Учењето на свети апостол Павле за христијанскиот живот „во дух“ и неговата првобитна независност

Претпоставки дека апостолот на јазиците го сведува обичниот тек на христијанскиот живот на дејствата на Духот според хеленистичките влијанија преку книгата на Соломонската мудрост, бидејќи претходно само извонредните дарови биле наводно духовни. – Неточноста на оваа теорија, бидејќи за свети Павле а) целото христијанско постоење било чудесно и б) секогаш дозволувало необични духовни откритија, и в) вторите биле поврзани со непроменлива христијанска преобразба. – Односот меѓу Духот и Христос во апостолот. – Неточни толкувања за различното осветлување и сфаќања на христијанскиот живот од страна на апостолот – од страна на Духот и од гледна точка на верата; меѓусебната солидарност на овие фактори и единството на апостолското разбирање. Се претпоставува дека св. Меѓутоа, втората точка е погрешно осветлена. Напротив, јасно е дека според главното апостолско сфаќање, христијанинот е секогаш со Христос, а Христос непрестајно престојува во секој христијанин. Затоа, овде нема ниту спорадична несреќа на духовна инвазија, ниту чудесна ексклузивност на нејзиното манифестирање, која, иако се појавува со невидена јасност, на ниту еден начин не ја потиснува нормалната христијанска диспензација 1 . Од ова е очигледно дека пред очите на свети Павле немал замислена критика на крајноста и не морал да работи за да ја елиминира за да биде занесен во дијаметрален правец. Затоа кај него не наоѓаме никаков адверсатизам наметнат на минатото. Се согласуваме дека хеленскиот евангелист бил повикан да биде организатор на христијански социјален режим за космички услови и, во овие интереси, морал да се грижи за обезбедување на обичниот поредок на животот, каде што секоја необична работа честопати е дури и нарушување и шок за здрав напредок. Според значењето на неговата мисија, тој се фокусира на тоа обичниот да биде секогаш вистински христијанин за секого. Ова го мотивира фактот дека за него христијанската благодат се внесува во битието на човекот и се одразува во обичните активности на животот. Прашањето сега се сведува на решавање на проблемот: дали оваа сеприсутност на смирено функционирање навистина ја негира спорадичната екстремност и е апсолутно некомпатибилна со неа, така што за вториот би бил неопходен сосема поинаков агент? Сето тоа ќе ни се открие со доволно задоволство кога ќе го стекнеме апостолскиот поглед на самото христијанско постоење на верниците. Ќе се задржиме главно на пораките кои се однесуваат на времето по наводната криза - со апел до хеленистичките елементи. Ова е особено случај со апостолското писмо до Галатјаните, кое најмногу го експлоатираат „критичните“ автори заради генетски реконструкции. Што точно и конкретно е суштината на христијанското повторно раѓање? Ова најдобро се осветлува со споредба со минатото. Поради својата гревовна исцрпеност, човекот е неспособен за добро, бидејќи неговите ослабени сили се окови од врските на телесноста и работат во нејзина корист. Желбата за добро нема да биде крунисана со успех и почесто е придружена со спротивен резултат, бидејќи надворешно стимулираната енергија делува само во познатото и достапно подрачје на телесно отуѓување од Бога. Не е изненадувачки што за таква болка, чистата осветленост на божествениот закон служи само како иритација, што ја влошува сериозноста. Неможноста да се исполни е придружена со неконтролирано затемнување на заповедта и всушност повлекува целосно прекршување, што резултира со свесно престапување на категорично изразената волја Божја. Апостолот секогаш го поучувал тоа, секаде и секаде, а резултатот од сите истрајни стремежи на најискрениот ум се нарекува „проклетство“ на конечната безнадежност. Следствено, секое од земните суштества е беспомошно да создаде праведност за себе и да ги спроведе нејзините норми. За него, избавувањето е веројатно само под неопходен услов тој да престане да биде негово поранешно јас. Но, бидејќи во исто време животот е зачуван и го достигнува својот највисок процут, следува дека она што дотогаш било мора да биде заменето со друго, кога личноста, апсорбирана од него, размислува, чувствува и дејствува во оваа нова свест на навлезениот субјект. Овде човекот умира во својата индивидуална оригиналност и се спојува со својот ослободител до таква идентификација што се трансформира според него, а тој, како да се каже, се населува во својот имитатор и функционира низ органите на неговата неуништлива личност. Првиот момент на христијанската благодат ќе биде самооткажување на целосен прекин со сето она што постоело и владеело до сега. Ова е почеток на повторното раѓање, кое настанува и се утврдува под знамето на неотповиклива исповед: „Не живеам повеќе“ (Гал. 2:20). Јасно е дека - и покрај нејзината вистинитост - оваа субјективна негација е неразделна од објективниот, животворниот фактор во достоинството, што е нужно спротивно на целиот претходен поредок. Смртта за гревот е придружена со Христовото оживување и со тоа нужно сме убедени дека „Христос живее во оправданите“. Она што останува од грешната индивидуалност е само надворешната обвивка на телесноста, но отсега човекот, пребивајќи во неа привремено, излегува од нејзината доминација со вера во Божјиот Син заради виталноста извлечена од Него, поради што телото продолжува да станува безживотно, како што порано беше случајот со духот. За оваа нова фаза на постоење, сите претходни алатки се покажаа како несоодветни, бидејќи беа приспособени на телесната атмосфера, а откупениот е во Христа Исуса, кога тие немаат моќ и каде што и обрезанието и необрезанието (Гал. 5:6, 15), со кои се создаде и потхрануваше претблагодатниот живот, се всушност неефикасни. Сите врски со минатото се прекинати и исчезнуваат сите основи кои го држеа човештвото. Ако живее дури и откако ќе се одвои од минатото, тогаш мора да се согласиме дека овде пред нас е апсолутно „ново создание“ (Гал. 6:15), бидејќи древната мимоидоша била целосно нова (2. Кор. 5:17). Со тоа што е распнат на Христос (Гал. 2:19), откупениот чувствува дека светот е распнат во однос на него, а тој е заемно за космосот (Гал. 6:14). Христијанинот е сосема ново создание, создадено според Бога во праведност и извонредност на вистината (Еф. 4:24), бидејќи, откако се крстија во Христа, сите се облекоа во Христа (Гал. 3:27). Како резултат на тоа, излегува дека блажениот е одвоен од целиот космички светски тек и живее, без оглед на тоа, со необични ресурси за кои нема ниту извор ниту сличност. Од сите овие страни, преродениот човек е целосно и отелотворено чудо на историскиот свет 2. За вториот, тој е апсолутна мистерија во своето потекло и е само минлив жител во него, бидејќи животот на секого е скриен со Христос во Бога (Кол. 3:3), а секој има престој на небото (Фил. 3:20). Во оваа област исчезнуваат сите космички разлики меѓу јудаизмот и хеленизмот (Рим. 10:12) во единството на Христовото братство (1. Кор. 12:13), во кое нема ниту Евреин, ниту паганец, ниту роб ниту слободен, ниту машко ниту женско (Гал. 3:28; Кол. 3:11), бидејќи сите се поистоветуваат меѓу себе со апсолутното неучество на такви карактеристики на Бога во нив. Во сè и во сè тие не се од светот, туку над светот. Тоа се формите во кои црта св. Павловото христијанско обновување. Целата негова оригиналност лежи во фактот што потекнува и функционира исклучиво од божествениот Избавувач. Поради оваа причина Христос е секогаш присутна внатрешна сила во секој верник, но фактичката основа за тоа е вкоренета во отстранувањето на сите претходни фактори. Тоа значи дека ова секогаш присутно соприсуство на Христос е најголемиот натприродност насекаде, и секој член на заедницата исполнета со благодат е неспоредлива и извонредна вест во сите нејзини функции. Зарем ова не е сосема слично на ранохристијанската слика, во која видовме дека сите откупени се создадени и дефинирани со извонредните дарови на Христовата благодат? И целата разлика ќе биде во тоа што претходно оваа екстремност го запоседна човештвото преку зачудувачки откритија, но сега се открива дека потоа навлезе во целиот систем и стана нормално во неговата крајност, штом целото суштество ќе се издигне до него и ќе се засити со него. Се разбира, на оваа основа можни се и веројатни посебни манифестации на прекумерна напнатост. Апостолот јасно сведочи за нив во примена на неговото лично евангелистичко дело и за неговите црковни општини. Да забележиме дека Писателот ја асимилира чудесноста на св. Токму тоа го потврдува и пораката во Галатјаните. Таа вели дека на апостолскиот состанок во Ерусалим била санкционирана еднаквоста на авторот, бидејќи столбовите виделе (Гал. 2:7) и затоа признале (Гал. 2:9) дека нему, заедно со Кифа, му е доверено Евангелието за необрезание. Ова убедување беше постигнато преку опиплива јасност, бидејќи оној што го промовираше едното придонело и за другото (Гал. 2:8), а резултатите беа видливи. Јасно е дека постојат факти на мисионерската практика, каде што се наведува меѓусебната комуникација на личната човечка сила и надојдената божествена моќ, од која нужно е добиена извонредна комбинација. Во овој случај, тешко е дозволено да се оспори дека тоа биле знаците и чудата за кои зборувале Павле и Варнава на Апостолскиот собор кога известувале за мисионерското искуство од нивното прво патување (Дела 15:12) 3. Во овој поглед, апостолското самосведоштво за многуте откровенија на Господ со занес во небото добива важност (2:1). Оваа индикација е ослабена од критичките нагаѓања за составот на второто писмо до Коринтјаните, овозможувајќи секакви поделби и намалувања. Но, без разлика што ќе се добие на оваа тема, галатиските вести секогаш ќе потврдуваат дека апостолот го асимилирал екстремното влијание на божественото не само пред наводната пресвртница со наклонетост кон хеленските концепти, туку оваа вера неизменливо ја носел со себе. И карактеристично е што во неговите очи тоа не беше прекршување на вообичаеното христијанско расположение, бидејќи служеше да ја внесе Христовата сила во човечката слабост (2. Кор. 12:9). Овде натприродноста ја хранеше и ја поддржуваше христијанската нормалност, исто како што во првобитната Црква таа беше создадена од духовни дарови. Во овој момент аналогијата е непобитна и се протега на животот на целото семејство верници. Во тој поглед, непоколебливо е што за свети Павле сите оние што ги преобрати се негови духовни чеда (Гал. 4,19), кои треба да се формираат во сè имитирајќи го својот татко (1. Кор. 11:1). Неизбежно е наставникот да се повторува до одреден степен кај своите ученици. А читаме за давањето на Духот на Галатјаните и за вршењето чуда меѓу нив (Гал. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). И бидејќи „моќите“ се поврзани со верата, категорично се сугерира дека во неа лежи бестрашната можност за такви дела. Христијанската вера е чудесна по својата природа и секогаш останува чудотворна, иако оваа можност не се открива во секое време и не во иста мера. Во такви услови, фундаментално е невозможно да се согласиме дека наводното признавање на духовните дарови било минливо убедување, кое евангелистот го напуштил и потоа почнал да го исповеда едноставно континуираното дејство на духовноста. Таквото отфрлање е незамисливо едноставно затоа што би било во спротивност со самата суштина на спасоносната вера. Но, ова беше основната догма на сите апостолски надежи и свети Павле никогаш не би се осмелил да жртвува ниту еден елемент од неа. За сето ова, апостолот добива непоколебливо оправдување за исконската доктрина за постојаната законитост на вонредните дејства на Духот во христијанските општества додека тие остануваат вистински верници. Јасно е дека во ова оправдување и предметот што се толкува ќе добие посебно осветлување. Духовното чудотворство е тесно комбинирано со верата, а тоа, навистина животворно и откупно исполнето со благодат, ги концентрира сите во Христа со достоинство на браќата и обезбедува син со Бога. Верниците се Божји деца и се обединети во Бога според своето духовно битие. Во оваа форма, верата води до нејзиниот единствен производител, од кого произлегуваат сите нејзини приватни дејствија, идентични по нивното потекло и еднакви во интересите за постигнување на целта на божествената промисла остварена преку нив. Од оваа гледна точка, непроменливо е дека духовните дарови, кои растат на почвата на верата, и покрај сите разлики во надворешните манифестации, мора да бидат строго обединети во нивниот извор, зашто сето тоа е произведено од еден ист Дух, делејќи го секој поединечно како што сака (1. Кор. 12:11). Од оваа страна, талентите се меѓусебно солидарни и, по својата меѓусебна приспособливост, се еквивалентни како заеднички средства за откривање и потврдување на намерите на првобитниот виновник. Ова е корелација на духовните дарови. Тие се изградени на темелите на верата и затоа се силни само ако оваа поддршка е силна и ја задржи сета своја непоколебливост. Подароците се јавуваат само со верата и затоа само со неа го имаат вистинското значење, но се појавуваат, како да се, надвор од верата, кога таа веќе се отворила и додека функционира во своите непосредни функции. Од ова произлегува дека за појавата и плодноста на даровите, неопходно е верата целосно да се открие во нејзините природни својства, без кои тие се лишени од поддршка за нивна правилна употреба. Но, моќта на верата исполнета со благодат бара таа секако да дејствува од себе преку самата љубов (Гал. 5:6) 4 и без неа не може да биде витална, паѓајќи на ниво на обрежување и необрезание, бидејќи второто не е додаток, туку неопходен одраз на самата душа на верата. Тогаш за нашето прашање се формулира дека без љубовта, која ја отелотворува самата суштина на христијанската вера, сите духовни дарови се безначајни, што ќе бидат празни чуда - без цврсти основи и без приемчива примена (1. Кор. 13,1). Во исто време, гледаме дека духовните „дејства на силите“ се секогаш можни со вера, но не се безусловно задолжителни во неа за секого и во секој момент, бидејќи тие не ја сочинуваат неговата вообичаена функција, служејќи како извонредни придружници и највисоки сведоци на нормалниот развој на замислениот идеал. Во оваа смисла, тие се минливи и целосно ќе исчезнат кога подвигот на верата ќе биде крунисан со апсолутно завршување (1. Кор. 13:8). Напротив, верата е апсолутно невозможна без љубов, каде што целото нејзино постоење е исцрпено. Затоа, љубовта нема да престане, бидејќи е вечна (1. Кор. 13:8). Надежта сепак донекаде и се приближува, но растејќи од верата, таа станува надеж во она што содржи и ветува праведност. Така за неа се вели дека ἀπεκδεχόμεθα (Гал. 5:5). Овде верата е прикажана како извор кој всушност го дава соодветното добро преку Духот соопштен преку неа. Очигледно е дека верата ги има произведено сите нејзини ефекти, а најблиската и потребната работа за неа е оправдувањето во предавањето на Божјата вистина на луѓето. Поради оваа причина, апостолската формула никако не може да се припише на самото очекување (примање) на праведноста, зашто таа овде се смета дека е однапред дадена во остварената вера. Неодоливо е тоа да не е надеж за праведност, туку надеж за праведност на сето она што треба да го избави во времето на последното жнеење (сп. Гал. 6:9) 5 . Но, јасно е дека во оваа ера на остварување на сите стремежи нема да има место за надеж (сп. Рим. 8:24), која ќе биде елиминирана со поседување. Надежта исто така не е вечен момент и не ја содржи самата суштина на верата, што е нејзиниот жив и најзадоволувачки рефлекс. Наспроти ова, љубовта за верата е суштинска внатрешна сила на самиот нејзин живот и во својот сесовршен развој ја исцрпува сета енергија, лишувајќи ја од нејзината посебна оригиналност. Овде верата се претвора во верна љубов и се впива во неа. Ова јасно открива дека љубовта сама по себе не престанува и во тројството на благословените дарови на христијанското повторно раѓање е поголема од верата и надежта (1. Кор. 13:13). За посебниот предмет на нашиот говор, ова суштински објаснува дека сите духовни дарови се подредени на љубовта, како најважна пројава на верата, на која тие самите се изградени. Сега иднината е доволно навестена во најтешкото прашање за уредување и регулирање на духовните дејства. Тие се повикани со вера и затоа се нормализираат со неа во нивната плодност преку љубовта. Во однос на битието и неговата квалитативна погодност, сите духовни дарови зависат од верата и, природно, се подложни на неа, подложни на нејзина контрола. Со таквото гледиште, воопшто не е изненадувачки, поточно, сосема природно, што кога ќе се откријат, духовните сили на апостолот се испостави дека се предмет на слободно човечко располагање (1. Кор. 14:1) и во нивната примена можат да бидат насочени така што сè ќе биде пристојно и во ред (1. Кор. 14:40), бидејќи пророчките духови (послушајте се на пророците) во нивната примена (1. Кор. 14:1). Но, тоа воопшто не ја уништува необичноста на подароците и тие ја задржуваат сета своја извонредност, бидејќи не секој ги има (1. Кор. 12:29) и не секогаш (сп. 1. Кор. 14:30). Како резултат на сето ова, излегува дека духовната извонредност е почитувана од свети Павле достапна за вистинско христијанско преродба, имајќи за себе вечна основа во верата врз која е изградена. Од тие причини таквите појави му биле дозволени уште од моментот на воспоставувањето на верата и апостолот можел со сигурност да ја исповеда сета извесност на најголемите излевања на Духот во првобитната Црква. Овде хеленскиот евангелист се наоѓа во хармонична солидарност со ранохристијанската традиција, исто како што довело до апостолското учење за внатрешното и неразделно живеалиште Христово во сите оправдани. Овој договор е уште повпечатлив и вреден затоа што не ги брише индивидуалните карактеристики на различните слики, туку ги усогласува во единството на докази за различни страни и фази на заеднички објект. Тоа се извонредните Божји постапки меѓу верниците и за време на доделувањето на верата. Тие се неопходни во самата нивна чудесност, бидејќи во трошниот свет е инсталирана чудотворната сила на Божјата благодат, која е натприродна и по својот извор во Бога и по својата неспоредливост со медиумот на нејзиното манифестирање. Неизбежно е дека инвазијата на овој фактор е придружена со живописен одраз на неговата големина со сета своја блескавост. Меѓутоа, енергијата е насочена да се осигура дека оваа сила ќе стане нераскинлив елемент на целото обновено постоење. Невообичаеноста директно води кон постојаност на смирено и континуирано дејствување. Ова обезбедува транзиција кон павловските формули заедно со уверувањето дека соодветно одговара на објективно движење. Но, ова последното не престанува да биде самото, бидејќи сега тече по одреден канал, а натприродноста во однос на космосот продолжува да биде чудесна, иако веќе е изразена во целиот христијански начин на живот. И знаеме дека хеленскиот евангелист го прикажува христијанинот како најголемото чудо во неговото нормално христијанско постоење. Ова значи дека Апостолот на јазиците воопшто не ги негира извонредните духовни влијанија, бидејќи се смета дека тие се вкоренети во самото христијанско битие и затоа секогаш се легитимни. Овде ранохристијанската традиција го подготвува теренот за паулинистичко размислување, кое - пак - категорично ја потврдува својата објективна вистина со чудесната природа на подеднакво претпоставениот фактор. Со такво објективно единство, логично е двете страни да се потврдуваат меѓусебно, а секоја да зборува не за себе, туку за другата. Ранохристијанската заедница била изградена и хранета со духовни дарови со цел да се насели во светот со својата карактеристична организација за сигурен напредок. Ова објаснува дека најкарактеристичните документи од овој период во (автентичните) соборни посланија речиси целосно молчат за чудесните сили на влијанието на Бога во сферата на благодатта и се фокусираат на обезбедување траен христијански поредок, додека би било апсурдно чудно ако првенството на Црквата прифати само моментални екстатични состојби. Напротив, св. Генетската критика е јасно разоткриена со оваа загатка и не може да се реши додека не се договори дека „традицијата“ и апостолот на јазиците се меѓусебно идентични во заедништвото на темата што тие подеднакво ја разбираат и се совпаѓаат во целиот нејзин преглед, и покрај сите разлики во гледиштата и моментите на набљудување. Во такви услови, хеленскиот евангелист немал ни најмали мотиви и материјали да ја наруши исконската контемплација со изворни преобразби или да се преобрази во тешката криза на газење на сите свои претходни надежи. Затоа, тој не треба да има ниту двоумење, ниту промени - а за прашањето што се разгледува ова е начелно оправдано. Душата на сите христијански убедувања на големиот хеленски мисионер беше доктрината на верата, во која, како конкретно Христово, го најде своето спасение и клучот за сите вековни тајни на светската историја. Ова е догматски непроменливиот темел на сите апостолски стремежи и мудрости. Сè е вкоренето во оваа точка и се развива од неа. Неизбежно е секое туѓо додавање да биде вештачко дополнување, неоправдано со принципите на верата. Затоа, отстапувањето во однос на дејствијата на Духот би послужило за вториот како немотивиран додаток кој не тече природно од него. Но, доволно е да се спомене дека во нашиот случај ситуацијата е дијаметрално спротивна. Без никакви коментари, неодоливо и неоспорно е дека секогаш присутното продирање на духовното преродба кај христијаните е предизвикано од верата и е изградено врз неа, кога преку Христа му го дава Духот во синови на Бога (Гал. 4:6), со кој тие живеат со нивните карактеристични плодови (Гал. 5:22, 25). Обичниот христијански живот е всушност живот на верата. Истото не помалку важи и за извонредните духовни дарови, бидејќи „дејствата на силите“ произлегуваат со вера, се одредуваат од неа според нивниот извор, се осветлени со нивното достоинство и се регулирани во заедничка подреденост. Самата вера, по природа и влијание, е исклучително христијанско чудо и во неа постојано демнат искри на чудотворство исполнето со благодат, кои светкаат со светол пламен од здивот на Божјиот Дух на достоен олтар, каде што прекрасната топлина се чува со верната христијанска љубов. Гледаме дека свети Павле, духовните дарови се тесно споени со верата и се откриваат од неа. Јасно е дека тие, спојувајќи се во нивната срж со вечното, оживувачко влијание, не се елиминирани од него и можат да бидат во внатрешната заедница. Поради оваа причина, и двете од овие класи воопшто не означуваат две некомпатибилни струи и не треба да дозволат неприродна фрагментација на интегралната христијанска личност на апостолот. И истиот однос кон верата покажува дека евангелистот бил непоколеблив во своето догматско убедување и не се оддалечувал од ранохристијанската традиција во исповедањето и разбирањето на една единствена духовна сила што обновува, и во неа се помируваат сите разлики, бидејќи Поделбите на даровите се исти, а исто така е и Духот; и поделбите на службите се, и Господ е таков; и поделбите на дејствата се суштината, а Бог е ист, дејствува сè во сè (1. Кор. 12:4–6). Значи: за догматското прашање што го проучува свети Павле не се чини дека е во судир со главните апостолски ставови, а согласноста со нив укажува дека тој е изграден врз основа на фактички податоци. Тогаш тој немаше причина да ја жртвува објективноста и да се повлече од неа заради туѓи теоретски апстракции. Овде се невозможни радикални модификации, исто како што не постојат. Во сето ова мора да го прифатиме неизбежниот заклучок дека хеленскиот евангелист на ист начин ја разбирал духовната делотворност и немал потреба за тоа да дава различни објаснувања. Ова го предодредува она што следува, бидејќи според нејзините толкувања, критиката е должна да признае дека свети Павле подоцна ја сметал духоносната енергија за посебна во споредба со ранохристијанското толкување, а нејзиното влијание морало да се мотивира на други начини. Ова нè води до преглед на критичките шпекулации за трансформациите во апостолската христологија. Се верува дека на почетокот во Црквата доминирало верувањето само во извонредни божествени влијанија преку поттикнување на моментални екстатични состојби. За Апостолот, таквото гледиште се покажало како несоодветно. Имаше многу причини што придонесуваа, но најважната беше дека за него природниот човек беше природно грешен и неспособен за првобитна исправка или подобрување. Подеднакво, благодатта се сметаше за подеднакво издржлив квалитет на самата обновена природа. За овие две крајности, со карактер на меѓусебна негација, немаше посредничка врска и немаше задоволителна транзиција. Ако претходно месијанското избавување се сфаќаше во смисла на заслужено остварување на надежите и крунисување на духовните стремежи, овде беше наведен строг континуитет во промената на моментите без потреба од помирувачки интервенции. Освен тоа, не е чудно што надворешното откровение на целото внатрешно идеално богатство требало да биде придружено со зачудувачки откритија на спасоносната божествена сила, која, во секоја нејзина примена, била разрешувана со чудесност. Не е така со свети Павле, а таквите фактори секако не биле доволни за да обезбеди христијанска обнова. Бидејќи беше постојано присутен, вториот бараше неразделно учество на благословената енергија. Оттука неизбежно следеше дека присуството на повторното раѓање го постулира внатрешното заедничко присуство на неговиот виновник за производство кај луѓето. Ова нè принуди да признаеме дека Христос престојува во секој член на Господовото општество, укинувајќи ги владејачките грешни елементи и преместувајќи ги со Своите животворни начела. Веќе оваа универзалност на инвазијата нè принуди да размислуваме за Избавувачот како неограничен од рамката на индивидуалноста со асимилација на Неговата пропустливост насекаде. Што се однесува до природата на оваа неизмерност, совршената духовност како суштинско својство е очигледна од самиот природен контраст на телесноста и нејзината негација. Како резултат на тоа, и идентитетот и идентификацијата на прославениот Господ со Духот беа формулирани со целосна апсорпција на вториот. Ова ја реши најтешката христолошка задача, но таа настана под надворешни хеленистички влијанија, кои му дадоа ново осветлување на фактот на човечката беспомошност и затоа беше елиминирана само со строго соодветни средства. Нормално, во оваа точка, во книгата Соломонова мудрост е откриен хеленистички извор, каде што и двата концепта се спојуваат во единството на нивниот предмет и, поради нивната еквивалентност за него, слободно се заменуваат еден со друг. За св. Доволно аргументиравме дека немаше ни најмала причина или основа за овие трансформации. Затоа, сега останува да се види дали има барем точка на примена за нив во апостолските контемплации, за да е можна употреба на вонредни елементи од хеленистичко потекло. Таквата поддршка се наоѓа во Павловото гледиште за повторното раѓање исполнето со благодат, за кое е прифатено дека последниот Адам станал животворен дух (1. Кор. 15:45). Ако овој доказ се користи за да се открие непрестајната благодат, тогаш неспорно е дека Искупителот, прославен по завршувањето на неговото земно дело, секако е. Ова категорично ги отфрла сите реинтерпретации на оваа референца и со право се однесува на воплотениот Христос, дури и ако веќе е возвишен 6 . Но, таквото верување е најмалку поволно за генетски сличности. Пред сè, важно е духовното животно да се прикаже како хармонична круна, во согласност со сиот претходен развој. Ова е можеби највисоката фаза, а сепак е поврзана со другите по својата суштина. Разликата е само во степенот. Најниското е наведено за „првиот човек“ во смисла дека тој бил жива душа и имал резерви привремено да обезбеди само лична егзистенција. Спротивно на ова, Господ се покажа дека е творец на самиот живот и, поседувајќи го самостојно, го дистрибуира на сите околу себе, како животворен дух за нив. Од сето ова е јасно дека духовноста е прикажана како исконска сопственост на самата природа на Христос и воопшто не е ограничена на еден или друг момент. Тогаш не може да се каже дека идејата за пневматската природа на Господ беше измислена подоцна за да се елиминираат тешкотиите на теолошката конструкција, каде што беше неопходно да се прошири личното достоинство на Избавувачот на сите верници. Во овој случај, заради ова, би се тврди дека духовноста била случаен елемент и е поврзана исклучиво со прославената состојба, без да се вклучи раниот период на земната служба. Може да се очекува нагло засенување на оваа оригиналност, дека таа не е слична на претходната содржина, што би било спротивно на неа. Овде Избавителот од оваа ера требаше да се појави телесно како „Христос по тело“ (2. Кор. 5:16), кој наводно бил претставен на свеста на „претходните“ апостоли и сега е отфрлен од Светиот. Павел. Но, тој самиот изгледаше дека претходно ги прифатил овие надежи и затоа нивните одгласи се слушаат и во христолошките модификации. Ова покажува дека духовноста е воведена подоцна, бидејќи таа директно не расте од претходната, туку само позајмува некои размислувања од неа. Во овие интереси, особено е драга критичката претпоставка дека на материјалноста не и е туѓа пневматичноста на евангелистот. Притоа се добиени фактички индиции во однос на погледот на репресираните, а во новата имало реални податоци за приближување со хеленистичката шпекулација. Не е чудно што во критичките кругови е цврсто утврдено категоричното мислење и нашироко владее дека и Новиот завет и хеленскиот евангелист ја претставиле духовноста материјалистички 7 . Меѓутоа, таквиот суд е лажен од сите страни 8. За тоа нема фактичко оправдување и на самиот почеток овде се зема нешто што е сосема спротивно на намерите и аспирациите на апостолите. Самите критичари нагласуваат дека свети Павле имал низок поглед на сите материјални работи и во нив забележал поврзаност со грешноста. Ако го оставиме настрана претерувањето, тогаш се согласуваме дека материјалистичката доминација за свети Павле била неприродна и ја привлекувала секаков вид на грешка. Затоа, откупувањето беше прикажано како духовно избавување и преку духовноста. Вториот нужно беше лишен од сè што беше строго и исклучиво материјалистичко, а тоа значеше дека не е материјално. Обратно разбирање би било некомпатибилно со основните апостолски премиси и затоа сосема неверојатно 9 . Но, неспорно е дека хеленизмот бил најмалку успешен во разбирањето и поткрепувањето на вистинската духовност, која секогаш имала длабоко материјалистички нијанси за неа, дури и со сите суптилности на апстракцијата. Потоа излегува дека учењето на Павле за духот секако не е грчко по неговото потекло и значење 10. Ова е исто така непоколебливо кога се применува на прашањето што се дискутира. Божествената рационалност, се разбира, насекаде беше претставена во нејзината супериорност под космичко ограничување. Но, бидејќи духовноста се сметаше за туѓа на материјалноста, тогаш природно е дека тие не можеа да се спојат една со друга и да не беа комбинирани во единството на внатрешната солидарност. Таквото неединство се гледа насекаде, а кај Филон Логосот речиси апсорбира сè, не давајќи речиси никаква улога на активноста на духот 11 . Псевдосоломонската идентификација на овие концепти нема да биде хеленистичка и е вкоренета во античките израелски гледишта 12. Според тоа, апостолската пневматологија се откажува од сите хеленистички влијанија, стекнувајќи го карактерот на библиската независност, 13 и нејзината посебна јасност треба да каже дека свети Павле имал вистинска поддршка во размислувањето за неговото духовно искуство во лицето на Христос Исус. Така, воопшто не е потврдено дека идејата за духовноста на Господа била подоцнежна и била привлечена да ги задоволи потребите на хеленистичкото непријателство кон сè телесно, каде што во спротивно внатрешната доминација на христијанската преродба би била неразбирлива. За ова, немаше потреба да се пренесе нова дефиниција на историскиот Избавувач, бидејќи беше неопходно само да се објаснат влијанијата на возвишениот Господ. Не е изненадувачки што апостолот не открива доктринална трансформација, бидејќи нема одгласи на материјалистички идеи на нашата тема. А ако нема значајна промена и нема посебни причини за тоа во постулатите на хеленистичката структура, тогаш најкоментираниот факт ја губи тенденциозната острина на генетските адаптации. Така, пред нас правилно е осветлена кардиналната критична точка за идентитетот на прославениот Христос и Светиот Дух со впивање на првобитната особеност или индивидуалност на вториот. Ова убедување е поттикнато од фактот дека за да се обезбеди универзалноста на благодатта, неопходно било апостолот да му припише духовност на Откупителот, бидејќи само со тоа можел да навлезе во сферата на грешното тело 14 . Токму во овој тон е формулирана горната теза, која наидува на поддршка во широко распространето толкување дека евангелистот малку го ценел историскиот подвиг на Христос и сè концентрирал на Неговата духовно славна обнова, кога немало доволно простор за друга духовност. Во овие интереси, повторно е дозволено свети Павле тесно да се придржува до книгата Соломонова мудрост, приклонувајќи се кон „филозофско-мистично“ сфаќање 15. Во такви услови, дури и обидите за лично толкување не се крунисаат со успех. Тие аподиктично изразуваат дека духот на светоста, според кој оној кој се родил од Давидовото семе се открил како Син Божји преку воскресението од мртвите (Рим. 1,4), е токму Светиот Дух. Освен тоа, неизбежно е Христос да дејствува во квалитетот и достоинството на Духот, сите чии функции сега се поврзани со личноста на Господ 16 и имаат извор во Него, каде што секакви дополнувања се непотребни. Во овој наслов, Искупителот избавува од легалистичкиот јарем и им обезбедува на верниците сите привилегии на слободата 17, бидејќи е „светата сила Божја“ 18. Со таквата неразделност од Христовата личност, духовната активност исто така добива индивидуален вкус, но таа е позајмена од личното учество на Бога 19 и се потпира на фактот дека „Неговото духовно однесување на Господ“ е исцрпено од 20 . Затоа, сите лични навестувања се измазнуваат во нивната енергија 21 и се ослабуваат со помош на претпоставка, како „црковната разлика на три лица во божеството да не е сфатена во смисла на сегашната разлика на три личности“, со што се елиминира посебната индивидуалност на Духот 22. Во сите овие толкувања често се изнесуваат лажни факти и нивната вистинска природа само погрешно се утврдува. Одамна е забележано и успешно истакнато дека апостолот позајмува сè од искуство исполнето со благодат, за кое повторното раѓање е секогаш духовно. Разбирливо е ако сега се каже дека Христос дејствува духовно или како дух; сепак, ова само наведува вистински феномен и воопшто не ја потврдува познатата теорија. Наметнувањето на второто не би соодветствувало на објективен приказ на точното набљудување, кое едноставно сведочи за емпириската вистина, освен и одвоена од повикувањето на доктринарните тенденции 23 . Засега нема да имаме повеќе од тоа што возвишениот Господ духовно нè обновува, а тоа воопшто не влијае на ипостасот на Духот. За ова треба да има намерен говор, и тука е погодно да се потсетиме дека однапред ги отфрла позајмиците од создавањето на псевдо-Соломон, бидејќи не третира две личности во мудрост и духовност, кои се повеќе суштината на Божјите својства и затоа самите се обединети во нивниот личен медиум. Ова не содржи или подготвува за хипостатичка реципроцитет. За неа, двојноста не е дозволена во поглед и поради нераскинливоста на индивидуалните духовни пројави од личноста Христова. Но, овде својствата на духовноста всушност му се доделуваат на Христа, и за да се реши прашањето за нејзината оригиналност, потребни се такви случаи каде што се споредуваат личностите на Господ и Духот. Ова е јасна апостолска индикација (во Гал. 4:6) дека „Бог го испрати Духот на Својот Син“ πνεῦμα τοῦ). Филолошки, со доволна сила се тврди дека употребениот глагол претпоставува посебно постоење на испратениот во споредба со испраќачот (сп. Дела апостолски. 7:12, 11:22, 17:14) и ја потврдува за Духот, заедно со Таткото, истата индивидуалност што му е доделена на Синот (Гал. 4:4 αὐτοῦ) 24. Преку ова, Духот е навистина веќе постоечка личност, која е испратена од Бога. Дотолку повеќе е изненадувачки што Духот се нарекува Син. Католиците ја засноваат својата догма за Filioque 25 на текстот што се дискутира, и тоа служи за корист на критичките намери, бидејќи „процесијата“ лесно се помирува со претпоставката дека духовноста е целосно пронајдена во Синот и е незамислива без Него. Вистинското движење на апостолската логика не ги оправдува таквите толкувања. Ипостасот на Духот во него се потврди на самиот почеток и немаше ни најмала потреба повторно да се потврди. Тогаш не треба да бараме предикати на личноста овде. Filioque, кој припаѓа на хипостатичките својства, воопшто не е поврзан со даденото место во кое сме должни да го видиме наредниот момент. За поединецот, ова ќе биде квалитативната страна на темата, бидејќи за несомнената индивидуалност е важно да се дознае нејзиното единствено достоинство. За возврат, второто обично се заснова на природни предности, чиј степен се мери со земената неоспорна вредност. Со силата на ова, апостолското зближување на Духот со Синот до точка на нераскинливост ја истакнува нивната меѓусебност според природната еднаквост и пред нас ја формулира исклучиво вистината за едносуштиноста. Ова ја дава конечната дефиниција на личноста дека, со својата индивидуална изолација, природно е идентична со божествениот Син. Оваа строга постепеност во откривањето на идејата е најдобрата гаранција за сопствената доследност и наоѓа поддршка во сите други егзегетски размислувања. И нема сомнеж дека генитивните падежи τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6. уметност.) и αὐτοῦ τὸν θεὸς (4. уметност.) не се разликуваат едни од други по енергија, од што произлегува дека односот на Духот кон Синот точно се совпаѓа со односот на Синот кон татко ми. Но, таму, покрај личноста (ἐξαπέστειλεν) на Синот, самото име на Него директно ја означува и природата на Неговата поврзаност со Отецот, поради што и овде е можна само карактеризација на ова синство во смисла дека тоа е божествено во неговата восприемана природа. Токму оваа божественост ја бараа сите претходни размислувања. Тие ја прикажуваат безнадежноста на човештвото во неговото потчинување на елементите на светот (Гал. 4:13), кога тоа е апсолутно неспособно да избега од своето ропство. Овде самата иницијатива на ослободувачките намери ќе биде повисока од човечката или божествената, а уште повеќе самото исполнување мора да биде создадено со чисто божествени средства. Затоа, целиот процес е предизвикан од самиот Бог, а за вистинска имплементација е предодредено да го постигне личност која не е создадена и, според тоа, суштински божествена. Така, Синот бара природно божество, кое Него го стекнува преку природната сродност со Отецот. Во овој тон се чита слично нешто за Духот, дека Тој е сосуштински со Синот Божји и преку Него со самиот Бог, т.е. безусловно божествен. Очигледно е дека крајната цел на апостолските објаснувања е да сведочат за природната божественост на Духот. Во овој случај, збунувачки е зошто тоа се постигнува преку кружен начин на математичко аргументирање, дека две величини кои се одделно еднакви на трета (Татко и Дух = Син) се исто така еднакви меѓусебно (Дух = Татко), додека би било полесно да се каже ова директно. Бидејќи мислата останува иста, тогаш, врз основа на оваа оригиналност, неопходно е да се заклучи дека таа не е залудно признаена и ја означува својата посебна нијанса. Дозволено е да се погоди за тоа во текот на апостолското издигнување. Овде е наведено дека самата идеја за искупување му припаѓала исклучиво на Бога и затоа ѝ бил потребен божествен инструмент што соодветно одговара на неговата големина. Поради оваа причина, испратениот е природниот Син Божји, кој сè уредува со вистинска божествена супериорност. Задачата ја достигнува својата апсолутна круна, и преку посвојувањето сите верници се направени синови Божји по благодат (Гал. 4:5, 6 иниција). Непосредната мисија завршува со овој резултат, бидејќи саканиот авторитет за наследување е неспорно обезбеден со доделеното синство. Но, се подразбира дека тогаш сè уште постои потреба постојано да се обезбедува овој успех во доставувањето на залогите на самото наследство. Ова е веќе функција за која е потребен специјален агент. Тој е соочен со вистинското продолжување на работата во фактичкото зајакнување на стекнатото и нераскинливоста на хармоничен договор со него. За ова, неизбежно е вториот да биде непроменливо верен на првиот и да го заземе своето место како двојник. Иднината е непоколебливо загарантирана само под овој услов, а таа се реализира со апсолутност само со природниот идентитет на двата мотори. Зборуваме за синовски подвиг, и оттука природно е дека - како примател на вториот - Духот се дефинира во однос на неговиот однос со Синот 26, зашто тој ги презема врз себе синовските функции 27 и непроменливо ги извршува при создавањето на христијанската преродба меѓу луѓето 28. Ова во анализираниот израз на задоволително ниво ја открива неговата необичност, што ни ја осветлува темата што се анализира на точката на интерес. Од ова гледаме дека свети Павле се стреми кон решителна афирмација на блискоста на Духот со Синот, но самата потреба и енергија на овие напори се поттикнати само од нивната неоспорна индивидуалност, бидејќи се покажа дека е неопходно намерно оградување на природната солидарност. Резултатот ќе биде дека дури и таму каде што фузијата е очигледно најјасно формулирана, напротив, личноста на Духот заедно со Филијалното 29 е јасно нагласена. Со сето ова, не помалку одлучно се наведува природната еднаквост во единството на природата и во согласноста на активноста. Ова повторно ги објаснува апостолските сведоштва. Откривме дека Духот ја продолжува Христовата спасителна служба и, како активно лично, строго се придржува до оваа цел во сферата на преродбата на човештвото исполнето со благодат. Овде Духот се јавува насекаде со Христовата мисија и се доживува токму како Христос 30). За возврат, Господ функционира со незаменливото учество на Духот 31 и во неговите благодатни влијанија е целосно духовен. Тие се поклопуваат едни со други во однос на реалниот исход и се солидарни во него. Според тоа, ако двата фактори се согласиле за благотворниот тренд, не се чувствувала разлика меѓу нив во благотворното искуство и не е чудно ако тоа не се забележи во набљудувањето на фактите за регенерирачкото влијание. Напротив, сосема е нормално што за нив се наведува континуирана духовност, во која во христијанските срца се открива само божествениот Откупител. Во овој концепт, апостолската формула (2. Кор. 3:17) дека „Господ е Дух“ (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν) е оцртана пред нас во неговото непосредно значење. Во него, идентитетот првенствено се однесува на делотворноста исполнета со благодат во обновувањето и оправдувањето на христијанската слобода 32. За оваа област, Господ влегува со сите разлики на Духот, бидејќи Духот ослободува во достоинството на Господ и ние се преобразуваме во слава Господова, токму затоа што тоа е природно со Господовиот Дух, и затоа што Тој понатаму е целта на Господа, 3:18). Несомнената природна еднаквост овде воопшто не се претвора во лична апсорпција, која расудувањето воопшто не ја допира. А паралелизмот со номистичната смртност нè убедува дека се толкува исклучиво за Христовата регенерирачка активност, а таа, бидејќи е духовна, не ја елиминира индивидуалноста на Духот - во согласност со фактот дека законот не се исцрпува во своето постоење со словото, иако всушност дејствувал со убиствена буквалност. Исто така, Христос дејствува духовно, без да го елиминира Духот и без да биде лично покриен со Него, зашто таквата сопственост почива едноставно на еднаквата духовност на самата природа. Овој квалитет не беше подоцнежен додаток на првобитната идеја на Христос заради теоретски барања. Се разбира, непоколебливо е што последниот Адам станал животворен дух (1. Кор. 15:45), а тоа било негово стекнување. Со сето ова, успехот е предодреден од природните разлики дека тој бил човек од небото (1. Кор. 15:47), каде што неговата личност има свои онтолошки основи, туѓи на космичката материјалност или суштински духовни. Следствено, Господ бил духовен од самиот почеток и затоа не може да се каже дека оваа особина ја стекнал само Возвишениот преку примената кон него на концептот на Светиот Дух, кога духовното предегзистирање, приближувајќи се до еврејските шпекулации за духот на Месијата кој владее над водите 33, речиси директно ќе се реши во необичен поим 4 за чиста апстракција на духовниот Христос, бидејќи е изворен и останува ист. Во исто време, очигледно е дека доминацијата на оваа идеја не може да биде придружена со значајна револуција во религиозниот и моралниот светоглед на апостолот. Од ова, доволно е оправдана вистинската вредност на понатамошните критички нагаѓања за резултатите од наводната христолошка трансформација. Тие мислат за неа дека таа се чини дека ги задоволува неочекуваните потреби предизвикани од инвазијата на хеленизмот. Ова ни овозможува да претпоставиме дека претходните прирачници, кои имаа свои цели и други патишта, воопшто не беа соодветни за новата задача. Нормално, стариот правец радикално ќе се разликува од подоцнежниот за најважното прашање за тоа како преродбата исполнета со благодат преминува од Христа на луѓето и раѓа вистински живот во нив. Преку ова, во апостолската доктрина за христијанската благодат, се наведуваат две струи, за кои се именуваат два карактеристични пароли. Ова е вера и Дух. Со таков контраст, неизбежно е дека целото христијанско постоење во никој случај не е изградено на првото. Таа беше изнесена според еврејскиот метод на оправдување и ги укина сите овие методи во достоинство на фактор кој го дава она што се бара во апсолутен степен. Затоа верата не е почетниот или воведниот чин, туку целата полнота на праведноста со нејзините соодветни размислувања. Во оваа смисла, таа е нужно основа на христијанската морална активност и нужно е „промовирана со љубов“ (Гал. 5:6), што служи како еден вид фактичка мерка за тоа, што создава потреба човекот да го објасни своето однесување со неизбежноста на судот 36. Сепак, би било грешка да се смета верата како силна морална основа на целиот овој религиозен систем на Павл. конкурент. Тоа е Духот, кој е прикажан како творец на самиот живот, каде што доловува контемплација и екстатично восхитување. Но, мистицизмот секогаш се карактеризира со студенило на рамнодушност кон сè што е навистина историско. Затоа, во случајот со евангелистот, историската личност е толку засенета од пневматскиот Христос што покрај опасноста од пантеизмот, имаше допирни точки и со неоплатонската религиозност. Според тоа, формулиран е погрден поглед на сè световно и на постоењето во самиот свет, кој престанува да биде поле на царството Божјо во развој. Секако, целиот став на христијаните ќе биде исцрпен од ентузијазмот на страстите во континуираното умирање за космосот 37 . Од оваа страна, моралниот подвиг на делото на само-подобрување е лишен од секаква религиозна важност, бидејќи сè што е световно во нас и во сè околу нас го губи 38 . Овде пневматологијата ќе биде одлучувачки контраст со пистеологијата. Имаше ли некакво единство меѓу нив и кои посебни работи ги забележуваат во заедничката тема за моралната и христијанската структура? Внимателно разгледување (особено Гал. 2:20) убедува дека верата дава можност за живот исполнет со благодат во космички услови под кои инаку би било незамисливо, бидејќи не се вклопува во нив и почива во Господ, од каде што се извлекува само преку верно спојување со Спасителот. Според погледот на Духот, повеќето космички пречки не се дозволени или земени предвид, а регенерираниот се замислува себеси впиен во Христа со негирање на сета свест за просторот, времето и неговата сопствена индивидуалност 39 . Тоа е истиот живот во Бога, но веќе не во светот, туку надвор од светот. Во овој тон, Христовата смрт е осветлена и како мистично повлекување од космичката слабост со префрлање во сферата на вечноста, 40 кога секоја разлика меѓу религиозните и моралните моменти била измазнета, а вториот му се припишува на Духот. Како резултат на тоа, сето тоа ја укина самата личност 41. Пред таквиот колапс на сите премиси на своето учење, апостолот ги измазнува крајностите и, изедначувајќи го Духот со спознанието за Бога, наоѓа морална основа во верата, која е втисната со субјективност и активност, односно ја потврдува индивидуалната оригиналност и ја гарантира сопствената слобода на нечија 42. Овде жртвата голгота станува смирување и помирување на Бога и отвора простор за оправданите да останат нормално во светот 43 . Ова ја обезбедува внатрешната вредност на моралните достигнувања без корелација со религиозните интереси, а човекот стекнува ресурси за свој нормален раст, во кој се подготвува и се очекува Божјото царство на земјата 44. Притоа, двете струи се совпаѓаат, и на крајот во нив наоѓаме два квантитативно различни типа на побожност, од кои во еден свет неговите добра се отфрлаат, а христијанската основа е едноставно отфрлена. 45 . Има ентузијастичко издигнување над сите просторни и хронолошки ограничувања, овде има мирна подреденост и спроведување на 46 со истата неповредливост на надежта за целосна космичка независност. Кога се применуваат на моралните задачи, овие насоки дијаметрално се разликуваат и одразуваат, како да се, две души споени во градите на апостолот, во кои коегзистирале слични антиномии, кои биле компоненти на неговата индивидуалност и поддршка на силата 47. Овој обид нема директен допир со генетските реконструкции, а за нив неговата несомнена солидарност е уште поскапоцена, бидејќи неочекуваниот и ненамерен договор секогаш служи како објективна потврда за точноста и непристрасноста на критичките набљудувања и конструкции. И нема сомнеж дека преписката меѓу нив е неверојатна. Со генетските врски се наведува дека материјалното и космичкото ја попречува директната комуникација со Христа, зошто сè се случува во духот и преку Духот. Во овој случај, со овој фактор се отфрла и се гази целокупното материјално-космичко поради неговата бескорисност и непријателство, а новото битие се пренесува од космичкиот регион и безусловно го напушта. Но, животот во Духот се состои токму во одрекување од секаква материјалност со нејзино апсолутна елиминација. Врз основа на оваа коинциденција, сосема е логично да се заклучи дека христолошката пневматологија се развила и се вкоренила во апостолската догматика по патот зацртан од критиката, што се покажува како единствениот легитимен начин да се проникне во тајните на „Евангелието“ на Павлов. Се разбира, тоа нема да биде точно пред егзегетски да се потврди дека пневматското размислување се потпира на (дуалистичко) непочитување на сè што е материјално и не е погодно за морално регулирање - спротивно на принципот на верата што го нормализира космичкото талкање на луѓето. Затоа, сè ќе се разјасни кога категорично ќе одговориме дали именуваниот контраст со толку остри контури на спротивставените страни се наоѓа во апостолската доктрина? Првата теза - за влијанието на Духот - е формулирана со сета строгост, а нејзиното слабеење само ја поткопува самата хипотеза, бидејќи и двата термина ќе имаат идентична содржина. Сепак, и сега моралниот индиферентизам на пневматскиот поглед останува со сета своја сериозност. Ако човекот е отстранет од Духот од космичко-материјалната средина, тогаш за духовниот тоа воопшто не постои. Телесно-световните и материјалните односи ни најмалку не влијаат на пневматикот. Тие остануваат надвор од божествената светост и затоа се грешни, но тоа само ги наведува нивните објективни квалитети и не им дава морална оценка во смисла на пороци, при што нивната нечистотија избива во атмосферата на најчистите Божји духови. Не постои судир меѓу опишаните области, а потоа етичките конфликти меѓу нив се практично невозможни 48 . Тука исчезнува самата основа за морална акција и морално расудување. За да се побијат таквите толкувања, тешко е да се додаде дека тоа го брише вистинското земно постоење и заедно со тоа укинува специфична историска личност, без која нема да има ниту предмет за спиритуализација. Но, без никакво искуство беше неодоливо што оваа позиција се граничи со апсурдот и беше апсолутно неприродна. За доброто на самата духовност, неопходно беше да се заштити индивидуалноста што спаѓаше во неа. Затоа, апостолското „не живеам“ (во Гал. 2:20) е тесно комбинирано со „јас живеам“, што ја потврдува личноста каде што живее Христос. Ова значи дека духовноста се заснова на силна индивидуална сигурност, а исто така е загарантирана со верата во Божјиот Син 49 . Ова ја открива внатрешната врска помеѓу интеракцијата и интеркомуникацијата на верата и Духот, од кои 50 на втората и претходи и ја подготвува првата. И откриваме дека самото примање на Духот е условено од слушањето на верата (Гал. 3:25) и е посредувано преку неа. Значи, ова е неспорно и фактичко, бидејќи Бог им го испрати Духот на Својот Син на христијаните токму и единствено заради нивното синство (Гал. 4:6), а тие се Божји деца само со вера во Господ Спасителот (Гал. 3:26). Духовноста е посебен атрибут на синовска полнота, но бидејќи тоа го носи верата, тогаш всушност духовниот живот го започнува својот почеток во него (Гал. 3:3). Во сето тоа сигурно е дека верата се смета за приус за поставување на Духот, кој нужно мора да функционира во согласност со неговите вистински склоности. Оваа хармонија сведочи за целосната солидарност на двата фактори и не ни дозволува да очекуваме подоцна да се разделат со ништо помалку од непријателство. Нормално, тие се обидуваат да го избегнат овој заклучок со помош на трикот дека наводно таквото првенство е применливо само за мисионерската пракса почнувајќи од катехуменот 51, додека преобраќањето на самиот Павле е изградено врз духовниот увид, кој за него секогаш бил објективна основа за субјективното убедување на верата 52. Повторно ова не е убедлива идеја. Евангелистот зборува начелно и воопшто не навестува мисионерски адаптации, бидејќи, без да го допре потеклото на синовската состојба, духовното учество го ограничува само на неа, што не го дозволува ниту пред, ниту дополнително. Невозможно е да се замисли каков било друг ред, бидејќи ќе испадне дека некое лице има синовски привилегии без самото синство. Тоа значи дека јас живеам со зборови не за оваа цел, туку Христос апостол живее во мене и за себе не го опишува животот пред верата, бидејќи без неа, и пред неа, немаше да има христијански живот. Напротив, тоа е животот на верата, со кој поранешниот прогонител умре пред законот по закон, за да може да живее за Бога (Гал. 2:19). И бидејќи новото битие е всушност Христово, индивидуално-телесниот дел е отфрлен и делумно се покажува опасен за духовното и не се помирува со него, заканувајќи се со космички замрачувања при најмал допир. На овој резултат, се предупредува дека отсега целото поединечно земно постоење е поддржано не со обични ресурси и е организирано со вера. Јасно е дека ова ја исцртува претходната ситуација со конотација дека Христовиот живот во мене се јавува од мојата страна на животот на верата во Божјиот Син. Во ова единство и двата чина се совпаѓаат и остануваат неразделни, поради што нивното раздвојување е апсолутно незамисливо. Оттука и лажната и тенденциозна реинтерпретација дека во неколкуте случаи на првенство на верата, апостолот веднаш ја зајакнува својата субјективна кревкост со апел на духовна неповредливост, зад која се крие самиот Бог 53 . Облекување на Христос со тоа што ќе се крстиме во Него (Гал. 3:27) воопшто не е прикажано како доделување на син, туку го потврдува неговото вистинско присуство со повикување на завршеното спојување со божествениот Син 54. Исто така, опомената на Коринтјаните да тестираат дали се во верата препорачува да не се мери степенот на силата на оваа вера, туку самото нејзино постоење, со присуството на Христос во нив (2 Кор. 3). Затоа, веќе е неопходно за појавата на духовноста и нужно предодредува дека таа го развива подвигот на верата и работи заедно со неа. Пребивањето на Духот во срцата на христијаните го потврдува нивното милосрдно синство и служи како негово одраз (Гал. 4:7), како што прочитавме претходно (Гал. 3:26) дека се создава со вера. Духот функционира врз основа на верата и ги применува неговите принципи. Јасно е дека нивната морална енергија ќе биде еднаква во заедничкото наградување на преродените со сите синовски прерогативи и во нивното одржување на соодветна висина. А последното крунисување е мотивирано од овој реципроцитет, бидејќи ние црпиме надеж од плодовите што одговараат на праведноста од верата преку Духот (Гал. 5:5). Згора на тоа, самата желба за оваа цел бара идентична согласност. Но, видовме дека човекот, живеејќи по вера, живее само по неа и во самото тело, кое е лишено од каква било активна интервенција во овој животен процес 55. Не помалку од тоа, одењето по Духот е затворено во чистата духовност (Гал. 5:25) до таков самозаклучок што со него христијанинот сигурно и засекогаш нема да ги исполнува телесните похоти σαρκ κιὸς: οὐίαν. μὴ τελέσητε), зашто телесноста во нејзините похоти е спротивна на духовните привлечности, а нивното незабележливо или ненамерно преплетување е фундаментално невозможно без личноста да не чувствува насилен противнички телесен притисок врз вашата духовна ревност (Гал. 5:17) 56. Од оваа страна, духовната плодност ќе биде токму содржината на животот, но без вера во телото. Оваа негативна формула сега е осветлена позитивно, дека животот без телесното учество е духовна плодност. Очигледно е дека и на ова ниво духовните функции се испреплетуваат со елементите на верата и се потхрануваат од неа 57 . Не е изненадувачки што и важните вонредни операции на Духот потпаѓаат под негова контрола, бидејќи всушност откривме дека духовните дарови се регулирани со вера 58 . Ја следевме врската помеѓу двата фактори во сите фази и, како резултат на тоа, не гледаме ни најмал контраст меѓу нив. Тие се рефлектираат во заедницата на благословен просперитет. Ова започнува со ослободување од грешната беспомошност во стекнувањето на Христовата слобода. Смртта на Господ не едноставно го негира или осудува ропството, туку го укинува со доделување на власт. Овде фактот е потиснат и потиснат од фактот. Од оваа гледна точка, погрешно е мислењето дека при проценката на скалата на верата во жртвата Голгота се учи само правната важност на заслугата на Христовата вистина во отстранувањето на бариерите меѓу човештвото и Бога, додека перцепцијата на божествената преродба се постигнува преку духовно и мистично размислување. Ова претерување се побива со тоа што секаде се констатира почетокот на наследната деловна способност со сите податоци за неконтролираното користење на оставиниот имот, што се случува во реално владение. Слично на тоа, Христовата замена на грешните луѓе не е ограничена на правна апстракција; напротив, токму во овој чин се замислува единството на секој човек со Господа, поради што регенерирачкото животодавање не изгледа независно од заменското помирување Христово, туку е вклучено во последното и произлегува од него 59 . Од оваа страна, егзегетски е неосновано дека свети Павле оправдувањето го разбирал само правно 60, а во меѓувреме тој нужно го содржи правниот аспект и фактичката консолидација на правниот поредок со сите негови предности. Новиот живот не е додаток на праведноста, туку е својствен во него, бидејќи вториот е оправдувањето на животот (Рим. 5:18), кое мора да се одвива според неговото потекло или со етичка исправност 61. Затоа, за апостолот, Божјата праведност не била само елемент на неговото Евангелие, туку го опфаќала последното целосно длабинско постоење на 62. Во такви услови, тешко дека има потреба да се тврди дека верата не била прифатена од св. Павле за чисто интелектуална енергија 63 и за него беше моќта на вистинско избавување со пораката за вистинска синовска слобода. Поранешното ропство се состоеше во потиснување на ослабената духовност преку телесноста, од што е јасно дека триумфот ќе биде навистина духовна неограниченост. Ова создава терен и простор за пневматски влијанија, кои претходно немаше да имаат соодветна точка на примена и ќе беа лишени од секаква плодност. Тие се воспоставени на заживување на верата и функционираат во нејзината сфера. Делото на Духот се воспоставува на верата и се движи по патиштата на верата, поради што со него се нормализира во своите вистински пројави меѓу членовите на христијанското братство. Надвор и освен верата нема „пројави на Духот за корист“ (1. Кор. 12:7). Тоа значи дека духовноста во нејзината примена се обезбедува со вера во сите фази на воспоставување и функционирање. Но, таквата пресуда не е помалку непоколеблива и обратно. Верата, бидејќи се сведува на духовно ослободување, секако мора да биде придружена со полнотата на духовната виталност и е сосема невозможна без неа 64. Поради оваа причина, Духот служи како печат на присуството на верата и сведочи за нејзината нормална состојба. И ако верата е прелиминарен и нераскинлив придружник на Духот, тогаш, пак, Духот се покажува како неопходен фактор во самото постоење на верата во обновениот. Тие не можат да се распуштат или да се спротивстават, бидејќи се спојуваат во еден центар, и затоа апостолот нема два различни погледи преку нив, бидејќи со нивното заедништво тој карактеризира една интегрална, благословена индивидуалност. Во него тие се неразделни, иако обележуваат различни страни. Преку ова попрецизно се одредува вистинската врска меѓу двата моменти. Верата, прилепувајќи нè за страдалниот и воскреснат Христос, нè оддалечува од гревовното детство и нè наградува со силата на наследување преку синство, која се стекнува со заедница со природниот Син по втор пат или преку посвојување, но вистински. Верата преку Господ дава и штити синовски достоинство. Вториот неизбежно се открива со својата карактеристична духовност и ја добива својата виталност од Духот, кој е незаменлив мотор на синовската преродба и благосостојба. На крајот, и двете обезбедуваат една позиција во нејзиното појавување и развој со хармонична желба да се заштити синовскиот интегритет. Овде етичките задачи ќе бидат солидарни со самата општост на нивниот предмет и за него се сведуваат на спречување на инвазијата на космичко-телесните принципи, бидејќи оваа тема се потпира токму на апсолутното надминување на нивната решителна непослушност. Затоа, и верата и Духот се подеднакво негативни за светот и го отфрлаат секое негово учество во настанувањето и напредокот на „новото создавање“ на Божјите деца. Во овој момент нема ни најмала разлика, а верата не помалку од Духот го одвраќа човекот од космосот, бидејќи заедно со него ја заснова автономијата исполнета со благодат 65 . Сега е јасно дека самата негативност е насочена кон воспоставување на доминација на регенерирано битие, кое по својата суштина освојува и прилагодува сè на своите интереси и цели. Оттука произлегува соодветната потреба да се трансформира космичката според неговиот тип со трансформација на целата структура. Ова е неопходна етичка задача на секој христијанин на овој земен аџилак, со цел да преобрази сè световно преку влијанијата на благодатта. Овде верникот отстапува од својот вистински благослов и само до тој степен го постигнува овој или оној успех. Христијанскиот морален живот не е едноставно исповедање на идеалот, од кој теоретски се извлекува позната етичка програма за нечие однесување при влијание врз околината 66 . Не, ова е апликација на самата преродба, чиј степен го одредува целиот резултат. Затоа анхоритите и пустиниците често имаа најголемо облагородувачки влијание врз светот, а во исто време бегаа од него и беа елиминирани на секој можен начин. А целата причина е што во христијанството моралот е директен одраз на личната морална чистота, која нужно се шири нанадвор во ширина и длабочина пропорционално со своите резерви, исто како што сонцето зрачи со леснотија и неодоливост 67 . Затоа, големите христијански подвижници морале да заблескаат со светлината на своите доблести и да ја обноват етички поврзаната модерност до последните периферии, каде што проникнала нивната сопствена морална сила. Но, ако христијанските етички барања се извлечени од обновувањето исполнето со благодат и се спроведуваат според неговите елементи, тогаш е јасно до точка на заслепување дека ова дело е постигнато со помош на самите фактори кои ја создаваат вистинската основа. А бидејќи верата и Духот заедно учествуваат овде, тоа категорично сведочи дека тие го исполнуваат и етичкиот подвиг. Поради овие причини, би било фундаментално неточно да се каже дека во Апостолот на јазиците само на верата и се придава етичко значење, додека Духот наводно произведува само екстатична рамнодушност. Напротив, и двајцата заеднички предизвикуваат и гарантираат најетичка енергија, поради што се неразделни во текот на неговото функционирање. Навистина, христијанинот живее во светот по вера, но овој живот на верата секогаш се остварува во Духот, што е задолжително за време на етичкиот подвиг на верата да владее со космосот и да го трансформира. При ваква корелација меѓу строгата реципроцитет на етичкиот процес и регенерираната држава, неопходно е сите етнички норми да се изведат од второто. И св. Павле немал потреба да се свртува кон надворешни помагала, со оглед на секогаш преовладувачкиот извор во размислувањето за обновувањето исполнето со благодат. Се подразбира дека непотребна е и генетската инволвираност на книгата Соломонска мудрост, која, сепак, не страда од школско-филозофска тенденциозност на оваа тема, бидејќи дури и на најкарактеристичните места (Мудрост 8:7) во својата терминологија го рефлектира општото наследство на еклектицизмот од тоа време, а се разбира дека е универзален разум на законот 68. 69 - само за Апостолот сето тоа беше комбинирано во историскиот Избавувач, од Кого во самата преродба беа извлечени сите етички ресурси. Во второто, во однос на нивното влијание, заеднички учествуваат верата и Духот, бидејќи на нив почива оваа многу благодатна реалност, бидејќи првата дава син, втората влегува во содржината на синовскиот живот. Добиваме благодатна состојба и нејзината активност е етичка. Тоа се две страни кои се совпаѓаат во целосен објект, но сепак не впиваат и не се покриени до точка на идентитет. Затоа, нивната солидарност во конкретна врска воопшто не говори за личното единство на примарните виновници и напротив убедува во нивната индивидуална двојност со целосна еднаквост во суштина. Со тоа не се негира различноста и се обезбедува согласност, бидејќи во верата Христос го наградува синството и ја предодредува синовската духовност, а Духот дава синовски плодови и го чува самото синство. Оттука, природно е апостолот систематски да не прави разлика помеѓу извонредните и обичните дејства на Духот (Емил Соколов ски, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: Овие 4). Поради сите овие причини, и од библиско-теолошка гледна точка, неправедно е да се верува дека суштината на религијата е ентузијазмот (сп. погоре на стр. 600, 574), иако таквото гледиште сега е забележително напредно во теологијата (според сведочењето на проф. Ернст фон Д. sitengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Уште помалку е дозволено да се сведуваат „небесните задоволства“ на свети Павле речиси директно на историјата (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 во „Revue de thé1903“ & no.503. 6 [Septembre et Novembre], стр. 480 suiv 494 suiv.) во форма на невропатски халуцинации sui generis (стр. 490), додека други болести му се припишуваат на евангелистот - како што е офталмијата (стр. 467 suiv. 490 и маларија). Меѓутоа, не прифаќајќи го второто целосно и потпирајќи се во корист на морбидната нервоза, Ад, Харнак сепак признава дека во Галатија апостолот доживеал епилептичен напад, наводно предложен со алузија (во Гал. IV, 14) на древниот обичај да се плука од таквите несреќи: види und Untersuchungen“ VIII, 4 (Лпзг 1892). S. 93–94. Видете исто така книга. I. страна 759, 273. ср. во нашата книга: Евангелието на христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните (Санкт Петербург 1902), стр. 112 – 113 и во списанието „Скитник“ 1902 година, бр. 7, стр. 27–29. Сега е сосема јасно дека во учењето на Духот апостолот на јазиците не гледа никаков развој и на оваа тема неговиот став останува ист дури и во оние посланија кои се сметаат за „Деутеро-паулинистички“ (Емил Соколовски: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, and Die Begund S, Paul Gebeiist). ср. во нашата книга: Евангелието за христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните, стр. 79–80 и во „Скитникот“ 1902 година, бр. 6, стр. 1109–1110. Видете во нашата книга: Евангелието за христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните, стр. 119–120, и во списанието „Скитник“ 1902 година, бр. 7, стр. 35–36. Види овде: Евангелието за христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните, стр. 119 и во „Скитникот“ 1902 година, бр. 7, стр. 35. Видете погоре на страницата. 240 зборови 249., како и сп. кај А.В. , за Воскресението во телото во „Душевно читање“ 1904 година, бр. 5, стр. 54. Видете погоре на страницата. 295, 790, како и во книгата. 1-ви на страница 719 ff., 215. Видете и д-р Рудолф Бусе, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Берлин 1900), С. 7. Видете исто така Артур Титиус, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Види проф. Ферд. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 и на ова сп. во Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), 1, С. Кај Филон и кај создадените суштества, πνεῦμα од строго психолошка гледна точка е речиси генерализирана со νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, стр. 262]; cp. Т., С. 240, † Едвин Хеч, Есеи на библиски грчки [Оксфорд 1889], стр. Се подразбира дека - пак - учењето на Стариот Завет за Духот не наоѓа паралели во хеленизмот и во Филон: сп. L. Hackspil во Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), стр. 69. ср. Артур Титиј, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: „in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht“. ср. книга I, стр. 724–725, 215. Проф. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Руд. Автобус, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: „Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassens sicherliezuus die des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat. Заедно со ова, „das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν во 1. Кор. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι во 1. Кор. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. als das einer Person aufgefasst werden“. R. Busse исто, S. 8 и 18: 9. Џон. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Види проф. Херман Гункел, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. и Дејвид Сомервил, Концепцијата на Христос на Свети Павле (Единбург 1897), стр. 118–119. ср. книга I, стр. 247, 66. Видете, на пример, Rud Cornely, Epistola ad Galatas во Cursus Scripturue sacraë commentariorum во ноемвриски тест. Pars II-in libros didacticos, кн. III (Паризис 1892), стр. 529. На целиот овој оддел во врска со Гал. IV, 4, 5, 6, види во нашата книга: Евангелието за христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните, стр. 100–104 и во списанието „Скитник“ 1902 година, бр. 7, стр. 16–20. Во врска со мисијата на Светиот Дух, сп. и околу. проф. P.Ya. Светлова, Курс за апологетска теологија (Киев 1901), стр. 370 зборови Без да негира одредени хеленистички призвук или полуфилозофски влијанија во доктрината на Духот, свештеникот проф. Џејмс Дени со право вели дека „во Свети Павле Духот е во последното решение коешто е источно со христијанството“ (Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit во „The Expitor“ 21, 21, стр. постои „предмет на искуство“ (стр. 424) и - затоа - „Духот е ко-екстензивен со христијанското искуство“ (стр. 427). ср. книга I, стр. 557, 248. 728, 215. Но, неправедниот заклучок на Алфред Хеглер не произлегува од ова. (во врска со книгата на S. R. Nösger) во „Theologische Rundschau“ IV, 11 (ноември 1901), S. 446: „es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirkenssfattliste verständlich zu machen“. Исто така, Александар Рохрихт се чини дека признава дека Духот е личност строго како замена за Христос и во врска со Него (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), а не по тоа што е во самото тројство 98 (S). Меѓутоа, личноста на Духот не само што не е елиминирана, туку напротив се потврдува (сп. Проф. R. S. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, стр. 176. 180 кв.) преку сознанието дека тој е кој посредува во присуството и активноста на Синот (стр. Р. С. во The Critical Review XI, 6 [ноември, 1901], стр. 532. 534. 536–537), зошто Духот е Христов (R. S. Moberly ibid., pp. 194–197. 203 sq.). Видете исто така погоре на страницата. 644, 810. Ова води до следниот заклучок од проф. Д. Јоханес Хауслајтер, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: “Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist Gegenwistilärtignim; heiligen Geist шапка, хет ихн“. Доколку Ад. Харнак базиран на 2 Кор. III, 17, очигледно, го доближува Христовото божество само до духовноста (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), потоа свештеникот проф. се претпоставува“. Апостолот не вели: „Господ е Дух“, туку „Господ е Дух“. Односно, за целта што ја има во рака свети Павле, односно да покаже како, кога срцето се врти кон Христа, Духот влегува во него и живее таму, за влијанието на Христос и влијанието на Духот може да се зборува како синоним. Ова е единство на дејствување и оттука можеме да заклучиме само за еднаквост на дејствувачките сили. Затоа, „ние овде не се занимаваме со какви било наслаги за личноста на нашиот Господ. Природата на Неговото влијание во срцата на верниците е она што е предмет на дискусија. Тоа влијание е духовно, убедливо и го прави својот привлечност до изворите на нашиот внатрешен живот, за разлика од влијанието на постариот, кое беше легално, принудно и надворешно обврзувачко“ (професор Харнак за нашето Господово воскресение). Излагач“ 1901, XI, стр. 358). Види книга. I, стр. 246, 64. 863, 538 и A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, стр. 178 а не 2 и околу. М.П. Fiveysky I, стр. 226 и прибл. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), С. M. Steffen исто. II (1901), 2, стр. 118–123. Видете исто така на страницата. 603. M. Steffen во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen исто. II (1901), 2, стр. 132–133. ср. и погоре, на стр. 414, 1248 г. M. Steffen „Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 2, S. 133–139. ср. над ул. 605.594. M. Steffen исто. II (1901), 3, S. 234 ff. M. Steffen исто. II (1901), 3, стр. 238–239. M. Steffen исто. II (1901), 3, стр. 241–243. M. Steffen исто. II (1901), 3, S. 244 ff. M. Steffen исто. II (1901), 3, S. 251 ff. М. Штефен во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255“. M. Steffen исто. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen исто. II (1901), 3, S. 257. М. Штефен во „Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 238, 1. Во оваа смисла, свештеникот проф. Чарлс Биг гледа во Гал. II, 20 мистичното достоинство на верата во воспоставувањето на тајната на соединувањето преку неа со Христос (Критички и егзегетски коментар на посланијата на Свети Петар и Свети Јуда, Единбург 1901, стр. 38). Според свештеникот проф. Џејмс Дени, концептот на Духот карактеризира сè што е христијанско според неговиот извор во Бога, а според идејата за верата, тој е опишан од страната на нашата реципроцитет во оваа божествена акција. Тоа значи дека и во двата случаи е зафатен еден објект, а ако во него, со одредена класификација, претежно се истакнува само едно својство, тогаш, сепак, во исто време, нужно се претпоставува целиот збир на потребни квалитети. Види „The E[positor“ 1901, XII, стр. 423. 426-427. M. Steffen во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen исто. II (1901), 3, стр. 257–258. М. Штефен во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 257–258. Се разбира, тука секако има учество на Духот, бидејќи, според правичното набљудување на свештеникот проф. Џејмс Денси (во The Expositor 1901, XII, стр. 425) - Новиот завет ја потврдува нераскинливата врска на крштевањето со Светиот Дух. Се разбира, телото останува во своите физички дефиниции кои му се природни, па затоа и нејасните зборови на о. Протоереј И.И. Белјаев, како да „вистинската-сакраментална личност е ослободена од физичките карактеристики со кои природата го обдарува човекот“ (Учење на свети апостол Павле за верата, Москва 1900 година, стр. 386), бидејќи наводно „кај христијанинот, карактеристиките на половите се исто така реално-сакраментално уништени“ (стр. 384). Со оглед на тоа што религијата мора да се изрази во моралот (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), можноста за грев за христијанин на тој начин ја претпоставува свети Павле (сп. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff zäurgéennade Förderung christlicher Theologie” herausg. von Проф. толку јасно (види Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus во „Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie“ VI116,02, којашто. е спротивното мислење (на пример, исто така, во Проф. само доктринарски лажни (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), но и еретички (S. 75). Апостолот решително го прогласил единството на религијата и моралот (С. 18), како принципи и примени (С. 31), а за него религиозноста е неразделна од моралот, а етичкото е нужно религиозно (С. 42). Затоа, оправдувањето го потврдува вистинското фундаментално раскинување со гревот (Проф. Рудолф Трумперт, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Дармштат 1901, С. 11), што за сите писатели на Новиот завет беше зло (S. 24) од коешто е 24, а не само за задача. верник да ги исполни кога водството на Духот. Секако, судот е прифатен според случаите (M. Meyer 1. cit., S. 58). Последната мисла (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ff). Ниту упатувањето на она што свети Павле не го споменува барајќи од Господовата молитва за простување на гревовите (види G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Тоа е нужно претпоставено од суштината на материјата (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), зашто христијанинот не добива веднаш однадвор конечното совршенство (S., коешто тој мора да го постигне (3 и 34). никој не е целосно ослободен од гревот, всушност, со нечија христијанска титула (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Дури и самиот хеленски евангелист сметал дека моралното прочистување е неопходно за себе (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), наводно прикажано во Рим. VII христијанска држава (S. 54. 56, но против ова Fr. Alexy B. Bugrov, Orthodox dogmatic account of original sin, Киев 1904, стр. 19 ff. 119 ff.; сп. и погоре на стр. 570, 502). Во секој случај, од никаде не произлегува дека св. Павле бил пневматски ентузијаст (сп. и белешка 919), бидејќи го освоил целиот свет (G. Binemann 1. cit., S. 75) и ја направил најдлабоката револуција во него (Dr. Chr. 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Тогаш беше невозможно да заборави на човечката погрешност, што за христијанството несомнено го дозволува концептот на одговорност. Тоа значи дека нема празнина во етичките размислувања на апостолот и во оваа точка тој нема никаква разлика од Христос (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Од оваа страна, идејата за двојност на етичките струи, кои тие се обидуваат да ги поврзат со аспекти на верата и духот, повторно се елиминира. Затоа, свештеникот проф. Џејмс Дени со право вели (во The Expositor 1901, XII, стр. 430) дека „Духот воопшто не е антиномски“ и „не ја отвора вратата за антиномианизмот или за моралниот анархизам“. Видете погоре на страницата. 782, 917. Ова значи дека претпоставките на апостол Павле за перцепцијата на Духот се од чисто морална природа (Проф. и погоре на стр. 601, 574. 752, 862. Види свештеникот проф. Џејмс Дени; Theology of the Epistle to Romans 5: Faith and the Justeousness of God во The Expositor 1901, VIII, стр. 84 кв. Истото го прави и проф. Херм. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, при што се претпоставува дека оправдувањето е всушност изборно (S. 80), бидејќи, бидејќи е еднакво на верата (S. 48), само по себе се случува без морална регенерација (S. 51). Проф. Џејмс Дени, Теологијата на посланието до Римјаните: Божјата праведност и новиот живот во The Expositor 1901, X. стр. 302. Свештеникот проф. Џејмс Дени, во „The Expositor“ 1901 година, X. стр. 299. Така погрешно сугерира Вилијам Мекинтош, The Xatural History of the Christian Religion (Глазгов 1894), стр. 423 и сп. 424 кв. Сето ова се однесува исклучиво на регенерацијата исполнета со благодат, и затоа свештеникот проф. Чарлс Биг со право забележува за Апостолот на јазиците (Коментар на посланијата на Свети Петар и Свети Јуда, стр. 42) дека „едноставно е слободно изразување на неговото мистично верување дека секој надворешен авторитет исчезнал со доаѓањето на верата“ и „контрола на духот“. Според мислењето на свети Павле не постои власт освен онаа на внатрешната светлина; духовниот човек судеше сè, и не се суди за ништо. Слободата е еманципација од секаква надворешна контрола; се заснова на тоа свесно соединување со Бога кое го издигнува човекот над сите наредби и прописи“. Но, јасно е дека слободата исполнета со благодат носи во себе свои ограничувања, бидејќи таа сигурно и секогаш е само христијанска (сп. во „Скитникот“ 1903, XII, стр. 641–643, и сп. Евангелието за христијанската слобода во посланието на свети апостол Павле до Галатјаните, стр. 1192, стр. г., VII, стр. 32–33). Во една поширока примена, добро е кажано од Е. Ренан дека „јачината на градењето на религијата е точна пропорционална со количината на доблест, самопожртвуваност и самопосветеност што се поставени во нејзините темели“: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg.20), 1. Видете Едм. Пфлајдерев. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Cf. и погоре на стр. 660, 840. .Книга С.Н. Трубецкој. Доктрината на Логосот во својата историја I, стр. 89 и во „Прашања за филозофијата и психологијата“ VII, 40 (Книга V за 1897 година), стр. 827. Можеби ќе ве интересира: