Učení sv. apoštola Pavla o křesťanském životě „v duchu“ a jeho původní nezávislosti

Předpoklady, že Apoštol jazyků redukuje běžný běh křesťanského života na jednání Ducha podle helénistických vlivů prostřednictvím knihy Moudrosti Šalomounovy, neboť dříve byly údajně duchovní pouze mimořádné dary. – Nepřesnost této teorie, protože pro svatého Pavla a) byla veškerá křesťanská existence zázračná a b) vždy umožňovala neobvyklé duchovní objevy a c) ty druhé byly spojeny s neměnnou křesťanskou proměnou. – Vztah mezi Duchem a Kristem v Apoštolovi. – Nesprávné výklady o různém osvětlení a chápání křesťanského života ze strany apoštola – ze strany Ducha a z hlediska víry; vzájemná solidarita těchto faktorů a jednota apoštolského porozumění. Souhlasíme s tím, že helénský evangelista byl povolán, aby byl organizátorem křesťanského sociálního režimu pro kosmické podmínky a v těchto zájmech se musel postarat o zajištění běžného řádu života, kde jakákoli mimořádná věc je často dokonce narušením a šokem zdravého pokroku. Podle smyslu svého poslání se soustředí na to, aby obyčejný byl vždy pro každého skutečně křesťanský. To motivuje skutečnost, že pro něj je křesťanská milost vnášena do bytí člověka a odráží se v běžných činnostech života. Nyní přichází na řadu řešení problému: skutečně tato všudypřítomnost klidného fungování popírá sporadickou extrémnost a je s ní absolutně neslučitelná, takže pro druhou by byl nutný úplně jiný agent? To vše se nám s dostatečným uspokojením ukáže, až získáme apoštolský pohled na samotnou křesťanskou existenci věřících. Zůstaneme hlavně u sdělení, která se týkají doby po domnělé krizi – s apelem na helénistické prvky. To je zvláště případ apoštolského listu Galaťanům, který je nejvíce využíván „kritickými“ autory pro genetické rekonstrukce. Co přesně a konkrétně je podstatou křesťanského znovuzrození? To nejlépe osvětlí srovnání s minulostí. Kvůli svému hříšnému vyčerpání není člověk schopen dobra, protože jeho oslabené síly jsou spoutány pouty tělesnosti a pracují v její prospěch. Touha po dobru nebude korunována úspěchem a je častěji doprovázena opačným výsledkem, protože zevně stimulovaná energie působí pouze ve známé a dostupné oblasti tělesného odcizení od Boha. Není divu, že pro takovou bolest čistý jas božského zákona slouží pouze jako podráždění, které zhoršuje závažnost. Neschopnost naplnit je provázena nekontrolovatelným zatemněním přikázání a vlastně znamená úplné porušení, které má za následek vědomé přestoupení kategoricky vyjádřené Boží vůle. Apoštol to vždy učil, všude a všude, a výsledek všech vytrvalých tužeb té nejupřímnější mysli se nazývá „prokletí“ konečné beznaděje. V důsledku toho je každá z pozemských bytostí bezmocná vytvářet pro sebe spravedlnost a uplatňovat její normy. Pro něj je vysvobození pravděpodobné pouze za předpokladu, že přestane být svým dřívějším já. Ale protože život je zároveň zachován a dosahuje svého nejvyššího rozkvětu, vyplývá z toho, že to, co bylo dosud, musí být nahrazeno jiným, když osobnost jím pohlcená myslí, cítí a jedná v tomto novém vědomí vlitého subjektu. Člověk zde umírá ve své individuální originalitě a splyne se svým osvobodidlem k takové identifikaci, že se podle něj promění a on se jakoby zabydlí ve svém napodobiteli a funguje prostřednictvím orgánů své nezničitelné osobnosti. Prvním okamžikem křesťanské milosti bude sebezapření úplného rozchodu se vším, co dosud existovalo a vládlo. Toto je počátek znovuzrození, které vzniká a je ustaveno pod praporem neodvolatelného vyznání: „Už nežiji“ (Galatským 2:20). Je zřejmé, že – navzdory své pravdivosti – je tato subjektivní negace neoddělitelná od objektivního, životodárného faktoru v důstojnosti, což je nutně v rozporu s celým předchozím řádem. Smrt hříchu je doprovázena Kristovým probuzením, a tím jsme nutně přesvědčeni, že „Kristus žije v ospravedlněných“. To, co zbylo z hříšné individuality, je pouze vnější skořápka těla, ale od nynějška v ní dočasně přebývající člověk vystupuje z pod její nadvlády vírou v Syna Božího pro vitalitu, kterou z Ně čerpal, a proto se tělo stále stává bez života, jako tomu bylo dříve u ducha. Pro tuto novou etapu existence se všechny předchozí nástroje ukazují jako nevhodné, protože byly přizpůsobeny tělesné atmosféře a vykoupení jsou v Kristu Ježíši, když nemají žádnou moc a kde jak obřízka, tak neobřízka (Gal 5,6.15), jimiž byl stvořen a živen život před milostí, jsou ve skutečnosti neúčinné. Všechna spojení s minulostí jsou přerušena a všechny základy, které držely lidstvo, mizí. Jestliže žije i poté, co byl oddělen od minulosti, pak musíme souhlasit s tím, že je zde před námi absolutně „nové stvoření“ (Gal. 6:15), neboť starověká mimoidóša byla celá nová (2. Korintským 5:17). Tím, že je vykoupený ukřižován pro Krista (Ga 2,19), cítí, že svět je ve vztahu k němu ukřižován, a on je vzájemně pro vesmír (Gal 6,14). Křesťan je zcela nové stvoření, stvořené podle Boha ve spravedlnosti a ve vznešenosti pravdy (Ef. 4:24), protože poté, co byli pokřtěni v Krista, všichni Krista oblékli (Galatským 3:27). V důsledku toho se ukazuje, že blahoslavený je oddělen od celého kosmického světového toku a žije bez ohledu na něj s neobvyklými zdroji, pro které neexistuje zdroj ani podobnost. Ze všech těchto stran je znovuzrozený člověk úplným a ztělesněným zázrakem historického světa 2. Pro ten druhý je absolutním tajemstvím ve svém původu a je v něm jen pomíjivým obyvatelem, protože život všech je s Kristem ukryt v Bohu (Kol 3,3) a každý má bydliště v nebi (Flp 3,20). V této oblasti mizí všechny kosmické rozdíly mezi judaismem a helénismem (Řím. 10:12) v jednotě Kristova bratrství (1. Korintským 12:13), v němž není ani Žid, ani pohan, ani otrok, ani svobodný, ani muž ani žena (Gal. 3:28; Kol 3:11), protože všichni jsou navzájem ztotožňováni s absolutní neúčastí takových vlastností v nich jako synové Boží. Ve všem a ve všem nejsou ze světa, ale nad světem. To jsou podoby, v nichž kreslí sv. Pavlova křesťanská obnova. Celá jeho originalita spočívá v tom, že vzniká a funguje výhradně božským Doručovatelem. Z tohoto důvodu je Kristus všudypřítomnou vnitřní silou v každém věřícím, ale faktický základ toho má kořeny v odstranění všech předchozích faktorů. To znamená, že tato všudypřítomná Kristova spolupřítomnost je všude tím největším nadpřirozeností a každý člen milosti naplněného svazku je ve všech svých funkcích nesrovnatelnou a mimořádnou zprávou. Není to docela podobné raně křesťanskému obrazu, ve kterém jsme viděli, že všichni vykoupení byli stvořeni a definováni mimořádnými dary Kristovy milosti? A celý rozdíl bude v tom, že dříve se tato extrémnost zmocnila lidstva prostřednictvím ohromujících objevů, ale nyní se ukazuje, že poté pronikla celým systémem a stala se normální v samotné své extrémnosti, jakmile se k ní všechna bytost povznese a je jí nasycena. Samozřejmě na tomto základě jsou možné a pravděpodobné zvláštní projevy nadměrného napětí. Apoštol o nich jasně svědčí v aplikaci pro své osobní evangelizační dílo a pro svá církevní společenství. Všimněme si, že Spisovatel si osvojuje zázračnost sv. Pavla ne méně než Petra a jejich evangelizační konstrukci zobrazuje jako identickou v jejich neobvyklosti. Přesně to potvrzuje poselství v Galatským. Píše se v ní, že na apoštolském shromáždění v Jeruzalémě byla schválena rovnost autora, protože sloupy viděly (Ga 2,7), a proto uznaly (Gal 2,9), že jemu bylo spolu s Kéfasem svěřeno evangelium o neobřízce. Tohoto přesvědčení bylo dosaženo hmatatelnou jasností, protože ten, kdo podporoval jedno, přispěl i k druhému (Gal. 2:8), a výsledky byly pozorovatelné. Je zřejmé, že existují fakta misionářské praxe, kde je konstatována vzájemná komunikace osobní lidské síly a přicházející božské síly, z čehož byla nutně získána mimořádná kombinace. V tomto případě je stěží přípustné zpochybnit, že to byla znamení a zázraky, o kterých hovořili Pavel a Barnabáš na Apoštolské radě, když referovali o misijní zkušenosti z jejich první cesty (Skutky 15:12) 3. V tomto ohledu nabývá apoštolské sebesvědectví o mnoha zjeveních Páně s vytržením do nebe (12:1) sporné důležitosti. Tato indikace je oslabena kritickými odhady o složení druhého dopisu Korinťanům, které umožňují nejrůznější dělení a škrty. Ale bez ohledu na to, co je na toto téma získáno, galatské zprávy vždy potvrdí, že Apoštol asimiloval extrémní vliv božského nejen před předpokládaným bodem obratu se sklonem k helénským konceptům, ale tuto víru si neustále nesl s sebou. A je příznačné, že to v jeho očích nebylo porušením obvyklého křesťanského postoje, protože to sloužilo k vlití Kristovy moci do lidské slabosti (2. Korintským 12:9). Nadpřirozenost zde živila a podporovala křesťanskou normalitu, stejně jako byla v prvotní církvi stvořena duchovními dary. V tomto bodě je analogie nepopiratelná a vztahuje se na život celé rodiny věřících. V tomto ohledu je neotřesitelné, že pro svatého Pavla byli všichni, které obrátil, jeho duchovními dětmi (Galatským 4:19), které by měly být ve všem formovány podle svého otce (1. Korintským 11:1). Je nevyhnutelné, že se učitel do jisté míry opakoval ve svých žácích. A čteme o dávání Ducha Galaťanům ao konání zázraků mezi nimi (Gal. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ῼςς πίστεως). A protože „síly“ jsou spojeny s vírou, kategoricky se navrhuje, že v ní leží neohrožená možnost takových činů. Křesťanská víra je svou podstatou zázračná a vždy zázračnou zůstává, i když tato potencialita není odhalena vždy a ne ve stejné míře. Za takových podmínek je v zásadě nemožné souhlasit s tím, že domnělé uznání duchovních darů bylo pomíjivé přesvědčení, které evangelista opustil a poté začal vyznávat pouhé nepřetržité působení spirituality. Takové odmítnutí je nemyslitelné jednoduše proto, že by odporovalo samotné podstatě spasitelné víry. Ale to bylo základní dogma všech apoštolských nadějí a svatý Pavel by se nikdy neodvážil obětovat jediný jeho prvek. Za to všechno dostává Apoštol neotřesitelné ospravedlnění pro prvotní nauku o stálé zákonnosti mimořádných akcí Ducha v křesťanských společnostech, dokud zůstávají pravými věřícími. Je zřejmé, že v tomto zdůvodnění dostane tlumočený předmět také zvláštní osvětlení. Duchovní činění zázraků je úzce spojeno s vírou, a ta, která je skutečně životodárná a plná vykupitelské milosti, soustřeďuje každého v Kristu s důstojností bratrů a poskytuje synovství s Bohem. Věřící jsou děti Boží a jsou sjednoceni v Bohu podle svého duchovního bytí. V této podobě vede víra ke svému jedinému původci, z něhož vycházejí všechny její soukromé akty, identické ve svém původu a stejné v zájmu dosažení cíle božské prozřetelnosti realizovaného skrze ně. Z tohoto hlediska je neměnné, že duchovní dary, rostoucí na půdě víry, přes všechny rozdíly ve vnějších projevech, musí být přísně sjednoceny ve svém zdroji, neboť to vše vytváří jeden a tentýž Duch, který rozděluje každého jednotlivě, jak se mu zachce (1. Korintským 12:11). Z této strany jsou talenty vzájemně solidární a svou vzájemnou přizpůsobivostí jsou rovnocenné jako společné prostředky k odhalení a potvrzení záměrů původního viníka. Toto je korelace duchovních darů. Jsou postaveni na základech víry, a proto jsou silní pouze tehdy, je-li tato podpora silná a zachovává si veškerou svou nezlomnost. Dary se vyskytují pouze s vírou, a proto pouze s ní mají správný význam, ale objevují se jakoby mimo víru, když se již otevřela a když funguje ve svých bezprostředních funkcích. Z toho vyplývá, že pro vznik a plodnost darů je nutné, aby se víra plně projevila ve svých přirozených vlastnostech, bez nichž jsou zbaveny podpory pro jejich správné užívání. Milostí naplněná síla víry však vyžaduje, aby jistě jednala sama ze sebe skrze lásku samotnou (Gal. 5:6) 4 a bez ní nemůže být životně důležitá, klesá na úroveň obřízky a neobřízky, protože ta druhá není přídavkem, ale nezbytným odrazem samotné duše víry. Pak pro naši otázku je formulováno, že bez lásky, která ztělesňuje samotnou podstatu křesťanské víry, jsou všechny duchovní dary bezvýznamné, což budou prázdné divy – bez pevných základů a bez receptivní aplikace (1. Korintským 13:1). Zároveň vidíme, že duchovní „působení sil“ je vždy možné s vírou, ale není v ní pro každého a v každém okamžiku bezpodmínečně povinné, protože nepředstavuje její obvyklou funkci, slouží jako mimořádní společníci a nejvyšší svědci normálního vývoje k zamýšlenému ideálu. V tomto smyslu jsou pomíjivé a úplně zmizí, až bude čin víry korunován absolutním dokončením (1. Korintským 13:8). Naopak, víra je absolutně nemožná bez lásky, kde je vyčerpána veškerá její vlastní existence. Proto láska nepřestane, je věčná (1. Korintským 13:8). Naděje se jí stále trochu přibližuje, ale vyrůstající z víry se stává nadějí v to, co obsahuje a slibuje spravedlnost. Tak se o ní říká, že ἀπεκδεχόμεθα (Galatským 5:5). Zde je víra zobrazena jako zdroj, který ve skutečnosti poskytuje odpovídající dobro prostřednictvím Ducha, který je skrze ni sdělován. Je zřejmé, že víra vyvolala všechny své účinky a nejbližší a potřebná věc pro ni je ospravedlnění při předávání pravdy o Bohu lidem. Z tohoto důvodu nelze apoštolskou formuli vůbec přisuzovat samotnému očekávání (přijetí) spravedlnosti, neboť ta je zde myšlena jako předem daná v uskutečněné víře. Je neodolatelné, že nejde o naději na spravedlnost, ale o naději na spravedlnost všeho, co má přinést v době poslední sklizně (srov. Gal 6:9) 5 . Ale je jasné, že v této éře uskutečnění všech tužeb nebude místo pro naději (srov. Ř 8,24), která bude odstraněna posednutím. Naděje také není věčný okamžik a neobsahuje samotnou podstatu víry, která je jejím živým a nejuspokojivějším odrazem. Naproti tomu láska je pro víru podstatnou vnitřní silou jejího života a ve svém dokonalém vývoji vyčerpává veškerou energii a zbavuje ji její zvláštní originality. Zde se víra mění ve věřící lásku a je v ní pohlcena. To jasně ukazuje, že láska sama o sobě nepřestává a v trojici požehnaných darů křesťanského znovuzrození je větší než víra a naděje (1. Korintským 13:13). Pro zvláštní předmět naší řeči to zásadně vysvětluje, že všechny duchovní dary jsou podřízeny lásce jako nejdůležitějšímu projevu víry, na kterém jsou samy postaveny. Nyní je budoucnost dostatečně naznačena v nejtěžší otázce uspořádání a usměrňování duchovních akcí. Jsou povoláni vírou, a proto jsou jí normalizováni ve své plodnosti skrze lásku. Z hlediska bytí a jeho kvalitativní vhodnosti jsou všechny duchovní dary závislé na víře a přirozeně jí podléhají, podléhají její kontrole. S takovým pohledem není vůbec překvapivé, nebo spíše zcela přirozené, že když byly objeveny duchovní síly Apoštola, ukázalo se, že jsou předmětem volné lidské dispozice (1. Kor. 14:1) a při jejich aplikaci mohou být nasměrovány tak, aby vše bylo slušné a v pořádku (1. Kor. 14:40), neboť prorockí duchové poslouchají proroky (1. Kor. 14: 3. Kor. 14). Ale to vůbec neruší neobvyklost darů a zachovávají si veškerou svou mimořádnost, protože ne každý je má (1K 12,29) a ne vždy (srov. 1K 14,30). V důsledku toho všeho se ukazuje, že svatý Pavel ctí duchovní dokonalost, přístupnou opravdovému křesťanskému probuzení, které má pro sebe věčný základ ve víře, na kterém je postaveno. Z těchto důvodů mu byly takové jevy přípustné od samého okamžiku ustavení víry a apoštol mohl s jistotou vyznávat veškerou jistotu největších vylití Ducha v prvotní církvi. Zde se helénský evangelista ocitá v harmonické solidaritě s ranou křesťanskou tradicí, stejně jako to vedlo k apoštolskému učení o vnitřním a neoddělitelném Kristově přebývání ve všech ospravedlněných. Tato shoda je o to působivější a cennější, že nemaže jednotlivé charakteristiky různých obrazů, ale smiřuje je v jednotě důkazů různých stránek a stádií společného předmětu. Toto jsou mimořádné činy Boha mezi věřícími a během dispensace víry. Jsou nezbytné ve své zázračnosti, protože ve zchátralém světě je instalována zázračná moc Boží milosti, která je nadpřirozená jak svým zdrojem v Bohu, tak svou nesouměřitelností s médiem svého projevu. Je nevyhnutelné, že invaze tohoto faktoru je doprovázena živým odrazem jeho velikosti se vší jeho oslněním. Energie však směřuje k tomu, aby se tato síla stala neoddělitelným prvkem veškeré obnovené existence. Nevšednost přímo vede ke stálosti klidného a nepřetržitého jednání. To poskytuje přechod na pavlovovské vzorce spolu s ujištěním, že adekvátně odpovídá objektivnímu pohybu. To však nepřestává být samo sebou, protože nyní plyne určitým kanálem, a nadpřirozenost ve vztahu ke vesmíru je nadále zázračná, ačkoli se již projevuje v celém křesťanském způsobu života. A víme, že helénský evangelista vykresluje křesťana jako největší zázrak v jeho zcela normální křesťanské existenci. To znamená, že Apoštol jazyků vůbec nepopírá mimořádné duchovní vlivy, protože se předpokládá, že mají kořeny v samotné křesťanské bytosti, a proto jsou vždy legitimní. Raně křesťanská tradice zde připravuje půdu pro paulínskou kontemplaci, která zase kategoricky potvrzuje svou objektivní pravdivost zázračnou povahou stejně předpokládaného faktoru. Při takové objektivní jednotě je logické, že se obě strany vzájemně potvrzují a každá nemluví o sobě, ale o té druhé. Prvokřesťanské společenství bylo budováno a živeno duchovními dary, aby se usadilo ve světě s jeho charakteristickou organizací pro jistý pokrok. To vysvětluje, že nejcharakterističtější dokumenty tohoto období v (autentických) koncilních listech téměř úplně mlčí o zázračných mocích Božího vlivu ve sféře milosti a soustředí se na zajištění trvalého křesťanského řádu, přičemž by bylo absurdně podivné, kdyby primát církve akceptoval pouze chvilkové extatické stavy. Svatý Pavel naopak veškerou svou energii věnoval zefektivnění životně-křesťanských vztahů a jejich uvedení do určitých hranic a právě v něm nejpodrobněji a nejjasněji pojednává o darech působení Ducha Božího. Genetická kritika je jasně odhalena touto hádankou a nemůže být vyřešena, dokud nebude dohodnuto, že „tradice“ a Apoštol jazyků jsou vzájemně identičtí ve společném předmětu, kterému stejně rozumějí a shodují se v celém jeho obrysu, navzdory všem rozdílům v úhlech pohledu a momentech pozorování. Za takových podmínek neměl helénský evangelista sebemenší motivy a materiály k tomu, aby porušil prvotní kontemplaci originálními proměnami nebo se proměnil v těžké krizi pošlapání všech svých předchozích nadějí. Proto by neměl váhat ani se měnit – a to je v uvažované otázce v zásadě oprávněné. Duší všech křesťanských přesvědčení velkého helénského misionáře byla nauka víry, v níž, stejně jako konkrétně Kristovo, našel svou spásu a klíč ke všem odvěkým tajemstvím světových dějin. To je dogmaticky neměnný základ všech apoštolských aspirací a moudrosti. Vše je zakořeněno v tomto bodě a odvíjí se od něj. Je nevyhnutelné, že jakýkoli cizí přídavek by musel být umělým přídavkem, který není ospravedlněn zásadami víry. Odchylka v jednání Ducha by jim tedy sloužila jako nemotivovaný přívěsek, který z něj přirozeně nevyplývá. Stačí ale zmínit, že v našem případě je situace diametrálně opačná. Bez jakýchkoli komentářů je neodolatelné a nesporné, že všudypřítomné pronikání duchovního znovuzrození u křesťanů je způsobeno vírou a je na ní postaveno, když skrze Krista dává Bohu v synovství Ducha (Ga 4,6), z něhož žijí se svými charakteristickými plody (Ga 5,22.25). Obyčejný křesťanský život je vlastně životem víry. Totéž platí pro mimořádné duchovní dary, protože „činnosti mocností“ vznikají s vírou, jsou jí určovány podle svého zdroje, jsou osvětleny svou důstojností a jsou regulovány ve společné podřízenosti. Víra sama o sobě svou přirozeností a vlivem je výjimečným křesťanským zázrakem a v ní neustále číhají jiskry milosti naplněné zázračnosti, které září jasným plamenem z dechu Ducha Božího na důstojném oltáři, kde je úžasné teplo střeženo věřící křesťanskou láskou. Vidíme, že svatý Pavel, duchovní dary jsou úzce spojeny s vírou a jsou z ní zjeveny. Je jasné, že oni ve svém jádru splývají s věčným, oživujícím vlivem, nejsou tím eliminováni a mohou být ve vnitřním společenství. Z tohoto důvodu obě tyto třídy vůbec neoznačují dva neslučitelné proudy a nemusí počítat s nepřirozenou fragmentací integrální křesťanské osobnosti Apoštola. A stejný vztah k víře ukazuje, že evangelista byl ve svém dogmatickém přesvědčení neotřesitelný a neodchýlil se od rané křesťanské tradice ve vyznání a chápání jediné obnovující se duchovní síly a všechny rozdíly jsou v ní smiřovány, neboť Rozdělení darů je stejné, stejně jako Duch; a oddíly služeb jsou, a tak jest Pán; a rozdělení činů je podstatou a Bůh je tentýž, jedná ve všem (1. Korintským 12:4–6). Takže: dogmatická otázka, kterou studoval svatý Pavel, se nezdá být v rozporu s hlavními apoštolskými názory a souhlas s nimi naznačuje, že byl postaven na základě faktických údajů. Pak neměl důvod obětovat objektivitu a stáhnout se z ní kvůli cizím teoretickým abstrakcím. Radikální modifikace jsou zde nemožné, stejně jako neexistují. Při tom všem musíme přijmout nevyhnutelný závěr, že helénský evangelista chápal duchovní účinnost stejně a nepotřeboval pro ni přicházet s jinými vysvětleními. To předurčuje to, co následuje, protože podle svých výkladů je kritika povinna připustit, že svatý Pavel později považoval energii nesoucí ducha ve srovnání s raně křesťanskou interpretací za zvláštní a její vliv musel být motivován jinými způsoby. To nás vede k přehledu kritických spekulací o proměnách v apoštolské kristologii. Předpokládá se, že zpočátku v církvi dominovala pouze víra v mimořádné božské vlivy prostřednictvím stimulace momentálních extatických stavů. Pro Apoštola se takový pohled ukázal jako nevhodný. Přispělo k tomu mnoho důvodů, ale tím nejdůležitějším bylo, že pro něj byl přirozený člověk přirozeně hříšný a neschopný původní nápravy nebo zlepšení. Stejně tak byla milost považována za stejně trvalou vlastnost regenerované přírody samotné. Pro tyto dva extrémy s povahou vzájemné negace neexistovalo žádné zprostředkující spojení a žádný uspokojivý přechod. Jestliže bylo dříve mesiášské vysvobození chápáno ve smyslu zaslouženého uskutečnění nadějí a korunování duchovních aspirací, byla zde konstatována přísná kontinuita ve změně okamžiků bez nutnosti smírčích zásahů. Navíc není divu, že vnější odhalení veškerého vnitřního ideálního bohatství mělo být doprovázeno ohromujícími objevy spásonosné božské síly, která byla v každém svém použití vyřešena zázrakem. Ne tak se svatým Pavlem a takové faktory mu rozhodně nestačily k zajištění křesťanské obnovy. Jelikož byl všudypřítomný, vyžadovalo to neoddělitelnou účast požehnané energie. Odtud nevyhnutelně vyplývalo, že přítomnost znovuzrození postuluje vnitřní spolupřítomnost jeho produkujícího viníka v lidech. To nás přinutilo vyznat, že Kristus přebývá v každém členu Pánovy společnosti, ruší vládnoucí hříšné prvky a nahrazuje je svými životodárnými zásadami. Již tato univerzálnost invaze nás nutila myslet na Vysvoboditele jako na neomezeného rámcem individuality s asimilací Jeho prostupnosti všude. Pokud jde o povahu této nesmírnosti, dokonalá duchovnost jako esenciální vlastnost je zřejmá z přirozeného kontrastu tělesnosti a její negace. Výsledkem bylo, že identita i ztotožnění oslaveného Pána s Duchem byly formulovány s úplným pohlcením toho druhého. Tím se vyřešil nejtěžší kristologický úkol, vznikl však pod vnějšími helénistickými vlivy, které daly novému osvětlení fakt lidské bezmoci, a proto byl eliminován pouze přísně vhodnými prostředky. Přirozeně se v tomto bodě odhaluje helénistický zdroj v knize Šalamounovy moudrosti, kde oba pojmy splývají v jednotě svého předmětu a díky své ekvivalenci se vzájemně volně nahrazují. Pro sv. Pavla to byla skutečně spásná kombinace a spěchal ji využít s hlásáním duchovního životadárce Spasitele a zároveň přijal odstíny materialismu i v chápání duchovnosti samotné. Dostatečně jsme argumentovali, že pro tyto přeměny nebyl sebemenší důvod nebo základ. Nyní tedy zbývá zjistit, zda pro ně existuje v apoštolských kontemplacích alespoň bod uplatnění, aby bylo možné použití cizích prvků helénistického původu. Taková podpora se nachází v Pavlově pohledu na znovuzrození naplněné milostí, pro které se uznává, že poslední Adam se stal životodárným duchem (1. Korintským 15:45). Jestliže je tento důkaz použit k odhalení stále trvající milosti, pak je nesporné, že Vykupitel, oslavený při dovršení svého pozemského skutku, samozřejmě ano. To kategoricky odmítá všechny reinterpretace tohoto odkazu a právem odkazuje na vtěleného Krista, i když již vznešeného 6 . Ale taková víra je nejméně příznivá pro genetické podobnosti. Především je důležité, aby duchovní životodárství bylo zobrazeno jako harmonická koruna, v souladu s veškerým předchozím vývojem. To je snad nejvyšší stupeň, a přesto ve své podstatě souvisí s těmi ostatními. Rozdíl je pouze ve stupni. Nejnižší se uvádí pro „prvního člověka“ v tom smyslu, že byl živou duší a měl rezervy na dočasné zajištění pouze své osobní existence. Na rozdíl od toho se Pán ukázal jako stvořitel života samotného, ​​a když jej vlastní, rozdává jej všem kolem sebe a je pro ně životodárným duchem. Z toho všeho je zřejmé, že spiritualita je zobrazována jako prvotní vlastnost samotné Kristovy přirozenosti a není vůbec omezena na ten či onen okamžik. Pak nelze říci, že myšlenka pneumatické povahy Páně byla vynalezena později, aby se odstranily obtíže teologické konstrukce, kde bylo nutné rozšířit osobní důstojnost Vysvoboditele na všechny věřící. V tomto případě by se proto tvrdilo, že spiritualita byla vedlejším prvkem a je spojena výlučně s oslaveným stavem, bez zahrnutí raného období pozemské služby. Dalo by se očekávat prudké zastínění této originality, že se nepodobá dřívějšímu obsahu, což by mu bylo v rozporu. Zde se měl Vysvoboditel této doby zjevit v těle jako „Kristus podle těla“ (2. Korintským 5:16), který byl údajně představen „předchozím“ apoštolům a nyní je Svatým odmítnut. Pavel. Ale zdálo se, že on sám tyto naděje již dříve přijal, a proto jejich ozvěny zaznívají i v christologických modifikacích. To ukazuje, že spiritualita byla zavedena později, protože nevyrůstá přímo z té předchozí, ale pouze si z ní vypůjčuje některé reflexe. V těchto zájmech je obzvláště drahý kritický odhad, že pneumatickost evangelisty nebyla cizí materialitě. Zároveň byly získány věcné indicie ohledně pohledu na utlačovaného a v novém byly reálné podklady pro sblížení s helénistickými spekulacemi. Není divu, že v kritických kruzích je pevně zakořeněn a široce vládne kategorický názor, že jak Nový zákon, tak helénský evangelista prezentovali spiritualitu materialisticky 7 . Takový úsudek je však ze všech stran nepravdivý 8. Neexistuje pro to žádné věcné zdůvodnění a hned na začátku se zde bere něco, co je zcela v rozporu se záměry a aspiracemi apoštolů. Sami kritici zdůrazňují, že svatý Pavel měl nízký pohled na všechny materiální věci a všímal si v nich spojení s hříšností. Ponecháme-li stranou nadsázku, pak souhlasíme s tím, že materialistická dominance byla pro svatého Pavla nepřirozená a přitahoval ji každý druh omylu. Proto bylo vykoupení zobrazeno jako duchovní vysvobození a skrze spiritualitu. Ten byl nutně zbaven všeho, co bylo přísně a výhradně materialistické, a to znamenalo, že nebylo materiální. Opačné chápání by bylo neslučitelné se základními apoštolskými premisami, a proto zcela neuvěřitelné 9 . Je však nesporné, že helénismus byl nejméně úspěšný v pochopení a podložení skutečné duchovnosti, která měla vždy hluboce materialistické odstíny, dokonce i se všemi jemnostmi abstrakce. Pak se ukazuje, že Pavlovo učení o duchu rozhodně není řeckého původu a významu 10. To je také neotřesitelné, když se aplikuje na diskutovanou otázku. Božská racionalita byla samozřejmě všude prezentována ve své nadřazenosti pod kosmickým omezením. Ale protože spiritualita byla považována za cizí materiálnosti, je přirozené, že nemohly vzájemně splývat a nebyly spojeny v jednotě vnitřní solidarity. Taková nejednota je vidět všude a ve Philo Logos téměř vše pohlcuje a nedává téměř žádnou roli činnosti ducha 11 . Pseudošalamounské ztotožnění těchto pojmů nebude helénistické a má kořeny ve starověkých izraelských názorech 12. V souladu s tím se apoštolská pneumatologie zříká všech helénistických vlivů, získává charakter biblické nezávislosti, 13 a její zvláštní jasnost by měla říkat, že svatý Pavel měl skutečnou oporu v kontemplaci tváře Krista Ježíše a v prožívání jeho duchovního vlivu. Není tedy vůbec potvrzeno, že myšlenka duchovnosti Páně byla pozdější a byla přitahována k uspokojení potřeb helénistického nepřátelství vůči všemu tělesnému, kde by jinak byla vnitřní dominance křesťanského obrození nepochopitelná. K tomu nebylo třeba přenášet novou definici na historického Vysvoboditele, protože bylo nutné pouze vysvětlit vlivy vznešeného Pána. Není divu, že Apoštol neodhaluje doktrinální proměnu, protože v našem tématu nejsou žádné ozvěny materialistických myšlenek. A pokud v postulátech helénistické struktury nedochází k výrazné změně a nejsou pro ni žádné zvláštní důvody, pak nejkomentovanější skutečnost ztrácí tendenční ostrost genetických adaptací. Tak je před námi správně osvětlen základní kritický bod identity Krista oslaveného a Ducha svatého s pohlcením původní zvláštnosti nebo individuality toho druhého. Toto přesvědčení je motivováno tím, že k zajištění univerzality milosti bylo nutné, aby apoštol přisoudil Vykupiteli duchovnost, protože jedině tak mohl proniknout do sféry hříšné tělesnosti 14 . Právě v tomto tónu je formulována výše uvedená teze, která se setkává s podporou v rozšířeném výkladu, že evangelista si málo cenil historického Kristova činu a vše soustředil na Jeho duchovně slavnou obnovu, když pro jinou spiritualitu nebylo dost místa. V těchto zájmech je opět dovoleno, aby se svatý Pavel pevně držel knihy Moudrosti Šalamounovy a přikláněl se k „filosoficko-mystickému“ chápání 15. Za takových podmínek nejsou ani pokusy o osobní výklad korunovány úspěchem. Vyjadřují apodikticky, že duch svatosti, podle kterého se ten, kdo se narodil ze semene Davidova, zjevil jako Syn Boží vzkříšením z mrtvých (Ř 1,4), je právě Duch svatý. Navíc je nevyhnutelné, že Kristus jedná v kvalitě a důstojnosti Ducha, jehož všechny funkce jsou nyní spojeny s osobou Pána 16 a mají svůj zdroj v Něm, kde jsou jakékoli dodatky zbytečné. V tomto titulu Vykupitel osvobozuje z legalistického jha a poskytuje věřícím všechna privilegia svobody 17, být „svatou Boží mocí“ 18. S takovou neoddělitelností od Kristovy osobnosti získává duchovní činnost také individuální příchuť, ale ta je vypůjčena z osobní účasti Boha 19 a spočívá na skutečnosti, že „každá mediální činnost je vypůjčena“ bývalého Pána20. Všechny osobní náznaky jsou proto ve své energii vyhlazeny 21 a pomocí odhadu zeslabeny, jako by „církevní rozlišení tří osob v božstvu nebylo chápáno ve smyslu současného rozlišení tří osobností“, čímž se eliminuje samostatná individualita Ducha 22. Ve všech těchto výkladech jsou často uváděna nepravdivá fakta a jejich pravá podstata je určena pouze chybně. Již dlouho bylo pozorováno a úspěšně zdůrazňováno, že apoštol si vše vypůjčuje ze zkušenosti plné milosti, pro kterou je znovuzrození vždy duchovní. Je pochopitelné, když se nyní řekne, že Kristus jedná duchovně nebo jako duch; toto však pouze uvádí skutečný jev a vůbec nepotvrzuje známou teorii. Vnucování posledně jmenovaného by neodpovídalo objektivnímu popisu přesného pozorování, které jednoduše svědčí o empirické pravdě bez ohledu na doktrinální tendence a bez nich 23 . Prozatím nebudeme mít nic víc, než že nás vznešený Pán duchovně obnovuje, a to vůbec neovlivňuje hypostázi Ducha. Mělo by se o tom mluvit záměrně, a zde je vhodné připomenout, že předem odmítá výpůjčky z pseudo-Šalamounova stvoření, protože nezachází se dvěma osobnostmi v moudrosti a spiritualitě, které jsou spíše podstatou vlastností Boha, a proto jsou samy sjednoceny ve svém osobním médiu. Toto neobsahuje ani nepřipravuje hypostatickou reciprocitu. Dualita pro ni není dovolena s ohledem a kvůli neoddělitelnosti jednotlivých duchovních projevů od osoby Krista. Ale zde jsou vlastnosti spirituality ve skutečnosti přiřazeny Kristu a k vyřešení otázky její původnosti jsou nutné takové případy, kdy jsou srovnávány osobnosti Pána a Ducha. Toto je jasný apoštolský náznak (v Gal 4:6), že „Bůh poslal Ducha svého Syna“ πνεῦμα τοῦ). Filologicky se dostatečně důrazně tvrdí, že použité sloveso předpokládá samostatnou existenci odesílaného ve srovnání s odesílatelem (srov. Sk. 7:12, 11:22, 17:14) a potvrzuje pro Ducha, spolu s Otcem, stejnou individualitu, která je přiřazena Synu (Gal. 4:4 αὐτοῦ) 24. Díky tomu je Duch skutečně již existující osobností, kterou posílá Bůh. O to překvapivější je, že Duch se nazývá Syn. Katolíci zakládají své dogma Filioque 25 na diskutovaném textu, což slouží ku prospěchu kritickým záměrům, protože „průvod“ je snadno slučitelný s předpokladem, že spiritualita je zcela nalezena v Synu a bez Něho je nemyslitelná. Skutečné hnutí apoštolské logiky takové výklady neospravedlňuje. Hypostáze Ducha se v ní potvrdila hned na začátku a nebylo sebemenší potřeba ji znovu potvrzovat. Potom bychom zde neměli hledat predikáty osobnosti. Filioque, patřící mezi hypostatické vlastnosti, vůbec nesouvisí s daným místem, ve kterém jsme povinni vidět následující okamžik. Pro jednotlivce to bude kvalitativní stránka předmětu, protože pro nepochybnou individualitu je důležité zjistit jeho jedinou důstojnost. Ta je zase obvykle založena na přirozených výhodách, jejichž míra je měřena nezpochybnitelnou přijatou hodnotou. Apoštolské sblížení Ducha se Synem až k nerozlučitelnosti tímto silou prosazuje jejich vzájemnost podle přirozené rovnosti a formuluje před námi výhradně pravdu konsubstanciality. To dává konečnou definici osobnosti, která je svou individuální izolací přirozeně totožná s božským Synem. Tento přísný postupnost v odhalování myšlenky je nejlepší zárukou vlastní důslednosti a nachází oporu ve všech ostatních exegetických úvahách. A není pochyb o tom, že genitivní pády τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6. čl.) a αὐτοῦ τὸν θεὸς (4. čl.) se navzájem energeticky neliší, z čehož vyplývá, že vztah mého otce Ducha.se přesně shoduje se vztahem k Synu Ale tam, kromě osobnosti (ἐξαπέστειλεν) Syna, také jeho samotné jméno přímo označuje povahu Jeho spojení s Otcem, proto je i zde možná pouze charakteristika tohoto synovství v tom smyslu, že je božské ve své vnímané přirozenosti. Bylo to právě toto božství, které vyžadovaly všechny předchozí úvahy. Zobrazují beznaděj lidstva v jeho podřízenosti živlům světa (Galatským 4:13), kdy absolutně není schopno uniknout ze svého otroctví. Zde bude samotná iniciativa osvobozujících záměrů vyšší než lidská nebo božská, a tím spíše musí být samotné naplnění vytvořeno čistě božskými prostředky. Celý proces je tedy způsoben samotným Bohem a pro skutečnou realizaci je určeno, aby jej dosáhl člověk, který není stvořený, a tedy v podstatě božský. Syn tedy vyžaduje přirozené božství, které získává skrze přirozenou spřízněnost s Otcem. V tomto tónu se čte podobná věc o Duchu, že je spolubytečný se Synem Božím a skrze Něj se samotným Bohem, tedy bezpodmínečně božský. Je zřejmé, že konečným cílem apoštolských vysvětlení je svědčit o přirozeném božství Ducha. V tomto případě je matoucí, proč je toho dosaženo oklikou matematické argumentace, že dvě veličiny, které se samostatně rovnají třetině (Otec a Duch = Syn), jsou si také navzájem rovny (Duch = Otec), přičemž by bylo jednodušší to říci přímo. Protože myšlenka zůstává stejná, je třeba na základě této originality dojít k závěru, že nebyla připuštěna nadarmo a vyznačuje se svým zvláštním odstínem. Je dovoleno o tom hádat v průběhu apoštolského vzdělávání. Zde se uvádí, že samotná myšlenka vykoupení patřila výhradně Bohu, a proto potřebovala božský nástroj, který by adekvátně odpovídal její velikosti. Z tohoto důvodu je ten vyslaný přirozeným Synem Božím, který vše zařizuje s opravdu božskou nadřazeností. Úkol dosáhne svého absolutního vrcholu a skrze adopci se všichni věřící stávají Božími syny milostí (Galatským 4:5, 6 init.). Okamžitá mise končí s tímto výsledkem, protože požadovaná autorita pro dědictví je nesporně zajištěna uděleným synovstvím. Je ale samozřejmé, že pak je stále potřeba tento úspěch při doručování zástav samotného dědictví neustále zajišťovat. Toto je již funkce, pro kterou je vyžadován speciální agent. Stojí před faktickým pokračováním díla ve skutečném posílení získaného a nerozlučnosti harmonického souladu s tím. Proto je nevyhnutelné, aby druhý byl vždy věrný prvnímu a zaujal jeho místo jako dvojník. Budoucnost je neotřesitelně zaručena pouze za této podmínky a je realizována s absolutností pouze s přirozenou identitou obou motorů. Hovoříme o synovském výkonu a odtud je přirozené, že – jako jeho příjemce – je Duch definován svým vztahem k Synu 26, neboť na sebe bere synovské funkce 27 a vždy je vykonává při vytváření křesťanského probuzení mezi lidmi 28. To v analyzovaném výrazu uspokojivě odhaluje jeho neobvyklost, která nám osvětluje analyzovaný předmět v bodě zájmu. Z toho vidíme, že svatý Pavel usiluje o rozhodné potvrzení blízkosti Ducha k Synu, ale samotná potřeba a energie těchto snah jsou motivovány pouze jejich nespornou individualitou, protože se ukázalo jako nezbytné záměrné oplocení přirozené solidarity. A paralelismus s nomystickou letalitou nás přesvědčuje, že se vykládá výlučně o obnovující činnosti Kristově, a ta, protože je duchovní, neodstraňuje individualitu Ducha – ve shodě s tím, že zákon není ve své existenci vyčerpán literou, i když ve skutečnosti pracoval s vražednou doslovností. Podobně Kristus jedná duchovně, aniž by odstraňoval Ducha a aniž by jím byl osobně přikryt, neboť taková vlastnost spočívá jednoduše na stejné duchovnosti samotné přírody. Tato vlastnost nebyla pozdějším doplňkem původní myšlenky Krista kvůli teoretickým požadavkům. Samozřejmě je neotřesitelné, že se poslední Adam stal životodárným duchem (1. Korintským 15:45), a to bylo jeho získání. S tím vším je úspěch předurčen přirozenými rozdíly, že byl člověkem z nebe (1. Korintským 15:47), kde má jeho osobnost své vlastní ontologické základy, cizí kosmické materialitě nebo v podstatě duchovní. Víra tedy není počátečním nebo úvodním aktem, ale celou plností spravedlnosti s odpovídajícími odrazy. V tomto smyslu je nezbytně základem křesťanské mravní činnosti a je nutně „podporována láskou“ (Gal. 5,6), která jí slouží jako jakési faktické měřítko, které vytváří potřebu, aby člověk odpovídal za své chování s nevyhnutelností úsudku 36. Bylo by však chybou považovat víru za výhradní centrum celého náboženského a mravního systému Pavlovové a na tomto konkurenčním. Toto je Duch, který je zobrazován jako stvořitel samotného života, kde zachycuje kontemplaci a extatický obdiv. Ale mystika se vždy vyznačuje chladem a lhostejností ke všemu skutečně historickému. Proto je historická osobnost v případě evangelisty natolik zastíněna pneumatickým Kristem, že kromě nebezpečí panteismu zde byly styčné body s novoplatonskou religiozitou. Podle toho je formulován hanlivý pohled na vše světské a na bytí ve světě samém, který přestává být polem rozvíjejícího se Božího království. Přirozeně, že celý postoj křesťanů bude vyčerpán nadšením vášní v neustálém umírání pro vesmír 37 . Z této strany je morální výkon práce na sebezdokonalování zbaven veškeré náboženské důležitosti, protože vše světské v nás samých a ve všem kolem nás ji ztrácí 38 . Zde bude pneumatologie v rozhodujícím kontrastu k pisteologii. Byla mezi nimi nějaká jednota a jaké zvláštní věci si všímají ve společném předmětu morální a křesťanské struktury? Pečlivé zvážení (zejména Gal 2,20) přesvědčuje, že víra poskytuje možnost milosti naplněného života v kosmických podmínkách, za kterých by to bylo jinak nemyslitelné, protože se do nich nehodí a spočívá v Pánu, odkud se čerpá pouze skrze věřící splynutí se Spasitelem. Z pohledu Ducha nejsou ty nejkosmičtější překážky dovoleny nebo brány v úvahu a regenerát si představuje, že je pohlcen Kristem s popřením veškerého vědomí prostoru, času a své vlastní individuality 39 . To je tentýž život v Bohu, ale už ne ve světě, ale mimo svět. V tomto tónu je také osvětlena Kristova smrt jako mystické odstoupení od kosmické slabosti s přesunem do sféry věčnosti, 40 kdy byl urovnán jakýkoli rozdíl mezi náboženským a mravním momentem a druhý byl připsán Duchu. To vše ve výsledku zrušilo samotnou osobnost 41. Apoštol před takovýmto zhroucením všech premis svého učení vyhlazuje extrémy a ztotožňuje Ducha s poznáním Boha, nachází morální základ ve víře, která je vtisknuta subjektivitou a aktivitou, to znamená, že stvrzuje individuální originalitu a zaručuje svobodu vlastního napětí42. Kalvárská oběť se zde stává uklidněním a usmířením Boha a otevírá prostor pro ospravedlněné, aby normálně zůstali ve světě 43 . Tím je zajištěna vnitřní hodnota mravního výkonu bez souvztažnosti s náboženskými zájmy a člověk získává zdroje pro svůj normální růst, v němž se připravuje a předjímá Boží království na zemi 44. V tom se oba proudy shodují a nakonec v nich najdeme dva kvantitativně odlišné typy zbožnosti, z nichž v jednom světě jsou její statky jednoduše odmítnuty, v druhém jsou překonány a slouží jako základ pro křesťanství45. Nad všemi prostorovými a chronologickými omezeními je nadšené povznesení, zde je klidné podřízení a implementace 46 se stejnou nedotknutelností naděje na úplnou kosmickou nezávislost. Při aplikaci na morální úkoly se tyto směry diametrálně rozcházejí a odrážejí jakoby dvě duše spojené v hrudi apoštola, v nichž koexistovaly podobné antinomie, které byly součástí jeho individuality a oporou síly 47. Tento pokus nemá přímý kontakt s genetickými rekonstrukcemi a pro ně je jeho nepochybná solidarita o to cennější, že nečekaná a neúmyslná shoda vždy slouží jako objektivní potvrzení správnosti a nestrannosti kritických pozorování a konstrukcí. A není pochyb o tom, že korespondence mezi nimi je úžasná. U genetických souvislostí se uvádí, že hmotné a kosmické narušuje přímou komunikaci s Kristem, proč se vše děje v duchu a skrze Ducha. V tomto případě je s tímto faktorem zavržena a pošlapána celá totalita hmotně-kosmické pro svou neužitečnost a nepřátelství a nová bytost je přenesena z kosmické oblasti a bezpodmínečně ji opouští. Ale život v Duchu spočívá právě ve zřeknutí se veškeré materiálnosti s jejím absolutním odstraněním. Na základě této shody okolností je zcela logické dojít k závěru, že christologická pneumatologie se vyvinula a zakořenila v apoštolské dogmatice na cestě naznačené kritikou, která se ukazuje jako jediný legitimní způsob, jak proniknout do tajemství Pavlovova „evangelia“. To samozřejmě nebude pravda, dokud nebude exegeticky potvrzeno, že pneumatická kontemplace spočívala na (dualistickém) přehlížení všeho hmotného a nebyla vhodná pro mravní regulaci – v rozporu s principem víry, který normalizoval vesmírné putování lidí. Vše se tedy vyjasní, když kategoricky odpovíme, zda se jmenovaný kontrast s tak ostrými obrysy protichůdných stran nachází v apoštolské nauce? První teze – o vlivu Ducha – je formulována se vší přísností a její oslabení pouze podkopává hypotézu samotnou, protože oba termíny budou mít identický obsah. Avšak i nyní zůstává morální lhostejnost pneumatického pohledu v celé své závažnosti. Pokud je člověk odstraněn Duchem z vesmírně-hmotného prostředí, pak pro zduchovněného vůbec neexistuje. Tělesně-světské a materiální vztahy neovlivňují ani v nejmenším pneumatické. Zůstávají mimo božskou svatost, a proto jsou hříšní, ale to pouze vyjadřuje jejich objektivní vlastnosti a nedává jim morální hodnocení ve smyslu neřestí, s jejich špínou pronikajícími do atmosféry nejčistších duchů Božích. Mezi popsanými oblastmi nedochází ke kolizi a etické konflikty mezi nimi jsou pak prakticky nemožné 48 . Zde mizí samotný základ pro mravní jednání a mravní soud. K vyvrácení takových výkladů snad není třeba dodávat, že se tím vymazává skutečná pozemská existence a spolu s tím se ruší konkrétní historická osobnost, bez níž ani nebude existovat objekt pro zduchovnění. Ale bez jakýchkoli zkušeností bylo neodolatelné, že tato pozice hraničila s absurditou a byla absolutně nepřirozená. Kvůli duchovnosti samotné bylo nutné chránit individualitu, která do ní spadala. Proto je Apoštolovo „nežiji“ (Gal 2,20) úzce spojeno s „žiji“, což potvrzuje osobnost, kde přebývá Kristus. To znamená, že spiritualita je založena na silném individuálním bezpečí a je také zaručena vírou v Božího Syna 49 . To odhaluje vnitřní spojení mezi interakcí a vzájemným sdělováním víry a Ducha, 50 z nichž druhé předchází a připravuje první. A zjišťujeme, že samotné přijetí Ducha je podmíněno slyšením víry (Galatským 3:25) a je skrze něj zprostředkováno. To je tedy nesporné a faktické, protože Bůh poslal Ducha svého Syna křesťanům právě a výhradně s ohledem na jejich synovství (Gal. 4:6) a jsou dětmi Božími pouze vírou v Pána Spasitele (Galatským 3:26). Duchovnost je zvláštní vlastností synovské plnosti, ale protože ji přináší víra, ve skutečnosti duchovní život začíná v ní (Galatským 3:3). Při tom všem je jisté, že víra je považována za prius pro instalaci Ducha, který musí nutně fungovat v souladu se svými skutečnými sklony. Tato harmonie svědčí o naprosté sounáležitosti obou faktorů a nedovoluje nám očekávat, že se později oddělí něčím menším než nepřátelstvím. Tomuto závěru se přirozeně snaží vyhnout pomocí triku, že prý takové prvenství platí pouze pro misijní praxi počínaje katechumenem 51, zatímco obrácení samotného Pavla bylo postaveno na duchovním vhledu, který pro něj byl vždy objektivním základem pro subjektivní přesvědčení víry 52. ​​Opět to není přesvědčivá myšlenka. Evangelista mluví zásadně a vůbec nenaznačuje misionářské úpravy, neboť aniž by se dotkl původu synovského stavu, omezuje duchovní účast pouze na něj, což před ním ani vedle něj nepřipouští. Není možné si představit jiný řád, protože by se ukázalo, že člověk má synovská privilegia, aniž by sám měl synovství. To znamená, že ne za tímto účelem žiji slovy, ale žije ve mně Kristus Apoštol a pro sebe nepopisuje život před vírou, protože bez ní, ani před ní, by nebyl křesťanský život. Naopak, je to život z víry, kterým bývalý pronásledovatel podle zákona zemřel zákonu, aby žil Bohu (Gal 2,19). A protože nová bytost je ve skutečnosti Kristova, individuální-tělesná část je odmítnuta a částečně se ukazuje jako nebezpečná pro duchovno a není s ním smířená, hrozící při sebemenším kontaktu kosmická zatemnění. V této souvislosti je učiněno varování, že od této chvíle není veškerá individuální pozemská existence podporována běžnými zdroji a je organizována vírou. Je jasné, že to nastiňuje předchozí situaci s konotací, že život Kristův ve mně se odehrává z mé strany života víry v Syna Božího. V této jednotě se oba akty shodují a zůstávají nerozlučné, proto je jejich oddělení absolutně nemyslitelné. Odtud falešná a tendenční reinterpretace, že v několika málo případech primátu víry apoštol ihned posiluje svou subjektivní křehkost apelem na duchovní nedotknutelnost, za níž se skrývá sám Bůh 53 . Oblékání Krista tím, že se v Něj necháte pokřtít (Gal. 3:27) není vůbec znázorněno jako udělení synovství, ale potvrzuje jeho skutečnou přítomnost odkazem na dokončené splynutí s božským Synem 54. Stejně tak nabádání Korinťanů, aby vyzkoušeli, zda jsou ve víře, doporučuje měřit nikoli stupeň síly této víry, ale samotnou její existenci přítomností Krista v nich (2. Korintským 13:5). Proto je již nezbytná pro vznik spirituality a nutně předurčuje, že ta rozvíjí výkon víry a pracuje společně s ní. Přebývání Ducha v srdcích křesťanů potvrzuje jejich milostivé synovství a slouží jako jeho odraz (Gal. 4:7), jak jsme dříve četli (Gal. 3:26), že je generováno vírou. Duch funguje na základě víry a uplatňuje její principy. Je jasné, že jejich morální energie bude stejná ve společném odměňování znovuzrozených se všemi synovskými výsadami a v jejich udržování na odpovídající výšce. A konečné korunování je motivováno touto vzájemností, protože naději čerpáme z ovoce, které odpovídá spravedlnosti z víry skrze Ducha (Galatským 5:5). Navíc samotná touha po tomto cíli vyžaduje stejný souhlas. Ale viděli jsme, že člověk, který žije vírou, žije pouze z ní a v těle samém, které je zbaveno jakéhokoli aktivního zásahu do tohoto životního procesu 55. V neposlední řadě je chození Duchem uzavřeno v čisté duchovnosti (Gal. 5:25) k takovému závěru, že s ní křesťan jistě a navždy nenaplní tělesné žádosti (Gal. 5:16) ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), neboť tělesnost ve svých žádostech je v rozporu s duchovními přitažlivostmi a jejich nepostřehnutelné nebo neúmyslné prolínání je v zásadě nemožné, aniž by člověk nepociťoval násilný nátlak vůči vašemu protivníkovi. Z této strany bude duchovní plodnost právě obsahem života vírou v tělo, ale bez těla. Tento negativní vzorec je nyní osvětlen pozitivně, že život bez tělesné účasti je duchovní plodnost. Je zřejmé, že i na této úrovni se duchovní funkce prolínají s prvky víry a jsou jí živeny 57 . Není divu, že pod jeho kontrolu spadají také důležité mimořádné činnosti Ducha, protože jsme skutečně zjistili, že duchovní dary jsou regulovány vírou 58 . Vysledovali jsme vztah mezi oběma faktory ve všech fázích a v důsledku toho mezi nimi nevidíme sebemenší kontrast. Odrážejí se ve společenství požehnaného blahobytu. To začíná vysvobozením z hříšné bezmoci při získávání Kristovy svobody. Smrt Páně jednoduše nepopírá nebo neodsuzuje otroctví, ale ruší je udělením nadvlády. Zde je skutečnost potlačována a potlačována skutečností. Z tohoto hlediska je mylný názor, že při posuzování měřítka víry v oběť Kalvárie se poznává pouze právní význam připisování Kristovy pravdy při odstraňování bariér mezi lidstvem a Bohem, zatímco vnímání božského probuzení je dosahováno prostřednictvím duchovní a mystické kontemplace. Tuto nadsázku vyvrací skutečnost, že všude je uveden nástup dědické způsobilosti k právním úkonům se všemi údaji pro neřízené užívání odkázaného majetku, ke kterému dochází ve skutečné držbě. Stejně tak Kristovo nahrazení hříšných lidí není omezeno na právní abstrakci; právě naopak, právě v tomto aktu se pojímá jednota každého člověka s Pánem, a proto se znovuzrození životodárnosti nezdá být nezávislé na náhradním smírčím Kristu, ale je v něm obsaženo a vyplývá z něj 59 . Z této strany je exegeticky neopodstatněné, že sv. Pavel chápal ospravedlnění pouze právně, 60 přitom nutně obsahoval právní aspekt a faktické upevnění právního řádu se všemi jeho výhodami. Nový život není dodatkem ke spravedlnosti, ale je v ní obsažen, neboť druhým je ospravedlnění života (Řím. 5:18), který musí probíhat podle svého původu nebo s etickou správností 61. Proto pro apoštola nebyla Boží spravedlnost jen prvkem jeho evangelia, ale zahrnovala to druhé zcela nové skutečné bytí 62 ve všem. Za takových podmínek je sotva třeba argumentovat, že víru nepřijal sv. Pavla pro čistě intelektuální energii 63 a byla pro něj silou skutečného vysvobození s poselstvím skutečné synovské svobody. Dřívější otroctví spočívalo v potlačení oslabené duchovnosti prostřednictvím tělesnosti, z čehož je zřejmé, že triumfem bude skutečně duchovní neomezenost. To vytváří půdu a prostor pro pneumatické vlivy, které by dříve neměly odpovídající místo použití a byly by zbaveny veškeré plodnosti. Jsou založeny na oživení víry a fungování v její sféře. Dílo Ducha je založeno na víře a pohybuje se po cestách víry, a proto je jím normalizováno ve svých skutečných projevech mezi členy křesťanského bratrstva. Mimo a bez víry neexistují žádné „projevy Ducha k užitku“ (1. Korintským 12:7). To znamená, že spiritualita ve svém uplatnění je zajištěna vírou ve všech fázích ustavení a fungování. Ale takový úsudek je neméně neotřesitelný a naopak. Víra, protože se scvrkává na duchovní osvobození, musí být jistě doprovázena plností duchovní vitality a je bez ní zcela nemožná 64. Z tohoto důvodu Duch slouží jako pečeť přítomnosti víry a svědčí o jejím normálním stavu. A je-li víra předběžným a neoddělitelným společníkem Ducha, pak se zase Duch ukazuje jako nezbytný faktor v samotné existenci víry v znovuzrozence. Nelze je rozpustit ani odporovat, neboť se sbíhají v jediném středu, a proto skrze ně apoštol nemá dva různé pohledy, neboť jejich pospolitostí charakterizuje celistvou, blaženou individualitu. V něm jsou neoddělitelné, i když označují různé strany. Díky tomu je přesněji určen skutečný vztah mezi oběma momenty. Víra, která nás přilne k trpícímu a vzkříšenému Kristu, nás odvádí od hříšného dětství a odměňuje nás dědičnou mocí synovství, které se získává společenstvím s přirozeným Synem podruhé nebo adopcí, ale skutečně. Víra skrze Pána uděluje a chrání synovskou důstojnost. Ten se nevyhnutelně projevuje svou charakteristickou spiritualitou a svou vitalitu přijímá od Ducha, který je nepostradatelným motorem synovského znovuzrození a prosperity. Oba nakonec zajišťují jednu pozici při jeho vzniku a rozvoji s harmonickou touhou chránit synovskou integritu. Zde budou etické úkoly solidární už samotnou obecností svého předmětu a pro něj se scvrkají na zabránění invazi vesmírně-hmotných principů, neboť tento předmět spočívá právě na absolutním překonání jejich rozhodující neposlušnosti. Víra i Duch jsou proto pro svět stejně negativní a odmítají veškerou jeho účast na vzniku a vývoji „nového stvoření“ dětí Božích. V tomto bodě není sebemenší rozdíl a víra neméně než Duch odvrací člověka od kosmu, protože spolu s ním zakládá autonomii plnou milosti 65 . Nyní je jasné, že negativita sama o sobě směřuje k nastolení dominance regenerované bytosti, která svou podstatou dobývá a přizpůsobuje vše svým zájmům a cílům. Odtud vyvstává odpovídající potřeba transformovat vesmír podle jeho typu s transformací celé struktury. To je nepostradatelný etický úkol každého křesťana na této pozemské pouti, aby působením milosti proměnil vše světské. Zde věřící odchází od svého skutečného požehnání a jen do té míry dosahuje toho či onoho úspěchu. Křesťanský mravní život není prostým vyznáním ideálu, z něhož se teoreticky vyjímá známý etický program chování při ovlivňování okolí 66 . Ne, zde jde o aplikaci samotného oživení, jehož míra určuje celý výsledek. Proto měli anachoréité a poustevníci často největší zušlechťující vliv na svět, přitom před ním utíkali a byli všemožně eliminováni. A celý důvod je ten, že v křesťanství je morálka přímým odrazem osobní mravní čistoty, která se nutně šíří ven do šířky a hloubky úměrně svým rezervám, stejně jako slunce vyzařuje s lehkostí a neodolatelností 67 . Velcí křesťanští asketové proto museli zazářit světlem svých ctností a regenerovat eticky spjatou modernu až do posledních periferií, kam pronikala jejich vlastní mravní síla. Jsou-li však křesťanské etické požadavky čerpány z obnovy naplněné milostí a jsou prováděny podle jejích prvků, pak je až oslnivě jasné, že tato práce je prováděna právě s pomocí faktorů, které tvoří skutečný základ. A protože se zde víra a Duch společně účastní, kategoricky to svědčí o tom, že naplňují i ​​etický čin. Z těchto důvodů by bylo zásadně nepravdivé tvrdit, že u Apoštola jazyků je etická důležitost přikládána pouze víře, zatímco Duch údajně vyvolává pouze extatickou lhostejnost. Naopak, oba společně vyvolávají a zaručují tu nejetičtější energii, proto jsou při jejím fungování neoddělitelné. Je pravda, že křesťan žije ve světě vírou, ale tento život víry se vždy uskutečňuje v Duchu, který je povinný během etického činu víry v ovládnutí vesmíru a jeho přeměně. Při takové korelaci mezi přísnou reciprocitou etického procesu a regenerovaným stavem je nutné, aby všechny etnické normy byly odvozeny od druhého. A sv. Vzhledem ke stále převažujícímu zdroji v rozjímání o obnově plné milosti se Pavel nepotřeboval obracet k vnější pomoci. Je samozřejmé, že zbytečné je i genetické zapojení knihy Moudrosti Šalamounovy, která však netrpí školsko-filosofickou tendencí k tomuto tématu, neboť i na těch nejcharakterističtějších místech (Moudr 8,7) odráží ve své terminologii obecné dědictví tehdejšího eklekticismu 68. Samozřejmě je tam zobrazena pouze Sofie jako „69 - mravní zákon z univerzálního důvodu“. Apoštol, to vše se spojilo v historickém Vysvoboditeli, z něhož byly čerpány všechny etické zdroje v samotném probuzení. Na těch druhých se svým vlivem víra a Duch společně podílejí, protože na nich spočívá tato velmi laskavá skutečnost, protože první uděluje synovství, druhá vstupuje do obsahu synovského života. Dostáváme stav milosti a jeho činnost je etická. Jsou to dvě strany, které se shodují v úplném objektu, ale přesto nepohlcují a nejsou pokryty až do bodu identity. Jejich solidarita v konkrétním spojení tedy vůbec nevypovídá o osobní jednotě primárních viníků a spíše přesvědčuje o jejich individuální dualitě s naprostou rovností v podstatě. Tím se nepopírá rozdílnost a je zajištěna shoda, protože Kristus ve víře odměňuje synovství a předurčuje synovskou duchovnost a Duch dává synovské ovoce a zachovává synovství samotné. Proto je přirozené, že Apoštol systematicky nerozlišuje mezi mimořádným a obyčejným jednáním Ducha (Emil Sokolow ski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: These 4). Ze všech těchto důvodů az biblicko-teologického hlediska je nespravedlivé se domnívat, že podstatou náboženství je nadšení (srov. výše na str. 600, 574), ačkoliv takový pohled je dnes v teologii znatelně pokročilý (podle svědectví prof. Ernsta von D obschütze, Die urchdendertlichen sitchepfgeschin 1902, S.V). Ještě méně přípustné je redukovat „nebeské slasti“ sv. Pavla téměř přímo do historie (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une Interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 in „Revue de thésophie.503e de phil. [Septembre et Novembre], str. 480 suiv. 494 suiv.) ve formě neuropatických halucinací sui generis (str. 490), zatímco jiné nemoci jsou připisovány evangelistovi - např. oftalmie (str. 467 suiv. 490), ale s popíráním epilepsie46. Nicméně, Ad, Harnack neakceptuje to druhé úplně a přiklání se ve prospěch chorobné nervozity, Ad, stále připouští, že v Galacii apoštol utrpěl epileptický záchvat, údajně naznačený narážkou (v Gal. IV, 14) na starodávný zvyk vyplivnout si z takových neštěstí: viz Medicinisches aus der ältesten" VIII Kirchengeschung (Lpzg 1892). S. 93–94. Viz také kniha. I. str. 759, 273. St. v naší knize: Evangelium křesťanské svobody v listě sv. apoštola Pavla Galaťanům (Petrohrad 1902), s. 112 – 113, a v časopise „Tulák“ 1902, č. 7, s. 27–29. Nyní je zcela jasné, že v učení Ducha Apoštol jazyků nevidí žádný vývoj a na toto téma jeho názor zůstává stejný i v těch epištolách, které jsou považovány za „deuteropaulinistické“ (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV a Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI). St. v naší knize: Evangelium křesťanské svobody v listě svatého apoštola Pavla Galaťanům, s. 79–80, a v „Poutníkovi“ 1902, č. 6, s. 1109–1110. Viz v naší knize: Evangelium křesťanské svobody v listě sv. apoštola Pavla Galaťanům, str. 119–120, a v časopise „The Wanderer“ 1902, č. 7, str. 35–36. Viz zde: Evangelium křesťanské svobody v listě sv. apoštola Pavla Galaťanům, str. 119, a v „Poutníkovi“ 1902, č. 7, str. 35. Viz výše na stránce. 240 slov 249., jakož i srov. ve společnosti A.V. , o Vzkříšení v těle v „Duchovém čtení“ 1904, č. 5, s. 54. Viz výše na stránce. 295, 790, stejně jako v knize. 1. na straně 719 a násl., 215. Viz a Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlín 1900), S. 7. Viz také Arthur Titius, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Viz prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 ak tomu srov. in Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), 1, S. 34. U Filóna a ve stvořených bytostech je πνεῦμα z přísně psychologického hlediska téměř zobecněna s νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Cpou Alexandria Yonge I, s. 262]; Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], str. 126), a objektivně splývá se vzduchem, znamená moudrost (viz Edward Hicks, Stopy řecké filozofie a římského práva v Novém zákoně, Londýn 1896). Rozumí se samo sebou, že učení Starého zákona o Duchu nenachází paralely v helénismu a ve Filóně: srov. L. Hackspil in Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), str. 69. St. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: "in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht". St. kniha I, s. 724–725, 215. Prof. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Rud. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: „Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit, daschusschsetzen, Paulusssen die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt klobouk.“ Spolu s tím „das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν v 1. Kor. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι v 1. Kor. 12, 11 ist als als ein von der der musdies musdies a dengeus Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.“ R. Busse tamtéž, S. 8 a 18: 9. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Viz Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. a David Somerville, St. Paul's Conception of Christ (Edinburgh 1897), str. 118–119. St. kniha I, str. 247, 66. Viz například Rud Cornely, Epistola ad Galatas v Cursus Scripturue sacraë commentariorum v Nov. Test. Pars II-in libros didacticos, sv. III (Paříž 1892), str. 529. Celému tomuto oddělení ohledně Gal. IV, 4, 5, 6, viz v naší knize: Evangelium o křesťanské svobodě v listě sv. apoštola Pavla Galaťanům, s. 100–104 a v časopise „Tulák“ 1902, č. 7, s. 16–20. O poslání Ducha svatého srov. a asi. prof. P.Ya. Světlová, Kurz apologetické teologie (Kyjev 1901), str. 370 slov Aniž by popíral určité helénistické podtexty nebo polofilozofické vlivy v nauce o Duchu, reverend Prof. James Denney správně říká, že „ve sv. Pavlovi je duch v poslední instanci koextenzivní s křesťanstvím“ (Teologie listu Římanům 7: Nový život a duch v „The Expositor“ 1901, s. 2, proč je zde zkušenost 2). (str. 424) a – tedy – „Duch je společný s křesťanskou zkušeností“ (str. 427). St. kniha I, str. 557, 248. 728, 215. Nespravedlivý závěr Alfreda Heglera z toho ale nevyplývá. (pokud jde o knihu S. R. Nösgera) v „Theologische Rundschau“ IV, 11 (listopad 1901), S. 446: „es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehliön das spezifische Wirkilsfact des Gettlische Wirkensfact des verständlich zu machen.“ Stejně tak Alexander Röhricht jako by připouštěl, že Duch je osobou striktně jako náhražka za Krista a ve spojení s Ním (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), a ne tím, že je v samotné trojici (S. 98). Osobnost Ducha však nejenže není eliminována, ale spíše je potvrzena (srov. Prof. R. S. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, str. 176. 180 sq.) díky poznání, že je to On, kdo zprostředkovává přítomnost a činnost Syna (str. 169. v The Crigh Mackinsh Review, R. 181; c. c. XI, 6 [listopad 1901], s. 532. 534. 536–537), proč je Duch Kristův (R. S. Moberly tamtéž, s. 194–197. 203 sq.). Viz také výše na stránce. 644,810. To vede k následujícímu závěru prof. D. Johannese Haussleitera: Byl versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ in Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: „Der unsichtbare, zu unsichtbare, zu Geistheist Gegenusärmist imig. teilt er sich mit klobouk wer den heiligen Geist, klobouk ihn.“ Pokud Ad. Harnack založený na 2 Cor. III, 17 zjevně přibližuje Kristovo božství pouze duchovnosti (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), potom reverend prof. Samuel McComb namítá: „Ale mnoho pasáží, ve kterých se rozlišuje Kristus a Duch – a na konci tohoto listu je jeden pozoruhodný, aby se zde vyloučila identifikace – stačí.“ Apoštol neříká: „Pán je Duch“, ale „Pán je Duch“. To znamená, že za účelem, který má svatý Pavel v ruce, to jest ukázat, jak když se srdce obrátí ke Kristu, Duch do něj vstupuje a přebývá tam, lze o vlivu Krista a vlivu Ducha mluvit jako o synonymech.“ Toto je jednota působení a odtud můžeme usuzovat pouze na rovnost působících sil. Proto „nezabýváme se zde žádnými výpověďmi ohledně osoby našeho Pána. Diskutuje se o povaze Jeho vlivu v srdcích věřících lidí. Tento vliv je duchovní, přesvědčivý a působí na prameny našeho vnitřního života, na rozdíl od vlivu staršího, který byl zákonný, donucovací a navenek závazný“ (Profesor Harnack o zmrtvýchvstání našeho Pána). Expositor“ 1901, XI, str. 358). Viz kniha. I, str. 246, 64. 863, 538 a A. Edersheim, The Life and Times of Lesus the Messias I 2, str. 178 a ne 2 a asi. M.P. Fiveysky I, str. 226 a cca. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), 2. S. 1 M. Steffen tamtéž. II (1901), 2, s. 118–123. Viz také na str. 603. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (.1901), 2, S. 123–132. M. Steffen tamtéž. II (1901), 2, s. 132–133. St. a výše, na str. 414, 1248. M. Steffen „Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 2, S. 133–139. St. nad str. 605 594. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, S. 234 a násl. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, s. 238–239. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, s. 241–243. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, S. 244 a násl. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, S. 251 a násl. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255.“ M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, S. 261. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, S. 257. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 238, 1. V tomto smyslu vidí reverend prof. Charles Bigg v Gal. II, 20 mystická důstojnost víry v ustavení svátosti spojení skrze ni s Kristem (Kritický a exegetický komentář k epištolám sv. Petra a sv. Judy, Edinburgh 1901, str. 38). Podle reverenda profesora Jamese Denneyho pojem Duch charakterizuje vše křesťanské podle jeho zdroje v Bohu a podle myšlenky víry je popsán ze strany naší vzájemnosti v tomto božském jednání. To znamená, že v obou případech je zachycen jediný objekt, a je-li v něm s určitým zařazením převážně předkládána pouze jedna vlastnost, pak se však zároveň nutně předpokládá celý souhrn nezbytných vlastností. Viz "The E[positor" 1901, XII, str. 423. 426–427. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 259–260. M. Steffen tamtéž. II (1901), 3, s. 257–258. M. Steffen v „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 257–258. Samozřejmě je zde jistě účast Ducha, protože podle spravedlivého pozorování reverenda profesora Jamese Denncyho (v The Expositor 1901, XII, str. 425) – Nový zákon potvrzuje nerozlučitelné spojení křtu s Duchem svatým. Maso samozřejmě zůstává ve svých fyzických definicích, které jsou pro něj přirozené, a proto nejasná slova Fr. Arcikněz I.I. Beljajev, jako by „skutečně-svátostný člověk byl oproštěn od fyzických vlastností, kterými člověka obdarovává příroda“ (Učení sv. apoštola Pavla o víře, Moskva 1900, str. 386), neboť údajně „u křesťana jsou vlastnosti pohlaví také skutečně-svátostně zničeny“ (str. 384). Vzhledem k tomu, že náboženství musí být vyjádřeno v morálce (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), možnost hříchu pro křesťana tím předpokládá svatý Pavel (srov. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnaderitrung chrände im Neuen Theologie“ herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - jako ve Starém zákoně (viz Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S.hard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus in “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 je také opačný názor, J. a násl. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl, S. 59. 118. 121; des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), ale také heretický (S. 75). Apoštol rozhodně hlásal jednotu náboženství a morálky (str. 18) jako principy a aplikace (str. 31), religiozita je pro něj neoddělitelná od morálky a etické je nutně náboženské (str. 42). Ospravedlnění tedy potvrzuje skutečný zásadní rozchod s hříchem (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, str. 11), který byl pro všechny novozákonní pisatele zlem (str. 24) nejen tělesného původu, které k plnění úkolu pro 25. Duch. Přirozeně je přijímán soud podle případů (M. Meyer 1. cit., S. 58). Poslední myšlenka (G. Bindemann 1. cit., S. 78 a násl.) zjevně není v rozporu s učením o milosti naplněné spravedlnosti z víry (S. 81 a násl.), a proto není cizí apoštolskému systému (S. 85), a to potvrzuje její původní neměnnost. Ani odkaz na to, co sv. Pavel nezmiňuje, prosí o modlitbu Páně za odpuštění hříchů (viz G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). To nutně předpokládá podstata věci (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), neboť křesťan hned z vnějšku nedostává konečnou dokonalost (S. 34), které se zde nikdo nesmí zcela osvobodit a dosáhnout postupným vývojem. hřích, ve skutečnosti svým křesťanským titulem (Prof. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); I sám helénský evangelista považoval mravní očistu za nutnou pro sebe (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), údajně zobrazující v Řím. VII Křesťanský stát (S. 54. 56, ale proti tomu P. Alexij B. Bugrov, Ortodoxní dogmatický popis dědičného hříchu, Kyjev 1904, str. 19 a 119 a výše; srov. a výše na str. 570, 502). Každopádně odnikud nevyplývá, že by sv. Paul byl pneumatickým nadšencem (srov. a pozn. 919), protože dobyl celý svět (G. Binemann 1. cit., S. 75) a provedl v něm nejhlubší revoluci (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Harbersetzetssen von, V.0. 1900, S. 4). Pak nemohl zapomenout na lidskou omylnost, kterou křesťanství nepochybně umožňuje koncept odpovědnosti. To znamená, že v etických kontemplacích apoštola není žádná mezera a v tomto bodě se neliší od Krista (G. Bindemann 1. cit., S. 103). Z této strany je opět eliminována myšlenka duality etických proudů, které se snaží propojit s aspekty víry a Ducha. Proto reverend Prof. James Denney správně prohlašuje (v The Expositor 1901, XII, str. 430), že "Duch není vůbec antinomický" a "neotevírá dveře antinomianismu nebo mravnímu anarchismu." Viz výše na stránce. 782, 917. To znamená, že předpoklady apoštola Pavla o vnímání Ducha jsou čistě morální povahy (prof. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, str. 46), a proto rané křesťanství nebylo a nemělo by být uctíváno společností 47 nadšenců (S. a výše na str. 601, 574. 752, 862. Viz Rev. Prof. James Denney; Teologie listu Římanům 5: Víra a spravedlnost Boží ve Vykladači 1901, VIII, str. 84 čtverečních Stejně tak prof. Herm. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, přičemž se předpokládá, že ospravedlnění je vlastně vyvolení (S. 80), neboť, je-li rovno víře (S. 48), samo o sobě nastává bez mravní regenerace (S. 51). Prof. James Denney, Theology of the Epistle to the Romans: The Righteousness of God and the New Life in The Expositor 1901, X. p. 302. Rev. Prof. James Denney, v "The Expositor" 1901, X. p. 299. Tak mylně navrhuje William Mackintosh, The Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), str. 423 a srov. 424 čtverečních To vše se vztahuje výhradně na znovuzrození naplněné milostí, a proto reverend prof. Charles Bigg správně poznamenává o Apoštolovi jazyků (Komentář k listům sv. Petra a sv. Judy, str. 42), že „je to pouze svobodné vyjádření jeho mystické víry, že veškerá vnější autorita zmizela s příchodem Ducha“ a „těsně k víře je kontinuita“. V pohledu svatého Pavla neexistuje žádná autorita kromě autority vnitřního světla; duchovní člověk soudil všechno a není souzen z žádného. Svoboda je emancipace od veškeré vnější kontroly; je založena na onom vědomém sjednocení s Bohem, které člověka pozvedá nad všechna nařízení a obřady.“ Ale je jasné, že milost plná svoboda v sobě nese svá vlastní omezení, protože je jistě a vždy pouze křesťanská (srov. „The Wanderer“ 1903, XII, str. 641–643, a srov. Evangelium o křesťanské svobodě v Listu sv. apoštola Pavla Galaťanům, str. 19, W. 1216–1 VII, s. 32–33). V širší aplikaci E. Renan dobře říká, že „síla budování náboženství je v přesném poměru k množství ctnosti, sebeobětování a sebeoddanosti, které jsou položeny v jeho základech“: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Viz Edm. Pfleiderev. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Srov. a výše na str. 660, 840. .Kniha S.N. Trubetskoy. The Doctrine of the Logos in His History I, str. 89 and in „Otázky filozofie a psychologie“ VII, 40 (Kniha V z roku 1897), str. 827. Mohlo by vás zajímat: