Учението на св. апостол Павел за християнския живот “в духа” и неговата първоначална независимост

Предположения, че Апостолът на езиците намалява обикновения ход на християнския живот до действията на Духа според елинистичните влияния чрез книгата на Мъдростта на Соломон, тъй като преди това само необикновените дарби са били уж духовни. – Неточността на тази теория, тъй като за св. Павел а) цялото християнско съществуване беше чудотворно и б) винаги позволяваше необичайни духовни открития и в) последните бяха свързани с непроменлива християнска трансформация. – Отношението между Духа и Христос в апостола. – Неправилни тълкувания за различното осветяване и разбиране на християнския живот от Апостола – от страна на Духа и от гледна точка на вярата; взаимната солидарност на тези фактори и единството на апостолското разбиране. Предполага се, че св. Павел е бил новатор, когато е започнал да обяснява обикновения християнски живот чрез действията на Духа, докато по-рано те са били разбирани в този смисъл, като че ли само необикновени дарби. Втората точка обаче е осветена неправилно. Напротив, ясно е, че според първоапостолското разбиране християнинът е неизменно с Христос и Христос непрестанно обитава във всеки християнин. Следователно тук няма нито спорадична случайност на духовно нахлуване, нито чудодейна изключителност на неговото проявление, което, макар да се появява с безпрецедентна яснота, по никакъв начин не потиска нормалната християнска диспенсация 1 . От това е очевидно, че пред очите на св. Павел не е имало въображаема критика на крайността и не е трябвало да работи, за да я премахне, за да бъде увлечен в диаметралната посока. Ето защо не откриваме у него реклама, наложена на миналото. Ние сме съгласни, че елинският евангелист е бил призован да бъде организатор на християнски социален режим за космически условия и в тези интереси е трябвало да се погрижи за осигуряването на обикновения ред на живота, където всяко необикновено нещо често е дори смущение и шок за здравословния прогрес. Съгласно смисъла на своята мисия, той се фокусира върху това обикновеното да бъде винаги истински християнско за всички. Това мотивира факта, че за него християнската благодат се въвежда в съществото на човека и се отразява в обикновените дейности на живота. Въпросът сега се свежда до решаването на проблема: наистина ли тази повсеместност на спокойното функциониране отрича спорадичната крайност и е абсолютно несъвместима с нея, така че за второто да е необходим съвсем различен агент? Всичко това ще ни бъде разкрито с достатъчно удовлетворение, когато придобием апостолския възглед за самото християнско съществуване на вярващите. Ще се спрем предимно на послания, които се отнасят до времето след предполагаемата криза – с апел към елинистическите елементи. Това е особено случаят с апостолското писмо до галатяните, което е най-експлоатирано от „критичните“ автори в името на генетични реконструкции. Каква точно и конкретно е същността на християнското прераждане? Това се осветлява най-добре от сравнение с миналото. Поради греховното си изтощение човекът не е способен на добро, тъй като отслабналите му сили са оковани от оковите на плътта и работят за нейна полза. Желанието за добро няма да бъде увенчано с успех и по-често е придружено от обратния резултат, тъй като външно стимулираната енергия действа само в познатата и достъпна област на плътското отчуждение от Бога. Не е изненадващо, че при такава болка чистата яркост на божествения закон служи само като дразнене, утежняващо тежестта. Невъзможността за изпълнение е съпроводена с неконтролируемо помрачаване на заповедта и всъщност води до пълно нарушение, което води до съзнателно престъпване на категорично изразената Божия воля. Апостолът винаги е учил това, навсякъде и навсякъде, а резултатът от всички упорити стремежи на най-искрения ум се нарича „проклятието” на окончателната безнадеждност. Следователно всяко от земните същества е безпомощно да създаде правда за себе си и да приложи нейните норми. За него избавлението е вероятно само при необходимото условие, че престане да бъде предишното си аз. Но тъй като в същото време животът се запазва и достига своя най-висок разцвет, следва, че това, което е било досега, трябва да бъде заменено с друго, когато личността, погълната от него, мисли, чувства и действа в това ново съзнание на вливащия се субект. Тук човек умира в своята индивидуална оригиналност и се слива със своя освободител до такава идентификация, че се трансформира според него и той като че ли се установява в своя имитатор и функционира чрез органите на своята неразрушима личност. Първият момент на християнската благодат ще бъде себеотричането на пълното скъсване с всичко, което е съществувало и господствало досега. Това е началото на прераждането, което възниква и се утвърждава под знамето на неотменимото признание: „Не живея вече” (Гал. 2:20). Ясно е, че – въпреки своята истинност – това субективно отрицание е неотделимо от обективния, животворящ фактор в достойнството, който по необходимост е в противоречие с целия предходен ред. Смъртта за греха е придружена от съживяването на Христос и от това ние непременно сме убедени, че „Христос живее в оправданите“. Това, което остава от греховната индивидуалност, е само външната обвивка на телесността, но отсега нататък човекът, обитавайки временно в нея, излиза от нейното господство чрез вяра в Божия Син за черпената от Него жизненост, поради което плътта продължава да става безжизнена, както преди беше случаят с духа. За този нов етап на съществуване всички предишни инструменти се оказват неподходящи, тъй като са били адаптирани към плътската атмосфера, а изкупеният е в Христос Исус, когато няма сила и където както обрязването, така и необрязването (Гал. 5: 6, 15), с които е създаден и подхранван преди благодатния живот, всъщност са неефективни. Прекъсват се всички връзки с миналото и изчезват всички основи, крепящи човечеството. Ако то живее и след като е отделено от миналото, тогава трябва да се съгласим, че пред нас е абсолютно „ново творение” (Гал. 6:15), тъй като древната мимойдоша е била изцяло нова (2 Кор. 5:17). Като е разпънат за Христос (Гал. 2:19), изкупеният чувства, че светът е разпнат по отношение на него и той е взаимно за космоса (Гал. 6:14). Християнинът е съвършено ново творение, създадено според Бога в правдата и превъзходството на истината (Еф. 4:24), тъй като, след като са били кръстени в Христос, всички са се облекли в Христос (Гал. 3:27). В резултат на това се оказва, че блаженият е отделен от целия космически световен поток и живее, независимо от него, с необичайни ресурси, за които няма нито източник, нито подобие. От всички тези страни прероденият човек е цялостно и въплътено чудо на историческия свят 2. За последния той е абсолютна загадка в своя произход и е само мимолетен обитател в него, тъй като животът на всеки е скрит с Христос в Бога (Кол. 3:3) и всеки има пребиваване на небето (Фил. 3:20). В тази област всички космически различия между юдаизма и елинизма изчезват (Рим. 10:12) в единството на Христовото братство (1 Кор. 12:13), в което няма нито евреин, нито езичник, нито роб, нито свободен, нито мъж, нито жена (Гал. 3:28; Кол. 3:11), защото всички се отъждествяват помежду си с абсолютното неучастие на такива характеристики в тях като синове Божии. Във всичко и във всичко те не са от света, а над света. Това са формите, в които рисува Св. Павел християнско обновление. Цялата му оригиналност се състои в това, че той възниква и функционира изключително от божествения Избавител. Поради тази причина Христос е вечно присъстващата вътрешна сила във всеки вярващ, но фактическата основа за това се корени в премахването на всички предишни фактори. Това означава, че това винаги присъстващо съвместно присъствие на Христос е най-голямата свръхестественост навсякъде и всеки член на изпълнения с благодат съюз е несравнима и изключителна новина във всичките си функции. Не е ли това доста подобно на раннохристиянската картина, в която видяхме, че всички изкупени са създадени и определени от необикновените дарове на Христовата благодат? И цялата разлика ще бъде, че по-рано тази крайност е завладяла човечеството чрез удивителни открития, но сега се разкрива, че след това е проникнала в цялата система и е станала нормална в самата си крайност, веднага щом цялото същество се издигне до нея и се насити с нея. Разбира се, на тази основа са възможни и вероятни специални прояви на прекомерно напрежение. Апостолът ясно ги свидетелства в приложение към личната си евангелизаторска дейност и към своите църковни общности. Нека да отбележим, че писателят асимилира чудотворността на св. Павел не по-малко от Петър, изобразявайки тяхната евангелска конструкция като идентична в тяхната необичайност. Това точно се потвърждава от посланието в Галатяни. Там се казва, че на апостолското събрание в Ерусалим равенството на автора е санкционирано, тъй като стълбовете виждат (Гал. 2:7) и следователно признават (Гал. 2:9), че на него, заедно с Кифа, е поверено Евангелието на необрязването. Това убеждение беше постигнато чрез осезаема яснота, тъй като този, който популяризира едното, също допринесе за другото (Гал. 2:8) и резултатите бяха видими. Ясно е, че има факти от мисионерската практика, където се посочва взаимното общуване на личната човешка сила и входящата божествена сила, от което непременно се получава изключителна комбинация. В този случай едва ли е допустимо да се оспорва, че това са знаменията и чудесата, за които Павел и Варнава говориха на Апостолския събор, когато докладваха за мисионерския опит от първото си пътуване (Деян. 15:12) 3. В това отношение безспорно значение придобива апостолското самосвидетелство за многобройните откровения на Господа с грабвания в небето (2 Кор. 12:1). Тази индикация е отслабена от критични предположения относно състава на второто писмо до коринтяните, което позволява всякакви разделения и съкращения. Но каквото и да се получи по този въпрос, галатските новини винаги ще потвърждават, че апостолът е усвоил изключителното влияние на божественото не само преди предполагаемата повратна точка с уклон към елински концепции, но е носел тази вяра със себе си неизменно. И е характерно, че в неговите очи това не е нарушение на обичайното християнско разположение, защото служи за вливане на Христовата сила в човешката немощ (2 Кор. 12:9). Тук свръхестественото подхранва и поддържа християнската нормалност, така както в първичната Църква последната е създадена от духовни дарби. В този момент аналогията е неоспорима и се простира върху живота на цялото семейство вярващи. В това отношение е непоклатимо, че за св. Павел всички, които той обърна, бяха негови духовни деца (Гал. 4:19), които трябваше да бъдат формирани във всичко по подражание на своя баща (1 Кор. 11:1). Неизбежно е учителят да се повтори до известна степен в своите ученици. И четем за даването на Духа на галатяните и за извършването на чудеса сред тях (Гал. 3:5 δυνάμεις ἐν ὑμῖν ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως). И тъй като „силите“ са свързани с вярата, категорично се предполага, че в нея се крие безстрашната възможност за подобни действия. Християнската вяра е чудотворна по своята природа и неизменно остава чудотворна, въпреки че тази възможност не се разкрива винаги и не в еднаква степен. При такива условия е принципно невъзможно да се съгласим, че предполагаемото признаване на духовни дарби е било преходно убеждение, което евангелистът е изоставил и след това е започнал да изповядва просто непрекъснатото действие на духовността. Такова отхвърляне е немислимо просто защото би противоречало на самата същност на спасителната вяра. Но това беше основната догма на всички апостолски надежди и св. Павел никога не би дръзнал да пожертва нито един елемент от нея. За всичко това Апостолът получава непоклатимо оправдание за първичната доктрина за постоянната законност на необикновените действия на Духа в християнските общества, докато те остават истински вярващи. Ясно е, че в тази обосновка и тълкуваният предмет ще получи специално покритие. Духовното чудотворство е тясно съчетано с вярата и това, бидейки наистина животворно и изпълнено с изкупителна благодат, съсредоточава всички в Христос с достойнството на братя и осигурява синовство с Бога. Вярващите са деца на Бога и са обединени в Бога според духовното си същество. В тази форма вярата води до своя единствен производител, от когото произтичат всички нейни частни действия, идентични по своя произход и равни по отношение на интересите за постигане на целта на Божието провидение, осъществено чрез тях. От тази гледна точка е неизменно, че духовните дарби, израстващи върху почвата на вярата, въпреки всички различия във външните прояви, трябва да бъдат строго обединени в своя източник, тъй като всичко това се произвежда от един и същи Дух, който разделя всеки поотделно, както пожелае (1 Кор. 12:11). От тази страна талантите са взаимно солидарни и поради самата си взаимна адаптивност са еквивалентни като съвместни средства за разкриване и потвърждаване на намеренията на първоначалния виновник. Това е съотношението на духовните дарби. Те са изградени върху основата на вярата и затова са силни само ако тази опора е силна и запази цялата си устойчивост. Дарбите възникват само с вярата и следователно само с нея имат правилното значение, но те се появяват като че ли отвъд вярата, когато тя вече се е отворила и докато функционира в своите непосредствени функции. От това следва, че за появата и плодотворността на дарбите е необходимо вярата да се разкрие напълно в нейните естествени свойства, без които те са лишени от опора за правилното им използване. Но изпълнената с благодат сила на вярата изисква тя със сигурност да действа от себе си чрез самата любов (Гал. 5:6) 4 и без нея тя не може да бъде жизнена, падайки до нивото на обрязване и необрязване, тъй като второто не е придатък, а необходимо отражение на самата душа на вярата. Тогава за нашия въпрос се формулира, че без любовта, която олицетворява самата същност на християнската вяра, всички духовни дарове са незначителни, които ще бъдат празни чудеса – без солидни основи и без възприемчиво приложение (1 Кор. 13:1). В същото време виждаме, че духовните „действия на силите” винаги са възможни с вярата, но не са безусловно задължителни в нея за всички и във всеки момент, защото не съставляват нейната обичайна функция, служейки като необикновени спътници и най-висши свидетели на нормалното развитие към замисления идеал. В този смисъл те са преходни и ще изчезнат напълно, когато подвигът на вярата се увенчае с абсолютна завършеност (1 Кор. 13:8). Напротив, вярата е абсолютно невъзможна без любов, където се изчерпва цялото й собствено съществуване. Следователно любовта няма да престане, тъй като е вечна (1 Кор. 13:8). Надеждата все още донякъде се доближава до нея, но израствайки от вярата, тя става надежда в това, което съдържа и обещава правда. Така че за нея се казва, че ἀπεκδεχόμεθα (Гал. 5:5). Тук вярата е изобразена като източник, който действително предава съответното добро чрез Духа, предаван чрез нея. Очевидно е, че вярата е произвела всичките си ефекти и най-близкото и необходимо нещо за нея е оправданието в предаването на Божията истина на хората. За специалния предмет на нашето изказване това фундаментално обяснява, че всички духовни дарби са подчинени на любовта, като най-важната проява на вярата, върху която се градят самите те. Сега бъдещето е достатъчно предизвестено в най-трудния въпрос за нареждане и регулиране на духовните действия. Те са призовани от вярата и следователно са нормализирани от нея в своята плодовитост чрез любов. От гледна точка на битието и неговата качествена пригодност всички духовни дарби зависят от вярата и естествено са подвластни на нея, подчинени са на неин контрол. При такъв възглед не е никак учудващо, или по-точно, напълно естествено, че когато бъдат открити, духовните сили на Апостола се оказват обект на свободно човешко разпореждане (1 Кор. 14:1) и в прилагането им могат да бъдат насочени така, че всичко да бъде прилично и в ред (1 Кор. 14:40), тъй като пророческите духове се покоряват на пророците (1 Кор. 14:32). Но това съвсем не унищожава необичайността на дарбите и те запазват цялата си необикновеност, защото не всеки ги притежава (1 Кор. 12:29) и не винаги (срв. 1 Кор. 14:30). В резултат на всичко това се оказва, че духовното съвършенство е почитано от св. Павел, достъпно за едно истинско християнско съживление, имащо за себе си вечна основа във вярата, върху която е изградено. Поради тези причини подобни явления са били допустими за него от самия момент на установяване на вярата и апостолът е могъл уверено да изповяда цялата сигурност на най-големите излияния на Духа в първичната Църква. Тук елинският евангелист се намира в хармонична солидарност с раннохристиянската традиция, така както тя води до апостолското учение за вътрешното и неразделно обитаване на Христос във всички оправдани. Това съгласие е още по-впечатляващо и ценно, защото не заличава индивидуалните характеристики на различните образи, а ги примирява в единството на доказателства за различни страни и етапи на един общ обект. Това са необикновените действия на Бог сред вярващите и по време на разпределението на вярата. Те са необходими в самата си чудотворност, защото в един порутен свят е монтирана чудотворната сила на Божията благодат, която е свръхестествена както по своя източник в Бога, така и по своята несъизмеримост със средата на нейното проявление. Неизбежно е инвазията на този фактор да бъде придружена от ярко отражение на неговото величие с цялата му ослепителна способност. Енергията обаче е насочена, за да гарантира, че тази сила става неделим елемент от цялото обновено съществуване. Необичайността директно води до постоянството на спокойствието и непрекъснатото действие. Това осигурява преход към формулите на Павлов заедно с увереността, че тя адекватно съответства на обективното движение. Но последният не престава да бъде себе си, защото сега тече по определено русло и свръхестествеността по отношение на космоса продължава да бъде чудотворна, въпреки че вече е изразена в целия християнски начин на живот. И знаем, че елинският евангелист описва християнина като най-голямото чудо в неговото съвсем нормално християнско съществуване. Това означава, че Апостолът на езиците изобщо не отрича извънредните духовни влияния, тъй като се смята, че те са вкоренени в самото християнско същество и следователно винаги са легитимни. Тук раннохристиянската традиция подготвя почвата за павлинистичното съзерцание, което от своя страна категорично удостоверява своята обективна истинност чрез чудодейната природа на също толкова предполагаемия фактор. При такова обективно единство е логично двете страни да се утвърждават взаимно и всяка да говори не за себе си, а за другата. Ранната християнска общност е изградена и подхранвана от духовни дарби, за да се установи в света с характерната си организация за сигурно развитие. Това обяснява, че най-характерните документи от този период в (автентичните) съборни послания почти напълно мълчат за чудотворните сили на Божието влияние в сферата на благодатта и се фокусират върху осигуряването на траен християнски ред, докато би било абсурдно странно, ако първенството на Църквата приемаше само моментни екстатични състояния. Напротив, св. Павел посвещава цялата си енергия на рационализирането на житейско-християнските отношения и привеждането им в определени граници и именно в него той разглежда най-подробно и ясно даровете на действието на Божия Дух. Генетичната критика е ясно разкрита от тази загадка и не може да бъде разрешена, докато не се приеме, че „традицията“ и Апостолът на езиците са взаимно идентични в общността на предмета, който те еднакво разбират и съвпадат в целия му контур, въпреки всички различия в гледните точки и моментите на наблюдение. При такива условия елинският евангелист не е имал ни най-малки мотиви и материали да наруши първичното съзерцание с оригинални трансформации или да се преобрази в тежката криза на потъпкването на всички свои предишни надежди. Следователно той не трябва да има нито колебания, нито промени - и по разглеждания въпрос това е принципно оправдано. Душата на всички християнски убеждения на великия елински мисионер е доктрината на вярата, в която, особено в Христовата, той намира своето спасение и ключа към всички вековни тайни на световната история. Това е догматично неизменната основа на всички апостолски стремежи и мъдрост. Всичко се корени в тази точка и се развива от нея. Неизбежно е всяка чужда добавка да бъде изкуствена добавка, неоправдана от принципите на вярата. Следователно отклонението по отношение на действията на Духа би послужило за последния като немотивиран придатък, който не произтича естествено от него. Но е достатъчно да споменем, че в нашия случай ситуацията е диаметрално противоположна. Без никакви коментари, непреодолимо и неоспоримо е, че постоянното проникване на духовното прераждане у християните се предизвиква от вярата и се гради върху нея, когато дава Духа в синовство на Бога чрез Христос (Гал. 4:6), чрез който те живеят с характерните си плодове (Гал. 5:22, 25). Обикновеният християнски живот всъщност е животът на вярата. Същото важи не по-малко и за необикновените духовни дарби, тъй като „действията на силите“ възникват с вярата, определят се от нея според техния източник, осветяват се от достойнството си и се регулират в съвместна подчиненост. Самата вяра по естество и влияние е изключително християнско чудо и в нея непрестанно дебнат искри на благодатна чудодейност, проблясващи със ярък пламък от диханието на Божия Дух върху достоен олтар, където чудна топлина се пази от вярваща християнска любов. Виждаме, че св. Павел духовните дарби са тясно съчетани с вярата и се разкриват от нея. Ясно е, че те, сливайки се в основата си с вечното, възраждащо влияние, не се елиминират от него и могат да бъдат във вътрешната общност. По тази причина и двата класа изобщо не маркират две несъвместими течения и не е необходимо да допускат неестественото раздробяване на цялостната християнска личност на апостола. И същото отношение към вярата показва, че евангелистът е непоклатим в своето догматично убеждение и не се отклонява от раннохристиянската традиция в изповядването и разбирането на една единствена възраждаща духовна сила и всички различия са примирени в нея, тъй като разделенията на дарбите са еднакви, както и Духът; и подразделенията на службите са, както и Господ; и разделението на действията е същността, а Бог е същият, действащ всичко във всички (1 Кор. 12:4-6). И така: по догматическия въпрос, изследван от св. Павел, не изглежда да е в противоречие с главните апостолски възгледи и съгласието с тях показва, че той е изграден въз основа на фактически данни. Тогава той нямаше причина да жертва обективността и да се оттегли от нея в името на чужди теоретични абстракции. Радикалните модификации тук са невъзможни, както и не съществуват. Във всичко това трябва да приемем неизбежния извод, че елинският евангелист е разбирал духовната ефективност по същия начин и не е имало нужда да предлага различни обяснения за това. Това предопределя и следващото, тъй като според тълкуванията си критиката е длъжна да признае, че по-късно св. Павел счита духоносната енергия за особена в сравнение с раннохристиянското тълкуване и нейното влияние трябва да бъде мотивирано по други начини. Това ни води до преглед на критичните спекулации относно трансформациите в апостолската христология. Нещо повече, не е изненадващо, че външното разкриване на цялото вътрешно идеално богатство е трябвало да бъде придружено от удивителни открития на спасителната божествена сила, която при всяко нейно приложение се разрешава чрез чудо. Не е така със св. Павел и такива фактори със сигурност не са били достатъчни за него, за да осигури християнско обновление. Бидейки постоянен, последният изискваше неотделимо участие на благодатна енергия. От тук неизбежно следваше, че наличието на прераждане постулира вътрешното съприсъствие на произвеждащия го виновник в хората. Това ни принуди да изповядаме, че Христос пребъдва във всеки член на Господното общество, като премахва господстващите грешни елементи и ги измества със Своите животворящи принципи. Вече тази универсалност на нашествието ни принуди да мислим за Избавителя като за неограничен от рамките на индивидуалността с асимилацията на Неговата пропускливост навсякъде. Що се отнася до природата на тази необятност, съвършената духовност като съществено свойство е очевидна от много естествения контраст между телесността и нейното отрицание. Достатъчно сме доказали, че не е имало ни най-малка причина или основание за тези трансформации. Следователно сега остава да видим дали има поне точка на приложение за тях в апостолските съзерцания, така че да е възможно използването на странични елементи от елинистически произход. Такава подкрепа се намира във възгледа на Павел за изпълненото с благодат прераждане, за което се приема, че последният Адам е станал животворящ дух (1 Кор. 15:45). Ако това доказателство се използва за разкриване на вечно продължаващата благодат, тогава е безспорно, че Изкупителят, прославен при завършването на земното си дело, разбира се. Това категорично отхвърля всички претълкувания на тази препратка и правилно се отнася до въплътения Христос, дори и вече въздигнат 6 . Но такова вярване е най-малко благоприятно за генетични прилики. На първо място, важно е духовното животворство да бъде изобразено като хармоничен венец, съответстващ на цялото предишно развитие. Това е може би най-висшият етап и все пак е свързан с останалите по своята същност. Разликата е само в степента. Най-ниското е посочено за „първия човек” в смисъл, че той е бил жива душа и е имал резерви, за да осигури временно само личното си съществуване. Обратно на това, Господ се оказва създател на самия живот и притежавайки го автономно, го раздава на всички около себе си, бидейки за тях животворящ дух. От всичко това става ясно, че духовността се изобразява като изконно свойство на самата природа на Христос и съвсем не се ограничава до един или друг момент. Тогава не може да се каже, че идеята за пневматичната природа на Господ е изобретена по-късно, за да се премахнат трудностите на богословската конструкция, където е необходимо да се разшири личното достойнство на Избавителя до всички вярващи. В този случай, в името на това, би могло да се твърди, че духовността е инцидентен елемент и се свързва изключително с прославеното състояние, без да включва ранния период на земна служба. Може да се очаква рязко засенчване на тази оригиналност, че тя не е сродна с по-ранното съдържание, което би било в противоречие с него. Тук Освободителят от тази епоха трябваше да се яви плътски като „Христос по плът“ (2 Кор. 5:16), за когото се твърди, че е бил представен на съзнанието на „предишните“ апостоли и сега е отхвърлен от Светия. Павел. Но самият той като че ли е приел преди това тези надежди и следователно тяхното ехо се чува и в христологичните модификации. Това показва, че духовността е въведена по-късно, тъй като тя не израства директно от предишната, а само заимства някои отражения от нея. В тези интереси е особено скъпо критичното предположение, че пневматичността на евангелиста не е чужда на материалността. В същото време са получени фактически указания относно възгледа на репресираните, а в новия има реални данни за сближаване с елинистичните спекулации. Не е изненадващо, че в критичните кръгове е твърдо установено и широко царува категоричното мнение, че както Новият завет, така и елинският евангелист представят духовността материалистично 7 . Тогава се оказва, че учението на Павел за духа със сигурност не е гръцко по своя произход и значение 10. Това също е непоклатимо, когато се приложи към обсъждания въпрос. Божествената рационалност, разбира се, беше навсякъде представена в своето превъзходство при космическо ограничение. Но тъй като духовността се смяташе за чужда на материалността, тогава е естествено, че те не можеха да се слеят помежду си и не бяха обединени в единството на вътрешната солидарност. Такова разединение се вижда навсякъде и при Филон Логосът почти поглъща всичко, като не отдава почти никаква роля на дейността на духа 11 . Псевдосоломоновото идентифициране на тези понятия няма да бъде елинистично и се корени в древните израелски възгледи 12. Съответно апостолската пневматология се отказва от всички елинистически влияния, придобивайки характера на библейска независимост 13 и нейната особена яснота трябва да говори, че св. Павел е имал реална подкрепа в съзерцанието на лицето на Христос Исус и в опита на Неговото духовно влияние. Така че изобщо не е потвърдено, че идеята за духовността на Господа е по-късна и е привлечена да задоволи нуждите на елинистичната враждебност към всичко плътско, където иначе вътрешното господство на християнското възраждане би било неразбираемо. За това нямаше нужда да се прехвърля ново определение на историческия Избавител, тъй като беше необходимо само да се обяснят влиянията на възвишения Господ. Не е изненадващо, че апостолът не разкрива доктринална трансформация, тъй като няма ехо от материалистични идеи по нашата тема. И ако няма съществена промяна и няма конкретни причини за това в постулатите на елинистичната структура, то най-коментираният факт губи тенденциозната острота на генетичните адаптации. Така кардиналната критична точка за идентичността на прославения Христос и Светия Дух с поглъщането на оригиналната особеност или индивидуалност на втория е правилно осветена пред нас. Това убеждение е мотивирано от факта, че за да се осигури универсалността на благодатта, е било необходимо Апостолът да припише духовност на Изкупителя, тъй като само с това Той може да проникне в сферата на греховната плът 14 . В този тон е формулирана горната теза, която намира подкрепа в широко разпространеното тълкуване, че евангелистът е оценил малко историческия подвиг на Христос и е съсредоточил всичко върху Неговото духовно славно обновление, когато не е имало място за друга духовност. В тези интереси отново се допуска св. Павел да се придържа плътно към книгата на Премъдростта на Соломон, клонейки към „философско-мистично” разбиране 15. При такива условия дори опитите за лично тълкуване не се увенчават с успех. Те изразяват аподиктично, че духът на светостта, според който роденият от семето на Давид се разкрива като Син Божи чрез възкресението от мъртвите (Рим. 1:4), е именно Светият Дух. Нещо повече, неизбежно е Христос да действа в качеството и достойнството на Духа, всички чиито функции сега са свързани с личността на Господ 16 и имат своя източник в Него, където всякакви добавки са ненужни. В това заглавие Изкупителят освобождава от легалистичното иго и предоставя на вярващите всички привилегии на свободата 17, бидейки „святата Божия сила“ 18. С такава неотделимост от личността на Христос духовната дейност също придобива индивидуален привкус, но последният е заимстван от личното участие на Бог 19 и се основава на факта, че „всяка дейност на възвишения Господ е опосредствана чрез Неговия Дух“ 20. Следователно всички лични намеци се изглаждат в тяхната енергия 21 и се отслабват с помощта на предположение, сякаш „църковното разграничение на три лица в божеството не се разбира в смисъла на сегашното разграничение на три личности“, като по този начин се елиминира отделната индивидуалност на Духа 22. Във всички тези тълкувания често се излагат неверни факти и истинската им същност се определя само погрешно. Отдавна е забелязано и успешно подчертано, че Апостолът заимства всичко от благодатния опит, за който прераждането винаги е духовно. Разбираемо е, ако сега се каже, че Христос действа духовно или като дух; това обаче само посочва истински феномен и изобщо не потвърждава известна теория. Налагането на последното не би съответствало на обективно описание на точното наблюдение, което просто свидетелства за емпирична истина, независимо от и отделно от позоваването на доктриналните тенденции 23 . Засега няма да имаме нищо повече от това, че възвишеният Господ ни обновява духовно и това изобщо не засяга ипостаса на Духа. За това трябва да се говори умишлено и тук е удобно да се припомни, че той предварително отхвърля заемките от творението на псевдо-Соломон, тъй като не третира две личности в мъдрост и духовност, които са по-скоро същността на свойствата на Бога и следователно сами са обединени в своята лична среда. Това не съдържа и не подготвя ипостасна взаимност. За нея двойствеността не се допуска с оглед и поради неразривността на индивидуалните духовни прояви от личността на Христос. Но тук свойствата на духовността всъщност се приписват на Христос и за да се разреши въпросът за нейната оригиналност, са необходими такива случаи, когато се сравняват личностите на Господ и Духа. Това е ясното апостолско указание (в Гал. 4:6), че „Бог изпрати Духа на Сина Си” πνεῦμα τοῦ). От филологическа гледна точка се твърди с достатъчна сила, че използваният глагол предполага отделно съществуване за изпратения в сравнение с подателя (срв. Деян. 7:12, 11:22, 17:14) и потвърждава за Духа, заедно с Отец, същата индивидуалност, която е приписана на Сина (Гал. 4:4 αὐτοῦ) 24. Чрез това Духът е действително съществуваща личност, която е изпратена от Бог. Още по-изненадващо е, че Духът се нарича Син. Католиците основават своя догмат на Filioque 25 върху обсъждания текст и това служи в полза на критичните намерения, тъй като „процесията“ лесно се примирява с предположението, че духовността се намира изцяло в Сина и е немислима без Него. Истинското движение на апостолската логика не оправдава подобни тълкувания. Ипостасът на Духа беше утвърден в него в самото начало и нямаше ни най-малка нужда да се утвърждава отново. Тогава не трябва да търсим предикати за личността тук. Filioque, принадлежащо към ипостасните свойства, изобщо не е свързано с даденото място, в което сме длъжни да видим последващия момент. За индивида това ще бъде качествената страна на предмета, тъй като за несъмнената индивидуалност е важно да се открие единственото й достойнство. От своя страна последното обикновено се основава на естествени предимства, чиято степен се измерва с безспорната взета стойност. Чрез силата на това апостолското сближаване на Духа със Сина до степен на неразривност изтъква тяхната взаимност според естественото равенство и формулира пред нас изключително истината за единосъщността. Това дава окончателното определение на личността, че със своята индивидуална изолация тя е естествено идентична с божествения Син. Тази строга постепенност в разкриването на идеята е най-добрата гаранция за нейната собствена последователност и намира опора във всички други екзегетически съображения. И няма съмнение, че родителните падежи τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6-то изкуство) и αὐτοῦ τὸν θεὸς (4-то изкуство) не се различават един от друг по енергия, от което следва, че връзката на Духа към Сина съвпада точно с връзката на Сина към Отца. Непосредствената мисия завършва с този резултат, тъй като желаната власт за наследство е неоспоримо осигурена от даденото синовство. Но от само себе си се разбира, че тогава все още има нужда от постоянно осигуряване на този успех в предоставянето на обещанията на самото наследство. Това вече е функция, за която се изисква специален агент. Той е изправен пред действителното продължаване на делото в реалното укрепване на придобитото и неразривността на хармоничното съгласие с него. За това е неизбежно вторият да бъде неизменно верен на първия и да заема мястото му като двойник. Бъдещето е гарантирано непоклатимо само при това условие и то се реализира абсолютно само с естествената идентичност на двата двигателя. Говорим за синовния подвиг и оттук е естествено, че – като приемник на последния – Духът се определя от гледна точка на отношението му към Сина 26, тъй като той поема върху себе си синовните функции 27 и неизменно ги изпълнява в творението на християнското възраждане сред хората 28. Това в анализирания израз задоволително разкрива неговата необичайност, която ни осветява разглеждания предмет в интересната точка. От това виждаме, че св. Павел се стреми към решително утвърждаване на близостта на Духа със Сина, но самата необходимост и енергия на тези усилия са мотивирани само от тяхната безспорна индивидуалност, тъй като се оказва необходимо съзнателно ограждане на естествената солидарност. Резултатът ще бъде, че дори когато сливането е очевидно формулирано най-ясно, напротив, личността на Духа заедно с Филиала 29 е ясно подчертана. При всичко това естественото равенство в единството на природата и в съгласието на дейността е не по-малко решително заявено. Това отново обяснява апостолските свидетелства. Открихме, че Духът продължава спасителното служение на Христос и, бидейки активно личен, стриктно се придържа към тази цел в сферата на изпълненото с благодат прераждане на човечеството. Тук Духът се появява навсякъде с мисията на Христос и се възприема именно като Христос 30). На свой ред Господ функционира с незаменимото участие на Духа 31 и в Своите благодатни влияния е изцяло духовен. Те съвпадат помежду си по отношение на реалния изход и са солидарни в него. Следователно, ако и двата фактора са съгласни с благоприятна тенденция, не се усеща разлика между тях в благоприятния опит и не е изненадващо, ако това не се забележи при наблюдението на фактите за регенериращото влияние. А паралелизмът с номистичната леталност ни убеждава, че тя се тълкува изключително за възраждащата дейност на Христос и тя, бидейки духовна, не елиминира индивидуалността на Духа – в съгласие с факта, че законът не се изчерпва в своето съществуване с буквата, въпреки че всъщност е действал с убийствена буквалност. По същия начин Христос действа духовно, без да елиминира Духа и без да бъде обхванат лично от Него, тъй като такова свойство почива просто върху еднаквата духовност на самата природа. Това качество не е по-късно допълнение към първоначалната идея за Христос в името на теоретичните искания. Разбира се, непоклатимо е, че последният Адам стана животворящ дух (1 Кор. 15:45) и това беше негово придобиване. При всичко това успехът е предопределен от естествените различия, че той е бил човек от небето (1 Кор. 15:47), където неговата личност има свои собствени онтологични основи, чужди на космическата материалност или по същество духовни. Следователно Господ е бил духовен от самото начало и следователно не може да се каже, че това качество е придобито само от Възвишения чрез прилагането към него на концепцията за Светия Дух, когато духовното предсъществуване, доближавайки се до еврейската спекулация за духа на Месията, царуващ над водите 33, почти директно се разрешава в чиста абстракция 34. В този случай няма да има нужда от необичайни мотиви за концепцията на духовния Христос, тъй като е оригинален и остава същият. В същото време е очевидно, че доминирането на тази идея не може да бъде съпътствано от значителна революция в религиозно-нравствения светоглед на Апостола. Съответно се формулира унизителен възглед за всичко светско и за битието в самия свят, който престава да бъде поле на развиващото се Божие царство. Естествено, цялата нагласа на християните ще се изчерпи от ентусиазма на страстите в непрекъснатото умиране за космоса 37 . От тази страна нравственият подвиг на делото за самоусъвършенстване е лишен от всякакво религиозно значение, тъй като всичко светско в нас самите и във всичко около нас го губи 38 . Тук пневматологията ще бъде в решителен контраст с пистеологията. Имаше ли някакво единство между тях и какви особености отбелязват в общата тема на моралната и християнската структура? Внимателното разглеждане (особено Гал. 2:20) убеждава, че вярата дава възможност за изпълнен с благодат живот в космически условия, при които иначе би бил немислим, тъй като не се вписва в тях и почива в Господа, откъдето се извлича само чрез вярващо сливане със Спасителя. От гледната точка на Духа най-космическите препятствия не са разрешени или взети под внимание и новороденият си представя себе си погълнат от Христос с отричането на всякакво съзнание за пространство, време и собствената си индивидуалност 39 . Това е същият живот в Бога, но вече не в света, а извън света. В този тон смъртта на Христос е осветлена и като мистично оттегляне от космическата слабост с пренасяне в сферата на вечността, 40 когато всяка разлика между религиозния и моралния момент е изгладена и вторият е приписан на Духа. В резултат всичко това премахва самата личност 41. Преди такъв крах на всички предпоставки на своето учение, апостолът изглажда крайностите и, приравнявайки Духа с богопознанието, намира морална основа във вярата, която е отпечатана от субективността и активността, тоест утвърждава индивидуалната оригиналност и гарантира свободата на собственото напрежение 42 . Тук жертвата на Голгота се превръща в умиротворение и помирение на Бога и отваря пространство за оправданите да останат нормално в света 43 . Това осигурява вътрешната стойност на моралното постижение без връзка с религиозните интереси и човек придобива ресурси за собствения си нормален растеж, в който се подготвя и очаква Божието царство на земята 44. В това двете течения съвпадат и в крайна сметка откриваме в тях два количествено различни типа благочестие, от които в единия свят неговите блага просто се отхвърлят, в другия те се преодоляват и служат като основа за християнско пресъздаване 45 . Има ентусиазирано издигане над всички пространствени и хронологични ограничения, тук има спокойно подчинение и изпълнение на 46 със същата неприкосновеност на надеждата за пълна космическа независимост. Приложени към нравствените задачи, тези насоки се разминават диаметрално и отразяват сякаш две души, съчетани в гърдите на Апостола, в които съжителстват сходни антиномии, които са компоненти на неговата индивидуалност и опора на силата 47. Този опит няма пряко съприкосновение с генетичните реконструкции и за тях неговата несъмнена солидарност е още по-ценна, защото неочакваното и непреднамерено съгласие винаги служи като обективно потвърждение за точността и безпристрастността на критичните наблюдения и конструкции. И няма съмнение, че кореспонденцията между тях е удивителна. С генетичните връзки се твърди, че материалното и космическото пречи на прякото общуване с Христос, защо всичко става в духа и чрез Духа. В този случай с този фактор цялата съвкупност на материално-космическото се отхвърля и потъпква поради своята безполезност и враждебност, а новото битие се пренася от космическата област и безусловно я напуска. Но животът в Духа се състои именно в отказ от всяка материалност с нейното абсолютно премахване. Въз основа на това съвпадение е съвсем логичен изводът, че христологичната пневматология се развива и утвърждава в апостолската догматика по пътя, очертан от критиката, който се оказва единственият легитимен начин за проникване в тайните на Павловото „Евангелие“. Разбира се, това няма да е вярно, преди да бъде екзегетично потвърдено, че пневматичното съзерцание почива на (дуалистично) пренебрежение към всичко материално и не е подходящо за морална регулация - противно на принципа на вярата, който нормализира космическите скитания на хората. Следователно всичко ще се изясни, когато отговорим категорично дали посоченият контраст с толкова остри очертания на противоборстващите страни се среща в апостолското учение? Първата теза - за влиянието на Духа - е формулирана с цялата строгост и нейното отслабване само подкопава самата хипотеза, тъй като и двата термина ще имат идентично съдържание. Но дори и сега моралният безразличие на пневматичния поглед остава в цялата си строгост. Ако човек е отстранен от Духа от космическо-материалната среда, то за одухотворения тя изобщо не съществува. Плътско-светските и материалните отношения ни най-малко не засягат пневматиката. Те остават извън божествената святост и затова са грешни, но това само констатира техните обективни качества, а не им дава морална оценка в смисъл на пороци, като тяхната мръсотия избухва в атмосферата на най-чистите Божии духове. Няма сблъсък между описаните области и тогава етичните конфликти между тях са практически невъзможни 48 . Тук самата основа за морално действие и морална преценка изчезва. За да опровергаем подобни тълкувания, едва ли е необходимо да добавяме, че това заличава реалното земно битие и заедно с това премахва конкретна историческа личност, без която дори няма да има обект за одухотворяване. Но без никакъв опит беше неустоимо, че тази позиция граничеше с абсурда и беше абсолютно неестествена. В името на самата духовност беше необходимо да се защити индивидуалността, която попадаше в нея. Следователно, „Аз не живея“ на апостола (в Гал. 2:20) е тясно съчетано с „Аз живея“, което утвърждава личността, в която живее Христос. Това означава, че духовността се основава на силна индивидуална сигурност и е гарантирана и от вярата в Божия Син 49 . Това разкрива вътрешната връзка между взаимодействието и взаимното общуване на вярата и Духа, 50 от които вторият е предшестван и подготвен от първия. И ние откриваме, че самото приемане на Духа е обусловено от слушането на вярата (Гал. 3:25) и е опосредствано чрез нея. Така че това е неоспоримо и фактическо, тъй като Бог изпрати Духа на Своя Син на християните точно и единствено с оглед на тяхното синовство (Гал. 4:6), и те са деца Божии само чрез вяра в Господа Спасителя (Гал. 3:26). Духовността е особен атрибут на синовната пълнота, но тъй като тя се носи от вярата, тогава всъщност духовният живот започва самото си начало в нея (Гал. 3:3). Във всичко това е сигурно, че вярата се счита за предпоставка за инсталирането на Духа, който непременно трябва да функционира в съответствие с неговите истински наклонности. Тази хармония свидетелства за пълната солидарност на двата фактора и не ни позволява да очакваме по-късно да се разделят с нещо по-малко от враждебност. Естествено, те се опитват да избегнат това заключение с помощта на трика, че уж такова първенство е приложимо само към мисионерската практика, започваща от катехумена 51, докато обръщането на самия Павел е изградено върху духовно прозрение, което винаги е било за него обективната основа за субективното убеждение на вярата 52. Това отново не е убедителна идея. Евангелистът говори принципно и изобщо не загатва за мисионерски адаптации, защото, без да засяга произхода на синовното състояние, той ограничава духовното участие само до него, което не допуска преди или в допълнение към него. Невъзможно е да си представим друг ред, тъй като ще се окаже, че човек има синовни привилегии, без да има самото синовство. Това означава, че аз живея в думите не за тази цел, но Христос Апостолът живее в мен и за себе си той не описва живота преди вярата, защото без нея, дори преди нея, нямаше да има християнски живот. Напротив, това е живот на вяра, чрез който бившият гонител умря за закона чрез закона, за да живее за Бога (Гал. 2:19). И тъй като новото битие всъщност е Христово, индивидуално-плътската част се отхвърля и отчасти се оказва опасна за духовното и непримирена с него, застрашаваща космически помрачения при най-малкия контакт. По този повод се прави предупреждение, че оттук нататък цялото индивидуално земно съществуване се поддържа не от обикновени ресурси, а се организира от вяра. Ясно е, че това очертава предишната ситуация с конотацията, че животът на Христос в мен се случва от моята страна на живота на вяра в Божия Син. В това единство двата акта съвпадат и остават неразделни, поради което разделянето им е абсолютно немислимо. Оттук и фалшивото и тенденциозно преосмисляне, че в малкото случаи на първенство на вярата Апостолът веднага подсилва нейната субективна крехкост с апел към духовна неприкосновеност, зад която стои самият Бог 53 . Обличайки се в Христос, като се кръстим в Него (Гал. 3:27) изобщо не е изобразено като предоставяне на синовство, но потвърждава действителното си присъствие чрез позоваване на завършеното сливане с божествения Син 54. По същия начин съветът на коринтяните да проверят дали са във вярата препоръчва да се измерва не степента на сила на тази вяра, а самото й съществуване, чрез присъствието на Христос в тях (2 Кор. 13:5). Следователно тя вече е необходима за възникването на духовността и по необходимост предопределя, че последната развива подвига на вярата и работи заедно с него. Обитаването на Духа в сърцата на християните потвърждава тяхното благодатно синовство и служи като отражение на това (Гал. 4:7), както четем по-рано (Гал. 3:26), че се поражда от вяра. Духът функционира на основата на вярата и прилага нейните принципи. Ясно е, че тяхната морална енергия ще бъде равна в съвместното възнаграждаване на преродените с всички синовни прерогативи и в поддържането им на съответната висота. И окончателното увенчаване е мотивирано от тази взаимност, тъй като ние черпим надежда от плодовете, съответстващи на праведността от вярата чрез Духа (Гал. 5:5). Още повече, че самото желание за тази цел изисква идентично съгласие. Но ние видяхме, че човек, живеещ чрез вяра, живее само чрез нея и в самата плът, която е лишена от всякаква активна намеса в този жизнен процес 55. Не по-малко от това, ходенето по Духа е затворено в чистата духовност (Гал. 5:25) до такова себезаключение, че с него християнинът със сигурност и завинаги няма да изпълнява плътските похоти (Гал. 5:16: καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), тъй като плътството в своите похоти е в противоречие с духовните влечения и тяхното незабележимо или несъзнателно преплитане е фундаментално невъзможно, без човек да не почувства силен противников плътски натиск върху духовната ви ревност (Гал. 5:17) 56. От тази страна духовната плодовитост ще бъде точно съдържанието на живота чрез вяра в плътта, но без плътта. Тази негативна формула сега е осветена положително, че животът без плътско участие е духовна плодовитост. Очевидно е, че дори на това ниво духовните функции се преплитат с елементите на вярата и се подхранват от нея 57 . Не е изненадващо, че важните извънредни действия на Духа също попадат под негов контрол, тъй като всъщност установихме, че духовните дарби се регулират от вярата 58 . Ние проследихме връзката между двата фактора на всички етапи и в резултат на това не виждаме ни най-малък контраст между тях. Те се отразяват в общността на благословения просперитет. Това започва с избавлението от греховната безпомощност в придобиването на свободата на Христос. Смъртта на Господ не просто отрича или осъжда робството, но го премахва чрез предоставяне на господство. Тук фактът е потиснат и потиснат от факта. От тази гледна точка е погрешно мнението, че при оценката на мащаба на вярата в жертвата на Голгота се научава само правното значение на приписването на истината на Христос за премахване на бариерите между човечеството и Бога, докато възприемането на божественото съживление се постига чрез духовно и мистично съзерцание. Това преувеличение се опровергава от факта, че навсякъде се посочва възникването на наследствена правоспособност с всички данни за безконтролно използване на завещаното имущество, което се случва в реално владение. По същия начин Христовото заместване на грешните хора не се ограничава до правна абстракция; напротив, в самия този акт се осмисля единството на всеки човек с Господа, поради което възраждащото животворение не изглежда независимо от заместващото умилостивение на Христос, а е включено в последното и произтича от него 59 . От тази гледна точка е екзегетично неоснователно, че св. Павел разбира оправданието само юридически, 60 докато той задължително съдържа правния аспект и действителното укрепване на правния ред с всичките му предимства. Новият живот не е добавка към праведността, а съприсъща на нея, тъй като второто е оправданието на живота (Рим. 5:18), което трябва да продължи според неговия произход или с етична коректност 61. Следователно, за апостола Божията праведност не е просто елемент от неговото Евангелие, но обхваща последното изцяло 62 в цялата дълбочина на евангелието на истинското обновено съществуване. При такива условия едва ли има нужда да се твърди, че вярата не е приета от Св. Павел за чисто интелектуална енергия 63 и беше за него силата на истинското освобождение с посланието за истинска синовна свобода. Предишното робство се състоеше в потискането на отслабената духовност чрез плътството, от което става ясно, че триумфът ще бъде наистина духовната неограниченост. Това създава почва и пространство за пневматични въздействия, които преди това не биха имали съответна точка на приложение и биха били лишени от всякаква плодотворност. Те са създадени върху възраждането на вярата и функционират в нейната сфера. Делото на Духа се основава на вярата и се движи по пътищата на вярата, поради което се нормализира от нея в действителните си прояви сред членовете на християнското братство. Извън и отделно от вярата няма „изявления на Духа за полза“ (1 Кор. 12:7). Това означава, че духовността в нейното приложение се осигурява от вярата на всички етапи на установяване и функциониране. Но такава преценка е не по-малко непоклатима и обратното. Вярата, тъй като се свежда до духовно освобождение, със сигурност трябва да бъде придружена от пълнотата на духовната жизненост и е напълно невъзможна без нея 64. Поради тази причина Духът служи като печат за присъствието на вярата и свидетелства за нейното нормално състояние. И ако вярата е предварителен и неразделен спътник на Духа, то от своя страна Духът се оказва необходим фактор за самото съществуване на вярата в новородените. Те не могат да се разтварят или противопоставят, тъй като се събират в един център и следователно Апостолът няма два различни възгледа чрез тях, тъй като чрез тяхната заедност той характеризира една цялостна, благословена индивидуалност. В него те са неразделни, макар че маркират различни страни. Чрез това истинската връзка между двата момента се определя по-точно. Вярата, прилепвайки ни към страдащия и възкръснал Христос, ни отдалечава от греховното детство и ни възнаграждава със силата на наследяване по синовство, което се придобива чрез общение с естествения Син за втори път или чрез осиновяване, но истинско. Вярата чрез Господ дарява и защитава синовното достойнство. Последният неизбежно се разкрива с характерната си духовност и получава своята жизненост от Духа, който е незаменим двигател на синовното прераждане и просперитет. В крайна сметка и двете осигуряват една позиция в нейното възникване и развитие с хармоничен стремеж за защита на синовната почтеност. Тук етичните задачи ще бъдат солидарни по самата обобщеност на техния предмет и за него се свеждат до предотвратяване на нахлуването на космическо-плътски принципи, тъй като този предмет почива именно върху абсолютното преодоляване на тяхната решителна непокорност. Следователно както вярата, така и Духът са еднакво негативни за света и отхвърлят цялото му участие в произхода и развитието на „новото творение“ на Божиите деца. Тук няма ни най-малка разлика и вярата не по-малко от Духа отблъсква човека от космоса, защото заедно с него основава благодатна автономия 65 . Сега е ясно, че самата негативност е насочена към установяване на господството на едно възродено същество, което по самата си същност завладява и нагажда всичко към своите интереси и цели. Оттук възниква и съответна необходимост от преобразуване на космическото според вида му с преобразуване на цялата структура. Това е незаменимата етична задача на всеки християнин на това земно поклонение, за да преобрази всичко светско чрез влиянията на благодатта. Тук вярващият се отклонява от действителното си благословение и само до степента на него постига този или онзи успех. Християнският морален живот не е просто изповядване на идеал, от който теоретично се извлича добре позната етична програма за поведение при въздействие върху околната среда 66 . Не, това тук е приложение на самото съживяване, чиято степен определя целия резултат. Ето защо отшелниците и отшелниците често имаха най-голямо облагородяващо влияние върху света, като в същото време бягаха от него и бяха елиминирани по всякакъв начин. И цялата причина е, че в християнството моралът е пряко отражение на личната нравствена чистота, която по необходимост се разпростира навън в ширина и дълбочина пропорционално на нейните резерви, така както слънцето излъчва с лекота и неустоимост 67 . Затова великите християнски подвижници трябваше да блеснат със светлината на своите добродетели и да възродят етически обвързаната модерност до последните периферии, където проникна собствената им морална сила. Но ако християнските етични изисквания са извлечени от изпълненото с благодат обновление и се извършват според неговите елементи, тогава е ясно до степен на заслепяване, че това дело се извършва с помощта на самите фактори, които създават истинската основа. И тъй като тук участват заедно вярата и Духът, това категорично свидетелства, че те изпълняват и етическия подвиг. Поради тези причини би било фундаментално погрешно да се каже, че в Апостола на езиците само на вярата се придава етично значение, докато Духът уж произвежда само екстатично безразличие. Напротив, и двете заедно предизвикват и гарантират най-етична енергия, поради което са неразделни по време на нейното функциониране. Вярно е, че християнинът живее в света чрез вяра, но този живот на вяра винаги се извършва в Духа, което е задължително по време на етическия подвиг на вярата в доминирането на космоса и неговото преобразяване. При такава корелация между строгата реципрочност на етичния процес и възроденото състояние е необходимо всички етнически норми да произлизат от второто. И Св. Павел нямаше нужда да се обръща към външни помощи, като се има предвид винаги преобладаващият източник в съзерцанието на изпълненото с благодат обновление. От само себе си се разбира, че е излишно и генетичното участие на книгата Премъдрост Соломонова, която обаче не страда от училищно-философска тенденциозност по този въпрос, тъй като дори на най-характерните места (Премъдрост 8:7) отразява в терминологията си общото наследство на тогавашната еклектика 68. Разбира се, там София е изобразена като „принцип на универсалния разум и морала закон” 69 - само за Апостола всичко това е съчетано в историческия Избавител, от Когото са почерпени всички етически ресурси в самото възраждане. В последните, по отношение на тяхното влияние, вярата и Духът участват съвместно, тъй като тази много благодатна реалност почива върху тях, тъй като първият дарява синовство, вторият влиза в съдържанието на синовния живот. Ние получаваме състояние на благодат и неговата дейност е етична. Това са две страни, които съвпадат в един цялостен обект, но все пак не поглъщат и не се покриват до степен на идентичност. Следователно тяхната солидарност в конкретна връзка изобщо не говори за персонално единство на първовиновниците, а по-скоро убеждава в индивидуалната им двойственост при пълно равенство по същество. С това не се отрича различието и се осигурява съгласие, тъй като във вярата Христос възнаграждава синовството и предопределя синовната духовност, а Духът дарява синовни плодове и запазва самото синовство. Следователно е естествено, че апостолът не прави системна разлика между необикновените и обикновените действия на Духа (Emil Sokolow ski, Geist und Leben nach den Schviften des Paulus, S. 1: These 4). Поради всички тези причини и от библейско-теологична гледна точка е несправедливо да се вярва, че същността на религията е ентусиазмът (вж. по-горе на стр. 600, 574), въпреки че такъв възглед сега е значително напреднал в теологията (според свидетелството на проф. Ernst von D obschütz, Die urchristlichen Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Още по-малко допустимо е да се сведат „небесните удоволствия” на Св. Павел почти директно до историята (Emile Lombard, Les extases et les suffranees de l'Apôtre Paul: essai d'une interpretation de 2Corinthiens XII, 1 – 10 в „Revue de théologie et de philosophie” 1903, № 5 & 6 [Septembre et Novembre], p. 480 sui.) под формата на невропатични халюцинации sui generis (p. 490), докато други заболявания се приписват на офталмията (p. 467 suiv.), но с отричане на маларията и епилепсията (p. 468 suiv.). Въпреки това, като не приема последното изцяло и клони в полза на болезнената нервност, Ad, Harnack все пак признава, че в Галатия апостолът е претърпял епилептичен припадък, предполагаемо предполаган от алюзия (в гал. IV, 14) за древния обичай да се изплюва от такива нещастия: вижте Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte в „Texte und Untersuchungen" VIII, 4 (Lpzg 1892). С. 93–94. Вижте също книга. I. страница 759, 273. ср. в нашата книга: Евангелието на християнската свобода в посланието на св. апостол Павел до галатяните (СПб. 1902), с. 112 – 113, и в сп. „Скитник” 1902, No 7, с. 27–29. Сега е съвсем ясно, че в учението на Духа Апостолът на езиците не вижда никакво развитие и по този въпрос неговият възглед остава същият дори в онези послания, които се смятат за „второ-павлинистки“ (Emil Sokolowski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, и Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI). ср. в нашата книга: Евангелието на християнската свобода в Посланието на св. апостол Павел до Галатяните, стр. 79–80, и в „Скитникът” 1902, № 6, стр. 1109–1110. Виж в нашата книга: Евангелието на християнската свобода в Посланието на св. апостол Павел до галатяните, стр. 119–120, и в сп. „Скитникът” 1902, № 7, стр. 35–36. Виж тук: Евангелието на християнската свобода в Посланието на св. апостол Павел до галатяните, стр. 119, и в „Скитникът” 1902, № 7, стр. 35. Вижте по-горе на страницата. 240 думи 249., както и вж. при А.В. , за Възкресението в тялото в „Задушевно четене” 1904, No 5, с. 54. Вижте по-горе на страницата. 295, 790, както и в кн. 1-ва на страница 719 и сл., 215. Виж и д-р Рудолф Бусе, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Берлин 1900), S. 7. Виж също Артур Тиций, Die neutestamentliclie Lehre von der Seligkeit II, S. 229, 1. Вижте проф. Ферд. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 и там вж. в Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” II (1901), 1, S. 34. Във Филон и в сътворените същества πνεῦμα от строго психологическа гледна точка е почти обобщено с νοῦς (Quod deter, potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276–277. Yonge I, p. 262]; cp. C. Siegfried, Philo vou Alexandria als Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], p. 126), и обективно се слива с въздуха, означава мъдрост (вж. Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 47). От само себе си се разбира, че – на свой ред – учението на Стария завет за Духа не намира паралели в елинизма и при Филон: вж. L. Hackspil в Revue biblique international XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69. ср. Артур Тиций, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: „in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht“. ср. книга I, стр. 724–725, 215. проф. Йох. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94. Руд. Buse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 5. R. Busse, Zur Pheumatologie des Apostels Paulus, S. 8: „Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἂ γιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassen sicherlieh Schluss zu, dass sich Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat.“ Заедно с това, „das α᾿ ποχαλυ᾿ πτειν в 1 Кор. 2, 10, das βου᾿ λεςθαι в 1 Кор. 12, 11 е als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. In diesem Sinne muss das Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἂ γιον als das einer Person aufgefasst werden.“ Р. Бусе пак там, S. 8 и 18: 9. Джо Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1. Виж проф. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86–87. Cp. и Дейвид Съмървил, Зачатието на Христос от Св. Павел (Единбург 1897), стр. 118–119. ср. книга I, стр. 247, 66. Вижте например Rud Cornely, Epistola ad Galatas in Cursus Scripturue sacraë commentariorum in Nov. Test. Pars II-in libros didacticos, том. III (Parisiis 1892), p. 529. На целия този отдел относно Гал. IV, 4, 5, 6, вижте в нашата книга: Евангелието на християнската свобода в посланието на св. апостол Павел до Галатяните, стр. 100–104, и в сп. „Скитник” 1902, № 7, стр. 16–20. Относно мисията на Светия Дух вж. и около. проф. П.Я. Светлова, Курс по апологетическо богословие (Киев 1901), стр. 370 думи Без да отрича някои елинистически нюанси или полуфилософски влияния в доктрината за Духа, преп. проф. Джеймс Дени правилно казва, че „в Св. Павел Духът е в крайна сметка съвместим с християнството“ (Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit in „The Expositor“ 1901, XII, p. 422), защо има „субект на преживяване” (стр. 424) и – следователно – „Духът е съ-обширен с християнския опит” (стр. 427). ср. книга I, стр. 557, 248. 728, 215. Но несправедливото заключение на Алфред Хеглер не следва от това. (относно книгата на S. R. Nösger) в „Theologische Rundschau” IV, 11 (ноември 1901), S. 446: „es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken des Geistes als persönlichen göttlichen Heilsfactors verständlich zu machen.“ По същия начин Александър Рьорихт изглежда признава, че Духът е личност строго като заместител на Христос и във връзка с Него (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), а не чрез своето битие в самата троица (S. 98). Въпреки това, личността на Духа не само не е елиминирана, но по-скоро се утвърждава (срв. проф. Р. С. Мобърли, Изкупление и личност, Лондон 1901 г., стр. 176, 180 sq.) чрез признаването, че Той е, Който посредничи в присъствието и дейността на Сина (стр. 169, 181; срв. преп. Хю Р. Макинтош в The The Критичен преглед XI, 6 [ноември, 1901], стр. 532. 534. 536–537), защо Духът е Христов (Р. С. Моберли пак там, стр. 194–197. 203 sq.). Вижте също по-горе на страницата. 644, 810. Това води до следното заключение от проф. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πι᾿ στις Χριστοῦ в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: „Der unsichtbare, zu Gott erhöhete Christus ist gegenwärtig im Geist. Im Geist teilt er sich mit; wer den heiligen hat, hat ihn.“ Ако Ad. Харнак въз основа на 2 Кор. III, 17, очевидно доближава божествеността на Христос само до духовността (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), тогава преп. проф. Самуел Маккомб възразява, „Но многото пасажи, в които Христос и Духът са разграничени – и има един забележителен в края на това послание – достатъчно е, за да опровергае предполагаемата тук идентификация.“ Апостолът не казва: „Господ е Дух“, а „Господ е Дух“. С други думи, за целта, която св. Павел има за цел, а именно да покаже как, когато сърцето се обърне към Христос, Духът влиза в него и обитава там, влиянието на Христос и влиянието на Духа могат да се разглеждат като синоними.” Това е единство на действието и оттук можем да заключим само равенството на действащите сили. Следователно, „ние тук не се занимаваме с никакви показания относно личността на нашия Господ. Естеството на Неговото влияние в сърцата на вярващите хора е предмет на обсъждане. Това влияние е духовно, убедително и се обръща към изворите на нашия вътрешен живот, за разлика от влиянието на по-старото, което е било законно, принудително и външно обвързващо" (Професор Харнак за Възкресението на нашия Господ). Тълкувател" 1901, XI, p. 358). Вижте книгата. I, стр. 246, 64. 863, 538 и A. Edersheim, Животът и времената на Лесус Месия I 2, p. 178 а не 2 и около. М.П. Фивейски I, с. 226 и ок. 2. M, Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums“ II (1901), 2, S. 115. М. Щефен пак там. II (1901), 2, с. 118–123. Вижте също на стр. 603. M. Steffen в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (.1901), 2, S. 123–132. М. Щефен пак там. II (1901), 2, с. 132–133. ср. и по-горе, на стр. 414, 1248. M. Steffen „Zeitschrift für die nentestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 2, S. 133–139. ср. над ул. 605,594. М. Щефен пак там. II (1901), 3, S. 234 ff. М. Щефен пак там. II (1901), 3, с. 238–239. М. Щефен пак там. II (1901), 3, с. 241–243. М. Щефен пак там. II (1901), 3, S. 244 ff. М. Щефен пак там. II (1901), 3, S. 251 ff. M. Steffen в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II (1901), 3, S. 255.“ М. Щефен пак там. II (1901), 3, S. 261. М. Щефен пак там. II (1901), 3, S. 257. M. Steffen в „Zeitschrift für die neutestamentliehe Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 238, 1. В този смисъл преп. проф. Чарлз Биг вижда в Гал. II, 20 мистичното достойнство на вярата в установяването на тайнството на единението чрез нея с Христос (Критичен и екзегетичен коментар върху посланията на св. Петър и св. Юда, Единбург 1901 г., стр. 38). Според преп. проф. Джеймс Дени концепцията за Духа характеризира всичко християнско според неговия източник в Бога, а според идеята за вярата е описано от страната на нашата взаимност в това божествено действие. Това означава, че и в двата случая се улавя един-единствен обект и ако в него с определена класификация се излагат предимно само едно свойство, тогава въпреки това в същото време задължително се приема цялата сума от необходимите качества. Виж "The E[positor" 1901, XII, p. 423. 426–427. M. Steffen в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 259–260. М. Щефен пак там. II (1901), 3, с. 257–258. M. Steffen в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 3, S. 257–258. Разбира се, тук със сигурност има участие на Духа, защото, според справедливото наблюдение на преп. проф. Джеймс Денси (в The Expositor 1901, XII, стр. 425) – Новият Завет потвърждава неразривната връзка на кръщението със Светия Дух. Разбира се, плътта остава в нейните физически определения, които са естествени за нея и затова неясните думи на о. Протойерей И.И. Беляев, като че ли „реално-сакраменталният човек е свободен от физическите характеристики, с които природата го надарява“ (Учение на св. апостол Павел за вярата, Москва 1900 г., стр. 386), тъй като уж „у християнина са унищожени реално-сакраментално и характеристиките на половете“ (с. 384). Тъй като религията трябва да бъде изразена в морала (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103, 1), възможността за грях за християнина се приема от св. Павел (вж. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament в „Beiträge“ zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII (1903), 5, S. 32), - както в Стария завет (вж. Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 47 1), - толкова ясно (вж. Lie. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus in “Beiträge zur Förderuug christlicher Theologie” VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 ff.), което е обратното мнение (например, също в Prof. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamontl. Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl'a, Beiträge zum Verständnis der soteriolo-gischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Strassburg 1896, S. 14 ff.) се счита не само за доктринерски лъжлив (Mach Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und' Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), но и еретичен (S. 75). Апостолът категорично провъзгласява единството на религията и морала (S. 18), като принципи и приложения (S. 31), и за него религиозността е неотделима от морала, а етическото е задължително религиозно (S. 42). Следователно оправданието потвърждава действителното фундаментално скъсване с греха (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), което за всички новозаветни писатели е било зло (S. 24) не само от телесен произход (S. 25), което създава етична задача за вярващият да изпълни, когато ръководството на Духа. Естествено, съдът се приема според случаите (M. Meyer 1. cit., S. 58). Последната мисъл (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ff.), очевидно, не е в противоречие с учението за изпълнената с благодат праведност чрез вяра (S. 81 ff.) и следователно не е чужда на апостолската система (S. 85), и това потвърждава нейната първоначална неизменност. Нито препратката към това, което Св. Павел не споменава, молбата на Господната молитва за опрощение на греховете (виж G. Bindemann, 1. cit., S. 10. 11. 64). Това по необходимост се предполага от същността на въпроса (Lic. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), тъй като християнинът не получава веднага отвън крайното съвършенство (S. 34), което трябва да постигне чрез постепенно развитие (S. 23 f.), и тук никой не е напълно свободен от греха, всъщност, чрез християнското си звание (проф. Paul Feine, Die Erneuerang des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); Дори самият гръцки евангелист смята моралното пречистване за необходимо за себе си (M. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), както се твърди, изобразяващо в Рим. VII християнска държава (S. 54. 56, но срещу това о. Алексий Б. Бугров, Православен догматичен разказ за първородния грях, Киев 1904, стр. 19 и сл. 119 сл.; срв. и по-горе на с. 570, 502). Във всеки случай отникъде не следва, че Св. Павел беше пневматичен ентусиаст (вж. и бележка 919), тъй като завладя целия свят (G. Binemann 1. cit., S. 75) и направи най-дълбоката революция в него (Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Norwegischen übersetzt von 0. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Тогава за него беше невъзможно да забрави човешката погрешимост, която за християнството несъмнено се допуска от понятието за отговорност. Това означава, че няма празнота в етическите съзерцания на апостола и в това отношение той няма разлика от Христос (G. Bindemann 1. cit., S. 103). От тази страна отново се елиминира идеята за двойствеността на етичните течения, които се опитват да свържат с аспектите на вярата и Духа. Затова преподобният проф. Джеймс Дени правилно заявява (в The Expositor 1901, XII, стр. 430), че „Духът изобщо не е антиномичен“ и „не отваря вратата към антиномизма или към моралния анархизъм“. Вижте по-горе на страницата. 782, 917. Това означава, че предположенията на апостол Павел за възприемането на Духа са от чисто морално естество (проф. S. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46) и следователно ранното християнство не е било и не трябва да бъде почитано от общество на ентусиасти (S. 47), за което вж. и по-горе на стр. 601, 574. 752, 862. Виж преп. проф. Джеймс Дени; Теологията на Посланието до Римляните 5: Вярата и Божията правда в The Expositor 1901, VIII, p. 84 кв. Същото прави и проф. Херм. Cremer, Die paulmische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gutersloh 1899), S. 330 ff. 335, където се приема, че оправданието всъщност е избор (S. 80), тъй като, като е равно на вярата (S. 48), само по себе си то се случва без морално възраждане (S. 51). Преп. проф. Джеймс Дени, Теологията на Посланието към римляните: Божията праведност и новият живот в The Expositor 1901, X. p. 302. Преподобният проф. Джеймс Дени, в "The Expositor" 1901, X. p. 299. Така погрешно предполага Уилям Макинтош, The Xatural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), p. 423 и вж. 424 кв. Всичко това се отнася изключително за изпълненото с благодат новораждане и затова преп. проф. Чарлз Биг правилно отбелязва за Апостола на езиците (Коментар върху посланията на Св. Петър и Св. Юда, стр. 42), че „това е просто свободното изразяване на неговата мистична вяра, че всяка външна власт е изчезнала с идването на Духа“ и „близко до приемствеността на вярата е нейната власт.” Според св. Павел няма друг авторитет освен този на вътрешната светлина; духовният човек е съдил всичко и не е съден от никого. Свободата е еманципация от всякакъв външен контрол; тя се основава на това съзнателно единение с Бог, което издига човека над всички предписания и наредби.” Но е ясно, че изпълнената с благодат свобода носи в себе си своите ограничения, защото тя със сигурност и винаги е само християнска (срв. в „Скитникът” 1903, XII, стр. 641–643, и срв. Евангелието на християнската свобода в Посланието на св. апостол Павел до галатяните, стр. 116–117, и в „Скитникът” 1902 г. ж., VII, стр. 32–33). В по-широко приложение Е. Ренан е добре казал, че „силата на сградата на религията е в точна пропорция на количеството добродетел, саможертва и самоотдаденост, които са положени в нейната основа“: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 18S0), S. 42. Вижте Edm. Пфлейдерев. Die Phiposohie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mystericnidee, S. 293. Вж. и по-горе на стр. 660, 840. .Книга С.Н. Трубецкой. Учението за логоса в неговата история I, стр. 89 и във „Въпроси на философията и психологията” VII, 40 (книга V за 1897), стр. 827. Може да се интересувате от: