Nauczanie św. Apostoła Pawła o życiu chrześcijańskim „w duchu” i jego pierwotnej niezależności

Założenia, że ​​Apostoł Języków sprowadza zwykły bieg życia chrześcijańskiego do działań Ducha według wpływów hellenistycznych poprzez Księgę Mądrości Salomona, gdyż wcześniej rzekomo duchowe były jedynie dary nadzwyczajne. – Nieścisłość tej Teorii, gdyż dla św. Pawła a) całe życie chrześcijańskie było cudowne i b) zawsze pozwalało na niezwykłe odkrycia duchowe, c) te ostatnie wiązały się z niezmienną przemianą chrześcijaństwa. – Relacja pomiędzy Duchem a Chrystusem w Apostole. – Błędne interpretacje dotyczące odmiennego oświetlenia i rozumienia życia chrześcijańskiego przez Apostoła – od strony Ducha i z punktu widzenia wiary; wzajemna solidarność tych czynników i jedność zrozumienia apostolskiego. Przyjmuje się, że św. Paweł był innowatorem, gdy zaczął wyjaśniać zwykłe życie chrześcijańskie działaniami Ducha, podczas gdy wcześniej były one rozumiane w tym sensie, jakby były to jedynie nadzwyczajne dary. Natomiast drugi punkt jest oświetlony nieprawidłowo. Przeciwnie, jasne jest, że według głównego rozumienia apostolskiego chrześcijanin niezmiennie jest z Chrystusem, a Chrystus nieustannie mieszka w każdym chrześcijaninie. Nie ma tu zatem ani sporadycznego wypadku duchowej inwazji, ani cudownej ekskluzywności jej przejawu, który choć ukazuje się z niespotykaną dotąd jasnością, w żaden sposób nie tłumi normalnego chrześcijańskiego porządku 1 . Z tego wynika jasno, że św. Paweł nie miał w oczach św. Pawła wyimaginowanej krytyki skrajności i nie musiał pracować nad jej wyeliminowaniem, aby dać się ponieść w diametralnym kierunku. Dlatego nie znajdujemy w nim adwersatyzmu narzuconego przeszłości. Zgadzamy się, że grecki ewangelista został powołany do bycia organizatorem chrześcijańskiego reżimu społecznego na warunki kosmiczne i w tym interesie musiał zadbać o zapewnienie zwykłego porządku życia, gdzie każda nadzwyczajna rzecz często jest nawet zakłóceniem i szokiem zdrowego postępu. Zgodnie z znaczeniem swojej misji skupia się na tym, aby to, co zwyczajne, było zawsze dla wszystkich prawdziwie chrześcijańskie. Motywuje to fakt, że dla niego chrześcijańska łaska zostaje wprowadzona w byt człowieka i znajduje odzwierciedlenie w zwyczajnych czynnościach życiowych. Pytanie sprowadza się teraz do rozwiązania problemu: czy ta wszechobecność spokojnego funkcjonowania rzeczywiście zaprzecza sporadycznej skrajności i jest z nią absolutnie nie do pogodzenia, tak że w przypadku drugiego potrzebny byłby zupełnie inny czynnik? Wszystko to zostanie nam objawione z wystarczającą satysfakcją, gdy zdobędziemy apostolski pogląd na samą chrześcijańską egzystencję wierzących. Będziemy się trzymać głównie przekazów odnoszących się do czasu po rzekomym kryzysie – z odwoływaniem się do elementów hellenistycznych. Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku Listu apostolskiego do Galacjan, który jest najczęściej wykorzystywany przez „krytycznych” autorów w imię rekonstrukcji genetycznych. Na czym dokładnie i konkretnie polega istota chrześcijańskiego odrodzenia? Najlepiej widać to w porównaniu z przeszłością. Z powodu swego grzesznego wyczerpania człowiek jest niezdolny do czynienia dobra, gdyż jego osłabione siły są spętane więzami cielesności i pracują na jej korzyść. Pragnienie dobra nie zostanie uwieńczone sukcesem i częściej towarzyszy mu skutek odwrotny, gdyż pobudzona zewnętrznie energia działa jedynie w znajomym i dostępnym obszarze cielesnego wyobcowania od Boga. Nic dziwnego, że w przypadku takiego bólu czysta jasność prawa Bożego służy jedynie jako irytacja, pogłębiająca dotkliwość. Niemożności wypełnienia towarzyszy niekontrolowane zaciemnienie przykazania i w rzeczywistości oznacza jego całkowite naruszenie, co skutkuje świadomym przekroczeniem kategorycznie wyrażonej woli Bożej. Apostoł zawsze tego nauczał, wszędzie i wszędzie, a wynik wszystkich uporczywych dążeń najszczerszego umysłu nazywany jest „przekleństwem” ostatecznej beznadziejności. W rezultacie każda z ziemskich istot jest bezradna, jeśli chodzi o tworzenie dla siebie sprawiedliwości i wprowadzanie w życie jej norm. Dla niego wybawienie jest prawdopodobne tylko pod niezbędnym warunkiem, że przestanie być sobą. Ponieważ jednak życie zostaje zachowane i osiąga swój najwyższy rozkwit, wynika z tego, że to, co było dotychczas, musi zostać zastąpione innym, gdy pochłonięta nim osobowość myśli, czuje i działa w tej nowej świadomości wlanego podmiotu. Tutaj człowiek umiera w swojej indywidualnej oryginalności i łączy się ze swoim wyzwolicielem do takiej identyfikacji, że zgodnie z nim ulega przemianie, a on niejako osadza się w swoim naśladowcy i funkcjonuje poprzez organy swojej niezniszczalnej osobowości. Pierwszym momentem łaski chrześcijańskiej będzie samozaparcie się całkowitego zerwania ze wszystkim, co dotychczas istniało i rządziło. To jest początek odrodzenia, które następuje i dokonuje się pod sztandarem nieodwołalnego wyznania: „Już nie żyję” (Gal. 2,20). Jest rzeczą oczywistą, że – mimo swojej prawdziwości – ta subiektywna negacja jest nierozerwalnie związana z obiektywnym, życiodajnym czynnikiem godności, co z konieczności jest sprzeczne z całym dotychczasowym porządkiem. Śmierci dla grzechu towarzyszy odrodzenie Chrystusa i przez to z konieczności jesteśmy przekonani, że „Chrystus żyje w usprawiedliwionych”. Z grzesznej indywidualności pozostaje jedynie zewnętrzna powłoka cielesności, lecz odtąd człowiek, przebywając w niej chwilowo, wyłania się spod jej panowania przez wiarę w Syna Bożego po czerpaną z Niego witalność, dlatego ciało w dalszym ciągu staje się martwe, jak poprzednio miało to miejsce w przypadku ducha. Na tym nowym etapie istnienia wszystkie dotychczasowe narzędzia okazują się nieodpowiednie, gdyż zostały przystosowane do cielesnej atmosfery, a odkupieni są w Chrystusie Jezusie, gdy nie mają mocy i gdzie zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie (Gal. 5:6, 15), którymi zostało stworzone i napędzane życie przed łaską, są w rzeczywistości nieskuteczne. Wszelkie powiązania z przeszłością zostają zerwane, a wszystkie fundamenty, na których opierała się ludzkość, znikają. Jeśli żyje nawet po oddzieleniu od przeszłości, to musimy zgodzić się, że mamy przed sobą absolutnie „nowe stworzenie” (Gal. 6:15), gdyż starożytna mimoidosza była zupełnie nowa (2 Kor. 5:17). Będąc ukrzyżowanym dla Chrystusa (Gal. 2:19), odkupiony czuje, że świat jest ukrzyżowany w stosunku do niego, a on jest wzajemnie dla kosmosu (Gal. 6:14). Chrześcijanin jest zupełnie nowym stworzeniem, stworzonym według Boga w sprawiedliwości i doskonałości prawdy (Ef 4,24), ponieważ wszyscy, przyjmując chrzest w Chrystusie, przyoblekli się w Chrystusa (Gal 3,27). W rezultacie okazuje się, że błogosławiony jest oddzielony od całego strumienia kosmicznego świata i żyje niezależnie od tego niezwykłymi zasobami, dla których nie ma ani źródła, ani podobieństwa. Ze wszystkich tych stron odrodzony człowiek jest całkowitym i ucieleśnionym cudem świata historycznego2. Dla tego ostatniego jest on absolutną tajemnicą swego pochodzenia i jest w nim jedynie przelotnym mieszkańcem, gdyż życie każdego człowieka jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol 3,3), a każdy ma mieszkanie w niebie (Flp 3,20). W tym obszarze zanikają wszelkie kosmiczne różnice pomiędzy judaizmem i hellenizmem (Rzym. 10:12) w jedności braterstwa Chrystusowego (1 Kor. 12:13), w którym nie ma ani Żyda, ani poganina, ani niewolnika, ani wolnego, ani mężczyzny, ani kobiety (Gal. 3:28; Kol. 3:11), ponieważ wszyscy utożsamiają się ze sobą z absolutnym brakiem udziału w nich takich cech, jak synowie Boży. We wszystkim i we wszystkim nie są ze świata, ale ponad światem. To są formy, w jakich rysuje św. Chrześcijańska odnowa Pawła. Cała jego oryginalność polega na tym, że ma swój początek i funkcjonuje wyłącznie przez boskiego Wybawiciela. Z tego powodu Chrystus jest zawsze obecną wewnętrzną siłą w każdym wierzącym, ale faktyczna podstawa tego jest zakorzeniona w usunięciu wszystkich poprzednich czynników. Oznacza to, że ta wszechobecna współobecność Chrystusa jest największym nadprzyrodzonym zjawiskiem na całym świecie, a każdy członek wypełnionej łaską unii jest nieporównywalną i niezwykłą nowiną we wszystkich swoich funkcjach. Czy nie jest to całkiem podobne do obrazu wczesnochrześcijańskiego, w którym widzieliśmy, że wszyscy odkupieni zostali stworzeni i zdefiniowani przez niezwykłe dary łaski Chrystusa? I cała różnica będzie polegać na tym, że wcześniej ta skrajność zawładnęła ludzkością poprzez zdumiewające odkrycia, ale teraz okazuje się, że następnie przeniknęła cały system i stała się normalna w samej swojej skrajności, gdy tylko cała istota wzniesie się do niej i nasyci się nią. Oczywiście na tej podstawie możliwe i prawdopodobne są szczególne przejawy nadmiernego napięcia. Apostoł wyraźnie o nich świadczy w odniesieniu do swojej osobistej pracy ewangelizacyjnej i wspólnot kościelnych. Zauważmy, że Pisarz przyswaja cudowność św. Pawła w nie mniejszym stopniu niż Piotr, przedstawiając ich konstrukcję ewangelizacyjną jako identyczną w swojej niezwykłości. Dokładnie potwierdza to przesłanie w Liście do Galacjan. Mówi, że na spotkaniu apostolskim w Jerozolimie usankcjonowano równość autora, gdyż filary zobaczyły (Gal. 2:7) i dlatego uznały (Gal. 2:9), że jemu wraz z Kefasem została powierzona Ewangelia nieobrzezania. Przekonanie to osiągnięto dzięki namacalnej jasności, gdyż ten, kto promował jedno, przyczynił się także do powstania drugiego (Gal. 2:8), a rezultaty były widoczne. Jest oczywiste, że istnieją fakty praktyki misyjnej, gdzie stwierdza się wzajemne przekazywanie osobistej mocy ludzkiej i napływającej mocy Bożej, z czego w sposób konieczny uzyskano niezwykłe połączenie. W tym przypadku nie można zaprzeczyć, że były to znaki i cuda, o których Paweł i Barnaba mówili na Soborze Apostolskim, relacjonując misyjne doświadczenie swojej pierwszej podróży (Dz 15,12) 3. W tym względzie apostolskie świadectwo o licznych objawieniach Pana wraz z uniesieniami do nieba nabiera niezaprzeczalnego znaczenia (2 Kor. 12,1). Wskazanie to osłabiają krytyczne domysły na temat kompozycji drugiego listu do Koryntian, dopuszczające wszelkiego rodzaju podziały i cięcia. Ale bez względu na to, co na ten temat zostanie dowiedzione, wiadomości z Galacji zawsze potwierdzą, że Apostoł przyswoił sobie skrajny wpływ boskości nie tylko przed rzekomym punktem zwrotnym ze skłonnością do koncepcji helleńskich, ale niezmiennie nosił tę wiarę ze sobą. I charakterystyczne jest, że w jego oczach nie było to pogwałceniem zwykłego chrześcijańskiego usposobienia, gdyż służyło wlaniu mocy Chrystusa w ludzką słabość (2 Kor. 12:9). Tutaj nadprzyrodzoność karmiła i wspierała chrześcijańską normalność, tak jak w pierwotnym Kościele ta ostatnia została stworzona przez dary duchowe. W tym miejscu analogia jest niezaprzeczalna i rozciąga się na życie całej rodziny wierzących. W związku z tym nie ulega wątpliwości, że dla św. Pawła wszyscy, których nawrócił, byli jego duchowymi dziećmi (Gal. 4:19), które we wszystkim powinny być formowane na wzór swego ojca (1 Kor. 11:1). Nieuniknione jest, że nauczyciel w pewnym stopniu powtarzał się u swoich uczniów. Czytamy też o dawaniu Ducha Galatów i o dokonywaniu się wśród nich cudów (Gal. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). A ponieważ z wiarą kojarzą się „władze”, kategorycznie sugeruje się, że kryje się w niej nieustraszona możliwość takich czynów. Wiara chrześcijańska jest ze swej natury cudowna i niezmiennie pozostaje cudowna, chociaż ta potencjalność nie objawia się zawsze i nie w takim samym stopniu. W takich warunkach zasadniczo nie można zgodzić się, że rzekome uznanie darów duchowych było przemijającym przekonaniem, które ewangelista porzucił i zaczął wyznawać po prostu ciągłe działanie duchowe. Takie odrzucenie jest nie do pomyślenia po prostu dlatego, że byłoby sprzeczne z samą istotą zbawczej wiary. Był to jednak podstawowy dogmat wszystkich nadziei apostolskich i św. Paweł nigdy nie odważyłby się poświęcić ani jednego jego elementu. Za to wszystko Apostoł otrzymuje niezachwiane uzasadnienie pierwotnej doktryny o stałej legalności nadzwyczajnych działań Ducha w społeczeństwach chrześcijańskich, dopóki pozostają one prawdziwymi wierzącymi. Oczywiste jest, że w tym uzasadnieniu interpretowany temat otrzyma także specjalne oświetlenie. Duchowe cuda są ściśle powiązane z wiarą, a to, będąc prawdziwie życiodajnym i pełnym łaski odkupieńczej, skupia wszystkich w Chrystusie z godnością braci i zapewnia synostwo z Bogiem. Wierzący są dziećmi Bożymi i są zjednoczeni w Bogu zgodnie ze swą duchową istotą. W tej formie wiara prowadzi do swego jedynego twórcy, od którego wywodzą się wszystkie jej akty prywatne, identyczne w swym pochodzeniu i równe w interesie osiągnięcia realizowanego przez nie celu Opatrzności Bożej. Z tego punktu widzenia niezmiennym jest, że dary duchowe, rosnące na ziemi wiary, pomimo wszelkich różnic w przejawach zewnętrznych, muszą być ściśle zjednoczone w swoim źródle, gdyż wszystko to wytwarza jeden i ten sam Duch, dzieląc każdego z osobna według swego upodobania (1 Kor. 12:11). Z tej strony talenty są ze sobą solidarne i dzięki swej wzajemnej zdolności adaptacji są równoważne jako wspólny środek ujawnienia i potwierdzenia intencji pierwotnego sprawcy. Na tym polega korelacja darów duchowych. Są zbudowane na fundamencie wiary i dlatego są mocne tylko wtedy, gdy to wsparcie jest mocne i zachowuje całą swoją niezłomność. Dary pojawiają się tylko z wiarą i dlatego tylko z nią mają właściwe znaczenie, ale pojawiają się jakby poza wiarą, gdy już się otworzyła i gdy funkcjonuje w swoich bezpośrednich funkcjach. Z tego wynika, że ​​dla pojawienia się i płodności darów konieczne jest, aby wiara w pełni objawiła się w jej naturalnych właściwościach, bez czego pozbawiona byłaby wsparcia dla właściwego ich wykorzystania. Ale pełna łaski moc wiary wymaga, aby z pewnością działała ona sama przez miłość (Gal. 5,6) 4 i bez niej nie może być żywotna, spadając do poziomu obrzezania i nieobrzezania, gdyż to drugie nie jest dodatkiem, ale koniecznym odzwierciedleniem samej duszy wiary. Następnie w naszym pytaniu formułuje się, że bez miłości, która ucieleśnia samą istotę wiary chrześcijańskiej, wszystkie dary duchowe są nieistotne i będą pustymi cudami – bez solidnych podstaw i bez otwartego zastosowania (1 Kor. 13:1). Jednocześnie widzimy, że duchowe „działania sił” są zawsze możliwe z wiarą, ale nie są w niej bezwarunkowo obowiązujące dla każdego i w każdej chwili, ponieważ nie stanowią jej zwykłej funkcji, służąc jako nadzwyczajni towarzysze i najwyżsi świadkowie normalnego rozwoju do zamierzonego ideału. W tym sensie są one przejściowe i znikną całkowicie, gdy wyczyn wiary zostanie uwieńczony całkowitym wypełnieniem (1 Kor. 13:8). Przeciwnie, wiara jest całkowicie niemożliwa bez miłości, gdzie wyczerpuje się całe jej istnienie. Dlatego miłość nie ustanie, będąc wieczną (1 Kor. 13:8). Nadzieja jeszcze trochę się do tego zbliża, ale wyrastając z wiary, staje się nadzieją w tym, co zawiera i obiecuje sprawiedliwość. Mówi się więc o niej, że ἀπεκδεχόμεθα (Gal. 5:5). Wiara jest tu ukazana jako źródło, które faktycznie przekazuje odpowiednie dobro poprzez Ducha, który się przez nią udziela. Jest rzeczą oczywistą, że wiara wywarła wszystkie swoje skutki, a rzeczą najbliższą i niezbędną dla niej jest usprawiedliwienie w przekazywaniu ludziom prawdy Bożej. Z tego powodu formuły apostolskiej w ogóle nie można przypisać oczekiwaniu samej (otrzymania) sprawiedliwości, ponieważ ta ostatnia jest tutaj pomyślana jako dana z góry w urzeczywistnionej wierze. Nie można się oprzeć temu, że nie jest to nadzieja na sprawiedliwość, ale nadzieja na sprawiedliwość wszystkiego, co ma przynieść w czasie ostatecznego żniwa (por. Gal. 6:9) 5 . Jasne jest jednak, że w dobie realizacji wszelkich dążeń nie będzie miejsca na nadzieję (por. Rz 8,24), która zostanie zniszczona przez opętanie. Nadzieja także nie jest chwilą wieczną i nie zawiera w sobie samej istoty wiary, będącej jej żywym i najbardziej satysfakcjonującym odruchem. W przeciwieństwie do tego miłość jest dla wiary istotną wewnętrzną siłą jej życia i w swym doskonałym rozwoju wyczerpuje całą energię, pozbawiając ją szczególnej oryginalności. Tutaj wiara zamienia się w wierzącą miłość i zostaje w niej pochłonięta. To wyraźnie ukazuje, że sama miłość nie ustaje i że w trójcy błogosławionych darów chrześcijańskiego odrodzenia jest więcej niż wiara i nadzieja (1 Kor. 13:13). Dla specjalnego tematu naszego wystąpienia wyjaśnia to zasadniczo, że wszystkie dary duchowe są podporządkowane miłości, jako najważniejszemu przejawowi wiary, na którym same są zbudowane. Teraz przyszłość została dostatecznie zarysowana w najtrudniejszej kwestii uporządkowania i regulowania działań duchowych. Są powołani przez wiarę i dlatego są przez nią normalizowani w swojej płodności poprzez miłość. Wszelkie dary duchowe, jeśli chodzi o byt i jego przydatność jakościową, zależą od wiary i w sposób naturalny podlegają jej, podlegają jej kontroli. Z takiego punktu widzenia wcale nie jest zaskakujące, a raczej całkowicie naturalne, że po odkryciu duchowe moce Apostoła okazują się być przedmiotem swobodnej dyspozycji człowieka (1 Kor. 14:1) i w ich zastosowaniu można tak pokierować, aby wszystko było przyzwoite i uporządkowane (1 Kor. 14:40), gdyż duchy prorocze są posłuszne prorokom (1 Kor. 14:32). Ale to wcale nie niszczy niezwykłości darów, a zachowują one całą swoją niezwykłość, ponieważ nie każdy je ma (1 Kor. 12:29) i nie zawsze (por. 1 Kor. 14:30). W efekcie tego wszystkiego okazuje się, że św. Paweł otacza czcią duchową doskonałość dostępną dla prawdziwie chrześcijańskiego odrodzenia, mającą dla siebie trwały fundament w wierze, na którym jest zbudowana. Z tych powodów takie zjawiska były mu dopuszczalne już od chwili ugruntowania się wiary i Apostoł mógł z ufnością wyznawać całą pewność największych wylań Ducha w pierwotnym Kościele. Tutaj ewangelista helleński znajduje się w harmonijnej solidarności z tradycją wczesnochrześcijańską, tak jak doprowadziła ona do apostolskiego nauczania o wewnętrznym i nierozłącznym zamieszkiwaniu Chrystusa we wszystkich usprawiedliwionych. Zgoda ta jest tym bardziej efektowna i cenna, że ​​nie wymazuje indywidualnych cech różnych obrazów, lecz godzi je w jedność świadectw różnych stron i etapów wspólnego przedmiotu. Są to niezwykłe działania Boga wśród wierzących i podczas udzielania wiary. Są konieczne w samej swej cudowności, gdyż w zrujnowanym świecie instaluje się cudowna moc łaski Bożej, która jest nadprzyrodzona zarówno ze względu na swoje źródło w Bogu, jak i na swą niewspółmierność ze środkiem swego objawienia. Nieuniknione jest, że inwazji tego czynnika towarzyszy żywe odbicie jego wielkości, z całą jego olśniewającą mocą. Energia jest jednak skierowana tak, aby siła ta stała się nieodłącznym elementem wszelkiej odnowionej egzystencji. Niezwykłość bezpośrednio prowadzi do stałości spokoju i ciągłego działania. Daje to przejście do formuł Pawłowa z zapewnieniem, że odpowiednio odpowiada to ruchowi obiektywnemu. Ale to drugie nie przestaje być sobą, bo teraz płynie pewnym kanałem, a nadprzyrodzoność w stosunku do kosmosu pozostaje cudowna, choć wyraża się już w całym chrześcijańskim sposobie życia. Wiemy też, że grecki ewangelista przedstawia chrześcijanina jako największy cud w jego bardzo normalnej chrześcijańskiej egzystencji. Oznacza to, że Apostoł Języków wcale nie zaprzecza niezwykłym wpływom duchowym, uważa się je bowiem za zakorzenione w samej istocie chrześcijańskiej i dlatego zawsze uzasadnione. Tradycja wczesnochrześcijańska przygotowuje tu grunt pod kontemplację paulińską, która z kolei kategorycznie potwierdza swoją obiektywną prawdziwość cudownością równie przyjętego czynnika. Przy takiej obiektywnej jedności logiczne jest, że obie strony wzajemnie się potwierdzają i każda mówi nie o sobie, ale o drugiej. Wczesna wspólnota chrześcijańska została zbudowana i karmiona darami duchowymi, aby osiedlić się w świecie z charakterystyczną dla niej organizacją zapewniającą pewny postęp. To wyjaśnia, że ​​najbardziej charakterystyczne dokumenty tego okresu w (autentycznych) listach soborowych niemal zupełnie milczą na temat cudownej mocy oddziaływania Boga w sferze łask i skupiają się na zapewnieniu trwałego porządku chrześcijańskiego, natomiast byłoby absurdalnie dziwne, gdyby prymat Kościoła akceptował jedynie chwilowe stany ekstazy. Wręcz przeciwnie, św. Paweł całą swoją energię poświęcił usprawnianiu relacji życie-chrześcijaństwo i sprowadzeniu ich do pewnych granic, i to właśnie w nim najdokładniej i wyraźniej omawia dary działania Ducha Bożego. Krytyka genetyczna jest wyraźnie obnażona przez tę zagadkę i nie może zostać rozwiązana, dopóki nie zostanie uzgodnione, że „tradycja” i Apostoł Języków są wzajemnie tożsami pod względem podobieństwa podmiotu, który jednakowo rozumieją i pokrywają się w całym jego zarysie, pomimo wszystkich różnic w punktach widzenia i momentach obserwacji. W takich warunkach grecki ewangelista nie miał najmniejszych motywów i materiałów, aby naruszyć pierwotną kontemplację pierwotnymi przemianami lub przemienić się w poważny kryzys deptania wszystkich swoich dotychczasowych nadziei. Dlatego nie powinien się wahać ani zmieniać – a w rozpatrywanej kwestii jest to co do zasady uzasadnione. Duszą wszystkich chrześcijańskich przekonań wielkiego greckiego misjonarza była nauka wiary, w której, podobnie jak Chrystus, odnalazł swoje zbawienie i klucz do wszystkich odwiecznych tajemnic historii świata. Jest to dogmatycznie niezmienny fundament wszelkich dążeń i mądrości apostolskich. Wszystko ma swoje korzenie w tym punkcie i z niego się rozwija. Nieuniknione jest, że jakikolwiek obcy dodatek musiałby być dodatkiem sztucznym, nieusprawiedliwionym zasadami wiary. Dlatego odstępstwo w działaniu Ducha służyłoby temu ostatniemu jako pozbawiony motywacji dodatek, który nie wypływa z niego w sposób naturalny. Dość jednak wspomnieć, że w naszym przypadku sytuacja jest diametralnie odwrotna. Bez komentarza nie można się oprzeć i nie można zaprzeczyć, że wszechobecne przenikanie odrodzenia duchowego w chrześcijanach jest powodowane przez wiarę i na niej budowane, gdy daje Ducha w synostwie Boga przez Chrystusa (Gal. 4:6), dzięki któremu żyją oni ze swoimi charakterystycznymi owocami (Gal. 5:22.25). Zwyczajne życie chrześcijańskie jest w istocie życiem wiary. To samo odnosi się w nie mniejszym stopniu do nadzwyczajnych darów duchowych, gdyż „działania mocy” powstają z wiarą, są przez nią determinowane zgodnie ze swoim źródłem, są oświecane swoją godnością i regulowane są we wspólnym podporządkowaniu. Sama wiara ze swej natury i wpływu jest wyjątkowym cudem chrześcijańskim, a w niej nieustannie czają się iskry cudowności pełnej łaski, migoczące jasnym płomieniem z tchnienia Ducha Bożego na godnym ołtarzu, gdzie cudownego ciepła strzeże wierząca miłość chrześcijańska. Widzimy, że św. Paweł dary duchowe są ściśle powiązane z wiarą i przez nią się objawiają. Oczywiste jest, że łącząc się w swym rdzeniu z wiecznym, odradzającym wpływem, nie są przez niego eliminowani i mogą znajdować się w wewnętrznej wspólnocie. Z tego powodu obie te klasy wcale nie wyznaczają dwóch niezgodnych nurtów i nie muszą dopuszczać do nienaturalnego rozdrobnienia integralnej chrześcijańskiej osobowości Apostoła. I ten sam stosunek do wiary pokazuje, że ewangelista był niezachwiany w swoim dogmatycznym przekonaniu i nie odbiegał od wczesnochrześcijańskiej tradycji w wyznawaniu i rozumieniu jednej, odradzającej mocy duchowej i że w niej godzą się wszelkie różnice, gdyż podziały darów są takie same, podobnie jak Duch; i taki jest podział służb, i taki jest Pan; i podział działań jest istotą, a Bóg jest ten sam, działający we wszystkich (1 Kor. 12:4-6). Zatem: w kwestii dogmatycznej studiowanej przez św. Pawła nie wydaje się być sprzeczna z głównymi poglądami apostolskimi, a zgodność z nimi wskazuje, że budował ją w oparciu o dane faktyczne. Nie miał więc powodu poświęcać obiektywności i wycofywać się z niej na rzecz obcych teoretycznych abstrakcji. Radykalne modyfikacje są tu niemożliwe, tak jak nie można ich znaleźć w istnieniu. W tym wszystkim należy przyjąć nieunikniony wniosek, że grecki ewangelista tak samo rozumiał skuteczność duchową i nie musiał szukać na to innych wyjaśnień. To z góry determinuje to, co następuje, gdyż zgodnie ze swoimi interpretacjami krytyka zmuszona jest przyznać, że św. Paweł uważał później energię niosącą ducha za coś szczególnego w porównaniu z interpretacją wczesnochrześcijańską i jej wpływ musiał być motywowany w inny sposób. Prowadzi nas to do przeglądu krytycznych spekulacji na temat przemian w chrystologii apostolskiej. Uważa się, że początkowo w Kościele dominowała wiara jedynie w niezwykłe boskie wpływy poprzez wzbudzanie chwilowych stanów ekstatycznych. Dla Apostoła taki pogląd okazał się nieodpowiedni. Powodów było wiele, ale najważniejszym było to, że dla niego naturalny człowiek był z natury grzeszny i niezdolny do pierwotnej poprawy ani ulepszenia. Równie trwałą cechą samej odrodzonej natury była łaska. Dla tych dwóch skrajności, mających charakter wzajemnej negacji, nie było połączenia pośredniczącego i zadowalającego przejścia. Jeśli wcześniej mesjańskie wybawienie rozumiane było w sensie zasłużonej realizacji nadziei i ukoronowania dążeń duchowych, o tyle tutaj stwierdzono ścisłą ciągłość w zmianie momentów, bez konieczności pojednawczych interwencji. Co więcej, nie jest zaskakujące, że zewnętrznemu objawieniu całego wewnętrznego idealnego bogactwa towarzyszyły zdumiewające odkrycia zbawczej mocy Bożej, która w każdym jej zastosowaniu została rozwiązana przez cud. Inaczej było w przypadku św. Pawła i z pewnością takie czynniki nie były dla niego wystarczające, aby zapewnić chrześcijańską odnowę. Będąc wszechobecną, ta ostatnia wymagała nieodłącznego udziału błogosławionej energii. Stąd nieuchronnie wynika, że ​​obecność odrodzenia postuluje wewnętrzną współobecność jego sprawcy w ludziach. To zmusiło nas do wyznania, że ​​Chrystus przebywa w każdym członku społeczności Pana, obalając panujące grzeszne elementy i zastępując je Swoimi życiodajnymi zasadami. Już ta powszechność inwazji zmusiła nas do myślenia o Wybawicielu jako o nieograniczonym ramach indywidualności z asymilacją Jego przenikalności wszędzie. Jeśli chodzi o naturę tego bezmiaru, doskonała duchowość jako istotna właściwość wynika z bardzo naturalnego kontrastu cielesności i jej negacji. W rezultacie zarówno tożsamość, jak i utożsamienie uwielbionego Pana z Duchem zostały sformułowane przy całkowitym wchłonięciu drugiego. Rozwiązało to najtrudniejsze zadanie chrystologiczne, ale powstało pod wpływem zewnętrznych wpływów hellenistycznych, które rzuciły nowe światło na fakt ludzkiej bezradności i dlatego zostało wyeliminowane jedynie za pomocą ściśle odpowiednich środków. Naturalnie w tej kwestii odsłania się źródło hellenistyczne w Księdze Mądrości Salomona, gdzie oba pojęcia łączą się w jedność swego przedmiotu i ze względu na swoją równoważność swobodnie się wzajemnie zastępują. Dla św. Pawła było to połączenie prawdziwie zbawienne, które on pospiesznie wykorzystał, głosząc duchowe ożywienie Zbawiciela, a jednocześnie przyjął także odcienie materializmu w rozumieniu samej duchowości. Wystarczająco argumentowaliśmy, że nie było najmniejszego powodu ani podstawy dla tych przekształceń. Dlatego teraz okaże się, czy znajdzie się dla nich przynajmniej punkt zastosowania w kontemplacjach apostolskich, tak aby możliwe było wykorzystanie obcych elementów pochodzenia hellenistycznego. Takie wsparcie znajduje się w poglądzie Pawła na odrodzenie pełne łaski, co do którego przyjmuje się, że ostatni Adam stał się duchem ożywiającym (1 Kor. 15:45). Jeśli ten dowód zostanie użyty do objawienia nieustannej łaski, wówczas bezsporne jest, że Odkupiciel, uwielbiony po ukończeniu swego ziemskiego dzieła, jest oczywiście nią. Kategorycznie odrzuca to wszelkie reinterpretacje tego odniesienia i słusznie odnosi się do Chrystusa wcielonego, choć już wywyższonego 6 . Ale takie przekonanie jest najmniej korzystne dla podobieństw genetycznych. Przede wszystkim ważne jest, aby duchowe ożywienie było ukazane jako harmonijna korona, zgodna z całym dotychczasowym rozwojem. Jest to być może etap najwyższy, choć w swej istocie powiązany z pozostałymi. Różnica jest tylko w stopniu. Najniższy poziom jest określony dla „pierwszego człowieka” w tym sensie, że był on żywą duszą i posiadał rezerwy umożliwiające chwilowe zapewnienie jedynie swojej osobistej egzystencji. Wbrew temu Pan okazał się twórcą samego życia i posiadając je autonomicznie, rozdaje je wszystkim wokół siebie, będąc dla nich duchem ożywiającym. Z tego wszystkiego wynika jasno, że duchowość jest przedstawiana jako pierwotna właściwość samej natury Chrystusa i nie ogranicza się wcale do tego czy innego momentu. Nie można więc powiedzieć, że idea pneumatycznej natury Pana została wymyślona później, aby wyeliminować trudności konstrukcji teologicznej, gdzie konieczne było rozciągnięcie osobistej godności Wybawiciela na wszystkich wierzących. W tym przypadku należałoby postawić tezę, że duchowość jest elementem incydentalnym i kojarzona jest wyłącznie ze stanem uwielbionym, nie licząc wczesnego okresu służby ziemskiej. Można by się spodziewać ostrego przyćmienia tej oryginalności, że nie jest ona pokrewna treściom wcześniejszym, co byłoby z nią sprzeczne. Tutaj Wybawiciel tej epoki miał ukazać się cieleśnie jako „Chrystus według ciała” (2 Kor. 5:16), który rzekomo został przedstawiony świadomości „poprzednich” Apostołów, a obecnie jest odrzucony przez Świętego. Paweł. Jednak on sam, jak się zdaje, już wcześniej zaakceptował te nadzieje i dlatego ich echa słychać także w modyfikacjach chrystologicznych. Świadczy to o tym, że duchowość została wprowadzona później, gdyż nie wyrasta bezpośrednio z poprzedniej, a jedynie zapożycza z niej pewne refleksje. W tym interesie szczególnie cenne jest krytyczne przypuszczenie, że pneumatyczność ewangelisty nie jest obca materialności. Jednocześnie uzyskano wskazania faktyczne dotyczące poglądu wypieranych, a w nowym – realne dane na rzecz zbliżenia się do spekulacji hellenistycznej. Nic dziwnego, że w kręgach krytycznych ugruntowana i powszechnie panuje kategoryczna opinia, że ​​zarówno Nowy Testament, jak i grecki ewangelista przedstawiali duchowość materialistycznie7. Jednakże sąd taki jest ze wszystkich stron fałszywy 8. Nie ma on żadnego uzasadnienia merytorycznego, a już na samym początku zostaje tu podjęte coś zupełnie sprzecznego z intencjami i aspiracjami apostołów. Sami krytycy podkreślają, że św. Paweł miał niski pogląd na wszystkie rzeczy materialne i dostrzegał w nich związek z grzesznością. Jeśli odłożymy na bok przesadę, to zgodzimy się, że materialistyczna dominacja była dla św. Pawła nienaturalna i pociągała ją wszelkiego rodzaju błędy. Dlatego odkupienie było przedstawiane jako wybawienie duchowe i poprzez duchowość. Ta ostatnia była z konieczności pozbawiona wszystkiego, co było ściśle i wyłącznie materialistyczne, a to oznaczało, że nie była materialna. Odwrotne rozumienie byłoby niezgodne z podstawowymi przesłankami apostolskimi i dlatego jest całkowicie niewiarygodne 9 . Nie ulega jednak wątpliwości, że hellenizmowi najmniej udało się zrozumieć i uzasadnić prawdziwą duchowość, która zawsze miała głęboko materialistyczne odcienie, nawet przy wszystkich subtelnościach abstrakcji. Potem okazuje się, że nauka Pawła o duchu z pewnością nie jest grecka w swoim pochodzeniu i znaczeniu 10. Jest to również niepodważalne w odniesieniu do omawianego zagadnienia. Boska racjonalność była oczywiście wszędzie przedstawiana w swej wyższości w obliczu kosmicznych ograniczeń. Ponieważ jednak duchowość uważano za obcą materialności, naturalnym jest, że nie mogły się one ze sobą złączyć i nie zostały połączone w jedność wewnętrznej solidarności. Taki brak jedności widać wszędzie, a u Filona Logos niemal wszystko pochłania, nie dając prawie żadnej roli działaniu ducha 11 . Pseudosalomońska identyfikacja tych pojęć nie będzie miała charakteru hellenistycznego i ma swoje korzenie w poglądach starożytnych Izraelitów 12. W związku z tym pneumatologia apostolska wyrzeka się wszelkich wpływów hellenistycznych, nabierając charakteru niezależności biblijnej 13, a jej szczególna wyrazistość powinna świadczyć o tym, że św. Paweł miał realne wsparcie w kontemplacji oblicza Jezusa Chrystusa i w doświadczeniu Jego duchowego wpływu. Nie jest zatem w żaden sposób potwierdzone, że idea duchowości Pańskiej była późniejsza i została przyciągnięta w celu zaspokojenia potrzeb hellenistycznej wrogości wobec wszystkiego, co cielesne, gdzie w przeciwnym razie niezrozumiała byłaby wewnętrzna dominacja odrodzenia chrześcijańskiego. W tym celu nie było potrzeby przenoszenia nowej definicji na historycznego Wybawiciela, gdyż konieczne było jedynie wyjaśnienie wpływów wywyższonego Pana. Nic dziwnego, że Apostoł nie ujawnia przemiany doktrynalnej, gdyż w naszym temacie nie ma echa idei materialistycznych. A jeśli nie ma istotnej zmiany i nie ma ku niej szczególnych powodów w postulatach struktury hellenistycznej, to najczęściej komentowany fakt traci tendencyjną ostrość adaptacji genetycznych. Zatem kardynalny punkt krytyczny dotyczący tożsamości Chrystusa uwielbionego i Ducha Świętego z wchłonięciem pierwotnej osobliwości lub indywidualności drugiego zostaje prawidłowo oświetlony przed nami. Przekonanie to uzasadnione jest faktem, że aby zapewnić powszechność łaski, konieczne było, aby Apostoł przypisał Odkupicielowi duchowość, gdyż tylko dzięki temu mógł On przeniknąć w sferę grzesznej cielesności 14 . W tym tonie formułowana jest powyższa teza, co spotyka się ze wsparciem w powszechnej interpretacji, jakoby ewangelista mało cenił historyczny wyczyn Chrystusa i skupiał wszystko na Jego duchowo chwalebnej odnowie, gdy nie było już miejsca na inną duchowość. W tym interesie ponownie dopuszcza się, aby św. Paweł ściśle trzymał się Księgi Mądrości Salomona, skłaniając się ku rozumieniu „filozoficzno-mistycznemu” 15. W takich warunkach nawet próby osobistej interpretacji nie są uwieńczone sukcesem. Wyrażają apodyktycznie, że duch świętości, zgodnie z którym narodzony z nasienia Dawida objawił się jako Syn Boży przez zmartwychwstanie (Rz 1,4), to właśnie Duch Święty. Co więcej, nieuniknione jest, aby Chrystus działał w jakości i godności Ducha, a wszystkie jego funkcje są teraz związane z Osobą Pana16 i w Nim mają swoje źródło, gdzie niepotrzebne są jakiekolwiek dodatki. W tym tytule Odkupiciel uwalnia spod legalistycznego jarzma i zapewnia wierzącym wszelkie przywileje wolności 17, będąc „świętą mocą Bożą” 18. Przy takiej nierozerwalności z osobowością Chrystusa działalność duchowa nabiera także indywidualnego wymiaru, jednak ten ostatni zapożyczony jest z osobowego uczestnictwa Boga 19 i opiera się na tym, że „wszelka działalność wywyższonego Pana pośredniczy jest przez Jego Ducha” 20 . Dlatego wszelkie wskazówki osobowe ulegają wygładzeniu w swej energii 21 i osłabieniu za pomocą domysłu, jak gdyby „kościelne rozróżnienie trzech osób w bóstwie nie było rozumiane w sensie dotychczasowego rozróżnienia trzech osobowości”, eliminując w ten sposób odrębną indywidualność Ducha 22. We wszystkich tych interpretacjach często przytaczane są fałszywe fakty, a ich prawdziwy charakter jest jedynie błędnie ustalany. Już dawno zauważono i skutecznie podkreślono, że Apostoł czerpie wszystko z doświadczenia pełnego łask, dla którego odrodzenie jest zawsze duchowe. Jest rzeczą zrozumiałą, jeśli teraz powie się, że Chrystus działa duchowo lub jako duch; jednakże stwierdza to jedynie autentyczne zjawisko i wcale nie potwierdza znanej teorii. Narzucenie tego ostatniego nie odpowiadałoby obiektywnemu opisowi trafnej obserwacji, która po prostu świadczy o prawdzie empirycznej w oderwaniu od odniesień do tendencji doktrynalnych 23 . Na razie nie pozostanie nam nic innego, jak tylko to, że Wywyższony Pan odnawia nas duchowo, a to wcale nie wpływa na hipostazę Ducha. Należy o tym przemyślaną wypowiedź i w tym miejscu warto przypomnieć, że odrzuca ona z góry zapożyczenia ze stworzenia pseudo-Salomona, gdyż nie traktuje w mądrości i duchowości dwóch osobowości, które są raczej istotą właściwości Boga i dlatego same są zjednoczone w swoim osobowym medium. Nie zawiera to ani nie przygotowuje na hipostatyczną wzajemność. Jej zdaniem dwoistość jest niedopuszczalna ze względu na nierozerwalność indywidualnych przejawów duchowych z Osobą Chrystusa. Ale tutaj właściwości duchowości są w rzeczywistości przypisane Chrystusowi i aby rozstrzygnąć kwestię jej oryginalności, potrzebne są takie przypadki, gdy porównuje się osobowości Pana i Ducha. Jest to wyraźne wskazanie apostolskie (w Gal. 4:6), że „Bóg zesłał Ducha Syna swego” πνεῦμα τοῦ). Filologicznie argumentuje się z wystarczającą siłą, że użyty czasownik zakłada istnienie odrębnego istnienia nadawcy w porównaniu z nadawcą (por. Dz. 7:12, 11:22, 17:14) i potwierdza dla Ducha, wraz z Ojcem, tę samą indywidualność, która jest przypisana Synowi (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Dzięki temu Duch jest rzeczywiście istniejącą wcześniej osobowością, posłaną przez Boga. Tym bardziej zaskakujące jest to, że Duch nazywany jest Synem. Katolicy opierają swój dogmat Filioque 25 na omawianym tekście, co służy zamierzeniom krytycznym, gdyż „procesję” łatwo pogodzić z założeniem, że duchowość całkowicie znajduje się w Synu i jest nie do pomyślenia bez Niego. Prawdziwy ruch logiki apostolskiej nie uzasadnia takich interpretacji. Hipostaza Ducha została w nim potwierdzona już na początku i nie było najmniejszej potrzeby potwierdzania jej na nowo. Nie powinniśmy zatem szukać tu predykatów osobowości. Filioque, należące do własności hipostatycznych, w żaden sposób nie jest związane z danym miejscem, w którym zmuszeni jesteśmy widzieć chwilę późniejszą. Dla jednostki będzie to jakościowa strona podmiotu, ponieważ dla niewątpliwej indywidualności ważne jest poznanie jej jedynej godności. Z kolei ta ostatnia opiera się zazwyczaj na walorach przyrodniczych, których stopień mierzy się bezsporną wartością przyjmowaną. Siłą tego apostolskie zbliżenie Ducha z Synem aż do nierozerwalności ukazuje ich wzajemność zgodnie z naturalną równością i formułuje przed nami wyłącznie prawdę o współistotności. To daje ostateczną definicję osobowości, która w swojej indywidualnej izolacji jest w naturalny sposób identyczna z Boskim Synem. Ta ścisła stopniowość w objawieniu idei jest najlepszą gwarancją własnej konsekwencji i znajduje wsparcie we wszystkich innych rozważaniach egzegetycznych. I nie ma wątpliwości, że przypadki dopełniacza τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (sztuka 6) i αὐτοῦ τὸν θεὸς (sztuka 4) nie różnią się od siebie energią, z czego wynika, że ​​stosunek Ducha do Syna dokładnie pokrywa się ze stosunkiem Syna do Do mojego ojca. Ale tam, oprócz osobowości (ἐξαπέστειλεν) Syna, samo Jego imię bezpośrednio wyznacza także naturę Jego związku z Ojcem, dlatego też i tutaj możliwa jest jedynie charakterystyka tego synostwa w tym sensie, że jest ono boskie w swojej postrzeganej naturze. Właśnie tej boskości wymagały wszystkie poprzednie rozważania. Ukazują beznadziejność ludzkości w jej poddaniu się żywiołom świata (Gal. 4,13), gdy nie jest ona w stanie całkowicie wyrwać się ze swojej niewoli. Tutaj sama inicjatywa intencji wyzwoleńczych będzie wyższa niż ludzka czy boska, a tym bardziej samo spełnienie musi zostać stworzone środkami czysto boskimi. Dlatego cały proces jest powodowany przez samego Boga, a dla faktycznej realizacji przeznaczone jest, aby został on osiągnięty przez osobę, która nie jest stworzona, a zatem zasadniczo boska. Synowi zatem potrzebna jest naturalna boskość, którą nabywa poprzez naturalne powinowactwo z Ojcem. W tym tonie podobnie czyta się o Duchu, że jest On współistotny z Synem Bożym, a przez Niego z samym Bogiem, czyli bezwarunkowo boski. Jest oczywiste, że ostatecznym celem wyjaśnień apostolskich jest świadectwo naturalnej boskości Ducha. W tym przypadku zastanawiające jest, dlaczego osiąga się to za pomocą okrężnej argumentacji matematycznej, że dwie wielkości, które są osobno równe trzeciej (Ojciec i Duch = Syn), są również sobie równe (Duch = Ojciec), choć łatwiej byłoby to powiedzieć wprost. Ponieważ myśl pozostaje ta sama, zatem na podstawie tej oryginalności należy stwierdzić, że nie została przyjęta na próżno i wyznacza swój własny, szczególny odcień. Można się tego domyślać w toku budowania apostolskiego. Tutaj jest powiedziane, że sama idea odkupienia należała wyłącznie do Boga i dlatego potrzebowała boskiego instrumentu, który adekwatnie odpowiadałby jej wielkości. Z tego powodu Posłany jest naturalnym Synem Bożym, który wszystko organizuje z prawdziwie boską wyższością. Zadanie to osiąga swój absolutny szczyt, a poprzez adopcję wszyscy wierzący stają się synami Bożymi z łaski (Gal. 4:5, 6 init.). Bezpośrednia misja kończy się tym skutkiem, ponieważ pożądana władza dziedziczenia jest bezsprzecznie zabezpieczona przez nadane synostwo. Nie trzeba jednak dodawać, że w dalszym ciągu istnieje potrzeba ciągłego zapewnienia powodzenia w realizacji zastawów samego spadku. Jest to już funkcja wymagająca specjalnego agenta. Stoi przed faktyczną kontynuacją pracy nad faktycznym umacnianiem tego, co zostało zdobyte i nierozerwalnością harmonijnego porozumienia z tym. Z tego powodu jest nieuniknione, aby drugi był niezmiennie wierny pierwszemu i zajmował jego miejsce jako sobowtór. Tylko pod tym warunkiem przyszłość jest niewzruszenie gwarantowana i urzeczywistnia się w sposób absolutny jedynie przy naturalnej tożsamości obu silników. Mówimy o wyczynie synowskim i stąd jest rzeczą naturalną, że – jako odbiorca tego ostatniego – Duch jest definiowany w kategoriach swojej relacji do Syna 26, gdyż przejmuje na siebie funkcje synowskie 27 i niezmiennie je realizuje w tworzeniu odrodzenia chrześcijańskiego wśród ludzi 28. To w analizowanym wyrażeniu w sposób zadowalający odsłania jego niezwykłość, co naświetla nam analizowany temat w interesującym nas punkcie. Widzimy z tego, że św. Paweł dąży do zdecydowanego potwierdzenia bliskości Ducha do Syna, jednak sama potrzeba i energia tych wysiłków motywowana jest jedynie ich niepodważalną indywidualnością, konieczne okazało się bowiem świadome ogrodzenie naturalnej solidarności. Rezultat będzie taki, że nawet tam, gdzie fuzja jest pozornie sformułowana najjaśniej, wręcz przeciwnie, wyraźnie podkreślona zostanie osobowość Ducha wraz z Synowskim 29. Przy tym wszystkim nie mniej zdecydowanie stwierdza się naturalną równość w jedności natury i zgodzie na działanie. To ponownie wyjaśnia świadectwa apostolskie. Stwierdziliśmy, że Duch kontynuuje zbawczą posługę Chrystusa i będąc aktywnie osobowym, ściśle trzyma się tego celu w sferze pełnego łaski odrodzenia ludzkości. Tutaj Duch objawia się wszędzie z misją Chrystusa i jest postrzegany właśnie jako Chrystus 30). Pan zaś funkcjonuje przy niezastąpionym udziale Ducha 31 iw Jego łaskawych wpływach jest całkowicie duchowy. Zbiegają się one ze sobą pod względem rzeczywistego wyniku i są w nim solidarne. Dlatego też, jeśli oba czynniki zgadzały się na korzystny trend, nie było między nimi odczuwalnej różnicy w korzystnym doświadczeniu i nie jest zaskakujące, jeśli nie zostanie to odnotowane w obserwacji faktów o regenerującym wpływie. Wręcz przeciwnie, jest rzeczą zupełnie normalną, że dla nich wyznawana jest duchowość ciągła, w której w sercach chrześcijan objawia się jedynie Boski Odkupiciel. W tej koncepcji formuła apostolska (2 Kor. 3:17), że „Pan jest Duchem” (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν) zostaje nam zarysowana w jej bezpośrednim znaczeniu. Tożsamość odnosi się w nim przede wszystkim do pełnej łaski skuteczności w przywracaniu i usprawiedliwianiu wolności chrześcijańskiej. 32. Na tę dziedzinę wkracza Pan ze wszystkimi wyróżnieniami Ducha, gdy Duch wyzwala w godności Pana, a my zostajemy przemienieni w chwałę Pana, właśnie dlatego, że jest to naturalne dla Ducha, gdyż On jest Panem i realizuje zamysły Pana (2 Kor. 3,18). Niewątpliwa naturalna równość wcale nie zamienia się tutaj w osobiste zaabsorbowanie, którego rozumowanie w ogóle nie dotyka. A paralelizm z nomistyczną śmiertelnością przekonuje nas, że interpretuje się ją wyłącznie w odniesieniu do odradzającego działania Chrystusa i będąc duchową, nie eliminuje indywidualności Ducha – zgodnie z tym, że prawo nie wyczerpuje się w swoim istnieniu literalnie, choć faktycznie działało z morderczą dosłownością. Podobnie Chrystus działa duchowo, nie eliminując Ducha i nie będąc przez Niego osobiście okrytym, gdyż taka właściwość opiera się po prostu na równej duchowości samej natury. Cecha ta nie była późniejszym dodatkiem do pierwotnej idei Chrystusa w imię teoretycznych próśb. Oczywiście nie ulega wątpliwości, że ostatni Adam stał się duchem ożywiającym (1 Kor. 15:45) i to było jego nabyciem. Przy tym wszystkim sukces jest z góry określony przez naturalne różnice, że był człowiekiem z nieba (1 Kor. 15:47), gdzie jego osobowość ma swoje własne podstawy ontologiczne, obce kosmicznej materialności lub zasadniczo duchowe. W konsekwencji Pan był od początku duchowy i dlatego nie można powiedzieć, że tę cechę nabył dopiero Najwyższy poprzez zastosowanie do niego koncepcji Ducha Świętego, gdy duchowa preegzystencja, zbliżając się do żydowskich spekulacji na temat ducha Mesjasza panującego nad wodami 33, niemal bezpośrednio sprowadza się do czystej abstrakcji 34. W tym przypadku nie będzie potrzeby stosowania niezwykłych motywów dla koncepcji duchowego Chrystusa, ponieważ jest ona oryginalna i pozostaje ta sama. Jednocześnie jest oczywiste, że dominacji tej idei nie mogła towarzyszyć znacząca rewolucja w światopoglądzie religijno-moralnym Apostoła. Z tego wynika, że ​​prawdziwa wartość dalszych krytycznych domysłów na temat skutków rzekomej transformacji chrystologicznej jest dostatecznie uzasadniona. Myślą o niej, że ta ostatnia zdawała się zaspokajać nieoczekiwane potrzeby spowodowane inwazją hellenizmu. Pozwala to przypuszczać, że poprzednie podręczniki, które miały własne cele i inne ścieżki, zupełnie nie nadawały się do nowego zadania. Naturalnie, stary kierunek będzie się radykalnie różnić od późniejszego w najważniejszej kwestii, w jaki sposób pełne łaski odrodzenie przechodzi od Chrystusa do ludzi i rodzi w nich prawdziwe życie. Przez to w apostolskiej nauce o łasce chrześcijańskiej wyodrębniają się dwa nurty, dla których przywoływane są dwa charakterystyczne hasła. To jest wiara i Duch. Przy takim kontraście nieuniknione jest, że całe życie chrześcijańskie w żaden sposób nie opiera się na pierwszym. Został on zaproponowany według żydowskiej metody usprawiedliwiania i zniósł wszystkie te metody na rzecz godności czynnika dostarczającego w stopniu absolutnym tego, czego się szuka. Zatem wiara nie jest aktem początkowym czy wprowadzającym, lecz całą pełnią sprawiedliwości wraz z odpowiadającymi jej odbiciami. W tym sensie jest to z konieczności podstawa chrześcijańskiej działalności moralnej i z konieczności jest „pobudzana przez miłość” (Gal. 5, 6), która służy jej jako swego rodzaju miara faktyczna, która stwarza potrzebę rozliczania się ze swojego postępowania z nieuchronnością sądu 36. Błędem byłoby jednak uważać wiarę za wyłączne centrum całego systemu religijno-moralnego Pawłowej i na tej podstawie ma ona silną konkurencję. To Duch ukazany jako twórca samego życia, w którym wzbudza kontemplację i ekstatyczny zachwyt. Ale mistycyzm zawsze charakteryzuje się chłodem i obojętnością na wszystko, co naprawdę historyczne. Dlatego w przypadku ewangelisty osobowość historyczna jest tak przyćmiona przez pneumatycznego Chrystusa, że ​​oprócz niebezpieczeństwa panteizmu istniały punkty styczne z religijnością neoplatońską. W związku z tym formułuje się uwłaczający pogląd na wszystko, co doczesne i bycie w samym świecie, który przestaje być polem rozwijającego się królestwa Bożego. Naturalnie, całą postawę chrześcijan wyczerpie entuzjazm namiętności w ciągłym umieraniu za kosmos 37 . Z tej strony moralny wyczyn dzieła samodoskonalenia zostaje pozbawiony wszelkiego znaczenia religijnego, gdyż traci je wszystko, co doczesne w nas samych i we wszystkim wokół nas38. Tutaj pneumatologia będzie stanowić zdecydowane przeciwieństwo pisteologii. Czy była między nimi jakaś jedność i jakie szczególne rzeczy zauważają we wspólnym przedmiocie struktury moralnej i chrześcijańskiej? Uważne rozważenie (zwłaszcza Ga 2,20) przekonuje, że wiara daje możliwość życia pełnego łaski w warunkach kosmicznych, w jakich inaczej byłoby to nie do pomyślenia, ponieważ nie mieści się w nich i opiera się na Panu, skąd jest czerpiąca jedynie przez pełne wiary zjednoczenie się ze Zbawicielem. W oczach Ducha nie są dozwolone ani brane pod uwagę najbardziej kosmiczne przeszkody, a odrodzony wyobraża sobie, że jest pogrążony w Chrystusie z wyparciem się wszelkiej świadomości przestrzeni, czasu i własnej indywidualności 39 . To jest to samo życie w Bogu, ale już nie w świecie, ale poza światem. W tym tonie naświetlana jest także śmierć Chrystusa jako mistyczne wycofanie się z kosmicznej słabości z przeniesieniem do sfery wieczności40, kiedy to wygładzona została jakakolwiek różnica pomiędzy momentem religijnym i moralnym, a drugi został przypisany Duchowi. W efekcie to wszystko zniosło samą osobowość 41. Przed takim załamaniem się wszelkich założeń swego nauczania Apostoł wygładza skrajności i utożsamiając Ducha z poznaniem Boga, odnajduje w wierze moralną podstawę, która naznaczona jest podmiotowością i aktywnością, czyli afirmuje indywidualną oryginalność i gwarantuje swobodę własnych napięć 42 . Tutaj ofiara kalwaryjska staje się uspokojeniem i pojednaniem Boga oraz otwiera dla usprawiedliwionych przestrzeń do normalnego przebywania w świecie 43 . Zapewnia to wewnętrzną wartość dorobku moralnego bez korelacji z interesami religijnymi, a człowiek zdobywa środki dla własnego, normalnego rozwoju, w którym przygotowuje się i antycypuje Królestwo Boże na ziemi 44. W tym zbiegają się oba nurty i ostatecznie odnajdujemy w nich dwa ilościowo różne typy pobożności, których w jednym świecie jej dobra są po prostu odrzucane, w drugim zaś przezwyciężane i stanowią podstawę chrześcijańskiego odrodzenia 45 . Następuje entuzjastyczne wzniesienie ponad wszelkie ograniczenia przestrzenne i chronologiczne, tutaj następuje spokojne podporządkowanie i realizacja 46 z tą samą nienaruszalnością nadziei na całkowitą niezależność kosmiczną. W odniesieniu do zadań moralnych kierunki te diametralnie się od siebie różnią i odzwierciedlają jakby dwie dusze złączone w piersi Apostoła, w których współistniały podobne antynomie, będące składnikami jego indywidualności i podporą siły 47. Próba ta nie ma bezpośredniego kontaktu z rekonstrukcjami genetycznymi, a dla nich jej niewątpliwa solidarność jest tym cenniejsza, że ​​nieoczekiwana i niezamierzona zgoda zawsze służy jako obiektywne potwierdzenie trafności i bezstronności krytycznych obserwacji i konstrukcji. I nie ma wątpliwości, że korespondencja między nimi jest niesamowita. W przypadku powiązań genetycznych stwierdza się, że to, co materialne i kosmiczne, zakłóca bezpośrednią komunikację z Chrystusem, dlatego wszystko dzieje się w duchu i przez Ducha. W tym przypadku, wraz z tym czynnikiem, cała całość materialno-kosmiczna zostaje odrzucona i zdeptana ze względu na jej bezużyteczność i wrogość, a nowa istota zostaje przeniesiona z obszaru kosmicznego i opuszcza go bezwarunkowo. Ale życie w Duchu polega właśnie na wyrzeczeniu się wszelkiej materialności i jej całkowitym wyeliminowaniu. Na podstawie tego zbiegu okoliczności całkiem logiczny jest wniosek, że pneumatologia chrystologiczna rozwinęła się i zakorzeniła w dogmatyce apostolskiej na drodze wytyczonej przez krytykę, która okazuje się jedyną uprawnioną drogą zgłębienia tajemnic „Ewangelii” Pawłowa. Nie będzie to oczywiście prawdą, dopóki nie zostanie egzegetycznie potwierdzone, że kontemplacja pneumatyczna opierała się na (dualistycznym) lekceważeniu wszystkiego, co materialne i nie nadawała się do regulacji moralnej – wbrew zasadzie wiary normalizującej kosmiczne wędrówki ludzi. Wszystko zatem wyjaśni się, gdy kategorycznie odpowiemy, czy w doktrynie apostolskiej odnajdziemy wspomniany kontrast z tak ostrymi zarysami przeciwstawnych stron? Teza pierwsza – o wpływie Ducha – jest sformułowana z całą rygorystycznością, a osłabienie jej jedynie podważa samą hipotezę, gdyż oba pojęcia będą miały identyczną treść. Jednak nawet teraz moralny indyferentyzm poglądu pneumatycznego pozostaje w całej swej surowości. Jeśli człowiek zostanie przez Ducha usunięty ze środowiska kosmiczno-materialnego, to dla uduchowionego w ogóle nie istnieje. Relacje cielesno-światowe i materialne w najmniejszym stopniu nie wpływają na pneumatykę. Pozostają poza boską świętością i dlatego są grzeszni, ale to jedynie stwierdza ich obiektywne cechy, a nie daje im oceny moralnej w sensie wad, a ich brud wdziera się w atmosferę najczystszych duchów Bożych. Pomiędzy opisywanymi obszarami nie ma kolizji, a wówczas konflikty etyczne pomiędzy nimi są praktycznie niemożliwe 48 . Tutaj znika sama podstawa moralnego działania i osądu moralnego. Aby obalić takie interpretacje, nie trzeba dodawać, że wymazuje to realną ziemską egzystencję, a wraz z nią znosi specyficzną osobowość historyczną, bez której nie będzie nawet przedmiotu uduchowienia. Ale bez żadnego doświadczenia nie można było się oprzeć, że to stanowisko graniczy z absurdem i jest całkowicie nienaturalne. Ze względu na samą duchowość należało chronić mieszczącą się w niej indywidualność. Dlatego też apostołowskie „ja nie żyję” (w Ga 2,20) jest ściśle powiązane z „ja żyję”, które potwierdza osobowość tam, gdzie mieszka Chrystus. Oznacza to, że duchowość opiera się na silnym bezpieczeństwie indywidualnym, a gwarantem jej jest także wiara w Syna Bożego 49 . To ukazuje wewnętrzny związek pomiędzy interakcją i wzajemnym komunikowaniem się wiary i Ducha, przy czym to drugie jest poprzedzane i przygotowywane przez pierwsze. I stwierdzamy, że samo przyjęcie Ducha jest uwarunkowane słuchaniem wiary (Gal. 3:25) i przez nie się pośredniczy. Jest to więc bezsporne i oparte na faktach, ponieważ Bóg posłał chrześcijanom Ducha swego Syna właśnie i wyłącznie ze względu na ich synostwo (Gal. 4:6), a dziećmi Bożymi są jedynie przez wiarę w Pana Zbawiciela (Gal. 3:26). Duchowość jest szczególnym przymiotem pełni synowskiej, ale skoro jest ona niesiona przez wiarę, to w rzeczywistości życie duchowe ma w niej swój początek (Gal. 3,3). W tym wszystkim jest pewne, że wiara jest traktowana jako prius wszczepienia Ducha, który koniecznie musi działać zgodnie ze swoimi prawdziwymi skłonnościami. Harmonia ta świadczy o całkowitej solidarności obu czynników i nie pozwala oczekiwać, że ich późniejsze rozdzielenie będzie przebiegało w sposób mniej niż wrogość. Naturalnie starają się uniknąć tego wniosku, łudząc się, że rzekomo taki prymat ma zastosowanie tylko do praktyki misyjnej, począwszy od katechumenów 51, podczas gdy nawrócenie samego Pawła zbudowane było na duchowym wniknięciu, które zawsze było dla niego obiektywną podstawą subiektywnego przekonania o wierze 52. I znowu nie jest to pomysł przekonujący. Ewangelista mówi w zasadzie i wcale nie nawiązuje do adaptacji misyjnych, gdyż nie poruszając kwestii pochodzenia stanu synowskiego, ogranicza jedynie do niego duchowe uczestnictwo, którego nie dopuszcza przed nim ani obok niego. Innego porządku nie można sobie wyobrazić, gdyż okazałoby się, że człowiek ma przywileje synowskie, nie mając samego synostwa. Oznacza to, że nie po to żyję słowami, ale Chrystus Apostoł żyje we mnie i dla siebie nie opisuje życia przed wiarą, bo bez niej, nawet przed nią, nie byłoby życia chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie, jest to życie wiary, przez które poprzedni prześladowca umarł zakonowi przez zakon, aby żyć dla Boga (Gal. 2:19). A ponieważ nowa istota faktycznie należy do Chrystusa, część indywidualno-cielesna zostaje odrzucona i częściowo okazuje się niebezpieczna dla duchowości i nie pogodzenia się z nią, grożąc przy najmniejszym kontakcie kosmicznymi zaciemnieniami. W związku z tym ostrzega się, że odtąd wszelka indywidualna egzystencja na ziemi nie będzie opierać się na zwykłych środkach, ale będzie organizowana przez wiarę. Jest oczywiste, że nakreśla to poprzednią sytuację z konotacją, że życie Chrystusa we mnie następuje z mojej strony życia wiarą w Syna Bożego. W tej jedności oba akty zbiegają się i pozostają nierozłączne, dlatego ich rozdzielenie jest absolutnie nie do pomyślenia. Stąd fałszywa i tendencyjna reinterpretacja, jakoby w nielicznych przypadkach prymatu wiary Apostoł natychmiast wzmacniał jej subiektywną kruchość, odwołując się do duchowej nietykalności, za którą kryje się sam Bóg 53 . Przyoblekając się w Chrystusa przez przyjęcie chrztu w Niego (Gal. 3:27) nie jest wcale przedstawiane jako nadanie synostwa, ale potwierdza jego rzeczywistą obecność poprzez odniesienie do całkowitego połączenia z Boskim Synem 54. Podobnie napomnienie Koryntian, aby sprawdzić, czy trwają w wierze, zaleca mierzenie nie stopnia siły tej wiary, ale samego jej istnienia, obecnością w nich Chrystusa (2 Kor. 13:5). Dlatego jest to już konieczne dla pojawienia się duchowości i z konieczności przesądza, że ​​ta ostatnia rozwija wyczyn wiary i współpracuje z nią. Mieszkanie Ducha w sercach chrześcijan potwierdza ich łaskawe synostwo i jest jego odzwierciedleniem (Gal. 4:7), jak czytaliśmy wcześniej (Gal. 3:26), że rodzi się ono przez wiarę. Duch działa w oparciu o wiarę i stosuje jej zasady. Jest oczywiste, że ich energia moralna będzie równa, jeśli chodzi o wspólne nagradzanie odrodzonych wszystkimi synowskimi prerogatywami i utrzymywanie ich na odpowiednim poziomie. A ostateczne ukoronowanie motywowane jest tą wzajemnością, gdyż nadzieję czerpiemy z owoców odpowiadających sprawiedliwości z wiary przez Ducha (Gal. 5:5). Co więcej, samo pragnienie tego celu wymaga identycznej zgody. Widzieliśmy jednak, że człowiek żyjący wiarą żyje tylko nią i samym ciałem, które jest pozbawione jakiejkolwiek czynnej ingerencji w ten proces życiowy 55. Nie mniej jednak postępowanie według Ducha zamyka się w czystej duchowości (Gal. 5:25) na takie samownioskowanie, że chrześcijanin z pewnością i na zawsze nie będzie realizował cielesnych pożądliwości (Gal. 5:16: καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), gdyż cielesność w swoich pożądliwościach jest sprzeczna z pociągami duchowymi, a ich niezauważalne lub niezamierzone sploty są zasadniczo niemożliwe bez odczuwania przez osobę gwałtownego, wrogiego nacisku cielesnego na twoją duchową gorliwość (Gal. 5:17) 56. Z tej strony duchowa płodność będzie właśnie treścią życia przez wiarę w ciele, ale bez ciała. Ta negatywna formuła została teraz naświetlona pozytywnie, że życie bez cielesnego udziału jest duchową płodnością. Jest rzeczą oczywistą, że już na tym poziomie funkcje duchowe splatają się z elementami wiary i są przez nią napędzane 57 . Nic dziwnego, że pod jego kontrolą znajdują się także ważne, nadzwyczajne działania Ducha, gdyż faktycznie odkryliśmy, że dary duchowe regulowane są przez wiarę 58 . Na wszystkich etapach prześledziliśmy związek obu czynników i w rezultacie nie widzimy między nimi najmniejszego kontrastu. Znajdują one odzwierciedlenie we wspólnocie błogosławionego dobrobytu. Zaczyna się to od wyzwolenia z grzesznej bezradności w zdobywaniu wolności Chrystusa. Śmierć Pana nie tylko zaprzecza lub potępia niewolnictwo, ale znosi je, przyznając panowanie. Tutaj fakt jest tłumiony i tłumiony przez fakt. Z tego punktu widzenia błędny jest pogląd, że oceniając skalę wiary w ofiarę kalwaryjską, poznaje się jedynie prawne znaczenie uznania prawdy Chrystusa w usuwaniu barier między człowiekiem a Bogiem, natomiast dostrzeżenie boskiego odrodzenia osiąga się poprzez kontemplację duchową i mistyczną. Przesadę tę obala fakt, że wszędzie podaje się początek dziedzicznej zdolności prawnej ze wszystkimi danymi dotyczącymi niekontrolowanego korzystania z zapisywanego majątku, co ma miejsce w rzeczywistym posiadaniu. Podobnie zastąpienie grzesznych ludzi przez Chrystusa nie ogranicza się do abstrakcji prawnej; wręcz przeciwnie, w tym właśnie akcie poczyna się jedność każdego człowieka z Panem, dlatego odradzające życie nie wydaje się niezależne od zastępczego przebłagania Chrystusa, ale jest w nim zawarte i z niego wynika 59 . Z tej strony egzegetycznie bezpodstawne jest twierdzenie, że św. Paweł rozumiał usprawiedliwienie wyłącznie prawnie60, tymczasem koniecznie zawierał w sobie aspekt prawny i faktyczne utrwalenie porządku prawnego ze wszystkimi jego zaletami. Nowe życie nie jest dodatkiem do sprawiedliwości, ale jest w niej współistniejące, gdyż drugie jest usprawiedliwieniem życia (Rz 5,18), które musi przebiegać zgodnie ze swoim pochodzeniem lub z poprawnością etyczną 61. Dlatego też dla Apostoła sprawiedliwość Boża nie była jedynie elementem jego Ewangelii, ale obejmowała ją całkowicie 62 w całej głębi ewangelii realnie odnowionego istnienia. W takich warunkach chyba nie ma co argumentować, że wiara ta nie została przyjęta przez św. Pawła o energię czysto intelektualną 63 i była dla niego siłą realnego wyzwolenia z przesłaniem prawdziwej synowskiej wolności. Dawne niewolnictwo polegało na tłumieniu osłabionej duchowości poprzez cielesność, z czego jasno wynika, że ​​triumfem będzie prawdziwie duchowa swoboda. Stwarza to podstawę i pole dla wpływów pneumatycznych, które wcześniej nie miałyby odpowiedniego punktu zastosowania i byłyby pozbawione wszelkiej płodności. Opierają się na odrodzeniu wiary i funkcjonowaniu w jej sferze. Działanie Ducha opiera się na wierze i porusza się po drogach wiary, dlatego jest przez nie normalizowane w jego aktualnych przejawach wśród członków wspólnoty chrześcijańskiej. Na zewnątrz i poza wiarą nie ma „przejawów Ducha dla zysku” (1 Kor. 12:7). Oznacza to, że duchowość w jej stosowaniu zapewnia wiara na wszystkich etapach ustanawiania i funkcjonowania. Ale taki wyrok jest nie mniej niewzruszony i odwrotnie. Wirze, gdyż sprowadza się ona do duchowego wyzwolenia, z pewnością musi towarzyszyć pełnia żywotności duchowej, a bez niej jest ona zupełnie niemożliwa 64. Z tego powodu Duch pełni rolę pieczęci obecności wiary i świadczy o jej normalnym stanie. A jeśli wiara jest wstępną i nieodłączną towarzyszką Ducha, to z kolei Duch okazuje się czynnikiem koniecznym w samym istnieniu wiary w odrodzonym. Nie można ich rozwiązać ani sobie przeciwstawić, gdyż zbiegają się w jednym centrum, dlatego też Apostoł nie ma przez nie dwóch różnych poglądów, gdyż przez ich wspólnotę charakteryzuje integralną, błogosławioną indywidualność. Są w nim nierozłączni, chociaż zaznaczają różne strony. Dzięki temu prawdziwy związek między obydwoma momentami jest dokładniej określony. Wiara, przylgnąwszy do Chrystusa cierpiącego i zmartwychwstałego, wyrywa nas z grzesznego dzieciństwa i nagradza władzą dziedzictwa przez synostwo, które nabywa się przez komunię z naturalnym Synem po raz drugi lub przez adopcję, ale prawdziwą. Wiara przez Pana nadaje i chroni synowską godność. Ta ostatnia nieuchronnie objawia się swoją charakterystyczną duchowością i czerpie swą witalność od Ducha, który jest niezbędnym motorem synowskiego odrodzenia i dobrobytu. Ostatecznie oba zapewniają jedno stanowisko w jego powstaniu i rozwoju, przy harmonijnym pragnieniu ochrony integralności synowskiej. Tutaj zadania etyczne będą solidarne ze względu na samą ogólność ich przedmiotu i dla niego sprowadzają się do zapobiegania inwazji zasad kosmicznych, ponieważ przedmiot ten opiera się właśnie na absolutnym przezwyciężeniu ich zdecydowanej niesubordynacji. Dlatego zarówno wiara, jak i Duch są równie negatywne dla świata i odrzucają wszelki jego udział w powstaniu i rozwoju „nowego stworzenia” dzieci Bożych. W tym miejscu nie ma najmniejszej różnicy, a wiara nie mniej niż Duch odwraca człowieka od kosmosu, bo wraz z nim buduje pełną łaski autonomię 65 . Teraz jest jasne, że sama negatywność ma na celu ustanowienie dominacji odrodzonej istoty, która ze swej istoty podbija i dostosowuje wszystko do swoich interesów i celów. Stąd wynika odpowiednia potrzeba przekształcenia kosmosu zgodnie z jego typem poprzez transformację całej struktury. Jest to nieodzowne zadanie etyczne każdego chrześcijanina w tej ziemskiej pielgrzymce, aby przemienić wszystko, co doczesne, pod wpływem łaski. Tutaj wierzący odchodzi od swojego faktycznego błogosławieństwa i tylko w jego zakresie osiąga ten lub inny sukces. Chrześcijańskie życie moralne nie jest prostym wyznaniem ideału, z którego teoretycznie wydobywa się znany program etyczny postępowania przy wywieraniu wpływu na otoczenie 66 . Nie, jest to tutaj zastosowanie samego przebudzenia, którego stopień determinuje cały rezultat. Dlatego anachoreci i pustelnicy często mieli największy uszlachetniający wpływ na świat, a jednocześnie uciekali od niego i byli eliminowani na wszelkie możliwe sposoby. A cała przyczyna jest taka, że ​​w chrześcijaństwie moralność jest bezpośrednim odbiciem osobistej czystości moralnej, która z konieczności rozprzestrzenia się na szerokość i głębokość proporcjonalnie do jej rezerw, tak jak słońce promieniuje łatwo i nieodparcie67. Dlatego wielcy asceci chrześcijańscy musieli zabłysnąć światłem swoich cnót i odrodzić związaną etycznie nowoczesność aż do ostatnich peryferii, gdzie przeniknęła ich własna siła moralna. Jeżeli jednak chrześcijańskie wymagania etyczne czerpią z odnowy pełnej łaski i są realizowane według jej elementów, wówczas staje się aż do zdumienia jasne, że dzieło to dokonuje się za pomocą tych samych czynników, które tworzą prawdziwy fundament. A skoro wiara i Duch uczestniczą tu wspólnie, to kategorycznie świadczy to o tym, że spełniają one także wyczyn etyczny. Z tych powodów zasadniczo fałszywe byłoby twierdzenie, że u Apostoła Języków znaczenie etyczne ma jedynie wiara, podczas gdy Duch rzekomo wywołuje jedynie ekstatyczną obojętność. Wręcz przeciwnie, jedno i drugie wspólnie wywołuje i gwarantuje najbardziej etyczną energię, dlatego są nierozłączne podczas jej funkcjonowania. To prawda, że ​​chrześcijanin żyje w świecie przez wiarę, ale to życie wiary dokonuje się zawsze w Duchu, co jest obowiązkowe podczas etycznego wyczynu wiary w zapanowaniu nad kosmosem i jego przekształceniu. Przy takiej korelacji pomiędzy ścisłą wzajemnością procesu etycznego a stanem odrodzonym konieczne jest, aby wszelkie normy etniczne wywodziły się z tego drugiego. i Św. Paweł nie musiał uciekać się do pomocy z zewnątrz, biorąc pod uwagę stale dominujące źródło w kontemplacji odnowy pełnej łaski. Jest rzeczą oczywistą, że niepotrzebne jest także genetyczne uwikłanie Księgi Mądrości Salomona, która jednak nie cierpi na szkolno-filozoficzną tendencyjność w tej kwestii, gdyż nawet w najbardziej charakterystycznych miejscach (Mdr 8,7) odzwierciedla ona w swojej terminologii ogólne dziedzictwo ówczesnego eklektyzmu 68. Oczywiście tam Zofia jest przedstawiona jako „zasada powszechnego rozumu i prawa moralnego” 69 – tylko dla Apostoła to wszystko zostało połączone w historycznym Wybawicielu, od którego w samym przebudzeniu zaczerpnięto wszelkie zasoby etyczne. W tym ostatnim, jeśli chodzi o ich wpływ, wspólnie uczestniczą wiara i Duch, ponieważ na nich opiera się ta bardzo łaskawa rzeczywistość, ponieważ pierwszy obdarza synostwem, drugi wchodzi w treść życia synowskiego. Otrzymujemy stan łaski, a jego działanie jest etyczne. Są to dwie strony, które zbiegają się w kompletnym przedmiocie, ale mimo to nie wchłaniają się i nie są przykryte aż do utożsamienia. Zatem ich solidarność w konkretnym związku wcale nie mówi o osobowej jedności głównych sprawców, a raczej przekonuje o ich indywidualnej dwoistości z całkowitą równością w istocie. W ten sposób nie zaprzecza się różnicy i zapewnia zgodność, ponieważ w wierze Chrystus nagradza synostwo i z góry określa duchowość synowską, a Duch wydaje synowskie owoce i zachowuje samo synostwo. Jest więc rzeczą naturalną, że Apostoł nie rozróżnia w sposób systematyczny nadzwyczajnych i zwyczajnych działań Ducha (Emil Sokołowski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: Te 4). Z tych wszystkich powodów i z biblijno-teologicznego punktu widzenia niesprawiedliwe jest przekonanie, że istotą religii jest entuzjazm (por. powyżej, s. 600, 574), choć pogląd taki jest obecnie zauważalnie zaawansowany w teologii (wg zeznań prof. Ernsta von D obschütza, Die urchristlichen Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Jeszcze mniej dopuszczalne jest sprowadzanie „niebiańskich rozkoszy” św. Pawła niemal bezpośrednio do historii (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretacja de 2Corinthiens XII, 1 – 10 w „Revue de theologie et de philosophie” 1903, nr 5 i 6 [Septembre i 6] Novembre], s. 480 suiv. 494 suiv.) w postaci halucynacji neuropatycznych sui generis (s. 490), natomiast ewangeliście przypisuje się inne choroby – np. oftalmię (s. 467 suiv. 490), ale z zaprzeczeniem malarii i epilepsji (s. 468 suiv.). Jednak nie akceptując tego całkowicie i skłaniając się ku chorobliwej nerwowości, Ad, Harnack nadal przyznaje, że w Galacji Apostoł doznał ataku epilepsji, co rzekomo sugeruje aluzja (w Gal. IV, 14) do starożytnego zwyczaju plucia z powodu takich nieszczęść: zob. Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte w „Texte und Untersuchungen” VIII, 4 (Lpzg 1892). S. 93–94. Zobacz także książkę. I. s. 759, 273. Poślubić. w naszej książce: Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galatów (St. Petersburg 1902), s. 112 – 113, oraz w czasopiśmie „Wędrowiec” 1902, nr 7, s. 27–29. Jest teraz całkiem jasne, że Apostoł języków nie widzi żadnego rozwoju w nauczaniu Ducha i w tej kwestii jego pogląd pozostaje niezmienny nawet w tych listach, które uważa się za „deutero-paulinistyczne” (Emil Sokołowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV i Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI). Poślubić. w naszej książce: Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galacjan, s. 79–80 oraz w „Wędrowcu” 1902, nr 6, s. 1109–1110. Zobacz w naszej książce: Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galatów, s. 119–120 oraz w czasopiśmie „Wędrowiec” 1902, nr 7, s. 35–36. Patrz tutaj: Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galatów, s. 119 oraz w „Wędrowcu” 1902, nr 7, s. 35. Patrz wyżej na stronie. 240 słowa 249., a także zob. w AV , o Zmartwychwstaniu w ciele w „Soulful Reading” 1904, nr 5, s. 54. Patrz wyżej na stronie. 295, 790, a także w księdze. 1. na stronie 719 i nast., 215. Zobacz i dr Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlin 1900), S. 7. Zobacz także Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Zobacz prof. Ferda. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 i tam por. w: Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 1, S. 34. U Filona i w bytach stworzonych πνεῦμα ze ściśle psychologicznego punktu widzenia jest niemal uogólnione na νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, s. 262]; por. C. Siegfried, Philo vou Alexandria als Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], s. 126), a obiektywnie zlewa się z powietrzem, oznacza mądrość (por. Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, Londyn 1896, s. 47). Jest rzeczą oczywistą, że z kolei nauka Starego Testamentu o Duchu nie znajduje odpowiedników w hellenizmie i u Filona: por. L. Hackspil w: Revue Biblique International XI, 1 (1-er Janvier 1902), s. 10-10. 69. śr. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: „in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht”. Poślubić. księga I, s. 724–725, 215. Prof. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Ruda. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: „Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassen sicherlieh Schluss zu, dass sich Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.” Wraz z tym „das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν w 1. Kor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι w 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. In diesem Sinne muss das Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.” R. Busse ibid., S. 8 i 18, 9. Jo. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Zob. prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Kp. i David Somerville, St. Paul's Conception of Christ (Edynburg 1897), s. 23-35. 118–119. Poślubić. księga I, s. 247, 66. Zobacz na przykład Rud Cornely, Epistola ad Galatas w Cursus Scripturue sacraë commentariorum w Nov. Test. Część II – w libros didacticos, tom. III (Parisiis 1892), s. 1. 529. Do całego działu dotyczącego Gal. IV, 4, 5, 6, por. w naszej książce: Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galatów, s. 100–104 oraz w czasopiśmie „Wędrowiec” 1902, nr 7, s. 16–20. Na temat misji Ducha Świętego zob. i około. prof. P.Ya. Svetlova, Kurs teologii apologetycznej (Kijów 1901), s. 370 słów Nie zaprzeczając pewnym podtekstom hellenistycznym czy wpływom na wpół filozoficznym w doktrynie o Duchu, ks. prof. James Denney słusznie stwierdza, że „u św. Pawła duch w ostateczności współistnieje z chrześcijaństwem” (The Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit w „The Expositor” 1901, XII, s. 422), dlaczego istnieje „podmiot doświadczenia” (s. 424) i dlatego „Duch współistnieje z doświadczeniem chrześcijańskim” (s. 427). Poślubić. księga I, s. 557, 248. 728, 215. Ale z tego nie wynika niesłuszny wniosek Alfreda Heglera. (dot. książki S. R. Nösgera) w „Theologische Rundschau” IV, 11 (listopad 1901), S. 446: „es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der ortodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken des Geistes als persönlichen göttlichen Heilsfactors verständlich zu machen.” Podobnie Alexander Röhricht zdaje się przyznawać, że Duch jest osobą wyłącznie jako substytut Chrystusa i w związku z Nim (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), a nie przez swoje bycie w samej Trójcy (S. 98). Jednakże osobowość Ducha nie tylko nie jest eliminowana, ale raczej potwierdzana (por. prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, Londyn 1901, s. 176, 180 i n.) poprzez uznanie, że to On pośredniczy w obecności i działaniu Syna (s. 169. 181; por. ks. Hugh R. Mackintosh w The Critical Review XI, 6 [listopad 1901], s. 532. 534. 536–537), dlaczego Duch należy do Chrystusa (R. S. Moberly ibid., s. 194–197. 203 i n.). Patrz także powyżej na stronie. 644, 810. Prowadzi to do następującego wniosku prof. D. Johannesa Haussleitera: Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ w Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: „Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist gegenwärtig im Geist. Im Geist teilt er sich mit; wer den heiligen Geist hat, hat ihn.” Jeśli reklama. Harnack na podstawie 2 Kor. III, 17 najwyraźniej przybliża boskość Chrystusa jedynie do duchowości (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), następnie ks. prof. Samuel McComb sprzeciwia się: „Ale wiele fragmentów, w których rozróżnia się Chrystusa i Ducha – a jest jeden godny uwagi na końcu tego właśnie Listu – wystarczy, aby wykluczyć zakładaną tu identyfikację”. Apostoł nie mówi: „Pan jest duchem”, ale „Pan jest duchem”. To znaczy w celu, jaki ma św. Paweł w ręku, to znaczy ukazać, jak kiedy serce zwraca się do Chrystusa, Duch wstępuje w nie i zamieszkuje w nim, wpływ Chrystusa i wpływ Ducha można nazwać synonimami. Jest to jedność działania i stąd możemy wnioskować jedynie o równości działających sił. Dlatego „nie mamy tutaj do czynienia z żadnymi zeznaniami co do osoby naszego Pana. Dyskutowana jest natura Jego wpływu na serca wierzących ludzi. Wpływ ten jest duchowy, przekonujący i oddziałuje na źródła naszego życia wewnętrznego, w przeciwieństwie do wpływu osób starszych, który był legalny, przymusowy i wiążący zewnętrznie” (Profesor Harnack o Zmartwychwstaniu naszego Pana). Expositor” 1901, XI, s. 358). Zobacz książkę. I, s. 246, 64. 863, 538 i A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, s. 23-35. 178 a nie 2 i ok. poseł Fiveysky I, s. 226 i ok. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 2, S. 115. M. Steffen ibid. II (1901), 2, s. 118–123. Zobacz także na stronie. 603. M. Steffen w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen ibid. II (1901), 2, s. 132–133. Poślubić. i wyżej, na s. 414, 1248. M. Steffen „Zeitschrift für die nentastamentliche Wissenschaft” II (1901), 2, S. 133–139. Poślubić. powyżej ul. 605594. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 234 i nast. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 238–239. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 241–243. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 244 i nast. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 251 i nast. M. Steffen w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255”. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 261. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 257. M. Steffen w „Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft” II (1901), 3, S. 238, 1. W tym sensie ks. prof. Charles Bigg widzi w Gal. II, 20 mistyczna godność wiary w ustanawianiu przez nią sakramentu zjednoczenia z Chrystusem (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edynburg 1901, s. 38). Według ks. prof. Jamesa Denneya pojęcie Ducha charakteryzuje wszystko, co chrześcijańskie, zgodnie z jego źródłem w Bogu, a zgodnie z ideą wiary jest opisywane od strony naszej wzajemności w tym boskim działaniu. Oznacza to, że w obu przypadkach ujmowany jest pojedynczy obiekt i jeśli w nim, przy określonej klasyfikacji, w przeważającej mierze wysuwa się tylko jedną właściwość, to jednak jednocześnie koniecznie zakłada się całą sumę niezbędnych cech. Patrz: „The E[positor” 1901, XII, s. 23. 423. 426–427. M. Steffen w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen ibid. II (1901), 3, s. 257–258. M. Steffen w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II (1901), 3, S. 257–258. Oczywiście, z pewnością ma tu miejsce udział Ducha, gdyż według trafnej obserwacji księdza prof. Jamesa Denncy’ego (w The Expositor 1901, XII, s. 425) – Nowy Testament potwierdza nierozerwalny związek chrztu z Duchem Świętym. Oczywiście ciało pozostaje w swoich fizycznych definicjach, które są dla niego naturalne, dlatego też niejasne słowa ks. Arcykapłan I.I. Bielajewa, jak gdyby „osoba realno-sakramentalna była wolna od cech fizycznych, którymi obdarza ją natura” (Nauczanie św. Apostoła Pawła o wierze, Moskwa 1900, s. 386), gdyż rzekomo „u chrześcijanina niszczone są także cechy płci realno-sakramentalnej” (s. 384). Ponieważ religia musi wyrażać się w moralności (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), św. Paweł zakłada tym samym możliwość grzechu dla chrześcijanina (por. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament w „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), – jak w Starym Testamencie (por. Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 47 1), – tak wyraźnie (por. Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus w „Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 i nast.), co jest poglądem przeciwnym (np. także u prof. N. J. Holtzmanna, Lehrbuch der neutestamontl. Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Strassburg 1896, S. 14 i nast.) jest uważany nie tylko za fałszywy Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), ale także heretycki (S. 75). Apostoł stanowczo głosił jedność religii i moralności (S. 18), jako zasady i zastosowania (S. 31), dla niego religijność jest nierozerwalnie związana z moralnością, a etyka jest z konieczności religijna (S. 42). Usprawiedliwienie potwierdza zatem faktyczne zasadnicze zerwanie z grzechem (prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, s. 11), który dla wszystkich pisarzy Nowego Testamentu był złem (S. 24) nie tylko pochodzenia cielesnego (S. 25), co stwarza przed wierzącym zadanie etyczne do spełnienia pod przewodnictwem Ducha. Oczywiście sąd przyjmowany jest według przypadków (M. Meyer 1. cit., S. 58). Ta ostatnia myśl (G. Bindemann 1. cit., S. 78 i nast.) nie stoi oczywiście w sprzeczności z nauką o sprawiedliwości pełnej łaski przez wiarę (S. 81 i nast.), a zatem nie jest obca systemowi apostolskiemu (S. 85), co potwierdza jego pierwotną niezmienność. Nie ma też odniesienia do tego, czego nie wspomina św. Paweł, prosząc Modlitwę Pańską o odpuszczenie grzechów (por. G. Bindemann, 1. cit., S. 10.11.64). Z konieczności zakłada to istota sprawy (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), gdyż chrześcijanin nie otrzymuje od razu z zewnątrz ostatecznej doskonałości (S. 34), którą musi osiągnąć poprzez stopniowy rozwój (S. 23 n.), a tutaj nikt nie jest całkowicie wolny od grzechu, w właściwie przez tytuł chrześcijański (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Już sam grecki ewangelista uważał za konieczne dla siebie oczyszczenie moralne (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), rzekomo przedstawiając w Rz. VII Państwo chrześcijańskie (S. 54. 56, ale wbrew temu ks. Aleksy B. Bugrow, Prawosławna dogmatyczna relacja o grzechu pierworodnym, Kijów 1904, s. 19 i nast. 119 i nast.; por. i wyżej na s. 570, 502). W każdym razie nie wynika znikąd, że św. Paweł był entuzjastą pneumatyki (por. i przypis 919), gdyż podbił cały świat (G. Binemann 1. cit., S. 75) i dokonał w nim najgłębszej rewolucji (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Norwegischen übersetzt von 0. V. Harling, Giessen 1900, s. 4). Nie sposób było mu wówczas zapomnieć o ludzkiej omylności, na co dla chrześcijaństwa niewątpliwie pozwala koncepcja odpowiedzialności. Oznacza to, że w rozważaniach etycznych Apostoła nie ma luki i pod tym względem nie różni się on od Chrystusa (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Od tej strony ponownie zostaje wyeliminowana idea dualności nurtów etycznych, które starają się łączyć z aspektami wiary i Ducha. Dlatego wielebny profesor James Denney słusznie stwierdza (w The Expositor 1901, XII, s. 430), że „Duch wcale nie jest antynomiczny” i „nie otwiera drzwi ani antynomizmowi, ani moralnemu anarchizmowi”. Patrz wyżej na stronie. 782, 917. Oznacza to, że założenia apostoła Pawła dotyczące postrzegania Ducha mają charakter czysto moralny (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), dlatego też wczesne chrześcijaństwo nie było i nie powinno być czczone przez społeczność entuzjastów (S. 47), o czym por. i wyżej na s. 601, 574. 752, 862. Zobacz wielebnego profesora Jamesa Denneya; Teologia Listu do Rzymian 5: Wiara i sprawiedliwość Boża w The Expositor 1901, VIII, s. 2. 84 kw. Podobnie prof. Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 i nast. 335, przy czym zakłada się, że usprawiedliwienie jest w rzeczywistości wybraniem (S. 80), gdyż będąc na równi z wiarą (S. 48), samo w sobie dokonuje się bez odnowy moralnej (S. 51). Wielebny profesor James Denney, Teologia Listu do Rzymian: Sprawiedliwość Boga i nowe życie w The Expositor 1901, X. s. 302. Wielebny prof. James Denney, w „The Expositor” 1901, X. s. 15. 299. Tak błędnie sugeruje William Mackintosh, The Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), s. 423 i por. 424 mkw. Wszystko to odnosi się wyłącznie do odrodzenia wypełnionego łaską i dlatego ks. prof. Charles Bigg słusznie zauważa o Apostołze języków (A Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, s. 42), że „jest to po prostu swobodny wyraz jego mistycznego przekonania, że wraz z nadejściem Ducha zniknęła wszelka zewnętrzna władza” i „blisko ciągłości wiary jest jej autorytet”. Zdaniem św. Pawła nie ma innego autorytetu niż wewnętrzne światło; człowiek duchowy osądził wszystko i za nikogo nie jest sądzony. Wolność jest wyzwoleniem od wszelkiej kontroli zewnętrznej; opiera się na świadomym zjednoczeniu z Bogiem, które wynosi człowieka ponad wszelkie przykazania i nakazy”. Jasne jest jednak, że wolność pełna łaski niesie ze sobą swoje ograniczenia, ponieważ z pewnością i zawsze jest tylko chrześcijańska (por. w „Wędrowcu” 1903, XII, s. 641–643 i por. Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galacjan, s. 116–117 oraz w „Wędrowcu” 1902 g., VII, s. 2). 32–33). W szerszym zastosowaniu trafnie stwierdza E. Renan, że „siła budowli religii jest dokładnie proporcjonalna do ilości cnót, poświęcenia i poświęcenia, jakie leżą u jej fundamentów”: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Zobacz Edma. Pfleideriewa. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Por. i wyżej na s. 660, 840. .Książka S.N. Trubeckoj. Doktryna Logosu w jego historii I, s. 89 oraz w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” VII, 40 (Księga V z 1897 r.), s. 827. Może zainteresuje Cię: