as një aksident sporadik të pushtimit shpirtëror, as një ekskluzivitet të mrekullueshëm të shfaqjes së tij, i cili, ndonëse shfaqet me një qartësi të paparë, në asnjë mënyrë nuk e shtyp periudhën normale të krishterë 1 . Nga kjo është e qartë se para syve të Shën Palit nuk ka pasur një kritikë imagjinare të ekstremit dhe nuk është dashur të punojë për ta eliminuar atë për t'u çuar në drejtim diametral. Prandaj nuk gjejmë tek ai ndonjë kundërvënie të imponuar ndaj së shkuarës. Jemi dakord që ungjilltari helen u thirr të ishte organizatori i një regjimi social të krishterë për kushtet kozmike dhe, për këto interesa, duhej të kujdesej për të siguruar rendin e zakonshëm të jetës, ku çdo gjë e jashtëzakonshme shpesh është edhe një përçarje dhe tronditje për përparimin e shëndetshëm. Sipas kuptimit të misionit të tij, ai fokusohet në sigurimin që e zakonshme të jetë gjithmonë me të vërtetë e krishterë për të gjithë. Kjo motivon faktin se për të hiri i krishterë futet në qenien e një personi dhe pasqyrohet në aktivitetet e zakonshme të jetës. Pyetja tani zbret tek zgjidhja e problemit: a e mohon realisht ekstremitetin sporadik dhe është absolutisht i papajtueshëm me të, kështu që për të dytin do të ishte i nevojshëm një agjent krejtësisht i ndryshëm? E gjithë kjo do të na zbulohet me kënaqësi të mjaftueshme kur të fitojmë pikëpamjen apostolike të ekzistencës së krishterë të besimtarëve. Ne do t'i përmbahemi kryesisht mesazheve që kanë të bëjnë me kohën pas krizës së supozuar - me një thirrje për elementët helenistikë. Ky është veçanërisht rasti me letrën apostolike drejtuar Galatasve, e cila shfrytëzohet më së shumti nga autorët “kritikë” për hir të rindërtimit gjenetik. Cili është saktësisht dhe konkretisht thelbi i rilindjes së krishterë? Kjo ndriçohet më së miri në krahasim me të kaluarën. Për shkak të rraskapitjes së tij mëkatare, njeriu është i paaftë për të mirën, pasi forcat e tij të dobësuara janë të lidhura me lidhjet e mishit dhe punojnë për të mirën e tij. Dëshira për të mirë nuk do të kurorëzohet me sukses dhe shoqërohet më shpesh nga rezultati i kundërt, sepse energjia e stimuluar nga jashtë vepron vetëm në zonën e njohur dhe të arritshme të tjetërsimit mishor nga Zoti. Nuk është për t'u habitur që për një dhimbje të tillë, shkëlqimi i pastër i ligjit hyjnor shërben vetëm si një acarim, duke përkeqësuar ashpërsinë. Paaftësia për të përmbushur shoqërohet me një errësim të pakontrolluar të urdhërimit dhe në fakt sjell një shkelje të plotë, e cila rezulton në një shkelje të vetëdijshme të vullnetit të shprehur kategorikisht të Zotit. Apostulli e mësoi këtë gjithmonë, kudo dhe kudo, dhe rezultati i të gjitha aspiratave këmbëngulëse të mendjes më të sinqertë quhet "mallkimi" i mungesës së shpresës përfundimtare. Rrjedhimisht, secila prej qenieve tokësore është e pafuqishme për të krijuar drejtësi për veten dhe për të zbatuar normat e saj. Për të, çlirimi është i mundshëm vetëm me kushtin e domosdoshëm që ai të pushojë së qeni vetvetja e tij e mëparshme. Por duke qenë se në të njëjtën kohë jeta ruhet dhe arrin lulëzimin e saj më të lartë, rrjedh se ajo që ishte deri më tani duhet të zëvendësohet nga një tjetër, kur personaliteti, i zhytur prej saj, mendon, ndjen dhe vepron në këtë ndërgjegje të re të subjektit të zhytur. Këtu njeriu vdes në origjinalitetin e tij individual dhe shkrihet me çlirimtarin e tij në një identifikim të tillë që transformohet sipas tij dhe ai, si të thuash, vendoset në imituesin e tij dhe funksionon përmes organeve të personalitetit të tij të pathyeshëm. Momenti i parë i hirit të krishterë do të jetë vetëmohimi i një shkëputjeje të plotë me gjithçka që ka ekzistuar dhe ka sunduar deri tani. Ky është fillimi i rilindjes, që lind dhe vendoset nën flamurin e një rrëfimi të parevokueshëm: “Nuk jetoj më” (Gal. 2:20). Është e qartë se - pavarësisht të vërtetës së tij - ky mohim subjektiv është i pandashëm nga faktori objektiv, jetëdhënës në dinjitet, i cili është domosdoshmërisht në kundërshtim me të gjithë rendin e mëparshëm. Vdekja ndaj mëkatit shoqërohet me ringjalljen e Krishtit dhe me këtë ne jemi domosdoshmërisht të bindur se "Krishti jeton në të shfajësuarit". Ajo që mbetet nga individualiteti mëkatar është vetëm guaska e jashtme e mishit, por tani e tutje njeriu, duke banuar në të përkohësisht, del nga nën sundimin e tij me anë të besimit në Birin e Perëndisë për vitalitetin e nxjerrë prej Tij, prandaj mishi vazhdon të jetë i pajetë, siç ndodhte më parë me shpirtin. Për këtë fazë të re të ekzistencës, të gjitha mjetet e mëparshme rezultojnë të papërshtatshme, duke qenë se ishin përshtatur me atmosferën e mishit dhe të shpenguarit janë në Krishtin Jezus, kur nuk kanë fuqi dhe ku rrethprerja dhe parrethprerja (Gal. 5:6, 15), me të cilat u krijua dhe u ushqye jeta para hirit, janë në fakt të paefektshme. Ndërpriten të gjitha lidhjet me të kaluarën dhe zhduken të gjitha themelet që mbanin njerëzimin. Nëse jeton edhe pasi është ndarë nga e kaluara, atëherë duhet të pajtohemi se këtu para nesh është një "krijim i ri" absolutisht (Gal. 6:15), sepse mimoidosha e lashtë ishte e gjitha e re (2 Kor. 5:17). Duke u kryqëzuar te Krishti (Gal. 2:19), i shpenguari ndjen se bota është kryqëzuar në lidhje me të dhe ai është reciprokisht për kozmosin (Gal. 6:14). Një i krishterë është një krijesë krejtësisht e re, e krijuar sipas Perëndisë në drejtësi dhe përsosmëri të së vërtetës (Efes. 4:24), pasi, pasi u pagëzuan në Krishtin, të gjithë e kanë veshur Krishtin (Gal. 3:27). Si rezultat, rezulton se i bekuari është i ndarë nga e gjithë rrjedha botërore kozmike dhe jeton, pavarësisht nga kjo, me burime të pazakonta për të cilat nuk ka as burim dhe as ngjashmëri. Nga të gjitha këto anë, njeriu i rilindur është një mrekulli e plotë dhe e mishëruar e botës historike 2. Për këtë të fundit, ai është një mister absolut në origjinën e tij dhe është vetëm një banor kalimtar në të, pasi jeta e të gjithëve është e fshehur me Krishtin në Perëndinë (Kol. 3:3), dhe secili ka vendbanimin në qiell (Filip. 3:20). Në këtë fushë zhduken të gjitha dallimet kozmike midis judaizmit dhe helenizmit (Rom. 10:12) në unitetin e vëllazërisë së Krishtit (1 Kor. 12:13), në të cilën nuk ka as hebre, as pagan, as skllav e as të lirë, as mashkull e as femër (Gal. 3:28; Kol. 3:11), sepse të gjithë identifikohen me njëri-tjetrin me mospjesëmarrjen absolute të karakteristikave të tilla të Zotit në to. Në çdo gjë dhe në çdo gjë ata nuk janë të botës, por mbi botën. Këto janë format në të cilat vizaton St. Ripërtëritja e krishterë e Palit. I gjithë origjinaliteti i tij qëndron në faktin se ai buron dhe funksionon ekskluzivisht nga Shpëtimtari hyjnor. Për këtë arsye Krishti është forca e brendshme gjithmonë e pranishme në çdo besimtar, por baza faktike për këtë është e rrënjosur në heqjen e të gjithë faktorëve të mëparshëm. Kjo do të thotë se kjo bashkëprezencë gjithnjë e pranishme e Krishtit është mbinatyrshmëria më e madhe kudo dhe çdo anëtar i bashkimit të mbushur me hir është një lajm i pakrahasueshëm dhe i jashtëzakonshëm në të gjitha funksionet e tij. A nuk është kjo krejt e ngjashme me tablonë e hershme të krishterë, në të cilën pamë se të gjithë të shpenguarit u krijuan dhe u përcaktuan nga dhuratat e jashtëzakonshme të hirit të Krishtit? Dhe i gjithë ndryshimi do të jetë se më parë kjo ekstremitet pushtoi njerëzimin përmes zbulimeve të mahnitshme, por tani zbulohet se më pas depërtoi në të gjithë sistemin dhe u bë normale në ekstremitetin e tij, sapo e gjithë qenia ngrihet tek ai dhe ngopet me të. Sigurisht, mbi këtë bazë, manifestime të veçanta të tensionit të tepruar janë të mundshme dhe të mundshme. Apostulli dëshmon qartë për ta në zbatim të punës së tij personale ungjillore dhe për komunitetet e tij kishtare. Le të theksojmë se Shkrimtari e asimilon mrekullinë e Shën Palit jo më pak se Pjetri, duke e përshkruar ndërtimin e tyre ungjillor si identik në pazakontësinë e tyre. Kjo vërtetohet pikërisht nga mesazhi në Galatasve. Ai thotë se në mbledhjen apostolike në Jerusalem u sanksionua barazia e autorit, sepse shtyllat panë (Gal. 2:7) dhe prandaj pranuan (Gal. 2:9) se atij, së bashku me Kefën, iu besua Ungjilli i parrethprerjes. Kjo bindje u arrit nëpërmjet qartësisë së prekshme, pasi ai që promovoi njërin kontribuoi edhe për tjetrin (Gal. 2:8), dhe rezultatet ishin të dukshme. Është e qartë se ka fakte të praktikës misionare, ku thuhet komunikimi i ndërsjellë i fuqisë personale njerëzore dhe fuqisë hyjnore që hyn, nga e cila u përftua domosdoshmërisht një kombinim i jashtëzakonshëm. Në këtë rast, vështirë se lejohet të kundërshtohet se këto ishin shenjat dhe mrekullitë për të cilat folën Pali dhe Barnaba në Këshillin Apostolik kur raportuan mbi përvojën misionare të udhëtimit të tyre të parë (Veprat e Apostujve 15:12) 3. Në lidhje me këtë, vetëdëshmia apostolike për zbulesat e shumta të Zotit me rrëmbime në qiell merr rëndësi (2:2). Ky tregues dobësohet nga supozimet kritike për përbërjen e letrës së dytë drejtuar Korintasve, duke lejuar të gjitha llojet e ndarjeve dhe shkurtimeve. Por pa marrë parasysh se çfarë merret në lidhje me këtë temë, lajmet galatase gjithmonë do të konfirmojnë se Apostulli asimiloi ndikimin ekstrem të hyjnores jo vetëm përpara pikës së supozuar të kthesës me një prirje drejt koncepteve helene, por e mbarti këtë besim me vete pa ndryshim. Dhe është karakteristike se në sytë e tij kjo nuk ishte një shkelje e prirjes së zakonshme të krishterë, sepse shërbente për të futur fuqinë e Krishtit në dobësinë njerëzore (2 Kor. 12:9). Këtu mbinaturalizmi ushqeu dhe mbështeti normalitetin e krishterë, ashtu si në kishën primare kjo e fundit u krijua nga dhuntitë shpirtërore. Në këtë pikë, analogjia është e pamohueshme dhe shtrihet në jetën e gjithë familjes së besimtarëve. Në këtë drejtim, është e patundur që për Shën Palin, të gjithë ata që ai konvertoi ishin fëmijët e tij shpirtërorë (Gal. 4:19), të cilët duhet të formohen në çdo gjë në imitim të babait të tyre (1 Kor. 11:1). Është e pashmangshme që mësuesi të përsëritet deri në një masë te nxënësit e tij. Dhe ne lexojmë për dhënien e Frymës Galatasve dhe për kryerjen e mrekullive midis tyre (Gal. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). Dhe duke qenë se "fuqitë" lidhen me besimin, sugjerohet kategorikisht se brenda tij qëndron mundësia e patrembur e veprimeve të tilla. Besimi i krishterë është i mrekullueshëm nga natyra e tij dhe mbetet pa ndryshim i mrekullueshëm, megjithëse ky potencial nuk zbulohet në çdo kohë dhe jo në të njëjtën masë. Në kushte të tilla, është thelbësisht e pamundur të pajtohesh se njohja e supozuar e dhuratave shpirtërore ishte një bindje kalimtare, të cilën ungjilltari e braktisi dhe më pas filloi të rrëfejë thjesht veprimin e vazhdueshëm të spiritualitetit. Një refuzim i tillë është i paimagjinueshëm thjesht sepse do të kundërshtonte vetë thelbin e besimit shpëtues. Por kjo ishte dogma themelore e të gjitha shpresave apostolike dhe Shën Pali nuk do të kishte guxuar kurrë të sakrifikonte një element të vetëm të saj. Për të gjitha këto, Apostulli merr një justifikim të palëkundur për doktrinën primordiale të ligjshmërisë së vazhdueshme të veprimeve të jashtëzakonshme të Shpirtit në shoqëritë e krishtera, ndërkohë që ato mbeten besimtarë të vërtetë. Është e qartë se në këtë justifikim subjekti që interpretohet do të marrë edhe ndriçim të veçantë. Mrekullia shpirtërore është e ndërthurur ngushtë me besimin dhe kjo, duke qenë vërtet jetëdhënëse dhe shëlbuese e mbushur me hir, i përqendron të gjithë në Krishtin me dinjitetin e vëllezërve dhe i siguron biri me Perëndinë. Besimtarët janë fëmijë të Zotit dhe janë të bashkuar në Zotin sipas qenies së tyre shpirtërore. Në këtë formë, besimi të çon te prodhuesi i tij i vetëm, nga i cili burojnë të gjitha veprimet e tij private, identike në origjinë dhe të barabartë në interesat e arritjes së qëllimit të providencës hyjnore të realizuar nëpërmjet tyre. Nga ky këndvështrim, është e pandryshueshme që dhuratat shpirtërore, që rriten në tokën e besimit, pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në manifestimet e jashtme, duhet të jenë të bashkuara rreptësisht në burimin e tyre, sepse e gjithë kjo prodhohet nga i njëjti dhe i njëjti Frymë, duke e ndarë secilin individualisht sipas dëshirës së tij (1 Kor. 12:11). Nga kjo anë, talentet janë reciprokisht solidarë dhe, për nga përshtatshmëria e tyre reciproke, janë ekuivalente si mjete të përbashkëta për zbulimin dhe konfirmimin e synimeve të fajtorit fillestar. Ky është korrelacioni i dhuratave shpirtërore. Ato janë ndërtuar mbi themelet e besimit dhe për këtë arsye janë të forta vetëm nëse kjo mbështetje është e fortë dhe ruan gjithë qëndrueshmërinë e saj. Dhuratat ndodhin vetëm me besim dhe për këtë arsye vetëm me të kanë kuptimin e duhur, por ato shfaqen, si të thuash, përtej besimit, kur ai tashmë është hapur dhe ndërsa funksionon në funksionet e tij të menjëhershme. Nga kjo rrjedh se për shfaqjen dhe frytshmërinë e dhuratave, është e nevojshme që besimi të zbulohet plotësisht në vetitë e tij natyrore, pa të cilat ata janë të privuar nga mbështetja për përdorimin e duhur të tyre. Por fuqia e mbushur me hir të besimit kërkon që ai sigurisht të veprojë nga vetvetja nëpërmjet vetë dashurisë (Gal. 5:6) 4 dhe pa të nuk mund të jetë jetike, duke rënë në nivelin e rrethprerjes dhe parrethprerjes, pasi i dyti nuk është një shtojcë, por një pasqyrim i domosdoshëm i vetë shpirtit të besimit. Pastaj për pyetjen tonë formulohet se pa dashurinë, e cila mishëron vetë thelbin e besimit të krishterë, të gjitha dhuntitë shpirtërore janë të parëndësishme, të cilat do të jenë mrekulli boshe - pa themele të forta dhe pa një zbatim pranues (1 Kor. 13:1). Në të njëjtën kohë, ne shohim se "veprimet e forcave" shpirtërore janë gjithmonë të mundshme me besim, por nuk janë të detyrueshme pa kushte në të për të gjithë dhe në çdo moment, sepse ato nuk përbëjnë funksionin e tij të zakonshëm, duke shërbyer si shoqërues të jashtëzakonshëm dhe dëshmitarët më të lartë të zhvillimit normal të idealit të synuar. Në këtë kuptim, ato janë kalimtare dhe do të zhduken plotësisht kur bëma e besimit të kurorëzohet me përfundimin absolut (1 Kor. 13:8). Përkundrazi, besimi është absolutisht i pamundur pa dashuri, ku e gjithë ekzistenca e tij është shteruar. Prandaj, dashuria nuk do të pushojë, duke qenë e përjetshme (1 Kor. 13:8). Shpresa ende i afrohet disi asaj, por duke u rritur nga besimi, ajo bëhet shpresë në atë që përmban dhe premton drejtësi. Kështu thuhet për të se ἀπεκδεχόμεθα (Gal. 5:5). Këtu besimi përshkruhet si një burim që në fakt jep të mirën përkatëse nëpërmjet Shpirtit të komunikuar nëpërmjet tij. Është e qartë se besimi ka prodhuar të gjitha efektet e tij, dhe gjëja më e afërt dhe e nevojshme për të është justifikimi në përcjelljen e të vërtetës së Zotit te njerëzit. Për këtë arsye, formula apostolike nuk mund t'i atribuohet aspak pritjes së (marrjes) së drejtësisë, pasi kjo e fundit këtu mendohet si e dhënë paraprakisht në besimin e realizuar. Është e parezistueshme që kjo nuk është shpresa e drejtësisë, por shpresa e drejtësisë e gjithçkaje që duhet të japë në kohën e korrjes përfundimtare (krh. Gal. 6:9) 5 . Por është e qartë se në këtë epokë të realizimit të të gjitha aspiratave nuk do të ketë vend për shpresë (krh. Rom. 8:24), e cila do të eliminohet me zotërim. Shpresa gjithashtu nuk është një moment i përjetshëm dhe nuk përmban vetë thelbin e besimit, duke qenë refleksi i tij i gjallë dhe më i këndshëm. Ndryshe nga kjo, dashuria është për besimin forca e brendshme thelbësore e vetë jetës së saj dhe në zhvillimin e saj të përsosur shter çdo energji, duke e privuar atë nga origjinaliteti i saj i veçantë. Këtu besimi kthehet në dashuri besimtare dhe zhytet në të. Kjo tregon qartë se vetëm dashuria nuk pushon dhe në trinitetin e dhuratave të bekuara të rilindjes së krishterë është më e madhe se besimi dhe shpresa (1 Kor. 13:13). Për temën e veçantë të fjalës sonë, kjo shpjegon në thelb se të gjitha dhuntitë shpirtërore i nënshtrohen dashurisë, si manifestimi më i rëndësishëm i besimit, mbi të cilin janë ndërtuar ato vetë. Tani e ardhmja parashikohet mjaftueshëm në çështjen më të vështirë të rregullimit dhe rregullimit të veprimeve shpirtërore. Ata janë thirrur me anë të besimit dhe prandaj normalizohen prej tij në frytshmërinë e tyre nëpërmjet dashurisë. Për sa i përket qenies dhe përshtatshmërisë së tij cilësore, të gjitha dhuntitë shpirtërore varen nga besimi dhe, natyrisht, i nënshtrohen atij, i nënshtrohen kontrollit të tij. Me një këndvështrim të tillë, nuk është aspak e habitshme, ose më saktë, krejtësisht e natyrshme, që kur zbulohen, fuqitë shpirtërore të Apostullit rezultojnë të jenë objekt i disponimit të lirë njerëzor (1 Kor. 14:1) dhe në zbatimin e tyre mund të drejtohen në mënyrë që gjithçka të jetë e denjë dhe në rregull (1 Kor. 14:40), sepse shpirtrat profetikë (Kor. 12:4 i binden profetëve). Por kjo nuk e shkatërron aspak pazakonshmërinë e dhuratave dhe ato ruajnë të gjithë të jashtëzakonshmen e tyre, sepse jo të gjithë i kanë (1 Kor. 12:29) dhe jo gjithmonë (krh. 1 Kor. 14:30). Si rezultat i gjithë kësaj, rezulton se përsosmëria shpirtërore nderohet nga Shën Pali e arritshme për një ringjallje të vërtetë të krishterë, duke pasur për vete një themel të përjetshëm në besimin mbi të cilin është ndërtuar. Për këto arsye, fenomene të tilla ishin të lejueshme për të që në momentin e vendosjes së besimit dhe Apostulli mund të rrëfente me siguri gjithë sigurinë e derdhjeve më të mëdha të Shpirtit në Kishën fillestare. Këtu ungjilltari helen e gjen veten në solidaritet harmonik me traditën e hershme të krishterë, ashtu siç çoi në mësimin apostolik për banesën e brendshme dhe të pandashme të Krishtit në të gjithë të justifikuarit. Kjo marrëveshje është edhe më mbresëlënëse dhe e vlefshme, sepse nuk i fshin karakteristikat individuale të imazheve të ndryshme, por i pajton ato në unitetin e dëshmive të anëve dhe fazave të ndryshme të një objekti të përbashkët. Këto janë veprimet e jashtëzakonshme të Zotit mes besimtarëve dhe gjatë periudhës së besimit. Ato janë të nevojshme në vetë mrekullinë e tyre, sepse në një botë të rrënuar është instaluar fuqia mrekullibërëse e hirit të Zotit, e cila është e mbinatyrshme si në burimin e tij në Zotin, ashtu edhe në pabarazinë e tij me mediumin e shfaqjes së tij. Është e pashmangshme që pushtimi i këtij faktori të shoqërohet me një pasqyrim të gjallë të madhështisë së tij me gjithë verbimin e tij. Megjithatë, energjia drejtohet për të siguruar që kjo forcë të bëhet një element i pandashëm i gjithë ekzistencës së rinovuar. Pazakonshmëria çon drejtpërdrejt në qëndrueshmërinë e veprimit të qetë dhe të vazhdueshëm. Kjo siguron një kalim në formulat pavloviane së bashku me sigurinë se ajo korrespondon në mënyrë adekuate me lëvizjen objektive. Por kjo e fundit nuk pushon së qeni vetvetja, sepse tani rrjedh përgjatë një kanali të caktuar, dhe mbinatyrshmëria në lidhje me kozmosin vazhdon të jetë mrekullibërëse, megjithëse shprehet tashmë në të gjithë mënyrën e jetesës së krishterë. Dhe ne e dimë se ungjilltari helen e portretizon të krishterin si mrekullinë më të madhe në ekzistencën e tij shumë normale të krishterë. Kjo do të thotë se Apostulli i Gjuhëve nuk i mohon aspak ndikimet e jashtëzakonshme shpirtërore, sepse ato mendohet se janë të rrënjosura në vetë qenien e krishterë dhe për këtë arsye janë gjithmonë legjitime. Këtu tradita e hershme kristiane përgatit terrenin për soditjen pauliniste, e cila - nga ana tjetër - vërteton kategorikisht të vërtetën e saj objektive me natyrën e mrekullueshme të faktorit po aq të supozuar. Me një unitet të tillë objektiv, është logjike që të dyja palët të konfirmojnë veten reciprokisht dhe secila të mos flasë për veten e saj, por për tjetrën. Komuniteti i hershëm i krishterë u ndërtua dhe u ushqye nga dhuntitë shpirtërore me qëllim që të vendosej në botë me organizimin e tij karakteristik për përparim të sigurt. Kjo shpjegon se dokumentet më karakteristike të kësaj periudhe në letrat konciliare (autentike) janë pothuajse plotësisht të heshtura për fuqitë e mrekullueshme të ndikimit të Zotit në sferën e hirit dhe fokusohen në sigurimin e një rendi të qëndrueshëm të krishterë, ndërsa do të ishte absurde e çuditshme nëse epërsia e Kishës do të pranonte vetëm gjendje ekstatike momentale. Përkundrazi, Shën Pali ia kushtoi të gjithë energjinë e tij rregullimit të marrëdhënieve jetë-krishtere dhe futjen e tyre brenda kufijve të caktuar, dhe pikërisht tek ai trajton në mënyrë më të detajuar dhe të qartë dhuntitë e veprimit të Frymës së Perëndisë. Kritika gjenetike ekspozohet qartë nga kjo gjëegjëzë dhe nuk mund të zgjidhet derisa të bihet dakord se "tradita" dhe Apostulli i Gjuhëve janë reciprokisht identike në ngjashmërinë e temës që kuptojnë njësoj dhe përkojnë në të gjithë skicën e saj, pavarësisht nga të gjitha dallimet në këndvështrime dhe momentet e vëzhgimit. Në kushte të tilla, ungjilltari helen nuk kishte as motivet dhe materialet më të vogla për të shkelur soditjen primordiale me shndërrime origjinale ose për t'u shndërruar në krizën e rëndë të nëpërkëmbjes së të gjitha shpresave të mëparshme. Prandaj, ai nuk duhet të ketë as hezitim dhe as ndryshime - dhe për çështjen në shqyrtim kjo është e justifikuar në parim. Shpirti i të gjitha bindjeve të krishtera të misionarit të madh helen ishte doktrina e besimit, në të cilën, si veçanërisht e Krishtit, ai gjeti shpëtimin e tij dhe çelësin e të gjitha sekreteve shekullore të historisë botërore. Ky është themeli i pandryshueshëm dogmatikisht i të gjitha aspiratave dhe urtësisë apostolike. Gjithçka është e rrënjosur në këtë pikë dhe zhvillohet prej saj. Është e pashmangshme që çdo shtesë e huaj duhet të jetë një shtesë artificiale, e pa justifikuar nga parimet e besimit. Prandaj, devijimi në lidhje me veprimet e Shpirtit do të shërbente për këtë të fundit si një shtojcë e pamotivuar që nuk rrjedh natyrshëm prej tij. Por mjafton të përmendim se në rastin tonë situata është diametralisht e kundërt. Pa asnjë koment, është e parezistueshme dhe e padiskutueshme që depërtimi gjithnjë i pranishëm i rilindjes shpirtërore tek të krishterët shkaktohet nga besimi dhe ndërtohet mbi të, kur ai i jep Frymën si bir Perëndisë nëpërmjet Krishtit (Gal. 4:6), me anë të të cilit ata jetojnë me frytet e tyre karakteristike (Gal. 5:22, 25). Jeta e zakonshme e krishterë është në fakt jeta e besimit. E njëjta gjë nuk është më pak e vërtetë për dhuratat e jashtëzakonshme shpirtërore, sepse "veprimet e fuqive" lindin me besim, përcaktohen prej tij sipas burimit të tyre, ndriçohen nga dinjiteti i tyre dhe rregullohen në vartësi të përbashkët. Vetë besimi, për nga natyra dhe ndikimi, është një mrekulli e jashtëzakonshme e krishterë dhe në të fshihen vazhdimisht shkëndija të mrekullisë së mbushur me hir, duke ndezur me një flakë të ndritshme nga fryma e Shpirtit të Perëndisë në një altar të denjë, ku ngrohtësia e mrekullueshme ruhet nga dashuria besimtare e krishterë. Shohim se Shën Pali, dhuntitë shpirtërore ndërthuren ngushtë me besimin dhe zbulohen prej tij. Është e qartë se ata, duke u bashkuar në thelbin e tyre me ndikimin e përjetshëm, ringjallës, nuk eliminohen prej tij dhe mund të jenë në bashkësinë e brendshme. Për këtë arsye, të dyja këto klasa nuk shënojnë aspak dy rryma të papajtueshme dhe nuk kanë nevojë të lejojnë copëzimin e panatyrshëm të personalitetit integral të krishterë të Apostullit. Dhe e njëjta marrëdhënie me besimin tregon se ungjilltari ishte i palëkundur në bindjen e tij dogmatike dhe nuk u largua nga tradita e hershme e krishterë në rrëfimin dhe kuptimin e një fuqie të vetme shpirtërore rigjeneruese, dhe të gjitha dallimet pajtohen në të, pasi Ndarjet e dhuratave janë të njëjta, e po ashtu edhe Shpirti; dhe ndarjet e shërbimeve janë, dhe kështu është Zoti; dhe ndarjet e veprimeve janë thelbi dhe Perëndia është i njëjtë, duke vepruar në të gjitha në të gjitha (1 Kor. 12:4–6). Pra: për çështjen dogmatike të studiuar nga Shën Pali nuk duket të jetë në kundërshtim me pikëpamjet kryesore apostolike dhe pajtimi me to tregon se ai është ndërtuar mbi bazën e të dhënave faktike. Atëherë ai nuk kishte arsye të sakrifikonte objektivitetin dhe të tërhiqej prej tij për hir të abstraksioneve teorike të huaja. Ndryshimet radikale janë të pamundura këtu, ashtu siç nuk gjenden në ekzistencë. Në të gjitha këto, ne duhet të pranojmë përfundimin e pashmangshëm se ungjilltari helen e kuptoi efektivitetin shpirtëror në të njëjtën mënyrë dhe nuk kishte nevojë të dilte me shpjegime të ndryshme për të. Kjo paracakton atë që vijon, sepse sipas interpretimeve të saj, kritika është e detyruar të pranojë se Shën Pali më vonë e konsideroi energjinë frymore si të veçantë në krahasim me interpretimin e hershëm të krishterë dhe ndikimi i saj duhej të motivohej në mënyra të tjera. Kjo na çon në një rishikim të spekulimeve kritike rreth transformimeve në kristologjinë apostolike. Besohet se fillimisht Kisha dominohej nga besimi vetëm në ndikime të jashtëzakonshme hyjnore nëpërmjet stimulimit të gjendjeve momentale ekstatike. Për Apostullin, një pikëpamje e tillë doli të ishte e papërshtatshme. Kishte shumë arsye që kontribuonin, por më e rëndësishmja ishte se për të, njeriu natyror ishte natyrshëm mëkatar dhe i paaftë për korrigjim ose përmirësim fillestar. Njëlloj, hiri konsiderohej një cilësi po aq e qëndrueshme e vetë natyrës së rigjeneruar. Për këto dy ekstreme, me natyrën e mohimit të ndërsjellë, nuk kishte asnjë lidhje ndërmjetësuese dhe asnjë tranzicion të kënaqshëm. Nëse çlirimi mesianik më parë kuptohej në kuptimin e realizimit të merituar të shpresave dhe kurorëzimit të aspiratave shpirtërore, këtu thuhej vazhdimësia strikte në ndryshimin e momenteve pa nevojën e ndërhyrjeve rakorduese. Për më tepër, nuk është për t'u habitur që zbulimi i jashtëm i të gjithë pasurisë së brendshme ideale duhet të ishte shoqëruar me zbulime mahnitëse të fuqisë hyjnore shpëtuese, e cila, në çdo aplikim të saj, zgjidhej me mrekulli. Jo kështu me Shën Palin, dhe faktorë të tillë sigurisht nuk ishin të mjaftueshëm për të për të siguruar rinovimin e krishterë. Duke qenë gjithmonë i pranishëm, ky i fundit kërkonte pjesëmarrjen e pandashme të energjisë së bekuar. Nga këtu, në mënyrë të pashmangshme pasoi që prania e rilindjes postulon bashkëprezencën e brendshme të fajtorit të saj prodhues te njerëzit. Kjo na detyroi të rrëfenim se Krishti qëndron në çdo anëtar të shoqërisë së Zotit, duke shfuqizuar elementët mëkatarë mbretërues dhe duke i zhvendosur ato me parimet e Tij jetëdhënëse. Tashmë ky universalitet i pushtimit na detyroi të mendojmë për Çlirimtarin si të pakufizuar nga kuadri i individualitetit me asimilimin e përshkueshmërisë së Tij kudo. Sa i përket natyrës së kësaj pafundësie, spiritualiteti i përsosur si një veti thelbësore është e dukshme nga kontrasti shumë i natyrshëm i mishit dhe mohimit të tij. Si rezultat, identiteti dhe identifikimi i Zotit të lavdëruar me Shpirtin u formuluan me përthithjen e plotë të të dytit. Kjo zgjidhi detyrën më të vështirë kristologjike, por ajo u ngrit nën ndikimet e jashtme helenistike, të cilat i dhanë një ndriçim të ri faktit të pafuqisë njerëzore, dhe për këtë arsye u eliminua vetëm me mjete rreptësisht të përshtatshme. Natyrisht, në këtë pikë, një burim helenistik zbulohet në librin e Urtësisë së Solomonit, ku të dy konceptet shkrihen në unitetin e objektit të tyre dhe, për shkak të ekuivalencës së tyre për të, zëvendësojnë lirisht njëri-tjetrin. Për Shën Palin, ky ishte një kombinim vërtet shpëtues dhe ai nxitoi të përfitonte prej tij me shpalljen e jetëdhënësit shpirtëror të Shpëtimtarit, dhe në të njëjtën kohë ai përvetësoi edhe nuancat e materializmit në kuptimin e vetë spiritualitetit. Kemi argumentuar mjaftueshëm se nuk kishte as arsyen apo bazën më të vogël për këto transformime. Prandaj, tani mbetet për t'u parë nëse ka të paktën një pikë zbatimi për to në soditjet apostolike, në mënyrë që përdorimi i elementeve të jashtëm me origjinë helenistike të jetë i mundur. Një mbështetje e tillë gjendet në pikëpamjen e Palit për rilindjen e mbushur me hir, për të cilën pranohet se Adami i fundit u bë një frymë jetëdhënëse (1 Kor. 15:45). Nëse kjo dëshmi përdoret për të zbuluar hirin e vazhdueshëm, atëherë është e padiskutueshme që Shëlbuesi, i lavdëruar në përfundimin e veprës së tij tokësore, është sigurisht. Kjo refuzon kategorikisht të gjitha riinterpretimet e kësaj referimi dhe me të drejtë i referohet Krishtit të mishëruar, edhe nëse tashmë është ekzaltuar 6 . Por një besim i tillë është më pak i favorshëm për ngjashmëritë gjenetike. Para së gjithash, është e rëndësishme që jetëdhënësi shpirtëror të përshkruhet si një kurorë harmonike, në përputhje me të gjitha zhvillimet e mëparshme. Kjo është ndoshta faza më e lartë, e megjithatë lidhet me të tjerat në thelb. Dallimi është vetëm në shkallë. Më e ulëta thuhet për "njeriun e parë" në kuptimin që ai ishte një shpirt i gjallë dhe kishte rezerva për të siguruar përkohësisht vetëm ekzistencën e tij personale. Ndryshe nga kjo, Zoti doli të ishte krijuesi i vetë jetës dhe, duke e zotëruar atë në mënyrë autonome, ua shpërndan të gjithëve rreth tij, duke qenë një frymë jetëdhënëse për ta. Nga e gjithë kjo është e qartë se spiritualiteti përshkruhet si një pronë fillestare e vetë natyrës së Krishtit dhe nuk kufizohet aspak në një moment ose në një tjetër. Atëherë nuk mund të thuhet se ideja e natyrës pneumatike të Zotit u shpik më vonë për të eliminuar vështirësitë e ndërtimit teologjik, ku ishte e nevojshme të shtrihej dinjiteti personal i Çliruesit tek të gjithë besimtarët. Në këtë rast, për hir të kësaj, do të argumentohej se spiritualiteti ishte një element rastësor dhe lidhet ekskluzivisht me gjendjen e lavdëruar, pa përfshirë periudhën e hershme të shërbimit tokësor. Mund të pritet një hijezim i mprehtë i këtij origjinaliteti, se ai nuk është i ngjashëm me përmbajtjen e mëparshme, gjë që do të ishte në kundërshtim me të. Këtu Çlirimtari i kësaj epoke supozohej të shfaqej mishërisht si "Krishti sipas mishit" (2 Kor. 5:16), i cili supozohet se iu paraqit ndërgjegjes së Apostujve "të mëparshëm" dhe tani është refuzuar nga i Shenjti. Pavel. Por ai vetë dukej se i kishte pranuar më parë këto shpresa dhe prandaj jehona e tyre dëgjohet edhe në modifikimet kristologjike. Kjo tregon se spiritualiteti u fut më vonë, sepse nuk rritet drejtpërdrejt nga ai i mëparshmi, por vetëm huazon disa reflektime prej tij. Në këto interesa, supozimi kritik është veçanërisht i dashur se pneumaticiteti i ungjilltarit nuk ishte i huaj për materialitetin. Në të njëjtën kohë, u morën indikacione faktike në lidhje me pikëpamjen e të shtypurve dhe në të renë kishte të dhëna reale për afrim me spekulimet heleniste. Nuk është për t'u habitur që në qarqet kritike është vendosur fort mendimi kategorik dhe mbretëron gjerësisht se si Dhiata e Re ashtu edhe ungjilltari helen e paraqitën spiritualitetin materialist 7 . Mirëpo, një gjykim i tillë është i rremë nga të gjitha anët 8. Nuk ka asnjë justifikim faktik për të, dhe në fillim merret diçka që është krejtësisht në kundërshtim me synimet dhe aspiratat e apostujve. Vetë kritikët theksojnë se Shën Pali kishte një pikëpamje të ulët për të gjitha gjërat materiale dhe vërente në to një lidhje me mëkatësinë. Nëse e lëmë mënjanë ekzagjerimin, atëherë biem dakord se dominimi materialist ishte për Shën Palin ishte i panatyrshëm dhe tërhiqej nga çdo lloj gabimi. Prandaj, shëlbimi përshkruhej si çlirim shpirtëror dhe nëpërmjet spiritualitetit. Ky i fundit ishte domosdoshmërisht i lirë nga gjithçka që ishte rreptësisht dhe ekskluzivisht materialiste, dhe kjo do të thoshte se nuk ishte materiale. Një kuptim i kundërt do të ishte i papajtueshëm me premisat themelore apostolike dhe për këtë arsye krejtësisht i pabesueshëm 9 . Por është e padiskutueshme se helenizmi ishte më pak i suksesshëm në kuptimin dhe vërtetimin e spiritualitetit të vërtetë, i cili kishte gjithmonë hije thellësisht materialiste për të, edhe me të gjitha hollësitë e abstraksionit. Pastaj rezulton se mësimi i Palit për frymën nuk është sigurisht greke në origjinën dhe kuptimin e tij 10. Kjo është gjithashtu e palëkundur kur zbatohet për çështjen në diskutim. Racionaliteti hyjnor, natyrisht, ishte kudo i paraqitur në epërsinë e tij nën kufizimin kozmik. Por meqenëse spiritualiteti konsiderohej i huaj ndaj materialitetit, atëherë është e natyrshme që ato të mos shkriheshin me njëra-tjetrën dhe të mos kombinoheshin në unitetin e solidaritetit të brendshëm. Një përçarje e tillë shihet kudo dhe te Philo Logos pothuajse përthith gjithçka, duke mos i dhënë pothuajse asnjë rol veprimtarisë së shpirtit 11 . Identifikimi pseudo-Solomonik i këtyre koncepteve nuk do të jetë helenistik dhe i ka rrënjët në pikëpamjet e lashta izraelite 12. Prandaj, pneumatologjia apostolike heq dorë nga të gjitha ndikimet helenistike, duke fituar karakterin e pavarësisë biblike, 13 dhe qartësia e saj e veçantë duhet të thotë se Shën Pali kishte mbështetje reale në soditjen dhe ndikimin shpirtëror të Krishtit Jezus. Kështu, nuk vërtetohet aspak se ideja e shpirtërores së Zotit ishte e mëvonshme dhe ishte tërhequr për të kënaqur nevojat e armiqësisë heleniste ndaj çdo gjëje trupore, ku përndryshe dominimi i brendshëm i ringjalljes së krishterë do të ishte i pakuptueshëm. Për këtë, nuk kishte nevojë të transferohej një përkufizim i ri te Çliruesi historik, pasi ishte e nevojshme vetëm të shpjegoheshin ndikimet e Zotit të lartësuar. Nuk është për t'u habitur që Apostulli nuk zbulon një transformim doktrinor, sepse nuk ka jehonë të ideve materialiste për temën tonë. Dhe nëse nuk ka ndryshim domethënës dhe nuk ka arsye të veçanta për të në postulatet e strukturës helenistike, atëherë fakti më i komentuar humbet mprehtësinë tendencioze të përshtatjeve gjenetike. Kështu, pika kritike kardinal rreth identitetit të Krishtit të lavdëruar dhe Frymës së Shenjtë me përthithjen e veçantisë ose individualitetit origjinal të të dytit ndriçohet drejt para nesh. Kjo bindje motivohet nga fakti se për të siguruar universalitetin e hirit, ishte e nevojshme që Apostulli t'i atribuonte shpirtërore Shëlbuesit, pasi vetëm me këtë Ai mund të depërtonte në sferën e mishërimit mëkatar 14 . Pikërisht në këtë ton formulohet teza e mësipërme, e cila gjen mbështetje në interpretimin e përhapur se ungjilltari e çmoi pak veprën historike të Krishtit dhe e përqendroi gjithçka në përtëritjen e Tij të lavdishme shpirtërore, kur nuk kishte vend të mjaftueshëm për shpirtërore të tjera. Në këto interesa, përsëri lejohet që Shën Pali t'i përmbahet ngushtë librit të Urtësisë së Solomonit, duke anuar drejt një kuptimi “filozofiko-mistik” 15. Në kushte të tilla, as përpjekjet për interpretim personal nuk kurorëzohen me sukses. Ata shprehen në mënyrë apodiktike se fryma e shenjtërisë, sipas së cilës ai që lindi nga fara e Davidit u shfaq si Biri i Perëndisë nëpërmjet ringjalljes nga të vdekurit (Rom. 1:4), është pikërisht Fryma e Shenjtë. Për më tepër, është e pashmangshme që Krishti të veprojë në cilësinë dhe dinjitetin e Shpirtit, të gjitha funksionet e të cilit tani lidhen me personin e Zotit 16 dhe e kanë burimin tek Ai, ku çdo shtesë është e panevojshme. Në këtë titull, Shëlbuesi çliron nga zgjedha legaliste dhe u siguron besimtarëve të gjitha privilegjet e lirisë 17, duke qenë "fuqia e shenjtë e Perëndisë" 18. Me një pandashmëri të tillë nga personaliteti i Krishtit, veprimtaria shpirtërore merr gjithashtu një aromë individuale, por kjo e fundit është huazuar nga pjesëmarrja personale e Perëndisë 19 dhe mbështetet në veprimtarinë shpirtërore të Zotit nëpërmjet faktit se "shpirti i Zotit" . Prandaj, të gjitha sugjerimet personale zbuten në energjinë e tyre 21 dhe dobësohen me ndihmën e një hamendjeje, sikur "dallimi kishtar i tre personave në hyjni të mos kuptohej në kuptimin e dallimit aktual të tre personaliteteve", duke eliminuar kështu individualitetin e veçantë të Shpirtit 22. Në të gjitha këto interpretime, shpesh paraqiten fakte të rreme dhe natyra e tyre e vërtetë vetëm përcaktohet gabimisht. Prej kohësh është vënë re dhe është theksuar me sukses se Apostulli huazon gjithçka nga përvoja e mbushur me hir, për të cilën rilindja është gjithmonë shpirtërore. Është e kuptueshme nëse tani thuhet se Krishti vepron shpirtërisht ose si frymë; megjithatë, kjo vetëm deklaron një fenomen të mirëfilltë dhe nuk pohon aspak një teori të njohur. Imponimi i kësaj të fundit nuk do të korrespondonte me një përshkrim objektiv të vëzhgimit të saktë, i cili thjesht dëshmon për të vërtetën empirike, përveç dhe pa referencë ndaj tendencave doktrinore 23 . Tani për tani, nuk do të kemi më shumë se që Zoti i lartësuar të na përtërijë shpirtërisht dhe kjo nuk ndikon aspak në hipostazën e Shpirtit. Duhet të ketë një fjalim të qëllimshëm për këtë, dhe këtu është e përshtatshme të kujtojmë se ai hedh poshtë paraprakisht huazimet nga krijimi i pseudo-Solomonit, pasi nuk trajton dy personalitete në urtësi dhe shpirtërore, të cilat janë më tepër thelbi i vetive të Zotit dhe për këtë arsye janë vetë të bashkuar në mediumin e tyre personal. Kjo nuk përmban dhe nuk përgatitet për reciprocitet hipostatik. Për të, dualiteti nuk lejohet në pikëpamje dhe për shkak të pazgjidhshmërisë së manifestimeve shpirtërore individuale nga personi i Krishtit. Por këtu vetitë e spiritualitetit i janë caktuar në të vërtetë Krishtit dhe për të zgjidhur çështjen e origjinalitetit të tij, nevojiten raste të tilla ku krahasohen personalitetet e Zotit dhe Shpirtit. Ky është treguesi i qartë apostolik (në Gal. 4:6) se “Perëndia dërgoi Shpirtin e Birit të Tij” πνεῦμα τοῦ). Filologjikisht argumentohet me forcë të mjaftueshme se folja e përdorur presupozon një ekzistencë të veçantë për atë të dërguar në krahasim me dërguesin (krh. Vep. 7:12, 11:22, 17:14) dhe pohon për Frymën, së bashku me Atin, të njëjtin individualitet që i është caktuar Birit (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Nëpërmjet kësaj, Shpirti është një personalitet vërtet paraekzistues, i dërguar nga Perëndia. Është edhe më e habitshme që Fryma quhet Bir. Katolikët e bazojnë dogmën e tyre të Filioque 25 në tekstin në diskutim dhe kjo shërben për të përfituar qëllime kritike, pasi "procesioni" pajtohet lehtësisht me supozimin se spiritualiteti gjendet tërësisht te Biri dhe është i paimagjinueshëm pa Të. Lëvizja e vërtetë e logjikës apostolike nuk justifikon interpretime të tilla. Hipostaza e Shpirtit u konfirmua në të që në fillim dhe nuk kishte as më të voglën nevojë për ta pohuar përsëri. Atëherë nuk duhet të kërkojmë këtu për kallëzues personaliteti. Një Filioque, që i përket veçorive hipostatike, nuk lidhet aspak me vendin e caktuar në të cilin jemi të detyruar të shohim momentin e mëpasshëm. Për individin, kjo do të jetë ana cilësore e temës, sepse për individualitetin e padyshimtë është e rëndësishme të zbulohet dinjiteti i tij i vetëm. Nga ana tjetër, kjo e fundit zakonisht bazohet në avantazhe natyrore, shkalla e të cilave matet me vlerën e padiskutueshme të marrë. Nga forca e kësaj, afrimi apostolik i Shpirtit me Birin deri në pikën e pazgjidhshmërisë shtron reciprocitetin e tyre sipas barazisë natyrore dhe formulon para nesh ekskluzivisht të vërtetën e konsubstancialitetit. Kjo i jep përkufizimin përfundimtar personalitetit që, me izolimin e tij individual, është natyrshëm identik me Birin hyjnor. Ky gradualizëm i rreptë në zbulimin e idesë është garancia më e mirë e qëndrueshmërisë së saj dhe gjen mbështetje në të gjitha konsideratat e tjera ekzegjetike. Dhe nuk ka dyshim se rastet gjenitale τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (arti i 6-të) dhe αὐτοῦ τὸν θεὸς (arti i 4-të) nuk ndryshojnë nga njëra-tjetra në energji, nga ku rrjedh se lidhja e Shpirtit me Birin përkon saktësisht me raportin e Birit me babain tim. Por aty, përveç personalitetit (ἐξαπέστειλεν) të Birit, vetë emri i Tij shënon drejtpërdrejt edhe natyrën e lidhjes së Tij me Atin, prandaj edhe këtu është i mundur vetëm një karakterizim i këtij biri në kuptimin që ai është hyjnor në natyrën e tij të perceptuar. Ishte pikërisht kjo hyjni që kërkohej nga të gjitha konsideratat e mëparshme. Ato përshkruajnë mungesën e shpresës së njerëzimit në nënshtrimin e tij ndaj elementeve të botës (Gal. 4:13), kur ai është absolutisht i paaftë për të shpëtuar nga skllavëria e tij. Këtu vetë iniciativa e synimeve çlirimtare do të jetë më e lartë se njerëzore apo hyjnore, dhe aq më tepër vetë përmbushja duhet të krijohet me mjete thjesht hyjnore. Prandaj, i gjithë procesi shkaktohet nga vetë Zoti dhe për zbatimin aktual është i destinuar që ai të arrihet nga një person që nuk është i krijuar dhe, për rrjedhojë, në thelb hyjnor. Kështu, Biri kërkon hyjninë natyrore, të cilën Ai e fiton nëpërmjet afinitetit natyror me Atin. Në këtë ton lexohet një gjë e ngjashme për Shpirtin, se Ai është bashkëthelbësor me Birin e Perëndisë dhe nëpërmjet Tij me vetë Perëndinë, d.m.th., hyjnor pa kushte. Është e qartë se qëllimi përfundimtar i shpjegimeve apostolike është të dëshmojnë për hyjninë natyrore të Shpirtit. Në këtë rast, është për t'u habitur pse kjo arrihet përmes një mënyre rrethrrotullimi të argumentimit matematikor, që dy madhësi që janë veçmas të barabarta me një të tretën (Ati dhe Shpirti = Biri) janë gjithashtu të barabarta reciproke (Shpirti = Ati), ndërsa do të ishte më e lehtë të thuhej kjo drejtpërdrejt. Meqenëse mendimi mbetet i njëjtë, atëherë, bazuar në këtë origjinalitet, duhet të konkludohet se ai nuk u pranua më kot dhe shënon hijen e tij të veçantë. Është e lejuar të hamendësohet për këtë gjatë edukatës apostolike. Këtu thuhet se vetë ideja e shëlbimit i përkiste vetëm Zotit dhe për këtë arsye kishte nevojë për një instrument hyjnor që i përgjigjej në mënyrë adekuate madhështisë së tij. Për këtë arsye, i dërguari është Biri natyror i Perëndisë, i cili rregullon gjithçka me epërsi të vërtetë hyjnore. Detyra arrin kurorën e saj absolute dhe nëpërmjet birësimit të gjithë besimtarët bëhen bij të Perëndisë me anë të hirit (Gal. 4:5, 6 në fillim). Misioni i menjëhershëm përfundon me këtë rezultat, sepse autoriteti i dëshiruar për trashëgimi sigurohet në mënyrë të padiskutueshme nga birësia e dhënë. Por është e vetëkuptueshme se atëherë ekziston ende nevoja për të siguruar vazhdimisht këtë sukses në dorëzimin e pengjeve të vetë trashëgimisë. Ky është tashmë një funksion për të cilin kërkohet një agjent special. Ai përballet me vazhdimin aktual të punës në forcimin aktual të asaj që është fituar dhe pandashmërinë e marrëveshjes harmonike me të. Për këtë, është e pashmangshme që i dyti t'i qëndrojë pa ndryshim besnik të parit dhe të zërë vendin e tij si dyshe. E ardhmja garantohet e palëkundur vetëm në këtë kusht dhe realizohet me absolutitet vetëm me identitetin natyror të të dy motorëve. Po flasim për veprën birësore dhe prej këtu është e natyrshme që - si marrës i kësaj të fundit - Shpirti të përcaktohet në lidhje me marrëdhënien e tij me Birin 26, sepse ai merr mbi vete funksionet birësore 27 dhe i kryen ato pa ndryshim në krijimin e ringjalljes së krishterë mes njerëzve 28. Kjo në shprehjen e analizuar shpërfaq në mënyrë të kënaqshme pazakonshmërinë e saj, e cila na ndriçon subjektin që analizohet në pikën e interesit. Nga kjo shohim se Shën Pali përpiqet për një pohim vendimtar të afërsisë së Shpirtit me Birin, por vetë nevoja dhe energjia e këtyre përpjekjeve motivohen vetëm nga individualiteti i tyre i padiskutueshëm, pasi një gardh i qëllimshëm i solidaritetit natyror rezultoi i nevojshëm. Rezultati do të jetë që edhe aty ku shkrirja në dukje është formuluar më qartë, përkundrazi, personaliteti i Shpirtit së bashku me Filialin 29 theksohet qartë. Me të gjitha këto, barazia natyrore në unitetin e natyrës dhe në pëlqimin e veprimtarisë është shprehur jo më pak me vendosmëri. Kjo përsëri shpjegon dëshmitë apostolike. Ne zbuluam se Shpirti vazhdon shërbesën shpëtuese të Krishtit dhe, duke qenë aktivisht personal, i përmbahet rreptësisht këtij qëllimi në sferën e rilindjes plot hir të njerëzimit. Këtu Fryma shfaqet kudo me misionin e Krishtit dhe perceptohet pikërisht si Krishti 30). Nga ana tjetër, Zoti funksionon me pjesëmarrjen e domosdoshme të Shpirtit 31 dhe në ndikimet e tij të hirshme është tërësisht shpirtërore. Ato përkojnë me njëra-tjetrën për sa i përket rezultatit real dhe janë solidare në të. Prandaj, nëse të dy faktorët ranë dakord për një prirje dobiprurëse, nuk ndihej asnjë ndryshim midis tyre në përvojën e dobishme dhe nuk është për t'u habitur nëse nuk vihet re në vëzhgimin e fakteve të ndikimit rigjenerues. Përkundrazi, është krejt normale që për ta thuhet një spiritualitet i vazhdueshëm, në të cilin në zemrat e krishtera zbulohet vetëm Shëlbuesi hyjnor. Në këtë koncept, formula apostolike (2 Kor. 3:17) se “Zoti është Fryma” (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν) përvijohet para nesh në kuptimin e saj të menjëhershëm. Në të, identiteti i referohet kryesisht efektshmërisë së mbushur me hir në rivendosjen dhe justifikimin e lirisë së krishterë 32. Për këtë fushë, Zoti hyn me të gjitha dallimet e Shpirtit, pasi Fryma çliron në dinjitetin e Zotit dhe ne shndërrohemi në lavdinë e Zotit, pikërisht sepse kjo është e natyrshme me Frymën e Zotit dhe sepse Ai është më tej qëllimi i Shpirtit, 3:18). Barazia natyrore e padyshimtë këtu nuk kthehet aspak në përthithje personale, të cilën arsyetimi nuk e prek fare. Dhe paralelizmi me vdekshmërinë nomistike na bind se interpretohet ekskluzivisht për veprimtarinë rigjeneruese të Krishtit, dhe ai, duke qenë shpirtëror, nuk e eliminon individualitetin e Shpirtit - në pajtim me faktin se ligji nuk shterohet në ekzistencën e tij nga shkronja, megjithëse në të vërtetë funksionoi me literalitet vrastar. Po kështu, Krishti vepron shpirtërisht, pa e eliminuar Frymën dhe pa u mbuluar nga Ai personalisht, sepse një pronë e tillë qëndron thjesht në shpirtëroren e barabartë të vetë natyrës. Kjo cilësi nuk ishte një shtesë e mëvonshme në idenë origjinale të Krishtit për hir të kërkesave teorike. Natyrisht, është e patundur që Adami i fundit u bë një frymë jetëdhënëse (1 Kor. 15:45) dhe kjo ishte fitimi i tij. Me gjithë këtë, suksesi është i paracaktuar nga dallimet natyrore se ai ishte një njeri nga qielli (1 Kor. 15:47), ku personaliteti i tij ka themelet e veta ontologjike, të huaja për materialitetin kozmik ose në thelb shpirtëror. Rrjedhimisht, Zoti ishte shpirtëror që në fillim dhe për këtë arsye nuk mund të thuhet se kjo cilësi u fitua vetëm nga i Lartësuari nëpërmjet aplikimit ndaj tij të konceptit të Frymës së Shenjtë, kur paraekzistenca shpirtërore, duke iu afruar më shumë spekulimeve hebreje për frymën e Mesisë që mbretëron mbi ujërat 33, zgjidhet pothuajse drejtpërdrejt në një koncept të pazakonshëm. e Krishtit shpirtëror, pasi është origjinal dhe mbetet i njëjtë. Në të njëjtën kohë, është e qartë se dominimi i kësaj ideje nuk mund të shoqërohej me një revolucion të rëndësishëm në botëkuptimin fetar dhe moral të Apostullit. Nga kjo, vlera e vërtetë e supozimeve të mëtejshme kritike rreth rezultateve të transformimit të supozuar kristologjik justifikohet mjaftueshëm. Ata mendojnë për të se kjo e fundit duket se plotëson nevojat e papritura të shkaktuara nga pushtimi i helenizmit. Kjo na lejon të supozojmë se manualet e mëparshme, të cilët kishin qëllimet e tyre dhe rrugët e tjera, nuk ishin aspak të përshtatshme për detyrën e re. Natyrisht, drejtimi i vjetër do të ndryshojë rrënjësisht nga ai i mëvonshëm për çështjen më të rëndësishme se si rilindja e mbushur me hir kalon nga Krishti te njerëzit dhe krijon jetën e vërtetë në ta. Nëpërmjet kësaj, në doktrinën apostolike të hirit të krishterë, pohohen dy rryma, për të cilat emërtohen dy slogane karakteristike. Ky është besimi dhe Shpirti. Me një kontrast të tillë, është e pashmangshme që e gjithë ekzistenca e krishterë të mos ndërtohet në asnjë mënyrë mbi të parën. Ajo u parashtrua sipas metodës judaike të justifikimit dhe i hoqi të gjitha këto metoda në dinjitetin e një faktori që jep atë që kërkohet në një shkallë absolute. Prandaj besimi nuk është akti fillestar ose hyrës, por e gjithë plotësia e drejtësisë me reflektimet e saj përkatëse. Në këtë kuptim, ajo është domosdoshmërisht baza e veprimtarisë morale të krishterë dhe domosdoshmërisht "promovohet nga dashuria" (Gal. 5:6), e cila shërben si një lloj mase faktike për të, e cila krijon nevojën që një person të japë llogari për sjelljen e tij me pashmangshmërinë e gjykimit 36. Megjithatë, do të ishte gabim të konsideronim besimin si një bazë të fortë morale të gjithë sistemit dhe të Pavlit. konkurrent. Ky është Shpirti, i cili përshkruhet si krijuesi i vetë jetës, ku rrëmben soditjen dhe admirimin ekstatik. Por misticizmi karakterizohet gjithmonë nga ftohtësia e indiferencës ndaj gjithçkaje vërtet historike. Prandaj, në rastin e ungjilltarit, personaliteti historik është aq i hijezuar nga Krishti pneumatik, sa që përveç rrezikut të panteizmit, ka pasur pika kontakti edhe me fenë neoplatonike. Prandaj, formulohet një pikëpamje nënçmuese e gjithçkaje të kësaj bote dhe e të qenit në vetë botën, e cila pushon së qeni fushë e mbretërisë së Perëndisë në zhvillim. Natyrisht, i gjithë qëndrimi i të krishterëve do të shterohet nga entuziazmi i pasioneve në vdekjen e vazhdueshme për kozmosin 37 . Nga kjo anë, bëma morale e punës së vetë-përmirësimit është e privuar nga çdo rëndësi fetare, pasi çdo gjë e kësaj bote tek ne dhe në gjithçka rreth nesh e humb atë 38 . Këtu pneumatologjia do të jetë në kontrast vendimtar me pisteologjinë. A kishte ndonjë unitet mes tyre dhe çfarë të veçantash vërejnë në temën e përbashkët të strukturës morale dhe të krishterë? Shqyrtimi i kujdesshëm (veçanërisht Gal. 2:20) bind se besimi ofron mundësinë e jetës së mbushur me hir në kushte kozmike, në të cilat përndryshe do të ishte e paimagjinueshme, pasi nuk përshtatet në to dhe qëndron në Zotin, prej nga tërhiqet vetëm nëpërmjet një bashkimi besimtar me Shpëtimtarin. Në këndvështrimin e Shpirtit, pengesat më kozmike nuk lejohen ose merren parasysh, dhe i rilinduri e imagjinon veten të zhytur në Krishtin me mohimin e çdo ndërgjegjeje të hapësirës, ​​kohës dhe individualitetit të tij 39 . Kjo është e njëjta jetë në Zot, por jo më në botë, por jashtë botës. Në këtë ton, vdekja e Krishtit ndriçohet edhe si një tërheqje mistike nga dobësia kozmike me një transferim në sferën e përjetësisë, 40 kur çdo ndryshim midis momenteve fetare dhe morale u zbut dhe i dyti i atribuohej Shpirtit. Si rezultat, e gjithë kjo shfuqizoi vetë personalitetin 41. Para një kolapsi të tillë të të gjitha premisave të mësimit të tij, Apostulli zbut skajet dhe, duke barazuar Frymën me njohjen e Zotit, gjen një bazë morale në besim, e cila është e ngulitur nga subjektiviteti dhe veprimtaria, domethënë, pohon origjinalitetin individual dhe garanton lirinë e vetë 42. Këtu flijimi i Kalvarit bëhet qetësimi dhe pajtimi i Zotit dhe u hap hapësirë ​​të justifikuarve që të qëndrojnë normalisht në botë 43 . Kjo siguron vlerën e brendshme të arritjeve morale pa lidhje me interesat fetare dhe një person fiton burime për rritjen e tij normale, në të cilën mbretëria e Perëndisë përgatitet dhe parashikohet në tokë 44. Në këtë, të dyja rrymat përkojnë dhe në fund gjejmë në to dy lloje të ndryshme sasiore të devotshmërisë, nga të cilat në një botë të mirat e saj janë të refuzuara dhe të tjerat janë të refuzuara. 45 . Ka një ngritje entuziaste mbi të gjitha kufizimet hapësinore dhe kronologjike, këtu ka një nënshtrim dhe zbatim të qetë të 46 me të njëjtën paprekshmëri shprese për pavarësi të plotë kozmike. Kur zbatohen për detyra morale, këto drejtime ndryshojnë diametralisht dhe pasqyrojnë, si të thuash, dy shpirtra të kombinuar në gjoksin e Apostullit, në të cilët bashkëjetonin antinomi të ngjashme, të cilat ishin përbërës të individualitetit të tij dhe mbështetje e forcës 47. Kjo përpjekje nuk ka asnjë kontakt të drejtpërdrejtë me rindërtimet gjenetike dhe për ta solidariteti i saj i padyshimtë është edhe më i çmuar, sepse marrëveshja e papritur dhe e paqëllimshme shërben gjithmonë si konfirmim objektiv i saktësisë dhe paanshmërisë së vëzhgimeve dhe ndërtimeve kritike. Dhe nuk ka dyshim se korrespondenca mes tyre është e mahnitshme. Me lidhjet gjenetike thuhet se materiali dhe kozmiku ndërhyn në komunikimin e drejtpërdrejtë me Krishtin, pse gjithçka ndodh në frymë dhe nëpërmjet Shpirtit. Në këtë rast, me këtë faktor, e gjithë tërësia materiale-kozmike hidhet poshtë dhe shkelet nën këmbë për shkak të padobishmërisë dhe armiqësisë së saj, dhe qenia e re transferohet nga rajoni kozmik dhe largohet pa kushte. Por jeta në Frymë konsiston pikërisht në heqjen dorë nga çdo materialitet me eliminimin e tij absolut. Bazuar në këtë rastësi, është mjaft logjike të konkludohet se pneumatologjia kristologjike u zhvillua dhe zuri rrënjë në dogmatikën apostolike përgjatë rrugës së përshkruar nga kritika, e cila rezulton të jetë e vetmja mënyrë legjitime për të depërtuar në sekretet e "Ungjillit" të Pavlovit. Natyrisht, kjo nuk do të jetë e vërtetë përpara se të konfirmohet ekzegjetikisht se soditja pneumatike mbështetej në një mospërfillje (dualiste) të gjithçkaje materiale dhe nuk ishte e përshtatshme për rregullimin moral - në kundërshtim me parimin e besimit që normalizonte bredhjet kozmike të njerëzve. Prandaj, gjithçka do të sqarohet kur të përgjigjemi kategorikisht nëse kontrasti i emërtuar me skicat kaq të mprehta të palëve kundërshtare gjendet në doktrinën apostolike? Teza e parë - për ndikimin e Frymës - është formuluar me gjithë ashpërsi dhe dobësimi i saj vetëm sa e minon hipotezën në vetvete, pasi të dy termat do të kenë përmbajtje identike. Megjithatë, edhe tani indiferentizmi moral i pikëpamjes pneumatike mbetet me gjithë ashpërsinë e tij. Nëse një person largohet nga Fryma nga mjedisi kozmiko-material, atëherë për të shpirtëruarin ai nuk ekziston fare. Marrëdhëniet trupore-botërore dhe materiale nuk ndikojnë aspak në pneumatikë. Ata mbeten jashtë shenjtërisë hyjnore dhe për këtë arsye janë mëkatarë, por kjo vetëm shpreh cilësitë e tyre objektive dhe nuk u jep atyre një vlerësim moral në kuptimin e veseve, me ndyrësinë e tyre që shpërthen në atmosferën e shpirtrave më të pastër të Zotit. Nuk ka asnjë përplasje ndërmjet zonave të përshkruara, dhe atëherë konfliktet etike ndërmjet tyre janë praktikisht të pamundura 48 . Këtu zhduket vetë baza për veprim moral dhe gjykim moral. Për të hedhur poshtë interpretime të tilla, vështirë se është e nevojshme të shtohet se kjo fshin ekzistencën reale tokësore dhe së bashku me të shfuqizon një personalitet specifik historik, pa të cilin nuk do të ketë as objekt për shpirtërim. Por pa asnjë përvojë ishte e parezistueshme që ky pozicion të kufizohej me absurdin dhe ishte absolutisht i panatyrshëm. Për hir të vetë spiritualitetit, ishte e nevojshme të mbrohej individualiteti që binte brenda tij. Prandaj, fjala "Unë nuk jetoj" e Apostullit (në Gal. 2:20) është e kombinuar ngushtë me "Unë jetoj", që pohon personalitetin ku banon Krishti. Kjo do të thotë se spiritualiteti bazohet në sigurinë e fortë individuale dhe garantohet gjithashtu nga besimi në Birin e Perëndisë 49 . Kjo zbulon lidhjen e brendshme midis ndërveprimit dhe ndërkomunikimit të besimit dhe Shpirtit, 50 prej të cilave i dyti paraprihet dhe përgatitet nga i pari. Dhe ne zbulojmë se vetë marrja e Frymës kushtëzohet nga dëgjimi i besimit (Gal. 3:25) dhe ndërmjetësohet nëpërmjet tij. Pra, kjo është e padiskutueshme dhe faktike, pasi Zoti u dërgoi të krishterëve Shpirtin e Birit të Tij pikërisht dhe vetëm për shkak të bijësisë së tyre (Gal. 4:6), dhe ata janë fëmijë të Perëndisë vetëm me anë të besimit në Zotin Shpëtimtar (Gal. 3:26). Spiritualiteti është një atribut i veçantë i plotësisë bijore, por duke qenë se këtë e sjell besimi, atëherë në të vërtetë jeta shpirtërore fillon në të (Gal. 3:3). Në të gjitha këto është e sigurt se besimi konsiderohet një prius për instalimin e Shpirtit, i cili duhet të funksionojë domosdoshmërisht në përputhje me prirjet e tij të vërteta. Kjo harmoni dëshmon për solidaritetin e plotë të të dy faktorëve dhe nuk na lejon të presim që më vonë të ndahen me asgjë më pak se armiqësi. Natyrisht, ata përpiqen ta shmangin këtë përfundim me ndihmën e mashtrimit se gjoja një përparësi e tillë është e zbatueshme vetëm për praktikën misionare duke filluar nga katekumeni 51, ndërsa konvertimi i vetë Palit u ndërtua mbi mprehtësinë shpirtërore, e cila ishte për të gjithmonë baza objektive për bindjen subjektive të besimit 52. Përsëri kjo nuk është një ide bindëse. Ungjilltari flet në parim dhe nuk lë të kuptohet aspak për përshtatje misionare, sepse, pa prekur origjinën e gjendjes bijore, ai e kufizon pjesëmarrjen shpirtërore vetëm në të, të cilën ai nuk e lejon para ose shtesë. Është e pamundur të imagjinohet ndonjë urdhër tjetër, pasi do të rezultonte se një person ka privilegje birësore pa pasur vetë birësinë. Kjo do të thotë se unë jetoj me fjalë jo për këtë qëllim, por Krishti Apostull jeton në mua dhe për veten e tij ai nuk e përshkruan jetën para besimit, sepse pa të, as para tij, nuk do të kishte jetë të krishterë. Përkundrazi, është jeta e besimit, me anë të së cilës ish-përndjekësi vdiq për ligjin me anë të ligjit, që të mund të jetonte për Perëndinë (Gal. 2:19). Dhe duke qenë se qenia e re është në të vërtetë e Krishtit, pjesa individuale-mishore refuzohet dhe pjesërisht rezulton e rrezikshme për shpirtëroren dhe nuk pajtohet me të, duke kërcënuar errësimet kozmike në kontaktin më të vogël. Në këtë pikë, bëhet një paralajmërim se tani e tutje e gjithë ekzistenca tokësore individuale nuk mbështetet nga burime të zakonshme dhe organizohet nga besimi. Është e qartë se kjo përshkruan situatën e mëparshme me konotacionin se jeta e Krishtit në mua ndodh nga ana ime e jetës së besimit në Birin e Perëndisë. Në këtë unitet, të dyja aktet përkojnë dhe mbeten të pandashme, prandaj ndarja e tyre është absolutisht e pamendueshme. Prej këtu vjen riinterpretimi i rremë dhe tendencioz se në ato pak raste të epërsisë së besimit, Apostulli e përforcon menjëherë brishtësinë e tij subjektive me një thirrje ndaj paprekshmërisë shpirtërore, pas së cilës qëndron vetë Zoti 53 . Veshja e Krishtit duke u pagëzuar në Të (Gal. 3:27) nuk përshkruhet aspak si dhënia e birësisë, por konfirmon praninë e tij aktuale duke iu referuar bashkimit të përfunduar me Birin hyjnor 54. Po kështu, këshilla e korintasve për të provuar nëse janë në besim rekomandon matjen jo të shkallës së forcës së këtij besimi, por të vetë ekzistencës së tij, me anë të pranisë së Krishtit në to (2 Korintasve 3). Prandaj, është tashmë e nevojshme për shfaqjen e spiritualitetit dhe domosdoshmërisht paracakton që ky i fundit të zhvillojë veprën e besimit dhe të punojë së bashku me të. Qëndrimi i Shpirtit në zemrat e të krishterëve konfirmon birësinë e tyre të hirshme dhe shërben si pasqyrim i tij (Gal. 4:7), siç lexuam më parë (Gal. 3:26) se ai është krijuar nga besimi. Shpirti funksionon në bazë të besimit dhe zbaton parimet e tij. Është e qartë se energjia e tyre morale do të jetë e barabartë në shpërblimin e përbashkët të të rilindurve me të gjitha prerogativat birësore dhe në mbajtjen e tyre në lartësinë përkatëse. Dhe kurorëzimi përfundimtar është i motivuar nga ky reciprocitet, pasi ne e marrim shpresën nga frytet që korrespondojnë me drejtësinë nga besimi nëpërmjet Frymës (Gal. 5:5). Për më tepër, vetë dëshira për këtë qëllim kërkon pëlqimin identik. Por ne kemi parë se një person, duke jetuar me anë të besimit, jeton vetëm me të dhe në vetë mishin, i cili është i privuar nga çdo ndërhyrje aktive në këtë proces jetësor. μὴ τελέσητε), sepse mishërimi në epshet e tij është në kundërshtim me tërheqjet shpirtërore dhe ndërthurja e tyre e padukshme ose e paqëllimshme është thelbësisht e pamundur pa një person që nuk ndjen presion të dhunshëm kundërshtar trupor ndaj zellit tuaj shpirtëror (Gal. 5:17) 56. Nga kjo anë, frytshmëria shpirtërore do të jetë pikërisht përmbajtja e jetës, por pa mish me besim në mish. Kjo formulë negative tani është ndriçuar pozitivisht, se jeta pa pjesëmarrjen trupore është frytshmëri shpirtërore. Është e qartë se edhe në këtë nivel, funksionet shpirtërore ndërthuren me elementet e besimit dhe ushqehen prej tij 57 . Nuk është për t'u habitur që edhe veprimet e jashtëzakonshme të rëndësishme të Shpirtit bien nën kontrollin e tij, pasi në fakt kemi gjetur se dhuratat shpirtërore rregullohen nga besimi 58 . Ne kemi gjurmuar marrëdhëniet midis të dy faktorëve në të gjitha fazat dhe, si rrjedhojë, nuk shohim as kontrastin më të vogël mes tyre. Ato pasqyrohen në bashkësinë e begatisë së bekuar. Kjo fillon me çlirimin nga pafuqia mëkatare për të fituar lirinë e Krishtit. Vdekja e Zotit nuk e mohon apo dënon thjesht skllavërinë, por e shfuqizon atë duke i dhënë sundim. Këtu fakti shtypet dhe ndrydhet nga fakti. Nga ky këndvështrim, mendimi është i gabuar se kur vlerësohet shkalla e besimit në flijimin e Kalvarit, mësohet vetëm rëndësia juridike e kreditimit të së vërtetës së Krishtit në heqjen e barrierave midis njerëzimit dhe Zotit, ndërsa perceptimi i ringjalljes hyjnore arrihet përmes soditjes shpirtërore dhe mistik. Këtë ekzagjerim e hedh poshtë fakti se kudo shprehet fillimi i zotësisë trashëgimore me të gjitha të dhënat për shfrytëzimin e pakontrolluar të pasurisë së trashëguar, që ndodh në posedim real. Po kështu, zëvendësimi i njerëzve mëkatarë nga Krishti nuk kufizohet në abstraksion ligjor; përkundrazi, pikërisht në këtë akt konceptohet uniteti i çdo njeriu me Zotin, prandaj jetëdhënësi rigjenerues nuk duket i pavarur nga shlyerja zëvendësuese e Krishtit, por përfshihet në këtë të fundit dhe rrjedh prej tij 59 . Nga kjo anë është e pabazë ekzegjetikisht se Shën Pali justifikimin e kuptonte vetëm ligjërisht, 60 ndërkohë që përmbante domosdoshmërisht aspektin juridik dhe konsolidimin aktual të rendit juridik me të gjitha avantazhet e tij. Jeta e re nuk është një shtesë e drejtësisë, por e bashkangjitur në të, sepse e dyta është justifikimi i jetës (Rom. 5:18), i cili duhet të vazhdojë sipas origjinës së saj ose me korrektësinë etike 61. Prandaj, për Apostullin, drejtësia e Perëndisë nuk ishte thjesht një element i Ungjillit të tij, por e përqafoi këtë të fundit tërësisht në thellësinë e ekzistencës së fundit të 62. Në kushte të tilla, vështirë se ka nevojë të argumentohet se besimi nuk u pranua nga St. Pali për energjinë e pastër intelektuale 63 dhe ishte për të fuqia e çlirimit të vërtetë me mesazhin e lirisë së vërtetë fisnore. Skllavëria e dikurshme konsistonte në shtypjen e shpirtërores së dobësuar nëpërmjet mishërimit, nga e cila është e qartë se triumfi do të jetë me të vërtetë pakufizimi shpirtëror. Kjo krijon terrenin dhe hapësirën për ndikime pneumatike, të cilat më parë nuk do të kishin një pikë aplikimi përkatës dhe do të ishin privuar nga çdo frytshmëri. Ato janë themeluar mbi ringjalljen e besimit dhe funksionojnë në sferën e tij. Vepra e Shpirtit bazohet mbi besimin dhe ecën përgjatë shtigjeve të besimit, prandaj normalizohet prej tij në shfaqjet e tij aktuale midis anëtarëve të vëllazërisë së krishterë. Jashtë dhe përveç besimit nuk ka "manifestime të Frymës për përfitim" (1 Kor. 12:7). Kjo do të thotë se spiritualiteti në zbatimin e tij sigurohet me anë të besimit në të gjitha fazat e themelimit dhe funksionimit. Por një gjykim i tillë nuk është më pak i palëkundshëm dhe anasjelltas. Besimi, meqenëse përmbyset në çlirimin shpirtëror, sigurisht që duhet të shoqërohet me plotësinë e vitalitetit shpirtëror dhe është krejtësisht i pamundur pa të 64. Për këtë arsye, Shpirti shërben si një vulë e pranisë së besimit dhe dëshmon për gjendjen e tij normale. Dhe nëse besimi është një paraprak dhe një shoqërues i pandashëm i Shpirtit, atëherë, nga ana tjetër, Shpirti rezulton të jetë një faktor i domosdoshëm në vetë ekzistencën e besimit tek të rilindurit. Ato nuk mund të shpërbëhen ose të kundërshtohen, pasi konvergojnë në një qendër të vetme, dhe për këtë arsye Apostulli nuk ka dy pikëpamje të ndryshme nëpërmjet tyre, pasi me bashkimin e tyre ai karakterizon një individualitet integral, të bekuar. Në të janë të pandashëm, edhe pse shënojnë anë të ndryshme. Nëpërmjet kësaj, përcaktohet më saktë marrëdhënia e vërtetë mes të dy momenteve. Besimi, duke na kapur pas Krishtit të vuajtur dhe të ringjallur, na largon nga foshnjëria mëkatare dhe na shpërblen me fuqinë e trashëgimisë me anë të birësisë, e cila fitohet nëpërmjet bashkimit me Birin natyror për herë të dytë ose nëpërmjet birësimit, por me të vërtetë. Besimi nëpërmjet Zotit dhuron dhe mbron dinjitetin birnor. Ky i fundit shfaqet në mënyrë të pashmangshme me shpirtëroren e tij karakteristike dhe e merr vitalitetin e tij nga Shpirti, i cili është motori i domosdoshëm i rilindjes dhe prosperitetit birnor. Në fund, të dyja sigurojnë një pozicion në shfaqjen dhe zhvillimin e saj me një dëshirë harmonike për të mbrojtur integritetin birnor. Këtu detyrat etike do të jenë solidare nga vetë përgjithësia e subjektit të tyre dhe për të do të zbresin në parandalimin e pushtimit të parimeve të mishit kozmik, pasi kjo temë mbështetet pikërisht në kapërcimin absolut të mosbindjes së tyre vendimtare. Prandaj, besimi dhe Shpirti janë njësoj negativë për botën dhe refuzojnë të gjithë pjesëmarrjen e saj në origjinën dhe përparimin e "krijimit të ri" të fëmijëve të Perëndisë. Në këtë pikë nuk ka as më të voglin ndryshim dhe besimi jo më pak se Shpirti e largon njeriun nga kozmosi, sepse bashkë me të bazohet në autonominë e mbushur me hir 65 . Tani është e qartë se vetë negativiteti është i drejtuar drejt vendosjes së dominimit të një qenieje të rigjeneruar, e cila në thelb pushton dhe ia përshtat çdo gjë interesave dhe qëllimeve të saj. Nga këtu lind një nevojë përkatëse për të transformuar kozmikun sipas llojit të tij me transformimin e të gjithë strukturës. Kjo është detyra e domosdoshme etike e çdo të krishteri në këtë pelegrinazh tokësor, për të transformuar çdo gjë të kësaj bote nëpërmjet ndikimeve të hirit. Këtu besimtari largohet nga bekimi i tij aktual dhe vetëm në masën e tij arrin këtë apo atë sukses. Jeta morale e krishterë nuk është një rrëfim i thjeshtë i një ideali, nga i cili teorikisht nxirret një program etik i njohur për sjelljen e dikujt kur ndikon në mjedis 66 . Jo, ky është këtu një aplikim i vetë ringjalljes, shkalla e së cilës përcakton të gjithë rezultatin. Kjo është arsyeja pse ankoritë dhe vetmitarët kishin shpesh ndikimin më të madh fisnikërues në botë, ndërsa në të njëjtën kohë ata ikën prej saj dhe u eliminuan në çdo mënyrë të mundshme. Dhe e gjithë arsyeja është se në krishterim, morali është një pasqyrim i drejtpërdrejtë i pastërtisë morale personale, i cili domosdoshmërisht përhapet jashtë në gjerësi dhe thellësi në përpjesëtim me rezervat e tij, ashtu si dielli rrezaton me lehtësi dhe papërmbajtshmëri 67 . Prandaj, asketët e mëdhenj të krishterë duhej të ndriçonin me dritën e virtyteve të tyre dhe të rigjeneronin modernitetin e lidhur etikisht deri në periferitë e fundit, ku depërtoi forca e tyre morale. Por nëse kërkesat etike të krishtera nxirren nga rinovimi i mbushur me hir dhe kryhen sipas elementeve të tij, atëherë është e qartë deri në pikën verbuese se kjo punë realizohet me ndihmën e vetë faktorëve që krijojnë themelin e vërtetë. Dhe duke qenë se besimi dhe Shpirti marrin pjesë së bashku këtu, kjo dëshmon kategorikisht se ata përmbushin edhe veprën etike. Për këto arsye, do të ishte thelbësisht e gabuar të thuhet se tek Apostulli i Gjuhëve vetëm besimit i jepet rëndësi etike, ndërsa Shpirti gjoja prodhon vetëm indiferencë ekstatike. Përkundrazi, të dyja së bashku evokojnë dhe garantojnë energjinë më etike, prandaj janë të pandashme gjatë funksionimit të saj. Vërtet, një i krishterë jeton në botë me anë të besimit, por kjo jetë besimi realizohet gjithmonë në Frymë, e cila është e detyrueshme gjatë veprës etike të besimit në dominimin e kozmosit dhe transformimin e tij. Me një korrelacion të tillë ndërmjet reciprocitetit të rreptë të procesit etik dhe gjendjes së rigjeneruar, është e nevojshme që të gjitha normat etnike të rrjedhin nga e dyta. Dhe St. Pali nuk kishte nevojë t'u drejtohej ndihmës së jashtme, duke pasur parasysh burimin gjithnjë mbizotërues në soditjen e rinovimit të mbushur me hir. Vetëkuptohet se përfshirja gjenetike e librit të Urtësisë së Solomonit është gjithashtu e panevojshme, e cila, megjithatë, nuk vuan nga tendencioziteti shkollor-filozofik për këtë temë, sepse edhe në vendet më karakteristike (Dituria 8:7) pasqyron në terminologjinë e tij trashëgiminë e përgjithshme të eklekticizmit të asaj kohe, natyrisht, parimi moral i asaj kohe, siç është parimi moral 68. 69 - vetëm për Apostullin e gjithë kjo u ndërthur në Shpëtimtarin historik, nga i cili u nxorrën të gjitha burimet etike në vetë ringjalljen. Në këtë të fundit, për nga ndikimi i tyre, besimi dhe Shpirti marrin pjesë bashkërisht, pasi mbi ta qëndron ky realitet shumë i hirshëm, meqë i pari dhuron birësinë, i dyti hyn në përmbajtjen e jetës birnore. Ne marrim një gjendje hiri dhe veprimtaria e saj është etike. Këto janë dy anë që përkojnë në një objekt të plotë, por ende nuk përthithen dhe nuk mbulohen deri në identitet. Prandaj, solidariteti i tyre në një lidhje specifike nuk flet aspak për unitetin personal të fajtorëve kryesorë dhe më tepër bind për dualitetin e tyre individual me barazi të plotë në thelb. Me këtë nuk mohohet dallimi dhe sigurohet marrëveshja, pasi me besim Krishti shpërblen birësinë dhe paracakton shpirtëroren birrore, kurse Fryma jep fryte birrësore dhe e ruan vetë birësinë. Prandaj është e natyrshme që Apostulli nuk bën dallimin sistematikisht midis veprimeve të jashtëzakonshme dhe të zakonshme të Shpirtit (Emil Sokolow ski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: Këto 4). Për të gjitha këto arsye, dhe nga pikëpamja bibliko-teologjike, është e padrejtë të besohet se thelbi i fesë është entuziazmi (krh. më lart në fq. 600, 574), ndonëse një pikëpamje e tillë tani është dukshëm e avancuar në teologji (sipas dëshmisë së Prof. sitengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Është edhe më pak e lejueshme të reduktohen "kënaqësitë qiellore" të Shën Palit pothuajse drejtpërdrejt në histori (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 në "Revue de thé1903" &.503. 6 [Septembre et Novembre], fq. 480 suiv. 494 suiv.) në formën e halucinacioneve neuropatike sui generis (fq. 490), ndërsa sëmundjet e tjera i atribuohen ungjilltarit - si p.sh. oftalmia (fq. 467 suiv. 490). Megjithatë, duke mos e pranuar plotësisht këtë të fundit dhe duke u prirur në favor të nervozizmit morbid, Ad, Harnack pranon ende se në Galati Apostulli pësoi një krizë epileptike, supozohet se sugjerohet nga një aludim (në Gal. IV, 14) për zakonin e lashtë të pështyjes nga fatkeqësitë e tilla: shih Medicines und Untersuchungen" VIII, 4 (Lpzg 1892). S. 93–94. Shihni gjithashtu librin. I. faqe 759, 273. e mërkurë në librin tonë: Ungjilli i lirisë së krishterë në letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve (Shën Petersburg 1902), f. 112 – 113 dhe në revistën “Endacak” 1902, nr. 7, f. 27–29. Tashmë është fare e qartë se në mësimin e Frymës Apostulli i gjuhëve nuk sheh ndonjë zhvillim dhe për këtë temë pikëpamja e tij mbetet e njëjtë edhe në ato letra që konsiderohen “Deutero-Pauliniste” (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV dhe Die Begriffe S. Paul Geiffeist). e mërkurë në librin tonë: Ungjilli i Lirisë së Krishterë në Letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve, f. 79–80 dhe në “Endacak” 1902, nr. 6, f. 1109–1110. Shihni në librin tonë: Ungjilli i Lirisë së Krishterë në Letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve, f. 119–120, dhe në revistën “The Wanderer” 1902, Nr. 7, f. 35–36. Shih këtu: Ungjilli i lirisë së krishterë në letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve, f. 119 dhe në “Endacak” 1902, nr. 7, f. 35. Shihni më lart në faqe. 240 fjalë 249., si dhe krh. në A.V. , rreth Ngjalljes në trup në “Lexim shpirtëror” 1904, nr. 5, f. 54. Shihni më lart në faqe. 295, 790, si dhe në libër. 1 në faqen 719 e më pas, 215. Shih dhe Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlin 1900), S. 7. Shih gjithashtu Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Shih Prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 dhe për këtë krh. në Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung në “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 1, S. Te Philo dhe te qeniet e krijuara, πνεῦμα nga pikëpamja rreptësisht psikologjike është pothuajse e përgjithësuar me νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, f. 262]; cp. C. Philialso Sieg. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], fq. Vetëkuptohet se - nga ana tjetër - mësimi i Dhiatës së Vjetër për Frymën nuk gjen paralele në helenizëm dhe te Filoni: krh. L. Hackspil në Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), f. 69. e mërkurë Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: "in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht". e mërkurë libri I, f. 724–725, 215. Prof. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Rud. Autobus, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: “Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassens sicherliezuus die Paulus sicherlieh des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.” Së bashku me këtë, “das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν në 1. Kor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι në 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. als das einer Person aufgefasst werden.” R. Busse po aty, S. 8 dhe 18: 9. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Shih Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. dhe David Somerville, Konceptimi i Krishtit nga Shën Pali (Edinburg 1897), f. 118–119. e mërkurë libri I, f. 247, 66. Shih, për shembull, Rud Cornely, Epistola ad Galatas në Cursus Scripturue sacraë commentariorum në Testin e Nëntorit. Pars II-në libros didacticos, vëll. III (Parisiis 1892), f. 529. Për gjithë këtë departament në lidhje me Gal. IV, 4, 5, 6, shih në librin tonë: Ungjilli i Lirisë së Krishterë në Letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve, f. 100–104 dhe në revistën “The Wanderer” 1902, Nr. 7, f. 16–20. Lidhur me misionin e Frymës së Shenjtë, krh. dhe rreth. prof. P.Ya. Svetlova, Kursi i Teologjisë Apologetike (Kiev 1901), f. 370 fjalë Pa mohuar disa ngjyrime helenistike apo ndikime gjysmë-filozofike në doktrinën e Shpirtit, Rev. Prof. James Denney thotë me të drejtë se "në strehën e Shën Palit, Shpirti është në zgjidhjen e fundit bashkëekstensive me krishterimin" (Theology of the Epistle to Romans 7: The New Life and the Spirit në "The New Life and the Spirit" në "The Exp. ekziston "një subjekt i përvojës" (f. 424) dhe - për rrjedhojë - "Shpirti është bashkëekstensues me përvojën e krishterë" (f. 427). e mërkurë libri I, fq 557, 248. 728, 215. Por përfundimi i padrejtë i Alfred Hegler nuk rrjedh nga kjo. (lidhur me librin e S. R. Nösger) në “Theologische Rundschau” IV, 11 (nëntor 1901), S. 446: “es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken dessfattliste. verständlich zu machen.” Po kështu, Alexander Röhricht duket se pranon se Shpirti është një person rreptësisht si një zëvendësues i Krishtit dhe në lidhje me Të (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), dhe jo nga qenia e tij në vetë trinitetin (S). Megjithatë, personaliteti i Shpirtit jo vetëm që nuk eliminohet, por përkundrazi afirmohet (krh. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, f. 176. 180 sq.) nëpërmjet njohjes se është Ai që ndërmjetëson praninë dhe veprimtarinë e Birit (f. 1819; në The Critical Review XI, 6 [Nëntor, 1901], f. 532. 534. 536–537), pse Shpirti është i Krishtit (R. S. Moberly po aty, fq. 194–197. 203 sq.). Shihni gjithashtu më lart në faqe. 644, 810. Kjo çon në përfundimin e mëposhtëm nga Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: “Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist Gegenwistilärmignim; heiligen Geist hat, hat ihn.” Nëse Ad. Harnack bazuar në 2 Kor. III, 17, me sa duket, e afron hyjninë e Krishtit vetëm me spiritualitetin (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), më pas Rev. Prof. Samuel McComb kundërshton, "Por, shumë pasazhe në të cilat dallohen Krishti dhe Shpirti - dhe ka një identifikim shumë të dukshëm këtu në fund. supozohet.” Apostulli nuk thotë: "Zoti është Frymë", por "Zoti është Fryma". Kjo do të thotë, për qëllimin që ka në dorë Shën Pali, domethënë për të treguar se si, kur zemra kthehet te Krishti, Fryma hyn në të dhe banon atje, ndikimi i Krishtit dhe ndikimi i Frymës mund të quhen sinonime. Ky është unitet veprimi dhe nga këtu mund të konkludojmë vetëm për barazinë e forcave vepruese. Prandaj, “ne nuk kemi të bëjmë këtu me asnjë depozitë sa i përket personit të Zotit tonë. Është natyra e ndikimit të Tij në zemrat e njerëzve besimtarë që është në diskutim. Ai ndikim është shpirtëror, bindës dhe e bën thirrjen e tij në burimet e jetës sonë të brendshme, në kontrast me ndikimin e më të vjetrit, i cili ishte ligjor, shtrëngues dhe i jashtëm i detyrueshëm" (Profesor Harnack mbi Ringjalljen e Zotit tonë). Expositor" 1901, XI, f. 358). Shih librin. I, fq. 246, 64. 863, 538 dhe A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, f. 178 dhe jo 2 dhe rreth. M.P. Fiveysky I, fq. 226 dhe përafërsisht. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit në "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), S.1125, . M. Steffen po aty. II (1901), 2, f. 118–123. Shihni gjithashtu në faqe. 603. M. Steffen në "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen po aty. II (1901), 2, f. 132–133. e mërkurë dhe më lart, në f. 414, 1248. M. Steffen “Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft” II (1901), 2, S. 133–139. e mërkurë mbi rr. 605,594. M. Steffen po aty. II (1901), 3, S. 234 ff. M. Steffen po aty. II (1901), 3, f. 238–239. M. Steffen po aty. II (1901), 3, f. 241–243. M. Steffen po aty. II (1901), 3, S. 244 ff. M. Steffen po aty. II (1901), 3, S. 251 ff. M. Steffen në “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255”. M. Steffen po aty. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen po aty. II (1901), 3, S. 257. M. Steffen në "Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft" II (1901), 3, S. 238, 1. Në këtë kuptim, Rev. Prof. Charles Bigg sheh në Gal. II, 20 dinjiteti mistik i besimit në vendosjen e sakramentit të bashkimit nëpërmjet tij me Krishtin (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, f. 38). Sipas Rev. Prof. James Denney, koncepti i Shpirtit karakterizon çdo gjë të krishterë sipas burimit të saj në Zotin dhe sipas idesë së besimit, ai përshkruhet nga ana e reciprocitetit tonë në këtë veprim hyjnor. Kjo do të thotë që në të dyja rastet kapet një objekt i vetëm, dhe nëse në të, me një klasifikim të caktuar, parashtrohet kryesisht vetëm një veti, atëherë megjithatë, në të njëjtën kohë, supozohet domosdoshmërisht e gjithë shuma e cilësive të nevojshme. Shih "The E[positor" 1901, XII, f. 423. 426–427. M. Steffen në "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen po aty. II (1901), 3, f. 257–258. M. Steffen në "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 257–258. Sigurisht, këtu ka sigurisht pjesëmarrjen e Shpirtit, sepse, sipas vëzhgimit të drejtë të Rev. Prof. James Denncy (në The Expositor 1901, XII, f. 425) - Testamenti i Ri pohon lidhjen e pazgjidhshme të pagëzimit me Shpirtin e Shenjtë. Sigurisht, mishi mbetet në përkufizimet e tij fizike që janë të natyrshme për të, dhe për këtë arsye fjalët e paqarta të Fr. Kryeprifti I.I. Belyaev, sikur "një person real-sakramental të jetë i lirë nga karakteristikat fizike me të cilat natyra i jep një personi" (Teaching of St. Apostle Pal on Faith, Moskë 1900, f. 386), pasi supozohet se "te një i krishterë, karakteristikat e sekseve shkatërrohen gjithashtu në mënyrë reale-sakramentale" (f. 384). Meqenëse feja duhet të shprehet në moral (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), mundësia e mëkatit për një të krishterë supozohet në këtë mënyrë nga Shën Pali (krh. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff neBeegeennade Förderung christlicher Theologie” herausg von Prof. aq qartë (shih Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus në “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI11902), e cila [Gütersloh]. është mendimi i kundërt (për shembull, edhe në Prof. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl. Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus .6 nuk konsiderohet.1,8). vetëm false doktrinare (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), por edhe heretike (S. 75). Apostulli shpalli me vendosmëri unitetin e fesë dhe moralit (S. 18), si parime dhe zbatime (S. 31), dhe për të religjioziteti është i pandashëm nga morali, dhe etika është domosdoshmërisht fetare (S. 42). Prandaj, justifikimi pohon thyerjen aktuale themelore me mëkatin (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), i cili ishte për të gjithë shkrimtarët e Dhiatës së Re një e keqe (S. 24) e cila nuk krijonte vetëm një detyrë të vërtetë (S. 24) dhe jo vetëm një detyrë. besimtar për të përmbushur kur udhëzimin e Shpirtit. Natyrisht, një gjykatë pranohet sipas rasteve (M. Meyer 1. cit., S. 58). Mendimi i fundit (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ff.), padyshim, nuk është në kundërshtim me mësimin e drejtësisë së mbushur me hir me anë të besimit (S. 81 ff.) dhe për këtë arsye nuk është i huaj për sistemin apostolik (S. 85), dhe kjo pohon pandryshueshmërinë e tij origjinale. As referenca për atë që Shën Pali nuk e përmend duke kërkuar Lutjen e Zotit për heqjen e mëkateve (shih G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Kjo presupozohet domosdoshmërisht nga thelbi i çështjes (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), sepse i krishteri nuk e merr menjëherë nga jashtë përsosmërinë përfundimtare (S. 3 deri në 34). askush nuk është plotësisht i lirë nga mëkati, në fakt, me titullin e tij të krishterë (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Edhe vetë ungjilltari helen e konsideronte të domosdoshëm pastrimin moral për veten e tij (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), gjoja duke paraqitur në Rom. VII shtet i krishterë (S. 54. 56, por kundër kësaj Fr. Alexy B. Bugrov, Orthodox dogmatic account of original sin sin, Kiev 1904, fq. 19 ff. 119 ff.; krh. dhe më lart në fq. 570, 502). Në çdo rast, nga askund nuk rezulton se St. Pali ishte një entuziast pneumatik (krh. dhe shënimi 919), meqenëse pushtoi të gjithë botën (G. Binemann 1. cit., S. 75) dhe bëri revolucionin më të thellë në të (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zweigengi demberset üongens abhanus 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Atëherë ishte e pamundur që ai të harronte gabueshmërinë njerëzore, gjë që për krishterimin padyshim lejohet nga koncepti i përgjegjësisë. Kjo do të thotë se nuk ka asnjë boshllëk në përsiatjet etike të Apostullit dhe në këtë pikë ai nuk ka asnjë ndryshim nga Krishti (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Nga kjo anë eliminohet sërish ideja e dualitetit të rrymave etike, të cilat ata përpiqen t'i lidhin me aspekte të besimit dhe të Shpirtit. Prandaj, Rev. Prof. James Denney pohon me të drejtë (në The Expositor 1901, XII, f. 430) se "Shpirti nuk është aspak antinom" dhe "nuk ia hap derën antinomianizmit apo anarkizmit moral". Shihni më lart në faqe. 782, 917. Kjo do të thotë se supozimet e Apostullit Pal për perceptimin e Shpirtit janë të një natyre thjesht morale (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), dhe për këtë arsye krishterimi i hershëm nuk ishte dhe nuk duhet të nderohet nga një shoqëri e cila s. dhe më lart në fq. 601, 574. 752, 862. Shih Rev. Prof. James Denney; Theology of the Epistle to Romans 5: Faith and the Righteousness of God in The Expositor 1901, VIII, f. 84 sq. Po kështu edhe Prof. Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, ku supozohet se justifikimi është në të vërtetë zgjedhor (S. 80), sepse, duke qenë i barabartë me besimin (S. 48), në vetvete ai ndodh pa rigjenerim moral (S. 51). Rev. Prof. James Denney, Theology of the Epistle to Romans: The Righteousness of God and the New Life in The Expositor 1901, X. f. 302. Rev Prof. James Denney, në "The Expositor" 1901, X. f. 299. Kështu sugjeron gabimisht William Mackintosh, The Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), f. 423 etj. 424 sq. E gjithë kjo vlen ekskluzivisht për rigjenerimin e mbushur me hir, dhe për këtë arsye Rev. Prof. Charles Bigg vëren me të drejtë për Apostullin e Gjuhëve (A Commentary on the Epistles of St. Në pikëpamjen e Shën Palit nuk ka autoritet përveç atij të dritës së brendshme; njeriu shpirtëror i gjykoi të gjitha gjërat dhe nuk gjykohet nga askush. Liria është emancipim nga çdo kontroll i jashtëm; ai bazohet në atë bashkim të vetëdijshëm me Perëndinë që e ngre njeriun mbi të gjitha urdhërimet dhe ordinancat.” Por është e qartë se liria e mbushur me hir mbart brenda vetes kufizimet e veta, sepse ajo sigurisht dhe gjithmonë është vetëm e krishterë (krh. në “The Wanderer” 1903, XII, f. 641–643, dhe krh. Ungjilli i lirisë së krishterë në Letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve, fq. 1192, pp. g., VII, f. 32–33). Në një aplikim më të gjerë, është thënë mirë nga E. Renan se "forca e ndërtimit të fesë është në përpjesëtim të saktë me sasinë e virtytit, vetëmohimit dhe përkushtimit që janë hedhur në themelin e saj": Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg. Shih Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Efesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Cf. dhe më lart në fq. 660, 840. .Libri S.N. Trubetskoy. Doktrina e Logos në historinë e saj I, f. 89 dhe në “Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë” VII, 40 (Libri V për 1897), f. 827. Ju mund të jeni të interesuar në: