Η διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου Παύλου για τη χριστιανική ζωή «εν πνεύματι» και την αρχική του ανεξαρτησία

Υποθέσεις ότι ο Απόστολος των Γλωσσών ανάγει τη συνήθη πορεία της χριστιανικής ζωής στις ενέργειες του Πνεύματος σύμφωνα με τις ελληνιστικές επιρροές μέσω του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα, γιατί προηγουμένως μόνο τα εξαιρετικά δώρα ήταν υποτιθέμενα πνευματικά. – Η ανακρίβεια αυτής της Θεωρίας, αφού για τον Άγιο Παύλο α) όλη η χριστιανική ύπαρξη ήταν θαυματουργή και β) επέτρεπε πάντα ασυνήθιστες πνευματικές ανακαλύψεις και γ) οι τελευταίες συνδέονταν με μια αμετάβλητη χριστιανική μεταμόρφωση. – Η σχέση Πνεύματος και Χριστού στον Απόστολο. – Εσφαλμένες ερμηνείες σχετικά με τον διαφορετικό φωτισμό και τις αντιλήψεις της χριστιανικής ζωής από τον Απόστολο - από την πλευρά του Πνεύματος και από την άποψη της πίστης. η αμοιβαία αλληλεγγύη αυτών των παραγόντων και η ενότητα της αποστολικής κατανόησης. Υποτίθεται ότι ο Άγιος Παύλος ήταν καινοτόμος όταν άρχισε να εξηγεί τη συνηθισμένη χριστιανική ζωή με τις ενέργειες του Πνεύματος, ενώ προηγουμένως θεωρούνταν με αυτή την έννοια, σαν να ήταν μόνο εξαιρετικά χαρίσματα. Ωστόσο, το δεύτερο σημείο φωτίζεται λανθασμένα. Αντίθετα, είναι σαφές ότι σύμφωνα με την κύρια αποστολική αντίληψη, ο Χριστιανός είναι πάντα με τον Χριστό και ο Χριστός κατοικεί αδιάκοπα σε κάθε Χριστιανό. Επομένως, εδώ δεν υπάρχει ούτε σποραδικό ατύχημα πνευματικής εισβολής, ούτε θαυματουργή αποκλειστικότητα της εκδήλωσής της, η οποία, ενώ αναδεικνύεται με πρωτοφανή σαφήνεια, σε καμία περίπτωση δεν καταστέλλει την κανονική χριστιανική απονομή 1 . Από αυτό είναι φανερό ότι μπροστά στα μάτια του Αγίου Παύλου δεν είχε φανταστική κριτική στο άκρο, και δεν χρειάστηκε να εργαστεί για να την εξαλείψει για να παρασυρθεί στη διαμετρική κατεύθυνση. Γι' αυτό δεν βρίσκουμε σε αυτόν κανέναν αντίθετο που επιβάλλεται στο παρελθόν. Συμφωνούμε ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής κλήθηκε να είναι ο οργανωτής ενός χριστιανικού κοινωνικού καθεστώτος για κοσμικές συνθήκες και, για αυτά τα συμφέροντα, έπρεπε να φροντίσει για τη διασφάλιση της συνήθους τάξης ζωής, όπου κάθε εξαιρετικό πράγμα συχνά αποτελεί ακόμη και αναστάτωση και κλονισμό της υγιούς προόδου. Σύμφωνα με το νόημα της αποστολής του, εστιάζει στο να διασφαλίσει ότι το συνηθισμένο είναι πάντα αληθινά χριστιανικό για όλους. Αυτό υποκινεί το γεγονός ότι για αυτόν η χριστιανική χάρη εισάγεται στην ύπαρξη ενός ανθρώπου και αντανακλάται στις συνήθεις δραστηριότητες της ζωής. Το ερώτημα τώρα καταλήγει στην επίλυση του προβλήματος: αυτή η πανταχού παρουσία της ήρεμης λειτουργίας αρνείται πραγματικά τη σποραδική ακρότητα και είναι απολύτως ασυμβίβαστη με αυτήν, έτσι ώστε για τη δεύτερη να είναι απαραίτητος ένας εντελώς διαφορετικός παράγοντας; Όλα αυτά θα μας αποκαλυφθούν με αρκετή ικανοποίηση όταν αποκτήσουμε την αποστολική άποψη για την ίδια τη χριστιανική ύπαρξη των πιστών. Θα μείνουμε κυρίως σε μηνύματα που αφορούν την εποχή μετά την υποτιθέμενη κρίση – με έφεση στα ελληνιστικά στοιχεία. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την αποστολική επιστολή προς τους Γαλάτες, την οποία εκμεταλλεύονται περισσότερο οι «κριτικοί» συγγραφείς για χάρη των γενετικών ανακατασκευών. Ποια ακριβώς και συγκεκριμένα είναι η ουσία της χριστιανικής αναγέννησης; Αυτό φαίνεται καλύτερα σε σύγκριση με το παρελθόν. Λόγω της αμαρτωλής του εξάντλησης, ο άνθρωπος είναι ανίκανος για το καλό, αφού οι εξασθενημένες δυνάμεις του είναι δεσμευμένες από τους δεσμούς της σαρκικότητας και εργάζονται προς όφελός της. Η επιθυμία για καλό δεν θα στεφθεί με επιτυχία και τις περισσότερες φορές συνοδεύεται από το αντίθετο αποτέλεσμα, γιατί η εξωτερική διεγερμένη ενέργεια δρα μόνο στην οικεία και προσιτή περιοχή της σαρκικής αποξένωσης από τον Θεό. Δεν είναι περίεργο ότι για τέτοιο πόνο, η καθαρή φωτεινότητα του θείου νόμου χρησιμεύει μόνο ως ερεθισμός, επιδεινώνοντας τη σοβαρότητα. Η αδυναμία εκπλήρωσης συνοδεύεται από ανεξέλεγκτη σκοταδισμό της εντολής και στην πραγματικότητα συνεπάγεται πλήρη παραβίαση, η οποία καταλήγει σε συνειδητή παράβαση του κατηγορηματικά εκφρασμένου θελήματος του Θεού. Αυτό το δίδασκε πάντα ο Απόστολος, παντού και παντού, και το αποτέλεσμα όλων των επίμονων φιλοδοξιών του πιο ειλικρινούς νου ονομάζεται «κατάρα» της τελικής απελπισίας. Κατά συνέπεια, καθένα από τα γήινα όντα είναι αβοήθητο να δημιουργήσει τη δικαιοσύνη για τον εαυτό του και να εφαρμόσει τους κανόνες της. Για αυτόν, η απελευθέρωση είναι πιθανή μόνο με την απαραίτητη προϋπόθεση ότι θα πάψει να είναι ο πρώην εαυτός του. Αλλά επειδή ταυτόχρονα η ζωή διατηρείται και φθάνει στην υψηλότερη άνθησή της, έπεται ότι αυτό που ήταν μέχρι τώρα πρέπει να αντικατασταθεί από ένα άλλο, όταν η προσωπικότητα, απορροφημένη από αυτήν, σκέφτεται, αισθάνεται και ενεργεί σε αυτή τη νέα συνείδηση ​​του εμποτισμένου υποκειμένου. Εδώ ένα άτομο πεθαίνει στην ατομική του πρωτοτυπία και συγχωνεύεται με τον απελευθερωτή του σε μια τέτοια ταύτιση που μεταμορφώνεται σύμφωνα με αυτόν, και, σαν να λέγαμε, εγκαθίσταται στον μιμητή του και λειτουργεί μέσα από τα όργανα της άφθαρτης προσωπικότητάς του. Η πρώτη στιγμή της χριστιανικής χάριτος θα είναι η αυταπάρνηση μιας πλήρους ρήξης με όλα όσα υπήρχαν και κυβέρνησαν μέχρι τώρα. Αυτή είναι η αρχή της αναγέννησης, που αναδύεται και εδραιώνεται κάτω από τη σημαία μιας αμετάκλητης ομολογίας: «Δεν ζω πια» (Γαλ. 2:20). Είναι σαφές ότι - παρά την αλήθεια της - αυτή η υποκειμενική άρνηση είναι αδιαχώριστη από τον αντικειμενικό, ζωογόνο παράγοντα αξιοπρέπειας, που είναι αναγκαστικά αντίθετος με ολόκληρη την προηγούμενη τάξη. Ο θάνατος στην αμαρτία συνοδεύεται από την αναγέννηση του Χριστού, και με αυτό είμαστε αναγκαστικά πεπεισμένοι ότι «ο Χριστός ζει στους δικαιωμένους». Αυτό που απομένει από την αμαρτωλή ατομικότητα είναι μόνο το εξωτερικό περίβλημα της σάρκας, αλλά από εδώ και πέρα ​​ο άνθρωπος, κατοικώντας σε αυτό προσωρινά, αναδύεται από την κυριαρχία του με την πίστη στον Υιό του Θεού για τη ζωτικότητα που αντλείται από Αυτόν, γι' αυτό η σάρκα συνεχίζει να γίνεται άψυχη, όπως προηγουμένως συνέβαινε με το πνεύμα. Για αυτό το νέο στάδιο της ύπαρξης, όλα τα προηγούμενα εργαλεία αποδεικνύονται ακατάλληλα, αφού προσαρμόστηκαν στη σαρκική ατμόσφαιρα, και ο λυτρωμένος είναι στον Χριστό Ιησού, όταν δεν έχουν δύναμη και όπου τόσο η περιτομή όσο και η απεριτομή (Γαλ. 5:6, 15), με τα οποία δημιουργήθηκε και τροφοδοτήθηκε η προ-χαριτωμένη ζωή, είναι στην πραγματικότητα ατελέσφορα. Όλες οι συνδέσεις με το παρελθόν διακόπτονται και όλα τα θεμέλια που κράτησαν την ανθρωπότητα εξαφανίζονται. Εάν ζει ακόμη και μετά τον χωρισμό από το παρελθόν, τότε πρέπει να συμφωνήσουμε ότι εδώ μπροστά μας είναι μια απολύτως «νέα δημιουργία» (Γαλ. 6:15), γιατί η αρχαία μιμοϊντόσα ήταν ολοκαίνουργια (Β' Κορ. 5:17). Με το να σταυρώνεται στον Χριστό (Γαλ. 2:19), ο λυτρωμένος αισθάνεται ότι ο κόσμος σταυρώνεται σε σχέση με αυτόν, και είναι αμοιβαία για τον κόσμο (Γαλ. 6:14). Ο Χριστιανός είναι ένα εντελώς νέο δημιούργημα, που δημιουργήθηκε σύμφωνα με τον Θεό με δικαιοσύνη και αριστεία αλήθειας (Εφεσ. 4:24), αφού, έχοντας βαπτιστεί στον Χριστό, έχουν ενδυθεί όλοι τον Χριστό (Γαλ. 3:27). Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι ο ευλογημένος χωρίζεται από ολόκληρη την κοσμική ροή του κόσμου και ζει, ανεξάρτητα από αυτό, με ασυνήθιστους πόρους για τους οποίους δεν υπάρχει ούτε πηγή ούτε ομοιότητα. Από όλες αυτές τις πλευρές, ο αναγεννημένος άνθρωπος είναι ένα πλήρες και ενσαρκωμένο θαύμα του ιστορικού κόσμου 2. Για τον τελευταίο, είναι απόλυτο μυστήριο στην καταγωγή του και είναι μόνο ένας φευγαλέος κάτοικος μέσα του, αφού η ζωή όλων είναι κρυμμένη με τον Χριστό στον Θεό (Κολ. 3:3), και όλοι έχουν κατοικία στον ουρανό (Φιλ. 3:20). Σε αυτόν τον τομέα εξαφανίζονται όλες οι κοσμικές διαφορές μεταξύ Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού (Ρωμ. 10:12) στην ενότητα της αδελφότητας του Χριστού (Α' Κορ. 12:13), στην οποία δεν υπάρχει ούτε Ιουδαίος ούτε ειδωλολάτρης, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος, ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό (Γαλ. 3:28· Κολ. 3:11), γιατί όλοι ταυτίζονται μεταξύ τους με την απόλυτη μη συμμετοχή τέτοιων χαρακτηριστικών του Θεού σε αυτούς. Σε όλα και σε όλα δεν είναι του κόσμου, αλλά πάνω από τον κόσμο. Αυτές είναι οι μορφές με τις οποίες σχεδιάζει ο Στ. Χριστιανική ανανέωση του Παύλου. Όλη η πρωτοτυπία του έγκειται στο γεγονός ότι πηγάζει και λειτουργεί αποκλειστικά από τον θείο Απελευθερωτή. Για το λόγο αυτό ο Χριστός είναι η πάντα παρούσα εσωτερική δύναμη σε κάθε πιστό, αλλά η πραγματική βάση για αυτό είναι ριζωμένη στην αφαίρεση όλων των προηγούμενων παραγόντων. Αυτό σημαίνει ότι αυτή η πανταχού παρούσα συν-παρουσία του Χριστού είναι ο μεγαλύτερος υπερφυσικισμός παντού, και κάθε μέλος της γεμάτη χάρη ένωση είναι ασύγκριτη και εξαιρετική είδηση ​​σε όλες τις λειτουργίες του. Δεν είναι αυτό αρκετά παρόμοιο με την παλαιοχριστιανική εικόνα, στην οποία είδαμε ότι όλοι οι λυτρωμένοι δημιουργήθηκαν και ορίστηκαν από τα εξαιρετικά χαρίσματα της χάρης του Χριστού; Και η όλη διαφορά θα είναι ότι προηγουμένως αυτή η ακρότητα κυρίευσε την ανθρωπότητα μέσω εκπληκτικών ανακαλύψεων, αλλά τώρα αποκαλύπτεται ότι στη συνέχεια διείσδυσε σε ολόκληρο το σύστημα και έγινε φυσιολογικό στην ίδια την ακρότητά του, μόλις όλο το ον ανέβει σε αυτό και κορεστεί με αυτό. Φυσικά, σε αυτή τη βάση, είναι πιθανές και ειδικές εκδηλώσεις υπερβολικής έντασης. Ο Απόστολος τους μαρτυρεί ξεκάθαρα σε εφαρμογή στο προσωπικό του ευαγγελικό έργο και για τις εκκλησιαστικές του κοινότητες. Ας σημειώσουμε ότι ο συγγραφέας αφομοιώνει τη θαυματουργία του αγίου Παύλου όχι λιγότερο από τον Πέτρο, απεικονίζοντας την ευαγγελική κατασκευή τους ως πανομοιότυπη στην ασυνήθιστα. Αυτό ακριβώς επιβεβαιώνεται από το μήνυμα στους Γαλάτες. Λέει ότι στην αποστολική σύναξη στην Ιερουσαλήμ επικυρώθηκε η ισότητα του συγγραφέα, γιατί οι στύλοι είδαν (Γαλ. 2:7) και ως εκ τούτου αναγνώρισαν (Γαλ. 2:9) ότι μαζί με τον Κηφά, είχαν εμπιστευθεί το Ευαγγέλιο της απεριτομής. Αυτή η πεποίθηση επιτεύχθηκε με απτή διαύγεια, αφού αυτός που προώθησε το ένα συνέβαλε και στο άλλο (Γαλ. 2:8), και τα αποτελέσματα ήταν ορατά. Είναι σαφές ότι υπάρχουν γεγονότα ιεραποστολικής πρακτικής, όπου δηλώνεται η αμοιβαία επικοινωνία προσωπικής ανθρώπινης δύναμης και εισερχόμενης θείας δύναμης, από την οποία προέκυψε αναγκαστικά ένας εξαιρετικός συνδυασμός. Σε αυτήν την περίπτωση, δύσκολα επιτρέπεται να αμφισβητηθεί ότι αυτά ήταν τα σημάδια και τα θαύματα για τα οποία μίλησαν ο Παύλος και ο Βαρνάβας στο Αποστολικό Συμβούλιο όταν αναφέρουν την ιεραποστολική εμπειρία του πρώτου ταξιδιού τους (Πράξεις 15:12) 3. Από αυτή την άποψη, η αποστολική αυτομαρτυρία για τις πολλές αποκαλύψεις του Κυρίου με raptures into heaven.2 (2:1). Αυτή η ένδειξη αποδυναμώνεται από κρίσιμες εικασίες σχετικά με τη σύνθεση της δεύτερης προς Κορινθίους επιστολής, επιτρέποντας κάθε είδους διαιρέσεις και περικοπές. Αλλά ό,τι κι αν προκύψει για αυτό το θέμα, τα νέα της Γαλατίας θα επιβεβαιώνουν πάντα ότι ο Απόστολος αφομοίωσε την ακραία επιρροή του θείου όχι μόνο πριν από την υποτιθέμενη καμπή με μια κλίση προς τις ελληνικές έννοιες, αλλά έφερε αυτή την πίστη πάντα μαζί του. Και είναι χαρακτηριστικό ότι στα μάτια του αυτό δεν ήταν παραβίαση της συνήθους χριστιανικής διάθεσης, γιατί χρησίμευε για να εμφυσήσει τη δύναμη του Χριστού στην ανθρώπινη αδυναμία (Β' Κορ. 12:9). Εδώ ο υπερφυσιοκρατισμός έτρεφε και υποστήριζε τη χριστιανική κανονικότητα, όπως και στην αρχέγονη Εκκλησία η τελευταία δημιουργήθηκε από πνευματικά χαρίσματα. Σε αυτό το σημείο η αναλογία είναι αναμφισβήτητη, και επεκτείνεται στη ζωή ολόκληρης της οικογένειας των πιστών. Από αυτή την άποψη, είναι ακλόνητο ότι για τον άγιο Παύλο όλοι όσοι προσηλυτίστηκε ήταν πνευματικά του τέκνα (Γαλ. 4:19), που θα έπρεπε να διαμορφώνονται σε όλα κατά μίμηση του πατέρα τους (Α' Κορ. 11:1). Είναι αναπόφευκτο ότι ο δάσκαλος επαναλήφθηκε ως ένα βαθμό στους μαθητές του. Και διαβάζουμε για τη χορήγηση του Πνεύματος στους Γαλάτες και για την εκτέλεση θαυμάτων ανάμεσά τους (Γαλ. 3,5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). Και δεδομένου ότι οι «εξουσίες» συνδέονται με την πίστη, προτείνεται κατηγορηματικά ότι μέσα της βρίσκεται η ατρόμητη πιθανότητα τέτοιων πράξεων. Η χριστιανική πίστη είναι θαυματουργή από τη φύση της και παραμένει πάντα θαυματουργή, αν και αυτή η δυνατότητα δεν αποκαλύπτεται ανά πάσα στιγμή και όχι στον ίδιο βαθμό. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι θεμελιωδώς αδύνατο να συμφωνήσουμε ότι η υποτιθέμενη αναγνώριση πνευματικών χαρισμάτων ήταν μια παροδική πεποίθηση, την οποία ο ευαγγελιστής εγκατέλειψε και στη συνέχεια άρχισε να ομολογεί απλώς τη συνεχή δράση της πνευματικότητας. Μια τέτοια απόρριψη είναι αδιανόητη απλώς και μόνο επειδή θα ερχόταν σε αντίθεση με την ίδια την ουσία της σωτήριας πίστης. Αλλά αυτό ήταν το θεμελιώδες δόγμα όλων των αποστολικών ελπίδων, και ο Άγιος Παύλος δεν θα τολμούσε ποτέ να θυσιάσει ούτε ένα στοιχείο του. Για όλα αυτά, ο Απόστολος λαμβάνει μια ακλόνητη δικαίωση για το αρχέγονο δόγμα της συνεχούς νομιμότητας των εξαιρετικών πράξεων του Πνεύματος στις χριστιανικές κοινωνίες ενώ αυτές παραμένουν αληθινοί πιστοί. Είναι σαφές ότι σε αυτή την αιτιολόγηση το θέμα που ερμηνεύεται θα λάβει επίσης ειδικό φωτισμό. Η πνευματική θαυματουργία συνδυάζεται στενά με την πίστη, και αυτό, όντας αληθινά ζωογόνο και λυτρωτικά γεμάτο χάρη, συγκεντρώνει τον καθένα εν Χριστώ με την αξιοπρέπεια των αδελφών και παρέχει υιό με τον Θεό. Οι πιστοί είναι παιδιά του Θεού και είναι ενωμένοι στον Θεό σύμφωνα με την πνευματική τους υπόσταση. Με αυτή τη μορφή, η πίστη οδηγεί στον μοναδικό παραγωγό της, από τον οποίο πηγάζουν όλες οι ιδιωτικές της πράξεις, πανομοιότυπες ως προς την προέλευσή τους και ίσες ως προς το συμφέρον της επίτευξης του στόχου της θείας πρόνοιας που πραγματοποιείται μέσω αυτών. Από αυτή την άποψη, είναι αμετάβλητο ότι τα πνευματικά χαρίσματα, που αναπτύσσονται στο έδαφος της πίστης, παρ' όλες τις διαφορές στις εξωτερικές εκδηλώσεις, πρέπει να είναι αυστηρά ενωμένα στην πηγή τους, γιατί όλα αυτά παράγονται από ένα και το αυτό Πνεύμα, διαιρώντας τον καθένα ξεχωριστά όπως θέλει (Α' Κορ. 12:11). Από αυτή την πλευρά, τα ταλέντα είναι αμοιβαία αλληλέγγυα και, λόγω της ίδιας της αμοιβαίας προσαρμοστικότητας, είναι ισοδύναμα ως κοινά μέσα για την αποκάλυψη και την επιβεβαίωση των προθέσεων του αρχικού ένοχου. Αυτός είναι ο συσχετισμός των πνευματικών χαρισμάτων. Είναι χτισμένα πάνω στα θεμέλια της πίστης και επομένως είναι ισχυρά μόνο εάν αυτή η υποστήριξη είναι ισχυρή και διατηρεί όλη τη σταθερότητά της. Τα δώρα γίνονται μόνο με την πίστη και επομένως μόνο με αυτήν έχουν το κατάλληλο νόημα, αλλά εμφανίζονται, σαν να λέγαμε, πέρα ​​από την πίστη, όταν αυτή έχει ήδη ανοίξει και ενώ λειτουργεί στις άμεσες λειτουργίες της. Από αυτό προκύπτει ότι για την εμφάνιση και την καρποφορία των χαρισμάτων, είναι απαραίτητο η πίστη να αποκαλύπτεται πλήρως στις φυσικές της ιδιότητες, χωρίς τις οποίες στερούνται υποστήριξης για τη σωστή χρήση τους. Αλλά η γεμάτη χάρη δύναμη της πίστης απαιτεί να ενεργεί οπωσδήποτε από τον εαυτό της μέσω της ίδιας της αγάπης (Γαλ. 5:6) 4 και χωρίς αυτήν δεν μπορεί να είναι ζωτικής σημασίας, πέφτοντας στο επίπεδο της περιτομής και της απεριτομής, αφού το δεύτερο δεν είναι παράρτημα, αλλά απαραίτητη αντανάκλαση της ίδιας της ψυχής της πίστης. Στη συνέχεια για το ερώτημά μας διατυπώνεται ότι χωρίς αγάπη, που ενσαρκώνει την ίδια την ουσία της χριστιανικής πίστης, όλα τα πνευματικά χαρίσματα είναι ασήμαντα, τα οποία θα είναι κενά θαύματα - χωρίς γερές βάσεις και χωρίς δεκτική εφαρμογή (Α' Κορ. 13:1). Ταυτόχρονα, βλέπουμε ότι οι πνευματικές «ενέργειες δυνάμεων» είναι πάντα δυνατές με πίστη, αλλά δεν είναι άνευ όρων υποχρεωτικές σε αυτήν για όλους και κάθε στιγμή, γιατί δεν αποτελούν τη συνήθη λειτουργία της, λειτουργώντας ως εξαιρετικοί σύντροφοι και οι υψηλότεροι μάρτυρες της κανονικής ανάπτυξης του επιδιωκόμενου ιδεώδους. Υπό αυτή την έννοια, είναι παροδικά και θα εξαφανιστούν εντελώς όταν το κατόρθωμα της πίστης στεφθεί με απόλυτη ολοκλήρωση (Α' Κορ. 13:8). Αντίθετα, η πίστη είναι απολύτως αδύνατη χωρίς αγάπη, όπου εξαντλείται όλη της η ύπαρξη. Επομένως, η αγάπη δεν θα πάψει, επειδή είναι αιώνια (Α' Κορ. 13:8). Η ελπίδα εξακολουθεί να την προσεγγίζει κάπως, αλλά μεγαλώνοντας από πίστη, γίνεται ελπίδα σε ό,τι περιέχει και υπόσχεται δικαιοσύνη. Γι' αυτήν λοιπόν λέγεται ότι ἀπεκδεχόμεθα (Γαλ. 5:5). Εδώ η πίστη απεικονίζεται ως πηγή που ουσιαστικά μεταδίδει το αντίστοιχο αγαθό μέσω του Πνεύματος που μεταδίδεται μέσω αυτής. Είναι προφανές ότι η πίστη έχει παραγάγει όλα τα αποτελέσματά της, και το πιο κοντινό και απαραίτητο πράγμα για αυτήν είναι η δικαίωση για την παράδοση της αλήθειας του Θεού στους ανθρώπους. Για το λόγο αυτό, η αποστολική φόρμουλα δεν μπορεί καθόλου να αποδοθεί στην προσδοκία της ίδιας της (λήψης) δικαιοσύνης, αφού η τελευταία θεωρείται εδώ ότι έχει δοθεί εκ των προτέρων σε συνειδητοποιημένη πίστη. Είναι ακαταμάχητο ότι αυτή δεν είναι η ελπίδα της δικαιοσύνης, αλλά η ελπίδα της δικαιοσύνης όλων όσων έχει να παραδώσει στον καιρό του τελικού θερισμού της (πρβλ. Γαλ. 6:9) 5 . Όμως είναι ξεκάθαρο ότι σε αυτήν την εποχή πραγματοποίησης όλων των επιδιώξεων δεν θα υπάρχει χώρος για ελπίδα (πρβλ. Ρωμ. 8:24), η οποία θα εξαλειφθεί με την κατοχή. Η ελπίδα επίσης δεν είναι μια αιώνια στιγμή και δεν περιέχει την ίδια την ουσία της πίστης, που είναι το ζωντανό και πιο ευχάριστο αντανακλαστικό της. Αντίθετα, η αγάπη είναι για την πίστη η ουσιαστική εσωτερική δύναμη της ίδιας της ζωής της και στην τέλεια ανάπτυξή της εξαντλεί κάθε ενέργεια, στερώντας της την ιδιαίτερη πρωτοτυπία της. Εδώ η πίστη μετατρέπεται σε πίστη αγάπη και απορροφάται σε αυτήν. Αυτό φανερώνει ξεκάθαρα ότι η αγάπη από μόνη της δεν παύει και στην τριάδα των ευλογημένων χαρισμάτων της χριστιανικής αναγέννησης είναι μεγαλύτερη από την πίστη και την ελπίδα (Α' Κορ. 13:13). Για το ειδικό θέμα της ομιλίας μας, αυτό εξηγεί θεμελιωδώς ότι όλα τα πνευματικά χαρίσματα υποτάσσονται στην αγάπη, ως τη σημαντικότερη εκδήλωση της πίστης, πάνω στην οποία είναι χτισμένα τα ίδια. Τώρα το μέλλον προμηνύεται επαρκώς στο πιο δύσκολο ζήτημα της τάξης και της ρύθμισης των πνευματικών ενεργειών. Καλούνται από την πίστη και επομένως κανονικοποιούνται από αυτήν στην καρποφορία τους μέσω της αγάπης. Ως προς την ύπαρξη και την ποιοτική καταλληλότητά του, όλα τα πνευματικά χαρίσματα εξαρτώνται από την πίστη και, φυσικά, υπόκεινται σε αυτήν, υπόκεινται στον έλεγχό της. Με μια τέτοια άποψη, δεν είναι καθόλου περίεργο, ή μάλλον, απολύτως φυσικό, ότι όταν ανακαλυφθούν οι πνευματικές δυνάμεις του Αποστόλου αποδεικνύεται ότι υπόκεινται σε ελεύθερη ανθρώπινη διάθεση (Α' Κορ. 14:1) και στην εφαρμογή τους μπορούν να κατευθύνονται έτσι ώστε όλα να είναι αξιοπρεπή και εντάξει (Α' Κορ. 14:40), για τα προφητικά πνεύματα (Κορ. 13:4). Αυτό όμως δεν καταστρέφει καθόλου το ασυνήθιστο των χαρισμάτων, και διατηρούν όλη τους την ασυνήθιστη φύση, γιατί δεν τα έχουν όλοι (Α' Κορ. 12:29) και όχι πάντα (πρβλ. Α' Κορ. 14:30). Ως αποτέλεσμα όλων αυτών, αποδεικνύεται ότι η πνευματική αριστεία είναι σεβαστή από τον Άγιο Παύλο προσιτή σε μια αληθινά χριστιανική αναγέννηση, έχοντας από μόνη της ένα αιώνιο θεμέλιο στην πίστη πάνω στην οποία είναι χτισμένη. Γι' αυτούς τους λόγους, τέτοια φαινόμενα ήταν επιτρεπτά γι' αυτόν από τη στιγμή της εγκαθίδρυσης της πίστης και ο Απόστολος μπορούσε να ομολογήσει με βεβαιότητα όλη τη βεβαιότητα των μεγαλύτερων εκχύσεων του Πνεύματος στην αρχέγονη Εκκλησία. Εδώ ο Έλληνας ευαγγελιστής βρίσκεται σε αρμονική αλληλεγγύη με την παλαιοχριστιανική παράδοση, όπως ακριβώς οδήγησε στην αποστολική διδασκαλία για την εσωτερική και αχώριστη κατοικία του Χριστού σε όλα τα δικαιολογημένα. Αυτή η συμφωνία είναι ακόμη πιο εντυπωσιακή και πολύτιμη γιατί δεν διαγράφει τα μεμονωμένα χαρακτηριστικά διαφορετικών εικόνων, αλλά τις συμφιλιώνει στην ενότητα των αποδεικτικών στοιχείων διαφορετικών πλευρών και σταδίων ενός κοινού αντικειμένου. Αυτές είναι οι εξαιρετικές ενέργειες του Θεού μεταξύ των πιστών και κατά τη διάρκεια της πίστης. Είναι απαραίτητα στην ίδια τη θαυματουργία τους, γιατί σε έναν ερειπωμένο κόσμο είναι εγκατεστημένη η θαυματουργή δύναμη της χάριτος του Θεού, η οποία είναι υπερφυσική τόσο ως προς την πηγή της στον Θεό όσο και στην ασυμμετρία της με το μέσο της εκδήλωσής της. Είναι αναπόφευκτο η εισβολή αυτού του παράγοντα να συνοδεύεται από μια ζωντανή αντανάκλαση του μεγαλείου του με όλη του την εκθαμβωτική. Ωστόσο, η ενέργεια κατευθύνεται για να διασφαλίσει ότι αυτή η δύναμη θα γίνει αναπόσπαστο στοιχείο κάθε ανανεωμένης ύπαρξης. Το ασυνήθιστο οδηγεί άμεσα στη σταθερότητα της ήρεμης και συνεχούς δράσης. Αυτό παρέχει μια μετάβαση σε παβλόβιους τύπους μαζί με τη διαβεβαίωση ότι αντιστοιχεί επαρκώς στην αντικειμενική κίνηση. Αλλά ο τελευταίος δεν παύει να είναι ο εαυτός του γιατί τώρα ρέει κατά μήκος ενός συγκεκριμένου καναλιού και ο υπερφυσικός σε σχέση με τον κόσμο συνεχίζει να είναι θαυματουργός, αν και ήδη εκφράζεται σε ολόκληρο τον χριστιανικό τρόπο ζωής. Και γνωρίζουμε ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής απεικονίζει τον Χριστιανό ως το μεγαλύτερο θαύμα στην πολύ φυσιολογική χριστιανική του ύπαρξη. Αυτό σημαίνει ότι ο Απόστολος των Γλωσσών δεν αρνείται καθόλου τις εξαιρετικές πνευματικές επιρροές, γιατί πιστεύεται ότι έχουν τις ρίζες τους στο ίδιο το χριστιανικό ον και επομένως είναι πάντα νόμιμες. Εδώ η παλαιοχριστιανική παράδοση προετοιμάζει το έδαφος για τον παυλινιστικό στοχασμό, ο οποίος -με τη σειρά του- πιστοποιεί κατηγορηματικά την αντικειμενική του αλήθεια από τη θαυματουργή φύση του εξίσου υποτιθέμενου παράγοντα. Με μια τέτοια αντικειμενική ενότητα, είναι λογικό και οι δύο πλευρές να επιβεβαιώνονται αμοιβαία και η καθεμία να μιλά όχι για τον εαυτό της, αλλά για την άλλη. Η παλαιοχριστιανική κοινότητα οικοδομήθηκε και τροφοδοτήθηκε από πνευματικά χαρίσματα για να εγκατασταθεί στον κόσμο με τη χαρακτηριστική της οργάνωση για σίγουρη πρόοδο. Αυτό εξηγεί ότι τα πιο χαρακτηριστικά έγγραφα αυτής της περιόδου στις (αυθεντικές) συνοδικές επιστολές είναι σχεδόν εντελώς σιωπηλά για τις θαυματουργές δυνάμεις της επιρροής του Θεού στη σφαίρα της χάριτος και επικεντρώνονται στη διασφάλιση μιας διαρκούς χριστιανικής τάξης, ενώ θα ήταν παράλογα αν η πρωτοκαθεδρία της Εκκλησίας δεχόταν μόνο στιγμιαίες εκστατικές καταστάσεις. Αντίθετα, ο Άγιος Παύλος αφιέρωσε όλη του την ενέργειά του στον εξορθολογισμό των σχέσεων ζωής και των Χριστιανών και την ένταξή τους σε ορισμένα όρια, και ακριβώς σε αυτόν μεταχειρίζεται με τη μεγαλύτερη λεπτομέρεια και ξεκάθαρα τα χαρίσματα της δράσης του Πνεύματος του Θεού. Η γενετική κριτική αποκαλύπτεται ξεκάθαρα από αυτό το αίνιγμα και δεν μπορεί να επιλυθεί έως ότου συμφωνηθεί ότι η «παράδοση» και ο Απόστολος των Γλωσσών ταυτίζονται αμοιβαία στην κοινότητα του θέματος που κατανοούν εξίσου και συμπίπτουν σε ολόκληρο το περίγραμμά του, παρά τις διαφορές απόψεων και στιγμών παρατήρησης. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν είχε τα παραμικρά κίνητρα και υλικά για να παραβιάσει τον αρχέγονο στοχασμό με πρωτότυπες μεταμορφώσεις ή να μεταμορφωθεί στη βαριά κρίση της καταπάτησης όλων των προηγούμενων ελπίδων του. Επομένως, δεν θα έπρεπε να έχει ούτε δισταγμούς ούτε αλλαγές -και στο υπό εξέταση θέμα αυτό είναι κατ' αρχήν δικαιολογημένο. Η ψυχή όλων των χριστιανικών πεποιθήσεων του μεγάλου Έλληνα ιεραπόστολου ήταν το δόγμα της πίστης, στο οποίο, όπως ακριβώς του Χριστού, βρήκε τη σωτηρία του και το κλειδί για όλα τα πανάρχαια μυστικά της παγκόσμιας ιστορίας. Αυτό είναι το δογματικά αμετάβλητο θεμέλιο όλων των αποστολικών επιδιώξεων και σοφιών. Όλα έχουν τις ρίζες τους σε αυτό το σημείο και αναπτύσσονται από αυτό. Είναι αναπόφευκτο ότι οποιαδήποτε ξένη προσθήκη θα πρέπει να είναι μια τεχνητή προσθήκη, που δεν δικαιολογείται από τις αρχές της πίστης. Επομένως, η απόκλιση σχετικά με τις ενέργειες του Πνεύματος θα χρησίμευε για το τελευταίο ως ένα ακίνητο προσάρτημα που δεν απορρέει φυσικά από αυτό. Αρκεί όμως να αναφέρουμε ότι στην περίπτωσή μας η κατάσταση είναι εκ διαμέτρου αντίθετη. Χωρίς κανένα σχόλιο, είναι ακαταμάχητο και αδιαμφισβήτητο ότι η πανταχού παρούσα διείσδυση της πνευματικής αναγέννησης στους Χριστιανούς προκαλείται από την πίστη και οικοδομείται πάνω σε αυτήν, όταν δίνει το Πνεύμα ως υιό στον Θεό μέσω του Χριστού (Γαλ. 4:6), με το οποίο ζουν με τους χαρακτηριστικούς καρπούς τους (Γαλ. 5:22, 25). Η συνηθισμένη χριστιανική ζωή είναι στην πραγματικότητα η ζωή της πίστης. Το ίδιο ισχύει και για τα εξαιρετικά πνευματικά χαρίσματα, επειδή οι «ενέργειες των δυνάμεων» προκύπτουν με πίστη, καθορίζονται από αυτήν ανάλογα με την πηγή τους, φωτίζονται από την αξιοπρέπειά τους και ρυθμίζονται σε κοινή υποταγή. Η ίδια η πίστη, από τη φύση και την επιρροή της, είναι ένα εξαιρετικό χριστιανικό θαύμα και μέσα της υποβόσκουν συνεχώς σπίθες θαυματουργίας γεμάτη χάρη, που αναβοσβήνουν με λαμπερή φλόγα από την πνοή του Πνεύματος του Θεού σε έναν άξιο βωμό, όπου η θαυμαστή ζεστασιά φυλάσσεται από πιστή χριστιανική αγάπη. Βλέπουμε ότι ο Άγιος Παύλος, τα πνευματικά χαρίσματα συνδυάζονται στενά με την πίστη και αποκαλύπτονται από αυτήν. Είναι σαφές ότι, συγχωνευόμενοι στον πυρήνα τους με την αιώνια, αναζωογονητική επιρροή, δεν εξαλείφονται από αυτήν και μπορούν να βρίσκονται στην εσωτερική κοινότητα. Για το λόγο αυτό, και οι δύο αυτές τάξεις δεν σηματοδοτούν καθόλου δύο ασύμβατα ρεύματα και δεν χρειάζεται να επιτρέπουν τον αφύσικο κατακερματισμό της ακέραιης χριστιανικής προσωπικότητας του Αποστόλου. Και η ίδια σχέση με την πίστη δείχνει ότι ο ευαγγελιστής ήταν ακλόνητος στη δογματική του πεποίθηση και δεν απέκλινε από την παλαιοχριστιανική παράδοση στην ομολογία και κατανόηση μιας ενιαίας αναγεννώμενης πνευματικής δύναμης, και όλες οι διαφορές συμβιβάζονται σε αυτήν, αφού οι διαιρέσεις των χαρισμάτων είναι το ίδιο, όπως και το Πνεύμα. Και τα τμήματα των υπηρεσιών είναι, και έτσι είναι ο Κύριος. Και οι διαιρέσεις των πράξεων είναι η ουσία, και ο Θεός είναι ο ίδιος, ενεργώντας όλα σε όλα (Α' Κορ. 12:4–6). Άρα: στο δογματικό ερώτημα που μελέτησε ο Άγιος Παύλος δεν φαίνεται να έρχεται σε σύγκρουση με τις κύριες αποστολικές απόψεις και η συμφωνία με αυτές δείχνει ότι χτίστηκε με βάση πραγματικά δεδομένα. Τότε δεν είχε κανένα λόγο να θυσιάσει την αντικειμενικότητα και να αποσυρθεί από αυτήν για χάρη εξωγήινων θεωρητικών αφαιρέσεων. Οι ριζικές τροποποιήσεις είναι αδύνατες εδώ, όπως δεν υπάρχουν. Σε όλα αυτά πρέπει να δεχτούμε το αναπόφευκτο συμπέρασμα ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής αντιλαμβανόταν την πνευματική αποτελεσματικότητα με τον ίδιο τρόπο και δεν χρειαζόταν να δώσει διαφορετικές εξηγήσεις γι' αυτήν. Αυτό προκαθορίζει τα επόμενα, γιατί σύμφωνα με τις ερμηνείες της, η κριτική υποχρεούται να παραδεχτεί ότι ο Άγιος Παύλος θεώρησε αργότερα την πνευματοφόρο ενέργεια ιδιαίτερη σε σύγκριση με την παλαιοχριστιανική ερμηνεία και η επιρροή της έπρεπε να υποκινηθεί με άλλους τρόπους. Αυτό μας οδηγεί σε μια ανασκόπηση των κριτικών εικασιών για μετασχηματισμούς στην αποστολική Χριστολογία. Πιστεύεται ότι αρχικά στην Εκκλησία κυριαρχούσε η πίστη μόνο σε εξαιρετικές θεϊκές επιρροές μέσω της διέγερσης στιγμιαίων εκστατικών καταστάσεων. Για τον Απόστολο, μια τέτοια άποψη αποδείχθηκε ακατάλληλη. Υπήρχαν πολλοί λόγοι που συνέβαλαν, αλλά ο πιο σημαντικός ήταν ότι γι' αυτόν, ο φυσικός άνθρωπος ήταν εκ φύσεως αμαρτωλός και ανίκανος για αρχική διόρθωση ή βελτίωση. Ομοίως, η χάρη θεωρήθηκε εξίσου ανθεκτική ποιότητα της ίδιας της αναγεννημένης φύσης. Για τα δύο αυτά άκρα, με τη φύση της αμοιβαίας άρνησης, δεν υπήρξε καμία διαμεσολαβητική σύνδεση και καμία ικανοποιητική μετάβαση. Αν προηγουμένως η μεσσιανική απελευθέρωση κατανοούνταν με την έννοια της επάξιας πραγματοποίησης των ελπίδων και της στέψης των πνευματικών επιδιώξεων, εδώ δηλώθηκε αυστηρή συνέχεια στην αλλαγή των στιγμών χωρίς την ανάγκη συμφιλιωτικών παρεμβάσεων. Επιπλέον, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η εξωτερική αποκάλυψη όλου του εσωτερικού ιδανικού πλούτου έπρεπε να συνοδεύεται από εκπληκτικές ανακαλύψεις της σωτήριας θείας δύναμης, η οποία, σε κάθε εφαρμογή της, επιλύθηκε με θαυματουργό τρόπο. Όχι το ίδιο με τον Άγιο Παύλο, και αυτοί οι παράγοντες σίγουρα δεν ήταν αρκετοί για να εξασφαλίσει τη χριστιανική ανανέωση. Όντας πάντα παρών, ο τελευταίος απαιτούσε την αχώριστη συμμετοχή της ευλογημένης ενέργειας. Από εδώ αναπόφευκτα ακολούθησε ότι η παρουσία της αναγέννησης προϋποθέτει την εσωτερική συν-παρουσία του ένοχου παραγωγής της στους ανθρώπους. Αυτό μας ανάγκασε να ομολογήσουμε ότι ο Χριστός μένει σε κάθε μέλος της κοινωνίας του Κυρίου, καταργώντας τα βασιλεύοντα αμαρτωλά στοιχεία και εκτοπίζοντάς τα με τις ζωογόνες αρχές Του. Ήδη αυτή η καθολικότητα της εισβολής μας ανάγκασε να σκεφτούμε τον Ελευθερωτή ως απεριόριστο από το πλαίσιο της ατομικότητας με την αφομοίωση της διαπερατότητάς Του παντού. Όσο για τη φύση αυτής της απεραντοσύνης, η τέλεια πνευματικότητα ως ουσιαστική ιδιότητα είναι προφανής από την ίδια τη φυσική αντίθεση της σάρκας και την άρνησή της. Ως αποτέλεσμα, τόσο η ταυτότητα όσο και η ταύτιση του δοξασμένου Κυρίου με το Πνεύμα διατυπώθηκαν με την πλήρη απορρόφηση του δεύτερου. Αυτό έλυσε το πιο δύσκολο χριστολογικό έργο, αλλά προέκυψε κάτω από εξωτερικές ελληνιστικές επιρροές, που έδωσαν νέο φωτισμό στο γεγονός της ανθρώπινης ανικανότητας και επομένως εξαλείφθηκε μόνο με αυστηρά κατάλληλα μέσα. Όπως είναι φυσικό, στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται μια ελληνιστική πηγή στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, όπου και οι δύο έννοιες συγχωνεύονται στην ενότητα του αντικειμένου τους και, λόγω της ισοδυναμίας τους για αυτό, αντικαθιστούν ελεύθερα η μία την άλλη. Για τον Άγιο Για τον Παύλο, αυτός ήταν ένας πραγματικά σωτήριος συνδυασμός και έσπευσε να τον εκμεταλλευτεί με τη διακήρυξη του πνευματικού ζωογόνου του Σωτήρος και ταυτόχρονα υιοθέτησε και αποχρώσεις υλισμού στην κατανόηση της ίδιας της πνευματικότητας. Υποστηρίξαμε επαρκώς ότι δεν υπήρχε η παραμικρή αιτία ή βάση για αυτούς τους μετασχηματισμούς. Επομένως, μένει τώρα να δούμε αν υπάρχει τουλάχιστον σημείο εφαρμογής τους στους αποστολικούς στοχασμούς, ώστε να είναι δυνατή η χρήση ξένων στοιχείων ελληνιστικής προέλευσης. Τέτοια υποστήριξη βρίσκεται στην άποψη του Παύλου για την αναγέννηση γεμάτη χάρη, για την οποία είναι αποδεκτό ότι ο τελευταίος Αδάμ έγινε ζωογόνο πνεύμα (Α' Κορ. 15:45). Αν αυτές οι αποδείξεις χρησιμοποιηθούν για να αποκαλυφθεί η αέναη χάρη, τότε είναι αναμφισβήτητο ότι ο Λυτρωτής, που δοξάστηκε κατά την ολοκλήρωση της επίγειας πράξης του, είναι φυσικά. Αυτό απορρίπτει κατηγορηματικά όλες τις εκ νέου ερμηνείες αυτής της αναφοράς, και ορθώς αναφέρεται στον ενσαρκωμένο Χριστό, ακόμη κι αν έχει ήδη εξυψωθεί 6 . Αλλά μια τέτοια πεποίθηση είναι λιγότερο ευνοϊκή για γενετικές ομοιότητες. Πρώτα απ 'όλα, είναι σημαντικό η πνευματική ζωή να απεικονίζεται ως ένα αρμονικό στέμμα, σύμφωνο με κάθε προηγούμενη εξέλιξη. Αυτό είναι ίσως το υψηλότερο στάδιο, και όμως σχετίζεται με τα άλλα στην ουσία του. Η διαφορά είναι μόνο στο βαθμό. Το χαμηλότερο δηλώνεται για τον «πρώτο άνθρωπο» με την έννοια ότι ήταν ζωντανή ψυχή και είχε αποθέματα για να εξασφαλίσει προσωρινά μόνο την προσωπική του ύπαρξη. Σε αντίθεση με αυτό, ο Κύριος αποδείχθηκε ότι είναι ο δημιουργός της ίδιας της ζωής και, κατέχοντάς την αυτόνομα, τη μοιράζει σε όλους γύρω του, αποτελώντας για αυτούς ένα ζωογόνο πνεύμα. Από όλα αυτά είναι σαφές ότι η πνευματικότητα απεικονίζεται ως αρχέγονη ιδιότητα της ίδιας της φύσης του Χριστού και δεν περιορίζεται καθόλου στη μια ή στην άλλη στιγμή. Τότε δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η ιδέα της πνευματικής φύσης του Κυρίου επινοήθηκε αργότερα για να εξαλειφθούν οι δυσκολίες της θεολογικής κατασκευής, όπου ήταν απαραίτητο να επεκταθεί η προσωπική αξιοπρέπεια του Απελευθερωτή σε όλους τους πιστούς. Σε αυτήν την περίπτωση, για χάρη αυτού, θα υποστηρίχθηκε ότι η πνευματικότητα ήταν ένα τυχαίο στοιχείο και συνδέεται αποκλειστικά με τη δοξασμένη κατάσταση, χωρίς να περιλαμβάνει την πρώιμη περίοδο της επίγειας υπηρεσίας. Θα περίμενε κανείς μια έντονη επισκίαση αυτής της πρωτοτυπίας, ότι δεν μοιάζει με το προηγούμενο περιεχόμενο, κάτι που θα ήταν αντίθετο με αυτό. Εδώ ο Ελευθερωτής αυτής της εποχής υποτίθεται ότι εμφανιζόταν σαρκικά ως «Χριστός κατά σάρκα» (Β' Κορ. 5:16), ο οποίος υποτίθεται ότι παρουσιάστηκε στη συνείδηση ​​των «προηγούμενων» Αποστόλων και τώρα απορρίπτεται από τον Άγιο. Πάβελ. Όμως ο ίδιος φαινόταν να είχε αποδεχτεί προηγουμένως αυτές τις ελπίδες, και ως εκ τούτου οι απόηχοί τους ακούγονται και σε χριστολογικές τροποποιήσεις. Αυτό δείχνει ότι η πνευματικότητα εισήχθη αργότερα, γιατί δεν αναπτύσσεται άμεσα από την προηγούμενη, αλλά δανείζεται μόνο κάποιες σκέψεις από αυτήν. Σε αυτά τα συμφέροντα, η κριτική εικασία είναι ιδιαίτερα αγαπητή ότι η πνευματικότητα του ευαγγελιστή δεν ήταν ξένη προς την υλικότητα. Ταυτόχρονα προέκυψαν πραγματικές ενδείξεις για την άποψη των απωθημένων και στη νέα υπήρχαν πραγματικά στοιχεία για προσέγγιση με την ελληνιστική εικασία. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι στους κριτικούς κύκλους η κατηγορηματική άποψη είναι σταθερά εδραιωμένη και ευρέως βασιλεύει ότι τόσο η Καινή Διαθήκη όσο και ο Έλληνας ευαγγελιστής παρουσίασαν την πνευματικότητα υλιστικά 7 . Ωστόσο, μια τέτοια κρίση είναι ψευδής από όλες τις πλευρές 8. Δεν υπάρχει καμία τεκμηριωμένη δικαιολογία γι' αυτήν, και στην αρχή λαμβάνεται εδώ κάτι που είναι εντελώς αντίθετο με τις προθέσεις και τις επιδιώξεις των αποστόλων. Οι ίδιοι οι κριτικοί τονίζουν ότι ο Άγιος Παύλος είχε χαμηλή άποψη για όλα τα υλικά πράγματα και παρατήρησε σε αυτά μια σχέση με την αμαρτωλότητα. Αν αφήσουμε στην άκρη την υπερβολή, τότε συμφωνούμε ότι η υλιστική κυριαρχία ήταν για τον Άγιο Παύλο αφύσικη και έλκονταν από κάθε είδους λάθος. Επομένως, η λύτρωση απεικονίστηκε ως πνευματική απελευθέρωση και μέσω της πνευματικότητας. Το τελευταίο στερούνταν αναγκαστικά κάθε τι που ήταν αυστηρά και αποκλειστικά υλιστικό, και αυτό σήμαινε ότι δεν ήταν υλικό. Μια αντίστροφη κατανόηση θα ήταν ασύμβατη με τις θεμελιώδεις αποστολικές αρχές και επομένως εντελώς απίστευτη 9 . Αλλά είναι αδιαμφισβήτητο ότι ο Ελληνισμός ήταν λιγότερο επιτυχής στην κατανόηση και την τεκμηρίωση της αληθινής πνευματικότητας, η οποία είχε πάντα βαθιά υλιστικές αποχρώσεις γι' αυτήν, ακόμη και με όλες τις λεπτότητες της αφαίρεσης. Τότε αποδεικνύεται ότι η διδασκαλία του Παύλου για το πνεύμα δεν είναι ασφαλώς ελληνική ως προς την προέλευση και τη σημασία της 10. Αυτό είναι επίσης ακλόνητο όταν εφαρμόζεται στο υπό συζήτηση ζήτημα. Ο θεϊκός ορθολογισμός, φυσικά, εμφανιζόταν παντού στην υπεροχή του υπό κοσμικό περιορισμό. Εφόσον όμως η πνευματικότητα θεωρούνταν ξένη προς την υλικότητα, τότε είναι φυσικό να μην μπορούσαν να συγχωνευθούν μεταξύ τους και να μην συνδυάστηκαν στην ενότητα της εσωτερικής αλληλεγγύης. Τέτοια διχόνοια φαίνεται παντού, και στον Φίλωνα ο Λόγος απορροφά σχεδόν τα πάντα, δίνοντας σχεδόν κανένα ρόλο στη δραστηριότητα του πνεύματος 11 . Η ψευδοσολομονική ταύτιση αυτών των εννοιών δεν θα είναι ελληνιστική και έχει τις ρίζες της στις αρχαίες ισραηλιτικές απόψεις. Έτσι, δεν επιβεβαιώνεται καθόλου ότι η ιδέα της πνευματικότητας του Κυρίου ήταν μεταγενέστερη και προσελκύθηκε για να ικανοποιήσει τις ανάγκες της ελληνιστικής εχθρότητας προς κάθε τι σαρκικό, όπου διαφορετικά η εσωτερική κυριαρχία της χριστιανικής αναγέννησης θα ήταν ακατανόητη. Για αυτό, δεν χρειαζόταν να μεταφερθεί ένας νέος ορισμός στον ιστορικό Απελευθερωτή, αφού ήταν απαραίτητο μόνο να εξηγηθούν οι επιρροές του εξυψωμένου Κυρίου. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Απόστολος δεν αποκαλύπτει μια δογματική μεταμόρφωση, γιατί δεν υπάρχουν απόηχοι υλιστικών ιδεών στο θέμα μας. Και αν δεν υπάρχει σημαντική αλλαγή και δεν υπάρχουν ιδιαίτεροι λόγοι για αυτήν στα αξιώματα της ελληνιστικής δομής, τότε το πιο σχολιασμένο γεγονός χάνει την τετριμμένη οξύτητα των γενετικών προσαρμογών. Έτσι, σωστά φωτίζεται μπροστά μας το βασικό κρίσιμο σημείο για την ταυτότητα του Χριστού δοξασμένου και του Αγίου Πνεύματος με την απορρόφηση της αρχικής ιδιαιτερότητας ή ατομικότητας του δεύτερου. Αυτή η πεποίθηση υποκινείται από το γεγονός ότι για να εξασφαλιστεί η καθολικότητα της χάριτος, ήταν απαραίτητο ο Απόστολος να αποδώσει πνευματικότητα στον Λυτρωτή, αφού μόνο με αυτό μπορούσε να διεισδύσει στη σφαίρα της αμαρτωλής σαρκικότητας 14 . Σε αυτόν τον τόνο διατυπώνεται η παραπάνω διατριβή, η οποία στηρίζεται στη διαδεδομένη ερμηνεία ότι ο ευαγγελιστής ελάχιστα εκτιμούσε το ιστορικό κατόρθωμα του Χριστού και επικέντρωσε τα πάντα στην πνευματικά ένδοξη ανανέωσή Του, όταν δεν υπήρχε αρκετός χώρος για άλλη πνευματικότητα. Για τα συμφέροντα αυτά, επιτρέπεται και πάλι ο Άγιος Παύλος να προσκολλάται στενά στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, κλίνοντας προς μια «φιλοσοφική-μυστική» κατανόηση 15. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ακόμη και οι προσπάθειες προσωπικής ερμηνείας δεν στέφονται με επιτυχία. Εκφράζουν αποδικαστικά ότι το πνεύμα της αγιότητας, σύμφωνα με το οποίο αυτός που γεννήθηκε από το σπέρμα του Δαβίδ αποκαλύφθηκε ως Υιός του Θεού μέσω της ανάστασης από τους νεκρούς (Ρωμ. 1:4), είναι ακριβώς το Άγιο Πνεύμα. Επιπλέον, είναι αναπόφευκτο ο Χριστός να ενεργεί με την ποιότητα και την αξιοπρέπεια του Πνεύματος, του οποίου όλες οι λειτουργίες συνδέονται τώρα με το πρόσωπο του Κυρίου 16 και έχουν την πηγή τους σε Αυτόν, όπου οι όποιες προσθήκες είναι περιττές. Σε αυτόν τον τίτλο, ο Λυτρωτής απελευθερώνει από τον νομικιστικό ζυγό και παρέχει στους πιστούς όλα τα προνόμια της ελευθερίας 17, όντας «η αγία δύναμη του Θεού» 18. Με τέτοια αδιαχώριστα από την προσωπικότητα του Χριστού, η πνευματική δραστηριότητα αποκτά επίσης ατομική γεύση, αλλά η τελευταία δανείζεται από την προσωπική συμμετοχή του Θεού 19 και βασίζεται στο γεγονός ότι ο Κύριος . Επομένως, όλες οι προσωπικές υπαινιγμοί εξομαλύνονται στην ενέργειά τους 21 και εξασθενούν με τη βοήθεια μιας εικασίας, σαν «η εκκλησιαστική διάκριση τριών προσώπων στη θεότητα να μην έγινε κατανοητή με την έννοια της τρέχουσας διάκρισης τριών προσωπικοτήτων», εξαλείφοντας έτσι την ξεχωριστή ατομικότητα του Πνεύματος 22. Σε όλες αυτές τις ερμηνείες, συχνά προβάλλονται ψευδή γεγονότα και η πραγματική τους φύση προσδιορίζεται μόνο εσφαλμένα. Έχει παρατηρηθεί από καιρό και τονίστηκε με επιτυχία ότι ο Απόστολος δανείζεται τα πάντα από εμπειρία γεμάτη χάρη, για την οποία η αναγέννηση είναι πάντα πνευματική. Είναι κατανοητό αν λέγεται τώρα ότι ο Χριστός ενεργεί πνευματικά ή ως πνεύμα. Ωστόσο, αυτό δηλώνει μόνο ένα γνήσιο φαινόμενο και δεν επιβεβαιώνει καθόλου μια γνωστή θεωρία. Η επιβολή του τελευταίου δεν θα αντιστοιχούσε σε μια αντικειμενική περιγραφή ακριβούς παρατήρησης, η οποία απλώς μαρτυρεί την εμπειρική αλήθεια εκτός και εκτός από την αναφορά σε δογματικές τάσεις 23 . Προς το παρόν, δεν θα έχουμε τίποτα περισσότερο από το ότι ο εξυψωμένος Κύριος μας ανανεώνει πνευματικά, και αυτό δεν επηρεάζει καθόλου την υπόσταση του Πνεύματος. Θα πρέπει να υπάρχει μια σκόπιμη ομιλία γι' αυτό, και εδώ είναι βολικό να υπενθυμίσουμε ότι απορρίπτει εκ των προτέρων δανεισμούς από τη δημιουργία του ψευδο-Σολομώντα, αφού δεν αντιμετωπίζει δύο προσωπικότητες σε σοφία και πνευματικότητα, που είναι μάλλον η ουσία των ιδιοτήτων του Θεού και επομένως οι ίδιες είναι ενωμένες στο προσωπικό τους μέσο. Αυτό δεν περιέχει ούτε προετοιμάζει την υποστατική αμοιβαιότητα. Γι' αυτήν η δυαδικότητα δεν επιτρέπεται εν όψει και λόγω της αδιάσπαστης ατομικής πνευματικής εκδήλωσης από το πρόσωπο του Χριστού. Αλλά εδώ οι ιδιότητες της πνευματικότητας αποδίδονται στην πραγματικότητα στον Χριστό, και για να λυθεί το ζήτημα της πρωτοτυπίας της, τέτοιες περιπτώσεις είναι απαραίτητες όπου συγκρίνονται οι προσωπικότητες του Κυρίου και του Πνεύματος. Αυτή είναι η σαφής αποστολική ένδειξη (στο Γαλ. 4:6) ότι «ο Θεός απέστειλε το Πνεύμα του Υιού Του» πνεῦμα τοῦ). Φιλολογικά υποστηρίζεται με αρκετή δύναμη ότι το ρήμα που χρησιμοποιείται προϋποθέτει χωριστή ύπαρξη αυτού που αποστέλλεται σε σύγκριση με τον αποστολέα (πρβλ. Πράξεις Αποστ. 7:12, 11:22, 17:14) και βεβαιώνει για το Πνεύμα, μαζί με τον Πατέρα, την ίδια ατομικότητα που αποδίδεται στον Υιό (Γαλ. 4:4 αὐτοῦ) 24. Μέσω αυτού, το Πνεύμα είναι μια πραγματικά προϋπάρχουσα προσωπικότητα, η οποία αποστέλλεται από τον Θεό. Είναι ακόμη πιο εκπληκτικό ότι το Πνεύμα ονομάζεται Υιός. Οι Καθολικοί βασίζουν το δόγμα τους για το Filioque 25 στο υπό συζήτηση κείμενο, και αυτό εξυπηρετεί προς όφελος των κριτικών προθέσεων, αφού η «πομπή» συμβιβάζεται εύκολα με την υπόθεση ότι η πνευματικότητα βρίσκεται εξ ολοκλήρου στον Υιό και είναι αδιανόητη χωρίς Αυτόν. Η αληθινή κίνηση της αποστολικής λογικής δεν δικαιολογεί τέτοιες ερμηνείες. Η υπόσταση του Πνεύματος επιβεβαιώθηκε σε αυτό από την αρχή και δεν υπήρχε η παραμικρή ανάγκη να επιβεβαιωθεί ξανά. Τότε δεν πρέπει να ψάχνουμε εδώ για κατηγορήματα προσωπικότητας. Ένα Filioque, που ανήκει στις υποστατικές ιδιότητες, δεν συνδέεται καθόλου με τον δεδομένο τόπο στον οποίο είμαστε υποχρεωμένοι να δούμε την επόμενη στιγμή. Για το άτομο, αυτή θα είναι η ποιοτική πλευρά του θέματος, γιατί για την αναμφισβήτητη ατομικότητα είναι σημαντικό να ανακαλύψουμε τη μοναδική του αξιοπρέπεια. Με τη σειρά του, το τελευταίο βασίζεται συνήθως σε φυσικά πλεονεκτήματα, ο βαθμός των οποίων μετράται από την αναμφισβήτητη τιμή που λαμβάνεται. Με τη δύναμη αυτού, η αποστολική προσέγγιση του Πνεύματος με τον Υιό στο σημείο του αδιάρρηκτου προβάλλει την αμοιβαιότητα τους σύμφωνα με τη φυσική ισότητα και διατυπώνει μπροστά μας αποκλειστικά την αλήθεια της ομοουσιότητας. Αυτό δίνει τον τελικό ορισμό στην προσωπικότητα ότι, με την ατομική της απομόνωση, ταυτίζεται φυσικά με τον θείο Υιό. Αυτή η αυστηρή σταδιακή αποκάλυψη της ιδέας είναι η καλύτερη εγγύηση της δικής της συνέπειας και βρίσκει υποστήριξη σε όλες τις άλλες ερμηνείες. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι γενητικές περιπτώσεις τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6η τέχνη.) και αὐτοῦ τὸν θεὸς (4η τέχνη.) δεν διαφέρουν μεταξύ τους σε ενέργεια, από όπου προκύπτει ότι η σχέση του Πνεύματος προς τον Υιό συμπίπτει ακριβώς με τη σχέση του Υιού προς τον πατέρα μου. Εκεί όμως, εκτός από την προσωπικότητα (ἐξαπέστειλεν) του Υιού, το ίδιο το όνομά Του σηματοδοτεί άμεσα και τη φύση της σύνδεσής Του με τον Πατέρα, γι' αυτό και εδώ είναι δυνατός μόνο ένας χαρακτηρισμός αυτής της υιότητας με την έννοια ότι είναι θεϊκή στην αντιληπτή φύση της. Ήταν ακριβώς αυτή η θεότητα που απαιτούνταν από όλες τις προηγούμενες σκέψεις. Απεικονίζουν την απελπισία της ανθρωπότητας στην υποταγή της στα στοιχεία του κόσμου (Γαλ. 4:13), όταν είναι απολύτως ανίκανη να ξεφύγει από τη σκλαβιά της. Εδώ η ίδια η πρωτοβουλία των απελευθερωτικών προθέσεων θα είναι ανώτερη από ανθρώπινη ή θεϊκή, και ακόμη περισσότερο η ίδια η εκπλήρωση πρέπει να δημιουργηθεί με καθαρά θεϊκά μέσα. Επομένως, η όλη διαδικασία προκαλείται από τον ίδιο τον Θεό, και για την πραγματική εφαρμογή προορίζεται να επιτευχθεί από ένα άτομο που δεν είναι δημιουργημένο και, επομένως, ουσιαστικά θεϊκό. Έτσι, ο Υιός απαιτεί τη φυσική θεότητα, την οποία αποκτά μέσω της φυσικής συγγένειας με τον Πατέρα. Σε αυτόν τον τόνο διαβάζεται ένα παρόμοιο πράγμα για το Πνεύμα, ότι είναι ομοούσιος με τον Υιό του Θεού και μέσω αυτού με τον ίδιο τον Θεό, δηλ. άνευ όρων θεϊκός. Είναι προφανές ότι ο απώτερος στόχος των αποστολικών εξηγήσεων είναι να μαρτυρήσουν τη φυσική θεότητα του Πνεύματος. Σε αυτή την περίπτωση, είναι περίεργο γιατί αυτό επιτυγχάνεται μέσω ενός κυκλικού τρόπου μαθηματικής επιχειρηματολογίας, ότι δύο ποσότητες που είναι χωριστά ίσες με ένα τρίτο (Πατέρας και Πνεύμα = Υιός) είναι επίσης ίσες αμοιβαία (Πνεύμα = Πατέρας), ενώ θα ήταν ευκολότερο να το πούμε αυτό ευθέως. Εφόσον η σκέψη παραμένει η ίδια, τότε, με βάση αυτή την πρωτοτυπία, είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι δεν έγινε μάταια παραδεκτή και σηματοδοτεί τη δική της ιδιαίτερη απόχρωση. Είναι επιτρεπτό να το μαντέψουμε κατά τη διάρκεια της αποστολικής οικοδομής. Εδώ αναφέρεται ότι η ίδια η ιδέα της λύτρωσης ανήκε αποκλειστικά στον Θεό και επομένως χρειαζόταν ένα θεϊκό όργανο που να ανταποκρίνεται επαρκώς στο μεγαλείο της. Για το λόγο αυτό, ο απεσταλμένος είναι ο φυσικός Υιός του Θεού, που τακτοποιεί τα πάντα με αληθινά θεϊκή υπεροχή. Το έργο φτάνει στο απόλυτο στέμμα του και μέσω της υιοθεσίας όλοι οι πιστοί γίνονται γιοι του Θεού κατά χάρη (Γαλ. 4:5, 6 αρχ.). Η άμεση αποστολή τελειώνει με αυτό το αποτέλεσμα, γιατί η επιθυμητή εξουσία για κληρονομιά εξασφαλίζεται αδιαμφισβήτητα από την εκχωρηθείσα υιότητα. Αλλά είναι αυτονόητο ότι τότε υπάρχει ανάγκη να διασφαλίζεται πάντα αυτή η επιτυχία στην παράδοση των δεσμεύσεων της ίδιας της κληρονομιάς. Αυτή είναι ήδη μια λειτουργία για την οποία απαιτείται ειδικός πράκτορας. Βρίσκεται αντιμέτωπος με την ουσιαστική συνέχιση του έργου στην ουσιαστική ενίσχυση του κεκτημένου και το αδιαχώρητο της αρμονικής συμφωνίας με αυτό. Για αυτό, είναι αναπόφευκτο ο δεύτερος να είναι πάντα πιστός στον πρώτο και να πάρει τη θέση του ως διπλός. Το μέλλον είναι εγγυημένο ακλόνητα μόνο υπό αυτήν την προϋπόθεση, και πραγματοποιείται με απόλυτη ακρίβεια μόνο με τη φυσική ταυτότητα και των δύο κινητήρων. Μιλάμε για το υιικό κατόρθωμα, και από εδώ είναι φυσικό ότι - ως αποδέκτης του τελευταίου - το Πνεύμα ορίζεται ως προς τη σχέση του με τον Υιό 26, γιατί αναλαμβάνει τις υιικές λειτουργίες 27 και τις εκτελεί αμετάβλητα στη δημιουργία της χριστιανικής αναγέννησης μεταξύ των ανθρώπων 28. Αυτό στην αναλυόμενη έκφραση αποκαλύπτει ικανοποιητικά την ασυνήθιστα, η οποία μας φωτίζει το αναλυόμενο θέμα στο σημείο ενδιαφέροντος. Από αυτό βλέπουμε ότι ο Άγιος Παύλος αγωνίζεται για μια αποφασιστική επιβεβαίωση της εγγύτητας του Πνεύματος με τον Υιό, αλλά η ίδια η ανάγκη και η ενέργεια αυτών των προσπαθειών υποκινούνται μόνο από την αδιαμφισβήτητη ατομικότητά τους, αφού αποδείχθηκε απαραίτητη η σκόπιμη περίφραξη της φυσικής αλληλεγγύης. Το αποτέλεσμα θα είναι ότι ακόμη και εκεί όπου η σύντηξη είναι φαινομενικά διατυπωμένη πιο ξεκάθαρα, αντίθετα, η προσωπικότητα του Πνεύματος μαζί με το Filial 29 τονίζεται ξεκάθαρα. Με όλα αυτά, η φυσική ισότητα στην ενότητα της φύσης και στη συναίνεση της δραστηριότητας δεν δηλώνεται λιγότερο αποφασιστικά. Αυτό εξηγεί πάλι τις αποστολικές μαρτυρίες. Διαπιστώσαμε ότι το Πνεύμα συνεχίζει τη σωτήρια διακονία του Χριστού και, όντας ενεργά προσωπικό, τηρεί αυστηρά αυτόν τον σκοπό στη σφαίρα της γεμάτη χάρη αναγέννηση της ανθρωπότητας. Εδώ το Πνεύμα εμφανίζεται παντού με την αποστολή του Χριστού και γίνεται αντιληπτό ακριβώς ως Χριστός 30). Με τη σειρά του, ο Κύριος λειτουργεί με την απαραίτητη συμμετοχή του Πνεύματος 31 και στις ευγενικές επιρροές του είναι εντελώς πνευματικός. Συμπίπτουν μεταξύ τους ως προς το πραγματικό αποτέλεσμα και είναι αλληλέγγυα σε αυτό. Επομένως, εάν και οι δύο παράγοντες συμφώνησαν σε μια ευεργετική τάση, δεν έγινε αισθητή διαφορά μεταξύ τους στην ωφέλιμη εμπειρία και δεν προκαλεί έκπληξη εάν δεν σημειωθεί στην παρατήρηση των γεγονότων της αναγεννητικής επιρροής. Αντίθετα, είναι απολύτως φυσιολογικό να δηλώνεται γι' αυτούς μια συνεχής πνευματικότητα, στην οποία μόνο ο θείος Λυτρωτής αποκαλύπτεται στις χριστιανικές καρδιές. Στην έννοια αυτή σκιαγραφείται μπροστά μας με την άμεση σημασία του ο αποστολικός τύπος (Β' Κορ. 3:17) ότι «ο Κύριος είναι το Πνεύμα» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). Σε αυτό, η ταυτότητα αναφέρεται κυρίως στη χάρη στη χάρη στην αποκατάσταση και τη δικαίωση της χριστιανικής ελευθερίας. 3:18). Η αναμφισβήτητη φυσική ισότητα εδώ δεν μετατρέπεται καθόλου σε προσωπική απορρόφηση, την οποία ο συλλογισμός δεν αγγίζει καθόλου. Και ο παραλληλισμός με τη ονομαστική φονικότητα μας πείθει ότι ερμηνεύεται αποκλειστικά για την αναγεννητική δραστηριότητα του Χριστού και, ως πνευματική, δεν εξαλείφει την ατομικότητα του Πνεύματος - σε συμφωνία με το γεγονός ότι ο νόμος δεν εξαντλείται στην ύπαρξή του με το γράμμα, αν και λειτουργούσε με δολοφονική κυριολεξία. Ομοίως, ο Χριστός ενεργεί πνευματικά, χωρίς να εξαλείφει το Πνεύμα και χωρίς να καλύπτεται από Αυτό προσωπικά, γιατί μια τέτοια ιδιότητα βασίζεται απλώς στην ίδια πνευματικότητα της ίδιας της φύσης. Αυτή η ιδιότητα δεν ήταν μια μεταγενέστερη προσθήκη στην αρχική ιδέα του Χριστού για χάρη των θεωρητικών αιτημάτων. Φυσικά, είναι ακλόνητο ότι ο τελευταίος Αδάμ έγινε ζωογόνο πνεύμα (Α' Κορ. 15:45), και αυτό ήταν το απόκτημά του. Με όλα αυτά, η επιτυχία προκαθορίζεται από τις φυσικές διαφορές ότι ήταν άνθρωπος από τον ουρανό (Α' Κορ. 15:47), όπου η προσωπικότητά του έχει τα δικά της οντολογικά θεμέλια, ξένα προς την κοσμική υλικότητα ή ουσιαστικά πνευματικά. Κατά συνέπεια, ο Κύριος ήταν εξαρχής πνευματικός, και επομένως δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτή η ιδιότητα αποκτήθηκε μόνο από τον Ύψιστο μέσω της εφαρμογής σε αυτόν της έννοιας του Αγίου Πνεύματος, όταν η πνευματική προύπαρξη, πλησιάζοντας πιο κοντά στην εικασία των Εβραίων για το πνεύμα του Μεσσία που βασιλεύει στα νερά 33, σχεδόν άμεσα λυθεί η έννοια αυτή. του πνευματικού Χριστού, αφού είναι πρωτότυπο και παραμένει ίδιο. Ταυτόχρονα, είναι προφανές ότι η κυριαρχία αυτής της ιδέας δεν θα μπορούσε να συνοδεύεται από σημαντική επανάσταση στη θρησκευτική και ηθική κοσμοθεωρία του Αποστόλου. Από αυτό, δικαιολογείται επαρκώς η πραγματική αξία περαιτέρω κριτικών εικασιών για τα αποτελέσματα του υποτιθέμενου χριστολογικού μετασχηματισμού. Τη σκέφτονται ότι η τελευταία φάνηκε να ικανοποιεί απροσδόκητες ανάγκες που προκλήθηκαν από την εισβολή στον Ελληνισμό. Αυτό μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι τα προηγούμενα εγχειρίδια, που είχαν τους δικούς τους στόχους και άλλα μονοπάτια, δεν ήταν καθόλου κατάλληλα για τη νέα εργασία. Φυσικά, η παλιά κατεύθυνση θα διαφέρει ριζικά από την μεταγενέστερη στο πιο σημαντικό ζήτημα του πώς η γεμάτη χάρη αναγέννηση περνά από τον Χριστό στους ανθρώπους και δημιουργεί αληθινή ζωή σε αυτούς. Μέσω αυτού, στο αποστολικό δόγμα της χριστιανικής χάριτος δηλώνονται δύο ρεύματα, για τα οποία ονομάζονται δύο χαρακτηριστικά συνθήματα. Αυτή είναι η πίστη και το Πνεύμα. Με μια τέτοια αντίθεση, είναι αναπόφευκτο ότι ολόκληρη η χριστιανική ύπαρξη δεν στηρίζεται σε καμία περίπτωση στην πρώτη. Προβλήθηκε σύμφωνα με την εβραϊκή μέθοδο δικαίωσης και κατάργησε όλες αυτές τις μεθόδους στην αξιοπρέπεια ενός παράγοντα που αποδίδει το ζητούμενο σε απόλυτο βαθμό. Επομένως, η πίστη δεν είναι η αρχική ή η εισαγωγική πράξη, αλλά ολόκληρη η πληρότητα της δικαιοσύνης με τις αντίστοιχες αντανακλάσεις της. Υπό αυτή την έννοια, είναι αναγκαστικά η βάση της χριστιανικής ηθικής δραστηριότητας και αναγκαστικά «προωθείται από την αγάπη» (Γαλ. 5:6), που χρησιμεύει ως ένα είδος πραγματικού μέτρου γι' αυτήν, που δημιουργεί την ανάγκη για ένα άτομο να λογοδοτήσει για τη συμπεριφορά του με το αναπόφευκτο της κρίσης 36. Ωστόσο, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε την πίστη ως το ισχυρό και θρησκευτικό κέντρο της πίστης σε όλο αυτό το θρησκευτικό κέντρο της Pavl. ανταγωνιστής. Αυτό είναι το Πνεύμα, το οποίο απεικονίζεται ως ο δημιουργός της ίδιας της ζωής, όπου αιχμαλωτίζει τον στοχασμό και τον εκστατικό θαυμασμό. Όμως ο μυστικισμός χαρακτηρίζεται πάντα από ψυχρότητα αδιαφορίας για καθετί πραγματικά ιστορικό. Γι’ αυτό και στην περίπτωση του ευαγγελιστή η ιστορική προσωπικότητα επισκιάζεται τόσο από τον πνευματικό Χριστό, ώστε εκτός από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού υπήρχαν σημεία επαφής με τη νεοπλατωνική θρησκευτικότητα. Κατά συνέπεια, διατυπώνεται μια υποτιμητική άποψη για οτιδήποτε εγκόσμιο και για την ύπαρξη στον ίδιο τον κόσμο, που παύει να είναι το πεδίο της αναπτυσσόμενης βασιλείας του Θεού. Φυσικά, ολόκληρη η στάση των Χριστιανών θα εξαντληθεί από τον ενθουσιασμό των παθών στο συνεχές θάνατο για τον κόσμο 37 . Από αυτήν την πλευρά, το ηθικό κατόρθωμα του έργου της αυτοβελτίωσης στερείται κάθε θρησκευτικής σημασίας, αφού καθετί εγκόσμιο στον εαυτό μας και σε οτιδήποτε γύρω μας το χάνει 38 . Εδώ η πνευματολογία θα είναι σε αποφασιστική αντίθεση με την πιστολογία. Υπήρχε κάποια ενότητα μεταξύ τους και ποια ιδιαίτερα πράγματα σημειώνουν στο κοινό θέμα της ηθικής και χριστιανικής δομής; Η προσεκτική εξέταση (ειδικά Γαλ. 2:20) πείθει ότι η πίστη παρέχει τη δυνατότητα για ζωή γεμάτη χάρη σε κοσμικές συνθήκες υπό τις οποίες διαφορετικά θα ήταν αδιανόητο, αφού δεν ταιριάζει σε αυτές και αναπαύεται στον Κύριο, από όπου αντλείται μόνο μέσω μιας πιστής συγχώνευσης με τον Σωτήρα. Κατά την άποψη του Πνεύματος, τα πιο κοσμικά εμπόδια δεν επιτρέπονται ούτε λαμβάνονται υπόψη, και ο αναγεννημένος φαντάζεται τον εαυτό του απορροφημένο στον Χριστό με την άρνηση κάθε συνείδησης του χώρου, του χρόνου και της δικής του ατομικότητας 39 . Αυτή είναι η ίδια ζωή εν Θεώ, αλλά όχι πλέον στον κόσμο, αλλά έξω από τον κόσμο. Σε αυτόν τον τόνο, ο θάνατος του Χριστού φωτίζεται και ως μια μυστικιστική απόσυρση από την κοσμική αδυναμία με μεταφορά στη σφαίρα της αιωνιότητας, 40 όταν εξομαλύνθηκε η όποια διαφορά μεταξύ θρησκευτικών και ηθικών στιγμών και η δεύτερη αποδόθηκε στο Πνεύμα. Ως αποτέλεσμα, όλα αυτά κατάργησαν την ίδια την προσωπικότητα 41. Πριν από μια τέτοια κατάρρευση όλων των υποθέσεων της διδασκαλίας του, ο Απόστολος εξομαλύνει τα άκρα και, εξισώνοντας το Πνεύμα με τη γνώση του Θεού, βρίσκει μια ηθική βάση στην πίστη, που αποτυπώνεται από υποκειμενικότητα και δραστηριότητα, δηλαδή επιβεβαιώνει την ατομική πρωτοτυπία και εγγυάται την ελευθερία του ατόμου42. Εδώ η θυσία του Γολγοθά γίνεται η ειρήνευση και η συμφιλίωση του Θεού και ανοίγει χώρο στους δικαιολογημένους να παραμείνουν κανονικά στον κόσμο 43 . Αυτό εξασφαλίζει την εσωτερική αξία του ηθικού επιτεύγματος χωρίς συσχετισμό με θρησκευτικά συμφέροντα και το άτομο αποκτά πόρους για τη δική του κανονική ανάπτυξη, στην οποία προετοιμάζεται και προσδοκάται η βασιλεία του Θεού στη γη 44. Σε αυτό, και τα δύο ρεύματα συμπίπτουν και στο τέλος βρίσκουμε σε αυτά δύο ποσοτικά διαφορετικούς τύπους ευσέβειας, από τους οποίους στον έναν κόσμο τα αγαθά του είναι η βάση του Χριστιανισμού και η ανταπόκριση στον άλλον. 45 . Υπάρχει μια ενθουσιώδης άνοδος πάνω από όλους τους χωρικούς και χρονολογικούς περιορισμούς, εδώ υπάρχει μια ήρεμη υποταγή και εφαρμογή του 46 με το ίδιο απαραβίαστο ελπίδας για πλήρη κοσμική ανεξαρτησία. Όταν εφαρμόζονται σε ηθικά καθήκοντα, αυτές οι κατευθύνσεις αποκλίνουν διαμετρικά και αντανακλούν, σαν να λέγαμε, δύο ψυχές ενωμένες στο στήθος του Αποστόλου, στις οποίες συνυπήρχαν παρόμοιες αντινομίες, που ήταν τα συστατικά της ατομικότητάς του και το στήριγμα της δύναμης 47. Αυτή η προσπάθεια δεν έχει άμεση επαφή με γενετικές ανακατασκευές, και γι' αυτούς η αναμφισβήτητη αλληλεγγύη της είναι ακόμη πιο πολύτιμη, γιατί η απροσδόκητη και ακούσια συμφωνία χρησιμεύει πάντα ως αντικειμενική επιβεβαίωση της ακρίβειας και της αμεροληψίας των κριτικών παρατηρήσεων και κατασκευών. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η αλληλογραφία μεταξύ τους είναι εκπληκτική. Με γενετικές συνδέσεις, αναφέρεται ότι το υλικό και το κοσμικό παρεμβαίνει στην άμεση επικοινωνία με τον Χριστό, γιατί όλα γίνονται στο πνεύμα και μέσω του Πνεύματος. Σε αυτήν την περίπτωση, με αυτόν τον παράγοντα, απορρίπτεται και καταπατείται όλο το σύνολο του υλικού-κοσμικού λόγω της αχρηστίας και της εχθρότητάς του, και το νέο ον μεταφέρεται από την κοσμική περιοχή και την αφήνει άνευ όρων. Αλλά η ζωή στο Πνεύμα συνίσταται ακριβώς στην απάρνηση κάθε υλικού υλικού με την απόλυτη εξάλειψή της. Με βάση αυτή τη σύμπτωση, είναι πολύ λογικό να συμπεράνουμε ότι η χριστολογική πνευματολογία αναπτύχθηκε και ρίζωσε στην αποστολική δογματική κατά μήκος του μονοπατιού που χάραξε η κριτική, που αποδεικνύεται ότι είναι ο μόνος θεμιτός τρόπος διείσδυσης στα μυστικά του «Ευαγγελίου» του Παβλόφ. Φυσικά, αυτό δεν θα ισχύει πριν επιβεβαιωθεί εξηγητικά ότι ο πνευματικός στοχασμός στηριζόταν σε μια (δυϊστική) περιφρόνηση για οτιδήποτε υλικό και δεν ήταν κατάλληλος για ηθική ρύθμιση - αντίθετα με την αρχή της πίστης που εξομαλύνει τις κοσμικές περιπλανήσεις των ανθρώπων. Επομένως, όλα θα ξεκαθαρίσουν όταν απαντήσουμε κατηγορηματικά αν η ονομαστική αντίθεση με τόσο αιχμηρά περιγράμματα των αντίπαλων πλευρών βρίσκεται στο αποστολικό δόγμα; Η πρώτη θέση - για την επιρροή του Πνεύματος - διατυπώνεται με κάθε αυστηρότητα και η αποδυνάμωσή της υπονομεύει μόνο την ίδια την υπόθεση, αφού και οι δύο όροι θα έχουν το ίδιο περιεχόμενο. Ωστόσο, ακόμη και τώρα η ηθική αδιαφορία της πνευματικής άποψης παραμένει σε όλη της τη σοβαρότητα. Εάν ένα άτομο απομακρύνεται από το Πνεύμα από το κοσμικό-υλικό περιβάλλον, τότε για τον πνευματικοποιημένο δεν υπάρχει καθόλου. Οι σαρκικές-εγκόσμιες και οι υλικές σχέσεις δεν επηρεάζουν στο ελάχιστο το πνευματικό. Παραμένουν έξω από τη θεία αγιότητα και επομένως είναι αμαρτωλοί, αλλά αυτό δηλώνει μόνο τις αντικειμενικές τους ιδιότητες και δεν τους δίνει ηθική εκτίμηση με την έννοια των κακών, με τη βρωμιά τους να ξεσπά στην ατμόσφαιρα των πιο αγνών πνευμάτων του Θεού. Δεν υπάρχει καμία σύγκρουση μεταξύ των περιοχών που περιγράφονται και τότε οι ηθικές συγκρούσεις μεταξύ τους είναι ουσιαστικά αδύνατες 48 . Εδώ εξαφανίζεται η ίδια η βάση για ηθική δράση και ηθική κρίση. Για να αντικρούσουμε τέτοιες ερμηνείες, δεν είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι αυτό διαγράφει την πραγματική γήινη ύπαρξη και μαζί με αυτό καταργεί μια συγκεκριμένη ιστορική προσωπικότητα, χωρίς την οποία δεν θα υπάρχει καν αντικείμενο πνευματικοποίησης. Αλλά χωρίς καμία εμπειρία, ήταν ακαταμάχητο ότι αυτή η θέση συνόρευε με το παράλογο και ήταν απολύτως αφύσικο. Για χάρη της ίδιας της πνευματικότητας, ήταν απαραίτητο να προστατεύσουμε την ατομικότητα που έπεφτε μέσα της. Επομένως, το «δεν ζω» του Αποστόλου (στο Γαλ. 2:20) συνδυάζεται στενά με το «ζω», που επιβεβαιώνει την προσωπικότητα όπου κατοικεί ο Χριστός. Αυτό σημαίνει ότι η πνευματικότητα βασίζεται στην ισχυρή ατομική ασφάλεια, και είναι επίσης εγγυημένη από την πίστη στον Υιό του Θεού 49 . Αυτό αποκαλύπτει την εσωτερική σύνδεση μεταξύ της αλληλεπίδρασης και της αλληλοεπικοινωνίας της πίστης και του Πνεύματος, 50 εκ των οποίων η δεύτερη προηγείται και προετοιμάζεται από την πρώτη. Και διαπιστώνουμε ότι η ίδια η λήψη του Πνεύματος εξαρτάται από το άκουσμα της πίστεως (Γαλ. 3:25) και διαμεσολαβείται μέσω αυτής. Αυτό λοιπόν είναι αδιαμφισβήτητο και πραγματικό, αφού ο Θεός έστειλε το Πνεύμα του Υιού Του στους Χριστιανούς ακριβώς και αποκλειστικά ενόψει του γιου τους (Γαλ. 4:6), και είναι παιδιά του Θεού μόνο με πίστη στον Κύριο τον Σωτήρα (Γαλ. 3:26). Η πνευματικότητα είναι μια ειδική ιδιότητα της υιικής πληρότητας, αλλά εφόσον αυτή φέρεται από την πίστη, τότε στην πραγματικότητα η πνευματική ζωή ξεκινά από αυτήν (Γαλ. 3:3). Σε όλα αυτά είναι βέβαιο ότι η πίστη θεωρείται prius για την εγκατάσταση του Πνεύματος, το οποίο πρέπει απαραίτητα να λειτουργεί σύμφωνα με τις αληθινές του κλίσεις. Αυτή η αρμονία μαρτυρεί την πλήρη αλληλεγγύη και των δύο παραγόντων και δεν μας επιτρέπει να περιμένουμε να χωρίσουν αργότερα με τίποτα λιγότερο από εχθρότητα. Φυσικά, προσπαθούν να αποφύγουν αυτό το συμπέρασμα με τη βοήθεια του τεχνάσματος ότι υποτίθεται ότι τέτοια πρωτοκαθεδρία ισχύει μόνο για την ιεραποστολική πρακτική ξεκινώντας από το κατηχούμενο 51, ενώ η μεταστροφή του ίδιου του Παύλου βασίστηκε στην πνευματική ενόραση, η οποία ήταν πάντα για αυτόν η αντικειμενική βάση για την υποκειμενική πεποίθηση της πίστης 52. Και πάλι αυτή δεν είναι πειστική ιδέα. Ο Ευαγγελιστής μιλάει κατ' αρχήν και δεν υπαινίσσεται καθόλου ιεραποστολικές προσαρμογές, γιατί, χωρίς να θίξει την προέλευση της υιικής κατάστασης, περιορίζει μόνο την πνευματική συμμετοχή, την οποία δεν επιτρέπει ούτε πριν ούτε επιπρόσθετα. Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς άλλη τάξη, αφού θα αποδεικνυόταν ότι ένα άτομο έχει υιικά προνόμια χωρίς να έχει τον ίδιο τον υιό. Αυτό σημαίνει ότι ζω με λόγια όχι για αυτόν τον σκοπό, αλλά ο Χριστός ο Απόστολος ζει μέσα μου και για τον εαυτό του δεν περιγράφει τη ζωή πριν από την πίστη, γιατί χωρίς αυτήν, ούτε πριν από αυτήν, δεν θα υπήρχε χριστιανική ζωή. Αντίθετα, είναι η ζωή της πίστης, με την οποία ο πρώην διώκτης πέθανε για το νόμο με το νόμο, για να ζήσει για τον Θεό (Γαλ. 2:19). Και αφού το νέο ον είναι στην πραγματικότητα του Χριστού, το ατομικό-σαρκικό μέρος απορρίπτεται και εν μέρει αποδεικνύεται επικίνδυνο για το πνευματικό και δεν συμβιβάζεται μαζί του, απειλώντας με την παραμικρή επαφή με την κοσμική συσκότιση. Σε αυτό το σημείο, γίνεται μια προειδοποίηση ότι από εδώ και πέρα ​​όλη η ατομική γήινη ύπαρξη δεν υποστηρίζεται από συνηθισμένους πόρους και οργανώνεται από την πίστη. Είναι σαφές ότι αυτό σκιαγραφεί την προηγούμενη κατάσταση με την έννοια ότι η ζωή του Χριστού μέσα μου προκύπτει από την πλευρά μου της ζωής της πίστης στον Υιό του Θεού. Σε αυτή την ενότητα και οι δύο πράξεις συμπίπτουν και παραμένουν αχώριστες, γι' αυτό και ο χωρισμός τους είναι απολύτως αδιανόητος. Εξ ου και η λανθασμένη και τετριμμένη επανερμηνεία ότι στις ελάχιστες περιπτώσεις της πρωτοκαθεδρίας της πίστης, ο Απόστολος ενισχύει αμέσως την υποκειμενική ευθραυστότητα της με μια έφεση στο πνευματικό απαραβίαστο, πίσω από την οποία βρίσκεται ο ίδιος ο Θεός 53 . Ενδυμασία του Χριστού με το να βαπτιστούμε σε Αυτόν (Γαλ. 3:27) δεν απεικονίζεται καθόλου ως απονομή υιού, αλλά επιβεβαιώνει την πραγματική της παρουσία με αναφορά στην ολοκληρωμένη συγχώνευση με τον θείο Υιό 54. Ομοίως, η προτροπή των Κορινθίων να ελέγξουν εάν είναι στην πίστη συνιστά να μετρηθεί όχι ο βαθμός δύναμης αυτής της πίστης, αλλά η ίδια η ύπαρξή της, με την παρουσία του Χριστού σε αυτούς (5:3). Επομένως, είναι ήδη απαραίτητο για την ανάδυση της πνευματικότητας και αναγκαστικά προκαθορίζει ότι η τελευταία αναπτύσσει το κατόρθωμα της πίστης και συνεργάζεται μαζί του. Η κατοικία του Πνεύματος στις καρδιές των Χριστιανών επιβεβαιώνει την ευγενική υιότητά τους και χρησιμεύει ως αντανάκλασή της (Γαλ. 4:7), όπως διαβάσαμε προηγουμένως (Γαλ. 3:26) ότι δημιουργείται από την πίστη. Το Πνεύμα λειτουργεί με βάση την πίστη και εφαρμόζει τις αρχές του. Είναι σαφές ότι η ηθική τους ενέργεια θα είναι ισότιμη στην από κοινού επιβράβευση των αναγεννημένων με όλα τα υιικά προνόμια και στη διατήρησή τους σε αντίστοιχο ύψος. Και η τελική στέψη υποκινείται από αυτή την αμοιβαιότητα, αφού αντλούμε ελπίδα από τους καρπούς που αντιστοιχούν στη δικαιοσύνη από την πίστη μέσω του Πνεύματος (Γαλ. 5:5). Επιπλέον, η ίδια η επιθυμία για αυτόν τον στόχο απαιτεί την ίδια συγκατάθεση. Αλλά είδαμε ότι ένας άνθρωπος, που ζει με πίστη, ζει μόνο με αυτήν και με την ίδια τη σάρκα, η οποία στερείται κάθε ενεργητικής παρέμβασης σε αυτή τη διαδικασία της ζωής. μὴ τελέσητε), γιατί η σαρκικότητα στους πόθους της είναι αντίθετη με τις πνευματικές έλξεις, και η ανεπαίσθητη ή ακούσια συνύπαρξή τους είναι θεμελιωδώς αδύνατη χωρίς ένα άτομο να μην αισθάνεται βίαιη αντίπαλη σαρκική πίεση στον πνευματικό σου ζήλο (Γαλ. 5:17) 56. Από αυτή την πλευρά, η πνευματική καρποφορία θα είναι ακριβώς το περιεχόμενο της ζωής, αλλά χωρίς τη σάρκα με πίστη στη σάρκα. Αυτή η αρνητική φόρμουλα φωτίζεται πλέον θετικά, ότι η ζωή χωρίς σαρκική συμμετοχή είναι πνευματική καρποφορία. Είναι προφανές ότι και σε αυτό το επίπεδο οι πνευματικές λειτουργίες είναι συνυφασμένες με τα στοιχεία της πίστης και τροφοδοτούνται από αυτήν 57 . Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι σημαντικές εξαιρετικές λειτουργίες του Πνεύματος υπάγονται επίσης στον έλεγχό του, καθώς στην πραγματικότητα διαπιστώσαμε ότι τα πνευματικά χαρίσματα ρυθμίζονται από την πίστη 58 . Έχουμε εντοπίσει τη σχέση μεταξύ των δύο παραγόντων σε όλα τα στάδια και, ως εκ τούτου, δεν βλέπουμε την παραμικρή αντίθεση μεταξύ τους. Αντικατοπτρίζονται στην κοινότητα της ευλογημένης ευημερίας. Αυτό ξεκινά με την απελευθέρωση από την αμαρτωλή αδυναμία στην απόκτηση της ελευθερίας του Χριστού. Ο θάνατος του Κυρίου δεν αρνείται απλώς ούτε καταδικάζει τη δουλεία, αλλά την καταργεί παραχωρώντας την κυριαρχία. Εδώ το γεγονός καταπιέζεται και καταστέλλεται από το γεγονός. Από αυτή την άποψη, είναι λανθασμένη η άποψη ότι κατά την αξιολόγηση της κλίμακας της πίστης στη θυσία του Γολγοθά, μαθαίνεται μόνο η νομική σημασία της πίστωσης της αλήθειας του Χριστού στην άρση των εμποδίων μεταξύ της ανθρωπότητας και του Θεού, ενώ η αντίληψη της θείας αναγέννησης επιτυγχάνεται μέσω πνευματικής και μυστικιστικής ενατένισης. Η υπερβολή αυτή καταρρίπτεται από το γεγονός ότι παντού δηλώνεται η έναρξη της κληρονομικής δικαιοπρακτικής με όλα τα στοιχεία για την ανεξέλεγκτη χρήση κληροδοτημένης περιουσίας, που συμβαίνει στην πραγματική κατοχή. Ομοίως, η αντικατάσταση των αμαρτωλών ανθρώπων από τον Χριστό δεν περιορίζεται στη νομική αφαίρεση. Αντίθετα, σε αυτήν ακριβώς την πράξη συλλαμβάνεται η ενότητα κάθε ανθρώπου με τον Κύριο, γι' αυτό και η αναγεννητική ζωοδόχος δεν φαίνεται ανεξάρτητη από την υποκατάστατη εξιλαστικότητα του Χριστού, αλλά περιλαμβάνεται στην τελευταία και προκύπτει από αυτήν 59 . Από αυτή την πλευρά είναι ερμηνευτικά αβάσιμο ότι ο Άγιος Παύλος αντιλαμβανόταν τη δικαιολόγηση μόνο νομικά, 60 εν τω μεταξύ περιείχε αναγκαστικά τη νομική πτυχή και την πραγματική εδραίωση της έννομης τάξης με όλα τα πλεονεκτήματά της. Η νέα ζωή δεν είναι προσθήκη στη δικαιοσύνη, αλλά συνυπάρχει σε αυτήν, γιατί η δεύτερη είναι η δικαίωση της ζωής (Ρωμ. 5:18), η οποία πρέπει να προχωρά σύμφωνα με την προέλευσή της ή με ηθική ορθότητα 61. Επομένως, για τον Απόστολο, η δικαιοσύνη του Θεού δεν ήταν απλώς ένα στοιχείο του Ευαγγελίου του, αλλά περιλάμβανε το τελευταίο εξ ολοκλήρου το πραγματικό βάθος της ύπαρξης. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν υπάρχει σχεδόν καμία ανάγκη να υποστηριχθεί ότι η πίστη δεν έγινε αποδεκτή από τον Αγ. Παύλος για την καθαρά πνευματική ενέργεια 63 και ήταν για αυτόν η δύναμη της πραγματικής απελευθέρωσης με το μήνυμα της πραγματικής υιικής ελευθερίας. Η πρώην σκλαβιά συνίστατο στην καταστολή της εξασθενημένης πνευματικότητας μέσω της σαρκικότητας, από την οποία είναι σαφές ότι ο θρίαμβος θα είναι πραγματικά πνευματικός απεριόριστος. Αυτό δημιουργεί το έδαφος και το πεδίο για πνευματικές επιδράσεις, οι οποίες προηγουμένως δεν θα είχαν αντίστοιχο σημείο εφαρμογής και θα στερούνταν κάθε καρποφορίας. Θεσπίζονται στην αναβίωση της πίστης και λειτουργούν στη σφαίρα της. Το έργο του Πνεύματος θεμελιώνεται στην πίστη και κινείται στα μονοπάτια της πίστης, γι' αυτό και κανονικοποιείται από αυτό στις πραγματικές του εκδηλώσεις μεταξύ των μελών της χριστιανικής αδελφότητας. Έξω και εκτός από την πίστη δεν υπάρχουν «εκδηλώσεις του Πνεύματος προς όφελος» (Α' Κορ. 12:7). Αυτό σημαίνει ότι η πνευματικότητα στην εφαρμογή της διασφαλίζεται με την πίστη σε όλα τα στάδια ίδρυσης και λειτουργίας. Αλλά μια τέτοια κρίση δεν είναι λιγότερο ακλόνητη και το αντίστροφο. Η πίστη, εφόσον συνοψίζεται στην πνευματική απελευθέρωση, πρέπει οπωσδήποτε να συνοδεύεται από την πληρότητα της πνευματικής ζωτικότητας και είναι εντελώς αδύνατη χωρίς αυτήν 64. Για το λόγο αυτό, το Πνεύμα χρησιμεύει ως σφραγίδα της παρουσίας της πίστης και μαρτυρεί την κανονική της κατάσταση. Και αν η πίστη είναι προκαταρκτικός και αχώριστος σύντροφος του Πνεύματος, τότε, με τη σειρά του, το Πνεύμα αποδεικνύεται απαραίτητος παράγοντας για την ίδια την ύπαρξη της πίστης στον αναγεννημένο. Δεν μπορούν να διαλυθούν ή να αντιπαρατεθούν, αφού συγκλίνουν σε ένα ενιαίο κέντρο, και επομένως ο Απόστολος δεν έχει δύο διαφορετικές απόψεις μέσω αυτών, αφού με τη συνύπαρξή τους χαρακτηρίζει μια ολοκληρωμένη, ευλογημένη ατομικότητα. Σε αυτό είναι αχώριστοι, αν και σημαδεύουν διαφορετικές πλευρές. Μέσω αυτού, προσδιορίζεται με μεγαλύτερη ακρίβεια η αληθινή σχέση μεταξύ των δύο στιγμών. Η πίστη, προσκολλώντας μας στον πάσχοντα και αναστημένο Χριστό, μας απομακρύνει από την αμαρτωλή βρεφική ηλικία και μας ανταμείβει με τη δύναμη της κληρονομιάς, που αποκτάται με την κοινωνία με τον φυσικό Υιό για δεύτερη φορά ή με την υιοθεσία, αλλά αληθινά. Η πίστη δια του Κυρίου χαρίζει και προστατεύει την υιική αξιοπρέπεια. Το τελευταίο αναπόφευκτα αποκαλύπτεται με τη χαρακτηριστική πνευματικότητά του και λαμβάνει τη ζωντάνια του από το Πνεύμα, που είναι η απαραίτητη μηχανή της υιικής αναγέννησης και ευημερίας. Στο τέλος, και οι δύο εξασφαλίζουν μια θέση στην ανάδυση και την ανάπτυξή του με μια αρμονική επιθυμία να προστατεύσουν την υιική ακεραιότητα. Εδώ τα ηθικά καθήκοντα θα είναι αλληλέγγυα από την ίδια τη γενικότητα του θέματός τους και γι' αυτόν συνοψίζονται στην αποτροπή της εισβολής των αρχών της κοσμικής σάρκας, αφού αυτό το θέμα βασίζεται ακριβώς στην απόλυτη υπέρβαση της αποφασιστικής τους ανυπακοής. Επομένως, τόσο η πίστη όσο και το Πνεύμα είναι εξίσου αρνητικά για τον κόσμο και απορρίπτουν κάθε συμμετοχή του στην προέλευση και την πρόοδο της «νέας δημιουργίας» των παιδιών του Θεού. Σε αυτό το σημείο δεν υπάρχει η παραμικρή διαφορά, και η πίστη όχι λιγότερο από το Πνεύμα απομακρύνει τον άνθρωπο από τον κόσμο, γιατί μαζί του θεμελιώνει την γεμάτη χάρη αυτονομία 65 . Τώρα είναι σαφές ότι η ίδια η αρνητικότητα κατευθύνεται προς την εγκαθίδρυση της κυριαρχίας ενός αναγεννημένου όντος, το οποίο από την ίδια του την ουσία κατακτά και προσαρμόζει τα πάντα στα συμφέροντα και τους στόχους του. Από εδώ προκύπτει η αντίστοιχη ανάγκη να μετασχηματιστεί το κοσμικό ανάλογα με τον τύπο του με τη μεταμόρφωση ολόκληρης της δομής. Αυτό είναι το απαραίτητο ηθικό καθήκον κάθε χριστιανού σε αυτό το επίγειο προσκύνημα, προκειμένου να μεταμορφώσει οτιδήποτε εγκόσμιο μέσω των επιρροών της χάριτος. Εδώ ο πιστός απομακρύνεται από την πραγματική του ευλογία και μόνο στο μέτρο της επιτυγχάνει αυτή ή την άλλη επιτυχία. Η χριστιανική ηθική ζωή δεν είναι μια απλή ομολογία ενός ιδανικού, από το οποίο εξάγεται θεωρητικά ένα γνωστό ηθικό πρόγραμμα για τη συμπεριφορά κάποιου όταν επηρεάζει το περιβάλλον 66 . Όχι, εδώ είναι μια εφαρμογή της ίδιας της αναβίωσης, ο βαθμός της οποίας καθορίζει ολόκληρο το αποτέλεσμα. Γι' αυτό οι αγκυραίοι και οι ερημίτες είχαν συχνά τη μεγαλύτερη εξευγενιστική επιρροή στον κόσμο, ενώ ταυτόχρονα έφυγαν από αυτόν και εξαφανίστηκαν με κάθε δυνατό τρόπο. Και όλος ο λόγος είναι ότι στον Χριστιανισμό, η ηθική είναι μια άμεση αντανάκλαση της προσωπικής ηθικής καθαρότητας, η οποία εξαπλώνεται αναγκαστικά προς τα έξω σε πλάτος και βάθος ανάλογα με τα αποθέματά της, όπως ο ήλιος ακτινοβολεί με ευκολία και ακαταμάχητο67. Επομένως, οι μεγάλοι χριστιανοί ασκητές έπρεπε να λάμψουν με το φως των αρετών τους και να αναγεννήσουν την ηθικά συνδεδεμένη νεωτερικότητα μέχρι τις τελευταίες περιφέρειες, όπου διείσδυσε η δική τους ηθική δύναμη. Αλλά αν οι χριστιανικές ηθικές απαιτήσεις αντλούνται από μια γεμάτη χάρη ανανέωση και πραγματοποιούνται σύμφωνα με τα στοιχεία της, τότε είναι σαφές σε σημείο εκθαμβωτικού ότι αυτό το έργο ολοκληρώνεται με τη βοήθεια των ίδιων των παραγόντων που δημιουργούν την πραγματική βάση. Και αφού η πίστη και το Πνεύμα συμμετέχουν από κοινού εδώ, αυτό μαρτυρεί κατηγορηματικά ότι εκπληρώνουν και το ηθικό κατόρθωμα. Για αυτούς τους λόγους, θα ήταν θεμελιωδώς ψευδές να πούμε ότι στον Απόστολο των Γλωσσών μόνο στην πίστη δίνεται ηθική σημασία, ενώ το Πνεύμα υποτίθεται ότι παράγει μόνο εκστατική αδιαφορία. Αντίθετα, και τα δύο από κοινού προκαλούν και εγγυώνται την πιο ηθική ενέργεια, γι' αυτό και είναι αχώριστα κατά τη λειτουργία του. Είναι αλήθεια ότι ένας Χριστιανός ζει στον κόσμο με πίστη, αλλά αυτή η ζωή της πίστης ολοκληρώνεται πάντα με το Πνεύμα, το οποίο είναι υποχρεωτικό κατά το ηθικό κατόρθωμα της πίστης να κυριαρχεί στον κόσμο και να το μεταμορφώνει. Με μια τέτοια συσχέτιση μεταξύ της αυστηρής αμοιβαιότητας της ηθικής διαδικασίας και της αναγεννημένης κατάστασης, είναι απαραίτητο όλες οι εθνοτικές νόρμες να προέρχονται από τη δεύτερη. Και ο Αγ. Ο Παύλος δεν είχε καμία ανάγκη να στραφεί σε εξωτερικά βοηθήματα, δεδομένης της διαρκώς επικρατούσας πηγής στον στοχασμό της γεμάτη χάρη ανανέωσης. Είναι αυτονόητο ότι περιττή είναι και η γενετική εμπλοκή του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα, το οποίο όμως δεν πάσχει από σχολική-φιλοσοφική τάση για αυτό το θέμα, γιατί ακόμη και στα πιο χαρακτηριστικά σημεία (Σοφία 8:7) αντανακλά στην ορολογία του τη γενική κληρονομιά του εκλεκτικισμού εκείνης της εποχής. 69 - μόνο για τον Απόστολο όλα αυτά συνδυάστηκαν στον ιστορικό Απελευθερωτή, από τον οποίο αντλήθηκαν όλοι οι ηθικοί πόροι στην ίδια την αναβίωση. Στους τελευταίους, ως προς την επιρροή τους, συμμετέχουν από κοινού η πίστη και το Πνεύμα, αφού πάνω τους στηρίζεται αυτή η πολύ ευγενική πραγματικότητα, αφού η πρώτη χαρίζει υιό, η δεύτερη μπαίνει στο περιεχόμενο της υιικής ζωής. Παίρνουμε μια κατάσταση χάριτος και η δραστηριότητά της είναι ηθική. Πρόκειται για δύο πλευρές που συμπίπτουν σε ένα πλήρες αντικείμενο, αλλά και πάλι δεν απορροφούν και δεν καλύπτονται σε σημείο ταυτότητας. Επομένως, η αλληλεγγύη τους σε μια συγκεκριμένη σύνδεση δεν μιλά καθόλου για την προσωπική ενότητα των πρωταρχικών ενόχων και μάλλον πείθει για την ατομική τους δυαδικότητα με πλήρη ισότητα στην ουσία. Με αυτό δεν αμφισβητείται η διαφορά και διασφαλίζεται η συμφωνία, αφού με πίστη ο Χριστός ανταμείβει την υιότητα και προκαθορίζει την υιική πνευματικότητα, και το Πνεύμα χαρίζει υιούς καρπούς και διαφυλάσσει την ίδια την υιότητα. Ως εκ τούτου, είναι φυσικό ότι ο Απόστολος δεν κάνει συστηματικά διάκριση μεταξύ των εξαιρετικών και συνηθισμένων ενεργειών του Πνεύματος (Emil Sokolow ski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: Αυτά 4). Για όλους αυτούς τους λόγους, και από βιβλικο-θεολογική σκοπιά, είναι άδικο να πιστεύουμε ότι η ουσία της θρησκείας είναι ο ενθουσιασμός (βλ. παραπάνω στις σελ. 600, 574), αν και μια τέτοια άποψη είναι πλέον αισθητά προχωρημένη στη θεολογία (σύμφωνα με τη μαρτυρία του καθ. sitengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Είναι ακόμη λιγότερο επιτρεπτό να ανάγουμε τις «ουράνιες απολαύσεις» του Αγίου Παύλου σχεδόν απευθείας στην ιστορία (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 in «Revue de thé1903» & no.503. 6 [Septembre et Novembre], σελ. 480 suiv. 494 suiv.) με τη μορφή νευροπαθητικών παραισθήσεων sui generis (σελ. 490), ενώ άλλες ασθένειες αποδίδονται στον ευαγγελιστή - όπως η οφθαλμία (σ. 467 suiv. 490). Ωστόσο, μη αποδεχόμενος το τελευταίο εξ ολοκλήρου και κλίνοντας υπέρ της νοσηρής νευρικότητας, ο Ad, ο Harnack εξακολουθεί να παραδέχεται ότι στη Γαλατία ο Απόστολος υπέστη κρίση επιληψίας, που υποτίθεται ότι υποδηλώθηκε από έναν υπαινιγμό (στο Gal. IV, 14) στο αρχαίο έθιμο του φτύσιμου από τέτοιες κακοτυχίες: βλ. und Untersuchungen» VIII, 4 (Lpzg 1892). S. 93–94. Δείτε επίσης το βιβλίο. Ι. σελίδα 759, 273. Νυμφεύομαι. στο βιβλίο μας: The Gospel of Christian Freedom in the Epistle of St. Apostle Paul to the Galatians (Αγία Πετρούπολη 1902), σσ. 112 – 113, και στο περιοδικό «The Wanderer» 1902, Νο. 7, σ. 27–29. Είναι πλέον ξεκάθαρο ότι στη διδασκαλία του Πνεύματος ο Απόστολος των γλωσσών δεν βλέπει καμία εξέλιξη και για αυτό το θέμα η άποψή του παραμένει η ίδια ακόμη και σε εκείνες τις επιστολές που θεωρούνται «Δευτερο-Παυλινιστικές» (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, and Die Begund S, Paul Gebenist). Νυμφεύομαι. στο βιβλίο μας: The Gospel of Christian Freedom in the Epistle of St. Apostle Paul to the Galatians, σελ. 79–80, και στο “The Wanderer” 1902, No. 6, σελ. 1109–1110. Βλέπε στο βιβλίο μας: The Gospel of Christian Freedom in the Epistle of St. Apostle Paul to the Galatians, σελ. 119–120, και στο περιοδικό «The Wanderer» 1902, No. 7, σελ. 35–36. Δείτε εδώ: Το Ευαγγέλιο της Χριστιανικής Ελευθερίας στην Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Γαλάτες, σελ. 119, και στο “The Wanderer” 1902, Νο 7, σελ. 35. Δείτε παραπάνω στη σελίδα. 240 λέξεις 249., καθώς και βλ. στο A.V. , σχετικά με την Ανάσταση στο σώμα στο «Ψυχικό Ανάγνωσμα» 1904, Αρ. 5, σελ. 54. Δείτε παραπάνω στη σελίδα. 295, 790, καθώς και στο βιβλίο. 1η στη σελίδα 719 επ., 215. Βλ. και Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Βερολίνο 1900), S. 7. Βλέπε επίσης Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Βλέπε Prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 και σε αυτό βλ. στο Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung στο “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 1, S. Στον Φίλωνα και στα κτιστά όντα, το πνεῦμα από αυστηρά ψυχολογική άποψη σχεδόν γενικεύεται με νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, p. 262]· cp. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Οξφόρδη 1889], σ. 126), και αντικειμενικά συγχωνεύεται με τον αέρα, σημαίνει σοφία (βλ. Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, London 1897, p. Εννοείται ότι -με τη σειρά της- η διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για το Πνεύμα δεν βρίσκει παραλληλισμούς στον Ελληνισμό και στον Φίλωνα: βλ. L. Hackspil στο Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69. Τετ. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: «in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht». Νυμφεύομαι. βιβλίο Ι, σελ. 724–725, 215. Ο καθ. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Ραντ. Λεωφορείο, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: «Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassens sicherlieschin, Schiffing. des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.” Μαζί με αυτό, «das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν στο 1. Κορ. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι στο 1. Κορ. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. als das einer Person aufgefasst werden." R. Busse ό.π., S. 8 και 18: 9. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Βλ. Καθ. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. και David Somerville, St. Paul's Conception of Christ (Εδιμβούργο 1897), σελ. 118–119. Νυμφεύομαι. βιβλίο Ι, σελ. 247, 66. Βλέπε, για παράδειγμα, Rud Cornely, Epistola ad Galatas στο Cursus Scripturue sacraë commentariorum στη Δοκιμή Νοεμβρίου. Pars II-in libros didacticos, τόμ. III (Parisiis 1892), σελ. 529. Σε όλο αυτό το τμήμα σχετικά με τον Γαλ. IV, 4, 5, 6, βλέπε στο βιβλίο μας: The Gospel of Christian Freedom in the Epistle of St. Apostle Paul to the Galatians, σελ. 100–104, και στο περιοδικό «The Wanderer» 1902, No. 7, σελ. 16–20. Σχετικά με την αποστολή του Αγίου Πνεύματος βλ. και περίπου. καθ. P.Ya. Svetlova, Course of Apologetic Theology (Κίεβο 1901), σσ. 370 λέξεις Χωρίς να αρνείται ορισμένες ελληνιστικές προεκτάσεις ή ημιφιλοσοφικές επιρροές στο δόγμα του Πνεύματος, ο Αιδ. Καθ. Τζέιμς Ντέννεϋ λέει σωστά ότι «στον Άγιο Παύλο το πνεύμα είναι στην έσχατη λύση συνεκτεινόμενη με τον Χριστιανισμό» (The Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit in «The New Life and the Spirit» στο «The Expit» 21, p. υπάρχει «θέμα εμπειρίας» (σ. 424) και - επομένως - «το Πνεύμα είναι συνεκτεταμένο με τη χριστιανική εμπειρία» (σ. 427). Νυμφεύομαι. βιβλίο Ι, σελ. 557, 248. 728, 215. Αλλά το άδικο συμπέρασμα του Alfred Hegler δεν προκύπτει από αυτό. (σχετικά με το βιβλίο του S. R. Nösger) στο «Theologische Rundschau» IV, 11 (Νοέμβριος 1901), S. 446: «es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken dessfattlisters. verständlich zu machen." Ομοίως, ο Alexander Röhricht φαίνεται να παραδέχεται ότι το Πνεύμα είναι ένα πρόσωπο αυστηρά ως υποκατάστατο του Χριστού και σε σχέση με Αυτόν (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), και όχι από την ύπαρξή του στην ίδια την τριάδα (S). Ωστόσο, η προσωπικότητα του Πνεύματος όχι μόνο δεν εξαλείφεται, αλλά μάλλον επιβεβαιώνεται (πρβλ. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, σελ. 176. 180 τετρ.) μέσω της αναγνώρισης ότι είναι Αυτός που μεσολαβεί στην παρουσία και τη δραστηριότητα του Υιού (σ. στο The Critical Review XI, 6 [Νοέμβριος, 1901], σ. 532. 534. 536–537), γιατί το Πνεύμα είναι του Χριστού (R. S. Moberly ibid., σελ. 194–197. 203 τετρ.). Δείτε επίσης παραπάνω στη σελίδα. 644, 810. Αυτό οδηγεί στο ακόλουθο συμπέρασμα από τον καθηγητή D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben; Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: “Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist Gegenwisttiln imerist heiligen Geist hat, hat ihn." Εάν ο Αδ. Harnack με βάση το 2 Κορ. Το III, 17, προφανώς, φέρνει τη θεότητα του Χριστού πιο κοντά μόνο στην πνευματικότητα (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), στη συνέχεια ο Rev. Prof. Samuel McComb αντιτίθεται: «Αλλά τα, πολλά χωρία στα οποία ο Χριστός και το Πνεύμα διακρίνονται - και υπάρχει μια αξιοσημείωτη αναφορά στο τέλος. υποτίθεται.» Ο Απόστολος δεν λέει «Ο Κύριος είναι Πνεύμα», αλλά «Ο Κύριος είναι το Πνεύμα». Δηλαδή, για τον σκοπό που έχει στα χέρια του ο Άγιος Παύλος, δηλαδή να δείξει πώς, όταν η καρδιά στρέφεται προς τον Χριστό, το Πνεύμα εισέρχεται σε αυτήν και κατοικεί εκεί, η επιρροή του Χριστού και η επίδραση του Πνεύματος μπορούν να ειπωθούν ως συνώνυμα». Αυτή είναι η ενότητα δράσης, και από εδώ μπορούμε να συμπεράνουμε μόνο την ισότητα των ενεργών δυνάμεων. Επομένως, «εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με οποιεσδήποτε καταθέσεις ως προς το πρόσωπο του Κυρίου μας. Είναι η φύση της επιρροής Του στις καρδιές των πιστών ανθρώπων που συζητείται. Αυτή η επιρροή είναι πνευματική, πειστική και κάνει την έκκλησή της στις πηγές της εσωτερικής μας ζωής, σε αντίθεση με την επιρροή της παλαιότερης, η οποία ήταν νόμιμη, καταναγκαστική και εξωτερικά δεσμευτική» (Professor Harnack on our Lord's Resurrection). Expositor» 1901, XI, p. 358). Βλέπε βιβλίο. I, σελ. 246, 64. 863, 538 και A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, p. 178 και όχι 2 και περίπου. Μ.Π. Fiveysky I, σελ. 226 και περ. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» II (1901), S.1125. M. Steffen ό.π. II (1901), 2, σ. 118–123. Δείτε επίσης στη σελίδα. 603. M. Steffen στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen ό.π. II (1901), 2, σ. 132–133. Νυμφεύομαι. και άνω, στις σελ. 414, 1248. M. Steffen “Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft” II (1901), 2, S. 133–139. Νυμφεύομαι. πάνω από την οδό. 605.594. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, S. 234 ff. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, σ. 238–239. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, σ. 241–243. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, S. 244 ff. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, S. 251 ff. M. Steffen στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255». M. Steffen ό.π. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, S. 257. M. Steffen στο «Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft» II (1901), 3, S. 238, 1. Υπό αυτή την έννοια, ο Αιδ. Καθ. Charles Bigg βλέπει στο Gal. II, 20 η μυστικιστική αξιοπρέπεια της πίστης στην καθιέρωση του μυστηρίου της ένωσης μέσω αυτής με τον Χριστό (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 38). Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο καθ. James Denney, η έννοια του Πνεύματος χαρακτηρίζει κάθε τι χριστιανικό σύμφωνα με την πηγή του στον Θεό, και σύμφωνα με την ιδέα της πίστης, περιγράφεται από την πλευρά της αμοιβαιότητάς μας σε αυτή τη θεία δράση. Αυτό σημαίνει ότι και στις δύο περιπτώσεις συλλαμβάνεται ένα μεμονωμένο αντικείμενο και εάν σε αυτό, με μια συγκεκριμένη ταξινόμηση, προβάλλεται κυρίως μόνο μία ιδιότητα, τότε ωστόσο, ταυτόχρονα, λαμβάνεται απαραίτητα ολόκληρο το άθροισμα των απαραίτητων ιδιοτήτων. Βλέπε «The E[positor» 1901, XII, p. 423. 426–427. M. Steffen στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen ό.π. II (1901), 3, σ. 257–258. M. Steffen στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 257–258. Φυσικά, υπάρχει σίγουρα η συμμετοχή του Πνεύματος εδώ, γιατί, σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του αιδεσιμότατου καθ. James Denncy (στο The Expositor 1901, XII, σ. 425) - Η Καινή Διαθήκη επιβεβαιώνει την άρρηκτη σύνδεση του βαπτίσματος με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, η σάρκα παραμένει στους φυσικούς της ορισμούς, και ως εκ τούτου τα ασαφή λόγια του Fr. Αρχιερέας Ι.Ι. Belyaev, σαν «ένα πραγματικό-μυστήριο άτομο να είναι απαλλαγμένο από τα φυσικά χαρακτηριστικά με τα οποία η φύση προικίζει ένα άτομο» (Teaching of St. Apostle Paul on Faith, Moscow 1900, σελ. 386), αφού υποτίθεται ότι «σε έναν χριστιανό, τα χαρακτηριστικά των φύλων καταστρέφονται επίσης αληθινά-μυστήρια» (σελ. 384). Δεδομένου ότι η θρησκεία πρέπει να εκφράζεται στην ηθική (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), η πιθανότητα της αμαρτίας για έναν Χριστιανό θεωρείται έτσι από τον Άγιο Παύλο (πρβλ. Förderung christlicher Theologie" herausg. von Καθ. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - όπως στην Παλαιά Διαθήκη (βλ. Καθ. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihr. τόσο ξεκάθαρα (βλ. Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus στο “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI11902), το οποίο [Gütersloh]. είναι η αντίθετη άποψη (για παράδειγμα, επίσης στο Prof. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl. Theologie II, S. 59. 118. 121· Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus .6 δεν θεωρείται.1, μόνο δογματικό ψευδές (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), αλλά και αιρετικό (S. 75). Ο Απόστολος διακήρυξε αποφασιστικά την ενότητα θρησκείας και ηθικής (Σ. 18), ως αρχές και εφαρμογές (Σ. 31), και γι' αυτόν η θρησκευτικότητα είναι αδιαχώριστη από την ηθική, και το ηθικό είναι κατ' ανάγκη θρησκευτικό (Σ. 42). Ως εκ τούτου, η δικαιολόγηση επιβεβαιώνει την πραγματική θεμελιώδη ρήξη με την αμαρτία (Καθ. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), η οποία ήταν για όλους τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης ένα κακό (S. 24) και όχι μόνο για τη δημιουργία ενός έργου. πιστός να εκπληρώσει όταν την καθοδήγηση του Πνεύματος. Φυσικά, δικαστήριο γίνεται δεκτό κατά περιπτώσεις (M. Meyer 1. cit., S. 58). Η τελευταία σκέψη (G. Bindemann 1. cit., S. 78 κ.ε.), προφανώς, δεν έρχεται σε σύγκρουση με τη διδασκαλία της γεμάτη χάρη δικαιοσύνης μέσω πίστης (S. 81 επ.) και επομένως δεν είναι ξένη προς το αποστολικό σύστημα (S. 85), και αυτό επιβεβαιώνει την αρχική του αμετάβλητη. Ούτε η αναφορά σε αυτό που δεν αναφέρει ο Άγιος Παύλος ζητώντας την προσευχή του Κυρίου για άφεση αμαρτιών (βλ. G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Αυτό προϋποτίθεται αναγκαστικά από την ουσία του θέματος (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), γιατί ο χριστιανός δεν λαμβάνει αμέσως από το εξωτερικό την τελική τελειότητα (S. 3 έως 34). κανείς δεν είναι εντελώς απαλλαγμένος από την αμαρτία, στην πραγματικότητα, με τον χριστιανικό τίτλο κάποιου (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25)· Ακόμη και ο ίδιος ο Έλληνας ευαγγελιστής θεώρησε απαραίτητη για τον εαυτό του την ηθική κάθαρση (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), που φέρεται να απεικονίζει στη Ρωμ. VII χριστιανικό κράτος (S. 54. 56, αλλά εναντίον αυτού Fr. Alexy B. Bugrov, Orthodox dogmatic account of original sin, Kyiv 1904, σσ. 19 κ.ε. 119 κ.ε.· πρβλ. και άνω στις σ. 570, 502). Σε κάθε περίπτωση, δεν προκύπτει από πουθενά ότι ο Στ. Ο Παύλος ήταν λάτρης του πνευματικού (πρβλ. και σημ. 919), αφού κατέκτησε ολόκληρο τον κόσμο (G. Binemann 1. cit., S. 75) και έκανε τη βαθύτερη επανάσταση σε αυτόν (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zweigenz abhanus. 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Τότε του ήταν αδύνατο να ξεχάσει το ανθρώπινο σφάλμα, που για τον Χριστιανισμό αναμφίβολα το επιτρέπει η έννοια της ευθύνης. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κενό στους ηθικούς στοχασμούς του Αποστόλου, και σε αυτό το σημείο δεν έχει καμία διαφορά από τον Χριστό (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Από αυτή την πλευρά, η ιδέα της δυαδικότητας των ηθικών ρευμάτων, τα οποία προσπαθούν να συνδέσουν με πτυχές της πίστης και του Πνεύματος, εξαλείφεται και πάλι. Ως εκ τούτου, ο αιδεσιμότατος καθηγητής Τζέιμς Ντένεϋ ορθώς δηλώνει (στο The Expositor 1901, XII, σ. 430) ότι «Το Πνεύμα δεν είναι καθόλου αντινομικό» και «δεν ανοίγει την πόρτα στον αντινομισμό ή στον ηθικό αναρχισμό». Δείτε παραπάνω στη σελίδα. 782, 917. Αυτό σημαίνει ότι οι παραδοχές του Αποστόλου Παύλου για την αντίληψη του Πνεύματος είναι καθαρά ηθικής φύσεως (Prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), και επομένως ο πρώιμος Χριστιανισμός δεν ήταν και δεν έπρεπε να τιμηθεί από μια κοινωνία της οποίας ο πρώιμος Χριστιανισμός (c.4). και άνω στις σελ. 601, 574. 752, 862. Βλέπε Rev. Prof. James Denney; The Theology of the Epistle to the Romans 5: Faith and the Righteousness of God in The Expositor 1901, VIII, p. 84 τ. Το ίδιο και ο καθηγητής Ερμ. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, όπου θεωρείται ότι η δικαιολόγηση είναι στην πραγματικότητα εκλογή (S. 80), διότι, όντας ίση με την πίστη (S. 48), από μόνη της συμβαίνει χωρίς ηθική αναγέννηση (S. 51). Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans: The Righteousness of God and the New Life in The Expositor 1901, X. p. 302. Αιδ. Καθ. James Denney, στο «The Expositor» 1901, X. p. 299. Έτσι λανθασμένα προτείνει ο William Mackintosh, The Xatural History of the Christian Religion (Γλασκώβη 1894), σελ. 423 κ.ε. 424 τ. Όλα αυτά ισχύουν αποκλειστικά για τη γεμάτη χάρη αναγέννηση, και ως εκ τούτου ο Αιδ. Καθ. Τσαρλς Μπιγκ σωστά παρατηρεί για τον Απόστολο των Γλωσσών (A Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, σελ. 42) ότι «είναι απλώς η ελεύθερη έκφραση της μυστικιστικής του πεποίθησης ότι όλη η εξωτερική εξουσία εξαφανίστηκε με την έλευση του πνεύματος». Κατά την άποψη του Αγίου Παύλου δεν υπάρχει εξουσία εκτός από αυτή του εσωτερικού φωτός. ο πνευματικός άνθρωπος έκρινε τα πάντα, και δεν κρίνεται από κανένα. Ελευθερία είναι η χειραφέτηση από κάθε εξωτερικό έλεγχο. βασίζεται σε εκείνη τη συνειδητή ένωση με τον Θεό που ανυψώνει έναν άνθρωπο πάνω από όλες τις αρχές και τις διατάξεις». Αλλά είναι σαφές ότι η γεμάτη χάρη ελευθερία φέρει μέσα της τους δικούς της περιορισμούς, γιατί σίγουρα και πάντα είναι μόνο χριστιανική (πρβλ. στο “The Wanderer” 1903, XII, σσ. 641–643, και πρβλ. The Gospel of Christian free in the Epistle of St. Apostle Paul to the Galatians, σελ. 1192, pp. ζ., VII, σσ. 32–33). Σε μια ευρύτερη εφαρμογή, καλά λέει ο E. Renan ότι «η δύναμη της οικοδόμησης της θρησκείας είναι ακριβώς σε αναλογία με την ποσότητα της αρετής, της αυτοθυσίας και της αφοσίωσης που τίθενται στα θεμέλιά της»: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg. Βλέπε Edm. Πφλάιντερεφ. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Βλ. και άνω στις σελ. 660, 840. .Βιβλίο Σ.Ν. Trubetskoy. The doctrine of the Logos in its history I, σελ. 89 και στο “Questions of Philosophy and Psychology” VII, 40 (Βιβλίο V για το 1897), σελ. 827. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: