La enseñanza de San Apóstol Pablo sobre la vida cristiana “en el espíritu” y su independencia original

Suposiciones de que el Apóstol de las Lenguas reduce el curso ordinario de la vida cristiana a las acciones del Espíritu según las influencias helenísticas a través del libro de la Sabiduría de Salomón, pues antes sólo los dones extraordinarios eran supuestamente espirituales. – La inexactitud de esta Teoría, ya que para San Pablo a) toda existencia cristiana era milagrosa y b) siempre permitía descubrimientos espirituales insólitos, yc) estos últimos estaban asociados a una transformación cristiana inmutable. – La relación entre el Espíritu y Cristo en el Apóstol. – Interpretaciones erróneas sobre las diferentes concepciones y concepciones de la vida cristiana por parte del Apóstol - desde el lado del Espíritu y desde el punto de vista de la fe; la solidaridad mutua de estos factores y la unidad del entendimiento apostólico. Se supone que San Pablo fue un innovador cuando comenzó a explicar la vida cristiana ordinaria por las acciones del Espíritu, mientras que antes se entendían en este sentido, como si sólo fueran dones extraordinarios. Sin embargo, el segundo punto no está iluminado correctamente. Por el contrario, está claro que según el principal entendimiento apostólico, un cristiano está invariablemente con Cristo, y Cristo habita incesantemente en cada cristiano. Por lo tanto, no hay aquí ni un accidente esporádico de invasión espiritual, ni una exclusividad milagrosa de su manifestación, que, si bien emerge con una claridad sin precedentes, de ninguna manera suprime la dispensación cristiana normal 1 . De esto se desprende que ante los ojos de San Pablo no había una crítica imaginaria del extremo, y no tuvo que trabajar para eliminarla para dejarse llevar en la dirección diametral. Por eso no encontramos en él ningún adversatismo impuesto al pasado. Estamos de acuerdo en que el evangelista helénico fue llamado a ser el organizador de un régimen social cristiano para las condiciones cósmicas y, en estos intereses, tuvo que cuidar de garantizar el orden ordinario de la vida, donde cualquier cosa extraordinaria es a menudo incluso una perturbación y un shock para el progreso saludable. Según el sentido de su misión, se preocupa de que lo ordinario sea siempre verdaderamente cristiano para todos. Esto motiva el hecho de que para él la gracia cristiana se introduce en el ser de la persona y se refleja en las actividades ordinarias de la vida. La cuestión ahora se reduce a resolver el problema: ¿esta ubicuidad del funcionamiento tranquilo realmente niega el extremo esporádico y es absolutamente incompatible con él, de modo que para el segundo sería necesario un agente completamente diferente? Todo esto nos será revelado con suficiente satisfacción cuando adquiramos la visión apostólica de la propia existencia cristiana de los creyentes. Nos ceñiremos principalmente a mensajes que se refieren a la época posterior a la supuesta crisis, apelando a los elementos helenísticos. Este es especialmente el caso de la carta apostólica a los Gálatas, que es muy explotada por los autores “críticos” en aras de las reconstrucciones genéticas. ¿Cuál es exactamente y específicamente la esencia del renacimiento cristiano? Esto se ilustra mejor si lo comparamos con el pasado. Debido a su agotamiento pecaminoso, el hombre es incapaz de hacer el bien, ya que sus debilitadas fuerzas están encadenadas por los lazos de la carnalidad y trabajan en su beneficio. El deseo de hacer el bien no se verá coronado por el éxito y, más a menudo, va acompañado del resultado opuesto, ya que la energía estimulada externamente actúa sólo en el área familiar y accesible de la alienación carnal de Dios. No es de extrañar que, ante tal dolor, el brillo puro de la ley divina sirva sólo como irritación, agravando la severidad. La incapacidad de cumplir va acompañada de un oscurecimiento incontrolable del mandamiento y, de hecho, implica una violación total, que resulta en una transgresión consciente de la voluntad de Dios categóricamente expresada. El Apóstol siempre enseñó esto, en todas partes y en todas partes, y el resultado de todas las aspiraciones persistentes de la mente más sincera se llama la “maldición” de la desesperanza final. En consecuencia, cada uno de los seres terrenales es incapaz de crear justicia para sí mismo e implementar sus normas. Para él, la liberación sólo es probable con la condición indispensable de que deje de ser él mismo. Pero como al mismo tiempo la vida se conserva y alcanza su máximo florecimiento, se sigue que lo que hasta ahora era debe ser reemplazado por otro, cuando la personalidad, absorbida por ella, piensa, siente y actúa en esta nueva conciencia del sujeto infuso. Aquí el hombre muere en su originalidad individual y se fusiona con su liberador hasta tal identificación que se transforma según él y, por así decirlo, se asienta en su imitador y actúa a través de los órganos de su personalidad indestructible. El primer momento de la gracia cristiana será la abnegación de una ruptura total con todo lo que ha existido y regido hasta ahora. Este es el comienzo del renacimiento, que surge y se establece bajo la bandera de una confesión irrevocable: “ya no vivo más” (Gál. 2,20). Está claro que, a pesar de su verdad, esta negación subjetiva es inseparable del factor objetivo y vivificante de la dignidad, que es necesariamente contrario a todo el orden anterior. La muerte al pecado va acompañada del avivamiento de Cristo, y por esto estamos necesariamente convencidos de que “Cristo vive en los justificados”. Lo que queda de la individualidad pecaminosa es sólo la capa exterior de la carnalidad, pero a partir de ahora el hombre, habitando temporalmente en ella, emerge de su dominio por la fe en el Hijo de Dios por la vitalidad extraída de Él, por lo que la carne continúa quedando sin vida, como antes ocurría con el espíritu. Para esta nueva etapa de existencia, todas las herramientas anteriores resultan inadecuadas, pues fueron adaptadas al ambiente carnal, y los redimidos están en Cristo Jesús, cuando no tienen poder y donde tanto la circuncisión como la incircuncisión (Gal. 5: 6, 15), con las que fue creada y alimentada la vida pre-gracia, son en realidad ineficaces. Todas las conexiones con el pasado se interrumpen y todos los cimientos que sostenían a la humanidad desaparecen. Si vive incluso después de haber sido separada del pasado, entonces debemos estar de acuerdo en que aquí ante nosotros hay una “nueva creación” absolutamente (Gálatas 6:15), porque la antigua mimoidosha era completamente nueva (2 Corintios 5:17). Al ser crucificado para Cristo (Gal. 2:19), el redimido siente que el mundo está crucificado en relación con él, y él es mutuamente para el cosmos (Gal. 6:14). Un cristiano es una creación completamente nueva, creada según Dios en la justicia y la excelencia de la verdad (Efesios 4:24), ya que, habiendo sido bautizados en Cristo, todos están revestidos de Cristo (Gálatas 3:27). Como resultado, resulta que el bendito está separado de todo el flujo del mundo cósmico y vive, independientemente de él, con recursos inusuales para los cuales no existe ni fuente ni similitud. Por todos estos lados, el hombre renacido es un milagro completo y encarnado del mundo histórico 2. Para este último, es un misterio absoluto en su origen y es sólo un habitante fugaz en él, ya que la vida de cada uno está escondida con Cristo en Dios (Col. 3,3), y cada uno tiene residencia en el cielo (Fil. 3,20). En este ámbito desaparecen todas las diferencias cósmicas entre el judaísmo y el helenismo (Rom. 10:12) en la unidad de la hermandad de Cristo (1 Cor. 12:13), en la que no hay ni judío ni pagano, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer (Gál. 3:28; Col. 3:11), porque todos se identifican entre sí con la absoluta no participación en ellos de tales características como hijos de Dios. En todo y en todo no son del mundo, sino que están por encima del mundo. Estas son las formas en las que dibuja St. La renovación cristiana de Pablo. Toda su originalidad reside en el hecho de que se origina y funciona exclusivamente por el divino Libertador. Por esta razón, Cristo es la fuerza interior siempre presente en cada creyente, pero la base objetiva de esto tiene sus raíces en la eliminación de todos los factores anteriores. Esto significa que esta copresencia siempre presente de Cristo es el mayor sobrenaturalismo en todas partes, y cada miembro de la unión llena de gracia es una noticia incomparable y extraordinaria en todas sus funciones. ¿No es esto bastante similar a la imagen cristiana primitiva, en la que vimos que todos los redimidos fueron creados y definidos por los extraordinarios dones de la gracia de Cristo? Y toda la diferencia será que antes este extremo se apoderó de la humanidad mediante descubrimientos sorprendentes, pero ahora se revela que penetró en todo el sistema y se volvió normal en su mismo extremo, tan pronto como todo ser se eleva a él y se satura de él. Por supuesto, sobre esta base, son posibles y probables manifestaciones especiales de tensión excesiva. El Apóstol claramente da testimonio de ellos en aplicación a su obra evangelística personal y a sus comunidades eclesiales. Notemos que el escritor asimila lo milagroso de San Pablo no menos que Pedro, describiendo su construcción evangelística como idéntica en su carácter inusual. Esto lo confirma exactamente el mensaje de Gálatas. Dice que en la reunión apostólica en Jerusalén se sancionó la igualdad del autor, porque los pilares vieron (Gá. 2:7) y por tanto reconocieron (Gá. 2:9) que a él, junto con Cefas, se le había confiado el Evangelio de la incircuncisión. Esta convicción se logró a través de una claridad tangible, ya que quien promovió a uno también contribuyó al otro (Gal. 2:8), y los resultados fueron observables. Es claro que hay hechos de la práctica misionera, donde se constata la comunicación mutua del poder humano personal y el poder divino entrante, de los cuales necesariamente se obtuvo una combinación extraordinaria. En este caso, difícilmente es lícito discutir que estas fueron las señales y prodigios de los que hablaron Pablo y Bernabé en el Concilio Apostólico al relatar la experiencia misionera de su primer viaje (Hechos 15,12) 3. En este sentido, adquiere indiscutible importancia el testimonio apostólico sobre las múltiples revelaciones del Señor con arrebatamientos al cielo (2 Cor. 12,1). Esta indicación se ve debilitada por las conjeturas críticas sobre la composición de la segunda carta a los Corintios, que permiten todo tipo de divisiones y cortes. Pero, independientemente de lo que se obtenga sobre este tema, las noticias gálatas siempre confirmarán que el Apóstol asimiló la extrema influencia de lo divino no sólo antes del supuesto punto de inflexión con una inclinación hacia los conceptos helénicos, sino que llevó consigo invariablemente esta fe. Y es característico que a sus ojos esto no fuera una violación del carácter cristiano habitual, pues sirvió para infundir el poder de Cristo en la debilidad humana (2 Cor. 12:9). Aquí el sobrenaturalismo alimentó y sostuvo la normalidad cristiana, del mismo modo que en la Iglesia primitiva ésta fue creada por los dones espirituales. En este punto la analogía es innegable y se extiende a la vida de toda la familia de creyentes. En este sentido, es inquebrantable que para San Pablo todos los que convertía eran sus hijos espirituales (Gal. 4,19), los cuales debían formarse en todo a imitación de su padre (1 Cor. 11,1). Es inevitable que el maestro se repita hasta cierto punto en sus alumnos. Y leemos sobre la entrega del Espíritu a los gálatas y sobre la realización de milagros entre ellos (Gal. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). Y dado que los “poderes” están asociados con la fe, se sugiere categóricamente que en ella reside la posibilidad intrépida de tales actos. La fe cristiana es milagrosa por naturaleza e invariablemente sigue siendo milagrosa, aunque esta potencialidad no se revela en todo momento ni en la misma medida. En tales condiciones, es fundamentalmente imposible estar de acuerdo en que el supuesto reconocimiento de los dones espirituales fuera una convicción pasajera, que el evangelista abandonó y luego comenzó a profesar simplemente la acción continua de la espiritualidad. Semejante rechazo es impensable simplemente porque contradeciría la esencia misma de la fe salvadora. Pero éste era el dogma fundamental de todas las esperanzas apostólicas, y San Pablo nunca se habría atrevido a sacrificar un solo elemento del mismo. Por todo ello, el Apóstol recibe una justificación inquebrantable de la doctrina primordial de la legalidad constante de las acciones extraordinarias del Espíritu en las sociedades cristianas mientras permanezcan verdaderos creyentes. Es claro que en esta justificación el tema interpretado también recibirá una iluminación especial. La obra de milagros espirituales está íntimamente unida a la fe, y ésta, siendo verdaderamente vivificante y llena de gracia redentora, concentra a todos en Cristo con la dignidad de hermanos y proporciona la filiación con Dios. Los creyentes son hijos de Dios y están unidos en Dios según su ser espiritual. De esta forma, la fe conduce a su único productor, de quien emanan todos sus actos privados, idénticos en su origen e iguales en interés de alcanzar el objetivo de la divina providencia realizado a través de ellos. Desde este punto de vista, es inmutable que los dones espirituales, que crecen en el suelo de la fe, a pesar de todas las diferencias en las manifestaciones externas, deben estar estrictamente unidos en su fuente, porque todo esto es producido por un solo y mismo Espíritu, dividiendo a cada uno individualmente como Él quiere (1 Cor. 12:11). Desde este punto de vista, los talentos son mutuamente solidarios y, por su propia adaptabilidad mutua, son equivalentes como medios conjuntos para revelar y confirmar las intenciones del culpable original. Ésta es la correlación de los dones espirituales. Están construidos sobre el fundamento de la fe y, por tanto, sólo son fuertes si este apoyo es fuerte y conserva toda su firmeza. Los dones se producen sólo con la fe y, por tanto, sólo con ella tienen el significado propio, pero aparecen, por así decirlo, más allá de la fe, cuando ésta ya se ha abierto y mientras está funcionando en sus funciones inmediatas. De esto se sigue que para el surgimiento y fecundidad de los dones es necesario que la fe se revele plenamente en sus propiedades naturales, sin las cuales se ven privados del sustento para su debido uso. Pero el poder de la fe lleno de gracia requiere que ciertamente actúe por sí mismo a través del amor mismo (Gal. 5:6) 4 y sin él no puede ser vital, cayendo al nivel de la circuncisión y la incircuncisión, ya que la segunda no es un apéndice, sino un reflejo necesario del alma misma de la fe. Entonces, para nuestra pregunta se formula que sin el amor, que encarna la esencia misma de la fe cristiana, todos los dones espirituales son insignificantes, que serán maravillas vacías, sin fundamentos sólidos y sin una aplicación receptiva (1 Cor. 13:1). Al mismo tiempo, vemos que las “acciones de fuerzas” espirituales son siempre posibles con la fe, pero no son incondicionalmente obligatorias en ella para todos y en todo momento, porque no constituyen su función habitual, sirviendo como compañeras extraordinarias y testigos más elevados del desarrollo normal del ideal pretendido. En este sentido, son transitorios y desaparecerán completamente cuando la hazaña de la fe sea coronada con su consumación absoluta (1 Cor. 13:8). Por el contrario, la fe es absolutamente imposible sin el amor, donde se agota toda su propia existencia. Por tanto, el amor no cesa, siendo eterno (1 Cor. 13:8). La esperanza todavía se acerca un poco a ella, pero creciendo a partir de la fe, se convierte en esperanza en lo que contiene y promete justicia. Por eso se dice de ella que ἀπεκδεχόμεθα (Gálatas 5:5). Aquí la fe se representa como una fuente que realmente imparte el bien correspondiente a través del Espíritu comunicado a través de ella. Es obvio que la fe ha producido todos sus efectos, y lo más cercano y necesario a ella es la justificación para entregar la verdad de Dios a las personas. Por esta razón, la fórmula apostólica no puede atribuirse en absoluto a la expectativa de (recibir) la justicia misma, ya que aquí se piensa que ésta se da de antemano en la fe realizada. Es irresistible que ésta no sea la esperanza de la justicia, sino la esperanza de la justicia de todo lo que tiene que entregar en el momento de su cosecha final (cf. Gál. 6:9) 5 . Pero está claro que en esta era de realización de todas las aspiraciones no habrá lugar para la esperanza (cf. Rm 8,24), que será eliminada por la posesión. La esperanza tampoco es un momento eterno y no contiene la esencia misma de la fe, siendo su reflejo vivo y más gratificante. Por el contrario, el amor es para la fe la fuerza interna esencial de su vida misma y en su perfecto desarrollo agota toda energía, privándola de su especial originalidad. Aquí la fe se convierte en amor creyente y queda absorbida en él. Esto revela claramente que el amor por sí solo no cesa y en la trinidad de dones benditos del renacimiento cristiano es mayor que la fe y la esperanza (1 Cor. 13:13). Para el tema especial de nuestro discurso, esto explica fundamentalmente que todos los dones espirituales están subordinados al amor, como manifestación más importante de la fe, sobre la que ellos mismos se basan. Ahora el futuro está suficientemente presagiado en la cuestión más difícil de ordenar y regular las acciones espirituales. Son llamados por la fe y por tanto normalizados por ella en su fecundidad por el amor. Todos los dones espirituales, en cuanto a su ser y su idoneidad cualitativa, dependen de la fe y, naturalmente, están sujetos a ella, sujetos a su control. Con tal visión, no es nada sorprendente, o mejor dicho, completamente natural, que cuando se descubren, los poderes espirituales del Apóstol resulten estar sujetos a la libre disposición humana (1 Cor. 14:1) y en su aplicación puedan ser dirigidos para que todo sea decente y en orden (1 Cor. 14:40), porque los espíritus proféticos obedecen a los profetas (1 Cor. 14:32). Pero esto no destruye en absoluto lo extraordinario de los dones, y conservan todo su carácter extraordinario, porque no todos los tienen (1 Cor. 12:29) y no siempre (cf. 1 Cor. 14:30). Como resultado de todo esto, resulta que la excelencia espiritual es venerada por San Pablo, accesible a un renacimiento verdaderamente cristiano, teniendo para sí un fundamento eterno en la fe sobre el cual se construye. Por estas razones, tales fenómenos le fueron admisibles desde el momento mismo del establecimiento de la fe, y el Apóstol pudo confesar con confianza toda la certeza de las mayores efusiones del Espíritu en la Iglesia primitiva. Aquí el evangelista helénico se encuentra en armoniosa solidaridad con la tradición cristiana primitiva, tal como ésta condujo a la enseñanza apostólica sobre la morada interior e inseparable de Cristo en todos los justificados. Este acuerdo es tanto más impresionante y valioso porque no borra las características individuales de diferentes imágenes, sino que las reconcilia en la unidad de evidencia de diferentes lados y etapas de un objeto común. Estas son las acciones extraordinarias de Dios entre los creyentes y durante la dispensación de la fe. Son necesarios por su mismo carácter milagroso, porque en un mundo ruinoso está instalado el poder milagroso de la gracia de Dios, que es sobrenatural tanto por su fuente en Dios como por su inconmensurabilidad con el medio de su manifestación. Es inevitable que la invasión de este factor vaya acompañada de un vívido reflejo de su grandeza con todo su deslumbramiento. Sin embargo, la energía está dirigida a asegurar que esta fuerza se convierta en un elemento inseparable de toda existencia renovada. Lo inusual conduce directamente a la constancia de la calma y la acción continua. Esto proporciona una transición a las fórmulas pavlovianas junto con la seguridad de que corresponden adecuadamente al movimiento objetivo. Pero éste no deja de ser él mismo porque ahora fluye por un cierto cauce, y el sobrenaturalismo en relación con el cosmos sigue siendo milagroso, aunque ya se expresa en todo el modo de vida cristiano. Y sabemos que el evangelista helénico retrata al cristiano como el mayor milagro en su existencia cristiana normal. Esto significa que el Apóstol de las Lenguas no niega en absoluto las influencias espirituales extraordinarias, pues se piensa que están enraizadas en el ser cristiano mismo y, por tanto, siempre legítimas. Aquí la tradición cristiana primitiva prepara el terreno para la contemplación paulinista, que - a su vez - certifica categóricamente su verdad objetiva por la naturaleza milagrosa del factor igualmente asumido. Con tal unidad objetiva, es lógico que ambas partes se confirmen mutuamente y cada una no hable de sí misma, sino del otro. La primera comunidad cristiana fue construida y alimentada por dones espirituales para establecerse en el mundo con su organización característica para un progreso seguro. Esto explica que los documentos más característicos de este período en las (auténticas) epístolas conciliares guarden silencio casi por completo sobre los poderes milagrosos de la influencia de Dios en la esfera de la gracia y se centren en garantizar un orden cristiano duradero, mientras que sería absurdamente extraño que la primacía de la Iglesia aceptara sólo estados extáticos momentáneos. Por el contrario, San Pablo dedicó todas sus energías a racionalizar las relaciones vida-cristiano y a llevarlas dentro de ciertos límites, y es precisamente en él donde trata con el mayor detalle y claridad los dones de la acción del Espíritu de Dios. La crítica genética queda claramente expuesta por este enigma y no puede resolverse hasta que se acuerde que la "tradición" y el Apóstol de las Lenguas son mutuamente idénticos en la comunidad del tema, comprenden igualmente y coinciden en todo su esquema, a pesar de todas las diferencias en los puntos de vista y momentos de observación. En tales condiciones, el evangelista helénico no tenía los más mínimos motivos y materiales para violar la contemplación primordial con transformaciones originales o para transformarse en la grave crisis de pisotear todas sus esperanzas anteriores. Por lo tanto, no debería dudar ni hacer cambios, y en el tema que nos ocupa esto está justificado en principio. El alma de todas las convicciones cristianas del gran misionero helénico fue la doctrina de la fe, en la que, como específicamente la de Cristo, encontró su salvación y la clave de todos los secretos milenarios de la historia mundial. Este es el fundamento dogmáticamente inmutable de todas las aspiraciones y sabiduría apostólicas. Todo tiene sus raíces en este punto y se desarrolla a partir de él. Es inevitable que cualquier adición extranjera tenga que ser una adición artificial, no justificada por los principios de la fe. Por tanto, la desviación respecto de las acciones del Espíritu serviría para éste como un apéndice inmotivado que no brota naturalmente de él. Pero basta mencionar que en nuestro caso la situación es diametralmente opuesta. Sin comentarios, es irresistible e indiscutible que la penetración siempre presente del renacimiento espiritual en los cristianos es causada por la fe y se construye sobre ella, cuando ésta da el Espíritu en filiación a Dios por medio de Cristo (Gal. 4:6), por la cual viven con sus frutos característicos (Gal. 5:22, 25). La vida cristiana ordinaria es en realidad la vida de fe. Lo mismo ocurre no menos con los dones espirituales extraordinarios, porque las “acciones de las potencias” surgen con la fe, son determinadas por ella según su fuente, están iluminadas por su dignidad y se regulan en la subordinación conjunta. La fe misma, por naturaleza e influencia, es un milagro cristiano excepcional, y en ella acechan constantemente chispas de milagros llenos de gracia, brillando con una llama brillante del soplo del Espíritu de Dios en un altar digno, donde el amor cristiano creyente guarda un calor maravilloso. Vemos que, según San Pablo, los dones espirituales están estrechamente combinados con la fe y se revelan a partir de ella. Está claro que ellos, fusionándose en su esencia con la influencia eterna y revitalizante, no son eliminados por ella y pueden estar en la comunidad interna. Por esta razón, ambas clases no marcan en absoluto dos corrientes incompatibles y no necesitan permitir la fragmentación antinatural de la personalidad cristiana integral del Apóstol. Y la misma relación con la fe muestra que el evangelista fue inquebrantable en su convicción dogmática y no se apartó de la tradición cristiana primitiva en la confesión y comprensión de un único poder espiritual regenerador, y en él se reconcilian todas las diferencias, ya que las divisiones de los dones son las mismas, y también el Espíritu; y las divisiones de los servicios son, y también lo es el Señor; y las divisiones de acciones son la esencia, y Dios es el mismo, actuando todo en todos (1 Cor. 12:4-6). Así: en la cuestión dogmática estudiada por San Pablo no parece estar en conflicto con las principales opiniones apostólicas, y la coincidencia con ellas indica que fue construido sobre la base de datos reales. Entonces no tenía motivos para sacrificar la objetividad y retirarse de ella en aras de abstracciones teóricas ajenas. Aquí las modificaciones radicales son imposibles, como tampoco se encuentran en la existencia. En todo esto debemos aceptar la conclusión inevitable de que el evangelista helénico entendió la eficacia espiritual de la misma manera, y no necesitaba encontrar explicaciones diferentes para ello. Esto predetermina lo que sigue, porque según sus interpretaciones la crítica se ve obligada a admitir que San Pablo consideró más tarde la energía portadora de espíritu como especial en comparación con la interpretación cristiana primitiva, y su influencia tuvo que ser motivada de otras maneras. Esto nos lleva a una revisión de las especulaciones críticas sobre las transformaciones en la cristología apostólica. Se cree que inicialmente la Iglesia estuvo dominada por la creencia únicamente en influencias divinas extraordinarias a través de la estimulación de estados de éxtasis momentáneos. Para el Apóstol esta visión resultó inadecuada. Hubo muchas razones que contribuyeron, pero la más importante fue que para él, el hombre natural era naturalmente pecador e incapaz de corrección o mejora original. De la misma manera, la gracia era considerada una cualidad igualmente duradera de la propia naturaleza regenerada. Para estos dos extremos, con la naturaleza de la negación mutua, no hubo conexión mediadora ni transición satisfactoria. Si antes la liberación mesiánica se entendía en el sentido de la merecida realización de las esperanzas y la coronación de las aspiraciones espirituales, aquí se afirmaba una estricta continuidad en el cambio de momentos sin necesidad de intervenciones conciliadoras. Además, no es sorprendente que la revelación exterior de toda la riqueza ideal interior haya ido acompañada de sorprendentes descubrimientos del poder divino salvador, que, en cada una de sus aplicaciones, se resolvió de forma milagrosa. No fue así con San Pablo, y tales factores ciertamente no fueron suficientes para asegurar la renovación cristiana. Al estar siempre presente, este último requería la participación inseparable de la energía bendita. De aquí se deduce inevitablemente que la presencia del renacimiento postula la copresencia interna de su culpable productor en las personas. Esto nos obligó a confesar que Cristo mora en cada miembro de la sociedad del Señor, aboliendo los elementos pecaminosos reinantes y desplazándolos con Sus principios vivificantes. Ya esta universalidad de la invasión nos obligó a pensar en el Libertador como ilimitado por el marco de la individualidad con la asimilación de Su permeabilidad en todas partes. En cuanto a la naturaleza de esta inmensidad, la espiritualidad perfecta como propiedad esencial se desprende del contraste muy natural entre la carnosidad y su negación. Como resultado, tanto la identidad como la identificación del Señor glorificado con el Espíritu se formularon con la completa absorción del segundo. Esto resolvió la tarea cristológica más difícil, pero surgió bajo influencias helenísticas externas, que dieron una nueva iluminación al hecho de la impotencia humana y, por lo tanto, fue eliminada sólo por medios estrictamente apropiados. Naturalmente, sobre este punto se revela una fuente helenística en el libro de la Sabiduría de Salomón, donde ambos conceptos se funden en la unidad de su objeto y, por su equivalencia para él, se reemplazan libremente. Para San Pablo, esta fue una combinación verdaderamente salvadora, y se apresuró a aprovecharla con el anuncio de la vivificación espiritual del Salvador, y al mismo tiempo adoptó también matices de materialismo en la comprensión de la espiritualidad misma. Hemos argumentado suficientemente que no hubo la más mínima razón o fundamento para estas transformaciones. Por lo tanto, ahora queda por ver si tienen al menos un punto de aplicación en las contemplaciones apostólicas, de modo que sea posible el uso de elementos extraños de origen helenístico. Tal apoyo se encuentra en la visión de Pablo sobre el renacimiento lleno de gracia, para la cual se acepta que el postrer Adán llegó a ser espíritu vivificante (1 Cor. 15:45). Si esta evidencia se utiliza para revelar la gracia eterna, entonces es indiscutible que el Redentor, glorificado al completar su obra terrenal, por supuesto lo es. Esto rechaza categóricamente toda reinterpretación de esta referencia, y se refiere con razón a Cristo encarnado, aunque ya exaltado 6 . Pero tal creencia es menos favorable para las similitudes genéticas. En primer lugar, es importante que la vivificación espiritual se represente como una corona armoniosa, coherente con todo el desarrollo anterior. Esta es quizás la etapa más elevada y, sin embargo, está relacionada con las demás en su esencia. La diferencia es sólo de grado. Lo más bajo se dice para el “primer hombre”, en el sentido de que era un alma viviente y tenía reservas para asegurar temporalmente sólo su existencia personal. Por el contrario, el Señor resultó ser el creador de la vida misma y, poseyéndola de forma autónoma, la distribuye a todos los que le rodean, siendo para ellos espíritu vivificante. De todo esto se desprende claramente que la espiritualidad se presenta como una propiedad primordial de la naturaleza misma de Cristo y no se limita en absoluto a uno u otro momento. Entonces no se puede decir que la idea de la naturaleza pneumática del Señor fue inventada más tarde para eliminar las dificultades de la construcción teológica, donde era necesario extender la dignidad personal del Libertador a todos los creyentes. En este caso, por el bien de esto, se podría argumentar que la espiritualidad fue un elemento incidental y está asociada exclusivamente con el estado glorificado, sin incluir el período temprano de servicio terrenal. Cabría esperar que esta originalidad se eclipsara bruscamente, que no se asemejara al contenido anterior, lo que sería contrario a ella. Aquí se suponía que el Libertador de esta era aparecería carnalmente como “Cristo según la carne” (2 Cor. 5:16), quien supuestamente fue presentado a la conciencia de los Apóstoles “anteriores” y ahora es rechazado por el Santo. Pablo. Pero él mismo parecía haber aceptado previamente estas esperanzas, y por eso sus ecos se escuchan también en las modificaciones cristológicas. Esto demuestra que la espiritualidad se introdujo más tarde, porque no surge directamente de la anterior, sino que sólo toma prestados algunos reflejos de ella. En estos intereses, resulta especialmente clara la conjetura crítica de que la neumática del evangelista no era ajena a la materialidad. Al mismo tiempo, se obtuvieron indicios fácticos sobre la opinión de los reprimidos, y en el nuevo había datos reales de acercamiento a la especulación helenística. No es sorprendente que en los círculos críticos esté firmemente establecida y ampliamente extendida la opinión categórica de que tanto el Nuevo Testamento como el evangelista helénico presentaron la espiritualidad de manera materialista 7 . Sin embargo, tal juicio es falso por todos lados 8. No hay ninguna justificación fáctica para ello, y desde el principio se toma aquí algo que es completamente contrario a las intenciones y aspiraciones de los apóstoles. Los propios críticos enfatizan que San Pablo tenía una visión baja de todas las cosas materiales y notaba en ellas una conexión con el pecado. Si dejamos de lado la exageración, entonces estamos de acuerdo en que el dominio materialista era para San Pablo antinatural y se sentía atraído por todo tipo de error. Por lo tanto, la redención fue descrita como liberación espiritual y a través de la espiritualidad. Este último estaba necesariamente desprovisto de todo lo que fuera estricta y exclusivamente materialista, y esto significaba que no era material. Una comprensión inversa sería incompatible con las premisas apostólicas fundamentales y, por tanto, completamente increíble 9 . Pero es indiscutible que el helenismo fue el que menos logró comprender y fundamentar la verdadera espiritualidad, que siempre tuvo matices profundamente materialistas, incluso con todas las sutilezas de la abstracción. Entonces resulta que la enseñanza de Pablo sobre el espíritu ciertamente no es griega en su origen y significado 10. Esto también es inquebrantable cuando se aplica al tema en discusión. La racionalidad divina, por supuesto, se presentó en todas partes en su superioridad bajo la limitación cósmica. Pero dado que la espiritualidad se consideraba ajena a la materialidad, entonces es natural que no pudieran fusionarse entre sí y no se combinaran en la unidad de la solidaridad interna. Tal desunión se ve en todas partes, y en Filón el Logos casi lo absorbe todo, sin dar casi ningún papel a la actividad del espíritu 11 . La identificación pseudo-salomónica de estos conceptos no será helenística y tiene sus raíces en las antiguas visiones israelitas 12. En consecuencia, la pneumatología apostólica renuncia a toda influencia helenística, adquiriendo el carácter de independencia bíblica, 13 y su especial claridad debe decir que San Pablo tuvo un apoyo real en la contemplación del rostro de Cristo Jesús y en la experiencia de su influencia espiritual. Así, no está del todo confirmado que la idea de la espiritualidad del Señor fuera posterior y atraída para satisfacer las necesidades de la hostilidad helenística hacia todo lo carnal, donde de otro modo sería incomprensible el dominio interno del renacimiento cristiano. Para ello no era necesario trasladar una nueva definición al Libertador histórico, ya que sólo era necesario explicar las influencias del exaltado Señor. No es sorprendente que el Apóstol no revele una transformación doctrinal, pues no hay ecos de ideas materialistas sobre nuestro tema. Y si no hay un cambio significativo y no hay razones particulares para ello en los postulados de la estructura helenística, entonces el hecho más comentado pierde la agudeza tendenciosa de las adaptaciones genéticas. Así, se ilumina correctamente ante nosotros el punto crítico cardinal sobre la identidad de Cristo glorificado y el Espíritu Santo con la absorción de la peculiaridad o individualidad original del segundo. Esta convicción está motivada por el hecho de que para asegurar la universalidad de la gracia era necesario que el Apóstol atribuyera espiritualidad al Redentor, ya que sólo con ella podría penetrar en la esfera de la carnalidad pecaminosa 14 . Es en este tono que se formula la tesis anterior, que encuentra apoyo en la interpretación generalizada de que el evangelista valoró poco la hazaña histórica de Cristo y concentró todo en su renovación espiritualmente gloriosa, cuando no había suficiente lugar para otra espiritualidad. En estos intereses, se admite nuevamente que San Pablo se adhiera estrechamente al libro de la Sabiduría de Salomón, inclinándose hacia una comprensión “filosófico-mística” 15. En tales condiciones, incluso los intentos de interpretación personal no se ven coronados por el éxito. Expresan apodícticamente que el espíritu de santidad, según el cual el que nació del linaje de David fue revelado como Hijo de Dios mediante la resurrección de entre los muertos (Rom. 1:4), es precisamente el Espíritu Santo. Además, es inevitable que Cristo actúe en la calidad y dignidad del Espíritu, todas cuyas funciones ahora están asociadas con la persona del Señor 16 y tienen su fuente en Él, donde cualquier adición es innecesaria. En este título, el Redentor libera del yugo legalista y proporciona a los creyentes todos los privilegios de la libertad 17, siendo “el poder santo de Dios” 18. Con tal inseparabilidad de la personalidad de Cristo, la actividad espiritual también adquiere un sabor individual, pero este último está tomado de la participación personal de Dios 19 y se basa en el hecho de que “toda actividad del Señor exaltado es mediada por su Espíritu” 20 . Por lo tanto, todos los indicios personales se suavizan en su energía 21 y se debilitan con la ayuda de una suposición, como si "la distinción eclesiástica de tres personas en la deidad no se entendiera en el sentido de la distinción actual de tres personalidades", eliminando así la individualidad separada del Espíritu 22. En todas estas interpretaciones se presentan a menudo hechos falsos y sólo se determina erróneamente su verdadera naturaleza. Desde hace mucho tiempo se ha observado y subrayado con éxito que el Apóstol toma todo de la experiencia llena de gracia, para la cual el renacimiento es siempre espiritual. Es comprensible que ahora se diga que Cristo actúa espiritualmente o como espíritu; sin embargo, esto sólo afirma un fenómeno genuino y no afirma en absoluto una teoría conocida. La imposición de esto último no correspondería a una explicación objetiva de observación precisa, que simplemente da testimonio de la verdad empírica al margen de la referencia a tendencias doctrinales 23 . Por ahora no nos quedará más que que el exaltado Señor nos renueve espiritualmente, y esto en nada afecta la hipóstasis del Espíritu. Debería haber un discurso deliberado sobre esto, y aquí conviene recordar que rechaza de antemano los préstamos de la creación del pseudo-Salomón, ya que no trata de dos personalidades en sabiduría y espiritualidad, que son más bien la esencia de las propiedades de Dios y, por lo tanto, están unidas en su medio personal. Esto no contiene ni prepara para la reciprocidad hipostática. Para ella, la dualidad no está permitida en vista y debido a la indisolubilidad de las manifestaciones espirituales individuales de la persona de Cristo. Pero aquí las propiedades de la espiritualidad en realidad se asignan a Cristo, y para resolver la cuestión de su originalidad, son necesarios casos en los que se comparan las personalidades del Señor y el Espíritu. Esta es la clara indicación apostólica (en Gálatas 4:6) de que “Dios envió el Espíritu de su Hijo” πνεῦμα τοῦ). Filológicamente se argumenta con suficiente fuerza que el verbo usado presupone una existencia separada para el enviado en comparación con el que envía (cf. Hch. 7:12, 11:22, 17:14) y afirma para el Espíritu, junto con el Padre, la misma individualidad que es asignada al Hijo (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Por esto, el Espíritu es una personalidad realmente preexistente, que es enviada por Dios. Es tanto más sorprendente que el Espíritu se llame Hijo. Los católicos basan su dogma del Filioque 25 en el texto que estamos discutiendo, y esto beneficia las intenciones críticas, ya que la “procesión” se concilia fácilmente con la suposición de que la espiritualidad se encuentra enteramente en el Hijo y es impensable sin Él. El verdadero movimiento de la lógica apostólica no justifica tales interpretaciones. La hipóstasis del Espíritu fue confirmada en él desde el principio, y no hubo la menor necesidad de afirmarla nuevamente. Entonces no deberíamos buscar aquí predicados de personalidad. Un Filioque, perteneciente a las propiedades hipostáticas, no está en absoluto relacionado con el lugar dado en el que estamos obligados a ver el momento siguiente. Para el individuo, este será el lado cualitativo del sujeto, porque para la individualidad indudable es importante descubrir su única dignidad. A su vez, este último suele basarse en ventajas naturales, cuyo grado se mide por el valor indiscutible tomado. Con la fuerza de esto, el acercamiento apostólico del Espíritu al Hijo hasta la indisolubilidad plantea su mutualidad según la igualdad natural y formula ante nosotros exclusivamente la verdad de la consustancialidad. Esto da la definición final a la personalidad que, con su aislamiento individual, es naturalmente idéntica al Hijo divino. Este estricto gradualismo en la revelación de la idea es la mejor garantía de su propia coherencia y encuentra apoyo en todas las demás consideraciones exegéticas. Y no hay duda de que los casos genitivos τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6º art.) y αὐτοῦ τὸν θεὸς (4º art.) no difieren entre sí en energía, de lo que se sigue que la relación del Espíritu con el Hijo coincide exactamente con la relación del Hijo con mi padre. Pero allí, además de la personalidad (ἐξαπέστειλεν) del Hijo, su nombre mismo marca directamente la naturaleza de su conexión con el Padre, por lo que también aquí sólo es posible una caracterización de esta filiación en el sentido de que es divina en su naturaleza percibida. Era precisamente esta divinidad la que requerían todas las consideraciones anteriores. Representan la desesperanza de la humanidad en su sujeción a los elementos del mundo (Gálatas 4:13), cuando es absolutamente incapaz de escapar de su esclavitud. Aquí la iniciativa misma de las intenciones liberadoras será superior a la humana o divina, y más aún la realización misma debe ser creada por medios puramente divinos. Por tanto, todo el proceso es provocado por Dios mismo, y para su realización efectiva está destinado que sea realizado por una persona que no es creada y, por tanto, esencialmente divina. Por tanto, el Hijo requiere la divinidad natural, que adquiere mediante la afinidad natural con el Padre. En este tono se lee algo parecido del Espíritu, que es coesencial con el Hijo de Dios y, por Él, con Dios mismo, es decir, incondicionalmente divino. Es obvio que el objetivo último de las explicaciones apostólicas es dar testimonio de la divinidad natural del Espíritu. En este caso, resulta desconcertante por qué esto se logra a través de una forma indirecta de argumentación matemática, que dos cantidades que son por separado iguales a una tercera (Padre y Espíritu = Hijo) también son mutuamente iguales (Espíritu = Padre), mientras que sería más fácil decir esto directamente. Dado que el pensamiento sigue siendo el mismo, entonces, partiendo de esta originalidad, es necesario concluir que no fue admitido en vano y marca su matiz especial. Está permitido adivinar esto en el curso de la edificación apostólica. Aquí se afirma que la idea misma de la redención pertenecía únicamente a Dios y por tanto necesitaba un instrumento divino que correspondiera adecuadamente a su grandeza. Por eso el enviado es el Hijo natural de Dios, que dispone todo con superioridad verdaderamente divina. La tarea alcanza su culminación absoluta, y mediante la adopción todos los creyentes son hechos hijos de Dios por gracia (Gá. 4:5, 6 init.). La misión inmediata termina con este resultado, porque la deseada autoridad para la herencia está indiscutiblemente asegurada por la filiación conferida. Pero, por supuesto, sigue siendo necesario garantizar constantemente este éxito en el cumplimiento de las promesas de la propia herencia. Ésta ya es una función para la que se requiere un agente especial. Se enfrenta a la continuación real del trabajo en el fortalecimiento real de lo ganado y la inseparabilidad de un acuerdo armonioso con ello. Por eso es inevitable que el segundo sea invariablemente fiel al primero y ocupe su lugar como doble. Sólo bajo esta condición el futuro está garantizado de forma inquebrantable y sólo se realiza de manera absoluta con la identidad natural de ambos motores. Estamos hablando de la hazaña filial, y de aquí es natural que - como destinatario de ésta - el Espíritu se defina en términos de su relación con el Hijo 26, pues asume sobre sí las funciones filiales 27 y las desempeña invariablemente en la creación del renacimiento cristiano entre los hombres 28. Esto en la expresión analizada revela satisfactoriamente su carácter inusual, lo que nos ilumina el tema que se analiza en el punto de interés. De esto vemos que San Pablo se esfuerza por una afirmación decisiva de la cercanía del Espíritu al Hijo, pero la necesidad misma y la energía de estos esfuerzos están motivadas sólo por su indiscutible individualidad, ya que resultó necesario un cercado deliberado de la solidaridad natural. El resultado será que incluso donde la fusión aparentemente se formula más claramente, por el contrario, se enfatiza claramente la personalidad del Espíritu junto con el Filial 29. Con todo esto, se afirma no menos resueltamente la igualdad natural en la unidad de la naturaleza y en el consentimiento de la actividad. Esto explica nuevamente los testimonios apostólicos. Descubrimos que el Espíritu continúa el ministerio salvador de Cristo y, siendo activamente personal, se adhiere estrictamente a este propósito en la esfera del renacimiento lleno de gracia de la humanidad. Aquí el Espíritu aparece en todas partes con la misión de Cristo y es percibido precisamente como Cristo 30). A su vez, el Señor actúa con la participación indispensable del Espíritu 31 y en sus influencias misericordiosas es enteramente espiritual. Coinciden entre sí en cuanto al resultado real y son solidarios en él. Por lo tanto, si ambos factores coincidieron en una tendencia beneficiosa, no se sintió ninguna diferencia entre ellos en la experiencia beneficiosa, y no es de extrañar que no se note en la observación de los hechos la influencia regeneradora. Al contrario, es muy normal que para ellos se manifieste una espiritualidad continua, en la que sólo el divino Redentor se revela en los corazones cristianos. En este concepto, la fórmula apostólica (2 Cor. 3:17) de que “el Señor es el Espíritu” (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν) se describe ante nosotros en su significado inmediato. En él, la identidad se refiere principalmente a la eficacia llena de gracia en la restauración y justificación de la libertad cristiana 32. Para este ámbito, el Señor entra con todas las distinciones del Espíritu, como el Espíritu libera en la dignidad del Señor y nosotros somos transformados en la gloria del Señor, precisamente porque esto es natural en el Espíritu, ya que Él es el Señor y promueve los propósitos del Señor (2 Cor. 3:18). La indudable igualdad natural aquí no se convierte en absoluto en una absorción personal, que el razonamiento no toca en absoluto. Y el paralelismo con la letalidad numística nos convence de que se interpreta exclusivamente sobre la actividad regeneradora de Cristo, y ésta, siendo espiritual, no elimina la individualidad del Espíritu, de acuerdo con el hecho de que la ley no agota su existencia en la letra, aunque en realidad actuó con literalidad asesina. Asimismo, Cristo actúa espiritualmente, sin eliminar al Espíritu y sin ser cubierto por Él personalmente, pues tal propiedad descansa simplemente en la igual espiritualidad de la naturaleza misma. Esta cualidad no fue una adición posterior a la idea original de Cristo por motivos teóricos. Por supuesto, es inquebrantable que el postrer Adán se convirtió en espíritu vivificante (1 Cor. 15:45), y esta fue su adquisición. Con todo esto, el éxito está predeterminado por las diferencias naturales de que era un hombre del cielo (1 Cor. 15:47), donde su personalidad tiene fundamentos ontológicos propios, ajenos a la materialidad cósmica o esencialmente espirituales. En consecuencia, el Señor fue espiritual desde el principio, y por lo tanto no se puede decir que esta cualidad fue adquirida sólo por el Exaltado a través de la aplicación a él del concepto del Espíritu Santo, cuando la preexistencia espiritual, acercándose a la especulación judía sobre el espíritu del Mesías reinando sobre las aguas 33, se resuelve casi directamente en la abstracción pura 34. En este caso, no habrá necesidad de motivos inusuales para el concepto del Cristo espiritual, ya que es original y sigue siendo el mismo. Al mismo tiempo, es obvio que el predominio de esta idea no podía ir acompañado de una revolución significativa en la cosmovisión religiosa y moral del Apóstol. Esto justifica suficientemente el verdadero valor de otras conjeturas críticas sobre los resultados de la supuesta transformación cristológica. Piensan en ella que ésta apareció para satisfacer necesidades inesperadas provocadas por la invasión del helenismo. Esto permite suponer que los manuales anteriores, que tenían sus propios objetivos y otros caminos, no eran en absoluto adecuados para la nueva tarea. Naturalmente, la antigua dirección diferirá radicalmente de la última en la cuestión más importante: cómo el renacimiento lleno de gracia pasa de Cristo a las personas y suscita en ellas la verdadera vida. Mediante esto, en la doctrina apostólica de la gracia cristiana se enuncian dos corrientes, de las que se nombran dos lemas característicos. Esto es la fe y el Espíritu. Ante tal contraste, es inevitable que toda la existencia cristiana no se base en modo alguno en la primera. Fue propuesto según el método judío de justificación y abolió todos estos métodos en la dignidad de un factor que cumple lo que se busca en un grado absoluto. Por tanto la fe no es el acto inicial o introductorio, sino toda la plenitud de la justicia con sus correspondientes reflejos. En este sentido, es necesariamente la base de la actividad moral cristiana, y necesariamente es "promovida por el amor" (Gálatas 5:6), que le sirve como una especie de medida fáctica, que crea la necesidad de que una persona responda de su comportamiento con la inevitabilidad del juicio 36. Sin embargo, sería un error considerar la fe como el centro exclusivo de todo el sistema religioso y moral de Pavlova, y sobre esta base ella tiene un fuerte competidor. Este es el Espíritu, que es representado como el creador de la vida misma, donde capta la contemplación y la admiración extática. Pero el misticismo siempre se caracteriza por la frialdad de la indiferencia hacia todo lo realmente histórico. Por eso, en el caso del evangelista, la personalidad histórica está tan eclipsada por el Cristo pneumático que, además del peligro del panteísmo, hubo puntos de contacto con la religiosidad neoplatónica. En consecuencia, se formula una visión despectiva de todo lo mundano y del ser en el mundo mismo, que deja de ser el campo del reino de Dios en desarrollo. Naturalmente, toda la actitud de los cristianos quedará agotada por el entusiasmo de las pasiones en continua muerte por el cosmos 37 . Desde este lado, la hazaña moral del trabajo de superación personal queda privada de toda importancia religiosa, ya que todo lo mundano en nosotros y en todo lo que nos rodea la pierde 38 . Aquí la pneumatología contrastará decisivamente con la pisteología. ¿Hubo alguna unidad entre ellos y qué cosas especiales notan en el tema común de la estructura moral y cristiana? Una consideración cuidadosa (especialmente Gál. 2:20) convence de que la fe ofrece la posibilidad de una vida llena de gracia en condiciones cósmicas en las que de otro modo sería impensable, ya que no encaja en ellas y descansa en el Señor, de donde se extrae sólo a través de una fusión creyente con el Salvador. En la visión del Espíritu, los obstáculos más cósmicos no son permitidos ni tenidos en cuenta, y el regenerado se imagina absorto en Cristo con la negación de toda conciencia del espacio, del tiempo y de su propia individualidad 39 . Esta es la misma vida en Dios, pero ya no en el mundo, sino fuera del mundo. En este tono, la muerte de Cristo se ilumina también como una retirada mística de la fragilidad cósmica con un traslado a la esfera de la eternidad, 40 cuando se suavizó cualquier diferencia entre los momentos religioso y moral y se atribuyó el segundo al Espíritu. Como resultado, todo esto abolió la personalidad misma 41. Ante tal colapso de todas las premisas de su enseñanza, el Apóstol suaviza los extremos y, equiparando el Espíritu con el conocimiento de Dios, encuentra en la fe una base moral, que está impresa por la subjetividad y la actividad, es decir, afirma la originalidad individual y garantiza la libertad de la propia tensión 42 . Aquí el sacrificio del Calvario se convierte en pacificación y reconciliación de Dios y abre espacio para que los justificados permanezcan normalmente en el mundo 43 . Esto asegura el valor interno de la realización moral sin correlación con intereses religiosos, y la persona adquiere recursos para su propio crecimiento normal, en el que se prepara y anticipa el reino de Dios en la tierra 44. En esto ambas corrientes coinciden, y al final encontramos en ellas dos tipos de piedad cuantitativamente diferentes, de los cuales en un mundo sus bienes simplemente son rechazados, en el otro son superados y sirven de base para la recreación cristiana 45 . Hay un ascenso entusiasta por encima de todas las restricciones espaciales y cronológicas, aquí hay una tranquila subordinación e implementación del 46 con la misma inviolabilidad de la esperanza de una completa independencia cósmica. Aplicadas a las tareas morales, estas direcciones divergen diametralmente y reflejan, por así decirlo, dos almas unidas en el pecho del Apóstol, en las que coexistían análogas antinomias, que eran los componentes de su individualidad y el sustento de su fuerza 47. Este intento no tiene contacto directo con las reconstrucciones genéticas, y para ellas su indudable solidaridad es tanto más preciosa, porque un acuerdo inesperado e involuntario sirve siempre como confirmación objetiva de la exactitud e imparcialidad de las observaciones y construcciones críticas. Y no hay duda de que la correspondencia entre ellos es asombrosa. Con las conexiones genéticas, se afirma que lo material y cósmico interfiere con la comunicación directa con Cristo, por eso todo sucede en el espíritu y por el Espíritu. En este caso, con este factor, toda la totalidad de lo material-cósmico es rechazada y pisoteada por su inutilidad y hostilidad, y el nuevo ser es trasladado de la región cósmica y la abandona incondicionalmente. Pero la vida en el Espíritu consiste precisamente en la renuncia a toda materialidad con su eliminación absoluta. Partiendo de esta coincidencia, es bastante lógico concluir que la pneumatología cristológica se desarrolló y echó raíces en la dogmática apostólica por el camino trazado por la crítica, que resulta ser la única forma legítima de penetrar los secretos del “Evangelio” de Pavlov. Por supuesto, esto no será cierto hasta que se confirme exegéticamente que la contemplación pneumática se basaba en un desprecio (dualista) por todo lo material y no era adecuada para la regulación moral, contrariamente al principio de fe que normalizaba los viajes cósmicos de las personas. Por lo tanto, todo se aclarará cuando respondamos categóricamente si el llamado contraste con líneas tan marcadas de los bandos opuestos se encuentra en la doctrina apostólica. La primera tesis, sobre la influencia del Espíritu, está formulada con todo rigor, y debilitarla sólo debilita la hipótesis misma, ya que ambos términos tendrán idéntico contenido. Sin embargo, incluso ahora el indiferentismo moral de la visión neumática permanece en toda su severidad. Si una persona es sacada por el Espíritu del entorno cósmico-material, entonces para el espiritualizado no existe en absoluto. Las relaciones carnales-mundanas y materiales no afectan en lo más mínimo lo pneumático. Quedan fuera de la santidad divina y por tanto son pecadores, pero esto sólo manifiesta sus cualidades objetivas y no les da una valoración moral en el sentido de vicios, irrumpiendo con sus inmundicias en la atmósfera de los espíritus más puros de Dios. No hay colisión entre las áreas descritas, y entonces los conflictos éticos entre ellas son prácticamente imposibles 48 . Aquí desaparece la base misma de la acción moral y del juicio moral. Para refutar tales interpretaciones, no es necesario agregar que esto borra la existencia terrenal real y con ello suprime una personalidad histórica específica, sin la cual ni siquiera habría un objeto de espiritualización. Pero sin ninguna experiencia era irresistible que esta posición rayara lo absurdo y fuera absolutamente antinatural. Por el bien de la espiritualidad misma, era necesario proteger la individualidad que se encontraba dentro de ella. Por lo tanto, el “no vivo” del Apóstol (en Gálatas 2,20) se combina estrechamente con el “vivo”, que afirma la personalidad donde Cristo habita. Esto significa que la espiritualidad se basa en una fuerte seguridad individual y también está garantizada por la fe en el Hijo de Dios 49 . Esto revela la conexión interna entre la interacción y la intercomunicación de la fe y el Espíritu, 50 de las cuales la segunda es precedida y preparada por la primera. Y encontramos que la misma recepción del Espíritu está condicionada por el oír con fe (Gálatas 3:25) y es mediada a través de ella. Así que esto es indiscutible y factual, ya que Dios envió el Espíritu de su Hijo a los cristianos precisamente y únicamente en vista de su filiación (Gál. 4:6), y son hijos de Dios sólo por la fe en el Señor el Salvador (Gálatas 3:26). La espiritualidad es un atributo especial de la plenitud filial, pero como ésta es traída por la fe, en realidad la vida espiritual tiene su comienzo en ella (Gál. 3:3). En todo esto es cierto que la fe es considerada un prius para la instalación del Espíritu, que necesariamente debe funcionar según sus verdaderas inclinaciones. Esta armonía atestigua la completa solidaridad de ambos factores y no permite esperar que luego se separen con nada menos que hostilidad. Naturalmente, intentan evitar esta conclusión con la ayuda del truco de que tal primacía supuestamente es aplicable sólo a la práctica misionera a partir del catecúmeno 51, mientras que la conversión del propio Pablo se basó en la intuición espiritual, que siempre fue para él la base objetiva de la convicción subjetiva de la fe 52. Una vez más, esta no es una idea convincente. El evangelista habla en principio y no insinúa en absoluto adaptaciones misioneras, pues, sin tocar el origen del estado filial, limita únicamente a él la participación espiritual, que no permite antes ni además de él. Es imposible imaginar otro orden, ya que resultaría que una persona tiene privilegios filiales sin tener la filiación misma. Esto quiere decir que yo vivo en palabras no para esto, sino que Cristo Apóstol vive en mí y para sí mismo no describe la vida antes de la fe, porque sin ella, incluso antes de ella, no habría vida cristiana. Al contrario, es la vida de fe, por la cual el primero perseguidor murió a la ley por la ley, para vivir para Dios (Gálatas 2:19). Y como el nuevo ser es en realidad de Cristo, la parte individual-carnal es rechazada y en parte resulta peligrosa para lo espiritual y no se reconcilia con él, amenazando con oscurecimientos cósmicos al menor contacto. En este sentido, se advierte que de ahora en adelante toda existencia terrenal individual no se sustenta en recursos ordinarios y está organizada por la fe. Es claro que esto perfila la situación anterior con la connotación de que la vida de Cristo en mí ocurre desde mi lado de la vida de fe en el Hijo de Dios. En esta unidad ambos actos coinciden y permanecen inseparables, por lo que su separación es absolutamente impensable. De ahí la reinterpretación falsa y tendenciosa de que, en los pocos casos del primado de la fe, el Apóstol refuerza inmediatamente su fragilidad subjetiva con un llamamiento a la inviolabilidad espiritual, detrás de la cual se encuentra Dios mismo 53 . Revestirse de Cristo al ser bautizado en Él (Gál. 3:27) no se describe en absoluto como la concesión de la filiación, sino que confirma su presencia real en referencia a la fusión completa con el Hijo divino 54. Asimismo, la amonestación de los corintios de probar si están en la fe recomienda medir no el grado de fuerza de esta fe, sino su propia existencia, por la presencia de Cristo en ellos (2 Cor. 13:5). Por tanto, ya es necesario para el surgimiento de la espiritualidad y necesariamente predetermina que ésta desarrolle la hazaña de la fe y trabaje junto con ella. La morada del Espíritu en los corazones de los cristianos confirma su filiación misericordiosa y sirve como reflejo de ella (Gá. 4:7), como leímos anteriormente (Gá. 3:26) que es generada por la fe. El Espíritu funciona sobre la base de la fe y aplica sus principios. Está claro que su energía moral será igual para recompensar conjuntamente a los renacidos con todas las prerrogativas filiales y para mantenerlos en la altura correspondiente. Y la coronación final está motivada por esta reciprocidad, ya que sacamos esperanza de los frutos correspondientes a la justicia por la fe mediante el Espíritu (Gal. 5:5). Además, el deseo mismo de alcanzar este objetivo requiere un consentimiento idéntico. Pero hemos visto que una persona, viviendo por fe, vive sólo por ella y en la carne misma, que está privada de cualquier intervención activa en este proceso de vida 55. Nada menos que caminar por el Espíritu está cerrado en la espiritualidad pura (Gal. 5:25) a tal autoconclusión que con ella un cristiano ciertamente y para siempre no satisfará los deseos carnales (Gal. 5:16: καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), porque la carnalidad en sus concupiscencias es contraria a las atracciones espirituales, y su entrelazamiento imperceptible o involuntario es fundamentalmente imposible sin que una persona no sienta una violenta presión carnal adversaria a su celo espiritual (Gal. 5:17) 56. De este lado, la fecundidad espiritual será precisamente el contenido de la vida por la fe en la carne, pero sin la carne. Esta fórmula negativa ahora se ilumina positivamente, que la vida sin participación carnal es fecundidad espiritual. Es evidente que incluso a este nivel las funciones espirituales están entrelazadas con los elementos de la fe y son alimentadas por ella 57 . No es sorprendente que las importantes operaciones extraordinarias del Espíritu también caigan bajo su control, ya que hemos descubierto que los dones espirituales están regulados por la fe 58 . Hemos rastreado la relación entre ambos factores en todas las etapas y, como resultado, no vemos el más mínimo contraste entre ellos. Se reflejan en la comunidad de bendita prosperidad. Esto comienza con la liberación de la impotencia pecaminosa para adquirir la libertad de Cristo. La muerte del Señor no simplemente niega o condena la esclavitud, sino que la abole concediendo dominio. Aquí el hecho es reprimido y suprimido por el hecho. Desde este punto de vista, es errónea la opinión de que al evaluar la escala de la fe en el sacrificio del Calvario, sólo se aprende la importancia jurídica de acreditar la verdad de Cristo en la eliminación de barreras entre la humanidad y Dios, mientras que la percepción del renacimiento divino se logra a través de la contemplación espiritual y mística. Esta exageración queda refutada por el hecho de que en todas partes se declara el inicio de la capacidad jurídica hereditaria con todos los datos para el uso incontrolado de los bienes legados, que se produce en posesión real. De la misma manera, el reemplazo de los pecadores por parte de Cristo no se limita a la abstracción legal; al contrario, en este mismo acto se concibe la unidad de cada persona con el Señor, por lo que la vivificación regeneradora no parece independiente de la propiciación sustitutiva de Cristo, sino que está incluida en esta última y se deriva de ella 59 . Desde este punto de vista es exegéticamente infundado que San Pablo entendiera la justificación sólo legalmente, 60 mientras que necesariamente contenía el aspecto legal y la consolidación real del orden legal con todas sus ventajas. La vida nueva no es un añadido a la justicia, sino co-inherente a ella, pues la segunda es la justificación de la vida (Rom. 5,18), que debe proceder según su origen o con corrección ética 61. Por tanto, para el Apóstol, la justicia de Dios no era sólo un elemento de su Evangelio, sino que abarcaba este último enteramente 62 en toda la profundidad del evangelio de la existencia real renovada. En tales condiciones, apenas hay necesidad de argumentar que la fe no fue aceptada por San Pedro. Pablo por energía puramente intelectual 63 y era para él el poder de la verdadera liberación con el mensaje de la verdadera libertad filial. La antigua esclavitud consistía en la supresión de la espiritualidad debilitada por la carnalidad, de lo que se desprende que el triunfo será verdaderamente la libertad espiritual. Esto crea el terreno y el campo para influencias neumáticas, que antes no habrían tenido un punto de aplicación correspondiente y habrían sido privadas de toda fecundidad. Se basan en el renacimiento de la fe y funcionan en su esfera. La obra del Espíritu se fundamenta en la fe y avanza por los caminos de la fe, por lo que es normalizada por ella en sus manifestaciones actuales entre los miembros de la fraternidad cristiana. Fuera y fuera de la fe no hay “manifestaciones del Espíritu para provecho” (1 Cor. 12:7). Esto significa que la espiritualidad en su aplicación está asegurada por la fe en todas las etapas de su establecimiento y funcionamiento. Pero tal juicio no es menos inamovible y viceversa. La fe, puesto que se reduce a la liberación espiritual, debe ciertamente ir acompañada de la plenitud de la vitalidad espiritual y es completamente imposible sin ella 64. Por esta razón, el Espíritu sirve como sello de la presencia de la fe y da testimonio de su estado normal. Y si la fe es una compañera preliminar e inseparable del Espíritu, entonces, a su vez, el Espíritu resulta ser un factor necesario en la existencia misma de la fe en los regenerados. No pueden disolverse ni oponerse, ya que convergen en un solo centro, y por tanto el Apóstol no tiene a través de ellos dos visiones diferentes, ya que por su unión caracteriza una individualidad íntegra y bienaventurada. En él son inseparables, aunque marcan bandos diferentes. A través de esto se determina con mayor precisión la verdadera relación entre ambos momentos. La fe, aferrándonos a Cristo sufriente y resucitado, nos aleja de la infancia pecaminosa y nos recompensa con el poder de la herencia por filiación, que se adquiere por la comunión con el Hijo natural por segunda vez o por la adopción, pero de verdad. La fe en el Señor confiere y protege la dignidad filial. Ésta se revela inevitablemente con su espiritualidad característica y recibe su vitalidad del Espíritu, que es motor indispensable del renacimiento filial y de la prosperidad. Al final, ambos aseguran una posición en su surgimiento y desarrollo con un deseo armonioso de proteger la integridad filial. Aquí las tareas éticas serán solidarias por la generalidad misma de su tema y se reducirán para él a impedir la invasión de los principios cósmicos-carnales, ya que este tema descansa precisamente en la superación absoluta de su decisiva insubordinación. Por tanto, tanto la fe como el Espíritu son igualmente negativos para el mundo y rechazan toda su participación en el origen y progresión de la “nueva creación” de los hijos de Dios. En este punto no hay la más mínima diferencia, y la fe, al igual que el Espíritu, aleja al hombre del cosmos, porque junto con él fundamenta la autonomía llena de gracia 65 . Ahora está claro que la negatividad misma está dirigida a establecer el dominio de un ser regenerado, que por su propia esencia conquista y adapta todo a sus intereses y objetivos. De aquí surge la correspondiente necesidad de transformar lo cósmico según su tipo con la transformación de toda la estructura. Ésta es la tarea ética indispensable de todo cristiano en esta peregrinación terrena, para transformar todo lo mundano mediante las influencias de la gracia. Aquí el creyente se aparta de su verdadera bendición y sólo en la medida en que ésta logra tal o cual éxito. La vida moral cristiana no es una simple confesión de un ideal, del que se extrae teóricamente un programa ético conocido para el comportamiento a la hora de influir en el entorno 66 . No, aquí se trata de una aplicación del avivamiento mismo, cuyo grado determina todo el resultado. Por eso los anacoretas y ermitaños a menudo tenían la mayor influencia ennoblecedora en el mundo, mientras que al mismo tiempo huían de él y eran eliminados de todas las formas posibles. Y toda la razón es que en el cristianismo la moralidad es un reflejo directo de la pureza moral personal, que necesariamente se extiende hacia afuera en ancho y profundidad en proporción a sus reservas, así como el sol irradia con facilidad e irresistibilidad 67 . Por tanto, los grandes ascetas cristianos debían brillar con la luz de sus virtudes y regenerar la modernidad éticamente conectada hasta las últimas periferias, donde penetraba su propia fuerza moral. Pero si las exigencias éticas cristianas se derivan de la renovación llena de gracia y se llevan a cabo según sus elementos, entonces resulta claro hasta el punto de deslumbrar que esta obra se realiza con la ayuda de los mismos factores que crean el fundamento real. Y como aquí participan conjuntamente la fe y el Espíritu, esto testifica categóricamente que ellos también cumplen la hazaña ética. Por estas razones, sería fundamentalmente falso decir que en el Apóstol de las Lenguas sólo se da importancia ética a la fe, mientras que el Espíritu supuestamente sólo produce una indiferencia extática. Al contrario, ambos evocan y garantizan conjuntamente la energía más ética, por lo que son inseparables durante su funcionamiento. Es cierto que un cristiano vive en el mundo por la fe, pero esta vida de fe se realiza siempre en el Espíritu, lo cual es obligatorio durante la hazaña ética de la fe de dominar el cosmos y transformarlo. Con tal correlación entre la estricta reciprocidad del proceso ético y el estado regenerado, es necesario que todas las normas étnicas se deriven del segundo. Y San Pablo no tenía necesidad de recurrir a ayudas externas, dada la fuente siempre predominante en la contemplación de la renovación llena de gracia. Por supuesto, también es innecesaria la implicación genética del libro de la Sabiduría de Salomón, que, sin embargo, no sufre de tendenciosidad filosófica escolar en este tema, ya que incluso en los lugares más característicos (Sabiduría 8,7) refleja en su terminología la herencia general del eclecticismo de esa época 68. Por supuesto, allí se describe a Sofía como "el principio de la razón universal y la ley moral" 69 - sólo para el Apóstol todo esto estaba combinado en el Libertador histórico, de quien se extrajeron todos los recursos éticos en el avivamiento mismo. En este último, en cuanto a su influencia, participan conjuntamente la fe y el Espíritu, ya que sobre ellos reposa esta realidad tan graciosa, ya que la primera confiere la filiación, el segundo entra en el contenido de la vida filial. Obtenemos un estado de gracia y su actividad es ética. Son dos lados que coinciden en un objeto completo, pero aún así no se absorben y no están cubiertos hasta el punto de identificarse. Por lo tanto, su solidaridad en una conexión específica no habla en absoluto de la unidad personal de los principales culpables y más bien convence de su dualidad individual con completa igualdad en esencia. Con esto no se niega la diferencia y se asegura el acuerdo, ya que en la fe Cristo recompensa la filiación y predetermina la espiritualidad filial, y el Espíritu da frutos filiales y preserva la filiación misma. Por tanto, es natural que el Apóstol no distinga sistemáticamente entre las acciones extraordinarias y ordinarias del Espíritu (Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: Estos 4). Por todas estas razones, y desde un punto de vista bíblico-teológico, es injusto creer que la esencia de la religión es el entusiasmo (cf. supra, págs. 600, 574), aunque tal punto de vista está ahora notablemente avanzado en teología (según el testimonio del Prof. Ernst von D obschütz, Die urchristlichen Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Es aún menos permisible reducir las “delicias celestiales” de San Pablo casi directamente a la historia (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretación de 2Corinthiens XII, 1 – 10 en “Revue de théologie et de philosophie” 1903, no. 5 & 6 [Septembre et Novembre], p. 480 suiv. 494 suiv.) en forma de alucinaciones neuropáticas sui generis (p. 490), mientras que al evangelista se le atribuyen otras enfermedades, como la oftalmía (p. 467 suiv. 490), pero con la negación de la malaria y la epilepsia (p. 468 suiv.). Sin embargo, Ad, Harnack, no aceptando del todo esto último e inclinándose a favor del nerviosismo mórbido, aún admite que en Galacia el Apóstol sufrió un ataque epiléptico, supuestamente sugerido por una alusión (en Gal. IV, 14) a la antigua costumbre de escupir tales desgracias: véase Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte en “Texte und Untersuchungen" VIII, 4 (Lpzg 1892). Pág. 93–94. Ver también libro. I. página 759, 273. Casarse. en nuestro libro: El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas (San Petersburgo 1902), págs. 112 – 113, y en la revista “The Wanderer” 1902, No. 7, págs. Ahora está bastante claro que en la enseñanza del Espíritu el Apóstol de las lenguas no ve ningún desarrollo y sobre este tema su punto de vista sigue siendo el mismo incluso en aquellas epístolas que se consideran “deutero-paulinistas” (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, y Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI). Casarse. en nuestro libro: El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas, págs. 79–80, y en “The Wanderer” 1902, No. 6, págs. 1109–1110. Véase en nuestro libro: El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas, págs. 119–120, y en la revista “The Wanderer” 1902, No. 7, págs. 35–36. Véase aquí: El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas, págs. 119, y en “The Wanderer” 1902, No. 7, págs. 35. Ver arriba en la página. 240 palabras 249., así como cf. en A.V. , sobre la Resurrección en el cuerpo en “Soulful Reading” 1904, No. 5, p. 54. Ver arriba en la página. 295, 790, así como en el libro. 1.º en el fojas 719 y ss., 215. Véase y Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlín 1900), pág. 7. Véase también Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Véase el profesor Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 y a este cf. en Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung in “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 1, S. 34. En Filón y en los seres creados, πνεῦμα desde un punto de vista estrictamente psicológico está casi generalizado con νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, p. 262]; cp. C. Siegfried, Philo vou Alexandria als Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], p. 126), y objetivamente se funde con el aire, significa sabiduría (ver Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, Londres 1896, p. 47). No hace falta decir que - a su vez - la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el Espíritu no encuentra paralelos en el helenismo y en Filón: cf. L. Hackspil en Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69. Miércoles. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: "in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht". Casarse. libro I, págs. 724–725, 215. Profesor Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), pág. 94. Rudo. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, pág. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: “Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassen sicherlieh Schluss zu, dass sich Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.” Junto con esto, “das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν en 1. Cor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι en 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. In diesem Sinne muss das Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.” R. Busse ibíd., S. 8 y 18: 9. Juan. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Véase Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), págs. 86–87. Cp. y David Somerville, St. Paul's Conception of Christ (Edimburgo 1897), pág. 118–119. Casarse. libro I, págs.247, 66. Véase, por ejemplo, Rud Cornely, Epistola ad Galatas en Cursus Scripturue sacraë commentariorum en Nov. Test. Pars II-en libros didácticos, vol. III (Parísiis 1892), pág. 529. A todo este departamento respecto a Gal. IV, 4, 5, 6, véase en nuestro libro: El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola de San Apóstol Pablo a los Gálatas, págs. 100–104, y en la revista “The Wanderer” 1902, núm. 7, págs. 16–20. Sobre la misión del Espíritu Santo, cf. y sobre. profe. P.Ya. Svetlova, Curso de Teología Apologética (Kiev 1901), págs. 370 palabras Sin negar ciertos matices helenísticos o influencias semifilosóficas en la doctrina del Espíritu, el Rev. Prof. James Denney dice con razón que “en San Pablo el Espíritu es, en última instancia, coextensivo con el cristianismo" (The Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit in "The Expositor" 1901, XII, p. 422), por qué hay "un tema de experiencia" (p. 424) y - por lo tanto - "el Espíritu es coextensivo con la experiencia cristiana" (p. 427). Casarse. libro I, págs. 557, 248. 728, 215. Pero de esto no se desprende la injusta conclusión de Alfred Hegler. (sobre el libro de S. R. Nösger) en “Theologische Rundschau” IV, 11 (actualmente 1901), pág. 446: “es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken des Geistes als persönlichen göttlichen Heilsfactors verständlich zu machen.” Asimismo, Alexander Röhricht parece admitir que el Espíritu es una persona estrictamente como sustituto de Cristo y en conexión con Él (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), y no por estar en la trinidad misma (S. 98). Sin embargo, la personalidad del Espíritu no sólo no se elimina, sino que más bien se afirma (cf. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, Londres 1901, p. 176, 180 ss.) mediante el reconocimiento de que es Él quien media la presencia y actividad del Hijo (p. 169, 181; cf. Rev. Hugh R. Mackintosh en The Critical Review XI, 6 [noviembre, 1901], p. 532. 534. 536–537), por qué el Espíritu es de Cristo (R. S. Moberly ibid., pp. 194–197. 203 ss.). Ver también arriba en la página. 644, 810. Esto lleva a la siguiente conclusión del Prof. D. Johannes Haussleiter: Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: “Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist gegenwärtig im Geist. Im Geist teilt er sich mit; wer den heiligen Geist hat, hat ihn.” Si el anuncio. Harnack basado en 2 Cor. III, 17, aparentemente, acerca la divinidad de Cristo sólo a la espiritualidad (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), luego el Rev. Prof. Samuel McComb objeta: “Pero los muchos pasajes en los que se distinguen Cristo y el Espíritu, y hay uno notable al final de esta misma Epístola, son suficientes para descartar la identificación aquí asumida”. El Apóstol no dice: "El Señor es Espíritu", sino "el Señor es el Espíritu". Es decir, para el propósito que tiene entre manos San Pablo, es decir, mostrar cómo, cuando el corazón se vuelve a Cristo, el Espíritu entra en él y mora en él, se puede hablar de la influencia de Cristo y de la influencia del Espíritu como sinónimos”. Esta es la unidad de acción, y de aquí sólo podemos concluir sobre la igualdad de las fuerzas actuantes. Por lo tanto, "no estamos tratando aquí con ninguna declaración sobre la persona de nuestro Señor. Lo que está en discusión es la naturaleza de su influencia en los corazones de los creyentes. Esa influencia es espiritual, persuasiva y apela a los resortes de nuestra vida interior, en contraste con la influencia de la antigua, que era legal, coercitiva y vinculante externamente" (Profesor Harnack sobre la resurrección de nuestro Señor). Expositor" 1901, XI, p. 358). Ver libro. I, págs. 246, 64. 863, 538 y A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, p. 178 y no 2 y aproximadamente. MP Fiveysky I, págs. 226 y aprox. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums" II (1901), 2, S. 115. M. Steffen ibídem. II (1901), 2, págs. 118-123. Ver también en la página. 603. M. Steffen en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (.1901), 2, págs. 123-132. M. Steffen ibídem. II (1901), 2, págs. 132-133. Casarse. y más arriba, en las págs. 414, 1248. M. Steffen “Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft” II (1901), 2, págs. 133–139. Casarse. encima de la calle. 605.594. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, S. 234 y sigs. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, págs. 238-239. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, págs. 241–243. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, S. 244 y sigs. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, S. 251 y sigs. M. Steffen en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255”. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, pág. 261. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, pág. 257. M. Steffen en "Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft" II (1901), 3, S. 238, 1. En este sentido, el Rev. Prof. Charles Bigg ve en Gal. II, 20 la dignidad mística de la fe al establecer el sacramento de la unión a través de ella con Cristo (Un comentario crítico y exegético sobre las epístolas de San Pedro y San Judas, Edimburgo 1901, p. 38). Según el Rev. Prof. James Denney, el concepto de Espíritu caracteriza todo lo cristiano según su fuente en Dios, y según la idea de fe, se describe desde el lado de nuestra reciprocidad en esta acción divina. Esto significa que en ambos casos se captura un solo objeto, y si en él, con una determinada clasificación, solo se presenta predominantemente una propiedad, entonces, al mismo tiempo, se asume necesariamente la suma completa de las cualidades necesarias. Véase "El E[positor" 1901, XII, p. 423, 426–427. M. Steffen en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, págs. 259-260. M. Steffen ibídem. II (1901), 3, págs. 257–258. M. Steffen en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 3, págs. 257-258. Por supuesto, aquí ciertamente existe la participación del Espíritu, porque, según la justa observación del Rev. Prof. James Denncy (en The Expositor 1901, XII, p. 425), el Nuevo Testamento afirma la conexión inextricable del bautismo con el Espíritu Santo. Por supuesto, la carne permanece en sus definiciones físicas que le son naturales, y por eso las vagas palabras del P. Arcipreste I.I. Belyaev, como si “una persona real-sacramental estuviera libre de las características físicas que la naturaleza le otorga a una persona” (Enseñanzas de San Apóstol Pablo sobre la fe, Moscú 1900, p. 386), ya que supuestamente “en un cristiano, las características de los sexos también se destruyen real-sacramentalmente” (p. 384). Dado que la religión debe expresarse en moralidad (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), San Pablo asume la posibilidad del pecado para un cristiano (cf. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament en “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - como en el Antiguo Testamento (ver Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 47 1), - tan claramente (ver Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus en “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 ss.), que es la opinión contraria (por ejemplo, también en Prof. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Estrasburgo 1896, S. 14 ss.) se considera no sólo doctrinariamente falsa (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther). und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), pero también herético (S. 75). El Apóstol proclamó decididamente la unidad de religión y moral (S. 18), como principios y aplicaciones (S. 31), y para él la religiosidad es inseparable de la moral, y lo ético es necesariamente religioso (S. 42). Por lo tanto, la justificación afirma la actual ruptura fundamental con el pecado (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, p. 11), que era para todos los escritores del Nuevo Testamento un mal (p. 24) no sólo de origen corporal (p. 25), que crea una tarea ética que el creyente debe cumplir bajo la guía del Espíritu. Naturalmente, se acepta un tribunal según los casos (M. Meyer 1. cit., S. 58). El último pensamiento (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ss.), obviamente, no está en conflicto con la enseñanza de la justicia por la fe llena de gracia (S. 81 ss.) y por tanto no es ajeno al sistema apostólico (S. 85), y esto afirma su inmutabilidad original. Tampoco la referencia a lo que San Pablo no menciona pidiendo el Padrenuestro para la remisión de los pecados (ver G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Esto lo presupone necesariamente la esencia del asunto (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, p. 32), pues el cristiano no recibe inmediatamente de fuera la perfección final (p. 34), que debe alcanzar mediante un desarrollo gradual (p. 23 y siguientes), y aquí nadie está completamente libre de pecado. de hecho, por el título cristiano de cada uno (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Incluso el propio evangelista helénico consideraba necesaria la purificación moral (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 y s. 49), supuestamente representando en Rom. VII Estado cristiano (S. 54. 56, pero en contra de esto P. Alexy B. Bugrov, relato dogmático ortodoxo del pecado original, Kiev 1904, págs. 19 y siguientes, 119 y siguientes; cf. y supra en págs. 570, 502). En cualquier caso, de ninguna parte se desprende que St. Pablo era un entusiasta de la neumática (cf. y nota 919), ya que conquistó el mundo entero (G. Binemann 1. cit., S. 75) e hizo en él la revolución más profunda (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Norwegischen übersetzt von 0. V. Harling, Giessen 1900, pág.4). Entonces le resultó imposible olvidarse de la falibilidad humana, que para el cristianismo sin duda está permitida por el concepto de responsabilidad. Esto significa que no hay ninguna laguna en las contemplaciones éticas del Apóstol, y en este punto no se diferencia de Cristo (G. Bindemann 1. cit., S. 103). De este lado se vuelve a eliminar la idea de dualidad de las corrientes éticas, que intentan conectar con aspectos de fe y Espíritu. Por lo tanto, el Rev. Prof. James Denney afirma correctamente (en The Expositor 1901, XII, p. 430) que "El Espíritu no es en absoluto antinomiano" y "no abre la puerta al antinomianismo o al anarquismo moral". Ver arriba en la página. 782, 917. Esto significa que las suposiciones del apóstol Pablo para la percepción del Espíritu son de naturaleza puramente moral (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), y por lo tanto el cristianismo primitivo no era ni debería ser reverenciado por una sociedad de entusiastas (S. 47), sobre lo cual cf. y más arriba en las págs. 601, 574, 752, 862. Véase el Rev. Prof. James Denney; La teología de la epístola a Romanos 5: la fe y la justicia de Dios en The Expositor 1901, VIII, p. 84 metros cuadrados. También lo hace el profesor Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), págs. 330 y sigs. 335, por el cual se supone que la justificación es en realidad elección (S. 80), pues, siendo igual a la fe (S. 48), en sí misma ocurre sin regeneración moral (S. 51). Rev. Prof. James Denney, La teología de la epístola a los romanos: la justicia de Dios y la nueva vida en The Expositor 1901, X. p. 302. Rev. Prof. James Denney, en "The Expositor" 1901, X. p. 299. Así lo sugiere erróneamente William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), pág. 423 y cf. 424 m2. Todo esto se aplica exclusivamente a la regeneración llena de gracia y, por lo tanto, el Rev. Prof. Charles Bigg observa correctamente del Apóstol de las Lenguas (Comentario sobre las epístolas de San Pedro y San Judas, p. 42) que "es simplemente la libre expresión de su creencia mística de que toda autoridad externa desapareció con el advenimiento del Espíritu", y "estrechamente a la continuidad de la fe está su autoridad". Desde el punto de vista de San Pablo no hay más autoridad que la de la luz interior; el hombre espiritual juzgó todas las cosas y no es juzgado por nada. La libertad es emancipación de todo control externo; se basa en esa unión consciente con Dios que eleva al hombre por encima de todos los preceptos y ordenanzas”. Pero está claro que la libertad llena de gracia lleva consigo sus propias limitaciones, porque ciertamente y siempre es sólo cristiana (cf. en “The Wanderer” 1903, XII, pp. 641-643, y cf. The Gospel of Christian freedom en la Epístola de San Apóstol Pablo a los Gálatas, pp. 116-117, y en “The Wanderer” 1902 g., VII, pp. 32-33). En una aplicación más amplia, E. Renan dice bien que “la fuerza de la construcción de la religión es exactamente proporcional a la cantidad de virtud, autosacrificio y autodevoción que se encuentran en sus cimientos”: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Ver Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Cf. y más arriba en las págs. 660, 840. .Libro S.N. Trubetskoi. La doctrina del Logos en su historia I, pp. 89 y en “Cuestiones de Filosofía y Psicología” VII, 40 (Libro V de 1897), pp. 827. Quizás te interese: