L'enseignement de saint Apôtre Paul sur la vie chrétienne « dans l'esprit » et son indépendance originelle

Hypothèses selon lesquelles l'Apôtre des Langues réduit le cours ordinaire de la vie chrétienne aux actions de l'Esprit selon les influences hellénistiques à travers le livre de la Sagesse de Salomon, car auparavant seuls les dons extraordinaires étaient censés être spirituels. – L'inexactitude de cette Théorie, puisque pour saint Paul a) toute existence chrétienne était miraculeuse et b) permettait toujours des découvertes spirituelles insolites, et c) ces dernières étaient associées à une transformation chrétienne immuable. – La relation entre l'Esprit et le Christ dans l'Apôtre. – Interprétations incorrectes sur les différents éclairages et compréhensions de la vie chrétienne par l'Apôtre - du côté de l'Esprit et du point de vue de la foi ; la solidarité mutuelle de ces facteurs et l'unité de la compréhension apostolique. On suppose que saint Paul a été un innovateur lorsqu'il a commencé à expliquer la vie chrétienne ordinaire par les actions de l'Esprit, alors qu'auparavant elles étaient comprises dans ce sens, comme s'il s'agissait seulement de dons extraordinaires. Cependant, le deuxième point est mal éclairé. Au contraire, il est clair que selon la compréhension apostolique principale, un chrétien est invariablement avec le Christ, et que le Christ demeure sans cesse en chaque chrétien. Il n'y a donc ici ni un accident sporadique d'invasion spirituelle, ni une exclusivité miraculeuse de sa manifestation, qui, tout en apparaissant avec une clarté sans précédent, ne supprime en aucune manière la dispensation chrétienne normale 1 . De là, il est évident que devant les yeux de saint Paul, il n'y avait pas de critique imaginaire de l'extrême, et qu'il n'avait pas besoin de travailler pour l'éliminer pour se laisser emporter dans la direction diamétrale. C’est pourquoi nous ne trouvons chez lui aucun adversatisme imposé au passé. Nous convenons que l'évangéliste hellénique était appelé à être l'organisateur d'un régime social chrétien adapté aux conditions cosmiques et, dans cet intérêt, il devait veiller à assurer l'ordre ordinaire de la vie, où toute chose extraordinaire est souvent même une perturbation et un choc pour un progrès sain. Selon le sens de sa mission, il s’attache à ce que l’ordinaire soit toujours véritablement chrétien pour tous. Cela motive le fait que pour lui la grâce chrétienne est introduite dans l'être de l'homme et se reflète dans les activités ordinaires de la vie. La question se résume maintenant à résoudre le problème : cette omniprésence du fonctionnement calme nie-t-elle vraiment les extrêmes sporadiques et est-elle absolument incompatible avec eux, de sorte que pour le second un agent complètement différent serait nécessaire ? Tout cela nous sera révélé avec suffisamment de satisfaction lorsque nous aurons acquis la vision apostolique de l’existence même chrétienne des croyants. Nous nous en tiendrons principalement aux messages qui se rapportent à l'après-crise supposée - avec un appel aux éléments hellénistiques. C’est notamment le cas de la lettre apostolique aux Galates, qui est la plus exploitée par les auteurs « critiques » à des fins de reconstructions génétiques. Quelle est exactement et spécifiquement l’essence de la renaissance chrétienne ? Ceci est mieux éclairé par la comparaison avec le passé. En raison de son épuisement pécheur, l'homme est incapable de faire le bien, puisque ses forces affaiblies sont entravées par les liens de la chair et travaillent pour son bénéfice. Le désir du bien ne sera pas couronné de succès et s'accompagne le plus souvent du résultat inverse, car l'énergie stimulée de l'extérieur n'agit que dans le domaine familier et accessible de l'aliénation charnelle d'avec Dieu. Il n'est pas surprenant que pour une telle douleur, l'éclat pur de la loi divine ne serve qu'à irriter, aggravant la gravité. L'incapacité de l'accomplir s'accompagne d'un assombrissement incontrôlable du commandement et entraîne en réalité une violation complète, qui aboutit à une transgression consciente de la volonté catégoriquement exprimée de Dieu. L’Apôtre a toujours enseigné cela, partout et partout, et le résultat de toutes les aspirations persistantes de l’esprit le plus sincère est appelé la « malédiction » du désespoir final. Par conséquent, chacun des êtres terrestres est impuissant à créer la justice pour lui-même et à mettre en œuvre ses normes. Pour lui, la délivrance n'est probable qu'à la condition indispensable qu'il cesse d'être lui-même. Mais comme en même temps la vie est préservée et atteint son plus haut épanouissement, il s'ensuit que ce qui était jusqu'ici doit être remplacé par un autre, lorsque la personnalité, absorbée par elle, pense, sent et agit dans cette nouvelle conscience du sujet infuse. Ici, l'homme meurt dans son originalité individuelle et se confond avec son libérateur jusqu'à une telle identification qu'il se transforme selon lui, et il s'installe pour ainsi dire dans son imitateur et fonctionne à travers les organes de sa personnalité indestructible. Le premier moment de la grâce chrétienne sera le renoncement à une rupture complète avec tout ce qui a existé et gouverné jusqu'à présent. C'est le début de la renaissance, qui surgit et s'établit sous le signe d'une confession irrévocable : « Je ne vis plus » (Galates 2, 20). Il est clair que, malgré sa vérité, cette négation subjective est indissociable du facteur objectif et vivifiant de la dignité, nécessairement contraire à tout l'ordre antérieur. La mort au péché s’accompagne de la renaissance du Christ, et par cela nous sommes nécessairement convaincus que « Christ vit dans les justifiés ». Ce qui reste de l'individualité pécheresse n'est que l'enveloppe extérieure de la chair, mais désormais l'homme, y résidant temporairement, sort de sa domination par la foi au Fils de Dieu grâce à la vitalité qu'il tire de Lui, c'est pourquoi la chair continue à devenir sans vie, comme c'était le cas auparavant pour l'esprit. Pour cette nouvelle étape de l'existence, tous les outils précédents se révèlent inadaptés, car ils ont été adaptés à l'atmosphère charnelle, et les rachetés sont en Jésus-Christ, alors qu'ils n'ont aucun pouvoir et où la circoncision et l'incirconcision (Gal. 5 : 6, 15), avec lesquelles la vie d'avant la grâce a été créée et alimentée, sont en réalité inefficaces. Tous les liens avec le passé sont rompus et tous les fondements qui retenaient l’humanité disparaissent. S'il vit même après avoir été séparé du passé, alors nous devons admettre que nous avons devant nous une création absolument nouvelle (Galates 6 : 15), car l'ancien mimoidosha était tout nouveau (2 Cor. 5 : 17). En étant crucifié à Christ (Galates 2 : 19), le racheté sent que le monde est crucifié par rapport à lui, et il est mutuellement pour le cosmos (Galates 6 : 14). Un chrétien est une création entièrement nouvelle, créée selon Dieu dans la justice et l'excellence de la vérité (Éph. 4 : 24), puisque, ayant été baptisés en Christ, ils ont tous revêtu Christ (Galates 3 : 27). En conséquence, il s'avère que le bienheureux est séparé de l'ensemble du flux du monde cosmique et vit, indépendamment de celui-ci, avec des ressources inhabituelles pour lesquelles il n'y a ni source ni similitude. De tous ces côtés, l'homme qui renaît est un miracle complet et incarné du monde historique 2. Pour ce dernier, il est un mystère absolu dans son origine et n'est qu'un habitant éphémère en lui, puisque la vie de chacun est cachée avec le Christ en Dieu (Col. 3 : 3), et chacun a sa résidence au ciel (Phil. 3 : 20). Dans ce domaine, toutes les différences cosmiques entre le judaïsme et l’hellénisme disparaissent (Rom. 10 :12) dans l'unité de la fraternité du Christ (1 Cor. 12 :13), dans laquelle il n'y a ni juif ni païen, ni esclave ni libre, ni homme ni femme (Galates 3 :28 ; Col. 3 :11), parce que chacun est identifié les uns aux autres avec la non-participation absolue en eux de telles caractéristiques en tant que fils de Dieu. En tout et en tout, ils ne sont pas du monde, mais au-dessus du monde. Ce sont les formes dans lesquelles St. dessine. Le renouveau chrétien de Paul. Toute son originalité réside dans le fait qu'elle est issue et fonctionne exclusivement du divin Libérateur. Pour cette raison, Christ est la force intérieure toujours présente chez chaque croyant, mais la base factuelle de cela est enracinée dans l’élimination de tous les facteurs précédents. Cela signifie que cette co-présence toujours présente du Christ constitue partout le plus grand surnaturalisme, et que chaque membre de l'union remplie de grâce est une nouvelle incomparable et extraordinaire dans toutes ses fonctions. N'est-ce pas tout à fait similaire à l'image des premiers chrétiens, dans laquelle nous avons vu que tous les rachetés ont été créés et définis par les dons extraordinaires de la grâce du Christ ? Et toute la différence sera qu'auparavant cette extrême s'est emparée de l'humanité par des découvertes étonnantes, mais maintenant il se révèle qu'elle a ensuite pénétré le système tout entier et est devenue normale dans son extrême extrême, dès que tout être s'élève jusqu'à elle et en est saturé. Bien entendu, sur cette base, des manifestations particulières de tension excessive sont possibles et probables. L'Apôtre en témoigne clairement en application à son travail évangélique personnel et à ses communautés ecclésiales. Notons que l'écrivain assimile le miraculeux de saint Paul tout autant que celui de Pierre, décrivant leur construction évangélique comme identique dans leur singularité. Ceci est exactement confirmé par le message des Galates. Il est dit que lors de la réunion apostolique de Jérusalem, l'égalité de l'auteur a été sanctionnée, car les colonnes ont vu (Galates 2 : 7) et ont donc reconnu (Galates 2 : 9) que lui, avec Céphas, s'était vu confier l'Évangile de l'incirconcision. Cette conviction a été obtenue grâce à une clarté tangible, puisque celui qui a promu l’un a également contribué à l’autre (Galates 2 : 8), et les résultats ont été observables. Il est clair qu'il existe des faits de pratique missionnaire, où est constatée la communication mutuelle de la puissance humaine personnelle et de la puissance divine entrante, à partir de laquelle une combinaison extraordinaire a été nécessairement obtenue. Dans ce cas, il n'est guère permis de contester qu'il s'agisse des signes et des prodiges dont Paul et Barnabas ont parlé au Concile apostolique en rapportant l'expérience missionnaire de leur premier voyage (Actes 15, 12) 3. À cet égard, le témoignage apostolique sur les nombreuses révélations du Seigneur avec les enlèvements au ciel acquiert une importance incontestable (2 Cor. 12, 1). Cette indication est affaiblie par des suppositions critiques sur la composition de la deuxième lettre aux Corinthiens, autorisant toutes sortes de divisions et de coupures. Mais quoi qu’on obtienne à ce sujet, les nouvelles galates confirmeront toujours que l’Apôtre a assimilé l’extrême influence du divin non seulement avant le tournant supposé avec une inclination vers les concepts helléniques, mais qu’il a toujours porté cette foi avec lui. Et il est caractéristique qu’à ses yeux cela ne constituait pas une violation du tempérament chrétien habituel, car cela servait à insuffler la puissance du Christ dans la faiblesse humaine (2 Cor. 12 : 9). Ici, le surnaturalisme nourrissait et soutenait la normalité chrétienne, tout comme dans l’Église primitive, celle-ci était créée par les dons spirituels. À ce stade, l’analogie est indéniable et s’étend à la vie de toute la famille des croyants. À cet égard, il est inébranlable que pour saint Paul, tous ceux qu'il a convertis étaient ses enfants spirituels (Galates 4, 19), qui devaient être formés en tout à l'imitation de leur père (1 Cor. 11, 1). Il est inévitable que le professeur se répète dans une certaine mesure chez ses élèves. Et nous lisons sur le don de l'Esprit aux Galates et sur l'accomplissement de miracles parmi eux (Gal. 3 : 5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). Et puisque les « pouvoirs » sont associés à la foi, il est catégoriquement suggéré qu'en elle réside la possibilité intrépide de tels actes. La foi chrétienne est miraculeuse par nature et reste invariablement miraculeuse, même si cette potentialité ne se révèle pas à tout moment et dans la même mesure. Dans de telles conditions, il est fondamentalement impossible d’admettre que la prétendue reconnaissance des dons spirituels était une conviction passagère, que l’évangéliste a abandonnée pour ensuite se mettre à professer simplement l’action continue de la spiritualité. Un tel rejet est impensable, tout simplement parce qu’il contredirait l’essence même de la foi salvatrice. Mais tel était le dogme fondamental de toutes les espérances apostoliques, et saint Paul n'aurait jamais osé en sacrifier un seul élément. Pour tout cela, l'Apôtre reçoit une justification inébranlable pour la doctrine primordiale de la légalité constante des actions extraordinaires de l'Esprit dans les sociétés chrétiennes tant qu'ils restent de vrais croyants. Il est clair que dans cette justification, le sujet interprété recevra également un éclairage spécial. Les miracles spirituels sont étroitement liés à la foi, et celle-ci, étant véritablement vivifiante et remplie de grâce rédemptrice, concentre chacun en Christ avec la dignité de frères et assure la filiation avec Dieu. Les croyants sont enfants de Dieu et sont unis en Dieu selon leur être spirituel. Sous cette forme, la foi conduit à son unique producteur, de qui émanent tous ses actes privés, identiques dans leur origine et égaux dans l'intérêt d'atteindre le but de la providence divine réalisé à travers eux. De ce point de vue, il est immuable que les dons spirituels, croissant sur le sol de la foi, malgré toutes les différences dans les manifestations extérieures, doivent être strictement unis dans leur source, car tout cela est produit par un seul et même Esprit, divisant chacun individuellement à sa guise (1 Cor. 12, 11). De ce côté, les talents sont mutuellement solidaires et, par leur adaptabilité mutuelle même, équivalents en tant que moyens communs de révéler et de confirmer les intentions du coupable originel. C'est la corrélation des dons spirituels. Ils sont bâtis sur le fondement de la foi et ne sont donc forts que si ce soutien est fort et conserve toute sa fermeté. Les dons n'arrivent qu'avec la foi et c'est donc seulement avec elle qu'ils ont le sens propre, mais ils apparaissent comme au-delà de la foi, lorsqu'elle s'est déjà ouverte et qu'elle fonctionne dans ses fonctions immédiates. Il s'ensuit que pour l'émergence et la fécondité des dons, il est nécessaire que la foi se révèle pleinement dans ses propriétés naturelles, sans quoi ils sont privés du support pour leur bon usage. Mais la puissance pleine de grâce de la foi exige qu'elle agisse certainement d'elle-même à travers l'amour lui-même (Galates 5 : 6) 4 et sans lui, elle ne peut pas être vitale, tombant au niveau de la circoncision et de l'incirconcision, puisque la seconde n'est pas un appendice, mais un reflet nécessaire de l'âme même de la foi. Ensuite, pour notre question, il est formulé que sans l'amour, qui incarne l'essence même de la foi chrétienne, tous les dons spirituels sont insignifiants, qui seront de vaines merveilles - sans fondements solides et sans application réceptive (1 Cor. 13 : 1). En même temps, nous voyons que les « actions de forces » spirituelles sont toujours possibles avec la foi, mais n'y sont pas inconditionnellement obligatoires pour chacun et à tout moment, car elles ne constituent pas sa fonction habituelle, servant de compagnons extraordinaires et de témoins les plus élevés du développement normal de l'idéal visé. En ce sens, ils sont transitoires et disparaîtront complètement lorsque l’exploit de foi sera couronné d’achèvement absolu (1 Cor. 13 : 8). Au contraire, la foi est absolument impossible sans l’amour, où toute son existence s’épuise. Par conséquent, l’amour ne cessera pas, étant éternel (1 Cor. 13 : 8). L'espérance s'en rapproche encore un peu, mais en naissant de la foi, elle devient espérance dans ce qui contient et promet la justice. On dit donc d'elle que ἀπεκδεχόμεθα (Galates 5 : 5). Ici, la foi est représentée comme une source qui transmet effectivement le bien correspondant à travers l'Esprit communiqué à travers elle. Il est évident que la foi a produit tous ses effets, et la chose la plus proche et la plus nécessaire est la justification dans la transmission de la vérité de Dieu aux hommes. C'est pourquoi la formule apostolique ne peut en aucun cas être attribuée à l'attente de (recevoir) la justice elle-même, puisque celle-ci est ici conçue comme étant donnée d'avance dans la foi réalisée. Il est irrésistible qu'il ne s'agisse pas de l'espérance de justice, mais de l'espérance de justice de tout ce qu'elle a à livrer au moment de la récolte finale (cf. Gal. 6 :9) 5 . Mais il est clair qu'en cette ère de réalisation de toutes les aspirations, il n'y aura plus de place pour l'espérance (cf. Rom. 8, 24), qui sera éliminée par la possession. L’espérance n’est pas non plus un moment éternel et ne contient pas l’essence même de la foi, qui en est le reflet vivant et le plus gratifiant. Au contraire, l'amour est pour la foi la force interne essentielle de sa vie même et, dans son développement tout parfait, il épuise toute énergie, la privant de son originalité particulière. Ici, la foi se transforme en amour croyant et s'y absorbe. Cela révèle clairement que l'amour seul ne cesse pas et que, dans la trinité des dons bénis de la renaissance chrétienne, il est plus grand que la foi et l'espérance (1 Cor. 13 : 13). Pour le sujet particulier de notre discours, cela explique fondamentalement que tous les dons spirituels sont subordonnés à l'amour, en tant que manifestation la plus importante de la foi, sur laquelle ils sont eux-mêmes construits. Aujourd'hui, l'avenir est suffisamment préfiguré dans la question la plus difficile de l'ordonnancement et de la régulation des actions spirituelles. Ils sont appelés par la foi et sont donc normalisés par elle dans leur fécondité par l'amour. En termes d'être et d'adéquation qualitative, tous les dons spirituels dépendent de la foi et, naturellement, lui sont soumis, soumis à son contrôle. Dans une telle vision, il n'est pas du tout surprenant, ou plutôt tout à fait naturel, que, une fois découverts, les pouvoirs spirituels de l'Apôtre se révèlent être soumis à la libre disposition humaine (1 Cor. 14 : 1) et dans leur application peuvent être orientés de manière à ce que tout soit décent et en ordre (1 Cor. 14 : 40), car les esprits prophétiques obéissent aux prophètes (1 Cor. 14 : 32). Mais cela ne détruit pas du tout le caractère inhabituel des dons, et ils conservent tout leur caractère extraordinaire, car tout le monde ne les a pas (1 Cor. 12 :29) et pas toujours (cf. 1 Cor. 14 :30). En conséquence de tout cela, il s'avère que l'excellence spirituelle est vénérée par saint Paul et accessible à un renouveau véritablement chrétien, ayant pour elle-même un fondement éternel dans la foi sur laquelle elle est construite. Pour ces raisons, de tels phénomènes lui étaient permis dès le moment même de l'établissement de la foi, et l'Apôtre pouvait confesser avec confiance toute la certitude des plus grandes effusions de l'Esprit dans l'Église primitive. Ici, l'évangéliste hellénique se trouve en solidarité harmonieuse avec la tradition chrétienne primitive, tout comme elle a conduit à l'enseignement apostolique sur la demeure intérieure et inséparable du Christ chez tous les justifiés. Cet accord est d’autant plus impressionnant et précieux qu’il n’efface pas les caractéristiques individuelles des différentes images, mais les réconcilie dans l’unité d’évidence des différentes faces et étapes d’un objet commun. Ce sont les actions extraordinaires de Dieu parmi les croyants et pendant la dispensation de la foi. Ils sont nécessaires dans leur caractère miraculeux même, car dans un monde délabré est installée la puissance miraculeuse de la grâce de Dieu, qui est surnaturelle à la fois dans sa source en Dieu et dans son incommensurabilité avec le moyen de sa manifestation. Il est inévitable que l’invasion de ce facteur s’accompagne d’un reflet vif de sa grandeur avec tout son éblouissement. Cependant, l'énergie est dirigée pour garantir que cette force devienne un élément indissociable de toute existence renouvelée. L'insolite conduit directement à la constance d'une action calme et continue. Cela permet une transition vers les formules pavloviennes avec l'assurance qu'elles correspondent adéquatement au mouvement objectif. Mais celui-ci ne cesse pas d'être lui-même parce qu'il coule désormais par un certain canal, et le surnaturalisme par rapport au cosmos continue d'être miraculeux, bien qu'il s'exprime déjà dans toute la vie chrétienne. Et nous savons que l’évangéliste hellénique décrit le chrétien comme le plus grand miracle de son existence chrétienne très normale. Cela signifie que l’Apôtre des Langues ne nie pas du tout les influences spirituelles extraordinaires, car on pense qu’elles sont enracinées dans l’être chrétien lui-même et donc toujours légitimes. Ici, la première tradition chrétienne prépare le terrain pour la contemplation paulinienne, qui - à son tour - certifie catégoriquement sa vérité objective par la nature miraculeuse du facteur également supposé. Avec une telle unité objective, il est logique que les deux parties se confirment mutuellement et que chacune ne parle pas d’elle-même, mais de l’autre. La première communauté chrétienne s'est construite et nourrie de dons spirituels pour s'installer dans le monde avec son organisation caractéristique pour une progression assurée. Cela explique que les documents les plus caractéristiques de cette période dans les (authentiques) épîtres conciliaires restent presque totalement silencieux sur les pouvoirs miraculeux de l'influence de Dieu dans le domaine de la grâce et se concentrent sur la garantie d'un ordre chrétien durable, alors qu'il serait absurdement étrange que la primauté de l'Église n'accepte que des états d'extase momentanés. Au contraire, saint Paul a consacré toute son énergie à rationaliser les relations entre la vie et les chrétiens et à les ramener dans certaines limites, et c'est précisément en lui qu'il traite de la manière la plus détaillée et la plus claire les dons de l'action de l'Esprit de Dieu. La critique génétique est clairement exposée par cette énigme et ne peut être résolue tant qu’il n’est pas convenu que la « tradition » et l’Apôtre des Langues sont mutuellement identiques dans le point commun du sujet qu’ils comprennent également et coïncident dans toute sa structure, malgré toutes les différences de points de vue et de moments d’observation. Dans de telles conditions, l'évangéliste hellénique n'avait pas le moindre motif ni le moindre matériau pour violer la contemplation primordiale avec des transformations originales ou pour se transformer dans la grave crise de piétiner toutes ses espérances antérieures. Il ne devrait donc avoir ni hésitation ni changement - et sur la question à l'examen, cela est en principe justifié. L’âme de toutes les convictions chrétiennes du grand missionnaire hellénique était la doctrine de la foi, dans laquelle, comme spécifiquement celle du Christ, il trouva son salut et la clé de tous les secrets séculaires de l’histoire du monde. C’est le fondement dogmatiquement immuable de toutes les aspirations et de la sagesse apostoliques. Tout s’enracine dans ce point et se développe à partir de lui. Il est inévitable que tout ajout étranger soit un ajout artificiel, non justifié par les principes de la foi. Dès lors, la déviation par rapport aux actions de l’Esprit servirait pour celui-ci d’appendice non motivé qui n’en découle pas naturellement. Mais il suffit de mentionner que dans notre cas la situation est diamétralement opposée. Sans aucun commentaire, il est irrésistible et incontestable que la pénétration toujours présente de la renaissance spirituelle chez les chrétiens est causée par la foi et se construit sur elle, lorsqu'elle donne l'Esprit en filiation à Dieu à travers le Christ (Galates 4 :6), par lequel ils vivent avec leurs fruits caractéristiques (Galates 5 :22, 25). La vie chrétienne ordinaire est en réalité la vie de foi. Il n'en est pas moins vrai pour les dons spirituels extraordinaires, car les « actions des puissances » naissent avec la foi, sont déterminées par elle selon leur source, sont éclairées par leur dignité et sont réglées dans une co-subordination. La foi elle-même, par nature et par influence, est un miracle chrétien exceptionnel, et en elle se cachent constamment des étincelles de miraculeux remplis de grâce, jaillissant d'une flamme brillante du souffle de l'Esprit de Dieu sur un autel digne, où une chaleur merveilleuse est gardée par l'amour chrétien croyant. On voit que chez saint Paul, les dons spirituels se conjuguent étroitement avec la foi et en découlent. Il est clair qu'eux, fusionnant en leur sein avec l'influence éternelle et revigorante, ne sont pas éliminés par elle et peuvent se trouver dans la communauté intérieure. Pour cette raison, ces deux classes ne marquent pas du tout deux courants incompatibles et n’ont pas besoin de permettre une fragmentation contre nature de la personnalité chrétienne intégrale de l’Apôtre. Et le même rapport à la foi montre que l'évangéliste était inébranlable dans sa conviction dogmatique et ne s'est pas écarté de la tradition chrétienne primitive dans la confession et la compréhension d'une seule puissance spirituelle régénératrice, et toutes les différences s'y réconcilient, puisque les divisions des dons sont les mêmes, tout comme l'Esprit ; et les divisions des services le sont, tout comme le Seigneur ; et les divisions des actions sont l’essence, et Dieu est le même, agissant en tous (1 Cor. 12 : 4-6). Ainsi : la question dogmatique étudiée par saint Paul ne semble pas être en conflit avec les principales vues apostoliques, et l'accord avec elles indique qu'il a été construit sur la base de données factuelles. Il n’avait alors aucune raison de sacrifier l’objectivité et de s’en retirer au profit d’abstractions théoriques étrangères. Les modifications radicales sont ici impossibles, tout comme elles n’existent pas. Dans tout cela, nous devons accepter la conclusion inévitable que l’évangéliste hellénique comprenait l’efficacité spirituelle de la même manière, et qu’il n’avait pas besoin de trouver des explications différentes pour cela. Ceci prédétermine ce qui suit, car selon ses interprétations, la critique est obligée d'admettre que saint Paul considérait plus tard l'énergie porteuse d'esprit comme particulière par rapport à l'interprétation chrétienne primitive et que son influence devait être motivée par d'autres moyens. Cela nous amène à une revue des spéculations critiques sur les transformations de la christologie apostolique. On pense qu’au départ, l’Église était dominée par la croyance uniquement en des influences divines extraordinaires par la stimulation d’états extatiques momentanés. Pour l’Apôtre, une telle vision s’est avérée inappropriée. Il y avait de nombreuses raisons, mais la plus importante était que pour lui, l'homme naturel était naturellement pécheur et incapable de correction ou d'amélioration originelle. De même, la grâce était considérée comme une qualité tout aussi durable de la nature régénérée elle-même. Pour ces deux extrêmes, de nature de négation mutuelle, il n’y avait pas de connexion médiatrice ni de transition satisfaisante. Si auparavant la délivrance messianique était comprise dans le sens de la réalisation bien méritée des espérances et du couronnement des aspirations spirituelles, ici s'affirmait une stricte continuité dans le changement des moments sans qu'il soit nécessaire d'interventions de réconciliation. Il n'est d'ailleurs pas surprenant que la révélation extérieure de toute la richesse idéale intérieure ait été accompagnée d'étonnantes découvertes de la puissance divine salvatrice, qui, dans chacune de ses applications, a été résolue par des miracles. Ce n’est pas le cas de saint Paul, et de tels facteurs ne lui suffisaient certainement pas pour assurer le renouveau chrétien. Etant omniprésente, cette dernière nécessitait la participation inséparable d’une énergie bénie. De là, il s’ensuit inévitablement que la présence de la renaissance postule la co-présence interne de son coupable producteur chez l’homme. Cela nous a forcé à confesser que Christ demeure dans chaque membre de la société du Seigneur, abolissant les éléments pécheurs régnant et les remplaçant par ses principes vivifiants. Déjà cette universalité de l'invasion nous obligeait à penser le Libérateur comme illimité par le cadre de l'individualité avec l'assimilation de sa perméabilité partout. Quant à la nature de cette immensité, la spiritualité parfaite en tant que propriété essentielle ressort clairement du contraste très naturel entre la chair et sa négation. En conséquence, l’identité et l’identification du Seigneur glorifié avec l’Esprit ont été formulées avec l’absorption complète de la seconde. Cela résout la tâche christologique la plus difficile, mais elle est née sous des influences hellénistiques extérieures, qui ont donné un nouvel éclairage au fait de l'impuissance humaine, et n'a donc été éliminée que par des moyens strictement appropriés. Naturellement, sur ce point, une source hellénistique se révèle dans le livre de la Sagesse de Salomon, où les deux concepts se confondent dans l'unité de leur objet et, du fait de leur équivalence pour lui, se remplacent librement. Pour St. Pour Paul, c'était une combinaison véritablement salvatrice, et il s'est empressé d'en profiter avec la proclamation de la vivification spirituelle du Sauveur, et en même temps il a également adopté des nuances de matérialisme dans la compréhension de la spiritualité elle-même. Nous avons suffisamment soutenu qu’il n’y avait pas la moindre raison ou fondement à ces transformations. Il reste donc maintenant à voir s'ils trouvent au moins un point d'application dans les contemplations apostoliques, de sorte que l'utilisation d'éléments étrangers d'origine hellénistique soit possible. Un tel soutien se trouve dans la vision de Paul d’une renaissance remplie de grâce, pour laquelle il est admis que le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant (1 Cor. 15 : 45). Si cette preuve est utilisée pour révéler la grâce éternelle, alors il est incontestable que le Rédempteur, glorifié à l'issue de son acte terrestre, l'est bien sûr. Celui-ci rejette catégoriquement toute réinterprétation de cette référence, et fait à juste titre référence au Christ incarné, même s'il est déjà exalté 6 . Mais une telle croyance est la moins favorable aux similitudes génétiques. Tout d’abord, il est important que la vie spirituelle soit représentée comme une couronne harmonieuse, cohérente avec tout le développement antérieur. C'est peut-être le stade le plus élevé, et pourtant il est lié aux autres dans son essence. La différence n'est qu'en degré. Le plus bas est indiqué pour le « premier homme » dans le sens où il était une âme vivante et disposait de réserves pour assurer temporairement uniquement son existence personnelle. Contrairement à cela, le Seigneur s'est avéré être le créateur de la vie elle-même et, la possédant de manière autonome, la distribue à tous ceux qui l'entourent, étant pour eux un esprit vivifiant. De tout cela, il ressort clairement que la spiritualité est présentée comme une propriété primordiale de la nature même du Christ et ne se limite pas du tout à tel ou tel moment. On ne peut alors pas dire que l'idée de la nature pneumatique du Seigneur ait été inventée plus tard pour éliminer les difficultés de la construction théologique, où il fallait étendre la dignité personnelle du Libérateur à tous les croyants. Dans ce cas, on pourrait soutenir que la spiritualité est un élément accessoire et qu’elle est associée exclusivement à l’état glorifié, sans inclure la première période du service terrestre. On pourrait s’attendre à un net éclipsement de cette originalité, au fait qu’elle ne s’apparente pas au contenu antérieur, ce qui lui serait contraire. Ici, le Libérateur de cette époque était censé apparaître charnellement comme « Christ selon la chair » (2 Cor. 5 : 16), qui aurait été présenté à la conscience des « précédents » apôtres et qui est maintenant rejeté par le Saint. Pavel. Mais il semblait lui-même avoir préalablement accepté ces espérances, et c'est pourquoi leurs échos se font également entendre dans les modifications christologiques. Cela montre que la spiritualité a été introduite plus tard, car elle ne découle pas directement de la précédente, mais lui emprunte seulement quelques réflexions. Dans ces intérêts, l’hypothèse critique est particulièrement forte que le caractère pneumatique de l’évangéliste n’était pas étranger à la matérialité. Dans le même temps, des indications factuelles ont été obtenues concernant le point de vue du refoulé, et dans le nouveau il y avait des données réelles pour un rapprochement avec la spéculation hellénistique. Il n'est pas surprenant que dans les cercles critiques l'opinion catégorique soit fermement établie et règne largement selon laquelle le Nouveau Testament et l'évangéliste hellénique présentaient la spiritualité de manière matérialiste 7 . Cependant, un tel jugement est faux de tous côtés 8. Il n'y a aucune justification factuelle pour cela, et au tout début il est pris ici quelque chose qui est complètement contraire aux intentions et aux aspirations des apôtres. Les critiques eux-mêmes soulignent que saint Paul avait une piètre opinion de toutes les choses matérielles et y remarquait un lien avec le péché. Si nous mettons de côté l’exagération, alors nous convenons que la domination matérialiste était pour saint Paul contre nature et qu’il était attiré par toutes sortes d’erreurs. Par conséquent, la rédemption a été décrite comme une délivrance spirituelle et par la spiritualité. Cette dernière était nécessairement dépourvue de tout ce qui était strictement et exclusivement matérialiste, ce qui signifiait qu'elle n'était pas matérielle. Une compréhension inverse serait incompatible avec les prémisses apostoliques fondamentales et donc tout à fait incroyable 9 . Mais il est incontestable que l’hellénisme a été le moins efficace pour comprendre et justifier la véritable spiritualité, qui a toujours eu des nuances profondément matérialistes, même avec toutes les subtilités de l’abstraction. Il s’avère alors que l’enseignement de Paul sur l’esprit n’est certainement pas grec dans son origine et sa signification10. Cela est également inébranlable lorsqu’on l’applique à la question en discussion. Bien entendu, la rationalité divine était partout présentée dans sa supériorité sous les limites cosmiques. Mais puisque la spiritualité était considérée comme étrangère à la matérialité, il est alors naturel qu'elles ne puissent pas fusionner les unes avec les autres et ne se combinent pas dans l'unité de la solidarité interne. Une telle désunion se voit partout, et chez Philon le Logos absorbe presque tout, ne donnant presque aucun rôle à l'activité de l'esprit 11 . L'identification pseudo-solomonienne de ces concepts ne sera pas hellénistique et s'enracine dans les anciennes vues israélites 12. En conséquence, la pneumatologie apostolique renonce à toutes les influences hellénistiques, acquérant le caractère d'indépendance biblique, 13 et sa clarté particulière devrait dire que saint Paul avait un réel soutien dans la contemplation du visage de Jésus-Christ et dans l'expérience de son influence spirituelle. Ainsi, il n’est pas du tout confirmé que l’idée de​​la spiritualité du Seigneur était postérieure et a été attirée pour satisfaire les besoins de l’hostilité hellénistique envers tout ce qui est charnel, là où autrement la domination interne du renouveau chrétien serait incompréhensible. Pour cela, il n'était pas nécessaire de transférer une nouvelle définition au Libérateur historique, puisqu'il suffisait d'expliquer les influences du Seigneur exalté. Il n’est pas surprenant que l’Apôtre ne révèle pas de transformation doctrinale, car il n’y a aucun écho d’idées matérialistes sur notre sujet. Et s'il n'y a pas de changement significatif et s'il n'y a pas de raisons particulières dans les postulats de la structure hellénistique, alors le fait le plus commenté perd l'acuité tendancieuse des adaptations génétiques. Ainsi, le point critique cardinal concernant l’identité du Christ glorifié et du Saint-Esprit avec l’absorption de la particularité originelle ou de l’individualité du second est correctement éclairé devant nous. Cette conviction est motivée par le fait que pour assurer l'universalité de la grâce, il était nécessaire que l'Apôtre attribue la spiritualité au Rédempteur, car c'est seulement ainsi qu'il pouvait pénétrer dans la sphère de la chair pécheresse 14 . C’est sur ce ton que se formule la thèse ci-dessus, qui trouve appui dans l’interprétation largement répandue selon laquelle l’évangéliste accordait peu d’importance à l’exploit historique du Christ et concentrait tout sur son renouveau spirituel glorieux, alors qu’il n’y avait pas assez de place pour une autre spiritualité. Dans ces intérêts, il est encore admis que saint Paul adhère étroitement au livre de la Sagesse de Salomon, en s'orientant vers une compréhension « philosophico-mystique »15. Dans de telles conditions, même les tentatives d'interprétation personnelle ne sont pas couronnées de succès. Ils expriment de manière apodictique que l'esprit de sainteté, selon lequel celui qui est né de la postérité de David s'est révélé comme Fils de Dieu par la résurrection d'entre les morts (Rom. 1, 4), est précisément le Saint-Esprit. De plus, il est inévitable que le Christ agisse avec la qualité et la dignité de l'Esprit, dont toutes les fonctions sont désormais associées à la personne du Seigneur 16 et ont leur source en Lui, là où tout ajout est inutile. Dans ce titre, le Rédempteur délivre du joug légaliste et accorde aux croyants tous les privilèges de la liberté 17, étant « la sainte puissance de Dieu » 18. Avec une telle inséparabilité de la personnalité du Christ, l'activité spirituelle acquiert également une saveur individuelle, mais celle-ci est empruntée à la participation personnelle de Dieu 19 et repose sur le fait que « toute activité du Seigneur exalté est médiée par son Esprit » 20 . Par conséquent, toutes les allusions personnelles sont lissées dans leur énergie 21 et affaiblies à l'aide d'une supposition, comme si « la distinction ecclésiale de trois personnes dans la divinité n'était pas comprise dans le sens de la distinction actuelle de trois personnalités », éliminant ainsi l'individualité séparée de l'Esprit 22. Dans toutes ces interprétations, de faux faits sont souvent avancés et leur véritable nature n’est déterminée qu’à tort. Il a longtemps été remarqué et souligné avec succès que l'Apôtre emprunte tout à une expérience pleine de grâce, pour laquelle la renaissance est toujours spirituelle. Il est compréhensible qu'on dise maintenant que le Christ agit spirituellement ou comme esprit ; cependant, cela ne fait qu’énoncer un phénomène authentique et n’affirme aucunement une théorie connue. L'imposition de cette dernière ne correspondrait pas à un compte rendu objectif d'une observation précise, qui témoignerait simplement d'une vérité empirique en dehors et en dehors de la référence aux tendances doctrinales 23 . Pour l'instant, nous n'aurons que le fait que le Seigneur exalté nous renouvelle spirituellement, et cela n'affecte en rien l'hypostase de l'Esprit. Il devrait y avoir un discours délibéré à ce sujet, et ici il convient de rappeler qu'il rejette par avance les emprunts à la création du pseudo-Salomon, puisqu'il ne traite pas de deux personnalités dans la sagesse et la spiritualité, qui sont plutôt l'essence des propriétés de Dieu et sont donc elles-mêmes unies dans leur milieu personnel. Cela ne contient ni ne prépare à une réciprocité hypostatique. Pour elle, la dualité n'est pas permise en raison et en raison de l'indissolubilité des manifestations spirituelles individuelles de la personne du Christ. Mais ici, les propriétés de la spiritualité sont effectivement attribuées au Christ, et pour résoudre la question de son originalité, de tels cas sont nécessaires où l'on compare les personnalités du Seigneur et de l'Esprit. C'est l'indication apostolique claire (dans Gal. 4:6) que « Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils » πνεῦμα τοῦ). Philologiquement, on soutient avec suffisamment de force que le verbe utilisé présuppose une existence distincte pour celui qui est envoyé par rapport à celui qui l'envoie (cf. Actes. 7:12, 11:22, 17:14) et affirme pour l'Esprit, avec le Père, la même individualité qui est assignée au Fils (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Par cela, l'Esprit est une personnalité réellement préexistante, qui est envoyée par Dieu. Il est d'autant plus surprenant que l'Esprit soit appelé Fils. Les catholiques fondent leur dogme du Filioque 25 sur le texte en discussion, ce qui profite aux intentions critiques, puisque la « procession » se concilie facilement avec l’hypothèse selon laquelle la spiritualité se trouve entièrement dans le Fils et est impensable sans Lui. Le véritable mouvement de la logique apostolique ne justifie pas de telles interprétations. L'hypostase de l'Esprit s'y confirmait dès le début, et il n'y avait pas le moindre besoin de l'affirmer à nouveau. Alors nous ne devrions pas chercher ici des prédicats de personnalité. Un Filioque, appartenant aux propriétés hypostatiques, n'a aucun rapport avec le lieu donné où l'on est obligé de voir l'instant ultérieur. Pour l'individu, ce sera l'aspect qualitatif du sujet, car pour une individualité incontestable, il est important de découvrir sa seule dignité. À son tour, cette dernière repose généralement sur des avantages naturels, dont le degré se mesure par la valeur indiscutable prise. Par cette force, le rapprochement apostolique de l'Esprit avec le Fils jusqu'à l'indissolubilité met en avant leur mutualité selon l'égalité naturelle et formule devant nous exclusivement la vérité de la consubstantialité. Ceci donne la définition définitive de la personnalité qui, avec son isolement individuel, est naturellement identique au Fils divin. Ce strict pluralisme dans la révélation de l’idée est la meilleure garantie de sa propre cohérence et trouve appui dans toutes les autres considérations exégétiques. Et il ne fait aucun doute que les cas génitifs τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6e art.) et αὐτοῦ τὸν θεὸς (4e art.) ne diffèrent pas l'un de l'autre en énergie, d'où il résulte que la relation de l'Esprit au Fils coïncide exactement avec la relation du Fils à À mon père. Mais ici, outre la personnalité (ἐξαπέστειλεν) du Fils, son nom même marque aussi directement la nature de son lien avec le Père, c'est pourquoi ici aussi, seule une caractérisation de cette filiation est possible dans le sens où elle est divine dans sa nature perçue. C'était précisément cette divinité qui était exigée par toutes les considérations précédentes. Ils dépeignent le désespoir de l’humanité dans sa soumission aux éléments du monde (Galates 4 : 13), alors qu’elle est absolument incapable d’échapper à son esclavage. Ici, l'initiative même des intentions libératrices sera supérieure à l'humain ou au divin, et plus encore, l'accomplissement même doit être créé par des moyens purement divins. Par conséquent, l'ensemble du processus est provoqué par Dieu lui-même et, pour sa mise en œuvre effective, il est destiné à être réalisé par une personne qui n'est pas créée et, par conséquent, essentiellement divine. Ainsi, le Fils requiert une divinité naturelle, qu’il acquiert par affinité naturelle avec le Père. Sur ce ton, on lit une chose similaire à propos de l'Esprit, à savoir qu'il est co-essentiel avec le Fils de Dieu et par lui avec Dieu lui-même, c'est-à-dire inconditionnellement divin. Il est évident que le but ultime des explications apostoliques est de témoigner de la divinité naturelle de l'Esprit. Dans ce cas, on se demande pourquoi cela est obtenu par une argumentation mathématique détournée, selon laquelle deux quantités qui sont séparément égales à un tiers (Père et Esprit = Fils) sont également égales entre elles (Esprit = Père), alors qu'il serait plus facile de le dire directement. Puisque la pensée reste la même, alors, sur la base de cette originalité, il faut conclure qu'elle n'a pas été admise en vain et qu'elle marque sa propre nuance particulière. Il est permis de le deviner au cours de l’édification apostolique. Il est dit ici que l'idée même de rédemption appartenait uniquement à Dieu et qu'elle avait donc besoin d'un instrument divin qui correspondait adéquatement à sa grandeur. C’est pour cette raison que l’Envoyé est le Fils naturel de Dieu, qui arrange tout avec une supériorité véritablement divine. La tâche atteint son comble absolu, et par l'adoption, tous les croyants deviennent fils de Dieu par grâce (Galates 4 : 5, 6 init.). La mission immédiate se termine par ce résultat, car l'autorité souhaitée en matière d'héritage est incontestablement assurée par la filiation conférée. Mais il va sans dire qu'il reste alors nécessaire d'assurer en permanence ce succès dans la délivrance des gages de l'héritage lui-même. C'est déjà une fonction pour laquelle un agent spécial est requis. Il se trouve confronté à la poursuite réelle du travail dans le renforcement réel de ce qui a été acquis et à l'indispensabilité d'un accord harmonieux avec cela. Pour cela, il est inévitable que le second soit invariablement fidèle au premier et prenne sa place de double. L’avenir n’est garanti de manière inébranlable qu’à cette condition, et il ne se réalise de manière absolue qu’avec l’identité naturelle des deux moteurs. Nous parlons de l'exploit filial, et il est donc naturel que - en tant que destinataire de celui-ci - l'Esprit soit défini en fonction de sa relation avec le Fils 26, car il assume les fonctions filiales 27 et les exerce invariablement dans la création du renouveau chrétien parmi les hommes 28. Ceci dans l'expression analysée révèle de manière satisfaisante son caractère inhabituel, qui éclaire pour nous le sujet analysé au point d'intérêt. De là, nous voyons que saint Paul s'efforce d'affirmer de manière décisive la proximité de l'Esprit avec le Fils, mais la nécessité et l'énergie mêmes de ces efforts ne sont motivées que par leur individualité incontestable, puisqu'une clôture délibérée de la solidarité naturelle s'est avérée nécessaire. Le résultat sera que même là où la fusion est apparemment formulée le plus clairement, au contraire, la personnalité de l'Esprit ainsi que le Filial 29 sont clairement soulignés. Avec tout cela, l'égalité naturelle dans l'unité de la nature et dans le consentement de l'activité n'est pas moins résolument affirmée. Ceci explique encore une fois les témoignages apostoliques. Nous avons constaté que l'Esprit continue le ministère salvifique du Christ et, étant activement personnel, adhère strictement à cet objectif dans le domaine de la renaissance pleine de grâce de l'humanité. Ici l'Esprit apparaît partout avec la mission du Christ et est perçu précisément comme le Christ 30). À son tour, le Seigneur agit avec la participation indispensable de l'Esprit 31 et, dans ses gracieuses influences, il est entièrement spirituel. Ils coïncident les uns avec les autres quant au résultat réel et y sont solidaires. Par conséquent, si les deux facteurs s'accordaient sur une tendance bénéfique, aucune différence n'était ressentie entre eux dans l'expérience bénéfique, et il n'est pas surprenant qu'il n'y ait pas de différence dans l'observation des faits d'influence régénératrice. Au contraire, il est tout à fait normal que s’affirme pour eux une spiritualité continue, dans laquelle seul le divin Rédempteur se révèle dans les cœurs des chrétiens. Dans ce concept, la formule apostolique (2 Cor. 3 : 17) selon laquelle « le Seigneur est l’Esprit » (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν) est esquissée devant nous dans son sens immédiat. L'identité y fait référence avant tout à l'efficacité pleine de grâce dans la restauration et la justification de la liberté chrétienne 32. Dans ce domaine, le Seigneur entre avec toutes les distinctions de l'Esprit, car l'Esprit libère dans la dignité du Seigneur et nous sommes transformés en la gloire du Seigneur, précisément parce que cela est naturel pour l'Esprit, puisqu'il est le Seigneur et fait avancer les desseins du Seigneur (2 Cor. 3:18). L'égalité naturelle incontestable ne se transforme pas ici du tout en absorption personnelle, à laquelle le raisonnement n'aborde pas du tout. Et le parallélisme avec la létalité nomystique nous convainc qu'elle est interprétée exclusivement à propos de l'activité régénératrice du Christ et qu'elle, étant spirituelle, n'élimine pas l'individualité de l'Esprit - en accord avec le fait que la loi ne s'épuise pas dans son existence par la lettre, bien qu'elle ait effectivement agi avec une littéralité meurtrière. De même, le Christ agit spirituellement, sans éliminer l'Esprit et sans être personnellement couvert par Lui, car une telle propriété repose simplement sur l'égale spiritualité de la nature elle-même. Cette qualité n'était pas un ajout ultérieur à l'idée originale du Christ au nom de demandes théoriques. Bien sûr, il est inébranlable que le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant (1 Cor. 15 :45), et que cela a été son acquisition. Avec tout cela, le succès est prédéterminé par les différences naturelles selon lesquelles il était un homme du ciel (1 Cor. 15 :47), où sa personnalité a ses propres fondements ontologiques, étrangers à la matérialité cosmique ou essentiellement spirituels. Par conséquent, le Seigneur était spirituel dès le début, et on ne peut donc pas dire que cette qualité a été acquise uniquement par l'Exalté par l'application à lui du concept du Saint-Esprit, lorsque la préexistence spirituelle, se rapprochant de la spéculation juive sur l'esprit du Messie régnant sur les eaux 33, se résout presque directement en pure abstraction 34. Dans ce cas, il n'y aura pas besoin de motifs inhabituels pour le concept du Christ spirituel, car il est original et reste le même. Dans le même temps, il est évident que la domination de cette idée ne pourrait pas s'accompagner d'une révolution significative dans la vision religieuse et morale du monde de l'Apôtre. De là, la véritable valeur d’autres conjectures critiques sur les résultats de la prétendue transformation christologique est suffisamment justifiée. On pense d'elle que cette dernière semblait satisfaire des besoins inattendus provoqués par l'invasion de l'hellénisme. Cela nous permet de supposer que les manuels précédents, qui avaient leurs propres objectifs et d'autres voies, n'étaient pas du tout adaptés à la nouvelle tâche. Naturellement, l'ancienne direction différera radicalement de la plus récente sur la question la plus importante de savoir comment la renaissance pleine de grâce passe du Christ aux hommes et donne naissance en eux à la vraie vie. Ainsi, dans la doctrine apostolique de la grâce chrétienne, se manifestent deux courants, pour lesquels deux slogans caractéristiques sont nommés. C'est la foi et l'Esprit. Avec un tel contraste, il est inévitable que toute l’existence chrétienne ne soit en aucune façon bâtie sur le premier. Il a été présenté selon la méthode juive de justification et a aboli toutes ces méthodes dans la dignité d'un facteur qui fournit ce qui est recherché à un degré absolu. La foi n’est donc pas l’acte initial ou introductif, mais la plénitude de la justice avec ses réflexions correspondantes. En ce sens, elle est nécessairement la base de l'activité morale chrétienne, et est nécessairement « promue par l'amour » (Galates 5 : 6), qui lui sert en quelque sorte de mesure factuelle, ce qui crée le besoin pour une personne de rendre compte de son comportement avec l'inévitabilité du jugement 36. Cependant, ce serait une erreur de considérer la foi comme le centre exclusif de tout le système religieux et moral de Pavlova, et sur cette base, elle a un puissant concurrent. Il s’agit de l’Esprit, représenté comme le créateur de la vie elle-même, où il suscite la contemplation et l’admiration extatique. Mais le mysticisme se caractérise toujours par la froideur de l’indifférence à l’égard de tout ce qui est réellement historique. C'est pourquoi, dans le cas de l'évangéliste, la personnalité historique est tellement éclipsée par le Christ pneumatique qu'en plus du danger du panthéisme, il y avait des points de contact avec la religiosité néoplatonicienne. En conséquence, une vision péjorative de tout ce qui est mondain et de l'être dans le monde lui-même est formulée, qui cesse d'être le domaine du royaume de Dieu en développement. Naturellement, toute l'attitude des chrétiens sera épuisée par l'enthousiasme des passions dans une mort continue pour le cosmos 37 . De ce côté-là, l'exploit moral du travail de perfectionnement est privé de toute importance religieuse, puisque tout ce qui est mondain en nous et dans tout ce qui nous entoure la perd 38 . Ici, la pneumatologie contraste de manière décisive avec la pisteologie. Y avait-il une certaine unité entre eux et quelles particularités notent-ils dans le sujet commun de la structure morale et chrétienne ? Une considération attentive (en particulier Gal. 2 :20) convainc que la foi offre la possibilité d’une vie remplie de grâce dans des conditions cosmiques dans lesquelles elle serait autrement impensable, puisqu’elle ne s’y intègre pas et repose dans le Seigneur, d’où elle n’est tirée que par une fusion croyante avec le Sauveur. Aux yeux de l'Esprit, les obstacles les plus cosmiques ne sont pas autorisés ou pris en compte, et le régénéré s'imagine absorbé dans le Christ avec le déni de toute conscience de l'espace, du temps et de sa propre individualité 39 . C'est la même vie en Dieu, mais non plus dans le monde, mais hors du monde. Sur ce ton, la mort du Christ est également éclairée comme un retrait mystique de la fragilité cosmique avec un transfert dans la sphère de l'éternité40, où toute différence entre les moments religieux et moraux a été aplanie et le second a été attribué à l'Esprit. En conséquence, tout cela a aboli la personnalité elle-même 41. Devant un tel effondrement de toutes les prémisses de son enseignement, l'Apôtre aplanit les extrêmes et, assimilant l'Esprit à la connaissance de Dieu, trouve dans la foi une base morale empreinte de subjectivité et d'activité, c'est-à-dire qu'elle affirme l'originalité individuelle et garantit la liberté de sa propre tension 42 . Ici, le sacrifice du Calvaire devient pacification et réconciliation de Dieu et ouvre un espace pour que les justifiés restent normalement dans le monde 43 . Cela garantit la valeur interne de l'accomplissement moral sans corrélation avec les intérêts religieux, et une personne acquiert des ressources pour sa propre croissance normale, dans laquelle le royaume de Dieu est préparé et anticipé sur terre 44. En cela, les deux courants coïncident, et en fin de compte nous trouvons en eux deux types de piété quantitativement différents, dont dans un monde ses biens sont simplement rejetés, dans l'autre ils sont surmontés et servent de base à la recréation chrétienne 45 . Il y a une élévation enthousiaste au-dessus de toutes les restrictions spatiales et chronologiques, il y a ici une subordination et une mise en œuvre sereines du 46 avec la même inviolabilité de l'espoir d'une complète indépendance cosmique. Appliquées aux tâches morales, ces directions divergent diamétralement et reflètent, pour ainsi dire, deux âmes réunies dans la poitrine de l'Apôtre, chez qui coexistaient des antinomies similaires, qui étaient les composantes de son individualité et le support de sa force 47. Cette tentative n'a aucun contact direct avec les reconstructions génétiques, et pour elles sa solidarité incontestable est d'autant plus précieuse, qu'un accord inattendu et involontaire sert toujours de confirmation objective de l'exactitude et de l'impartialité des observations et des constructions critiques. Et il ne fait aucun doute que la correspondance entre eux est étonnante. Avec les connexions génétiques, il est dit que le matériel et le cosmique interfèrent avec la communication directe avec le Christ, c'est pourquoi tout se passe dans l'esprit et à travers l'Esprit. Dans ce cas, avec ce facteur, la totalité du matériel-cosmique est rejetée et piétinée en raison de son inutilité et de son hostilité, et le nouvel être est transféré de la région cosmique et la quitte inconditionnellement. Mais la vie dans l'Esprit consiste précisément dans le renoncement à toute matérialité avec son élimination absolue. De cette coïncidence, il est tout à fait logique de conclure que la pneumatologie christologique s’est développée et s’est enracinée dans la dogmatique apostolique sur le chemin tracé par la critique, qui s’avère être la seule voie légitime pour pénétrer les secrets de « l’Evangile » de Pavlov. Bien sûr, cela ne sera pas vrai tant qu’il n’aura pas été confirmé exégétiquement que la contemplation pneumatique reposait sur un mépris (dualiste) de tout ce qui est matériel et n’était pas adaptée à une régulation morale – contrairement au principe de foi qui normalisait les errances cosmiques des hommes. Par conséquent, tout sera clarifié lorsque nous répondrons catégoriquement si le contraste mentionné avec les contours si nets des côtés opposés se retrouve dans la doctrine apostolique ? La première thèse - sur l'influence de l'Esprit - est formulée avec toute la rigueur, et l'affaiblir ne fait que mettre à mal l'hypothèse elle-même, puisque les deux termes auront un contenu identique. Cependant, même aujourd’hui, l’indifférentisme moral du point de vue pneumatique demeure dans toute sa sévérité. Si une personne est retirée par l'Esprit de l'environnement cosmique-matériel, alors pour la personne spiritualisée, cela n'existe pas du tout. Les relations charnelles-mondaines et matérielles n'affectent en rien le pneumatique. Ils restent en dehors de la sainteté divine et sont donc pécheurs, mais cela ne fait qu'énoncer leurs qualités objectives et ne leur donne pas une évaluation morale au sens de vices, avec leurs saletés faisant irruption dans l'atmosphère des esprits les plus purs de Dieu. Il n'y a pas de collision entre les domaines décrits, et les conflits éthiques entre eux sont alors pratiquement impossibles 48 . Ici, le fondement même de l’action morale et du jugement moral disparaît. Pour réfuter de telles interprétations, il n'est guère nécessaire d'ajouter que cela efface l'existence terrestre réelle et, en même temps, abolit une personnalité historique spécifique, sans laquelle il n'y aurait même pas d'objet de spiritualisation. Mais sans aucune expérience, il était irrésistible que cette position frôlait l'absurde et n'était absolument pas naturelle. Pour le bien de la spiritualité elle-même, il était nécessaire de protéger l’individualité qui en faisait partie. Par conséquent, le « Je ne vis pas » de l’Apôtre (dans Gal. 2 : 20) est étroitement combiné avec le « Je vis », qui affirme la personnalité là où Christ habite. Cela signifie que la spiritualité repose sur une forte sécurité individuelle et est également garantie par la foi au Fils de Dieu 49 . Cela révèle le lien interne entre l'interaction et l'intercommunication de la foi et de l'Esprit 50, dont la seconde est précédée et préparée par la première. Et nous constatons que la réception même de l’Esprit est conditionnée par l’audition de la foi (Galates 3 :25) et passe par elle. Cela est donc indiscutable et factuel, puisque Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils aux chrétiens précisément et uniquement en raison de leur filiation (Gal. 4 : 6), et ils sont enfants de Dieu uniquement par la foi au Seigneur le Sauveur (Galates 3 : 26). La spiritualité est un attribut particulier de la plénitude filiale, mais puisque celle-ci est apportée par la foi, c'est en elle que commence en fait la vie spirituelle (Galates 3 : 3). En tout cela, il est certain que la foi est considérée comme un prius pour l'installation de l'Esprit, qui doit nécessairement fonctionner conformément à ses véritables inclinations. Cette harmonie témoigne de la solidarité totale des deux facteurs et ne permet pas de s’attendre à ce qu’ils se séparent ultérieurement avec autre chose que de l’hostilité. Naturellement, ils tentent d'éviter cette conclusion en utilisant l'astuce selon laquelle une telle primauté ne s'applique qu'à la pratique missionnaire à partir du catéchumène 51, alors que la conversion de Paul lui-même s'est construite sur la perspicacité spirituelle, qui a toujours été pour lui la base objective de la conviction subjective de la foi 52. Encore une fois, ce n'est pas une idée convaincante. L'évangéliste parle de principe et ne fait aucune allusion à des adaptations missionnaires, car, sans toucher à l'origine de l'état filial, il lui confine la seule participation spirituelle, qu'il ne permet pas avant ou en plus de lui. Il est impossible d'imaginer un autre ordre, car il s'avérerait qu'une personne ait des privilèges filiaux sans avoir elle-même la filiation. Cela signifie que je ne vis pas avec des mots dans ce but, mais le Christ Apôtre vit en moi et pour lui-même, il ne décrit pas la vie avant la foi, car sans elle, même avant elle, il n'y aurait pas de vie chrétienne. Au contraire, c'est la vie de foi, par laquelle l'ancien persécuteur est mort à la loi par la loi, afin de vivre pour Dieu (Galates 2 : 19). Et puisque le nouvel être est en réalité celui du Christ, la partie individuelle-charnelle est rejetée et se révèle en partie dangereuse pour le spirituel et non réconciliée avec lui, menaçant d’obscurcissements cosmiques au moindre contact. A ce sujet, un avertissement est lancé : désormais toute existence terrestre individuelle ne repose plus sur des ressources ordinaires et est organisée par la foi. Il est clair que cela décrit la situation précédente avec la connotation que la vie du Christ en moi se produit du côté de la vie de foi dans le Fils de Dieu. Dans cette unité, les deux actes coïncident et restent indissociables, c'est pourquoi leur séparation est absolument impensable. D'où la réinterprétation fausse et tendancieuse selon laquelle, dans les rares cas de primauté de la foi, l'Apôtre renforce immédiatement sa fragilité subjective par un appel à l'inviolabilité spirituelle, derrière laquelle se cache Dieu lui-même 53 . Revêtir Christ en étant baptisé en Lui (Gal. 3:27) n'est pas du tout décrit comme l'octroi de la filiation, mais confirme sa présence réelle par référence à la fusion complète avec le Fils divin 54. De même, l'exhortation des Corinthiens à tester s'ils sont dans la foi recommande de mesurer non le degré de force de cette foi, mais son existence même, par la présence du Christ en eux (2 Cor. 13:5). Elle est donc déjà nécessaire à l’émergence de la spiritualité et prédétermine nécessairement que celle-ci développe l’exploit de foi et travaille avec elle. La demeure de l'Esprit dans le cœur des chrétiens confirme leur gracieuse filiation et en est le reflet (Galates 4 :7), comme nous l'avons lu plus tôt (Galates 3 :26) qu'elle est engendrée par la foi. L'Esprit fonctionne sur la base de la foi et applique ses principes. Il est clair que leur énergie morale sera égale pour récompenser conjointement ceux qui renaissent avec toutes les prérogatives filiales et pour les maintenir à une hauteur correspondante. Et le couronnement final est motivé par cette réciprocité, puisque nous tirons l'espérance des fruits correspondant à la justice de la foi par l'Esprit (Gal. 5, 5). De plus, le désir même d’atteindre cet objectif nécessite un consentement identique. Mais nous avons vu qu'une personne vivant par la foi ne vit que par elle et dans la chair elle-même, qui est privée de toute intervention active dans ce processus de vie 55. De plus, la marche par l'Esprit se ferme dans la pure spiritualité (Gal. 5:25) à une telle conclusion personnelle qu'avec elle un chrétien ne satisfera certainement pas et pour toujours aux convoitises charnelles (Gal. 5:16 : καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), car la chair dans ses convoitises est contraire aux attractions spirituelles, et leur entrelacement imperceptible ou involontaire est fondamentalement impossible sans qu'une personne ne ressente une violente pression charnelle adverse à votre zèle spirituel (Gal. 5:17) 56. De ce côté-là, la fécondité spirituelle sera précisément le contenu de la vie par la foi dans la chair, mais sans la chair. Cette formule négative est maintenant éclairée positivement, selon laquelle la vie sans participation charnelle est une fécondité spirituelle. Il est évident que même à ce niveau, les fonctions spirituelles sont étroitement liées aux éléments de la foi et s'en nourrissent 57 . Il n'est pas surprenant que les opérations extraordinaires importantes de l'Esprit tombent également sous son contrôle, puisque nous avons effectivement constaté que les dons spirituels sont régulés par la foi 58 . Nous avons retracé la relation entre les deux facteurs à toutes les étapes et, par conséquent, nous ne voyons pas le moindre contraste entre eux. Ils se reflètent dans la communauté de prospérité bénie. Cela commence par la délivrance de l’impuissance pécheresse en acquérant la liberté du Christ. La mort du Seigneur ne nie ou ne condamne pas simplement l’esclavage, mais l’abolit en accordant la domination. Ici le fait est refoulé et supprimé par le fait. De ce point de vue, l'opinion est erronée selon laquelle lors de l'évaluation de l'ampleur de la foi dans le sacrifice du Calvaire, seule l'importance juridique de créditer la vérité du Christ dans l'élimination des barrières entre l'humanité et Dieu est apprise, tandis que la perception de la renaissance divine est obtenue à travers la contemplation spirituelle et mystique. Cette exagération est réfutée par le fait que partout le début de la capacité juridique héréditaire est constaté avec toutes les données relatives à l'usage incontrôlé des biens légués, ce qui se produit en possession réelle. De même, le remplacement des pécheurs par le Christ ne se limite pas à l’abstraction juridique ; au contraire, dans cet acte même est conçue l'unité de chaque personne avec le Seigneur, c'est pourquoi la régénération vivifiante ne semble pas indépendante de la propitiation substitutive du Christ, mais est incluse dans celle-ci et en découle 59 . De ce point de vue, il est exégétiquement infondé que saint Paul ait compris la justification uniquement juridiquement60, alors qu'il contenait nécessairement l'aspect juridique et la consolidation effective de l'ordre juridique avec tous ses avantages. La vie nouvelle n’est pas un ajout à la justice, mais une co-inhérente à celle-ci, car la seconde est la justification de la vie (Rom. 5 : 18), qui doit procéder selon son origine ou avec une éthique correcte 61. Par conséquent, pour l’Apôtre, la justice de Dieu n’était pas seulement un élément de son Évangile, mais embrassait celle-ci entièrement 62 dans toute la profondeur de l’évangile de l’existence réelle renouvelée. Dans de telles conditions, il n’est guère nécessaire d’affirmer que la foi n’a pas été acceptée par saint. Paul pour une énergie purement intellectuelle 63 et était pour lui le pouvoir d'une réelle délivrance avec le message d'une vraie liberté filiale. L'ancien esclavage consistait en la suppression d'une spiritualité affaiblie par le charnel, d'où il ressort clairement que le triomphe sera une véritable liberté spirituelle. Cela crée le terrain et l'espace pour des influences pneumatiques qui auparavant n'auraient pas eu de point d'application correspondant et auraient été privées de toute fécondité. Ils sont fondés sur le renouveau de la foi et fonctionnent dans sa sphère. L’œuvre de l’Esprit s’établit sur la foi et chemine sur les chemins de la foi, c’est pourquoi elle est normalisée par lui dans ses manifestations concrètes parmi les membres de la fraternité chrétienne. En dehors et en dehors de la foi, il n’y a pas de « manifestations de l’Esprit à but lucratif » (1 Cor. 12 : 7). Cela signifie que la spiritualité dans son application est assurée par la foi à toutes les étapes de son établissement et de son fonctionnement. Mais un tel jugement n’en est pas moins inébranlable et vice versa. La foi, puisqu'elle se résume à la libération spirituelle, doit certainement s'accompagner de la plénitude de la vitalité spirituelle et est totalement impossible sans elle 64. C’est pour cette raison que l’Esprit sert de sceau de la présence de la foi et témoigne de son état normal. Et si la foi est un compagnon préalable et inséparable de l’Esprit, alors, à son tour, l’Esprit s’avère être un facteur nécessaire à l’existence même de la foi chez les régénérés. Ils ne peuvent pas être dissous ou opposés, puisqu'ils convergent vers un centre unique, et donc l'Apôtre n'a pas à travers eux deux vues différentes, puisque par leur unité il caractérise une individualité intégrale et bienheureuse. Ils y sont inséparables, même s’ils marquent des côtés différents. Grâce à cela, la véritable relation entre les deux moments est déterminée avec plus de précision. La foi, en nous attachant au Christ souffrant et ressuscité, nous éloigne de l'enfance pécheresse et nous récompense par le pouvoir d'héritage par filiation, qui s'acquiert par la communion avec le Fils naturel pour la seconde fois ou par l'adoption, mais véritablement. La foi par le Seigneur confère et protège la dignité filiale. Cette dernière se révèle inévitablement avec sa spiritualité caractéristique et reçoit sa vitalité de l'Esprit, qui est le moteur indispensable de la renaissance filiale et de la prospérité. Au final, tous deux assurent une position dans son émergence et son développement avec une volonté harmonieuse de protéger l’intégrité filiale. Ici les tâches éthiques seront solidaires par la généralité même de leur sujet et se résumeront pour lui à empêcher l'invasion des principes de chair cosmique, puisque ce sujet repose précisément sur le dépassement absolu de leur insubordination décisive. Par conséquent, la foi et l’Esprit sont également négatifs pour le monde et rejettent toute participation à l’origine et à la progression de la « nouvelle création » des enfants de Dieu. À ce stade, il n'y a pas la moindre différence, et la foi, tout comme l'Esprit, détourne l'homme du cosmos, car elle fonde avec lui une autonomie pleine de grâce 65 . Or, il est clair que la négativité elle-même vise à établir la domination d'un être régénéré, qui, par son essence même, conquiert et adapte tout à ses intérêts et à ses objectifs. De là naît un besoin correspondant de transformer le cosmique selon son type avec la transformation de la structure entière. C'est la tâche éthique indispensable de tout chrétien lors de ce pèlerinage terrestre, afin de transformer tout ce qui est du monde sous l'influence de la grâce. Ici, le croyant s'éloigne de sa bénédiction réelle et n'obtient tel ou tel succès que dans la mesure de celle-ci. La vie morale chrétienne n’est pas une simple confession d’un idéal, dont est théoriquement extrait un programme éthique bien connu concernant le comportement de chacun lorsqu’il influence l’environnement 66 . Non, il s’agit ici d’une application de la renaissance elle-même, dont le degré détermine tout le résultat. C'est pourquoi les anachorètes et les ermites ont souvent eu la plus grande influence ennoblissante sur le monde, tout en le fuyant et en étant éliminés de toutes les manières possibles. Et cela parce que dans le christianisme, la moralité est le reflet direct de la pureté morale personnelle, qui s'étend nécessairement vers l'extérieur en largeur et en profondeur proportionnellement à ses réserves, tout comme le soleil rayonne avec aisance et irrésistibilité 67 . Les grands ascètes chrétiens devaient donc briller de la lumière de leurs vertus et régénérer une modernité éthiquement connectée jusqu’aux dernières périphéries, là où pénétrait leur propre force morale. Mais si les exigences éthiques chrétiennes découlent d’un renouveau rempli de grâce et sont mises en œuvre selon ses éléments, alors il est clair, au point d’être éblouissant, que ce travail est accompli avec l’aide des facteurs mêmes qui créent le véritable fondement. Et puisque la foi et l'Esprit participent ici conjointement, cela témoigne catégoriquement qu'ils accomplissent également l'exploit éthique. Pour ces raisons, il serait fondamentalement faux de dire que chez l’Apôtre des Langues, seule la foi a une importance éthique, alors que l’Esprit ne produit qu’une indifférence extatique. Au contraire, tous deux évoquent et garantissent conjointement l’énergie la plus éthique, c’est pourquoi ils sont indissociables lors de son fonctionnement. Certes, un chrétien vit dans le monde par la foi, mais cette vie de foi s'accomplit toujours dans l'Esprit, ce qui est obligatoire lors de l'exploit éthique de foi pour dominer le cosmos et le transformer. Avec une telle corrélation entre la stricte réciprocité du processus éthique et l’état régénéré, il est nécessaire que toutes les normes ethniques dérivent du second. Et St. Paul n’avait pas besoin de se tourner vers des aides extérieures, étant donné la source toujours prédominante dans la contemplation d’un renouveau rempli de grâce. Il va sans dire que l'implication génétique du livre de la Sagesse de Salomon est également inutile, qui ne souffre cependant pas de tendancieux école-philosophique à ce sujet, car même dans les endroits les plus caractéristiques (Sagesse 8, 7) il reflète dans sa terminologie l'héritage général de l'éclectisme de cette époque 68. Bien sûr, Sophie y est représentée comme « le principe de la raison universelle et de la loi morale » 69 - seulement pour l'Apôtre, tout cela était combiné dans le Libérateur historique, de qui toutes les ressources éthiques ont été puisées dans le réveil lui-même. Dans ces derniers, dans leur influence, la foi et l'Esprit participent conjointement, puisque cette réalité très gracieuse repose sur eux, puisque la première confère la filiation, la seconde entre dans le contenu de la vie filiale. Nous obtenons un état de grâce et son activité est éthique. Ce sont deux faces qui coïncident dans un objet complet, mais qui ne s’absorbent pas encore et ne sont pas couvertes jusqu’à l’identité. Par conséquent, leur solidarité dans un contexte spécifique ne parle pas du tout de l'unité personnelle des principaux coupables mais convainc plutôt de leur dualité individuelle avec une égalité complète par essence. Ainsi, la différence n'est pas niée et l'accord est assuré, puisque dans la foi, le Christ récompense la filiation et prédétermine la spiritualité filiale, et l'Esprit accorde les fruits filiaux et préserve la filiation elle-même. Il est donc naturel que l'Apôtre ne fasse pas systématiquement de distinction entre les actions extraordinaires et ordinaires de l'Esprit (Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1 : Ces 4). Pour toutes ces raisons, et d'un point de vue biblique et théologique, il est injuste de croire que l'essence de la religion est l'enthousiasme (cf. ci-dessus pp. 600, 574), bien qu'une telle vision soit maintenant sensiblement avancée en théologie (selon le témoignage du professeur Ernst von D obschütz, Die urchristlichen Gemeinden : sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Il est encore moins permis de réduire presque directement les « délices célestes » de saint Paul à l'histoire (Emile Lombard, Les extases et les suffranées de l'Apôtre Paul : essai d'une interprétation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 dans « Revue de théologie et de philosophie » 1903, n° 5 & 6 [Septembre et Novembre], p. 480 suiv. 494 ) sous forme d'hallucinations neuropathiques sui generis (p. 490), tandis que d'autres maladies sont attribuées à l'évangéliste - comme l'ophtalmie suivp. 467 suiv. 490), mais avec le déni du paludisme et de l'épilepsie (p. 468 suiv.). Cependant, n'acceptant pas entièrement cette dernière et penchant en faveur d'une nervosité morbide, Ad, Harnack admet encore qu'en Galatie l'Apôtre a souffert d'une crise d'épilepsie, prétendument suggérée par une allusion (en Gal. IV, 14) à l'ancienne coutume de cracher de tels malheurs : voir Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte dans "Texte und Untersuchungen" VIII, 4 (Lpzg 1892). Articles 93-94. Voir aussi livre. I.pages 759, 273. Épouser. dans notre livre : L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates (Saint-Pétersbourg 1902), pp. 112-113, et dans la revue « Le Vagabond » 1902, n° 7, pp. 27-29. Il est maintenant tout à fait clair que dans l'enseignement de l'Esprit l'Apôtre des langues ne voit aucun développement et, à ce sujet, son point de vue reste le même même dans les épîtres considérées comme « deutéro-paulinistes » (Emil Sokolowski : Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, et Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI). Épouser. dans notre livre : L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 79-80, et dans « The Wanderer » 1902, n° 6, pp. 1109-1110. Voir dans notre livre : L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 119-120, et dans la revue « The Wanderer » 1902, n° 7, pp. 35-36. Voir ici : L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 119, et dans « The Wanderer » 1902, n° 7, pp. 35. Voir ci-dessus à la page. 240 mots 249., ainsi que cf. at A.V. , à propos de la Résurrection dans le corps dans « Soulful Reading » 1904, n° 5, p. 54. Voir ci-dessus à la page. 295, 790, ainsi que dans le livre. 1er à la page 719 et suiv., 215. See and Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlin 1900), S. 7. Voir aussi Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Voir le professeur Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 et à ce sujet cf. dans Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums » II (1901), 1, S. 34. Chez Philon et chez les êtres créés, πνεῦμα d'un point de vue strictement psychologique est presque généralisé avec νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276-277. Yonge I, p. 262] ; cp. C. Siegfried, Philo vou Alexandria als Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], p. 126), et objectivement, il se confond avec l'air, cela signifie sagesse (voir Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, Londres 1896, p. 47). Il va sans dire que - quant à lui - l'enseignement de l'Ancien Testament sur l'Esprit ne trouve pas de parallèle dans l'hellénisme et dans Philon : cf. L. Hackspil dans Revue biblique internationale XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69. Mer. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245 : "in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht". Épouser. livre I, pp. 724-725, 215. Professeur Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), p. 94. Rude. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8 : « Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassen sicherlieh Schluss zu, Dass sich Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat. Parallèlement à cela, «das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν dans 1. Cor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι dans 1. Cor. 12, 11 est aussi ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. Sinne muss das Wesen et Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.» R. Busse ibid., S. 8 et 18 : 9. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Voir Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86-87. Cp. et David Somerville, Conception du Christ par Saint Paul (Édimbourg 1897), p. 118-119. Épouser. livre I, pp. 247, 66. Voir, par exemple, Rud Cornely, Epistola ad Galatas dans Cursus Scripturue sacraë commentariorum dans Nov. Test. Pars II-in libros didacticos, vol. III (Parisiis 1892), p. 529. À tout ce département concernant Gal. IV, 4, 5, 6, voir dans notre livre : L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 100-104, et dans la revue « The Wanderer » 1902, n° 7, pp. 16-20. Sur la mission du Saint-Esprit, cf. et environ. prof. P.Ya. Svetlova, Cours de théologie apologétique (Kiev 1901), pp. 370 mots Sans nier certaines connotations hellénistiques ou influences semi-philosophiques dans la doctrine de l'Esprit, le révérend professeur James Denney dit à juste titre que « chez saint Paul, l'Esprit est en dernier ressort coextensif avec le christianisme » (The Theology of the Epistle to the Romans 7 : The New Life and the Spirit in « The Expositor » 1901, XII, p. 422), pourquoi il y a « un sujet d'expérience » (p. 424) et - donc - "l'Esprit est coextensif avec l'expérience chrétienne" (p. 427). Épouser. livre I, pp. 557, 248. 728, 215. Mais la conclusion injuste d'Alfred Hegler ne découle pas de là. (à propos du livre de S. R. Nösger) dans « Theologische Rundschau » IV, 11 (novembre 1901), S. 446 : « es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken des Geistes als persönlichen göttlichen Heilsfactors verständlich zu Machen. » De même, Alexander Röhricht semble admettre que l'Esprit est une personne strictement en tant que substitut du Christ et en relation avec Lui (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), et non par son appartenance à la trinité elle-même (S. 98). Cependant, non seulement la personnalité de l'Esprit n'est pas éliminée, mais elle est plutôt affirmée (cf. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, Londres 1901, p. 176. 180 sq.) à travers la reconnaissance que c'est Lui qui médiatise la présence et l'activité du Fils (p. 169. 181 ; cf. Rev. Hugh R. Mackintosh dans The Critical Review XI, 6 [novembre 2003]. 1901], p. 532. 534. 536-537), pourquoi l’Esprit appartient au Christ (R. S. Moberly ibid., pp. 194-197. 203 sq.). Voir également ci-dessus sur la page. 644, 810. Cela nous amène à la conclusion suivante du professeur D. Johannes Haussleiter : Was versteht Paulus unter christlichem Glauben ? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien : Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171 : « Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist gegenwärtig im Geist. Je suis Geist teilt er sich mit ; wer den heiligen Geist hat, hat ihn. Si l'annonce. Harnack basé sur 2 Cor. III, 17, apparemment, rapproche la divinité du Christ seulement de la spiritualité (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), puis le révérend professeur Samuel McComb objecte : « Mais les nombreux passages dans lesquels le Christ et l'Esprit sont distingués – et il y en a un notable à la fin de cette même épître – suffisent pour interdire l'identification ici supposée. L’Apôtre ne dit pas : « Le Seigneur est Esprit », mais « le Seigneur est Esprit ». C'est-à-dire que dans le but que saint Paul a en main, c'est-à-dire de montrer comment, lorsque le cœur se tourne vers le Christ, l'Esprit y entre et y demeure, l'influence du Christ et l'influence de l'Esprit peuvent être considérées comme synonymes. C'est l'unité d'action, et de là nous ne pouvons conclure qu'à l'égalité des forces agissantes. Par conséquent, « nous ne traitons pas ici de dépositions concernant la personne de notre Seigneur. C’est la nature de Son influence dans le cœur des hommes croyants qui est en discussion. Cette influence est spirituelle, persuasive et fait appel aux sources de notre vie intérieure, contrairement à l'influence des aînés, qui était légale, coercitive et contraignante de l'extérieur" (Professeur Harnack sur la résurrection de notre Seigneur). Expositor" 1901, XI, p. 358). Voir livre. I, pp. 246, 64. 863, 538 et A. Edersheim, La vie et l'époque de Lesus le Messie I 2, p. 178 et non 2 et environ. Député Fiveysky I, pp. 226 et env. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus : ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), 2, S. 115. M. Steffen ibid. II (1901), 2, p. 118-123. Voir aussi à la page. 603. M. Steffen dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (.1901), 2, S. 123-132. M. Steffen ibid. II (1901), 2, p. 132-133. Épouser. et ci-dessus, aux pp. 414, 1248. M. Steffen « Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft » II (1901), 2, S. 133-139. Épouser. au-dessus de la rue. 605 594. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 234 et suiv. M. Steffen ibid. II (1901), 3, p. 238-239. M. Steffen ibid. II (1901), 3, p. 241-243. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 244 et suiv. M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 251 et suiv. M. Steffen dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255 ». M. Steffen ibid. II (1901), 3, p. 261. M. Steffen ibid. II (1901), 3, p. 257. M. Steffen dans "Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft" II (1901), 3, S. 238, 1. En ce sens, le révérend professeur Charles Bigg voit dans Gal. II, 20 la dignité mystique de la foi dans l'établissement du sacrement d'union à travers elle avec le Christ (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 38). Selon le révérend professeur James Denney, le concept de l'Esprit caractérise tout ce qui est chrétien selon sa source en Dieu, et selon l'idée de foi, il est décrit du côté de notre réciprocité dans cette action divine. Cela signifie que dans les deux cas, un seul objet est capturé, et si, avec une certaine classification, une seule propriété est principalement mise en avant, alors néanmoins, en même temps, la totalité des qualités nécessaires est nécessairement supposée. Voir "L'E[positeur" 1901, XII, p. 423. 426-427. M. Steffen dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 259-260. M. Steffen ibid. II (1901), 3, p. 257-258. M. Steffen dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, S. 257-258. Bien sûr, il y a certainement ici la participation de l'Esprit, car, selon la juste observation du révérend professeur James Denncy (dans The Expositor 1901, XII, p. 425) - Le Nouveau Testament affirme le lien inextricable du baptême avec le Saint-Esprit. Bien entendu, la chair reste dans ses définitions physiques qui lui sont naturelles, et donc les propos vagues du Père. Archiprêtre I.I. Belyaev, comme si « une personne réelle-sacramentelle était libre des caractéristiques physiques que la nature lui confère » (Enseignement de l'apôtre Paul sur la foi, Moscou 1900, p. 386), puisque soi-disant « chez un chrétien, les caractéristiques des sexes sont également détruites de manière réelle-sacramentelle » (p. 384). Puisque la religion doit s'exprimer dans la moralité (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), la possibilité de péché pour un chrétien est ainsi assumée par saint Paul (cf. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament dans « Beiträge zur Förderung christlicher Theologie » herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - comme dans l'Ancien Testament (voir Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 47 1), - si clairement (voir Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu et in den Briefen des Apostels Paulus dans « Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie » VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 ff.), qui est l'opinion opposée (par exemple, également dans Prof. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl. Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Strasbourg 1896, S. 14 ff.) est considéré non seulement comme faux doctrinaire (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), mais aussi hérétique (S. 75). L'Apôtre a proclamé de manière décisive l'unité de la religion et de la morale (S. 18), comme principes et applications (S. 31), et pour lui la religiosité est inséparable de la morale, et l'éthique est nécessairement religieuse (S. 42). Par conséquent, la justification affirme la rupture fondamentale avec le péché (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), qui était pour tous les écrivains du Nouveau Testament un mal (S. 24) d'origine non seulement corporelle (S. 25), qui crée une tâche éthique que le croyant doit accomplir sous la direction de l'Esprit. Naturellement, un tribunal est accepté selon les cas (M. Meyer 1. cit., S. 58). Cette dernière pensée (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ss.), n'est évidemment pas en conflit avec l'enseignement de la justice pleine de grâce par la foi (S. 81 ss.) et n'est donc pas étrangère au système apostolique (S. 85), et cela affirme son immuabilité originelle. La référence à ce que saint Paul ne mentionne pas non plus demande le Notre Père pour la rémission des péchés (voir G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Cela est nécessairement présupposé par l'essence de la question (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder : ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), car le chrétien ne reçoit pas immédiatement de l'extérieur la perfection finale (S. 34), qu'il doit atteindre par un développement progressif (S. 23 s.), et ici personne n'est complètement libre de le péché, en fait, par son titre de chrétien (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25) ; Même l'évangéliste hellénique lui-même considérait la purification morale comme nécessaire pour lui-même (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), décrivant prétendument dans Rom. VII État chrétien (S. 54. 56, mais contre cela P. Alexy B. Bugrov, récit dogmatique orthodoxe du péché originel, Kiev 1904, pp. 19 et suiv. 119 et suiv. ; cf. et ci-dessus aux pp. 570, 502). En tout cas, il ne ressort de nulle part que St. Paul était un passionné de pneumatique (cf. et note 919), puisqu'il a conquis le monde entier (G. Binemann 1. cit., S. 75) et y a fait la révolution la plus profonde (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts : zwei Abhandlungen, aus dem Norwegischen übersetzt von 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Il lui était alors impossible d'oublier la faillibilité humaine, ce qui, pour le christianisme, est sans aucun doute permis par le concept de responsabilité. Cela signifie qu'il n'y a aucune lacune dans les contemplations éthiques de l'Apôtre, et sur ce point il n'a aucune différence avec le Christ (G. Bindemann 1. cit., S. 103). De ce côté, l’idée de la dualité des courants éthiques, qu’ils tentent de relier aux aspects de la foi et de l’Esprit, est à nouveau éliminée. Par conséquent, le révérend professeur James Denney déclare à juste titre (dans The Expositor 1901, XII, p. 430) que « l'Esprit n'est pas du tout antinomien » et « n'ouvre pas la porte à l'antinomisme ou à l'anarchisme moral ». Voir ci-dessus à la page. 782, 917. Cela signifie que les hypothèses de l’apôtre Paul concernant la perception de l’Esprit sont de nature purement morale (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), et donc le christianisme primitif n’était pas et ne devait pas être vénéré par une société de passionnés (S. 47), à propos de laquelle cf. et ci-dessus aux pages 601, 574, 752, 862. Voir le révérend professeur James Denney ; La théologie de l'épître aux Romains 5 : la foi et la justice de Dieu dans The Expositor 1901, VIII, p. 84 m² Le professeur Herm aussi. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), p. 330 et suiv. 335, par lequel on suppose que la justification est en réalité une élection (S. 80), car, étant égale à la foi (S. 48), elle se produit en elle-même sans régénération morale (S. 51). Révérend Prof. James Denney, La théologie de l'épître aux Romains : la justice de Dieu et la nouvelle vie dans The Expositor 1901, X. p. 302. Le révérend professeur James Denney, dans "The Expositor" 1901, X. p. 299. C’est ce que suggère à tort William Mackintosh, The Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), p. 423 et cf. 424 m² Tout cela s’applique exclusivement à la régénération remplie de grâce, et c’est pourquoi le révérend professeur Charles Bigg observe à juste titre à propos de l’Apôtre des langues (Commentaire sur les épîtres de saint Pierre et de saint Jude, p. 42) que « c’est simplement la libre expression de sa croyance mystique que toute autorité extérieure a disparu avec l’avènement de l’Esprit » et que « son autorité est étroitement liée à la continuité de la foi ». Selon saint Paul, il n'y a d'autorité que celle de la lumière intérieure ; l'homme spirituel a jugé toutes choses et n'est jugé que par aucune. La liberté est l'émancipation de tout contrôle extérieur ; elle est basée sur cette union consciente avec Dieu qui élève l’homme au-dessus de tous les préceptes et ordonnances. Mais il est clair que la liberté pleine de grâce porte en elle ses propres limites, car elle est certainement et toujours uniquement chrétienne (cf. dans « Le Voyageur » 1903, XII, pp. 641-643, et cf. L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 116-117, et dans « Le Voyageur » 1902 g., VII, pp. 32-33). Dans une application plus large, E. Renan dit avec raison que « la force de l’édifice de la religion est exactement proportionnelle à la quantité de vertu, d’abnégation et de dévouement qui reposent sur ses fondements » : Vorträge von Ernest Renan, frei Bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Voir Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Cf. et ci-dessus aux pages 660, 840. .Livre S.N. Troubetskoï. La doctrine du Logos dans son histoire I, pp. 89 et dans « Questions de philosophie et de psychologie » VII, 40 (Livre V pour 1897), pp. 827. Vous pourriez être intéressé par :