Učenie sv. apoštola Pavla o kresťanskom živote „v duchu“ a jeho pôvodnej nezávislosti

Predpoklady, že Apoštol jazykov redukuje bežný priebeh kresťanského života na činy Ducha podľa helenistických vplyvov prostredníctvom knihy Šalamúnovej múdrosti, pretože predtým boli údajne duchovné iba mimoriadne dary. – Nepresnosť tejto teórie, keďže pre svätého Pavla a) bola celá kresťanská existencia zázračná a b) vždy umožňovala nezvyčajné duchovné objavy a c) tie posledné boli spojené s nemennou kresťanskou premenou. – Vzťah medzi Duchom a Kristom v Apoštolovi. – Nesprávne výklady o rozdielnom osvetlení a chápaní kresťanského života zo strany Apoštola – zo strany Ducha a z pohľadu viery; vzájomná solidarita týchto faktorov a jednota apoštolského porozumenia. Predpokladá sa, že svätý Pavol bol novátor, keď začal vysvetľovať bežný kresťanský život pôsobením Ducha, kým predtým boli v tomto zmysle chápané ako len mimoriadne dary. Druhý bod je však osvetlený nesprávne. Naopak, je jasné, že podľa hlavného apoštolského chápania je kresťan vždy s Kristom a Kristus neprestajne prebýva v každom kresťanovi. Preto tu nejde ani o sporadickú náhodu duchovnej invázie, ani o zázračnú exkluzivitu jej prejavu, ktorá, hoci sa objavuje s nebývalou jasnosťou, v žiadnom prípade nepotláča normálnu kresťanskú dispenzáciu 1 . Z toho je zrejmé, že svätý Pavol nemal pred očami pomyselnú kritiku extrému a nemusel pracovať na jej odstránení, aby sa nechal unášať diametrálnym smerom. Preto v ňom nenájdeme žiadne protirečenie vnucované minulosti. Súhlasíme s tým, že helénsky evanjelista bol povolaný, aby bol organizátorom kresťanského sociálneho režimu pre kozmické pomery a v týchto záujmoch sa musel postarať o zabezpečenie bežného poriadku života, kde akákoľvek mimoriadna vec je častokrát dokonca narušením a šokom zdravého pokroku. Podľa zmyslu svojho poslania sa sústreďuje na to, aby obyčajné bolo vždy pre každého skutočne kresťanské. To motivuje skutočnosť, že pre neho sa kresťanská milosť vnáša do bytia človeka a odráža sa v bežných činnostiach života. Teraz prichádza otázka na vyriešenie problému: naozaj táto všadeprítomnosť pokojného fungovania popiera sporadickú extrémnosť a je s ňou absolútne nezlučiteľná, takže na druhú by bol potrebný úplne iný agent? To všetko sa nám s dostatočným zadosťučinením ukáže, keď získame apoštolský pohľad na samotnú kresťanskú existenciu veriacich. Ostaneme hlavne pri posolstvách, ktoré sa týkajú doby po domnelej kríze – s apelom na helenistické prvky. Je to najmä prípad apoštolského listu Galaťanom, ktorý „kritickí“ autori najviac využívajú na genetické rekonštrukcie. Čo presne a konkrétne je podstatou kresťanského znovuzrodenia? Najlepšie to osvetlí porovnanie s minulosťou. Pre svoje hriešne vyčerpanie nie je človek schopný dobra, pretože jeho oslabené sily sú spútané putami telesnosti a pracujú v jej prospech. Túžba po dobre nebude korunovaná úspechom a je častejšie sprevádzaná opačným výsledkom, pretože externe stimulovaná energia pôsobí iba v známej a dostupnej oblasti telesného odcudzenia od Boha. Nie je prekvapujúce, že pri takejto bolesti slúži čistý jas božského zákona iba ako podráždenie, ktoré zhoršuje vážnosť. Neschopnosť naplniť je sprevádzaná nekontrolovateľným zatemnením prikázania a v skutočnosti má za následok úplné porušenie, ktoré má za následok vedomé prestúpenie kategoricky vyjadrenej Božej vôle. Apoštol to vždy učil, všade a všade a výsledok všetkých vytrvalých túžob najúprimnejšej mysle sa nazýva „prekliatie“ konečnej beznádeje. V dôsledku toho je každá z pozemských bytostí bezmocná vytvárať spravodlivosť pre seba a uplatňovať jej normy. Pre neho je vyslobodenie pravdepodobné len za predpokladu, že prestane byť svojím bývalým ja. Ale keďže sa zároveň život zachováva a dosahuje svoj najvyšší rozkvet, vyplýva z toho, že to, čo bolo doteraz, musí byť nahradené iným, keď ním pohltená osobnosť myslí, cíti a koná v tomto novom vedomí vniknutého subjektu. Človek tu umiera vo svojej individuálnej originalite a splynie so svojím osloboditeľom do takej identifikácie, že sa podľa neho pretvorí a on sa akoby usadí v jeho napodobňovateľovi a funguje cez orgány svojej nezničiteľnej osobnosti. Prvým momentom kresťanskej milosti bude sebazaprenie úplného rozchodu so všetkým, čo doteraz existovalo a vládlo. Toto je začiatok znovuzrodenia, ktoré vzniká a je ustanovené pod zástavou neodvolateľného vyznania: „Už nežijem“ (Gal 2:20). Je zrejmé, že – napriek svojej pravdivosti – je táto subjektívna negácia neoddeliteľná od objektívneho, životodarného faktora dôstojnosti, čo je nevyhnutne v rozpore s celým predchádzajúcim poriadkom. Smrť hriechu je sprevádzaná Kristovým prebudením, a tým sme nevyhnutne presvedčení, že „Kristus žije v ospravedlnených“. To, čo zostáva z hriešnej individuality, je len vonkajší obal telesnosti, ale odteraz sa človek, ktorý v nej dočasne prebýva, vynorí spod jej nadvlády vierou v Božieho Syna pre vitalitu, ktorú z Neho čerpal, a preto sa telo stále stáva bez života, ako to bolo predtým v prípade ducha. Pre túto novú etapu existencie sa všetky predchádzajúce nástroje ukázali ako nevhodné, pretože boli prispôsobené telesnému ovzdušiu a vykúpení je v Kristovi Ježišovi, keď nemajú žiadnu moc a kde obriezka aj neobriezka (Gal. 5:6, 15), ktorými bol stvorený a živený život pred milosťou, sú v skutočnosti neúčinné. Všetky spojenia s minulosťou sú prerušené a všetky základy, ktoré držali ľudstvo, miznú. Ak žije aj po oddelení od minulosti, potom musíme súhlasiť s tým, že tu je pred nami absolútne „nové stvorenie“ (Gal. 6:15), pretože starodávna mimoidóša bola úplne nová (2. Kor. 5:17). Tým, že sú ukrižovaní Kristovi (Gal. 2:19), vykúpení cítia, že svet je vo vzťahu k nemu ukrižovaný a oni sú vzájomne pre vesmír (Gal. 6:14). Kresťan je úplne nové stvorenie, stvorené podľa Boha v spravodlivosti a výnimočnosti pravdy (Ef. 4:24), keďže po pokrstení v Krista si všetci obliekli Krista (Gal. 3:27). V dôsledku toho sa ukazuje, že požehnaný je oddelený od celého kozmického svetového toku a žije bez ohľadu na to s nezvyčajnými zdrojmi, pre ktoré neexistuje zdroj ani podobnosť. Zo všetkých týchto strán je znovuzrodený človek úplným a stelesneným zázrakom historického sveta 2. Pre tých druhých je absolútnym tajomstvom vo svojom pôvode a je v ňom len prchavým obyvateľom, keďže život každého je skrytý s Kristom v Bohu (Kol 3,3) a každý má príbytok v nebi (Flp 3,20). V tejto oblasti miznú všetky kozmické rozdiely medzi judaizmom a helenizmom (Rim. 10:12) v jednote Kristovho bratstva (1Kor 12:13), v ktorom nie je ani Žid, ani pohan, ani otrok, ani slobodný, ani muž, ani žena (Gal. 3:28; Kol 3:11), pretože všetci sú navzájom stotožnení s absolútnou neúčastou takýchto vlastností v sebe ako Boží synovia. Vo všetkom a vo všetkom nie sú zo sveta, ale nad svetom. To sú podoby, v ktorých kreslí sv. Pavlova kresťanská obnova. Celá jeho originalita spočíva v tom, že vzniká a funguje výlučne božským Doručovateľom. Z tohto dôvodu je Kristus vždy prítomnou vnútornou silou každého veriaceho, ale faktický základ je zakorenený v odstránení všetkých predchádzajúcich faktorov. To znamená, že táto stále prítomná Kristova spoluprítomnosť je všade najväčším nadprirodzenom a každý člen milosťou naplnenej jednoty je vo všetkých svojich funkciách neporovnateľnou a mimoriadnou novinkou. Nie je to celkom podobné prvotnému kresťanskému obrazu, v ktorom sme videli, že všetci vykúpení boli stvorení a definovaní mimoriadnymi darmi Kristovej milosti? A celý rozdiel bude v tom, že predtým sa táto extrémnosť zmocnila ľudstva prostredníctvom úžasných objavov, ale teraz sa ukazuje, že potom prenikla do celého systému a stala sa normálnou vo svojej extrémnosti, len čo sa k nej povznesie všetko bytie a je ňou nasýtené. Samozrejme, na tomto základe sú možné a pravdepodobné zvláštne prejavy nadmerného napätia. Apoštol o nich jasne svedčí pri aplikácii na svoje osobné evanjelizačné dielo a pre svoje cirkevné spoločenstvá. Všimnime si, že Spisovateľ asimiluje zázračnosť svätého Pavla nie menej ako Petra, pričom ich evanjelizačné konštrukcie zobrazuje ako identické v ich nevšednosti. Presne to potvrdzuje posolstvo v liste Galaťanom. Hovorí, že na apoštolskom zhromaždení v Jeruzaleme bola schválená rovnosť autora, pretože stĺpy videli (Gal. 2:7), a preto uznali (Gal. 2:9), že jemu bolo spolu s Kéfasom zverené evanjelium o neobriezke. Toto presvedčenie bolo dosiahnuté hmatateľnou jasnosťou, pretože ten, kto podporoval jedno, prispel aj k druhému (Gal. 2:8), a výsledky boli pozorovateľné. Je zrejmé, že existujú fakty misionárskej praxe, kde sa uvádza vzájomná komunikácia osobnej ľudskej sily a prichádzajúcej božskej sily, z ktorej sa nevyhnutne získala mimoriadna kombinácia. V tomto prípade je sotva prípustné spochybniť, že toto boli znamenia a zázraky, o ktorých hovorili Pavol a Barnabáš na Apoštolskom koncile, keď referovali o misionárskej skúsenosti z ich prvej cesty (Skutky 15:12) 3. V tomto ohľade nadobúda apoštolské sebasvedectvo o mnohých zjaveniach Pána s vytrhnutím do neba (12:1 spornú dôležitosť). Tento náznak je oslabený kritickými odhadmi o zložení druhého listu Korinťanom, čo umožňuje najrôznejšie delenie a škrty. Ale bez ohľadu na to, čo sa o tejto téme získa, galatské správy vždy potvrdia, že Apoštol si osvojil extrémny vplyv božstva nielen pred predpokladaným bodom obratu s inklináciou k helénskym konceptom, ale túto vieru vždy nosil so sebou. A je príznačné, že v jeho očiach to nebolo porušenie obvyklého kresťanského postoja, pretože to slúžilo na vliatie Kristovej moci do ľudskej slabosti (2. Kor. 12:9). Nadprirodzenosť tu živila a podporovala kresťanskú normalitu, tak ako bola v prvotnej cirkvi stvorená duchovnými darmi. V tomto bode je analógia nepopierateľná a vzťahuje sa na život celej rodiny veriacich. V tomto ohľade je neotrasiteľné, že pre svätého Pavla boli všetci, ktorých obrátil, jeho duchovnými deťmi (Gal 4,19), ktoré by mali byť vo všetkom formované napodobňovaním svojho otca (1Kor 11,1). Je nevyhnutné, aby sa učiteľ do určitej miery opakoval vo svojich žiakoch. A čítame o dávaní Ducha Galaťanom ao konaní zázrakov medzi nimi (Gal 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ῼς πίστεως). A keďže „mocnosti“ sú spojené s vierou, kategoricky sa navrhuje, že v nej leží nebojácna možnosť takýchto činov. Kresťanská viera je svojou povahou zázračná a vždy zázračnou zostáva, hoci táto možnosť sa neodhaľuje vždy a nie v rovnakej miere. Za takýchto podmienok je v podstate nemožné súhlasiť s tým, že údajné uznanie duchovných darov bolo prechodným presvedčením, ktoré evanjelista opustil a potom začal vyznávať jednoducho nepretržité pôsobenie spirituality. Takéto odmietnutie je nemysliteľné len preto, že by odporovalo samotnej podstate spasiteľnej viery. Ale toto bola základná dogma všetkých apoštolských nádejí a svätý Pavol by sa nikdy neodvážil obetovať ani jediný prvok z toho. Pre toto všetko Apoštol dostáva neotrasiteľné ospravedlnenie pre prvotnú náuku o neustálej zákonnosti mimoriadnych činov Ducha v kresťanských spoločnostiach, kým ostanú skutočnými veriacimi. Je jasné, že v tomto odôvodnení dostane tlmočený predmet aj špeciálne osvetlenie. Duchovné robenie zázrakov je úzko spojené s vierou, a tá, ktorá je skutočne životodarná a naplnená vykupiteľskou milosťou, sústreďuje každého v Kristovi s dôstojnosťou bratov a poskytuje synovstvo s Bohom. Veriaci sú Božími deťmi a sú zjednotení v Bohu podľa svojho duchovného bytia. V tejto podobe vedie viera k svojmu jedinému pôvodcovi, od ktorého vychádzajú všetky jej súkromné ​​akty, identické vo svojom pôvode a rovnaké v záujme dosiahnutia cieľa Božej prozreteľnosti, ktorý sa prostredníctvom nich uskutočňuje. Z tohto hľadiska je nemenné, že duchovné dary, rastúce na pôde viery, napriek všetkým rozdielom vo vonkajších prejavoch, musia byť vo svojom zdroji prísne spojené, pretože to všetko produkuje jeden a ten istý Duch, ktorý každého jednotlivo rozdeľuje, ako sa mu zachce (1 Kor 12,11). Z tejto strany sú talenty vzájomne solidárne a svojou vzájomnou prispôsobivosťou rovnocenné ako spoločné prostriedky na odhalenie a potvrdenie zámerov pôvodného vinníka. Toto je korelácia duchovných darov. Sú postavené na základe viery, a preto sú silné iba vtedy, ak je táto podpora silná a zachováva si všetku svoju neochvejnosť. Dary sa vyskytujú iba s vierou, a preto iba s ňou majú svoj vlastný význam, ale objavujú sa akoby mimo viery, keď sa už otvorila a keď funguje vo svojich bezprostredných funkciách. Z toho vyplýva, že pre vznik a plodnosť darov je potrebné, aby sa viera naplno prejavila vo svojich prirodzených vlastnostiach, bez ktorých sú zbavené podpory pre ich správne používanie. Milosťou naplnená sila viery si však vyžaduje, aby istotne konala sama zo seba prostredníctvom samej lásky (Gal. 5:6) 4 a bez nej nemôže byť životne dôležitá, klesá na úroveň obriezky a neobriezky, pretože druhá nie je prílohou, ale nevyhnutným odrazom samotnej duše viery. Potom pre našu otázku je formulované, že bez lásky, ktorá stelesňuje samotnú podstatu kresťanskej viery, sú všetky duchovné dary bezvýznamné, ktoré budú prázdnymi zázrakmi – bez pevných základov a bez vnímavého uplatnenia (1 Kor 13,1). Zároveň vidíme, že duchovné „akcie síl“ sú vždy možné s vierou, ale nie sú v nej pre každého a v každom okamihu bezpodmienečne povinné, pretože netvoria jej obvyklú funkciu, slúžia ako mimoriadni spoločníci a najvyšší svedkovia normálneho vývoja k zamýšľanému ideálu. V tomto zmysle sú prechodné a úplne zmiznú, keď bude čin viery korunovaný absolútnym dokončením (1 Kor 13:8). Naopak, viera je absolútne nemožná bez lásky, kde je všetka jej vlastná existencia vyčerpaná. Preto láska neprestane, je večná (1 Kor 13:8). Nádej sa k nej ešte trochu približuje, ale vyrastajúca z viery sa stáva nádejou v to, čo obsahuje a sľubuje spravodlivosť. Tak sa o nej hovorí, že ἀπεκδεχόμεθα (Gal 5:5). Viera je tu zobrazená ako zdroj, ktorý v skutočnosti odovzdáva zodpovedajúce dobro prostredníctvom Ducha, ktorý je cez ňu komunikovaný. Je zrejmé, že viera priniesla všetky svoje účinky a najbližšia a nevyhnutná vec pre ňu je ospravedlnenie pri odovzdávaní Božej pravdy ľuďom. Z tohto dôvodu nemožno apoštolskú formulu vôbec pripisovať samotnému očakávaniu (prijímaniu) spravodlivosti, pretože tá je tu myslená ako vopred daná v realizovanej viere. Je neodolateľné, že toto nie je nádej na spravodlivosť, ale nádej na spravodlivosť všetkého, čo má priniesť v čase poslednej žatvy (Gal 6:9) 5 . Ale je jasné, že v tejto ére realizácie všetkých túžob nebude miesto pre nádej (Rim 8:24), ktorá bude odstránená posadnutím. Nádej tiež nie je večný okamih a neobsahuje samotnú podstatu viery, ktorá je jej živým a najpotešujúcejším odrazom. Na rozdiel od toho je láska pre vieru podstatnou vnútornou silou jej života a vo svojom dokonalom vývoji vyčerpáva všetku energiu a zbavuje ju jej osobitnej originality. Tu sa viera mení na veriacu lásku a je do nej pohltená. To jasne odhaľuje, že samotná láska neprestáva a v trojici blažených darov kresťanského znovuzrodenia je väčšia ako viera a nádej (1 Kor 13,13). Pre osobitný predmet našej reči to zásadne vysvetľuje, že všetky duchovné dary sú podriadené láske, ako najdôležitejšiemu prejavu viery, na ktorej sú postavené. Teraz je budúcnosť dostatočne naznačená v najťažšej otázke usporiadania a usmerňovania duchovných úkonov. Sú povolaní vierou, a preto sú ňou normalizovaní vo svojej plodnosti prostredníctvom lásky. Z hľadiska bytia a jeho kvalitatívnej vhodnosti všetky duchovné dary závisia od viery a prirodzene jej podliehajú, podliehajú jej kontrole. Pri takomto pohľade nie je vôbec prekvapujúce, alebo skôr úplne prirodzené, že keď sa objavia duchovné sily Apoštola, ukáže sa, že sú predmetom slobodnej ľudskej dispozície (1. Kor. 14:1) a ich uplatňovanie môže byť smerované tak, aby všetko bolo slušné a v poriadku (1. Kor. 14:40), lebo prorockí duchovia poslúchajú prorokov (1. Kor. 14: 3. Kor. 14). Ale to vôbec neruší nezvyčajnosť darov a zachovávajú si všetku svoju výnimočnosť, pretože nie každý ich má (1Kor 12:29) a nie vždy (1Kor 14:30). V dôsledku toho všetkého sa ukazuje, že svätý Pavol si ctí duchovnú dokonalosť, prístupnú skutočne kresťanskému prebudeniu, ktoré má pre seba večný základ vo viere, na ktorom je postavené. Z týchto dôvodov mu boli takéto javy prípustné od samého okamihu utvrdenia viery a apoštol mohol s istotou priznať všetku istotu najväčších vyliatí Ducha v prvotnej Cirkvi. Helénsky evanjelista sa tu ocitá v harmonickej solidarite s ranou kresťanskou tradíciou, rovnako ako to viedlo k apoštolskému učeniu o vnútornom a nerozlučnom Kristovom prebývaní vo všetkých ospravedlnených. Táto zhoda je o to pôsobivejšia a hodnotnejšia, že nezmazáva jednotlivé charakteristiky rôznych obrazov, ale ich zosúlaďuje v jednote dôkazov rôznych stránok a štádií spoločného objektu. Toto sú mimoriadne činy Boha medzi veriacimi a počas dišpenzácie viery. Sú potrebné už vo svojej zázračnosti, pretože v schátranom svete je inštalovaná zázračná sila Božej milosti, ktorá je nadprirodzená tak vo svojom zdroji v Bohu, ako aj vo svojej nesúmernosti s prostriedkom svojho prejavu. Je nevyhnutné, aby inváziu tohto faktora sprevádzal živý odraz jeho veľkosti so všetkou jeho oslnivosťou. Energia však smeruje k tomu, aby sa táto sila stala neoddeliteľnou súčasťou celej obnovenej existencie. Nezvyčajnosť priamo vedie k stálosti pokojného a nepretržitého konania. To poskytuje prechod na pavlovovské vzorce spolu s uistením, že to primerane zodpovedá objektívnemu pohybu. To však neprestáva byť samo sebou, pretože teraz plynie určitým kanálom a nadprirodzenosť vo vzťahu ku kozmu je naďalej zázračná, hoci sa už prejavuje v celom kresťanskom spôsobe života. A vieme, že helénsky evanjelista vykresľuje kresťana ako najväčší zázrak v jeho úplne normálnej kresťanskej existencii. To znamená, že Apoštol jazykov vôbec nepopiera mimoriadne duchovné vplyvy, pretože sa predpokladá, že sú zakorenené v samotnej kresťanskej bytosti, a preto sú vždy legitímne. Raná kresťanská tradícia tu pripravuje pôdu pre pavlínsku kontempláciu, ktorá zase kategoricky potvrdzuje svoju objektívnu pravdu zázračnou povahou rovnako predpokladaného faktora. Pri takejto objektívnej jednote je logické, že sa obe strany navzájom potvrdzujú a každá nehovorí o sebe, ale o tej druhej. Prvokresťanské spoločenstvo bolo budované a živené duchovnými darmi, aby sa usadilo vo svete s jeho charakteristickou organizáciou pre zaručený pokrok. To vysvetľuje, že najcharakteristickejšie dokumenty tohto obdobia v (autentických) koncilových listoch takmer úplne mlčia o zázračných silách Božieho vplyvu vo sfére milosti a zameriavajú sa na zabezpečenie trvalého kresťanského poriadku, pričom by bolo absurdne zvláštne, keby primát Cirkvi akceptoval len chvíľkové extatické stavy. Naopak, svätý Pavol venoval všetku svoju energiu zefektívneniu životno-kresťanských vzťahov a ich uvedeniu do určitých hraníc a práve v ňom najpodrobnejšie a najzrozumiteľnejšie spracúva dary pôsobenia Božieho Ducha. Táto hádanka jasne odhaľuje genetickú kritiku a nemožno ju vyriešiť, kým sa nedohodneme na tom, že „tradícia“ a Apoštol jazykov sú navzájom identické v zhode predmetu, ktorému rovnako rozumejú a zhodujú sa v celom svojom obryse, napriek všetkým rozdielom v uhloch pohľadu a momentoch pozorovania. Za takýchto podmienok nemal helénsky evanjelista ani najmenšie pohnútky a materiály na to, aby pôvodnými premenami porušil prvotnú kontempláciu alebo sa premenil v ťažkej kríze pošliapania všetkých svojich doterajších nádejí. Preto by nemal váhať ani meniť - a to je v posudzovanej otázke v zásade opodstatnené. Dušou všetkých kresťanských presvedčení veľkého helénskeho misionára bola doktrína viery, v ktorej, ako konkrétne Kristovo, našiel svoju spásu a kľúč ku všetkým odvekým tajomstvám svetových dejín. Toto je dogmaticky nemenný základ všetkých apoštolských túžob a múdrosti. Všetko je zakorenené v tomto bode a odvíja sa od neho. Je nevyhnutné, že akýkoľvek cudzí prírastok by musel byť umelým prírastkom, ktorý nie je odôvodnený zásadami viery. Odchýlka týkajúca sa konania Ducha by mu teda slúžila ako nemotivovaný prívesok, ktorý z neho prirodzene nevyplýva. Stačí ale spomenúť, že v našom prípade je situácia diametrálne opačná. Bez akýchkoľvek komentárov je neodškriepiteľné a nespochybniteľné, že neustále prenikanie duchovného znovuzrodenia u kresťanov je spôsobené vierou a je na nej postavené, keď skrze Krista dáva Bohu v synovstve Ducha (Gal 4, 6), z ktorého žijú so svojím charakteristickým ovocím (Gal 5, 22, 25). Bežný kresťanský život je vlastne životom viery. To isté platí o mimoriadnych duchovných daroch, pretože „činnosti síl“ vznikajú s vierou, sú ňou určené podľa svojho zdroja, sú osvetlené ich dôstojnosťou a sú riadené v spoločnej podriadenosti. Viera sama o sebe svojou povahou a vplyvom je výnimočným kresťanským zázrakom a v nej neustále číhajú iskričky zázračnosti naplnené milosťou, ktoré blikajú jasným plameňom z dychu Ducha Božieho na dôstojnom oltári, kde je nádherné teplo strážené veriaca kresťanská láska. Vidíme, že svätý Pavol, duchovné dary sú úzko spojené s vierou a sú z nej zjavené. Je jasné, že oni vo svojom jadre splývajú s večným, oživujúcim vplyvom, nie sú ním eliminovaní a môžu byť vo vnútornom spoločenstve. Z tohto dôvodu obe tieto triedy vôbec neoznačujú dva nezlučiteľné prúdy a nemusia pripúšťať neprirodzenú fragmentáciu integrálnej kresťanskej osobnosti Apoštola. A ten istý vzťah k viere ukazuje, že evanjelista bol vo svojom dogmatickom presvedčení neotrasiteľný a vo vyznaní a chápaní jedinej obnovujúcej sa duchovnej sily sa neodchýlil od ranej kresťanskej tradície a všetky rozdiely sú v nej zosúladené, keďže Delenia darov sú rovnaké, a teda aj Duch; a rozdelenia služieb sú, a taký je aj Pán; a rozdelenie činov je podstatou a Boh je ten istý, koná všetko vo všetkom (1. Kor. 12:4–6). Takže: dogmatická otázka, ktorú študoval sv. Pavol, sa nezdá byť v rozpore s hlavnými apoštolskými názormi a zhoda s nimi naznačuje, že bol vybudovaný na základe faktických údajov. Potom nemal dôvod obetovať objektivitu a stiahnuť sa z nej pre cudzie teoretické abstrakcie. Radikálne modifikácie sú tu nemožné, rovnako ako neexistujú. Pri tom všetkom musíme prijať nevyhnutný záver, že helénsky evanjelista chápal duchovnú účinnosť rovnako a nepotreboval na to prichádzať s rôznymi vysvetleniami. To predurčuje to, čo nasleduje, pretože kritika je podľa jej výkladov povinná priznať, že svätý Pavol neskôr považoval energiu nesúcu ducha za zvláštnu v porovnaní s ranokresťanským výkladom a jej vplyv musel byť motivovaný inak. To nás vedie k prehľadu kritických špekulácií o premenách v apoštolskej kristológii. Predpokladá sa, že spočiatku v Cirkvi dominovala iba viera v mimoriadne božské vplyvy prostredníctvom stimulácie chvíľkových extatických stavov. Pre Apoštola sa takýto pohľad ukázal ako nevhodný. Prispelo k tomu mnoho dôvodov, ale najdôležitejší bol ten, že pre neho bol prirodzený človek prirodzene hriešny a neschopný pôvodnej nápravy alebo zlepšenia. Rovnako tak bola milosť považovaná za rovnako trvácnu vlastnosť samotnej regenerovanej prírody. Pre tieto dva extrémy s povahou vzájomnej negácie neexistovalo žiadne sprostredkujúce spojenie a žiadny uspokojivý prechod. Ak sa predtým mesiášske vyslobodenie chápalo v zmysle zaslúženej realizácie nádejí a korunovania duchovných ašpirácií, tu bola vyslovená prísna kontinuita v zmene momentov bez potreby zmierovacích zásahov. Navyše nie je prekvapujúce, že vonkajšie odhalenie všetkého vnútorného ideálneho bohatstva malo byť sprevádzané úžasnými objavmi spásonosnej božskej sily, ktorá bola pri každom jej použití vyriešená zázrakom. Nie tak je to so svätým Pavlom a takéto faktory mu na zabezpečenie kresťanskej obnovy určite nestačili. Keďže bol vždy prítomný, vyžadoval si neodmysliteľnú účasť požehnanej energie. Odtiaľ nevyhnutne nasledovalo, že prítomnosť znovuzrodenia postuluje vnútornú spoluprítomnosť jeho produkujúceho vinníka v ľuďoch. To nás prinútilo vyznať, že Kristus zostáva v každom členovi Pánovej spoločnosti, ruší vládnuce hriešne prvky a nahrádza ich svojimi životodarnými zásadami. Už táto univerzálnosť invázie nás nútila myslieť na Osloboditeľa ako na neobmedzeného rámcom individuality s asimiláciou Jeho všadeprítomnosti. Pokiaľ ide o povahu tejto nesmiernosti, dokonalá duchovnosť ako podstatná vlastnosť je zrejmá zo samotného prirodzeného kontrastu telesnosti a jej negácie. Výsledkom bolo, že identita a identifikácia osláveného Pána s Duchom boli formulované s úplným pohltením toho druhého. Tým sa vyriešila najťažšia kristologická úloha, no vznikla pod vonkajšími helenistickými vplyvmi, ktoré dali novému osvetleniu fakt ľudskej bezmocnosti, a preto sa eliminovali len prísne vhodnými prostriedkami. Prirodzene, v tomto bode je helenistický zdroj odhalený v knihe Šalamúnovej múdrosti, kde oba pojmy splývajú v jednote svojho predmetu a vďaka svojej rovnocennosti sa voľne nahrádzajú. Pre sv. Pavla to bola skutočne spásna kombinácia a ponáhľal sa ju využiť s ohlasovaním duchovného životadarcu Spasiteľa a zároveň si osvojil aj odtiene materializmu v chápaní samotnej spirituality. Dostatočne sme argumentovali, že na tieto premeny nebol najmenší dôvod ani základ. Zostáva preto teraz zistiť, či pre ne existuje aspoň bod aplikácie v apoštolských kontempláciách, aby bolo možné použiť cudzie prvky helenistického pôvodu. Takáto podpora sa nachádza v Pavlovom pohľade na znovuzrodenie naplnené milosťou, pre ktoré sa uznáva, že posledný Adam sa stal životodarným duchom (1. Kor. 15:45). Ak sa tento dôkaz používa na odhalenie stále trvajúcej milosti, potom je nesporné, že Vykupiteľ, oslávený pri dovŕšení svojho pozemského skutku, je samozrejme. To kategoricky odmieta všetky reinterpretácie tohto odkazu a právom odkazuje na vteleného Krista, aj keď už vznešeného 6 . Ale takéto presvedčenie je najmenej priaznivé pre genetické podobnosti. V prvom rade je dôležité, aby bolo darovanie duchovného života zobrazené ako harmonická koruna, v súlade s celým predchádzajúcim vývojom. Toto je možno najvyšší stupeň, a predsa vo svojej podstate súvisí s tými ostatnými. Rozdiel je len v stupni. Najnižšia je uvedená pre „prvého človeka“ v zmysle, že bol živou dušou a mal rezervy na dočasné zabezpečenie len svojej osobnej existencie. Na rozdiel od toho sa Pán ukázal ako tvorca života samotného, ​​ktorý ho autonómne vlastní, rozdáva ho všetkým okolo seba a je pre nich životodarným duchom. Z toho všetkého je jasné, že spiritualita je zobrazená ako prvotná vlastnosť samotnej podstaty Krista a vôbec sa neobmedzuje na ten či onen moment. Potom nemožno povedať, že myšlienka pneumatickej povahy Pána bola vynájdená neskôr, aby sa odstránili ťažkosti teologickej konštrukcie, kde bolo potrebné rozšíriť osobnú dôstojnosť Osloboditeľa na všetkých veriacich. V tomto prípade by sa preto tvrdilo, že spiritualita bola vedľajším prvkom a je spojená výlučne s osláveným stavom, bez toho, aby zahŕňala rané obdobie pozemskej služby. Dalo by sa očakávať prudké zatienenie tejto originality, že sa nepodobá skoršiemu obsahu, čo by mu bolo v rozpore. Tu sa Osloboditeľ tejto éry mal objaviť telesne ako „Kristus podľa tela“ (2. Kor. 5:16), ktorý bol údajne predstavený do vedomia „predchádzajúcich“ apoštolov a teraz je Svätým odmietnutý. Pavel. Ale zdalo sa, že on sám predtým tieto nádeje prijal, a preto ich ozveny zaznievajú aj v kristologických modifikáciách. To ukazuje, že spiritualita bola zavedená neskôr, pretože nevyrastá priamo z predchádzajúcej, ale iba si z nej požičiava niektoré úvahy. V týchto záujmoch je obzvlášť drahý kritický odhad, že pneumatickosť evanjelistu nebola cudzia materialite. Zároveň sa získali faktické indície ohľadom pohľadu utláčaných a v novom boli reálne dáta na zblíženie s helenistickými špekuláciami. Nie je prekvapujúce, že v kritických kruhoch je pevne zavedený a široko prevládajúci kategorický názor, že Nový zákon aj helénsky evanjelista prezentovali spiritualitu materialisticky 7 . Takýto úsudok je však zo všetkých strán nepravdivý 8. Neexistuje pre to žiadne vecné opodstatnenie a hneď na začiatku sa tu berie niečo, čo je úplne v rozpore so zámermi a ašpiráciami apoštolov. Samotní kritici zdôrazňujú, že svätý Pavol mal nízky pohľad na všetky materiálne veci a všímal si v nich spojitosť s hriešnosťou. Ak odložíme bokom preháňanie, potom súhlasíme s tým, že materialistická dominancia bola pre svätého Pavla neprirodzená a priťahovala ju každá chyba. Preto bolo vykúpenie zobrazené ako duchovné vyslobodenie a prostredníctvom spirituality. Ten bol nevyhnutne zbavený všetkého, čo bolo prísne a výlučne materialistické, a to znamenalo, že nebolo materiálne. Opačné chápanie by bolo nezlučiteľné so základnými apoštolskými predpokladmi, a preto úplne neuveriteľné 9 . Je však nesporné, že helenizmus bol najmenej úspešný v pochopení a podložení pravej spirituality, ktorá mala vždy hlboko materialistické odtiene, dokonca aj so všetkými jemnosťami abstrakcie. Potom sa ukazuje, že Pavlovo učenie o duchu určite nemá grécky pôvod a význam 10. Toto je tiež neotrasiteľné, keď sa aplikuje na diskutovanú tému. Božská racionalita, samozrejme, bola všade prezentovaná vo svojej nadradenosti pod kozmickým obmedzením. Ale keďže spiritualita bola považovaná za cudziu materiálnosti, je prirodzené, že nemohli navzájom splynúť a neboli spojené v jednote vnútornej solidarity. Takáto nejednota je viditeľná všade a vo Philovi Logos takmer všetko absorbuje, pričom činnosti ducha nepripisuje takmer žiadnu úlohu 11 . Pseudošalamúnska identifikácia týchto pojmov nebude helenistická a má korene v staroizraelských názoroch 12. V súlade s tým sa apoštolská pneumatológia zrieka všetkých helenistických vplyvov, nadobúda charakter biblickej nezávislosti, 13 a jej zvláštna jasnosť by mala povedať, že svätý Pavol mal skutočnú oporu v kontemplácii tváre Krista Ježiša a v prežívaní jeho duchovného vplyvu. Nie je teda vôbec potvrdené, že myšlienka duchovnosti Pána bola neskoršia a bola priťahovaná k uspokojeniu potrieb helenistického nepriateľstva voči všetkému telesnému, kde by inak bola vnútorná dominancia kresťanského prebudenia nepochopiteľná. Na to nebolo potrebné prenášať novú definíciu na historického Vysloboditeľa, pretože bolo potrebné iba vysvetliť vplyvy vznešeného Pána. Nie je prekvapujúce, že Apoštol neodhaľuje doktrinálnu premenu, pretože v našej téme nie sú žiadne ozveny materialistických myšlienok. A ak v postulátoch helenistickej štruktúry nedôjde k výraznej zmene a neexistujú na to konkrétne dôvody, potom najviac komentovaný fakt stráca tendenčnú ostrosť genetických adaptácií. Takto je pred nami správne objasnený zásadný kritický bod identity Krista osláveného a Ducha Svätého s pohltením pôvodnej zvláštnosti alebo individuality toho druhého. Toto presvedčenie je motivované skutočnosťou, že na zabezpečenie univerzálnosti milosti bolo potrebné, aby apoštol prisúdil Vykupiteľovi duchovnosť, pretože len tak mohol preniknúť do sféry hriešnej telesnosti 14 . V tomto tóne je formulovaná vyššie uvedená téza, ktorá sa stretáva s podporou v rozšírenom výklade, že evanjelista si málo vážil historický Kristov čin a všetko sústredil na jeho duchovne slávnu obnovu, keď už nebolo dosť miesta pre inú spiritualitu. V týchto záujmoch je opäť dovolené, aby sa svätý Pavol pevne pridŕžal knihy Šalamúnovej múdrosti a priklonil sa k „filozoficko-mystickému“ chápaniu 15. Za takýchto podmienok nie sú ani pokusy o osobný výklad korunované úspechom. Apodikticky vyjadrujú, že duch svätosti, podľa ktorého sa ten, kto sa narodil zo semena Dávidovho, zjavil ako Boží Syn vzkriesením z mŕtvych (Rim 1,4), je práve Duch Svätý. Okrem toho je nevyhnutné, aby Kristus konal v kvalite a dôstojnosti Ducha, ktorého všetky funkcie sú teraz spojené s osobou Pána 16 a majú svoj zdroj v Ňom, pričom akékoľvek dodatky sú zbytočné. V tomto titule Vykupiteľ oslobodzuje od legalistického jarma a poskytuje veriacim všetky výsady slobody 17, pričom je „svätou Božou mocou“ 18. Takouto neoddeliteľnosťou od Kristovej osobnosti nadobúda aj duchovná činnosť individuálnu príchuť, no tá je vypožičaná z osobnej účasti Boha 19 a spočíva na skutočnosti, že „každá mediálna činnosť je 20 bývalého“ Pána. Všetky osobné náznaky sa preto vo svojej energii 21 vyhladzujú a pomocou dohadu oslabujú, akoby „cirkevné rozlíšenie troch osôb v božstve nebolo chápané v zmysle súčasného rozlišovania troch osobností“, čím sa eliminuje samostatná individualita Ducha 22. Vo všetkých týchto interpretáciách sa často uvádzajú nepravdivé fakty a ich skutočná povaha je určená len chybne. Dávno bolo zaznamenané a úspešne zdôraznené, že Apoštol si všetko požičiava zo skúsenosti naplnenej milosťou, pre ktorú je znovuzrodenie vždy duchovné. Je pochopiteľné, ak sa teraz povie, že Kristus koná duchovne alebo ako duch; toto však len konštatuje skutočný jav a vôbec nepotvrdzuje známu teóriu. Nariadenie posledného by nezodpovedalo objektívnemu popisu presného pozorovania, ktoré jednoducho svedčí o empirickej pravde bez ohľadu na doktrinálne tendencie a bez nich 23 . Zatiaľ nebudeme mať viac, než že nás vznešený Pán duchovne obnoví, a to vôbec neovplyvňuje hypostázu Ducha. Malo by sa o tom hovoriť zámerne, a tu je vhodné pripomenúť, že vopred odmieta výpožičky zo stvorenia pseudoŠalamúna, pretože sa nezaoberá dvoma osobnosťami v múdrosti a spiritualite, ktoré sú skôr podstatou vlastností Boha, a preto sú samy zjednotené vo svojom osobnom médiu. Toto neobsahuje ani nepripravuje hypostatickú reciprocitu. Dualita pre ňu nie je povolená vzhľadom a nerozlučnosťou jednotlivých duchovných prejavov od osoby Krista. Ale tu sú vlastnosti spirituality v skutočnosti priradené Kristovi a na vyriešenie otázky jej originality sú potrebné také prípady, keď sa porovnávajú osobnosti Pána a Ducha. Toto je jasný apoštolský náznak (Gal. 4:6), že „Boh poslal Ducha svojho Syna“ πνεῦμα τοῦ). Filologicky sa dostatočne silno argumentuje, že použité sloveso predpokladá samostatnú existenciu pre odoslané v porovnaní s odosielateľom (porov. Sk. 7:12, 11:22, 17:14) a potvrdzuje pre Ducha, spolu s Otcom, tú istú individualitu, ktorá je priradená Synovi (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Prostredníctvom toho je Duch skutočne už existujúcou osobnosťou, ktorú posiela Boh. O to prekvapujúcejšie je, že Duch sa volá Syn. Katolíci zakladajú svoju dogmu Filioque 25 na texte, o ktorom sa diskutuje, a to slúži ku prospechu kritickým zámerom, pretože „procesia“ je ľahko zlučiteľná s predpokladom, že spiritualita sa nachádza úplne v Synovi a bez Neho je nemysliteľná. Skutočné hnutie apoštolskej logiky neospravedlňuje takéto interpretácie. Hypostáza Ducha sa v nej potvrdila hneď na začiatku a nebolo najmenšej potreby ju znova potvrdzovať. Potom by sme tu nemali hľadať predikáty osobnosti. Filioque, patriaci medzi hypostatické vlastnosti, vôbec nesúvisí s daným miestom, v ktorom sme povinní vidieť nasledujúci moment. Pre jednotlivca to bude kvalitatívna stránka subjektu, pretože pre nepochybnú individualitu je dôležité zistiť jej jedinú dôstojnosť. Tá je zasa zvyčajne založená na prirodzených výhodách, ktorých stupeň sa meria nespornou hodnotou. Silou toho apoštolské zblíženie Ducha so Synom až k nerozlučiteľnosti stavia do popredia ich vzájomnosť podľa prirodzenej rovnosti a formuluje pred nami výlučne pravdu spolupodstaty. To dáva konečnú definíciu osobnosti, ktorá je svojou individuálnou izoláciou prirodzene totožná s božským Synom. Tento striktný postupnosť v odhaľovaní myšlienky je najlepšou zárukou vlastnej konzistentnosti a nachádza oporu vo všetkých ostatných exegetické úvahy. A niet pochýb, že genitívne prípady τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6. čl.) a αὐτοῦ τὸν θεὸς (4. čl.) sa navzájom energeticky nelíšia, z čoho vyplýva, že vzťah môjho otca Ducha.sa presne zhoduje so Synom. Ale tam, okrem osobnosti (ἐξαπέστειλεν) Syna, už aj jeho samotné meno priamo označuje povahu Jeho spojenia s Otcom, a preto je aj tu možná len charakteristika tohto synovstva v tom zmysle, že je božské vo svojej vnímanej prirodzenosti. Bolo to práve toto božstvo, ktoré vyžadovali všetky predchádzajúce úvahy. Zobrazujú beznádej ľudstva v jeho podriadenosti živlom sveta (Gal. 4:13), keď absolútne nie je schopné uniknúť zo svojho otroctva. Tu bude samotná iniciatíva oslobodzujúcich úmyslov vyššia ako ľudská alebo božská, a ešte viac musí byť samotné naplnenie vytvorené čisto božskými prostriedkami. Preto je celý proces spôsobený samotným Bohom a na skutočnú realizáciu je predurčené, aby ho dosiahol človek, ktorý nie je stvorený, a teda v podstate božský. Syn teda vyžaduje prirodzené božstvo, ktoré získava prostredníctvom prirodzenej spriaznenosti s Otcom. V tomto tóne sa o Duchu číta podobná vec, že ​​je spolupodstatný so Synom Božím a skrze Neho so samotným Bohom, teda bezpodmienečne božský. Je zrejmé, že konečným cieľom apoštolských vysvetlení je svedčiť o prirodzenom božstve Ducha. V tomto prípade je mätúce, prečo sa to dosahuje kruhovým spôsobom matematickej argumentácie, že dve veličiny, ktoré sa samostatne rovnajú tretine (Otec a Duch = Syn), sú si tiež navzájom rovné (Duch = Otec), pričom by bolo jednoduchšie povedať to priamo. Keďže myšlienka zostáva rovnaká, na základe tejto originality je potrebné dospieť k záveru, že nebola prijatá nadarmo a vyznačuje sa vlastným zvláštnym odtieňom. Je dovolené o tom hádať v priebehu apoštolského budovania. Tu sa uvádza, že samotná myšlienka vykúpenia patrila výlučne Bohu, a preto potrebovala božský nástroj, ktorý primerane zodpovedal jej veľkosti. Z tohto dôvodu je poslaný prirodzený Boží Syn, ktorý všetko zariaďuje so skutočne božskou nadradenosťou. Úloha dosiahne svoj absolútny vrchol a prostredníctvom adopcie sa všetci veriaci milosťou stanú Božími synmi (Gal. 4:5, 6 init.). Okamžitá misia končí týmto výsledkom, pretože požadovaná autorita pre dedičstvo je nepopierateľne zabezpečená udeleným synovstvom. Je však samozrejmé, že potom je ešte potrebné neustále zabezpečovať tento úspech pri doručovaní samotných zástav dedičstva. Toto je už funkcia, na ktorú je potrebný špeciálny agent. Stojí pred skutočným pokračovaním práce v skutočnom posilňovaní získaného a nerozlučnosti harmonického súladu s tým. Preto je nevyhnutné, aby druhý bol vždy verný prvému a zaujal jeho miesto ako dvojník. Budúcnosť je neotrasiteľne zaručená iba za tejto podmienky a je realizovaná absolútne len s prirodzenou identitou oboch motorov. Hovoríme o synovskom výkone a odtiaľ je prirodzené, že ako jeho príjemca je Duch definovaný vo vzťahu k Synovi 26, lebo preberá na seba synovské funkcie 27 a vždy ich vykonáva pri vytváraní kresťanského prebudenia medzi ľuďmi 28. To v analyzovanom výraze uspokojivo odhaľuje jeho nevšednosť, čo nám osvetľuje analyzovaný subjekt v bode záujmu. Z toho vidíme, že svätý Pavol sa snaží o rozhodné potvrdenie blízkosti Ducha k Synovi, ale samotná potreba a energia tohto úsilia sú motivované len ich nespornou individualitou, pretože sa ukázalo ako nevyhnutné zámerné oplotenie prirodzenej solidarity. Výsledkom bude, že aj tam, kde je fúzia zjavne najjasnejšie formulovaná, je naopak jasne zdôraznená osobnosť Ducha spolu so synom 29. Pri tom všetkom sa nemenej rezolútne vyslovuje prirodzená rovnosť v jednote prírody a v súhlase s činnosťou. To opäť vysvetľuje apoštolské svedectvá. Zistili sme, že Duch pokračuje v spásnej službe Krista a keďže je aktívne osobný, prísne sa drží tohto cieľa v oblasti znovuzrodenia ľudstva naplneného milosťou. Tu sa všade objavuje Duch s Kristovým poslaním a je vnímaný presne ako Kristus 30). Na druhej strane, Pán pôsobí s nevyhnutnou účasťou Ducha 31 a v jeho milostivých vplyvoch je úplne duchovný. Vzájomne sa zhodujú, pokiaľ ide o skutočný výsledok, a sú v ňom solidárne. Ak sa teda oba faktory zhodli na priaznivom trende, nebol medzi nimi pociťovaný rozdiel v prospešnom zážitku a nie je prekvapujúce, ak sa nezaznamenáva pri pozorovaní faktov regenerujúceho vplyvu. Naopak, je celkom normálne, že sa u nich uvádza nepretržitá spiritualita, v ktorej sa v kresťanských srdciach zjavuje iba božský Vykupiteľ. V tomto koncepte je pred nami načrtnutá apoštolská formula (2 Kor. 3:17), že „Pán je Duch“ (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). Identita sa v nej vzťahuje predovšetkým na milosťou naplnenú účinnosť pri obnove a ospravedlnení kresťanskej slobody 32. Do tejto oblasti vstupuje Pán so všetkými rozdielmi Ducha, keď Duch oslobodzuje v Pánovej dôstojnosti a my sa premieňame na Pánovu slávu, práve preto, že je to s Duchom prirodzené, pretože On je Pán a podporuje zámery Pána 3: (18 Kor. Nepochybná prirodzená rovnosť sa tu vôbec nepremieňa na osobné pohltenie, ktorého sa zdôvodnenie vôbec nedotýka. A paralelizmus s nomystickou letalitou nás presviedča, že sa vykladá výlučne o Kristovej obnovujúcej činnosti, a tá, keďže je duchovná, neodstraňuje individualitu Ducha – v súlade s tým, že zákon nie je vo svojej existencii vyčerpaný literou, hoci v skutočnosti pracoval s vražednou doslovnosťou. Podobne aj Kristus koná duchovne, bez toho, aby odstraňoval Ducha a bez toho, aby ním bol osobne krytý, pretože takáto vlastnosť spočíva jednoducho na rovnakej spiritualite samotnej prirodzenosti. Táto vlastnosť nebola neskorším doplnením pôvodnej myšlienky Krista pre teoretické požiadavky. Samozrejme, je neotrasiteľné, že posledný Adam sa stal životodarným duchom (1 Kor. 15:45), a to bolo jeho získanie. Pri tom všetkom je úspech predurčený prirodzenými rozdielmi, že bol mužom z neba (1. Kor. 15:47), kde má jeho osobnosť svoje vlastné ontologické základy, cudzie kozmickej materialite alebo v podstate duchovné. V dôsledku toho bol Pán od počiatku duchovný, a preto nemožno povedať, že túto vlastnosť nadobudol len Vznešený tým, že naňho aplikoval pojem Duch Svätý, keď duchovná preexistencia, približujúca sa k židovskej špekulácii o duchu Mesiáša vládnuceho nad vodami 33, takmer priamo prechádza do čistej abstrakcie 34. V tomto prípade nie je potrebný duchovný motív a motív Krista nebude v tomto prípade potrebný. rovnaký. Zároveň je zrejmé, že dominanciu tejto myšlienky nemohla sprevádzať výrazná revolúcia v náboženskom a morálnom svetonázore Apoštola. Z toho je dostatočne opodstatnená skutočná hodnota ďalších kritických dohadov o výsledkoch údajnej kristologickej transformácie. Myslia si o nej, že táto uspokojila neočakávané potreby spôsobené inváziou helenizmu. To nám umožňuje predpokladať, že predchádzajúce manuály, ktoré mali svoje vlastné ciele a iné cesty, neboli pre novú úlohu vôbec vhodné. Prirodzene, starý smer sa bude radikálne líšiť od neskoršieho v najdôležitejšej otázke, ako milosťou naplnené znovuzrodenie prechádza od Krista k ľuďom a dáva v nich vznik pravému životu. Prostredníctvom toho sa v apoštolskej doktríne kresťanskej milosti uvádzajú dva prúdy, pre ktoré sú pomenované dve charakteristické heslá. Toto je viera a Duch. S takýmto kontrastom je nevyhnutné, aby celá kresťanská existencia nebola v žiadnom prípade postavená na prvom. Bola predložená podľa židovskej metódy ospravedlnenia a všetky tieto metódy boli zrušené v dôstojnosti faktora, ktorý poskytuje to, čo sa hľadá, v absolútnej miere. Viera teda nie je počiatočný alebo úvodný akt, ale celá plnosť spravodlivosti s jej zodpovedajúcimi odrazmi. V tomto zmysle je nevyhnutne základom kresťanskej morálnej činnosti a je nevyhnutne „podporovaná láskou“ (Gal. 5:6), ktorá jej slúži ako akési faktické meradlo, ktoré vytvára potrebu, aby človek zodpovedal za svoje správanie s nevyhnutnosťou úsudku. Toto je Duch, ktorý je zobrazený ako tvorca samotného života, kde zachytáva kontempláciu a extatický obdiv. Ale mysticizmus je vždy charakterizovaný chladom a ľahostajnosťou ku všetkému, čo je skutočne historické. Preto je v prípade evanjelistu historická osobnosť natoľko zatienená pneumatickým Kristom, že okrem nebezpečenstva panteizmu tu boli styčné body s novoplatónskou religiozitou. Podľa toho sa formuluje hanlivý pohľad na všetko svetské a na bytie vo svete samotnom, čo prestáva byť poľom rozvíjajúceho sa Božieho kráľovstva. Prirodzene, celý postoj kresťanov bude vyčerpaný nadšením vášní v neustálom umieraní za vesmír 37 . Z tejto strany je morálny výkon práce na sebazdokonaľovaní zbavený akéhokoľvek náboženského významu, pretože všetko svetské v nás a vo všetkom okolo nás ho stráca 38 . Pneumatológia tu bude v rozhodujúcom kontraste s pisteológiou. Bola medzi nimi nejaká jednota a aké zvláštne veci si všímajú v spoločnej téme morálnej a kresťanskej štruktúry? Dôkladné zváženie (najmä Gal 2:20) presviedča, že viera poskytuje možnosť života naplneného milosťou vo vesmírnych podmienkach, za ktorých by to bolo inak nemysliteľné, keďže sa do nich nehodí a spočíva v Pánovi, odkiaľ sa čerpá len skrze veriace splynutie so Spasiteľom. Z pohľadu Ducha nie sú tie najkozmickejšie prekážky dovolené alebo brané do úvahy a regenerát si predstavuje, že je pohltený Kristom s popretím všetkého vedomia priestoru, času a vlastnej individuality 39 . Toto je ten istý život v Bohu, ale už nie vo svete, ale mimo sveta. V tomto tóne sa osvetľuje aj Kristova smrť ako mystické odpútanie sa od kozmickej krehkosti s prenesením do sféry večnosti, 40 keď sa vyhladil akýkoľvek rozdiel medzi náboženským a morálnym momentom a druhý sa pripísal Duchu. To všetko zlikvidovalo samotnú osobnosť 41. Apoštol pred takýmto zrútením všetkých premís svojho učenia vyhladzuje krajnosti a stotožňuje Ducha s poznaním Boha, nachádza morálny základ vo viere, ktorý je vtlačený subjektivitou a aktivitou, to znamená, že potvrdzuje individuálnu originalitu a zaručuje slobodu vlastného napätia42. Kalvárska obeta sa tu stáva upokojením a zmierením Boha a otvára priestor pre ospravedlnených, aby zostali normálne vo svete 43 . Tým je zabezpečená vnútorná hodnota morálneho výkonu bez súvzťažnosti s náboženskými záujmami a človek získava zdroje pre svoj normálny rast, v ktorom sa pripravuje a očakáva Božie kráľovstvo na zemi 44. V tomto sa oba prúdy zhodujú a nakoniec v nich nájdeme dva kvantitatívne odlišné typy zbožnosti, z ktorých v jednom svete sú jej dobrá jednoducho odmietnuté, v druhom sú prekonané4 a slúžia ako základ pre kresťanstvo45. Nad všetkými priestorovými a chronologickými obmedzeniami je nadšené stúpanie, tu je pokojná podriadenosť a implementácia 46 s rovnakou nedotknuteľnosťou nádeje na úplnú kozmickú nezávislosť. Pri aplikácii na morálne úlohy sa tieto smery diametrálne rozchádzajú a odrážajú akoby dve duše spojené v hrudi apoštola, v ktorých koexistovali podobné antinómie, ktoré boli súčasťou jeho individuality a oporou sily 47. Tento pokus nemá priamy kontakt s genetickými rekonštrukciami a pre nich je jeho nepochybná solidarita o to cennejšia, že neočakávaná a neúmyselná zhoda vždy slúži ako objektívne potvrdenie správnosti a nestrannosti kritických pozorovaní a konštrukcií. A niet pochýb, že korešpondencia medzi nimi je úžasná. Pri genetických súvislostiach sa uvádza, že hmotné a kozmické zasahuje do priamej komunikácie s Kristom, prečo sa všetko deje v duchu a skrze Ducha. V tomto prípade je s týmto faktorom odmietnutá a pošliapaná celá totalita materiálno-kozmického pre svoju zbytočnosť a nepriateľstvo a nová bytosť je prenesená z kozmickej oblasti a bezpodmienečne ju opúšťa. Ale život v Duchu spočíva práve v zrieknutí sa všetkej materiálnosti s jej absolútnym odstránením. Na základe tejto zhody okolností je celkom logické usúdiť, že kristologická pneumatológia sa vyvinula a zakorenila v apoštolskej dogmatike na ceste načrtnutej kritikou, ktorá sa ukazuje ako jediný legitímny spôsob, ako preniknúť do tajomstiev Pavlovovho „evanjelia“. Samozrejme, že to nebude pravda, kým sa exegetické nepotvrdí, že pneumatická kontemplácia spočívala na (dualistickom) ignorovaní všetkého materiálneho a nebola vhodná na morálnu reguláciu – v rozpore s princípom viery, ktorý normalizoval kozmické putovanie ľudí. Všetko sa teda vyjasní, keď kategoricky odpovieme, či menovaný kontrast s takými ostrými obrysmi protichodných strán nachádzame v apoštolskej náuke? Prvá téza – o vplyve Ducha – je formulovaná so všetkou prísnosťou a jej oslabenie len podkopáva samotnú hypotézu, keďže oba pojmy budú mať rovnaký obsah. Morálny indiferentizmus pneumatického pohľadu však aj teraz zostáva v celej svojej závažnosti. Ak je človek odstránený Duchom z vesmírno-hmotného prostredia, tak pre zduchovneného to vôbec neexistuje. Telesno-svetské a materiálne vzťahy ani v najmenšom neovplyvňujú pneumatické. Zostávajú mimo božskej svätosti, a preto sú hriešni, ale to len vyjadruje ich objektívne vlastnosti a nedáva im morálne hodnotenie v zmysle nerestí, pričom ich špina preniká do atmosféry najčistejších Božích duchov. Medzi opísanými oblasťami nedochádza ku kolízii a potom sú etické konflikty medzi nimi prakticky nemožné 48 . Tu mizne samotný základ pre morálne konanie a morálny úsudok. Na vyvrátenie takýchto interpretácií netreba dodávať, že sa tým vymazáva skutočná pozemská existencia a spolu s tým sa ruší aj konkrétna historická osobnosť, bez ktorej ani nebude existovať predmet zduchovnenia. Ale bez akýchkoľvek skúseností bolo neodolateľné, že táto poloha hraničila s absurditou a bola absolútne neprirodzená. V záujme samotnej spirituality bolo potrebné chrániť individualitu, ktorá do nej spadala. Preto je Apoštolovo „nežijem“ (Gal 2:20) úzko spojené s „žijem“, čo potvrdzuje osobnosť, kde prebýva Kristus. To znamená, že spiritualita je založená na silnej individuálnej bezpečnosti a je zaručená aj vierou v Božieho Syna 49 . To odhaľuje vnútorné spojenie medzi interakciou a vzájomnou komunikáciou viery a Ducha, 50 z ktorých to druhé predchádza a pripravuje prvý. A zisťujeme, že samotné prijatie Ducha je podmienené počutím viery (Gal. 3:25) a je cez ňu sprostredkované. Je to teda nesporné a faktické, keďže Boh poslal Ducha svojho Syna kresťanom práve a výlučne s ohľadom na ich synovstvo (Gal. 4:6) a sú Božími deťmi len vierou v Pána, Spasiteľa (Gal. 3:26). Duchovnosť je zvláštnou vlastnosťou synovskej plnosti, ale keďže ju prináša viera, v skutočnosti duchovný život začína v nej (Gal 3:3). Pri tom všetkom je isté, že viera sa považuje za prvoradé miesto pre nastolenie Ducha, ktorý musí nevyhnutne fungovať v súlade so svojimi skutočnými sklonmi. Táto harmónia svedčí o úplnej solidarite oboch faktorov a nedovoľuje nám očakávať, že sa neskôr rozídu s niečím menším ako nepriateľstvom. Prirodzene, snažia sa tomuto záveru vyhnúť pomocou triku, že vraj takéto prvenstvo je aplikovateľné len na misijnú prax počnúc katechumenom 51, pričom obrátenie samotného Pavla bolo postavené na duchovnom vhľade, ktorý bol pre neho vždy objektívnym základom pre subjektívne presvedčenie viery 52. ​​Opäť to nie je presvedčivá myšlienka. Evanjelista hovorí zásadne a vôbec nenaznačuje misionárske úpravy, lebo bez toho, aby sa dotkol pôvodu synovského stavu, obmedzuje duchovnú účasť len naň, čo pred ním ani popri ňom nepripúšťa. Nie je možné si predstaviť iný poriadok, pretože by sa ukázalo, že človek má synovské privilégiá bez toho, aby sám mal synovstvo. To znamená, že ja žijem v slovách nie za týmto účelom, ale žije vo mne Kristus Apoštol a sám pre seba neopisuje život pred vierou, pretože bez nej, ani pred ňou, by nebolo kresťanského života. Naopak, je to život viery, ktorým bývalý prenasledovateľ podľa zákona zomrel zákonu, aby žil Bohu (Gal 2,19). A keďže nová bytosť je v skutočnosti Kristova, individuálna-telesná časť je odmietnutá a čiastočne sa ukazuje ako nebezpečná pre duchovného a nie je s ním zmierená, čo ohrozuje kozmické zatemnenia pri najmenšom kontakte. V tejto súvislosti sa uvádza varovanie, že odteraz je všetka individuálna pozemská existencia podporovaná nie obyčajnými zdrojmi a je organizovaná vierou. Je jasné, že to načrtáva predchádzajúcu situáciu s konotáciou, že život Krista vo mne sa deje z mojej strany života viery v Božieho Syna. V tejto jednote sa oba akty zhodujú a zostávajú neoddeliteľné, preto je ich oddelenie absolútne nemysliteľné. Odtiaľ pochádza falošná a tendenčná reinterpretácia, že v niekoľkých málo prípadoch primátu viery apoštol okamžite posilňuje svoju subjektívnu krehkosť apelom na duchovnú nedotknuteľnosť, za ktorou sa skrýva sám Boh 53 . Obliecť si Krista tým, že sme boli v Neho pokrstení (Gal. 3:27) sa vôbec nezobrazuje ako udelenie synovstva, ale potvrdzuje jeho skutočnú prítomnosť odkazom na dokončené splynutie s božským Synom 54. Podobne aj napomenutie Korinťanom, aby otestovali, či sú vo viere, neodporúča merať stupeň sily tejto viery, ale jej samotnú existenciu prítomnosťou Krista v nich (2. Kor. 13:5). Preto je už nevyhnutná pre vznik spirituality a nevyhnutne predurčuje, že táto rozvíja čin viery a pracuje spolu s ňou. Prebývanie Ducha v srdciach kresťanov potvrdzuje ich milostivé synovstvo a slúži ako jeho odraz (Gal. 4:7), ako sme už skôr čítali (Gal. 3:26), že je vytvárané vierou. Duch funguje na základe viery a uplatňuje jej princípy. Je jasné, že ich morálna energia bude rovnaká pri spoločnom odmeňovaní znovuzrodených so všetkými synovskými výsadami a pri ich udržiavaní na zodpovedajúcej výške. A konečné korunovanie je motivované touto reciprocitou, pretože nádej čerpáme z ovocia zodpovedajúceho spravodlivosti z viery skrze Ducha (Gal. 5:5). Navyše, samotná túžba po tomto cieli si vyžaduje rovnaký súhlas. Ale videli sme, že človek, ktorý žije vierou, žije iba z nej a zo samotného tela, ktoré je zbavené akéhokoľvek aktívneho zásahu do tohto životného procesu 55. Nie menej ako to, že kráčanie Duchom je uzavreté v čistej spiritualite (Gal. 5:25) k takému sebazavereniu, že s ňou kresťan určite a navždy nenaplní telesné žiadosti (Gal. 5:16) ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), pretože telesnosť vo svojich žiadostiach je v rozpore s duchovnými príťažlivosťami a ich nepostrehnuteľné alebo neúmyselné prelínanie je v zásade nemožné bez toho, aby človek nepociťoval násilný nátlak voči vášmu protivníkovi. Z tejto strany bude duchovná plodnosť práve obsahom života vo viere v tele, ale bez tela. Tento negatívny vzorec je teraz osvetlený pozitívne, že život bez telesnej účasti je duchovnou plodnosťou. Je zrejmé, že aj na tejto úrovni sú duchovné funkcie prepojené s prvkami viery a sú ňou poháňané 57 . Nie je prekvapujúce, že pod jeho kontrolu spadajú aj dôležité mimoriadne úkony Ducha, pretože sme v skutočnosti zistili, že duchovné dary sú riadené vierou 58 . Vysledovali sme vzťah medzi oboma faktormi vo všetkých fázach a v dôsledku toho medzi nimi nevidíme najmenší kontrast. Odrážajú sa v spoločenstve požehnaného blahobytu. Začína sa to vyslobodením z hriešnej bezmocnosti pri získavaní Kristovej slobody. Pánova smrť jednoducho nepopiera alebo neodsudzuje otroctvo, ale ruší ho udelením nadvlády. Tu je skutočnosť potláčaná a potláčaná skutočnosťou. Z tohto pohľadu je mylný názor, že pri posudzovaní škály viery v obetu na Kalvárii sa poznáva len právny význam pripisovania Kristovej pravdy pri odstraňovaní bariér medzi ľudstvom a Bohom, pričom vnímanie božského prebudenia sa dosahuje prostredníctvom duchovnej a mystickej kontemplácie. Toto zveličovanie vyvracia fakt, že všade je uvedený nástup dedičnej spôsobilosti na právne úkony so všetkými údajmi pre nekontrolované užívanie odkázaného majetku, ku ktorému dochádza v reálnej držbe. Podobne Kristovo nahradenie hriešnych ľudí nie je obmedzené na právnu abstrakciu; práve naopak, práve v tomto akte sa rodí jednota každého človeka s Pánom, a preto sa znovuzrodenie darovania nezdá nezávislé od náhradného zmierenia Kristovho, ale je v ňom zahrnuté a vyplýva z neho 59 . Z tohto hľadiska je exegetické neopodstatnené, že svätý Pavol chápal ospravedlnenie len právne, 60 pričom nevyhnutne obsahoval právny aspekt a faktickú konsolidáciu právneho poriadku so všetkými jeho výhodami. Nový život nie je dodatkom k spravodlivosti, ale je v nej spoluvlastný, pretože druhým je ospravedlnenie života (Rim. 5:18), ktorý musí prebiehať podľa svojho pôvodu alebo s etickou správnosťou 61. Preto pre apoštola nebola Božia spravodlivosť len prvkom jeho evanjelia, ale zahŕňala to posledné úplne obnovené hĺbkou skutočnej existencie 62. Za takýchto podmienok sotva treba argumentovať, že vieru neprijal sv. Pavla pre čisto intelektuálnu energiu 63 a bola pre neho silou skutočného vyslobodenia s posolstvom skutočnej synovskej slobody. Niekdajšie otroctvo spočívalo v potláčaní oslabenej duchovnosti prostredníctvom telesnosti, z čoho je jasné, že triumfom bude skutočne duchovná neviazanosť. To vytvára pôdu a priestor pre pneumatické vplyvy, ktoré by predtým nemali zodpovedajúci bod aplikácie a boli by zbavené všetkej plodnosti. Sú založené na oživení viery a fungujú v jej sfére. Pôsobenie Ducha je založené na viere a pohybuje sa po cestách viery, a preto sa ňou normalizuje vo svojich skutočných prejavoch medzi členmi kresťanského bratstva. Mimo a bez viery neexistujú žiadne „prejavy Ducha na zisk“ (1 Kor. 12:7). To znamená, že duchovnosť v jej uplatňovaní je zabezpečená vierou vo všetkých fázach založenia a fungovania. Ale takýto úsudok je nemenej neotrasiteľný a naopak. Viera, keďže sa scvrkáva na duchovné oslobodenie, musí byť určite sprevádzaná plnosťou duchovnej vitality a bez nej je úplne nemožná64. Z tohto dôvodu Duch slúži ako pečať prítomnosti viery a svedčí o jej normálnom stave. A ak je viera predbežným a neoddeliteľným spoločníkom Ducha, potom sa zasa Duch ukazuje ako nevyhnutný faktor v samotnej existencii viery v znovuzrodených. Nemožno ich rozpustiť ani postaviť sa proti nim, pretože sa zbiehajú do jedného centra, a preto cez ne Apoštol nemá dva rozdielne pohľady, keďže ich spolupatričnosťou charakterizuje celistvú, blaženú individualitu. V ňom sú neoddeliteľné, hoci označujú rôzne strany. Prostredníctvom toho sa presnejšie určuje skutočný vzťah medzi oboma momentmi. Viera, ktorá nás pripútava k trpiacemu a zmŕtvychvstalému Kristovi, nás odvádza od hriešneho detstva a odmeňuje nás dedičnou mocou synovstva, ktorá sa získava spoločenstvom s prirodzeným Synom po druhý raz alebo adopciou, ale skutočne. Viera skrze Pána dáva a chráni synovskú dôstojnosť. Ten sa nevyhnutne prejavuje svojou charakteristickou spiritualitou a svoju vitalitu dostáva od Ducha, ktorý je nevyhnutným motorom synovského znovuzrodenia a prosperity. V konečnom dôsledku obaja zabezpečujú jednu pozíciu pri jej vzniku a rozvoji s harmonickou túžbou chrániť integritu dieťaťa. Tu budú etické úlohy solidárne už samotnou všeobecnosťou svojho predmetu a pre neho sa zredukujú na zabránenie invázii vesmírno-hmotných princípov, keďže tento predmet spočíva práve na absolútnom prekonaní ich rozhodujúcej neposlušnosti. Preto sú viera aj Duch rovnako negatívne pre svet a odmietajú všetku jeho účasť na vzniku a napredovaní „nového stvorenia“ Božích detí. V tomto bode nie je najmenší rozdiel a viera nie menej ako Duch odvracia človeka od kozmu, pretože spolu s ním zakladá autonómiu naplnenú milosťou 65 . Teraz je jasné, že negativita sama o sebe smeruje k nastoleniu dominancie regenerovanej bytosti, ktorá si svojou podstatou podmaňuje a všetko prispôsobuje svojim záujmom a cieľom. Odtiaľ vzniká zodpovedajúca potreba transformovať vesmír podľa jeho typu s transformáciou celej štruktúry. Toto je nevyhnutná etická úloha každého kresťana na tejto pozemskej púti, aby vplyvom milosti premenil všetko svetské. Tu sa veriaci vzdiali od svojho skutočného požehnania a len do takej miery dosiahne ten či onen úspech. Kresťanský morálny život nie je jednoduchým vyznaním ideálu, z ktorého sa teoreticky odvodzuje známy etický program správania sa pri ovplyvňovaní okolia 66 . Nie, tu ide o aplikáciu samotného oživenia, ktorého miera určuje celý výsledok. Preto anachoréti a pustovníci mali často najväčší zušľachťovací vplyv na svet, pričom z neho zároveň utekali a boli všemožne eliminovaní. A celý dôvod spočíva v tom, že v kresťanstve je morálka priamym odrazom osobnej mravnej čistoty, ktorá sa nevyhnutne šíri smerom von do šírky a hĺbky úmerne svojim rezervám, tak ako slnko ľahko a neodolateľne žiari 67 . Preto veľkí kresťanskí askéti museli zažiariť svetlom svojich cností a zregenerovať eticky prepojenú modernu až do posledných periférií, kam prenikla ich vlastná morálna sila. Ak však kresťanské etické požiadavky vychádzajú z obnovy naplnenej milosťou a uskutočňujú sa podľa jej prvkov, potom je až oslňujúce jasné, že toto dielo sa uskutočňuje pomocou práve tých faktorov, ktoré vytvárajú skutočný základ. A keďže sa tu spoločne zúčastňujú viera a Duch, kategoricky to svedčí o tom, že napĺňajú aj etický čin. Z týchto dôvodov by bolo zásadne nesprávne tvrdiť, že v Apoštolovi jazykov má etický význam iba viera, zatiaľ čo Duch údajne vyvoláva iba extatickú ľahostajnosť. Naopak, obe spoločne vyvolávajú a garantujú tú najetickejšiu energiu, preto sú pri jej fungovaní neoddeliteľné. Je pravda, že kresťan žije vo svete vierou, ale tento život viery sa vždy uskutočňuje v Duchu, ktorý je povinný počas etického výkonu viery pri ovládnutí vesmíru a jeho premene. Pri takejto korelácii medzi prísnou reciprocitou etického procesu a regenerovaným stavom je potrebné, aby všetky etnické normy boli odvodené od druhého. A sv. Pavol sa nemusel obracať na vonkajšiu pomoc, vzhľadom na stále prevládajúci zdroj v kontemplácii obnovy naplnenej milosťou. Je samozrejmé, že zbytočné je aj genetické zapojenie knihy Múdrosti Šalamúnovej, ktorá však netrpí školsko-filozofickou tendenčnosťou v tejto téme, pretože aj na tých najcharakteristickejších miestach (Múdr 8,7) odráža vo svojej terminológii všeobecné dedičstvo vtedajšieho eklektizmu 68. Samozrejme, je tam zobrazený len „69 - morálny zákon“ Sofia z univerzálneho zákona. Apoštol, toto všetko sa spojilo v historickom Vysloboditeľovi, z ktorého boli čerpané všetky etické zdroje pri samotnom prebudení. Na tých druhých sa svojím vplyvom podieľajú viera a Duch spoločne, keďže na nich spočíva práve táto láskavá skutočnosť, keďže prvé udeľuje synovstvo, druhé vstupuje do obsahu synovského života. Dostávame stav milosti a jeho činnosť je etická. Sú to dve strany, ktoré sa zhodujú v úplnom objekte, no stále nepohlcujú a nie sú zakryté až do bodu identity. Ich solidárnosť v konkrétnom spojení teda vôbec nehovorí o osobnej jednote prvotných vinníkov a skôr presviedča o ich individuálnej dualite s v podstate úplnej rovnosti. Tým sa nepopiera rozdielnosť a zaisťuje sa zhoda, pretože Kristus vo viere odmeňuje synovstvo a predurčuje synovskú duchovnosť a Duch dáva synovske ovocie a zachováva samotné synovstvo. Preto je prirodzené, že Apoštol systematicky nerozlišuje medzi mimoriadnym a obyčajným konaním Ducha (Emil Sokolow ski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: These 4). Zo všetkých týchto dôvodov az biblicko-teologického hľadiska je nespravodlivé domnievať sa, že podstatou náboženstva je nadšenie (porov. vyššie na s. 600, 574), hoci takýto pohľad je dnes v teológii citeľne pokročilý (podľa svedectva prof. Ernsta von D obschütza, Die urchdendertlichen sitchepgesching 1902, S.V). Ešte menej prípustné je zredukovať „nebeské slasti“ sv. Pavla takmer priamo do histórie (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une Interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 in „Revue de thésophie, 503, phil. [Septembre et Novembre], s. 480 suiv. 494 suiv.) vo forme neuropatických halucinácií sui generis (s. 490), zatiaľ čo iné choroby sa pripisujú evanjelistovi - ako je oftalmia (s. 467 suiv. 490), ale s popieraním epilepsie468. Avšak, neakceptujúc to druhé úplne a prikláňajúc sa v prospech chorobnej nervozity, Ad, Harnack stále pripúšťa, že v Galácii apoštol utrpel epileptický záchvat, údajne naznačený narážkou (v Gal. IV, 14) na starodávny zvyk vypľúvať z takýchto nešťastí: pozri Medicinisches aus der ältesten" VIII. Kirchengeschung (Lpzg 1892). S. 93–94. Pozri tiež knihu. I. strana 759, 273. St. v našej knihe: Evanjelium o slobode kresťanov v liste svätého apoštola Pavla Galaťanom (Petrohrad 1902), s. 112 – 113, a v časopise „Tulák“ 1902, č. 7, s. 27–29. Teraz je celkom jasné, že v učení Ducha Apoštol jazykov nevidí žiadny vývoj a na túto tému zostáva jeho názor rovnaký aj v tých epištolách, ktoré sa považujú za „deutero-paulinistické“ (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV a Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI.) St. v našej knihe: Evanjelium o slobode kresťanov v liste svätého apoštola Pavla Galaťanom, s. 79–80, a v „Pútnikovi“ 1902, č. 6, s. 1109–1110. Pozri v našej knihe: Evanjelium o slobode kresťanov v liste svätého apoštola Pavla Galaťanom, s. 119–120, av časopise „The Wanderer“ 1902, č. 7, strany 35–36. Pozri tu: Evanjelium o slobode kresťanov v liste svätého apoštola Pavla Galaťanom, str. 119, a v „The Wanderer“ 1902, č. 7, str. 35. Pozri vyššie na strane. 240 slov 249., ako aj porov. v A.V. , o zmŕtvychvstaní v tele v „Duchovom čítaní“ 1904, č. 5, s. 54. Pozri vyššie na strane. 295, 790, ako aj v knihe. 1. na strane 719 a nasl., 215. Viď a Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlín 1900), S. 7. Pozri tiež Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Viď prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 a k tomu porov. in Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), 1, S. 34. Vo Philovi a vo stvorených bytostiach je πνεῦμα z prísne psychologického hľadiska takmer zovšeobecnená s νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. cp. Alexandra C. Yonge I, s. 262]; Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], s. 126) a objektívne sa spája so vzduchom, znamená múdrosť (pozri Edward Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, Londýn 1496). Je samozrejmé, že učenie Starého zákona o Duchu nenachádza paralely v helenizme a vo Filóne: porov. L. Hackspil in Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), s. 69. St. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: „in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht“. St. kniha I, s. 724–725, 215. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Rud. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: „Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit, dasslusschsetzen, Paulusssen. die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.“ Spolu s tým „das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν v 1. Kor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι v 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der der musdies musdies a denges Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.“ R. Busse tamtiež, S. 8 a 18: 9. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Pozri Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. a David Somerville, Počatie Krista sv. Pavla (Edinburgh 1897), s. 118–119. St. kniha I, str. 247, 66. Pozri napríklad Rud Cornely, Epistola ad Galatas v Cursus Scripturue sacraë commentariorum v Nov. Test. Pars II-in libros didacticos, roč. III (Paríž 1892), s. 529. Celému tomuto oddeleniu ohľadom Gal. IV, 4, 5, 6, pozri v našej knihe: Evanjelium o slobode kresťanov v liste sv. apoštola Pavla Galaťanom, s. 100–104, a v časopise „Tulák“ 1902, č. 7, s. O poslaní Ducha Svätého porov. a o. Prednášal prof. P.Ya. Svetlova, Kurz apologetickej teológie (Kyjev 1901), s. 370 slov. Bez toho, aby popieral určité helenistické podtexty alebo polofilozofické vplyvy v doktríne Ducha, reverend Prof. James Denney správne hovorí, že „vo svätom Pavlovi je Duch v poslednej inštancii koextenzívny s kresťanstvom“ (Teológia listu Rimanom 7: Nový život a duch v „The Expositor“ 1901, str. 2, prečo je tu skúsenosť, X). (s. 424) a – teda – „Duch je spoločný s kresťanskou skúsenosťou“ (s. 427). St. kniha I, str. 557, 248. 728, 215. Ale nespravodlivý záver Alfreda Heglera z toho nevyplýva. (pokiaľ ide o knihu S. R. Nösgera) v „Theologische Rundschau“ IV, 11 (november 1901), S. 446: „es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehliön das spezifische Wirkilsfact des spezifische Wirkilsfact des verständlich zu machen.“ Rovnako sa zdá, že Alexander Röhricht pripúšťa, že Duch je osoba striktne ako náhrada za Krista a v spojení s Ním (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), a nie tým, že je v samotnej trojici (S. 98). Osobnosť Ducha však nielenže nie je eliminovaná, ale skôr je potvrdená (porov. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, s. 176. 180 sq.) prostredníctvom uznania, že je to On, kto sprostredkúva prítomnosť a aktivitu Syna (s. 169. v R. Mackinsh Review, R. 181; c. Rev. XI, 6 [november 1901], s. 532. 534. 536–537), prečo je Duch Kristov (R. S. Moberly tamtiež, s. 194–197. 203 sq.). Pozri tiež vyššie na strane. 644, 810. To vedie k nasledujúcemu záveru prof. D. Johannesa Haussleitera: Bol versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ v Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: „Der unsichtbare, zu Geistheist Christgegenusärmist ie teilt er sich mit klobúk, klobúk ihn.“ Ak Ad. Harnack na základe 2 Kor. III, 17, očividne približuje Kristovo božstvo len k spiritualite (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), potom reverend prof. Samuel McComb namieta: „Ale mnoho pasáží, v ktorých sa rozlišuje Kristus a Duch – a na konci tohto listu je jedna pozoruhodná, aby sme túto identifikáciu prerušili.“ Apoštol nehovorí: „Pán je Duch“, ale „Pán je Duch“. To znamená, že za účelom, ktorý má svätý Pavol v rukách, to znamená ukázať, že keď sa srdce obráti ku Kristovi, Duch doň vstupuje a prebýva tam, možno o Kristovom vplyve a o vplyve Ducha hovoriť ako o synonymách.“ Toto je jednota konania a odtiaľ môžeme vyvodiť záver iba o rovnosti pôsobiacich síl. Preto „nezaoberáme sa žiadnymi výpoveďami o osobe nášho Pána. Diskutuje sa o povahe Jeho vplyvu v srdciach veriacich ľudí. Tento vplyv je duchovný, presvedčivý a odvoláva sa na pramene nášho vnútorného života, na rozdiel od vplyvu staršieho, ktorý bol zákonný, donucovací a navonok záväzný“ (Profesor Harnack o zmŕtvychvstaní nášho Pána). Expositor“ 1901, XI, s. 358). Pozri knihu. I, str. 246, 64. 863, 538 a A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, str. 178 a nie 2 a okolo. M.P. Fiveysky I, str. 226 a cca. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit v "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), 2. S. 1 M. Steffen tamtiež. II (1901), 2, s. 118–123. Pozri tiež na str. 603. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen tamtiež. II (1901), 2, s. 132–133. St. a vyššie, na str. 414, 1248. M. Steffen „Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 2, S. 133–139. St. nad str. 605 594. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, S. 234 a nasl. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, s. 238–239. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, s. 241–243. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, S. 244 a nasl. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, S. 251 a nasl. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255.“ M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, S. 257. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 238, 1. V tomto zmysle reverend prof. Charles Bigg vidí v Gal. II, 20 mystickú dôstojnosť viery pri ustanovení sviatosti zjednotenia skrze ňu s Kristom (Kritický a exegetický komentár k listom sv. Petra a sv. Júdu, Edinburgh 1901, s. 38). Podľa reverenda profesora Jamesa Denneyho pojem Duch charakterizuje všetko kresťanské podľa jeho zdroja v Bohu a podľa myšlienky viery je opísaný zo strany našej reciprocity v tomto božskom konaní. To znamená, že v oboch prípadoch je zachytený jeden objekt, a ak sa v ňom pri určitej klasifikácii prevažne presadzuje len jedna vlastnosť, potom sa zároveň nevyhnutne predpokladá celý súhrn nevyhnutných vlastností. Pozri "The E[positor" 1901, XII, s. 423. 426–427. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen tamtiež. II (1901), 3, s. 257–258. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 257–258. Samozrejme, určite je tu účasť Ducha, pretože podľa spravodlivého pozorovania reverenda profesora Jamesa Denncyho (v The Expositor 1901, XII, str. 425) – Nový zákon potvrdzuje nerozlučné spojenie krstu s Duchom Svätým. Samozrejme, mäso zostáva vo svojich fyzikálnych definíciách, ktoré sú mu prirodzené, a preto nejasné slová p. Archpriest I.I. Beljajev, akoby „skutočne-sviatostný človek bol oslobodený od fyzických vlastností, ktorými človeka obdarúva príroda“ (Učenie sv. Apoštola Pavla o viere, Moskva 1900, s. 386), keďže vraj „u kresťana sú skutočne-sviatostne zničené aj vlastnosti pohlaví“ (s. 384). Keďže náboženstvo musí byť vyjadrené v morálke (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), možnosť hriechu pre kresťana tým preberá sv. Theologie“ herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - ako v Starom zákone (pozri Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S.hard theolzung, S.hard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus in “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 je tiež opačný názor, J. a nasl. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl, S. 59. 118. 121; des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), ale aj heretický (S. 75). Apoštol rozhodne hlásal jednotu náboženstva a morálky (S. 18), ako princípy a aplikácie (S. 31), pričom religiozita je pre neho neoddeliteľná od morálky a etika je nevyhnutne náboženská (S. 42). Ospravedlnenie teda potvrdzuje skutočný základný rozchod s hriechom (prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, str. 11), ktorý bol pre všetkých autorov Nového zákona zlom (str. 24) nielen telesného pôvodu, ktorý plní úlohu, keď 25. Ducha. Prirodzene, súd je akceptovaný podľa prípadov (M. Meyer 1. cit., S. 58). Posledná myšlienka (G. Bindemann 1. cit., S. 78 a nasl.) zjavne nie je v rozpore s učením o spravodlivosti naplnenej milosťou z viery (S. 81 a nasl.), a preto nie je cudzia apoštolskému systému (S. 85), a to potvrdzuje jej pôvodnú nemennosť. Nehovorí ani odkaz na to, čo svätý Pavol nespomína prosbu o modlitbu Pána za odpustenie hriechov (pozri G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). To nevyhnutne predpokladá podstata veci (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), lebo kresťan nedostáva hneď zvonku konečnú dokonalosť (S. 34), ktorú tu nikto nemôže úplne slobodne a postupným vývojom dosiahnuť. hriech v skutočnosti podľa svojho kresťanského titulu (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Dokonca aj sám helénsky evanjelista považoval morálnu očistu za potrebnú pre seba (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), údajne zobrazujúci v r. VII Kresťanský štát (S. 54, 56, ale proti tomu P. Alexy B. Bugrov, Ortodoxná dogmatická správa o dedičnom hriechu, Kyjev 1904, s. 19 a nasl. 119 a nasl.; porov. a vyššie na s. 570, 502). V každom prípade z ničoho nevyplýva, že sv. Paul bol pneumatickým nadšencom (porov. a pozn. 919), pretože si podmanil celý svet (G. Binemann 1. cit., S. 75) a urobil v ňom najhlbšiu revolúciu (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Harbersetzetssen von, V.0. 1900, S. 4). Potom už nemohol zabudnúť na ľudskú omylnosť, ktorú kresťanstvu nepochybne umožňuje pojem zodpovednosti. To znamená, že v etických kontempláciách Apoštola nie je žiadna medzera av tomto bode nemá rozdiel od Krista (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Z tejto strany je opäť eliminovaná myšlienka duality etických prúdov, ktoré sa snažia prepojiť s aspektmi viery a Ducha. Preto reverend Prof. James Denney správne uvádza (v The Expositor 1901, XII, str. 430), že „Duch vôbec nie je antinomický“ a „neotvára dvere antinomianizmu alebo morálnemu anarchizmu“. Pozri vyššie na strane. 782, 917. To znamená, že predpoklady apoštola Pavla o vnímaní Ducha sú čisto morálnej povahy (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), a preto rané kresťanstvo nebolo a nemalo by byť uctievané spoločnosťou nadšencov (s. 47). a vyššie na str. 601, 574. 752, 862. Pozri reverend Prof. James Denney; Teológia Listu Rimanom 5: Viera a Božia spravodlivosť v knihe The Expositor 1901, VIII, s. 84 štvorcových Rovnako aj prof. Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, pričom sa predpokladá, že ospravedlnenie je vlastne vyvolenie (S. 80), lebo keďže je rovné viere (S. 48), samo osebe nastáva bez mravnej obnovy (S. 51). Prof. James Denney, Teológia Listu Rimanom: Božia spravodlivosť a nový život v The Expositor 1901, X. s. 302. Prof. James Denney, v "The Expositor" 1901, X. s. 299. Tak mylne navrhuje William Mackintosh, Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), s. 423 a porov. 424 štvorcových Toto všetko sa vzťahuje výlučne na znovuzrodenie naplnené milosťou, a preto reverend Prof. Charles Bigg správne poznamenáva o apoštolovi jazykov (Komentár k listom sv. Petra a sv. Júdu, s. 42), že „je to len slobodné vyjadrenie jeho mystickej viery, že všetka vonkajšia autorita zmizla s príchodom Ducha“ a „kontinuita je blízko k Duchu“. Podľa názoru svätého Pavla neexistuje žiadna autorita okrem autority vnútorného svetla; duchovný človek súdil všetko a nie je súdený o ničom. Sloboda je emancipácia od akejkoľvek vonkajšej kontroly; je založená na onom vedomom zjednotení sa s Bohom, ktoré pozdvihuje človeka nad všetky príkazy a obrady.“ Je však jasné, že sloboda naplnená milosťou nesie v sebe svoje vlastné obmedzenia, pretože určite a vždy je len kresťanská (porov. „The Wanderer“ 1903, XII, s. 641–643, a porov. Evanjelium o slobode kresťana v Liste sv. apoštola Pavla Galaťanom, s. 19, W. 10216–1, s. 19, 10216–1 VII, s. 32–33). V širšej aplikácii E. Renan dobre hovorí, že „sila budovania náboženstva je v presnom pomere k množstvu cnosti, sebaobetovania a sebaoddanosti, ktoré sú položené v jeho základoch“: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Pozri Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Porov. a vyššie na str. 660, 840. .Kniha S.N. Trubetskoy. Učenie o logu v jeho dejinách I, str. 89 a v „Otázkach filozofie a psychológie“ VII, 40 (V. kniha z roku 1897), str. Mohlo by vás zaujímať: