Życie kościelne i religijne oraz myśl teologiczna w Rosji według notatek Palmera

Paragraf I II III IV V VI VII Lata czterdzieste to niezwykły okres w historii rozwoju umysłowego narodu rosyjskiego. Był to czas bogatego rozkwitu oryginalnej myśli rosyjskiej, która, wolna jeszcze od zagłuszających okowów obcości, swobodnie żywiła się sokami rodzimej ziemi i wyrażała się w całej galaktyce talentów, z których kilku przedstawicieli nadal jest najlepszymi i najwyższymi przedstawicielami pierwotnego rosyjskiego geniuszu. Jeśli nie nauka, która ma uniwersalny ludzki charakter, to nasza literatura, w której geniusz narodowy w naturalny sposób znajduje swój najwyższy wyraz, może z dumą wskazać na ten okres, a porównując z nim obecny czas, w którym doświadczamy niewiarygodnego niemal zubożenia literatury rosyjskiej, nasza krytyka nie powinna oddawać się bezowocnym narzekaniom na sam fakt zubożenia, ale odważnie patrzeć na przyczyny, w wyniku których myśl rosyjska uległa zubożeniu i strzępieniu. Sam fakt zubożenia nie budzi wątpliwości. Jest ona uznawana przez wszystkich i powtarzana na wszelkie sposoby w niezliczonych jeremiadach szczerych i wynajętych żałobników naszej krytyki literackiej. Ale przyczyny są nadal niejasne i panuje na ich temat takie pomieszanie pojęć, że w większości przypadków należy ich szukać w tym, co stanowi naszą siłę narodową, a lekarstwa na zło jest w tym, co jest źródłem zła. Mamy na myśli tę, niestety dominującą obecnie partię literacką, w której ustach samo pojęcie oryginalności, na bazie której może rozwijać się jedynie zdrowy geniusz narodowy, zostało zamienione w stanowczo ironiczny przydomek „oryginałów”. Tymczasem w oryginalności można znaleźć jedynie lekarstwo na podłość współczesnej myśli rosyjskiej, ginącej pod jarzmem obcości. Ostatnio najwyraźniej nastąpił zwrot w świadomości większej części naszego inteligentnego społeczeństwa i można mieć nadzieję, że w niedalekiej przyszłości ponownie wejdziemy w normę naszego naturalnego rozwoju, myśl rosyjska otrząsnie się ze swojej słabości, a świadomość społeczna wyjaśni się na tyle, że takie fakty szaleńczego samoplucia, jakich byliśmy niedawno świadkami z okazji setnej rocznicy jednego z gigantów rosyjskiej oryginalnej myśli, typowego geniusza lat czterdziestych, moskiewskiego metropolity Filareta. Wizerunek wielkiego metropolity, majestatycznie żyjącego w zdrowej świadomości narodu rosyjskiego, lecz znikającego w upiornym cieniu w bezmyślności naszej liberalnej inteligencji, jest wielki, bo tworzą go najwyższe elementy ducha narodowego, który swobodnie wyrażał się w latach czterdziestych. W związku z powyższym okres ten niewątpliwie ma dużą wartość historyczną, a każdy materiał, który może posłużyć do jego lepszego zapoznania się, stanowi cenny wkład do skarbnicy naszej samowiedzy. Jednak zainteresowanie materiałem wzrasta jeszcze bardziej, gdy podaje go osoba stojąca poza sferą zwyczajnych relacji, które często pozostawiają nazbyt zwyczajne piętno na najważniejszych zjawiskach. Materiał taki podaje niedawno wydana książka Anglika Palmera, o której pokrótce pisaliśmy już w naszym czasopiśmie. Książka ta, będąca pamiętnikiem Palmera z jego pobytu w Rosji na początku lat czterdziestych, wprowadza nas w wewnętrzne sanktuarium ówczesnych idei teologicznych i poglądów religijnych zarówno przedstawicieli Kościoła, jak i ludzi świeckiego społeczeństwa. Zarówno pod względem literackim, jak i teologicznym lata czterdzieste to także okres niezwykłej twórczości oryginalnej rosyjskiej myśli teologicznej. Do tego okresu należą nasi najlepsi myśliciele teologiczni, pozostawiając nam pouczający i jednocześnie pocieszający pomnik, że nasza prawosławna myśl teologiczna może być całkowicie niezależna i rozwijać się od oryginalnych prawosławnych zasad rosyjskich, a im więcej ich, tym lepiej, ponieważ niewolnicza zależność, w jaką popadła ostatnio nasza nauka teologiczna od teologii obcej i przeważnie niemieckiej, zabija naszą własną myśl teologiczną. Materiał podany w książce Palmera jest tym bardziej interesujący, że porusza tak ważną kwestię, która zawsze jest w stanie wzbudzić największą energię myśli teologicznej, a mianowicie wielką kwestię unii Kościołów. W notatkach naszego autora wypowiadają się na ten temat wszyscy najlepsi przedstawiciele naszej ówczesnej myśli teologicznej, z Filaretem z Moskwy na czele, a teraz przechodzimy bezpośrednio do samej książki, przepraszając czytelników za niezamierzone odwrócenie ich od książki przypadkowo inspirowanymi przemyśleniami na temat sposobów naszego rozwoju umysłowego. Książka Palmera jest prostym pamiętnikiem autora w jego relacjach ze współczesnymi przedstawicielami rosyjskiego Kościoła i społeczeństwa, dlatego też wyróżnia się całą prostotą, a zarazem spontanicznością tego rodzaju twórczości. Jest ona dla nas tym cenniejsza, że ​​prezentując ją będziemy kierować się tą samą spontanicznością, po prostu podążając za dziennikiem autora i przekazując z niego wszystko, co najwybitniejsze i najbardziej charakterystyczne. Prezentację tę uzupełnimy jednak własnymi komentarzami, niezbędnymi dla lepszego zrozumienia przewodnich poglądów samego autora, które wyznaczał dobrze znany nurt współczesnej myśli teologicznej w Anglii. Ruch religijny w Anglii. Kierunek Myśli Teologicznej na Uniwersytecie Oksfordzkim. Teoria gałęzi jednego Kościoła katolickiego. Palmer i jego myśl o bliższym poznaniu prawosławnego Wschodu. Petycja do zmarłego władcy Aleksandra II. Wycieczka do Rosji. W latach trzydziestych tego stulecia w Anglii miał miejsce znaczący ruch religijny. Kościół anglikański, stopniowo rozwijając się w kierunku protestantyzmu, w końcu doprowadził proces protestantyzacji do tego stopnia, że ​​wszyscy jego najlepsi przyjaciele mimowolnie wzdrygnęli się, chcąc widzieć w nim nie jakąkolwiek zwykłą sektę protestancką, ale jedną z gałęzi Kościoła katolickiego lub powszechnego. W wyniku tej świadomości w naturalny sposób rozpoczęła się reakcja, która znalazła swój wyraz w dobrze znanym ruchu tzw. „Oxford”. Ruch ten narodził się w klasycznej siedzibie nauki języka angielskiego, na Uniwersytecie Oksfordzkim, który nie tylko wtedy, ale nawet teraz, można powiedzieć, ma wyłączny monopol z inicjatywy ruchów intelektualnych Anglików. Wśród jego profesorów, wśród których dzięki specyficznemu systemowi ich wyboru przez radę nadzorczą można znaleźć jedynie poważnych, a zatem konserwatywnych myślicieli, przede wszystkim zdano sobie sprawę z nienormalnych warunków, w jakich znajdował się Kościół anglikański na skutek nadmiernego przyjmowania elementów protestantyzmu. Rzeczywiście wystarczyło proste, gołe oko, aby zobaczyć, jak bardzo Kościół anglikański na początku tego stulecia odbiegał nie tylko od Kościoła rzymskokatolickiego, od którego oddzielił się zaledwie dwa wieki wcześniej, ale także od typu niezależnego kościoła „katolickiego”, jakim w teorii powinien być po wyzwoleniu się spod kościelnego monopolu Rzymu. Zaniepokoiło to poważnych, konserwatywnych uczonych w Oksfordzie. Aby w miarę możliwości powstrzymać dalszy rozwój zasad protestanckich w Kościele anglikańskim, profesorowie uniwersyteccy utworzyli między sobą stowarzyszenie, którego celem było szerzenie wśród ludzi zdrowych zasad kościelnych. Ale gdzie szukać tych zdrowych zasad kościelnych? Jako poważni ludzie, naukowcy z Oksfordu zwrócili się po nich ku niewyczerpanemu źródłu uniwersalnych zasad, ku dziełom ojców i nauczycieli niepodzielnego Kościoła. Rozpoczęły się dokładne badania tych tworów, które pod wpływem panujących idei protestantyzmu uległy znacznemu zapomnieniu. A praca okazała się bardzo owocna. Gdy tylko uczeni z Oksfordu dotknęli tego żywego źródła prawdziwych zasad Kościoła, ich oczy, można powiedzieć, zaczęły widzieć wyraźnie i nie widzieli już przez zwierciadło wróżenia nienormalnego stanowiska Kościoła anglikańskiego, ale na własne oczy, a co więcej, za pomocą pochodni autorytatywnych wskazówek. Przed uczonymi oksfordzkimi otworzył się rozległy horyzont Kościoła powszechnego, a jego zasady, tak wzniosłe i wielkie w porównaniu z sekciarską ciasnotą anglikanizmu tamtych czasów, wywarły na nich czarujące wrażenie i zadecydowały o ostatecznym charakterze całego ruchu. Cały ruch przerodził się w poszukiwanie Kościoła powszechnego, a im dalej teologowie oksfordzkim zagłębiali się w literaturę patrystyczną, tym bardziej urocza stawała się dla nich idea Kościoła katolickiego, w dokładnym, symbolicznym znaczeniu tego słowa. Znalazło to pełne odzwierciedlenie w traktatach 1, za pośrednictwem których naukowcy z Oksfordu dzielili się ze społeczeństwem wynikami swoich badań. Pierwsze z tych traktatów noszą ślady niezdecydowania i tradycyjnego przywiązania do formy współczesnego anglikanizmu, jednak w miarę upływu czasu coraz silniej pojawia się w nich abstrakcyjny pierwiastek katolicki, aż wreszcie ostatnie traktaty wyrażają całkowitą sympatię teologów anglikańskich dla poszukiwanej przez nich katolickości, której ofiarę byli gotowi poświęcić symbolicznych członków Kościoła anglikańskiego. Tym samym ruch myśli teologicznej na Uniwersytecie Oksfordzkim doprowadził do zdecydowanego kryzysu. Współczesny anglikanizm okazał się niezgodny z ideałem Kościoła katolickiego, który wypływa z pism ojców i nauczycieli niepodzielnego Kościoła powszechnego. Co należało zrobić? Prawdziwa idea Kościoła katolickiego, odnaleziona w literaturze patrystycznej, była zbyt abstrakcyjna, aby móc się nad nią całkowicie rozwodzić. Jeśli ta idea jest prawdziwa, to musi być realna i dlatego koniecznie musi istnieć rzeczywiste ucieleśnienie tej idei na ziemi, której brak byłby pogwałceniem wielkiej obietnicy trwałości Kościoła na ziemi. Ta droga logicznego myślenia w naturalny sposób doprowadziła do poszukiwań Kościoła prawdziwie katolickiego na ziemi, w pełni odpowiadającego zasadom prawdziwego Kościoła Chrystusowego. I tu wyłoniły się dwa nurty myśli teologicznej, które podzieliły między sobą Oksfordu i innych myślicieli zainteresowanych tym ruchem. Według niektórych przyczyna zła, które przygnębiło Kościół anglikański i wrzuciło go w wir protestantyzmu, leżała w samych korzeniach ruchu reformacyjnego. Ich zdaniem sama Reformacja, która dała impuls do oddzielenia Kościoła anglikańskiego od rzymskokatolickiego, była fatalnym błędem historycznym, dlatego im szybciej powrócimy do dawnej macierzystej uczelni, czyli Kościoła rzymskokatolickiego, tym lepiej, ponieważ nadal reprezentuje on najdoskonalszy typ Kościoła powszechnego, czyli katolickiego. Bez względu na to, jak absurdalny był taki wniosek, wynikający z uważnego studiowania literatury patrystycznej, był on jednocześnie najbardziej naturalny w danym stanie rzeczy. Kościół rzymskokatolicki, ze swoją harmonijną organizacją, wypracowaniem formy i hierarchii, ze swoją ogólnoświatową dominacją i czarującą siłą swojej historycznej przeszłości, w poszukiwaniu Kościoła prawdziwie uniwersalnego, najprawdopodobniej mógł dać się poznać wyobraźni oksfordzkich uczonych. Jeśli dodamy do tego powszechność cywilizacji łacińskiej, która w sposób konieczny łączyła Anglię z kontynentem rzymskokatolickim, oraz historyczny brak jedności z mało znanym i mało kulturalnym wschodem, wówczas skłonność niektórych uczonych oksfordzkich do Kościoła rzymskokatolickiego staje się naturalna i zrozumiała. Ale byli wśród nich także ludzie, którzy zbyt wysoko cenili dobrodziejstwa wolności narodowej i religijnej i mieli głębsze zrozumienie procesu rozwoju historycznego, aby rozwodzić się nad tą myślą. Dla nich ideał jedynego prawdziwego Kościoła katolickiego również był fascynujący i chcieli znaleźć jego realizację na ziemi, ale jednocześnie będąc bardziej rygorystycznymi w stosunku do istniejących kościołów, nie mogli od razu dać monopolu na prawdę żadnemu z istniejących kościołów. Widzieli, że ani jeden istniejący kościół nie odpowiada prawdziwemu ideałowi kościoła apostolskiego, katolickiego; niemniej jednak musi istnieć w rzeczywistości, zgodnie z obietnicą Zbawiciela. Idąc tą ścieżką logicznego rozwoju, uczeni ci doszli do wniosku, że prawdziwy Kościół katolicki nie jest reprezentowany oddzielnie przez żaden z trzech głównych kościołów wziętych z osobna, ale przez wszystkie razem. Kościół katolicki jest jak drzewo, które mając jeden korzeń i pień, w miarę swego rozwoju i wzrostu rozgałęzia się, tak że przy powierzchownej obserwacji wydaje się, że każda gałąź nie ma nic wspólnego z innymi gałęziami, lecz w rzeczywistości wszystkie mają ten sam główny pień, żywią się tymi samymi sokami i mają ten sam żywotny korzeń. Trzy główne kościoły – grecko-wschodni, rzymskokatolicki i anglikański, które na skutek rozwoju historycznego rozdzieliły się na odrębne wspólnoty, stanowią jedynie gałęzie jednego Kościoła katolickiego. Każdy z nich rozpatrywany z osobna nie stanowi Kościoła katolickiego we właściwym znaczeniu, a jedynie jest jego częścią, a ponadto naruszył czystość swego pierwowzoru pod wpływem różnych elementów historycznych i narodowych. Jeśli jednak zbierzemy je wszystkie razem i poprzez pewien logiczny proces abstrakcji sprowadzimy do zasad ogólnych, z abstrakcją poszczególnych elementów narodowych, wówczas tymi ogólnymi zasadami będzie drzewo katolickie, na którym znajdują się poszczególne kościoły jako odrębne gałęzie tego samego drzewa. Bez względu na to, jak sztuczna była ta teoria, znalazła wielu zwolenników, którzy widzieli w niej jedyne wyjście z sprzeczności między ideałem Kościoła katolickiego a niezgodnością z nim istniejących poszczególnych kościołów. 2. Do tej partii należał także Palmer. Był, według słów wydawcy jego książki, kardynała Newmana, który był także gorącym uczestnikiem ruchu oksfordzkiego, „jednym z tych poważnych i pobożnych ludzi, którzy będąc głęboko przekonani o wielkiej prawdzie, którą Bóg założył, nadal uznaje i podtrzymuje, widzialny Kościół – jeden, indywidualny i integralny – katolicki tak szeroko rozpowszechniony w całym wszechświecie, apostolski tak samo współczesny apostołom i święty jak szafarz Jego słowa i sakramentów – sądzono, że Kościół ten istnieje obecnie w trzech głównych gałęziach: czy raczej w potrójnej formie - łacińskiej, greckiej i anglikańskiej, formy te stanowią jeden i ten sam Kościół, różniąc się od siebie jedynie cechami wtórnymi, przypadkowymi i lokalnymi, choć istotnymi. A skoro cały Kościół w całości jest ich zdaniem jednocześnie i oddzielnie anglikański, grecki i łaciński, to każdy z nich z kolei jest całym kościołem. Wynikało z tego, że gdy jeden z nich ma trzy postacie, wówczas dwa pozostałe w istocie są nieobecne, a zatem wszystkie trzy nie mogą mieć ze sobą bezpośrednich relacji, jak gdyby były trzema niezależnymi ciałami, ponieważ nie ma między nimi żadnej rzeczywistej różnicy, z wyjątkiem zewnętrznego znaku położenia przestrzennego. Skoro więc ich zdaniem na danym terytorium nie mógł znajdować się więcej niż jeden z trzech Kościołów, wynikało z tego, że chrześcijanie w ogóle, gdziekolwiek by się znajdowali, zobowiązani są uznać i mieć prawo do uznania przez taki Kościół, na terenie którego obecnie się znajdują, tak że będąc w Rzymie, muszą przestać należeć do Kościoła anglikańskiego, a będąc w Moskwie, muszą odrzucić Rzym. Wreszcie, nieuznanie tego nieuniknionego wniosku z podstawowej idei Kościoła, a mianowicie, że jest on wszechobecny i zjednoczony, ich zdaniem, oznaczałoby ujawnienie złej logiki, a przeciwstawienie się temu oznaczałoby odbudowę ołtarza przeciwko ołtarzowi, czyli byłoby ciemnym grzechem schizmy i świętokradztwa” 3. „To jest moim zdaniem” – dodaje kardynał Newman – „jest formalna nauka anglikanizmu; Trzymaliśmy się takiej a takiej doktryny i głosiliśmy ją w Oksfordzie czterdzieści lat temu, a Palmer głęboko wierzył w taką a taką doktrynę i energicznie ją propagował podczas podróży do Rosji. To był dla niego motywujący powód, aby się tam udać, gdyż miał nadzieję, że uzyska od Cesarskiego Synodu takie uznanie jego prawa do sakramentów Kościoła grecko-rosyjskiego, co byłoby niezbitym dowodem na to, że nauczanie teologów anglikańskich nie jest czystą teorią i że anglikanin jest ipso facto jednocześnie prawosławny. Z takimi poglądami i celami Palmer udał się do Rosji. Jego podróż była, że ​​tak powiem, próbą odważnego zastosowania idei ruchu oksfordzkiego w rzeczywistości, co miało wydać taki czy inny werdykt na temat samej teorii. Ponieważ tą rzeczywistością była Cerkiew Prawosławna Rosyjska, książka Palmera jest dla nas szczególnie interesująca ze względu na reakcję tego Kościoła, reprezentowanego przez swoich najlepszych przedstawicieli, których Palmer spotkał w Rosji, na doktrynę oksfordzką, co niewątpliwie stanowi ważny krok w świadomości świata zachodnioeuropejskiego w kierunku prawdziwych zasad kościelnych. Cała książka autora składa się z przekazu jego rozmów teologicznych z różnymi przedstawicielami rosyjskiej myśli teologicznej, ale jednocześnie jest usiana uwagami autora na temat naszego Kościoła i porządku codziennego, tak jak wydawały się jego bezpośredniemu oglądowi. A sama publikacja jego książki kardynała Newmana została podjęta, według własnej świadomości kardynała, nie ze względu na sprawę doktryny anglikańskiej, która dla Newmana wraz z przejściem na katolicyzm stała się martwym faktem, ale ze względu na „ten żywy obraz, jaki ta książka maluje na dobre lub na złe o Kościele rosyjskim, a który autor stworzył bez żadnego wysiłku, dzięki jego relacjom z duchowieństwem i świeckimi oraz z ludnością w ogóle” 5 . Pierwszym powodem, dla którego Palmer zapoznał się z prawosławną Rosją, był przypadek zupełnie wyjątkowy. Kiedy ruch oksfordzki osiągnął już, można powiedzieć, swój decydujący punkt, kiedy dojrzała już idea bliższego poznania innych gałęzi Kościoła powszechnego, aby zrozumieć ich poglądy na doktrynę oksfordzkią, i kiedy wzrok teologów oksfordzkich w tym samym celu skierował się na prawosławny Wschód, który mimo swego kulturowego zacofania zachował jednak w dalszym ciągu pewien tajemniczy urok dla wszystkich poszukujących prawdy kościelnej w świecie. na zachód, w tym czasie, dokładnie w maju 1839 roku, do Oksfordu przybył zmarły już suwerenny cesarz Aleksander II, będący wówczas jeszcze następcą tronu. Oksford pospieszył wykorzystać tę okazję do własnych celów i kiedy na uniwersytet przybył wybitny rosyjski gość, Palmer, któremu powierzono spotkanie z nim, przedstawił mu petycję o następującej treści i jej głównych cechach: „Chociaż może się to wydawać aroganckie, ośmielam się jednak przedstawić petycję Waszej Cesarskiej Wysokości. Polega ona na wysłaniu tutaj jakiegoś rosyjskiego teologa, zdolnego do studiowania teologii naszych kościołów. Mógłby mieszkać w kolegium magdaleńskim (co mam prawo ogłosić), a ja sam będę go uczył języka angielskiego, aby za jego pośrednictwem treść naszych najlepszych ksiąg mogła stać się znana Jego Cesarskiej Mości i biskupom wspólnoty wschodniej. A jeśli z czasem będę musiał udać się do Rosji, aby tam studiować teologię i rytuały Kościoła rosyjskiego, wówczas, mam nadzieję, otrzymam łaskę i patronat Waszej Cesarskiej Wysokości. Z pewnością, jeśli cały Kościół katolicki ma pragnąć jedności, nic nie może być bardziej godne pobożności wielkiego księcia niż wysiłki na rzecz ponownego zjednoczenia dwóch wspólnot rozdzielonych jedynie nieporozumieniami i brakiem współżycia. Podczas gdy Kościół anglikański nieustannie broni praw książąt chrześcijańskich, zagrożony zarówno ambicjami rzymskiego papieża, jak i demokratyczną rozpustą, on sam znajduje się obecnie w wielkim niebezpieczeństwie, odizolowany w zakątku Zachodu i zagrożony nienawiścią wszystkich sekt sprzymierzonych ze schizmatyckimi papistami w celu jego obalenia. Gdyby Wasza Cesarska Wysokość zechciał potraktować naszą prośbę przychylnie i okazać współczucie dla trudnej sytuacji naszych kościołów, byłoby to dobrodziejstwem dla sprawy porządku publicznego, uległości i pokory na Zachodzie; a jednocześnie, promując jedność kościołów, Wasza Cesarska Wysokość przyniesie radość wszystkim, którzy modlą się o pokój dla świata chrześcijańskiego. Niech Najwyższy tron ​​błogosławi cesarza Rosji i niech wszystkie podległe mu narody będą mu posłuszne jak ojcu. Oby nigdy nie doświadczył inwazji anarchicznych zasad heretyckiego protestantyzmu, która zakłóciłaby spokój jego imperium i jego kościołów, i niech będzie mu dane, jeśli nadarzy się okazja, uwolnić Wschód spod jarzma niewiernych” 6. Należy zauważyć, że petycja ta przed przedstawieniem została poddana dokładnej analizie przez przewodniczącego lub rektora Magdalen College, sędziwego Roota, który zalecił wyłączenie z niej wszelkich wyrażeń w ten czy inny sposób niezgodnych z godnością Kościoła anglikańskiego, a nawiasem mówiąc, ostatnie sformułowanie petycji, które uznał za „nieangielski”, zostało z jego strony zauważone. Petycja najwyraźniej wywarła pozytywne wrażenie na zmarłym cesarzu, którego szlachetna i ludzka dusza sympatyzowała z każdą ideą sprzyjającą zaprowadzeniu pokoju i jedności na ziemi, a kilka lat po złożeniu petycji w Oksfordzie rozeszła się pogłoska, że ​​cesarz Mikołaj I zamierza tam założyć na uniwersytecie wydział języka rosyjskiego; jednak sprawę spowolnił fakt, że chciał zastrzec sobie prawo do mianowania na nim profesora, co najwyraźniej kłóciło się z tradycyjnym poglądem angielskich uniwersytetów na ich niezależność i znaną polityczną podejrzliwością Brytyjczyków w tego typu sprawach. Sprawa zatem pozostała bez związku, mimo niewątpliwie istotnego znaczenia jego pomysłu. Pomysł ten jednak szybko znalazł dość szczęśliwe zastosowanie, gdy pod wpływem silnych ruchów religijnych na Zachodzie, co spowodowało konieczność zapoznania się z nimi, zgodnie z zamysłem Naczelnego Prokuratora hrabiego Protasowa, w głównych ośrodkach świata europejskiego otwarto rosyjskie cerkwie prawosławne, których rektorami były osoby o solidnej wiedzy teologicznej. Osoby te, wśród których było rzeczywiście wiele osób godnych i, można by rzec, wybranych, korzystając z pomocy i zachęty głównego prokuratora, oddały niezastąpioną przysługę w zapoznawaniu się ze stanem zachodnioeuropejskiego świata chrześcijańskiego i nie można nie żałować, że ta misja naszych zagranicznych kościołów szybko straciła swój pierwotny charakter, a one wraz z odpływem pierwszej falangi przywódców zamieniły się w zwykłe, wymagające kościoły parafialne, ze zwykłymi przełożonymi więziennymi, w jakiej pozycji niestety się znajdują. Jeśli jednak myśli Palmera dotyczące wprowadzenia teologii anglikańskiej do świadomości przedstawicieli rosyjskiej myśli teologicznej nie zostały zrealizowane, to starał się zrekompensować to zaniedbanie, uzupełniając odwrotną stronę schematu i postanowił zapoznać się z zasadami rosyjskiej myśli teologicznej i życia kościelno-religijnego. W tym celu zaczął przygotowywać się do podróży do Rosji. Pomysł jego spotkał się z sympatią większości członków korporacji profesorskiej Kolegium Magdalenskiego, którego był profesorem; w celu realizacji jego pomysłu utworzono specjalne stowarzyszenie. Największego wsparcia dla Palmera udzieliła rektorka kolegium Ruth, według której Kościół anglikański w istocie nigdy, w drodze żadnego otwartego czy soborowego aktu, nie odrzucił komunii z Kościołem wschodnim, podobnie jak sam nigdy nie został przez Kościół wschodni ekskomunikowany. Sprawa ta nie pozostała jednak bez dyskusji ze strony poszczególnych członków. Był w istocie tak nowy i tak nieprzygotowany historycznie, że sam jego pomysł wydawał się niektórym chimeryczny, a nawet nieco obraźliwy dla godności Kościoła anglikańskiego, zwłaszcza w obliczu panujących wówczas uprzedzeń wobec Kościoła wschodniego jako ciała bezdusznego. W tym sensie jeden z członków korporacji uczelnianej Sibthorp, gdy na spotkaniu omawiano kwestię wystawienia listu polecającego Palmerowi w przypadku wysłania go do Rosji, ostro zaprotestował. „Protestuję, panie prezydencie” – powiedział podekscytowanym głosem – „przeciwko temu społeczeństwu w jakikolwiek sposób zachęcającemu do współpracy z bałwochwalczym Kościołem greckim”. Jednakże list przekazano Palmerowi w imieniu rektora kolegium o następującej treści: "Wszystkim wiernym w Chrystusie, którzy otrzymają ten list - łaskę, zdrowie i zbawienie. Ponieważ powiedziano mi, że jeden z naszych członków, William Palmer, MS, pragnę, aby po zapytaniu o pozwolenie najpotężniejszego i pobożnego cesarza, jeśli pobożność cesarza raczy spełnić jego prośbę, stawił się z całym szacunkiem biskupom rosyjskim, a zwłaszcza Świętemu Synodowi Duchowemu, aby za ich pozwoleniem i pomocą mógł zapoznać się z naukami, formami i rytuałami Kościoła rosyjskiego, i uczyć się języka rosyjskiego – w jakiejś akademii teologicznej lub w innym miejscu, jakie uznamy za najdogodniejsze. Następnie proszę, a nawet zaklinam w imię Chrystusa wszystkich najprzewielebniejszych arcybiskupów i biskupów, a zwłaszcza Najświętszy Synod, aby w duchu miłości do człowieka wystawili go na próbę pod kątem prawosławia jego wiary i jeśli odnajdą w nim wszystko, co konieczne dla integralności prawdziwej i zbawczej wiary, pozwolili mu także komunikować się w sakramentach. Chciałbym, aby poddawał się i dostosowywał we wszystkim do sugestii i wskazówek biskupów rosyjskich, nie potwierdzając jednak ani nie czyniąc niczego, co byłoby sprzeczne z wiarą i nauczaniem kościołów brytyjskich. Pod tym dokumentem chętnie podpisuję się swoim imieniem i pieczęcią dnia 4 sierpnia roku Chrystusowego 1840. Martin Joseph Root, Prezydent Kolegium św. Marii Magdaleny na Uniwersytecie Oksfordzkim” 7. Uzyskawszy, po pewnych trudnościach formalnych, zgodę prymasa Kościoła anglikańskiego, arcybiskupa Canterbury, Palmer udał się do Rosji. Przebywający wówczas w Londynie poseł angielski na dwór rosyjski, lord Chanricard, przekazał mu kilka listów polecających do różnych wysokich urzędników w Petersburgu, a przede wszystkim do Naczelnego Prokuratora Synodu hrabiego Protasowa, o którym mimochodem zwrócił się do Palmera: „Będziecie zaskoczeni, gdy zobaczycie generała huzarów w mundurze, adiutanta cesarza, przewodniczącego Synodowi, rozrządzającego biskupami i rządzącego kościoła” 8 . Przyjazd do Petersburga i pierwsze wrażenia. – Cechy życia kościelnego i religijnego. – Bogactwo form zewnętrznych i ich znaczenie dla życia religijnego. – Charakter narodu rosyjskiego i pozycja duchowieństwa. - Poszukujący Anglik i generał teologiczny husarii. – List Palmera do hrabiego Protasowa. Kilka dni później Palmer z ciekawością obcokrajowca spacerował już ulicami Petersburga i zagłębiał się w osobliwości rosyjskiego życia. Trzeba powiedzieć, że życie w Rosji w ogóle jest tak wyjątkowe, a ponadto tak mało znane w świecie zachodnioeuropejskim, że każdy obcokrajowiec jest mimowolnie zdumiony bogactwem i różnorodnością jego oryginalnych cech, które dla wnikliwego oka stanowią naprawdę niewyczerpany materiał do badań etnograficznych. Kiedy przenosisz się z jednego stanu do drugiego w Europie Zachodniej, prawie nie zauważasz żadnych przemian etnograficznych czy kulturowych. Wszystko pokryte jest monotonną kolorystyką kultury rzymsko-germańskiej. Rosja natychmiast zadziwia typowością swojej etnograficznej i kulturowej oryginalności, a każdy cudzoziemiec z uczuciem niezwykłego zainteresowania zagląda we wszystkie jej indywidualne cechy - od „niebieskich i wspaniałych kaftanów”, jak to ujął Palmer, „brod” rosyjskich mężczyzn, od osobliwej uprzęży i ​​grzmiącego muzycznego bicia i bicia rosyjskich dzwonów po najbardziej złożone przejawy naszego życia społecznego i państwowego. Oczywiście dla Palmera najważniejsze były przejawy naszego życia kościelnego i religijnego i z ciekawością rozmyślał o wszystkich jego wyróżniających się cechach. Odwiedzał kościoły, przyglądał się ich cechom zewnętrznym i wewnętrznym i po raz pierwszy wywarły na nim mieszane wrażenie zewnętrznej wielkości i wewnętrznej materializacji ducha religijnego. Nadmiar zewnętrznych form naszej kościelności widocznie pomieszał jego sumienie, gdyż z początku nie mógł dostrzec pod nimi bogatej treści wewnętrznej, która je wypełnia. Wrażenia, jakie odniósł z wizyty w katedrze kazańskiej, przekazuje w następujący sposób: „Było mnóstwo pobożnych gestów, ludzie kłaniali się i krzyżowali, całowali ikony, osuwali się na ziemię i dotykali czołem podłogi (czasami ze słyszalnym pukaniem), kłaniali się i krzyżowali raz po raz - mężczyźni i kobiety, starzy i młodzi. Małe świeczki kupowano przy drzwiach przy specjalnej ladzie, zapalano i umieszczano do spalenia (jakby w imieniu tych, którzy je stawiali) na dużych kandelabry przed ikonostasem Wewnątrz i na zewnątrz kościoła znajdowało się wielu biednych ludzi, a u drzwi stało wielu żebraków, którym przechodnie hojnie rozdawali grosze – Ogólne wrażenie, jakie sprawiał ten kościół, było wielkie, przepychu i wdzięku. Wrażenie, jakie wywarła na mnie (podczas mojej pierwszej wizyty) zewnętrzna pobożność ludu, było zdumieniem, ciekawością, podejrzliwością i pewnym zawstydzeniem (wszystko było tak odmienne od zwyczajów angielskich, a nawet w porównaniu ze zwyczajami rzymskokatolików), które jednak jednocześnie było zmieszane z szacunkiem dla prostoty, czci i hojności w jałmużnie, z jaką towarzyszyła tej ludowej pobożności. 9. Zewnętrzna strona religijności narodu rosyjskiego, będąca w istocie naturalną konsekwencją bogactwa jego wewnętrznego ducha, dążącego do odpowiedniego przejawu zewnętrznego, prawdopodobnie pozostanie jeszcze długo tajemnicza dla obcokrajowców przyzwyczajonych do skromnych form protestantyzmu, skromnych w duchu prawdziwie religijnym. W rezultacie oczywiste jest, że Palmera za bardzo zaciekawiło wydarzenie, które zapisał w swojej książce, kiedy taksówkarz, który przywiózł go do katedry w Kazaniu, otrzymując od jeźdźca pieniądze, zwrócił mu grosz ze słowami: „za świecę do kościoła”. „To znaczy” – wyjaśnia zakłopotany Anglik, „ponieważ sam woźnica nie mógł odpuścić konia i udać się do kościoła na modlitwę, jego modlitwę mogłaby w kościele reprezentować świeca”. Oczywiście cały wewnętrzny sens moralno-religijny tego faktu umknął powierzchownemu spojrzeniu cudzoziemca i pozostał w jego pamięci jako zwykła, codzienna ciekawostka. Niemniej jednak rosyjskie życie kościelne i religijne jest tak bogate, że w niektórych momentach nawet uprzedzone poczucie obcokrajowca nie może uwolnić się od jego uroku. Palmer również doświadczył takiego uroku odwiedzając Kościół Wniebowstąpienia. „Nie mogłem – mówi – „dotrzeć daleko do wnętrza kościoła, bo był przepełniony ludźmi, ale dla mnie było tak wiele nowego i niesamowitego w śpiewie, słodkim i wyraźnym, bez instrumentów, w samym ożywieniu i uczuciu, z jakim ludzie włączali się w śpiewanie często powtarzanego okrzyku: „Panie, zmiłuj się”, że przez całą godzinę lub dłużej pozostawałem w stanie zaczarowanej uwagi, choć nic nie rozumiałem. Obrazy (ikony) były lśniące i wszystkie oświetlone. ostre, trzepoczące głosy chłopców, w połączeniu z niskimi tonami starszych śpiewaków, były bardzo przyjemne. Od czasu do czasu biły dzwony na wieżach. Gdy stałem z tyłu, usługujący księża byli dla mnie niewidoczni. Nigdy wcześniej nie słyszałem czegoś tak niesamowitego i tak publicznego podczas nabożeństw. 10 Ci Anglicy i w ogóle obcokrajowcy, którzy dłużej przebywają w Rosji i przyglądają się naszemu życiu kościelnemu i religijnemu, znacznie się do niego przyzwyczajają i sami przyswajają sobie niektóre jego cechy. Palmer mówi więc o pewnej anglikance, która przy rosyjskim stole nie wahała się uczynić znaku krzyża, i o jednym nawet pastorze, pod innymi względami bardzo surowym protestantem, który nie widział w tym nic przesądnego, wbrew powszechnemu poglądowi protestanckiemu, uważał znak krzyża za zupełnie nieszkodliwy i budujący i wyznał, że „sam często czynił znak krzyża, tylko skrycie, pod ubraniem, w obawie przed Żydami” 11. Faktycznie, sami Anglicy często zdają sobie sprawę, jak ważnego atutu został pozbawiony ich Kościół, gdy pod wpływem skrajnego nurtu protestanckiego utracił on swoje bogate formy zewnętrzne. Zapytany przez Rosjanina, czy Kościół anglikański rzeczywiście różni się od Kościoła luterańskiego i jest bliższy Kościołowi rosyjskiemu, poseł angielski Lord Clanricarde zauważył: "Jeśli przestudiujesz nasze statuty i pisma niektórych naszych byłych biskupów i teologów, znajdziesz w nich wiele, które uzasadniają tę koncepcję Kościoła anglikańskiego. Ale jeśli wejdziesz do naszych kościołów, w ogóle nic takiego nie zobaczysz. W rzeczywistości wszystko tam stało się takie skromna i zwyczajna, ta religia stała się odrażająca dla wyższych klas ludu.”12 Obserwacje Palmera obejmowały wszystkie aspekty życia i charakteru naszego ludu. Uznając nasz naród za bardzo religijnego, jednocześnie nie traci z oczu brzydkich cech ich koncepcji i życia. Dlatego uderzyła go smutna słabość naszego narodu do upamiętniania swoich świąt nadmiernym spożyciem napojów alkoholowych. Zwyczaj ten jest na tyle zakorzeniony w świadomości narodu rosyjskiego, że np. W Wielkanoc sługa księcia Golicyna poprosił swego pana o pozwolenie, aby pójść „pić jak inni chrześcijanie”. Nasi chłopi, jak wynika z obserwacji Palmera, z niezwykłą surowością przestrzegają przysięgi składanej na ikonę lub krzyż. Dlatego, gdy jeden Anglik chciał zmusić swojego rosyjskiego sługę, aby przysiągł na krzyżu, że nie będzie pił, odmówił, ale przysiągł tyle, ile mógł. Od swoich angielskich rodaków Palmer słyszał liczne skargi, że rosyjska służba nie chciała dzielić z nimi zwykłego fast-table na swoich posterunkach i żądała dla siebie fast foodów, dlatego utrzymanie służby jest znacznie droższe. Naród rosyjski ściśle przestrzega postu, lecz „post wywołuje u nich reakcję, a wraz z zaprzestaniem postu staje się przesadą, nawet wśród klas wyższych i duchowieństwa”. Jeśli chodzi o sam stan i pozycję duchowieństwa, to obserwacje Palmera nie są już interesujące, gdyż wskazują przede wszystkim na takie cechy, które są już własnością przeszłości, jak np. system wpływów do miejsc z zabraniem. Swoją drogą, z ciekawością odnotowuje ten fakt. Córka księdza, która otrzymała lepsze niż zwykle wśród duchowieństwa wykształcenie, zmuszona była wyjść za mąż za młodego mężczyznę, który miał zająć miejsce jej ojca, mimo że chciała poślubić wojskowego lub w ogóle świeckiego mężczyznę. „Jednak nadal chodzi na tańce i inne imprezy, co jest nietypowe dla żony księdza, a niektórzy funkcjonariusze lubią ją drażnić, nazywając ją matuschką, gdy z nią rozmawiają lub proszą ją do tańca”. Jak wiemy, pozycja społeczna naszego duchowieństwa w tamtym czasie była daleka od pozazdroszczenia, a Palmer odnotowuje przypadki, w których nawet biskupi zmuszeni byli pokornie czekać na przyjęcie od dostojników w przedsionku. Po rozejrzeniu się po Petersburgu Palmer w końcu zdecydował się przystąpić do realizacji swojej głównej misji i w tym celu udał się do Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu, hrabiego Protasowa, i wręczył mu swoje listy polecające oraz wraz z listem od rektora Kolegium Magdalenskiego. Hrabia Protasow życzliwie przyjął Palmera, który rozwinął przed nim swoją teorię Kościoła powszechnego i relacji obecnych trzech głównych wspólnot zarówno do niego, jak i między sobą. Teoria ta stała się tematem dość długiej rozmowy, podczas której hrabia Protasow odkrył, że jak na „generała z husarii” słyszał całkiem sporo na tematy kościelne i teologiczne. „Nie jestem teologiem, ale żołnierzem” – powiedział Palmerowi – „ale wędrując nieustannie wśród duchowieństwa, nie mogę powstrzymać się od posiadania wiedzy na temat tego rodzaju spraw. Gdybym był biskupem, przede wszystkim pytałbym Cię o Twoje nauczanie i symbol; i jeśli miałby Pan mówić o unii z nami na tych samych podstawach, jaka mogła mieć miejsce 1000 czy 800 lat temu, to biorąc pod uwagę fakt, że od tego czasu na Zachodzie doszło do wielu podziałów i pojawiło się wiele pytań, które nigdy formalnie do nas nie dotarły, prosiłbym o dalsze badania i porozumienie. „To całkiem rozsądne” – odpowiedział Palmer. „W takim razie” – kontynuował hrabia – „co powiesz o sakramentach?” – O Eucharystii powiem, że chleb jest używany, staje się i jest samym Ciałem Chrystusa w sensie duchowym i nadprzyrodzonym, nie przestając fizycznie, w porządku natury, być chlebem. W ten sposób zaprzeczamy rzymskiej doktrynie o przeistoczeniu. I zauważyłem, że w rosyjskim tłumaczeniu XVIII członków Soboru Betlejemskiego z 1672 r. usunięto założenie o tych dwóch korelacyjnych terminach – „istota” i „znaki”; to ostatnie słowo jest również niedozwolone w katechizmie rosyjskim, zatem żaden z tych dwóch rosyjskich dokumentów nie stoi w sprzeczności z doktryną prawosławną. Aby lepiej zrozumieć tę tyradę w przemówieniu Palmera, nie jest zbędne jedno odniesienie historyczne, a mianowicie dotyczące losów decyzji wspomnianego Soboru „Betlejemskiego” z 1672 roku. Sobór ten, znany nam jako Sobór Jerozolimski, odbywał się za patriarchy Dositheosa, który gorliwie opowiadający się za prawosławiem, w przeciwieństwie do poprzedniego soboru, który odbył się za Cyryla Lukarisa, oskarżonego o wyraźną skłonność do kalwinizmu. Sobór z 1672 r. faktycznie potępił postanowienia poprzedniego Soboru; jeśli jednak Cyryl Lukaris skłaniał się ku kalwinizmowi, to Dozyteusz w zawziętej opozycji do niego popadł w inną, przeciwną skrajność i w przedstawianiu wiary prawosławnej zbyt beztrosko uległ wpływowi nauk Kościoła rzymskokatolickiego. Przekroczył tym samym granice prawosławia, przedstawiając naukę Kościoła prawosławnego o sakramencie Eucharystii, przyjmując całkowicie łacińską terminologię dotyczącą przeistoczenia, dopuszczając kanon św. Pismo Święte jest całkowicie zgodne z definicją Soboru Trydenckiego i niektórymi innymi poglądami rzymskokatolickimi, takimi jak: ograniczenie czytania Pisma Świętego przez świeckich. Definicje tego soboru zostały przesłane do Rosji przez patriarchów greckich w 1723 r. wraz z listem patriarchy Jeremiasza, w którym wyrażono braterskie uznanie ze strony patriarchów wschodnich godności kościelno-administracyjnej nowo utworzonego wówczas organu administracji kościelnej w Rosji, Świętego Synodu, i w rezultacie nadano im szczególne znaczenie dla Kościoła rosyjskiego. Ich znaczenie wymagało odpowiedniego upowszechnienia, dlatego też przetłumaczono na język rosyjski definicje tzw. XVIII członków Soboru Jerozolimskiego, aby upowszechnić je jako symboliczny dokument Prawdziwego Kościoła Prawosławnego 13. Kiedy jednak zaczęto je publikować w języku rosyjskim, bystre oko ścisłego strażnika prawosławia (metropolity Filareta) natychmiast dostrzegło dogmatyczne nieścisłości, które wkradły się do tych terminów, dlatego uznano za konieczne dokonanie pewnych zmian i poprawek w ich rosyjskim wydaniu. Skorygowano natomiast zapisy dotyczące kanonu Pisma Świętego i złagodzono skrajności rzymskokatolickiego poglądu na sakrament Eucharystii. Fakt ten niewątpliwie wyrażał pewne rozwidlenie grecko-rosyjskiej myśli teologicznej, a jednocześnie ujawniła się pewna niepewność i niestabilność w pozytywnych poglądach dogmatycznych Cerkwi prawosławnej, tak że wyznawcom innych wyznań różnych wyznań łatwo jest znaleźć w Cerkwi prawosławnej te czy inne zasady cerkiewno-dogmatyczne, które interesują ich dopiero w danej chwili. Palmer również skorzystał z tego rozłamu, co zauważył w rozmowie z hrabią Protasowem. Jak wiadomo, Kościół anglikański zaprzecza przeistoczeniu w sakramencie Eucharystii w jego skrajnym rzymskokatolickim sensie, dopuszczając go jednak, że tak powiem, w ograniczonym sensie duchowym, jak wynika z powyższej definicji dokonanej przez Palmera. Dlatego dla jego przedstawicieli bardzo ważne było znalezienie potwierdzenia swoich poglądów w nauczaniu Cerkwi prawosławnej, jednak pierwotne dekrety Soboru Jerozolimskiego, które zostały przesłane m.in. biskupom brytyjskim, którzy w 1716 roku nawiązali stosunki z patriarchami wschodnimi w sprawie unii kościołów, jako najtrafniejsze sformułowanie nauczania prawosławia, w sposób oczywisty przekreśliły taką możliwość. To wyjaśnia zainteresowanie, z jakim Palmer wskazuje na zmiany dokonane w rosyjskim wydaniu tych definicji w stosunku do oryginału, a właśnie w sensie oczyszczenia ich z wpływów rzymskokatolickich. Hrabia Protasow najwyraźniej był zaskoczony, że Palmer wiedział o zmianach dokonanych w definicjach Soboru Jerozolimskiego, ale potwierdził ten fakt i ze swojej strony zauważył: "Jest możliwe, że między tymi kościołami (prawosławnym i rzymskokatolickim) istnieją odcienie różnicy w przedmiocie przekraczającym nasze zrozumienie, ale co do mnie, nie udając, że wypowiadam się pozytywnie, myślę, że Kościół grecki zgadza się (tj. zgadza się bez ograniczeń) z nauką rzymską. Różnica jest zauważalna w tym, że Grecy czynią wzywanie Ducha Świętego, a nie zwykłe powtarzanie słów Chrystusa, aby dokonać konsekracji darów”. Następnie hrabia zajął się kwestią kultu ikon i stwierdził, że Palmer jest raczej liberalny, nie nazywając go bałwochwalcą. „To przecież” – dodał hrabia – „jest to zwykłe oszczerstwo wobec nas (ze strony pogan), chociaż nie nazywają nas bałwochwalcami dlatego, że kłaniamy się cesarzowi lub nawet wizerunkowi cesarza”. Wysłuchawszy potem ogólnie prezentacji nauczania anglikańskiego, hrabia Protasow bardzo się nim zachwycał; było to dla niego na tyle nowe, że nie poprzestał na rozmowie o Kościele anglikańskim z Palmerem, ale postanowił porozmawiać o tym także z guwernantką swojej żony, z urodzenia Angielką. "Moja żona" - powiedział hrabia - "ma angielską bonę lub towarzyszkę, dość dobrą kobietę. Porozmawiam z nimi jeszcze raz - to dla mnie wszystko nowe" 14. Przez całą rozmowę z Palmerem hrabia Protasow starał się ściśle trzymać ziemi prawosławnej i nie omieszkał wyrazić żalu, że nawet najlepsi z naszych hierarchów, którzy powinni znać dogmaty prawosławne lepiej niż generał husarii, łatwo opuszczają tę ziemię. Wskazując na kalwińskie sympatie Brytyjczyków, hrabia Protasow zauważył: "Mieliśmy też kalwińską lub protestancką woń, która unosiła się od metropolity Platona. Filaret moskiewski również był skłonny do tego, a zwłaszcza Michał, zmarły metropolita kijowski. Ale wszystko to zostało naprawione i teraz rozpoczęła się reakcja prawosławna. Powiedzieliśmy Metropolicie Moskiewskiemu, że jeśli chce okazać się dobrym i pokornym chrześcijaninem, musi przy pomocy braci przejrzeć i poprawić swój dotychczasowy katechizm; i tak uczynił, poprawiając go i nadrabiając poprzednie zaniedbania” 15. Co Palmer myślał o tej tyradzie generała husarskiego, zagorzałego wobec prawosławia i oskarżającego o odejście od niego najlepszych hierarchów Kościoła rosyjskiego, skromnie milczy i przekazuje jedynie dalszą teologię hrabiego Protasowa. Na zakończenie hrabia wyraził pragnienie, aby Palmer spisał swoje plany i misję. „Przetłumaczę twoją pracę” – powiedział. „Dwór wkrótce tu powróci, a wtedy pokażę go cesarzowi przy następnym raporcie lub ogólnie wspomnę o tym i zwrócę jego uwagę”. Tymczasem, skoro Twoje intencje są pozornie dobre, a Twoje przedsięwzięcie nietypowe, zrobimy wszystko, żeby Ci pomóc. Co do wyrażonej przez Ciebie chęci osiedlenia się w akademii teologicznej, mam w tym względzie pewne wątpliwości, choć oczywiście duchowni biali czy świeccy są mniej związani instrukcjami niż duchowni czarni. Ale zobaczymy. Jeżeli jutro o pierwszej w nocy przybędziecie na synod, przedstawię wam mojego towarzysza Murawjowa, który choć jest człowiekiem świeckim, ma wielką wiedzę w sprawach kościelnych. Uważamy za nasz obowiązek zrobić dla Was wszystko, co od nas zależy, gdyż jedność jest obowiązkiem Kościoła i wszyscy się o to modlimy”. Zgodnie z życzeniem hrabiego Protasowa Palmer tego samego dnia napisał do niego list po łacinie, w którym napisano: "Wasza Ekscelencjo, pytacie, dlaczego przybyłem do Rosji i co próbuję osiągnąć z łaski Władcy. Odpowiadam: Będąc członkiem Kolegium Magdaleny na Uniwersytecie Oksfordzkim, pomyślałem, że nie byłoby lepiej przestrzegać statutu założyciela naszego Kolegium lub przygotować się do życia kościelnego i akademickiego, które mnie czeka, lub aby lepiej służyć potrzebom Kościoła brytyjskiego, w którym zostałem ochrzczony, niż wyjeżdżając za granicę, gdy byłem jeszcze młody, i uważnie badając kwestie teologiczne, które były przyczyną tak niefortunnych i długotrwałych podziałów między Kościołami apostolskimi. Ponieważ wiedziałem, że zostałem ochrzczony nie w języku angielskim, ani rzymskim, ani zachodnim, ani wschodnim, ale katolickim, czyli powszechnym, wiarą, religią i kościołem, a jednocześnie widziałem, że ten Kościół katolicki i apostolski, zgodnie z definicją, którą otrzymałem od mojej bezpośredniej matki, Kościoła brytyjskiego, był podzielony na różne i (co aż strach pomyśleć) nawet wrogie społeczności, wydało mi się pożądane, aby dokładnie poznać prawdę o oskarżeniach stawianych nam przez cudzoziemców, a nie tylko ją czytać polemicznych pism naszych własnych pisarzy, ale także usłyszeć to na własne uszy od wrogich stron, a następnie zdobyć jak najdokładniejszą wiedzę z teologii innych Kościołów apostolskich, aby później w moich studiach naukowych móc lepiej, z Bożą pomocą, móc zająć się kwestiami naukowymi podnoszonymi na Uniwersytecie Oksfordzkim, a wszystko to z nadzieją i celem, że przy dokładniejszym zrozumieniu przyczyn różnic i wrogości łatwiej będzie ograniczyć i wyeliminować wzajemne podejrzenia, a może nawet błędy, opinie na temat nieistotnych tematów (nie mówię przecież o konieczności samej wiary), jednym słowem, aby możliwe stało się lepsze podejście do tych kwestii, dzięki wyjaśnieniu których czy to w naszych czasach, czy w czasach naszych potomków, mogłaby zostać przywrócona najbardziej pożądana jedność Kościoła. Począwszy od 1833 roku w tym celu najpierw odwiedzałem kościoły łacinników na kontynencie i zapoznawałem się z ich teologią (czyli nauczaniem papieża, któremu podlegają), a następnie studiowałem poglądy kalwinistów i luteranów. Teraz, za zgodą rektora mojej uczelni, przybyłem, aby zapoznać się z Kościołem wschodnim, a zwłaszcza rosyjskim. Pokornie proszę Władcę o miłosierną uwagę dla mojego przedsięwzięcia, aby raczył mnie polecić czcigodnemu duchowieństwu swojego imperium, abym żyjąc w akademii teologicznej, w jakimś klasztorze, czy u biskupa, czy w inny sposób, według jego uznania, mógł przy pomocy i w towarzystwie duchowieństwa studiować język rosyjski oraz zgłębiać naukę, dyscyplinę i rytuały Kościoła. Jeżeli otrzymam pozwolenie na tę prośbę, mam nadzieję później, poprzez tłumaczenie rosyjskich książek na angielski, przyczynić się nieco w Anglii, a w szczególności na Uniwersytecie Oksfordzkim do pełniejszej i dokładniejszej wiedzy o apostolskich Kościołach Wschodu, do wzmocnienia poprzez zapoznanie się ze wschodnią katolickością naszego własnego Kościoła, który jest obecnie atakowany zarówno przez papistów, jak i heretyckich protestantów i nie jest już chroniony przez państwo, jak to było wcześniej, i wreszcie poprzez złagodzenie uprzedzeń i antypatii, o uzdrowienie obecnego lokalnego rozczłonkowania Kościoła katolickiego i o ponowne zjednoczenie całego ciała we wzajemnej miłości… Dowiedziawszy się, że na Akademii Teologicznej w Petersburgu są ludzie, którzy czytają po angielsku, przywiozłem ze sobą kilka wybranych książek, dzieł naszych najlepszych teologów, w prezencie dla biblioteki akademickiej. Część z nich została przekazana w tym celu przez ich autorów i członków Uniwersytetu Oksfordzkiego, którzy znając moją intencję, chcieli pokazać, że pracują i modlą się nie tylko za swój lud, czy tylko za świat zachodni, ale także za swoich wschodnich braci, a także za cały Kościół powszechny. Co do mnie osobiście, uważam za konieczne dodać, że od chwili wstąpienia do diecezji biskupów rosyjskich nie uznaję w tych krajach żadnego innego Kościoła za prawdziwy i prawowity, z wyjątkiem kościoła rosyjskiego i nie podlegam, przynajmniej w granicach mojej woli, żadnej innej jurysdykcji niż jurysdykcja biskupów rosyjskich. Nie oznacza to, że wyszedłem z jakiejkolwiek herezji lub schizmy, aby zabiegać o ponowne zjednoczenie z Kościołem Bożym w Rosji, ale ja, będąc, jak sądzę, katolickim prawosławnym chrześcijaninem i pochodzącym z Katolickiego Prawosławnego Kościoła Apostolskiego, zabiegam o zwyczajowe prawo do komunii u prawowitych i kanonicznych biskupów kraju, niezależnie od tego, gdzie jestem, i od każdego z nich z osobna w swojej diecezji. Oto odpowiedź, której musiałem udzielić Waszej Ekscelencji; a Twojemu uznaniu i miłosiernej łasce Władcy powierzam moją prośbę, prosząc Pana naszego Jezusa Chrystusa o nic innego, jak tylko o to, aby doprowadziło do pokoju i zgody nie tylko wszystkich Kościołów, ale także wszystkich państw chrześcijańskich. Mam zaszczyt być itp. „Sankt Petersburg, 27 sierpnia 1840” List ten w pełni przedstawia poglądy Palmera na temat relacji pomiędzy trzema głównymi kościołami chrześcijańskimi. Jak te poglądy zostały przyjęte przez przedstawicieli naszej myśli teologicznej, pokażemy następnym razem. Spotkanie Palmera z A. N. Muravyowem i rozmowa teologiczna z nim. Postawa kościołów i przeszkody w ich zjednoczeniu. Ormiańska herezja. Związek ruchu religijnego w Anglii z rewolucją polityczną. Rozmowa teologiczna z arcykapłanem Kutniewiczem. Teoria angielska i rzeczywistość prawosławna. Dwa kierunki rosyjskiej myśli teologicznej. W terminie wyznaczonym przez hrabiego Protasowa Palmer stawił się na Świętym Synodzie lub, jak to ujął, w Izbie Synodalnej i tam został przedstawiony towarzyszowi Naczelnemu Prokuratorowi A. N. Muravyovowi. Po spotkaniu z hrabią Protasowem i dzięki obowiązkowemu ostrzeżeniu posła angielskiego Palmer nie był już zdziwiony, gdy w towarzyszu głównego prokuratora spotkał także oficera kawalerii, dlatego Muravyov uderzył go nie stosunkiem jego stopnia wojskowego do stanowiska kościelnego, ale „jedynie jego gigantycznym wzrostem, który wymagał silnego konia, aby unieść takiego kawalerzystę” 16. Tak czy inaczej, A. N. Muravyov jest niewątpliwie jednym z niezwykłych ludzi jego czas. Jeśli hrabia Protasow, zajmujący wysokie stanowisko kościelno-administracyjne, nie był jednak teologiem, ale – jak sam to ujął – żołnierzem, to jego towarzysz był nie tylko teologiem w dobrym tego słowa znaczeniu, ale także człowiekiem w pełnym znaczeniu kościelnym. Był jednym z nielicznych i niestety coraz rzadszych wśród nas przedstawicieli tego typu wykształconych ludzi świeckich, którzy potrafią znaleźć pod suchymi, pozornie scholastycznymi formami naszego życia kościelno-religijnego źródło wody żywej i odświeżyć nią cały swój byt moralny. W religiach zachodnich, gdzie życie religijne ze znanych powodów historycznych pozostawia więcej miejsca osobistej świadomości religijnej, tacy ludzie są zjawiskiem powszechnym i fakt ten stanowi jeden z najbardziej uderzających dowodów żywej interakcji między życiem a Kościołem. Przeciwnie, w naszym kraju kwestie teologiczne stanowią niemal wyłączną własność teologów duchowych lub zawodowych, którzy ze swej istoty często nie mogą wyjść poza granice suchych subtelności niedostępnych świadomości zwykłego, średnio wykształconego społeczeństwa. Dlatego nasze świeckie, wykształcone społeczeństwo żyje, można powiedzieć, poza wpływem idei kościelno-religijnych, jak można sądzić nawet po dobrze znanym fakcie, że nasze duchowe czasopisma krążą prawie wyłącznie wśród duchowieństwa i na próżno walczą z nieubłaganą obojętnością świeckiego społeczeństwa. Nie rozprzestrzeniając się w masie tego społeczeństwa, prawosławna myśl teologiczna skupia się czasami z większą energią w kilku jednostkach, zwykle wyróżniających się dużym talentem i filozoficznym nastawieniem, i dzięki nim nasza myśl teologiczna nie tylko znajduje odpowiedniego przewodnika do penetracji świadomości publicznej, ale także tworzy, że tak powiem, historię swojego rozwoju. W dużej mierze wszystko to dotyczy Muravyova, któremu teraz przedstawił się teolog anglikański. Na pierwszym spotkaniu rozmowa nie mogła być oczywiście długa i ograniczyła się do kilku uwag z obu stron. Jako człowiek o surowym, można by rzec, ekskluzywnym duchu prawosławnym, Muravyov odnosił się do Palmera z pewną nieufnością, mówiąc o inwazji skrajnych idei protestanckich na Kościół anglikański. Palmer szybko zrozumiał, co miał na myśli i odpowiedział: "Jakiekolwiek niebezpieczeństwa zagrażają Kościołowi anglikańskiemu, protestantyzm do nich nie należy: ten potwór umarł. I tutaj możemy nawet wyświadczyć pewną przysługę Rosjanom i Grekom. Obecnie zbyt często korzystają z książek papistowskich, luterańskich i kalwińskich - a ich chęć bycia bardziej duchowym niż formalnym lub przesądnym w sprawach religii dała początek tendencji protestanckich, o których niebezpieczeństwach nie mają pojęcia. Znamy to niebezpieczeństwo od dawna i smutne doświadczenie i teraz wreszcie wiemy, jak znaleźć, nawet w swobodnym korzystaniu z Biblii, przeciwdziałanie jej nadużywaniu” 17. To ostrzeżenie Palmera o niebezpieczeństwie protestantyzmu, mającego swoje własne, niezależne podstawy, prawie nie miało zastosowania, kiedy przebywał w Rosji. Okres mistycznego zauroczenia już minął i w reakcji rozpoczął się przeciwny okres zauroczenia romańskiego, którego nieumiarkowanym przedstawicielem był hrabia Protasow, na wysokim stanowisku kościelno-administracyjnym, nie uwolnionym od śladów wychowania w kolegium jezuickim 18. Jako osoba oczytana i wykształcona teologicznie, A. N. Muravyov mógł wywrzeć na Palmerze jedynie pozytywne wrażenie, a teolog anglikański skorzystał z pierwszej okazji, aby poważniej porozmawiać z nim o jego sprawach. 21 września Palmer udał się do domu Muravyova i tam rozpoczęli długą rozmowę teologiczną. Przede wszystkim poruszono kwestię relacji Kościół–państwo i tu odkryto nieporozumienie po obu stronach, które jednak istnieje do dziś. Muravyov argumentował, że głową Kościoła anglikańskiego jest świecki władca, ale stwierdzenie tego samego o Kościele rosyjskim byłoby wysoce absurdalnym oszczerstwem. Jak niezależna i wysoka jest władza kościelna w Cerkwi prawosławnej, widać po tym, stwierdził Muravyov, że nawet Piotr Wielki, władca o nieustępliwej, żelaznej woli, podporządkował się władzy patriarchów wschodnich i dochował wszelkich należnych form przy ustanawianiu Świętego Synodu. A obecnie konsekracja biskupa odbywa się nie w imieniu cesarza, ale w imieniu Chrystusa; cesarz wybiera tylko jednego z trzech przedstawionych mu kandydatów i nie może o niczym decydować w sprawach duchowych, podczas gdy w Anglii wszystko zależy od władzy królewskiej. „Zauważyłem” – pisze Palmer – „że my, Anglicy, często mówimy o relacjach między kościołem a państwem w Rosji w ten sam sposób, w jaki on (Muravyov) mówił o stosunkach między kościołem a państwem w Anglii - ale prawda jest ta sama po obu stronach: państwo niewątpliwie naruszyło prawa Kościoła” 19. Kiedy ze swojej strony Anglik zaczął ograniczać skrajności rosyjskiego poglądu na stanowisko Kościoła anglikańskiego w stosunku do państwa, Muravyov wykrzyknął: "Ach! Zaczynacie temu zaprzeczać, kiedy nie tylko w Anglii, ale wszędzie zaczynają rentrer dans l'ordre, se torrent du protestantisme est passe (wchodzić w zwykły porządek wraz z odpływem protestantyzmu). To samo jest tutaj, w Rosji. " Palmer wręczył swojemu rosyjskiemu rozmówcy kilka dzieł angielskich teologów, mszał anglikański (Common Modlitewnik) i obiecał wygłosić wykład na temat liturgii szkockiej, pragnąc, aby Muravyov nie tylko dokładnie zapoznał się z dogmatyczną nauką Kościoła anglikańskiego, ale także przekonał się, że powszechna opinia o nim jako o wspólnocie czysto protestanckiej nie znajduje uzasadnienia w jego księgach symbolicznych i liturgicznych, które (np. liturgia szkocka) wyraźnie pozwalają na przeistoczenie w zbliżonym do prawosławnego znaczeniu tego słowa. Kiedy więc doszło do początków zjednoczenia Kościołów, Palmer zaproponował swoją dobrze znaną zasadę: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (w tym, co istotne, jedność, w tym, co wątpliwe, wolność, a we wszystkim wyrozumiałość i miłość), która lekką ręką Traktarian stała się mottem wszystkich kolejnych prób zjednoczenia kościołów 20, a kiedy dodał, że zasada ta odpowiada do ducha Kościoła pierwotnego, apostolskiego, wtedy Murawjow odpowiedział mu: "Obecnie Kościół nie jest już tym, czym był w pierwszych wiekach. Potem było w nim tyle żywotności i siły, że wszystko pozostało bez dokładnego określenia. A teraz wszystko zostało rozdzielone, sklasyfikowane i ujęte w znane granice i nie powinniśmy już tych granic zmieniać. Wiem - kontynuował, że za granicą, a przy okazji w Anglii, a zwłaszcza w Oksfordzie, panuje obecnie tendencja do szerzenia bardzo szerokich zasad katolickości, ale sądzę, że Kościół grecki jest pod pewnymi względami mniej zdolny do spełnienia Waszych zasad i dostosowań niż Kościół łaciński. Kościół łaciński ma władzę centralną w osobie papieża, któremu wszystko musi być posłuszne, a on może łatwo przystąpić do rokowań i wyjaśnień, a nawet poczynić pewne ustępstwa; dla Greków jest to niemożliwe – są niewykształceni, zarówno duchowni, jak i świeccy, i ślepo przywiązani do wszystkiego, co jest wśród nich akceptowane, nawet do najdrobniejszych szczegółów swoich rytuałów. Gdyby w takim stanie rzeczy Rosjanie zawarli jakiekolwiek porozumienia z anglikanami, jedyną konsekwencją byłaby utrata przez nich komunii ze wschodnimi patriarchami. „Jeśli sprawa nie zostanie prowadzona lekkomyślnie” – zauważył Palmer, „ale dostarczy dowodów na każdy punkt porozumienia po obu stronach, pochodzących od świętych ojców uznawanych przez obie strony, wówczas greccy patriarchowie, można mieć nadzieję, nie będą aż tak nierozsądni”. Ale Murawjow potrząsnął głową i powiedział: „Nie macie pojęcia, do jakiego stopnia duchowieństwo greckie jest ignorantem i niecywilizowanym; my natomiast, w Rosji, mamy wiele niewiedzy, ale tak czy inaczej, każdy, kto chce wejść w komunię z Kościołem wschodnim, musi przyjąć to tak, jak jest”. Aby zilustrować swoją tezę, Muravyov opowiedział następujące wydarzenie. Któregoś dnia zapytał patriarchę Konstantynopola, czym właściwie jest herezja Ormian, która Murawjowowi wydawała się zupełnie nieuchwytna. „Ormianie” – wyjaśnił Palmerowi – „w rzeczywistości są prawie tacy sami jak my i teraz, gdy Eczmiadzyn należy do Rosji, z łatwością mogliby zostać zjednoczeni z Cerkwią prawosławną, gdyż w najmniejszym stopniu nie wyznają prawdziwej herezji eutychiańskiej”. Ale patriarcha udzielił takiej odpowiedzi na pytanie Murawjowa: „Och, nie pytaj mnie o to, mój synu! Wiedz tylko, że wszystkie herezje świata, bez względu na to, jak niszczycielskie i złe, jednoczą się w herezjach Ormian” 21. Wskazując Palmerowi na przeszkody stojące na drodze zjednoczenia kościołów, Muravyov mówił dalej: "Taka komunikacja, jakiej teraz szukacie, byłaby niemożliwa. Gdyby duchowieństwo rosyjskie pozwoliło wam na komunikację (w sakramentach), to sami anglikanie, którzy uważają Rosjan i Greków za barbarzyńców i bałwochwalców, wznieśliby krzyk przeciwko wam za przyjęcie obrzędów Kościoła greckiego, tak jak Grecy wznieśliby krzyk przeciwko nam, Rosjanom, gdybyśmy weszli Patrzysz na ten temat w sposób szczególny. Widzisz, jakie są tu uprzedzenia i chciałbyś zgodzić się z obiema stronami, wyjaśniając. Jest dla ciebie jasne, że niektóre kwestie nie są tu szczególnie ważne, z innymi można się zgodzić, a z innymi są zarówno prawdziwe, jak i fałszywe – ale ludzie w ogóle tego nie widzą, ani po jednej, ani po drugiej stronie” 22. Kilka dni później Palmer spotkał się na synodzie z hrabią Protasowem i poinformował go, że tłumaczy na angielski „Wyznanie prawosławne” Piotra Mogili. Hrabia zauważył, że byłoby lepiej, gdyby przetłumaczył katechizm metropolity Filareta. Ale Palmer miał swój własny pomysł. „Zamierzamy” – powiedział – „opublikować wszystkie istotne dokumenty, aby dać pełne zrozumienie faktycznego stanu teologii w Rosji. Wydaje się jednak, że w tych dokumentach jest pewna rozbieżność. Nie tylko w swoim katechizmie unikacie definiowania przeistoczenia za pomocą „istoty” i „znaków”, ale nawet w niedawno opublikowanym tłumaczeniu XVIII Soboru Jerozolimskiego członkowie Soboru Jerozolimskiego zmienili tekst oryginału, aby uniknąć wzmianki o „wypadkach” występujących w Tekst grecki 23 . Tymczasem w rosyjskim tłumaczeniu Wyznania prawosławnego, od którego XVIII członkowie zapożyczyli to określenie...” „Zachowaliśmy termin, który został wyeliminowany u XVIII członków – to prawda” – hrabia Palmer pospiesznie dokończył swoją myśl, a następnie, przechodząc do scharakteryzowania ogólnego stanu Wschodu, kontynuował: „Staramy się maksymalnie podnieść edukację i solidne nauczanie, ale panująca ignorancja jest wielka, szczególnie w Grecji i na Bliskim Wschodzie – ludzie nie zastanawiają się, ale ślepo trzymają się wszystkiego, do czego są przyzwyczajeni. A w samej Grecji taki ruch też się rozpoczął. Z naszej strony my wydajemy publikacje w języku słowiańskim i greckim i rozsyłamy je bezpłatnie do kościołów Lewantu, dzięki czemu mamy nadzieję wzmocnić miejscową ludność prawosławną przed najazdem łacinników i metodystów. W ten sposób opublikowaliśmy kanony kościelne w języku słowiańskim i greckim, w dwóch rubrykach: „Wyznanie prawosławne”, długi i krótki „Katechizm” – po grecku, gdyby zechciał pan nam w tym pomóc – dodał hrabia. Palmer odpowiedział: „My ze swojej strony powinniśmy być na to przygotowani, ponieważ pragniemy jedynie prawdy i jedności Kościoła, ale nie mamy innej siły ani pomocy niż ta, którą może nam dać modlitwa i łaska Boża, ponieważ rząd cywilny Anglii jest teraz raczej po stronie papistów i sekciarzy protestanckich” 24. Sprowadzając rozmowę do kwestii kościelno-religijnego państwa Anglii, hrabia Protasow zapytał Palmera, który z elementów anglikańskich jest najbardziej katolicki? Palmer zauważył przy tym, że łatwiej byłoby mu wskazać tych, którzy są najmniej katolicy. „Podczas gdy nasz Kościół” – powiedział – „znajdował się pod wyłączną ochroną państwa, nawet duchowni mający dobre intencje nazywali go, zarówno w mowie, jak i w piśmie, głównie „instytucją sakralną”, chociaż czasami można było usłyszeć nazwę „kościół apostolski”. Kiedy jednak w latach 1828 i 1829 nastąpiła zmiana - do władzy politycznej dopuszczono protestantów i dysydentów, a zwłaszcza gdy ustawa reformująca z 1832 roku dała triumf wspierającej ich partii wigów, wówczas w samym Kościele rozpoczęło się odrodzenie tych idei katolickich i apostolskich, które nasi protestanccy politycy przez półtora wieku nieustannie próbowali wytępić, powołując na tron ​​najpierw holenderskiego kalwinistę, potem niemieckiego luterana. Ta zmiana polityczna, wyrażająca się w pozbawieniu Kościoła anglikańskiego wyłącznego przywileju i prawa do patronatu państwowego, wywarła korzystny wpływ na świadomość kościelno-religijną Brytyjczyków, w których świadomości, wraz z całkowitym zniesieniem kościoła przez państwo, zatarło się samo pojęcie kościoła, a nawet sama nazwa kościoła została utracona, zamieniając się w prostą „instytucję”, niczym jeden z departamentów lub ministerstw rządu królewskiego. „Ludzie ostatniego pokolenia” – kontynuował Palmer – „wszyscy lub prawie wszyscy nadal nazywają swój kościół protestanckim lub uznanym kościołem lub po prostu instytucją (ustab. lista); jednak rosnące pokolenie duchowieństwa coraz bardziej rezygnuje z używania tych samobójczych i dwuznacznych nazw i stwierdza, że swój Kościół powinni nazywać po prostu prawosławnym, katolickim, apostolskim i niczym innym, aby we wszystkich swoich myślach, słowach i czynach powinni dbać o jedność całości, a nie tylko traktować Kościół narodowy, w lokalnym, sekciarskim tego słowa znaczeniu” 25. Hrabia Protasow dał do zrozumienia, że ten ruch katolicki jest dziełem koła uczonego na Uniwersytecie Oksfordzkim i dlatego nie mógł mieć duże szanse na przyszłość, ale Palmer pośpieszył go zapewnić, że ruch ten ma znacznie głębsze źródło i rozprzestrzenia się w całej Anglii, niezależnie od Oksfordu. Świeccy przedstawiciele rosyjskiej myśli teologicznej, niezależnie od tego, jak wysoka była ich pozycja kościelna, nie mogli oczywiście całkowicie zadowolić teologa angielskiego, dlatego starał się on nawiązać kontakt z rzeczywistymi przedstawicielami Kościoła rosyjskiego. Pierwszym takim przedstawicielem, z którym Palmer musiał się spotkać i wymienić poglądy teologiczne, był członek św. Synodu, arcykapłan W. Kutniewicz, naczelny kapłan armii i marynarki wojennej. Był to człowiek dobrze wykształcony, teologicznie wykształcony, który z zainteresowaniem wdał się w wyjaśnienia z Palmerem. Rozmowa toczyła się po łacinie. W przeszłości niemożność wyrażania się w nowych językach znajdowała dobrą przeciwwagę w doskonałej znajomości łaciny, którą zapewniała nasza stara szkoła teologiczna. Na Zachodzie łacina nadal cieszy się prawem obywatelskim w kręgach naukowych, a na różnych kongresach naukowych, gdzie gromadzą się naukowcy różnych narodowości, często wygłaszane są przemówienia po łacinie, jako międzynarodowym i, że tak powiem, neutralnym języku świata nauki. W naszym kraju, po wygnaniu łaciny, pod wpływem fałszywie pojętego realizmu, powstała w tym względzie bardzo niekomfortowa próżnia, a przedstawiciele naszej dawnej myśli teologicznej, dzięki swojej łacinie, mieli, można rzec, więcej środków do mentalnej wymiany z zachodnioeuropejskim światem teologicznym. Gdyby nie ta łacina, Palmer, któremu nie udało się zdobyć dogłębnej znajomości języka rosyjskiego, nie miałby możliwości przeniknięcia do wewnętrznego sanktuarium rosyjskiej myśli teologicznej, tak jak wyrażała się ona w osobie jej pierwotnych przedstawicieli. Po łacinie odbył, jak powiedzieliśmy, długą rozmowę z arcykapłanem Kutniewiczem, któremu został przedstawiony św. Synodowi. Kutniewicz oświadczył, że zapoznał się już z listem polecającym z Kolegium Magdaleny i listem Palmera do hrabiego Protasowa i ogólnie zaznajomił się z intencjami Palmera, a odnośnie jego pragnienia przyjmowania Komunii w sakramentach Cerkwi Rosyjskiej od razu mu zauważył, że jest to możliwe tylko pod warunkiem, że pragnący Komunii wyznaje pełną wiarę we wszystko, czego naucza prawosławny Kościół wschodni. Arcykapłan podkreślił nazwę wschodnią, co od razu wpłynęło na katolicką ideę Palmera. „Wszystko” – sprzeciwił się – „jest tym, czego naucza Kościół katolicki lub powszechny, a nie tym, czego wymaga uznanie jakikolwiek Kościół partykularny, zachodni, wschodni czy jakikolwiek inny lokalny”. „Musi wyznawać” – powtórzył arcykapłan – „tę samą wiarę, którą wyznaje Kościół wschodni”. "Moim zdaniem wyznaję tę samą wiarę z Kościołem Wschodnim" - powiedział Palmer - "ponieważ wiara katolicka jest jedna, czy to na Zachodzie, czy na Wschodzie. Jeśli między Kościołem Wschodnim i Zachodnim nie ma zgody co do podstawowych zasad wiary, to jedna z dwóch stron musi być heretycka. Wierzę jednak, że Kościół, z którego pochodzę, i ja sam, jest prawosławny i katolicki, a Kościół wschodni uważamy także za prawosławny i katolicki. W związku z tym Kościół brytyjski stwierdza, że nie ma między nim rozbieżności a Kościoła wschodniego odnośnie istoty wiary” 26. Przy tej okazji wywiązała się długa rozmowa teologiczna między arcykapłanem Kutniewiczem a Palmerem, poruszająca wszystkie subtelności nauki dogmatycznej, ale nie musimy jej śledzić we wszystkich szczegółach. Najbardziej ożywiony charakter rozmowa nabrała w kwestii przeistoczenia, do której Palmer powracał ze szczególną stałością, próbując na podstawie różnicy, którą odkrył z oryginałem w rosyjskim tłumaczeniu 18. członków Soboru Jerozolimskiego z 1672 r., wykazać różnicę w nauczaniu Kościoła prawosławnego w tej kwestii od nauczania Kościoła rzymskiego i w ten sposób przybliżyć do niego swoje nauczanie anglikańskie. Jednak wysiłki Palmera, zarówno wcześniejsze, jak i obecne, pozostały daremne. Arcykapłan Kutniewicz bronił całkowitego podobieństwa nauczania prawosławnego w tym zakresie do nauczania rzymskiego, a ponieważ Palmer się z tym nie zgadzał, to arcykapłan Kutniewicz wypowiadał się negatywnie już w samej kwestii dopuszczenia go do sakramentu Eucharystii w Cerkwi prawosławnej. I trudno powiedzieć, żeby w tym względzie się mylił. Zagadnienie przeistoczenia ma w systemie Kościoła znacznie większe znaczenie, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Takie czy inne spojrzenie na sakrament Eucharystii wyznacza jedną z najistotniejszych zasad Kościoła – stanowi, można by rzec, jego nerw życiowy, ożywiający cały organizm kościelny. Protestantyzm, który odrzucał przeistoczenie w sakramencie Eucharystii, podważył w ten sposób ten nerw prawdziwie organicznego życia kościelnego, a w protestantyzmie ustało życie kościelne we właściwym tego słowa znaczeniu i zaczęło się po prostu życie społeczne, pozostawione wszystkim warunkom zwykłego życia. Jako wnikliwy teolog Palmer rozumiał wagę tego zagadnienia w podjętej przez siebie pracy, dlatego też zrozumiała jest uporczywość, z jaką przy każdej okazji powracał do dokładnego zrozumienia poglądów rosyjskiej myśli teologicznej na ten temat. I trzeba przyznać, że przedstawiciele rosyjskiej myśli teologicznej nieustannie wykazali mocne uzasadnienie swoich przekonań i wbrew wszelkim zapewnieniom Palmera stanowczo stali na gruncie doktryny o przeistoczeniu, ku sporemu zawstydzeniu teologa anglikańskiego, który przy takim nastawieniu do jego poglądu stracił wszelką nadzieję na dopuszczenie do komunii w sakramentach Kościoła rosyjskiego. Kiedy na zakończenie rozmowy z Kutniewiczem Palmer ponownie wyraził pragnienie, aby jako prawosławny chrześcijanin mógł przystępować do sakramentów, arcykapłan po prostu zwrócił mu uwagę: „Masz tu swojego kapelana, nie musisz do nas przyjeżdżać”. – Jak w waszej diecezji może istnieć kościół angielski? – wykrzyknął dotknięty zwolennik idealnej katolickości czy uniwersalności. – Tak, ale to tutaj – we wszystkim zgadza się z waszym kościołem w Anglii, stosującym te same obrzędy – bo są tu kościoły luterańskie, kalwińskie, łacińskie, ormiańskie – w sumie może aż dwanaście różnych kościołów i wyznań. „Nie uznaję takich wyznań” – odpowiedział Palmer, „ale tylko jedno wyznanie, jedną wiarę – symboliczną”. Nie może być de iure dwóch konfesji ani dwóch biskupów w jednym miejscu. Teraz nie jestem członkiem Kościoła angielskiego w Rosji, ale Kościoła rosyjskiego – przynajmniej w pragnieniu i zamiarze. Jeżeli Anglicy, którzy tu mieszkają, są naprawdę oddzieleni, nie mogę ich w tym względzie usprawiedliwić, tak samo jak nie mogę usprawiedliwić ciebie. Twój biskup uważa, że ​​jeśli na świecie, a nawet w jego diecezji nie jest jeden Kościół, ale kilka, to wydaje się, że w ogóle go to nie dotyczy. Podobnie nasi ludzie, przybywając tutaj, nie zwracają żadnej uwagi na biskupa tego obszaru, ale żyją i zachowują się tak, jakby przywiózł ze sobą na statku samą Anglię. „Oczywiście, powinien być jeden kościół w jednym miejscu” – odpowiedział arcykapłan Kutniewicz – „i modlimy się, aby tak się stało”. Gdybyśmy jednak na tej podstawie dopuścili Anglików do komunii kościelnej, biorąc pod uwagę różnice między nimi w ważnych kwestiach wiary, byłoby to niezwykle niebezpieczne i ponad wszelką miarę zdezorientowałoby nasz naród. Tak samo byłoby nawet z tobą; wasz lud niewątpliwie byłby zawstydzony i pomyślałby, że ich biskupi i pasterze zawarli sojusz z heretykami i bałwochwalcami. Och, to byłoby straszne zawstydzenie!... 27. Tym samym Palmer już podczas pierwszego spotkania z zawodowym przedstawicielem rosyjskiej myśli teologicznej został pokonany, a jego niejasne wyobrażenie o teoretycznie stworzonej katolickości musiało ustąpić miejsca faktowi żywej, praktycznej samoświadomości kościelnej. Jednak myśl teologiczna w Rosji nigdy nie ograniczała się do jednego ściśle wyznaczonego kierunku, który wykluczałby jakąkolwiek możliwość różnic poglądów. Wręcz przeciwnie, zawsze istniały w niej, przynajmniej od chwili spotkania z zachodnią myślą teologiczną, dwa główne kierunki – że tak powiem, dwa kanały jej przepływu – których głównymi przedstawicielami są typowi przedstawiciele myśli teologicznej z czasów Piotra Wielkiego. Wywodzące się z tego samego źródła, pierwotnej świadomości Kościoła rosyjskiego, te dwa ruchy, pod wpływem szczególnych warunków naszego życia kulturalnego, skierowane są przeciwko dwóm przeciwstawnym systemom zachodniej cerkwi – rzymskokatolicyzmowi i protestantyzmowi, dlatego każdy z tych ruchów otrzymuje szczególny, niepowtarzalny smak. Wobec braku rozwiniętych szkół myśli teologicznej w naszym kraju, te dwa kierunki są ważne dla rozwoju naszej świadomości religijno-teologicznej, tak samo jak nasze dotychczasowe kierunki westernizacyjne i słowianofilskie są ważne dla rozwoju naszej samoświadomości społecznej i literackiej. Początkowo Palmer musiał spotkać się z przedstawicielami obu tych kierunków. Jeśli u arcykapłana Kutnevicha spotkał człowieka o ścisłej formie typu ortodoksyjnego, przed którego poglądami kościelnymi zaginęła „katolicka” teoria Palmera, to z drugiej strony u księdza katedry św. Izaaka w Malowie spotkał, że tak powiem, zachodniego teologa, który w swoich poglądach śmiało przekraczał granice ścisłej ortodoksji. Kiedy rozmowa zeszła na temat prawdziwego Kościoła i związku istniejących z nim form religijnych, Palmer poczuł się dość zawstydzony, gdy ks. Malov wyraził, że jego osobistym zdaniem prawdziwych chrześcijan można znaleźć w każdym kościele i wspólnocie, ponieważ najważniejsza jest religia serca. Monastycyzm rosyjski na tle zachodniego. – Wizyta Palmera w Ermitażu Sergiusza. – Pierwsze wrażenia. – Spojrzenie na postawę kościołów. – Ekskluzywność światopoglądowa. – Spojrzenie na relację między Kościołem a państwem. – Charakterystyka metropolity Filareta moskiewskiego i członków Synodu. – Doktryna oksfordzka dotycząca znaczenia form kościelnych. – Rosyjskie nabożeństwo modlitewne u nadintendenta luterańskiego. – Nieudana próba wspólnoty kościelnej. Wkrótce po pierwszych spotkaniach ze świeckimi i duchowymi przedstawicielami rosyjskiej myśli teologicznej Palmer musiał zapoznać się z rosyjskim życiem monastycznym. Rosyjski monastycyzm jest niewątpliwie jednym z najbardziej wyjątkowych przejawów naszego życia kościelnego i religijnego. Jeśli jedną z charakterystycznych cech rosyjskiego i w ogóle wschodniego życia religijnego jest godna pochwały stanowczość w zachowywaniu tradycji, to w monastycyzmie stanowczość ta osiąga najwyższe granice, gdzie w pewnych warunkach przybiera nawet charakter inercji uczuć religijnych i inercji myśli teologicznej, co często powoduje podciąganie samej istoty monastycyzmu prawosławnego w kategorie tych pojęć. Tak na nasz monastycyzm patrzą obcokrajowcy, dla których wewnętrzny sens tego rodzaju życia jest niezrozumiały, a za nimi stoją niektórzy z naszych myślicieli zachodnich. Monastycyzm rosyjski różni się znacznie od monastycyzmu zachodniego i na pierwszy rzut oka znacznie ustępuje temu drugiemu pod względem znaczenia jako jednego z potężnych czynników życia moralnego i religijnego. Aby jednak poprawnie ocenić porównywalne znaczenie tych czynników, nie wystarczy po prostu porównać rzeczywiste owoce ich zewnętrznej produktywności, ale należy wziąć pod uwagę warunki religijne, codzienne i kulturowe, w jakich instytucje muszą żyć i działać, a przede wszystkim ideę, z której wyłania się ta czy inna instytucja. Jesteśmy zdumieni niezwykłą energią zakonów monastycznych Kościoła rzymskokatolickiego, ich rozległą działalnością charytatywną i pedagogiczną, w porównaniu z odpowiednią działalnością naszego monastycyzmu, uśmiech pogardliwego oburzenia mimowolnie schodzi z ust naszej zachodniej prasy. Jednak taki pogląd ujawnia całkowite niezrozumienie istoty monastycyzmu prawosławnego w porównaniu z monastycyzmem rzymskokatolickim – charakteru, który wynika przede wszystkim z różnicy w podstawowej idei leżącej u podstaw obu systemów kościelnych. Rzymskokatolicyzm w swej istocie jest systemem oligarchii kościelnej, w którym element kościelny jest ściśle oddzielony od publicznego, w celu skupienia wszelkiej władzy w hierarchii kościelnej, z jej najwyższą personifikacją w papiestwie. Aby ostatecznie zerwać organiczny związek oligarchii kościelnej ze społeczeństwem, papiestwo wprowadziło wśród duchowieństwa przymusowy celibat, czyniąc z niego posłuszne narzędzie administracji kościelnej i nadając jej rolę nadzorczą w stosunku do sumienia religijnego parafii, aby stale utrzymywało je w stanie zabobonnej czci wobec najwyższego przedstawiciela ustroju kościelnego. Ale życie społeczne nie ogranicza się do elementarnych funkcji parafii; jego przejawy są nieskończenie różnorodne i wykraczają daleko poza granice sfery parafialnej. Gdyby agenci władzy papieskiej ograniczyli się jedynie do monitorowania zarządzania życiem parafialnym, wówczas poza jego kontrolą znalazłyby się wszystkie bardziej ogólne i istotne funkcje życia społecznego i narodowego - zgodnie z naturalnym prawem rozwoju potrzeby życia społecznego wykształciłyby własne, niezależne agenty, których działalność determinowana byłaby wyłącznie tymi potrzebami bytowymi, niezależnie od jakiegokolwiek zewnętrznego systemu, w tym przypadku - papiestwa. Wśród tych złożonych funkcji życia publicznego na pierwszy plan wysuwa się edukacja publiczna. W czyich rękach jest oświata ludowa, w tych rękach władza ludowa: prawda ta jest zbyt realna, aby system papieski mógł stracić ją z oczu, a ponieważ zwykłe siły kościelne byłyby dalece niewystarczające, aby uchwycić to źródło władzy ludowej, system papieski wystawił do tej działalności legiony swoich zakonów męskich i żeńskich, które porzucając pierwotną ideę monastycyzmu, całkowicie poświęciły się praktycznym działaniom w sferze najważniejszych funkcji życiowych ludzi. Działalność ta jest niewątpliwie godna szacunku i służy jako potężna dźwignia kulturowego podnoszenia się niższych warstw ludności, które znajdują dla siebie bezpłatną szkołę w niezliczonych klasztorach. Gdy jednak działalność ta przekroczy elementarne granice oświaty publicznej, natychmiast ujawnia się jej wewnętrzny charakter, zdeterminowany jej służebnym stosunkiem do systemu papieskiego. Cała działalność edukacyjna i charytatywna zachodnich zakonów monastycznych, tak błyskotliwa w swoim ponętnym wyglądzie, w ostatecznym zakończeniu jest niczym innym jak kolosalną pracą papiestwa na rzecz jego dominacji nad sumieniem podległych mu narodów. Dlatego przy każdym przebudzeniu ducha narodowego ludzie dążą przede wszystkim do uwolnienia się od tej bezinteresownej szkoły zakonów monastycznych, czego wyraźnym dowodem są prześladowania jezuitów we Francji w ostatnich czasach. Zupełnie inny charakter ma monastycyzm ortodoksyjny, a zwłaszcza rosyjski. O ile monastycyzm zachodni, stając się narzędziem służebnym papiestwa, nabrał charakteru praktycznego i przejął różne funkcje publiczne, aby kierować nimi w duchu ustroju papieskiego, o tyle monastycyzm prawosławny niezmiennie zachowuje swój pierwotny charakter wspólnot czysto religijnych, których ostatecznym celem jest wyłącznie religijna i moralna edukacja ludu. I taki charakter jest całkowicie zgodny z wewnętrzną istotą systemu prawosławnego. Prawosławie i katolicyzm to dwa całkowicie przeciwstawne systemy, dwa przeciwne światopoglądy, których niejasne zrozumienie istoty powoduje niewyobrażalne zamieszanie w koncepcjach tych, którzy podejmują się zajmowania się w naszej literaturze poważnymi problemami kościelnymi i społecznymi. Jeśli system papieski, oparty na ruinach pogańskiego imperium rzymskiego i przyjmując zakorzenioną w nim ideę panowania nad światem, reprezentuje kościelną oligarchię, ostro oddzieloną od „świata” i patrzącą na ten ostatni jako na przedmiot swojej wyłącznej dominacji, dla urzeczywistnienia której wprawił w ruch cały złożony mechanizm swoich sił administracyjnych, to w przeciwieństwie do tego idea leżąca u podstaw światopoglądu cerkiewnego jest dość ideą publiczną. Cerkiew prawosławna nie jest jakąś hierarchiczną korporacją, która ze względu na korporacyjną alienację od reszty społeczeństwa zmuszona byłaby do ustalania różnych modus vivendi, jak to stale ma miejsce w przypadku rzymskokatolickiego. Wręcz przeciwnie, nasz Kościół jest kościołem w pełnym i pierwotnym znaczeniu tego słowa, jest to Ἐχχλησ ί α w starogreckim, potocznym znaczeniu 28 . Jest to samo społeczeństwo, aczkolwiek społeczeństwo wybranych, czyli wierzących. Hierarchia w nim w swej istocie nie jest przeciwieństwem reszty społeczeństwa, lecz jest jedynie jego najwyższym przedstawicielem, najwyższym organem świadomości religijnej tego właśnie społeczeństwa i opiera swoje istnienie na tym niezmiennym prawie rozwoju społecznego, zgodnie z którym każde społeczeństwo ma najwyższy organ swojej samoświadomości, tak jak każdy organizm ma głowę, czyli centralny punkt swojego życia i ruchu. Przy takim zbieżności idei Kościoła w sensie prawosławnym z ideą społeczeństwa, naturalnie między nimi, w zdrowym stanie całego organizmu społecznego, nie może być antagonizmu, a zatem Kościół w konkretnym sensie nie ma potrzeby intensyfikować przejmowania w swoje ręce pewnych funkcji życia społecznego, aby kierować nimi w duchu swojego ekskluzywnego ustroju. Wszystkie te funkcje może z łatwością pozostawić samemu społeczeństwu, zastrzegając jedynie najogólniejszy nadzór nad ich rozwojem moralnym i tą szczególną ich częścią, która ma niewątpliwie charakter kościelny lub religijno-moralny, jak na przykład w publicznym systemie oświaty nauczanie Prawa Bożego 29 . Stąd Kościół nasz nie musi powierzać monastycyzmowi niezwykłych dla siebie zajęć społecznych i praktycznych, a może bez przeszkód służyć swojej pierwotnej idei – dać wynik tym naturom kontemplacyjnym, łagodnym, entuzjastycznym, których dusza nie może znieść wulgarności codziennego życia społecznego i dąży do spokojnego królestwa samotności – do obszaru życia duchowego i kontemplacji. Współczesna rzeczywistość rosyjskiego monastycyzmu jest oczywiście daleka od ideału, ale należy ją oceniać nie z punktu widzenia wąskiej praktyczności, jak to zwykle ma miejsce, ale z punktu widzenia jego rzeczywistego ideału prawosławnego, od którego odszedł i popadł w stan bezwładności myśli i otępienia żywych uczuć religijnych. Niemniej jednak w naszych klasztorach kontemplacyjna praca umysłu wciąż trwa niewidocznie i najlepsze dzieła spekulatywnej myśli teologicznej dotychczas wychodziły i wychodzą z klasztorów, a jeśli w ostatnich czasach zauważono smutne zubożenie czystej myśli teologicznej, to zubożenie to idzie w parze ze zubożeniem elementu intelektualnego w naszych klasztorach, których przestarzała organizacja w niewielkim stopniu sprzyja swobodnemu życiu oświeconych duch. Jako cudzoziemiec przyzwyczajony do zachodnioeuropejskich form życia kościelnego i religijnego, Palmerowi oczywiście trudno było sformułować całkowicie bezstronny i obiektywny pogląd na rosyjski monastycyzm, chociaż jest to dla niego znacznie bardziej wybaczalne niż dla naszych rosyjskich obcokrajowców. Niemniej jednak jego uczucie, oświecone teorią „katolicką”, dało mu możliwość uchwycenia głównego motywu tej strony naszego życia kościelnego i uchroniło go od rażących błędów w ocenach na ten temat, tak powszechnych w literaturze zagranicznej. Być może częściowo da się to wytłumaczyć faktem, że musiał wyrobić sobie opinię jedynie na podstawie kilku ważniejszych obserwacji, których zakres obejmował, można by rzec, wzorowe formy naszego życia monastycznego w obu naszych stolicach. Podczas pobytu w Petersburgu Palmer miał okazję dość dokładnie zapoznać się z życiem położonego kilka kilometrów od stolicy Ermitażu Sergiusza, a wspomnienia o nim zajmują kilka rozdziałów jego książki. Tam zaprzyjaźnił się z opatem Pustyna, słynnym archimandrytą Brianczaninowem i kilkoma mnichami mówiącymi po francusku i spędził z nimi kilka dni na przyjemnych rozmowach, studiując światopogląd rosyjskiego monastycyzmu i jego codzienne życie. Palmer musiał udać się do Ermitażu Sergiusza na jedno z uroczystych świąt monastycznych, kiedy przybywa tam wielu gości ze stolicy. Udał się tam z A.N. Muravyov uczestniczył we mszy, podczas której pozwolono mu stanąć przy ołtarzu, a następnie uczestniczył we wspólnym poczęstunku i obiedzie przygotowanym dla gości przez gościnnych braci Pustyni. Palmer z widoczną przyjemnością zauważa tę towarzyskość naszych klasztorów, z ciekawością opisuje „pierogi”, które tam jadł i „quass”, który pił, zauważając, że quass jest najbardziej lubianym napojem w Rosji, ale wcale nie odurzającym, a jeśli wśród Rosjan można spotkać wielu pijanych ludzi, to wcale nie zależy to od tego, że Rosjanie kochają quass, jak na początku sądził uczony angielski teolog, ale od tego, że kochają też „wódka”. Dzięki życzliwości mnichów Palmer otrzymał do swojej dyspozycji osobną celę, z której odbywał wycieczki teologiczne do archimandryty Brianchaninova i innych mnichów. W rozmowach mnisi ujawnili bardziej zdecydowany i rygorystyczny pogląd na stosunki kościelne, niż Palmer wcześniej się z tym spotkał, a nawet pewne cechy korporacyjnej ekskluzywności w swoim światopoglądzie. Kiedy w rozmowie z archimandrytą i innymi mnichami padło pytanie o relacje między kościołami, a Palmer przedstawił swoją teorię gałęzi kościołów katolickich, jego rosyjscy rozmówcy stanowczo zaprzeczyli tej teorii, argumentując, że ich kościołem jest cały Kościół katolicki, jedyny Kościół reprezentujący sobory powszechne i zawierający prawdziwą wiarę prawosławną, integralną i niezmienną, podczas gdy wspólnota łacińska i wszyscy chrześcijanie zachodni są winni nie tylko drobnych błędów i nadużyć, ale także herezji dotyczącej doktryny pochodzenie św. Ducha i od Syna, którego świadomie włączyli do Credo. Odstępstwo świata zachodniego od prawdziwego Kościoła, zdaniem rozmówców Palmera, nie nastąpiło natychmiast, ale stopniowo, w różnych okresach. Oskarżali łacinników o wypaczenie wszystkich tych miejsc w dziełach ojców łacińskich żyjących przed podziałem, na których opiera się obecnie nauka łaciny, i nie wierzyli, że papież Leon III, potępiając włączenie do Credo, przyznał jednocześnie, jak twierdzą autorzy łacińscy, że samo nauczanie tego włączenia jest prawdziwe. Jeśli chodzi o stosunki Kościołów, wyrażało się to w ich wzajemnej komunikacji od czasu do czasu, nawet po odkryciu tej różnicy w doktrynie, ale można to wytłumaczyć faktem, że herezja łacińska nie osiągnęła jeszcze pełnego rozwoju, a ponadto przy każdej próbie zjednoczenia Latynosi starali się zatuszować prawdziwą istotę swego nauczania, a wschodni, przyzwyczajeni do komunikacji i niewiele wchodząc w rzeczywisty kontakt z Latynosami, ze względu na różnicę języka i rytuałów, nie mogli od razu zrozumieć, że błąd stał się powszechny i niemożliwy do naprawienia na Zachodzie. „Jeśli tak jest” – sprzeciwił się Palmer, „to dlaczego nadal nazywacie swój Kościół wschodnim, skoro powinniście nazywać go Kościołem katolickim lub powszechnym i powinniście gorliwie modlić się i działać na rzecz pouczenia i powrotu do prawdziwego nauczania tak ogromnej części świata chrześcijańskiego, który waszym zdaniem popadł w herezję?” Należy zaznaczyć, że Palmer, idealnie nastrojony przez doktrynę oksfordzkią w stosunku do poglądu na Kościół i poszukujący kościoła katolickiego lub powszechnego, nieustannie wpadał w nie lada zakłopotanie, gdy w rozmowach z Rosjanami musiał nieustannie słyszeć od tych ostatnich nazwę swojego kościoła nie katolicką czy uniwersalną, lecz po prostu wschodnią, rosyjską, grecko-rosyjską czy prawosławną. Nazwisko to, zdaniem Palmera, nadal w pewnym stopniu wskazywało na świadomość katolicką, ale jednocześnie było na tyle ogólne i niejasne, z uwagi na to, że każdy Kościół i wspólnota nazywa siebie prawosławnym lub prawosławnym (ortodoksyjnym), że nadal nie można było w nim dostrzec specyficznej świadomości katolickości. Jeśli zaś chodzi o pozostałe nazwy, to dla idealnie nastrojonego ucha oksfordzkiego teologa brzmiały one pozytywnie, kojarzyły się z jakimś lokalnym separatyzmem, ekskluzywnością narodową i religijną, nie mającą nic wspólnego ze świadomością katolicką. Ale jeszcze bardziej zawstydziło Palmera to, że jego rosyjscy rozmówcy nieustannie używali świętej nazwy „Kościół katolicki” nie do własnego Kościoła, ale do Kościoła rzymskiego, nazywając go Kościołem „katolickim”. Palmer wielokrotnie zwraca uwagę na to błędne użycie słów, twierdzi, że ujawnia ono całkowitą rozbieżność między myślą a słowem i podsyca dumę Latynosów, którzy widzą w tym mimowolny hołd szacunku ze strony wschodnich schizmatyków wobec prawdziwego katolika, czyli Kościoła rzymskiego. To słowo jednak zakorzeniło się wśród Rosjan na tyle, że uwagi Palmera nie zostały od razu zrozumiane przez jego rosyjskich rozmówców i dopiero po rozwinięciu przez Palmera teorii katolickości rozpoczęły się wyjaśnienia, z kolei mało zrozumiałe dla teologa angielskiego, że w języku rosyjskim słowa katolicki i katolicki mają szczególne, specyficzne znaczenie, odmienne od pierwotnego greckiego znaczenia tego słowa 30 . Na wysuwany obecnie przez Palmera zarzut wąskiego nacjonalizmu, jaki rzekomo wyraża się w nazwie Cerkwi prawosławnej, mnisi stanowczo odpowiedzieli: „Nasza Cerkiew to właściwie cała Cerkiew prawosławna i tak wyraziście się nazywa, a nazwa wschodnia, której teraz używamy, nie oznacza, jak kiedyś, żadnego ograniczenia przestrzennego, ale raczej oznacza pochodzenie historyczne i lokalne, bo chrześcijaństwo pochodzi ze wschodu: Ex Oriente lux; modlimy się na wschód, od wschodu oczekujemy Chrystusa, a sam Chrystus jest tym wieczny Wschód. Katechumen odwraca się od Zachodu, kiedy powinien przyjąć chrzest, i w ten sposób wyrzeka się królestwa ciemności”. Na to ze swej strony teolog angielski powiedział: "Jeśli tak jest, to powinniście wysłać misjonarzy, aby nas nawrócili. A jednak czy nie wydaje się bardzo trudne założenie, że połowa widzialnego Kościoła rzeczywiście tysiąc lat temu popadła w herezję, a mimo to przez tyle wieków nie tylko istniała, ale także rozrosła się znacznie bardziej niż prawdziwa Cerkiew Prawosławna, tak że obecnie traktuje się ją jak dwie trzecie do jednej trzeciej? A poza tym wydała na świat tak wielu ludzi niezwykłej świętości, wykazała się tak potężną i różnorodną energią, przetrwała tyle burz i trudności od czasu separacji?” Na tę tyradę Palmer usłyszał od swoich rozmówców, że nie uznają Kościoła zachodniego od czasu jego oddzielenia ani świętych, ani cudów; niemniej jednak uznali za to istnienie kościoła i porównali go z dziesięcioma pokoleniami Izraela, które oddzieliły się od królestwa Judy, a nawet zasugerowali możliwość zwołania nowego soboru ekumenicznego, który przywróci jedność. Ich zdaniem Kościół rzymski z papieżem na czele mógłby ostatecznie przywrócić pełnię praw i swoje miejsce w Kościele powszechnym, gdyby skorygował swoje błędy i ponownie podporządkował się kanonom ekumenicznym, przeciwko którym się zbuntował 31 . Zagłębiając się w życie wewnętrzne rosyjskiego klasztoru, Palmer zauważył w nim dominującą dominację ducha ascezy, który nie wypływał z zewnętrznych warunków życia, ale z samych skłonności jego mieszkańców. Sam opat Pustyni, który swój lśniący mundur wojskowy zamienił na płaszcz zakonny, był z powołania surowym ascetą, a teologia ascetyczna, jak wynika z obserwacji Palmera, była jego ulubionym przedmiotem. Obserwując angielskiego teologa, nie omieszkała przemknąć się przez nie zachodnia teoria monastycyzmu, który z ciekawością poznawał twórczość literacką i pedagogiczną mieszkańców klasztoru. Na to rosyjscy mnisi odpowiedzieli mu, że mają w bibliotece niewiele książek i działalność naukowa nie jest związana z ich bezpośrednią odpowiedzialnością, że ich zadaniem nie jest zajmowanie się nauką ani jakąkolwiek działalnością, przynajmniej w służbie religii, ale oddawanie czci i życie przede wszystkim dla zbawienia własnych dusz, a potem także modlenie się za resztę świata. Kiedy następnie Palmer wyraził myśl, że znacznie lepiej byłoby przekształcić niektóre klasztory w uczone i aktywne wspólnoty, mnisi uparcie powtarzali, że modlitwa i pobożność są o wiele ważniejsze niż jakakolwiek nauka i jakakolwiek aktywność. Jeśli Palmer poprawnie przekazał te myśli swoich rozmówców (niektóre wyrażenia wprost ujawniają tendencyjne upiększenia, nieuniknione dla cudzoziemca), to nie sposób nie dostrzec bezwładu myśli teologicznej, w jaką popadł nasz monastycyzm. Idea klasztoru prawosławnego, jako schronienia dla entuzjastycznych natur przed trudnymi warunkami życia codziennego, wcale nie wyklucza nauki, wręcz przeciwnie, w tym królestwie ducha nauka i wszelka mądrość książkowa powinna przede wszystkim rozkwitać, ponieważ tutaj myśl jest najbardziej wolna od ciężkich łańcuchów, które często ją krępują i spowalniają w zwykłym praktycznym życiu. Przecież był czas na Rusi, kiedy nasze klasztory stały na czele ruchów intelektualnych i literackich, a jeśli teraz, wraz z rozwojem świadomości społecznej, aktywność umysłowa wyspecjalizowała się i znalazła w samym społeczeństwie różne organy swego przejawu i rozwoju, to myśl teologiczna powinna nadal mieć swoje źródło w naszych klasztorach, a jeśli myśl teologiczna jest w nich obecnie zubożona, to jest to wystarczający znak ich nienormalnego stanu. Ten brak życia psychicznego w naszych klasztorach doprowadził do ekskluzywności światopoglądu monastycznego, zgodnie z którym wszystko, co niemonastyczne, zaczęło być przedmiotem pewnej pogardy i podejrzeń. Kiedy Palmer zwrócił się do mnichów, że Kościół potrzebuje nie tylko modlitwy, ale także aktywności umysłowej, jego rozmówcy, broniąc ich poglądu, okazali pewną wrogość wobec współczesnych wymagań życia psychicznego. „Białe duchowieństwo” – stwierdził jeden z nich – „jest zarażone liberalizmem. Czyta luterańskie i inne szkodliwe książki zagraniczne, a sami biskupi, choć są teraz lepsi niż w ubiegłym stuleciu, nie sympatyzują z monastycyzmem w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Tylko pięciu na pięćdziesięciu (w tym metropolita kijowski) patronuje mnichom, a dzieje się tak dlatego, że choć sami są mnichami pod względem rangi, to w większości są to akademicy i znajdują się pod wpływami świeckimi”. 32 Innym razem ta ekskluzywność światopoglądu monastycznego została wyrażona jeszcze ostrzej. Jeśli chodzi o ogólny stan moralny i religijny poza światem monastycznym, mnisi powiedzieli Palmerowi: „Moralność stolicy jest godna Babilonu, są teatry, bale i maskarady, które były nieznane w Rosji przed Piotrem I. Nasze duchowieństwo niezwykle łatwo ulega nowym i dziwnym opiniom, czyta książki autorów nieortodoksyjnych, a nawet niewierzących, luteranów i innych. Akademia Teologiczna jest zarażona nowatorskimi zasadami i nawet Czytanie Chrześcijańskie jest nimi zarażone, choć publikuje wiele przekładów z praojców starożytnych. Być może, o ile nam wiadomo, Rosja jest niedaleko od eksplozji heretyckiego liberalizmu. Mamy dobry wygląd: zachowaliśmy wszystkie obrzędy i symbole pierwotnego kościoła; ale to wszystko jest martwym ciałem, niewiele jest w nim życia. Białe duchowieństwo w obłudnym ortodoksji jest siłą powstrzymywane jedynie przez strach przed ludem” 33. Powyższe tyrady trącą taką ekskluzywnością, że nawet kardynał Newman uznał za konieczne poczynić na ich temat uwagę, że „każdy naród ma imprezy i zajęcia, które mają swój własny, szczególny esprit de corps (duch korporacyjny), własne tradycje, antagonizmy itp., dlatego nie można brać dosłownie wszystkiego, co powiedzieli ci dobrzy mnisi” 34. Ale dzięki tej właśnie ekskluzywności tradycja starego systemu kościelnego mocniej zakorzeniła się w świadomości monastycyzmu, a odstępstwa od niej są bardziej boleśnie odczuwalne. Kiedy w odpowiedzi na skargę jednego z mnichów, że rząd odebrał klasztorom majątek, Palmer wyraził myśl, że pożądane byłoby ponowne oddanie majątków klasztornych w celu uniezależnienia ich od władzy świeckiej, jego rosyjski rozmówca odpowiedział: "No cóż, potrzebny jest nam patriarcha. W tej chwili naszym patriarchą jest Protasow, chociaż jest żołnierzem, a to dlatego, że jest przedstawicielem władcy. Chodzi na bale i teatry, pięknie tańczy i ogólnie jest un tres galant homme - ale...” Palmer zaczął wyjaśniać, że hrabia Protasow ze swojego stanowiska to nic innego jak starożytny grecki wielki Logofet (ὁ μεγας Λογουέτης), lecz mnich nie ustępował i stwierdził, że „w obecnym porządku rzeczy, gdyby np. władzy świeckiej, postanowił zrobić coś szkodliwego na poziomie kościelnym, wówczas należało się temu podporządkować, tylko jeśli pogłębiłoby to schizmę. Mówiąc o obecnym składzie Synodu, mnich uważa za złe, że w jego skład dopuszczono dwóch księży, na równi z biskupami. „Jedynym uzasadnieniem tego” – kontynuował rozmówca Palmera – „może być to, że ci księża na Synodzie mogą być przydatni w zrozumieniu duchowieństwa żonatego. potrzeb związanych z jego stanem, gdyż wszyscy pozostali członkowie Synodu są mnichami”. Mówiąc o członkach Synodu, mnich nie mógł oczywiście powstrzymać się od scharakteryzowania dla obcokrajowca najwybitniejszego wówczas jego członka, Filareta z Moskwy. "Filaret moskiewski" - powiedział - "został arcybiskupem w wieku 30 lat, podczas gdy według przepisów Piotra Wielkiego mnich w tym wieku mógł zostać jedynie hieromonkiem. Jest subtelny i zaradny, więc może owinąć wokół palców cały Synod i zmusić go do uznania czarnego za białe. Czegokolwiek się podejmie, wszystko się spełni, czyli jeśli hrabia Protasow wyrazi zgodę. Na swoim obecnym miejscu, właśnie w drugim, jest niezwykle dobry, ale Bóg ratuj nas, żeby został metropolitą petersburskim! Jest ambitny i obawiam się, że gdyby hrabia Protasow wpadł na jakąś innowację, stanąłby po jego stronie i pociągnął za sobą wszystkich. Ale on jest całkowicie ortodoksyjny. Stary metropolita Serafin jest zerem. Metropolita Filaret kijowski jest patronem mnichów, człowiekiem znakomitym i ściśle prawosławnym, ale kocha samotność i nie jest wymowny. Muravyov prowadzi surowe życie, inne niż inne i być może nie jest daleko od wejścia do monastycyzmu. To towarzysz głównego prokuratora, a bycie towarzyszem głównego prokuratora jest lepsze niż bycie archimandrytą, a nawet biskupem, nawet arcybiskupem czy metropolitą” – śmiejąc się, mówił w szybkim tempie rozmówca Palmera. Generalnie jego zdaniem obecne stosunki między kościołem a państwem w Rosji odbiegły daleko od ideału, który kiedyś został urzeczywistniony w historii. „W jego mniemaniu został ukazany prawdziwy ideał typu i piękna prawidłowych stosunków między kościołem a państwem w Rosji przez patriarchę Filareta i cara Michała, gdy syn sprawował władzę świecką i w pełni okazano mu cześć, szacunek i szczere posłuszeństwo należne ojcu” 35. W takich rozmowach Palmer spędził kilka przyjemnych dni w Ermitażu Sergiusza. Mnisi ze swej strony zainteresowali się uczonym zagranicznym teologiem i bombardowali go pytaniami dotyczącymi osobliwości Kościoła anglikańskiego. Czy uznaje sakramenty i ile? Jak sprawowana jest Eucharystia – na chlebie przaśnym czy chlebie na zakwasie? Czy komunia jest udzielana pod jedną czy obiema postaciami? Jaki strój noszą duchowni anglikańscy, jakie mitry, krzyże, świece? Czy podczas nabożeństwa używa się kadzidła? Czy uznawane jest wzywanie świętych, kult ikon i relikwii? Te i wiele innych podobnych pytań zainteresowały rosyjskich rozmówców Palmera i zapewne byli dość zaskoczeni, gdy teolog anglikański ze smutkiem odpowiedział, że Kościół anglikański na skutek ciągłej przemocy protestanckiej i innych wpływów całkowicie utracił większość wspomnianych akcesoriów kościelnych 36 . Jednym z głównych zadań ruchu oksfordzkiego było właśnie przywrócenie w Kościele anglikańskim utraconych przezeń starych form kościelnych, dla czego uczeni oksfordzki uznawali ogromne znaczenie edukacyjne w sensie religijnym, dlatego też Palmer z ciekawością zapisał w swoim pamiętniku wydarzenie opowiedziane przez opata pustyni, wskazujące właśnie na to znaczenie form kościelnych. Pewnego razu – opowiadał archimandryta – proboszcz jednej z parafii petersburskiej, w której mieszkał superintendent (dziekan) luterański, został wezwany do domu superintendenta, aby z jakiejś rodzinnej okazji odprawić nabożeństwo dziękczynne. Ksiądz oczywiście założył, że jeden z rosyjskich lokatorów tego domu potrzebuje nabożeństwa modlitewnego, ale wyobraźcie sobie jego zdziwienie, gdy później dowiedział się, że sam luterański superintendent chciał tego nabożeństwa. Kiedy ksiądz wyraził swoje zdziwienie, odpowiedział: „Och, ojcze! Nie mamy tej pociechy, jaką można znaleźć w Twoich obrzędach i ceremoniach” 37. Na koniec Palmer próbował poruszyć kwestię komunikacji. W tym celu zwrócił się do archimandryty z prośbą o przyjęcie od niego jałmużny na rzecz klasztoru, aby pomodlić się za Kościół anglikański – o wybawienie go od wrogów i zjednoczenie z Kościołem wschodnim. Archimandryta odpowiedział, że nie może tego zrobić bez uprzedniego zapytania głównego prokuratora i Synodu. „Ale przyjmujecie jałmużnę od pojedynczych osób lub rodzin i modlicie się o zbawienie ich dusz; dlaczego nie zrobicie tego samego dla Kościoła anglikańskiego lub któregokolwiek z jego członków, którzy tego chcą?” „Nie” – powiedział stanowczo archimandryta – „to niemożliwe. 38. W sprawach innych Kościołów nie możemy nic zrobić bez zgody biskupa i Synodu. Codziennie modlimy się o zjednoczenie Kościołów, ale szczególna modlitwa to inna sprawa. Gdyby doszło do zjednoczenia Kościołów wschodniego i anglikańskiego, cieszylibyśmy się bardziej niż zjednoczenie unitów. Świat nie mógłby być bardziej podzielony”. „Aby rozpocząć ten biznes, musisz nauczyć się poważnie tego pragnąć i modlić się o to” – powiedział Palmer. „Wyjeżdżasz teraz do Petersburga i niech Bóg ci w tym pomoże” – powiedzieli mnisi na pożegnanie z zagranicznym gościem 39 . Próba Palmera zbliżenia się do Akademii Teologicznej w Petersburgu. – Pogląd A. N. Muravyova na stan nauki. - Rozmowa Palmera z arcykapłanem Pawskim. – Rozmowa z arcykapłanem Sydonu. – Poglądy teologiczne tego ostatniego. – Wizyta w Akademii Teologicznej i wrażenia. – Profesjonalny światopogląd. Po powrocie z Ermitażu Sergiusza do Petersburga Palmer spotkał się z A. N. Muravyowem i przekazując mu swoje wrażenia z obserwacji rosyjskiego życia monastycznego, zwrócił się do niego z uwagą: czy byłoby możliwe przekształcenie dwóch lub trzech klasztorów we wspólnoty uczone, na wzór klasztorów benedyktyńskich? Muravyov odpowiedział: "W tej chwili wiele nie można zrobić. Jeśli obowiązkowy celibat jest ciężarem Kościoła łacińskiego, to przymusowe małżeństwo jest tym samym ciężarem naszego Kościoła, zwłaszcza że to drugie jest sprzeczne z duchem kanonów, sprzeczne z instrukcjami św. Pawła i opiera się po prostu na lokalnych zwyczajach. Prawie wszyscy nasi duchowni są pochodzenia klasowego i tworzą zamkniętą kastę. Szlachta, kupcy i warstwy wyższe mają dostęp do święceń kapłańskich, ale ich nie przyjmują. Co powinniśmy zrobić? nie żyjemy w epoce soborów, kiedy można by ten porządek rzeczy zmienić, a nasz monastycyzm to wszystko, z nielicznymi wyjątkami, składa się z chłopów, którzy nie mają czasu na naukę” 40. Nie znajdując w klasztorze wystarczającej liczby kompetentnych przedstawicieli myśli teologicznej, z którymi mógłby wymienić najwyższe poglądy teologiczne, Palmer wyraził Murawjowowi chęć zbliżenia się do akademii teologicznej w Petersburgu, a nawet, jeśli to możliwe, osiedlenia się w niej na jakiś czas. Ale Muravyov odradzał mu to. "Tam zawsze jest tłoczno" - powiedział - "i nikogo nie widać. Mieszkańcy akademii nie tworzą towarzystwa. To niższe duchowieństwo i ich dzieci, ze wszystkimi ich cechami i uprzedzeniami. Dla nich będziecie zagranicznym potworem. Uważaliby was za heretyka, a sam fakt, że był wśród nich angielski diakon, byłby skandalem. Nie mają waszych pomysłów na jedność i nie zrozumieją ich". „Wydaje się, że potrafią przeniknąć idee protestanckie” – sprzeciwił się Palmer. „Dlaczego nie mieliby też wejść w idee katolickie?” Wydaje mi się, że można by coś zrobić, żeby ich pojednać i zmienić ich stosunek do nas. Ale Muravyov nie poddał się i mówił dalej: „Nie dogadasz się między nimi, nawet jeśli dostosujesz się do wszystkich ich nawyków i koncepcji”. Co więcej, rosyjska młodzież jest bardzo zabawna i sarkastyczna i może sprawić ci wiele kłopotów 41 . Palmer nie zrezygnował jednak z chęci zobaczenia się w akademii teologicznej i wkrótce pojawiła się przed nim dogodna okazja. W międzyczasie kontynuował kontakty z najwyższymi przedstawicielami rosyjskiej myśli teologicznej tamtych czasów i porównywał ich poglądy ze swoją doktryną oksfordzkią. Teraz musiał spotkać się ze znanymi uczonymi teologami - arcykapłanami Pawskim i Sidonskim. Arcykapłan G. P. Pawski zajmuje poczesne miejsce w historii rozwoju naszej tożsamości kościelnej i myśli teologicznej i choć nie wyraził swojego światopoglądu w żadnym większym dziele, niemniej jednak był żywym przedstawicielem jednego z dwóch kierunków myśli teologicznej naszego Kościoła. Był, że tak powiem, teologiem szkoły teofanijskiej i wyróżniał się pewną swobodą poglądów teologicznych, być może szerszą niż katolicka doktryna Oksfordu, tak że Palmer musiał ponownie dostosować swoją teorię, aby dostosować ją do światopoglądu prawosławnego u swojego nowego pierwotnego przedstawiciela. Kiedy Palmer zaczął mówić o swoim ulubionym temacie – zauważonej przez niego rozbieżności pomiędzy rosyjskim tłumaczeniem 18 członków Soboru Jerozolimskiego z 1672 r. a greckim oryginałem – Pawski natychmiast zgodził się, że rzeczywiście w tłumaczeniu zaszły pewne zmiany i stwierdził, że jego zdaniem wynikają one z istoty tematu, gdyż widoczne są tam ślady wpływów rzymskokatolickich. Ten sam wpływ, zauważył Pawski, znalazł odzwierciedlenie w prawosławnej spowiedzi Piotra Mogili, w której termin przeistoczenie (transsubstancjatio) został bezpośrednio zapożyczony od łacinników, co tłumaczy się samym wychowaniem Piotra Mogili w kolegiach rzymskokatolickich. Palmer odpowiedział na to stwierdzeniem, że jego zdaniem Piotr (Grób) jest gorliwie prawosławny, z wyjątkiem tych miejsc, gdzie nie podejrzewał niebezpieczeństwa, ale Pawski podsumował cały światopogląd zachodnio-rosyjskiej Cerkwi i zanotował: "Cały Kościół Małoruski utrzymywał kontakt z łacinnikami i unitami i nic, co z niego wychodziło, nie mogło być wolne od podejrzeń. Cerkiew rosyjska zawsze stroniła od wszelkich nowinek, ale termin „przeistoczenie" został wreszcie dopuszczony przez metropolitę Filareta do jego Katechizm i w ten sposób Synod przypieczętował go władzą kościelną. Nie jesteśmy jednak związani jego rzymskokatolickim znaczeniem. 42 Taki nieoczekiwany pogląd najwyraźniej pokrywał się z poglądem samego Palmera, ale w ustach rosyjskiego teologa było właśnie zbyt nieoczekiwane, aby Palmer nie wywołał w nim pewnego zażenowania i dlatego zauważył: „Przecież katechizm Filareta reprezentuje jedynie nową formę prawosławnego wyznania i nie rozumiem, jak można zaprzeczać autorytetowi prawosławnego wyznania, gdy zostało ono formalnie poprawione na soborze w 1642 r. Iasi i zatwierdzony w obecności Egzarchy Patriarchalnego, a następnie przez samych Patriarchów Wschodnich, zwłaszcza że został pierwotnie opracowany w Rosji i dla Rosji”? – Pawski wyjaśnił swojemu rozmówcy, że został on opracowany wyłącznie dla zachodnich krańców Rosji i w żaden sposób nie wyrażał poglądów teologicznych samego Kościoła rosyjskiego, który zawsze stronił od akceptacji poglądów teologicznych w Kijowie. Jeśli chodzi o Greków, to oni, zauważył Pawski, łatwo wpadają w błąd. „XVIII członkowie” – stwierdził Palmer – „bez wątpienia zawierają jeden absurdalny błąd, a mianowicie w doktrynie kanonu Pisma Świętego, którą św. Synod to skorygował.” Pawski potwierdził tę uwagę, po czym przystąpił do przedstawiania swoich poglądów teologicznych, co ponownie doprowadziło Palmera do pewnego zamieszania swoją nieoczekiwaną śmiałością i rozmachem. Palmer stwierdził więc, że poglądy Pawskiego na Cerkiew nie były całkowicie ortodoksyjne, ponieważ on, jak w ogóle wszyscy Rosjanie, nazwał Kościół papieski katolickim i rozszerzył pojęcie prawdziwego Kościoła, tak aby zmieściły się pod nim wszystkie wyznania chrześcijańskie zawierające podstawową istotę chrześcijaństwa. Kiedy Palmer zauważył, że niemożliwe jest rozszerzenie koncepcji Kościoła w taki sposób, że na przykład luteranie nie mogli utworzyć kościoła z powodu zaprzeczenia istotnemu elementowi Kościoła - sukcesji apostolskiej, wyrażonej w biskupstwie, Pawski powiedział, że w tym celu wystarczy, jeśli uznają Symbol akceptowany przez wszystkich chrześcijan, a jeśli chodzi o sukcesję apostolską, to sami anglikanie nie mają więcej praw do sukcesji apostolskiej niż luteranie. „Gdybym tak myślał” – powiedział Palmer – „nie byłbym członkiem Kościoła anglikańskiego. A luteranie, zamiast protestować przeciwko niesprawiedliwej ekskomunice, ogłosili, że opuścili Babilon i założyli nowe kościoły ludzkie w oparciu o Biblię. Już same imiona nadawane duchowieństwu w nich pokazują, że nie stanowią oni istoty Kościoła”. Palmer nawiązywał do dobrze znanego faktu, że w protestantyzmie, który odrzucał kapłaństwo w znaczeniu sakramentu, samo słowo „kapłan” stopniowo zaczęło wychodzić z użycia, a zamiast niego powszechne stały się proste tytuły – pastor, kaznodzieja – określające jedynie określoną pozycję społeczną człowieka. Ale i tutaj Pawski okazał się szerszy w swoich poglądach niż teolog anglikański i nie tylko stwierdził, że pastor i ksiądz to jedno i to samo, ale także argumentował, że pastorzy protestanccy, mianowani przez nałożenie rąk, mogliby sami w ten sam sposób przekazywać inicjację, którą przyjęli, innym, co całkowicie pomieszało wszystkie argumenty teologiczne Palmera. – Czy Pawski był dla ciebie zbyt protestancki? – zapytał Palmera kapelan kościoła angielskiego w Petersburgu. „Tak, wydał mi się dość niekonwencjonalny (heterodoksyjny)” – odpowiedział Palmer. „Tak myślałem” – zauważył – „po tym wszystkim powiem wam, że jest to wspaniała osoba, bardzo kochana i szanowana”. Jest to niewątpliwie człowiek o dużej inteligencji i wykształceniu 43 . Nieco inny charakter miał arcykapłan F. F. Sidonsky, którego później spotkał angielski teolog. Jeśli Pawski wyróżniał się odwagą swoich osądów i szerokością światopoglądu, co na pierwszy rzut oka sprawiało wrażenie pewnej swobody w odniesieniu do ważnych tematów, to arcykapłan Sidonski miał zupełnie inny sposób myślenia. Był teologiem głębokiego fermentu filozoficznego; jego światopogląd religijny opierał się na ogromnej erudycji filozoficznej, która była wpisana w jego istotę do tego stopnia, że ​​filozofia i teologia stały się dla niego jedną organiczną całością na różnych etapach jego rozwoju. W rezultacie wyższe duchowieństwo, jak zauważył Palmer, nie traktowało arcykapłana szczególnie przychylnie, a właśnie dlatego, że „wmieszał on ludzką filozofię w religię”. Jasne jest zatem, że rozmowa Palmera z Sidonskim powinna była przyjąć poważny ton filozoficzny. Rozmowa toczyła się po łacinie i arcykapłan Sydonu od razu zadał Palmerowi pytanie: jaką filozofią wyznają w Anglii – Leibniz, Kartezjusz czy jakaś inna? „Niezbyt lubimy nowych, a w dodatku zagranicznych pisarzy” – odpowiedział Palmer. – Czytamy Arystotelesa i Platona oraz niektóre dzieła naszych teologów, aby powiązać je z teologami prawosławnymi. Niemcy są mądrzy i pracowici, ale przez swój niefortunny stan wszystkie ich książki są skażone herezją. Tak było zawsze od chwili, gdy dokonali tego niefortunnego wyczynu – wyjścia z Babilonu”. Kiedy arcykapłan Sydonu zauważył, że w naszym obecnym państwie nie ma się czego obawiać opinii filozoficznych i że jest tak spokojnie, że nie ma się czego bać jakiegokolwiek wpływu zachodnich błędów religijnych, Palmer pogrążył się w długiej refleksji na temat stanu Cerkwi prawosławnej i jej stosunku do wyznań zachodnich. "Gdyby nie władza cywilna, która obecnie powstrzymuje, ale na której też nie można całkowicie bezpiecznie polegać, wkrótce zobaczylibyście" - powiedział Sidonskiemu - "jak zacząłby się wśród was pogłębiać i szerzyć podział wewnętrzny, a poza tym nie bylibyście w stanie przeciwstawić się nawet potędze pseudo-rzymskokatolickiej. Jeśli jesteście tylko częścią Kościoła, gdzie jest całość? Pokażcie nam tę Matkę Kościół, którą wyznajemy w Credo i do której oboje jesteśmy zobowiązani być posłusznym. Część nie może istnieć bez całości. Istnieje wspólnota, która wkracza w tytuł całości i z punktu widzenia liczebności i liczby członków ma do tego więcej praw niż jakakolwiek inna; Tę wspólnotę własnymi ustami nazywacie Kościołem katolickim, jak wszyscy inni jej wrogowie, a ona odważnie mówi, że do niej należycie, że jesteście niczym więcej jak tylko oddzieloną częścią, członkiem wyobcowanym, zepsutym dzieckiem, zagubioną owcą. Czy nie usprawiedliwiasz jego roszczeń swoim nazwiskiem i swoim stosunkiem do niego? Przyznajesz, że jesteś tylko częścią; mówi, że ona wymyśla całość. I najwyraźniej przyznajesz to, bo nazywasz tę wspólnotę „Kościołem katolickim”, a sam nigdy tak naprawdę nie zastanawiasz się, czym jest ta całość, której jesteś częścią? Czy nie wygląda na to, że naprawdę jesteś tym, za kogo cię podaje? Wy oczywiście możecie powiedzieć, że nazywacie siebie kapholikami, a Latynosów katolikami. Czasami podajemy podobne uzasadnienie, gdy mówimy, że oni są tylko rzymskokatolikami, a my sami jesteśmy prawdziwymi katolikami lub katolikami. Ale pomimo tych wszystkich wymówek, język narodowy ma swoją poważną wagę. Załóżmy jednak, że zwrócicie się do przodu i zaczniecie twierdzić, zgodnie z nauką waszych ksiąg i statutów kościelnych, że wasz katolicki Kościół wschodni jest całym kościołem powszechnym i że katolicyzm jest wschodni od samego początku, tak jak Rzym twierdzi, że jest rzymski w podporządkowaniu. Czy jednak nie bylibyście dziwnym narodem, pretendującym do całego Kościoła katolickiego! W Imperium Rosyjskim są miliony luteranów i kalwinów, których należy starać się nawrócić na prawdziwą wiarę i Kościół. Są też Latynosi, którzy stanowią dwie trzecie całego świata chrześcijańskiego, a wy nie tylko nie wykazaliście się gorliwością i aktywnością, aby ich nawrócić, ale sami nieustannie ich naśladowaliście i naśladowaliście, szukając od nich wiedzy i wiedzy teologicznej, przejmując ich innowacje naukowe, a nawet opracowując swoje definicje wiary na soborach pod ich przewodnictwem i wpływem. Ale niech tak będzie; Nie mówmy też o skrajnej niekonsekwencji założenia, że ​​połowa Kościoła odpadła jako wspólnota i od czasu tego odpadnięcia wzrosła w duchowej sile i przewadze znacznie bardziej niż prawosławni; Weźmy tylko pod uwagę, że tutaj, w tym jednym mieście, od samego założenia stolicy zawsze istniała dwu-, trzytysięczna kolonia angielska. No cóż, co zrobiłeś przez te 130 lat, aby ocalić ich dusze i czy zrobiłeś coś więcej niż dla jakiegoś stada świń? Taka jest gorliwość i miłość jedynego, świętego, katolickiego Kościoła apostolskiego!” Arcykapłan Sydonu zauważył, że nasz Kościół zawsze wyróżniał się umiarem i tolerancją i zawsze starał się nie potępiać innych w ich nauczaniu religijnym; Palmer odpowiedział jednak, że „taki umiar jest okrutny w stosunku do innych i samobójczy w stosunku do samego siebie”. W odpowiedzi na uwagę arcykapłana, że ​​gorliwość religijna powoduje rozlew krwi, Palmer ponownie stwierdził, że „ten rodzaj zazdrości, który powoduje rozlew krwi, jest zazdrością krwiożerczą i szatańską, ale prawdziwa gorliwość raczej spowodowałaby wylew modlitw i łez”, po czym ponownie odniósł się do wewnętrznej sytuacji Kościoła rosyjskiego: „Rząd cywilny jest bardzo niewiarygodnym sojusznikiem, o czym zaczynamy się teraz uczyć z doświadczeń Anglii. Kiedy to się stanie, będziecie mieli liberalnego władcę, otoczonego przez ministrów takich jak nasz lord John Russel i lord Melbourne, a nie Protasow i Murawjow, i kiedy dadzą upust schizmatykom i „katolikom” w ataku na wasz Kościół, bez wątpienia odkryjecie, że znacznie lepiej byłoby, zamiast ukrywać się za najbardziej autokratycznym władcą, spróbować myśleć i postępować jak prawdziwi katolicy, nie czytając jedynie symboli wiary, wyznając jedność Kościoła, ale wierząc w swoim sercu i okazując tę wiarę słowami i czynami” 44. Jeśli w tych sądach Palmera jest dużo jednostronności, wynikającej z jego ulubionej teorii katolickości i jego sympatii dla Kościoła, który później przyjął go do swojej owczarni, a która już zaczęła się ujawniać, to nie jest zbyteczne pamiętanie o pewnych szczegółach, gdy chcemy zrozumieć niedociągnięcia, które nękają nasze kościelno-religijne życie. Pewne fakty czasów nowożytnych w znacznym stopniu uzasadniają opinię Palmera, że ​​nadmierne poleganie na władzach cywilnych jest niewygodne dla prawidłowego rozwoju życia kościelnego. Kiedy w duchu nowożytności system opiekuńczy państwa w stosunku do Kościoła znacznie osłabł, wszystkie elementy wrogie Kościołowi nie zwlekały z wykorzystaniem tego osłabienia do ataku na niego lub jego przedstawicieli w osobie duchowieństwa. Cała orgia gazet i czasopism krytyków duchowieństwa, którą przeżywamy, jest jednym z przejawów tej wrogości i nie można nie przyznać, że początkowo nasze duchowieństwo okazało się zupełnie nieprzygotowane do godnego odparcia tej wrogiej opozycji, a dopiero teraz odzyskuje siły i opierając się na ożywionej inicjatywie, zaczyna powstrzymywać wrogie naciski opozycji. Aby praktycznie nauczyć się języka rosyjskiego i lepiej poznać życie i poglądy duchowieństwa rosyjskiego, Palmer osiedlił się po stronie Wyborga u księdza Fortunatowa. Był to jeszcze młody człowiek, który właśnie ukończył kurs w Akademii Teologicznej w Petersburgu i dlatego mógł służyć Palmerowi za wskaźnik nie tylko poglądów duchowieństwa, ale także stanu wyższego szkolnictwa teologicznego w Rosji. Przez ks. Fortunatow Palmer zaspokoił swoje pragnienie wstąpienia do akademii teologicznej i spotkał się z jej rektorem, archimandrytą Afanasym Drozdowem (1841 - 1847), późniejszym biskupem Saratowa, a następnie arcybiskupem Astrachania. Był, jak wiemy, człowiekiem bardzo wykształconym, wykształconym klasycystą i głębokim teologiem, choć nie pozostawił po sobie żadnych druków. Z zainteresowaniem przyjął teologa anglikańskiego, przeczytał jego wprowadzenie do XXXIX członków Kościoła anglikańskiego i odnajdując w nim pojednawczy ton, zapragnął zobaczyć się z samymi członkami. Wprowadzenie Palmera, napisane z punktu widzenia doktryny oksfordzkiej, jest znacznie bliższe nauczaniu Kościoła powszechnego niż nauczaniu XXXIX członków, a gdy proboszcz Atanazy zwrócił na to uwagę, Palmer pospieszył z zastrzeżeniem, że „członkowie w żadnym wypadku nie stanowią powszechnego wyznania wiary i że należy je rozpatrywać ze względu na szczególne okoliczności, w jakich miały miejsce”. Terminy te zawierają zachodnią doktrynę „Filioque” i kiedy Palmer zaczął wyjaśniać powody włączenia go do symbolu anglikańskiego, Atanazy zauważył, że jest to „profundissima et difficillima quaestio”. Rektor poprosił Palmera o częstsze odwiedzanie go i korzystając z tego życzliwego zaproszenia Palmerowi udało się zapoznać z zewnętrznym i wewnętrznym życiem uczelni. Stan naszych wyższych szkół teologicznych w tamtym czasie był nie do pozazdroszczenia. Skrajne ubóstwo wsparcia zarówno dla mentorów, jak i studentów było w stanie zabić całą energię i można się tylko dziwić, że przy takim stanie materialnym wyższych duchowych instytucji edukacyjnych wciąż byli ludzie, którzy całe swoje życie poświęcili ich służbie. I nie byli to ludzie nieudaczni, którzy poświęcili się służbie najwyższej nauce teologicznej tylko dlatego, że nie byli zdolni do innej służby publicznej; wręcz przeciwnie, są wśród nich nazwiska, które niewątpliwie stanowią ozdobę naszej literatury teologicznej i filozoficznej. W Akademii Petersburskiej działalność dydaktyczna arcykapłanów Pawskiego i Sidońskiego, profesora Karpowa, Makariya Bułhakowa i innych sięga tego czasu i mniej więcej w tym samym czasie większość jej obecnych profesorów otrzymała wykształcenie i rozpoczęła służbę w Akademii, z których wszyscy w mniejszym lub większym stopniu wnieśli cenny wkład do naszej literatury teologicznej i kościelno-historycznej. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że wraz z ubóstwem materialnym ówcześni przywódcy naszej najwyższej nauki teologicznej musieli doświadczyć także oczywistych zaniedbań ze strony najwyższej administracji, jak widać nawet z powyższej recenzji akademii dokonanej przez taką osobę jak A. N. Muravyov, wówczas koncentracja uzdolnionych jednostek w akademii może służyć jako wyraźny dowód wewnętrznej energii środowiska duchowego, która mogła wytworzyć takie bezinteresowne postacie. Zagłębiając się w życie akademii, Palmer odkrył, że jej mieszkańcy wcale nie są tak ograniczonymi dzikusami, jak ich przedstawiał A. N. Muravyov. Studenci okazali się bardzo poważnymi młodymi ludźmi, którzy nie tylko nie stronili od anglikańskiego teologa, ale wręcz przeciwnie, z wielkim zainteresowaniem wypytywali go o stan Kościoła anglikańskiego i bombardowali go wszelkiego rodzaju pytaniami. „Jaką władzę” – pytali go mimochodem – „ma w Anglii tłumaczenie LXX, Wulgaty i tekstu hebrajskiego? Które tłumaczenia są uważane za najlepsze oprócz tych wymienionych? Który arcybiskup Londynu napisał książkę obalającą chrześcijaństwo? Czyim uczniem był Strauss? W jakich książkach można znaleźć naukę Kościoła anglikańskiego? itd. Niektórzy studenci pisali eseje o Kościele anglikańskim i ciekawiło ich, do czego jest mu bliższy – luteranizm czy Papizm? Według ich założeń – zauważa Palmer – jest on bliższy luteranizmowi. W recenzowanych przez Palmera pracach semestralnych studentów dominował element tajemniczo abstrakcyjny, stanowiący widoczne echo nurtu mistycznego, który ogarnął wcześniej społeczeństwo rosyjskie 45 . Rozmawiając z ks. Fortunatowa na temat edukacji teologicznej w Rosji i w ogóle o stanie religijnym narodu rosyjskiego Palmer ze zdziwieniem usłyszał od swojego rozmówcy, że prawdziwie prawosławne poglądy żyją tylko wśród duchowieństwa, a reszta wykształconego społeczeństwa jest zarażona wolnomyślicielami (wszyscy wolnomyśliciele), a w szczególności profesorowie i studenci akademii medycznej (których widok był z mieszkania księdza Fortunatowa), i nie tylko oni, ale także lekarze w ogóle są pod tym względem pesimi sunt. O. Fortunatow, nawiasem mówiąc, był tak przekonany o nieuchronności niewiary i wolnomyślności przedstawicieli zawodów medycznych, że nigdy nie chciał uwierzyć Palmerowi, że w Anglii ci ludzie wcale nie byli wolnomyślicielami i myśleli, że na całej ziemi tacy są, zgodnie ze słowami Pisma Świętego: „Czy umarli będą Cię chwalić, Panie, a lekarze powstaną, aby Cię wyznać?” Pogląd ten, przy całej swojej ekskluzywności i jednostronności, nie jest pozbawiony pewnej aktualności i znajduje dotychczas potwierdzenie w rzeczywistości. Wobec braku poważnego wykształcenia naukowego i filozoficznego wśród ludzi z wykształceniem zawodowym, ich ogólny światopogląd łatwo załamuje się w momencie kontaktu z martwymi narzędziami ich rzemiosła; w tym stanie łatwo przechodzą od możliwości np. analizy anatomicznej zwłok do możliwości tej samej analizy całego świata, który wydaje im się prostym trupem, a nie żywym kosmosem, jak to ma miejsce przed światopoglądem filozoficznym. Angielski diakon w kręgach wyższych sfer. Życie kościelne i religijne świata wyższych sfer. Wahania myśli wyższych sfer. Okresowe hobby i ich przyczyny. Postawy w Kościele. Różne formy zainteresowań religijnych. Poszukiwacze i poszukiwacze przygód religijnych. Liberalny ewangelikalizm. Obserwując rosyjskie życie kościelno-religijne i myśl teologiczną, Palmer nie ograniczał się do sfer zawodowych, które oczywiście mogły wywoływać jedynie mniej lub bardziej jednostronne wrażenie; starał się przeniknąć do wszystkich sfer i warstw narodu rosyjskiego, aby kompleksowo poznać jego światopogląd kościelny i religijny. Swoją drogą szczególne szczęście miał pod tym względem w kręgach wyższych sfer, gdzie w krótkim czasie zdobył liczne znajomości i kontakty. Nasz krąg wyższych sfer, pomimo zniszczenia wszelkich granic klasowych i kastowych, nadal pozostaje ściśle zamkniętym światem, który żyje swoimi specjalnymi tradycjami, swoim własnym życiem i własnym szczególnym światopoglądem, który nie ma nic wspólnego z resztą świata. W wyniku takiej izolacji jego życie wewnętrzne jest mało znane społeczeństwu i dopiero dzięki powieściopisarzom z wyższych sfer zostaje od czasu do czasu wprowadzone do głównego nurtu zwykłego życia społecznego i literackiego. Jeśli chodzi o stan religijny tego środowiska, można powiedzieć, że nic o nim nie wiadomo i jak dotąd nie podjęto nawet próby jego mniej lub bardziej dokładnego zbadania. Nasze duchowieństwo jest zbyt „wulgarne”, aby zostać zaakceptowane w tym środowisku, a wszelkie jego relacje z nim ograniczają się do formalnego spełnienia niezbędnych wymagań. Dlatego istnieją najbardziej niejasne i sprzeczne wyobrażenia na temat stanu kościelno-religijnego świata wyższego społeczeństwa, które zbiegają się jedynie w uznaniu dominacji pustki w życiu kościelno-religijnym tego środowiska. Jednak taki pogląd nie byłby całkowicie sprawiedliwy. W naszym świecie wyższych sfer stale trwa aktywna praca umysłu religijnego i teologicznego, co można ocenić nawet na podstawie zainteresowań religijnych, które okresowo się w nim deklarują. Pustka nie jest w stanie zareagować; Jeśli nasz świat wyższych sfer daje się ponieść różnym ruchom religijnym, to jest to pewny znak, że żyje w nim instynkt religijny, którego nadużywają różni wizytujący opaci, obłudni panowie i głupi Paszkowici. Świadczy o tym także wrażliwość i zainteresowanie, z jakim nasz świat wyższych sfer traktuje różne innowacje religijne i teologiczne. Palmer przedstawia w swojej książce wiele tego przykładów. Musiał prowadzić długie rozmowy teologiczne z różnymi osobami z kręgu wyższych sfer, a poglądy niektórych jego rozmówców i rozmówców mogą służyć jako typowe przykłady teologii wyższej sfery. Jako Anglik Palmer był bardzo zainteresowany określeniem stosunku naszego wyższego społeczeństwa, czyli kręgu arystokratycznego, do Kościoła. W Anglii, jak wiemy, kościół państwowy to przede wszystkim kościół arystokratyczny, który błyszczy wyrafinowanym nauczaniem, luksusowym wyposażeniem i najwyższymi cenami za siedzenia, wykluczającymi jakąkolwiek możliwość dostępu do nich dla zwykłych biednych ludzi. Najwyższa arystokracja jest tam głównym oparciem Kościoła, a duchowieństwo jest tak wysoko umiejscowione pod względem społecznym i materialnym, że wchodzi z arystokracją w ścisły kontakt i w najwyższym stopniu bezpośrednio ją opuszcza. Jeśli z jednej strony jest to dobre, bo wskazuje na najwyższe znaczenie społeczne i wpływy Kościoła, to z drugiej strony jest to także źródło głównej słabości Kościoła anglikańskiego. Opierając się na arystokracji i próbując stale utrzymywać się na odpowiedniej wysokości pozycji społecznej, utraciła bazę ludową, lud odsunął się od niej i popadł w sekciarstwo. Palmer był w pełni świadomy tej słabej strony swojego Kościoła i dlatego ze szczególnym zainteresowaniem zauważa zaletę naszego kościoła, że ​​jest to właśnie kościół ludowy, do którego ołtarza ostatni biedny ma swobodny dostęp. Ale ta ostatnia zaleta nabiera z kolei pełnego znaczenia, kiedy nie popada w skrajności i kiedy w imieniu ludu jako masy nie zostaje wyparta jego klasa wyższa, jako główny nośnik umysłu i ducha ludu. To właśnie z tego punktu widzenia Palmer był zainteresowany określeniem stosunku naszej arystokracji do Kościoła ludowego. Należy zauważyć, że Palmer musiał dokonać swoich obserwacji w najbardziej niesprzyjającym momencie. W życiu umysłowym wykształconego wówczas społeczeństwa rosyjskiego właśnie przeszły dwa burzliwe prądy o zupełnie przeciwnych kierunkach. Jest to z jednej strony silny wpływ romantyzmu, którego nasiona śmiałą i zręczną ręką rozsiewali jezuici aż do całkowitego wypędzenia ich z Rosji w 1820 r., a z drugiej strony pasja mistyczna, wzmocniona pod wpływem Anglo-Kontynentalnego Towarzystwa Biblijnego. Obydwa nurty przepływały wyłącznie przez życie psychiczne naszego najwyżej wykształconego społeczeństwa, ale pozostawiły w sobie najsilniejszy ślad. Osoby najsłabsze, w dodatku mentalne, stojące, że tak powiem, już poza płotem kościoła, zostały przez te prądy porwane i poniesione częściowo do stóp rzymskiego tronu papieskiego, a częściowo w otchłań mistycznej bezprawia. Jednak dla rozwoju naszego społeczeństwa ślady pozostawione przez te tendencje w masie wykształconego społeczeństwa wyższego społeczeństwa, które pozostały za płotem kościoła, miały znacznie większe znaczenie. Wywarły one tak silny wpływ na cały światopogląd religijny tego społeczeństwa, że ​​na długo wyznaczyły charakterystyczny kierunek życia kościelno-religijnego i myśli teologicznej w tym środowisku. Zamiłowanie do rzymskości nadało silny posmak papizmu mentalności naszego wykształconego społeczeństwa, a gdy pasja ta spotkała się z równie silnym strumieniem wrogiego mistycyzmu, to zderzenie dwóch przeciwstawnych zasad ostatecznie pozbawiło umysły wyższych sfer niezbędnej równowagi, w wyniku czego ugruntowało się chwiejność myśli teologicznej, która według notatek Palmera charakteryzuje religijno-mentalne życie naszego kręgu wyższych sfer. Teologa anglikańskiego natychmiast uderzyła taka niestabilność światopoglądu religijnego naszego kręgu wyższych sfer i przekazując swoje rozmowy teologiczne z różnymi przedstawicielami tego kręgu, stale zauważa tę cechę, która początkowo wydawała mu się tajemnicza, zwłaszcza że widział w tym samym środowisku niewątpliwe oznaki zdrowego kościelnizmu. We wszystkich domach, które odwiedzał, przyjmowano go z największą gościnnością i nieustannie z niewątpliwie żywym zainteresowaniem wdawał się z nim w rozmowy religijne, zwłaszcza z paniami, które nawet prosiły go, aby przyszedł do nich w stroju duchownym i bombardowały go pytaniami o różne cechy życia kościoła anglikańskiego, o księży i biskupów, o to, czy w Anglii istnieje zwyczaj proszenia o błogosławieństwo i w jakiej formie jest ono udzielane itp. W niektórych przypadkach spotykał się z głębokim przywiązaniem do form kościelnych i życia religijnego prawosławnych. Kościół. Księżniczka Potemkina zarzucała Brytyjczykom, że „ich biskupi żyją jak ludzie świeccy i nie mają ani charakteru duchowego, który wyróżnia naszych biskupów, ani szacunku, jaki się z nimi wiąże” 46. Inna pani przeprowadziła energiczny atak na Palmera i z całą gorliwością ścisłego wyznawcy swojego kościoła zaprzeczyła jakiejkolwiek możliwości realizacji propagowanego przez Palmera planu zjednoczenia kościołów 47 . Trzecia poruszyła teologa anglikańskiego prostotą jej wiary religijnej, gdy w jego obecności pobłogosławiła krzyżem ojca swojego siostrzeńca udającego się na nocny odpoczynek. Ale przy wszystkich widocznych cechach religijności, które charakteryzują wewnętrzne i zewnętrzne życie naszego kręgu wyższego społeczeństwa, Palmer nie mógł uniknąć wyobcowania z kościoła, które pojawiło się wraz ze znakami religijnymi. Zaczął szukać przyczyn i po części znalazł wyjaśnienie w ustach przedstawicieli tego właśnie środowiska. W dniu Michała Archanioła, 8 listopada, Palmer jadł obiad z księżniczką Zofią Golicyną. Jak zwykle rozpoczęła się rozmowa religijna, a księżniczka zaczęła narzekać, że mamy bardzo niewiele przypadków takiej rozmowy religijnej z duchowymi pasterzami, z których można by wyciągnąć religijne rady lub pouczenia, ponieważ duchowieństwo nigdy nie jest częścią ich społeczeństwa. "Nie ulega wątpliwości - mówiła dalej - że nasz zwyczaj spowiadania jest bardzo dobry, ale zdarza się to tylko raz w roku i w długich odstępach czasu jesteśmy całkowicie pozostawieni samym sobie. Nabożeństwa są niezwykle męczące i niewiele z nich rozumiemy, zwłaszcza nieszpory i jutrznia, a na jutrznię prawie nikt z wyższych sfer nie chodzi. Jest ona bardzo długa i trzeba cały czas stać. Liturgia jest dla nas jaśniejsza i możemy lepiej jej przestrzegać." „Ale jeśli kupisz księgi kościelne i będziesz korzystać z nich podczas nabożeństw, stanie się to bardziej zrozumiałe” – zauważył Palmer. – Nie, nie da się stać w kościele z książką w rękach! Byłby to brak szacunku dla sanktuarium. „Mam na myśli coś innego” – odpowiedział Palmer. „To znaczy, czytaj takie księgi liturgiczne codziennie przez około kwadrans w domu, a wtedy nabożeństwa kościelne wkrótce staną się dla ciebie jaśniejsze”. „Niektórzy nasi starsi ludzie tak robią i być może dlatego znoszą wszystkie nabożeństwa, które nie wydają im się męczące” – odpowiedziała księżna i jakby czując zagładę swojego poprzedniego argumentu, próbowała znaleźć wymówkę dla swojego stosunku do kościoła w tym, że nasi duchowni nie porzucili jeszcze całkowicie złego nawyku picia 49 . Palmer nieustannie spotykał się z takimi i podobnymi rozmowami w gościnnych domach swoich przyjaciół z wyższych sfer. Podczas posiłku u Potiomkinów pierwszego dnia Postu Bożego Narodzenia, gdzie zgodnie z prawosławnym zwyczajem serwowano postny stół, Palmer zapytał, jak rygorystycznie przestrzegane są dekrety kościelne dotyczące postu w klasach wyższych. Z wielkopostnego stołu swoich gospodarzy chciał wyciągnąć przychylne uogólnienie na temat całego kręgu wyższych sfer w ogóle, ale rozczarował się, gdy powiedziano mu, że „klasy wyższe stały się obecnie tak protestantyzowane, że posty przestrzegają tylko nieliczni, przynajmniej w Petersburgu, gdzie mieszka do siedemdziesięciu tysięcy Niemców. Niektórzy, a może wielu, przestrzega postu tylko w pierwszym i ostatnim tygodniu Wielkiego Postu”. Ale jak ogólnie posty były niepopularne wśród klas wyższych, Palmer mógł zobaczyć na podstawie faktu, że wraz z nadejściem tego czy innego postu „zhurfixy” ustanowione przez Potiomkinsów szybko stały się puste, ponieważ zgodnie z ich zwyczajem ich obiady w tym czasie były zwykle szybkie 50 . Podczas tej samej kolacji wielkopostnej teolog anglikański usłyszał wiele różnych, nie do końca przychylnych, opinii na temat naszego kościoła i zakonu. „Nabożeństwa kościelne” – skarżyli się mu – „są za długie, nadają się tylko dla klasztorów, skąd je zapożyczono, przez co towarzyszy im wielki nieporządek i brak szacunku. Dzieje się tak dlatego, że z jednej strony ogromne masy zwykłych ludzi patrzą na wszelkie obniżki z zabobonną obawą, że wprowadzanie jakichkolwiek zmian byłoby niebezpieczne ze strony władz, a z drugiej strony często fizycznie niemożliwe byłoby, aby ksiądz i ludzie żyjący na świecie dokonali ich lub być przy nich obecny, jeżeli zostały one w całości wykonane należycie. Co więcej, wykształcone i świeckie klasy ludności miejskiej, stale rosnące w liczbie, są tak samo odrażane przez czas trwania nabożeństw, jak kupcy i chłopi lubią ten właśnie czas. Konsekwencją tego było to, że w kościołach ustanowiono system czytania przepisanych kathism, godzin i większości kanonów, zgodnie z którym wszystko to odbywa się z niezwykłą szybkością. Wszyscy narzekają na taki brak szacunku, wstydzą się tego, czasami podejmowano nawet decyzje, aby naprawić to niedociągnięcie, ale wszystko na próżno. Pomimo tego, że obecnie robi się wszystko, co możliwe, aby skrócić nabożeństwo – śpiewanie następuje szybko, nie wykonuje się wymaganych powtórzeń, śpiewanie często zastępuje się czytaniem – przy tym wszystkim księża, czytelnicy i śpiewacy, odprawiając nabożeństwa w kościołach uczęszczanych przez warstwy wyższe, muszą według własnego uznania dokonywać różnych zaniedbań, aby dostosować nabożeństwo do wytrzymałości swojej owczarni lub własnych sił fizycznych. Wszystko to ujawnia się ze szczególną siłą w okresie Wielkiego Postu, który dla wielu jest uciążliwy. Inni natomiast wiedzą, jak znaleźć w nim swego rodzaju pocieszenie, jak to wyraził książę Potiomkin. „W okresie Wielkiego Postu – stwierdził – „tracimy dużo na wadze, ale duch i ciało radują się w oczekiwaniu na Wielkanoc” 51 . Wraz z tym niezadowoleniem z ustalonych form kościelno-religijnych Palmer widział jednocześnie całkowite rozluźnienie zasad kościelno-religijnych w społeczeństwie wyższym. Przyczyną tego było częściowo wychowanie, a głównie te trendy, które na przemian przetaczały się przez życie religijne i psychiczne tego środowiska. Książę Meshchersky, który był wcześniej głównym prokuratorem św. Synodu, powiedział mu, że Rosjanie do niedawna byli bardzo złymi członkami Kościoła, ponieważ zwykle zdobywali wykształcenie w rękach zagranicznych protestanckich nauczycieli i guwernantek. Nawet on sam do trzydziestego roku życia był wolnomyślicielem i w tym kierunku wychowywał go jego protestancki nauczyciel. Ponieważ duchowieństwo nie należy do wyższych sfer, młodzi ludzie jego zdaniem nabywają zazwyczaj takie koncepcje religijne, jakie krążą obecnie w świeckim, modnym społeczeństwie i są to koncepcje albo protestanckie, albo katolickie 52. Jasne jest, jakie praktyczne skutki mogłaby przynieść taka edukacja religijna, a Palmer opowiada o kilku osobach, z których takie wychowanie przekształciło się w swego rodzaju poszukiwaczy i poszukiwaczy przygód religijnych, zmieniających swoje przekonania religijne w momencie swojego nastroju. To na przykład księżniczka Potemkina. Już w dzieciństwie, gdy była dziewczynką, uległa panującemu modnemu szaleństwu rzymskości, które gorliwie szerzyli ojcowie jezuici. Synowie Loyoli otoczyli młodą damę z wyższych sfer wszelkimi troskami ojcowskiej opieki, nieustannie wpajając jej przekonanie, że Kościół katolicki jest jedyną drogą do zbawienia, a oparcie się pragnieniu przynależności do niego, gdyby jej się wydawało, oznaczałoby popełnienie grzechu śmiertelnego przeciwko Duchowi Świętemu. Wiadomo, że przemówienia miodowe to oo. Jezuici zwrócili głowę młodej księżniczce, miała ona żarliwe pragnienie zostania katoliczką i to pragnienie niepokoiło ją przez jakiś czas. Wahając się pomiędzy tym pragnieniem a instynktowną obawą o wiarę prawosławną, zwróciła się o radę do niektórych duchownych prawosławnych, lecz oni raczej wzmogli niż zmniejszyli jej religijną melancholię, gdy jako główne argumenty przedstawiali jej smutek lub niezadowolenie rodziców i znajomych, nieprzyzwoitość porzucenia własnej wiary itp. Wpływy jezuickie były właściwie gotowe zatriumfować nad księżniczką, gdy przypadkiem spotkała kaznodzieję Metodystów, co odwróciło sprawę całkowicie w przeciwnym kierunku. Usłyszawszy od rosyjskiej księżniczki bolesną historię jej udręk i wątpliwości religijnych, Metodysta wykrzyknął z głębi serca: „quel manque de foi” (och, co za brak wiary!) i zaczął jej szczegółowo wyjaśniać katechizm swojej „duchowej” wiary, naukę o naturalnym stanie duszy, o usprawiedliwieniu przez łaskę darmową dla wszystkich, o konieczności żywej komunii ze Zbawicielem, ufności w jedność duszy z On i tak dalej. podobne przepisy metodyczne. Wszystko to, według księżnej Potemkiny, było dla niej wówczas nowością i oświeciło ją jak promień światła. To nowe objawienie napełniło ją radością i w tym stanie przebywała przez około cztery lata, mieszkając w Paryżu, tak że otaczający ją metodyści powiedzieli, że w końcu odnalazła Chrystusa lub zdała sobie sprawę, że otrzymała zbawienie. Bez względu na to, jak silna była pasja metodyzmu, nie mogła ona zawładnąć księżniczką na zawsze. Stopniowo znudziła jej się niejasna i sentymentalna soteriologia metodystów i księżniczka zaczęła czytać rozsądniejsze dzieła angielskiej literatury teologicznej. Literatura ta otworzyła jej oczy na rażące braki wędrownego metodyzmu i skierowała umysł na zdrową, religijną żywność, jaką była twórczość starożytnych ojców, którą zaczęła studiować z wielką korzyścią dla umysłu i serca, by w końcu ponownie pojednać się ze swoim kościołem, od którego wyrwały ją wiry różnych zainteresowań 53. Zainteresowania religijne w tamtych czasach były swego rodzaju epidemią i w rozmowach ze swoimi przyjaciółmi z wyższych sfer Palmer ciągle słyszał o ofiarach tych zainteresowań. I jakie wichry nie pochwyciły zagubionej owcy ze stada wyższych sfer! Podczas obiadu z rosyjskim księciem, pułkownikiem gwardii cesarskiej, Palmer usłyszał od niego smutną historię. Kiedy książę, zgodnie z prawosławnym zwyczajem, przygotowywał się do spowiedzi i przyjęcia komunii w okresie Wielkiego Tygodnia, nagle otrzymał od swojej rodziny, mieszkającej wówczas za granicą w pobliżu Genewy, list, w którym jego najstarsza córka w imieniu matki i dwóch młodszych sióstr napisała do kochanego ojca, że ​​wszyscy odeszli od zabobonu kościoła rosyjskiego i przeszli na owczarnię kościoła anglikańskiego 54 . Biednego księcia szczególnie przygnębiło nie to, że „porzucili przesądy rosyjskiego kościoła”, ale to, że zwrócili się w niewłaściwe miejsce. „W Rzymie – mówił – to inna sprawa: jest przepych i przepych, nauka i zazdrość, a gdybym dostał taki list z Rzymu, nie wziąłbym go tak bardzo do serca. Ale ich nawrócenie na protestantyzm bardzo mnie zasmuciło”. Jeśli chodzi o katolicyzm, to na ogół cieszył się on przychylnością księcia, który według swoich wypowiedzi sam był gotowy uznać papieża, gdyby tylko udało się wykazać, że był apostołem. Piotr był kiedykolwiek w Rzymie i gdyby rząd np. zgodził się na zjednoczenie z Kościołem rzymskokatolickim, wówczas książę „byłby pierwszą osobą” wśród tych, którzy uznaliby prymat papieża 55. W księżniczce Dolgorukaya Palmer znalazł swoją szczególną pasję religijną. Uwielbiała chodzić do kościoła Braci Morawskich i uważała, że ​​nie jest to wcale sprzeczne z jej prawosławną wiarą. Kiedy Palmer nie zgodził się z nią w tej kwestii i stwierdził, że taki liberalizm jest niezgodny z prawdziwą miłością chrześcijańską, księżniczka energicznie broniła słuszności swoich przekonań. „Przeciwnie” – powiedziała – „właśnie sposób, w jaki katolicy realizują swoje zasady, na nowo mnie na nich nakręca i irytuje, i jestem gotowa raczej chodzić na modlitwę do kościołów luteranów i kalwinów niż z nimi. A poza tym nie ma tu dla mnie nic niebezpiecznego, bo kiedy tam jestem, w ogóle nie czuję się, jakbym była w kościele”. „Jednak wasz przykład” – zauważył Palmer – „może także urzec innych, którym mógłby wyrządzić poważną krzywdę. Wyjątkowa gorliwość i miłość papistów przekonuje ich i przyciąga do tego, co uważają za jedyny prawdziwy Kościół, podczas gdy wasza bezgraniczna tolerancja (tolerancja równoleżnikowa) nigdy nie pomoże nikogo uratować przed ogniem”. W tym czasie wszedł książę Dołgoruki i przyłączając się do rozmówców, przywołał Biblię jako dowód, że wszyscy prawdziwi chrześcijanie wyznają Jezusa Chrystusa i są posłuszni swemu sumieniu. Ale zasada ta wydawała się nawet księżniczce zbyt ogólna i zauważyła, że książę posunął się za daleko 56. W rodzinie Ryumin teolog anglikański ze zdziwieniem odkrył nowe i wyjątkowe hobby. Zgodnie ze swoimi przekonaniami religijnymi, ujawnionymi w rozmowie religijnej, Ryumin przypominał Palmerowi nauki kwakrów i, jak się później okazało, był gorliwym propagatorem kwakryzmu. Palmer znalazł u niego całe stosy broszur i traktatów kwakrów, które rozdawał wszędzie wśród Anglików. Fakt ten nie mógł nie uderzyć teologa anglikańskiego, który zwrócił się do rosyjskiego kwakieru: „zaraził się pan niebezpiecznymi ideami” 57 . Palmer odbył najdłuższą rozmowę teologiczną w Moskwie z księżną Meshcherską. Okazała się bardzo dobrze czytana w literaturze teologicznej i z kolei przeszła zwykłą szkołę zainteresowań. Jej wychowanie przypadło na epokę francuskiego wolnomyślicielstwa i sceptycyzmu religijnego, który dominował u nas pod koniec ubiegłego wieku, lecz z tej choroby wyleczył ją dr Pinkerton, znany agent Anglo-Kontynentalnego Towarzystwa Biblijnego w Rosji. Rozbudził w niej instynkt religijny, uśpiony przez francuskie wychowanie, i rozwinął upodobanie do literatury teologicznej, oczywiście takiej, jakiej to stowarzyszenie było przedstawicielem i propagatorem. Księżna Mieczerska pozostawała pod silnym wpływem idei tego towarzystwa, co od razu przykuło uwagę Palmera, który w swoich notatkach przytacza długą rozmowę, jaką z nią odbył, mając na celu „zilustrowanie tego typu liberalnego ewangelikalizmu, którego ślady odnotowywał już nieraz we wspomnieniach rozmów z Rosjanami, zwłaszcza z damami religijnymi i wykształconymi” 58 . W rozmowie poruszono przede wszystkim kwestię Kościoła, a księżna Meszczerska powiedziała teologowi anglikańskiemu: "Wierzę w Kościół wewnętrzny, czyli istotny, zgodny z Biblią, a jeśli chodzi o poszczególne kościoły zewnętrzne, to żaden z nich nie jest doskonały. Już za czasów apostolskich istniały już podziały i bardzo różne stany duchowe w różnych kościołach". „Ale kiedyś Kościół był zjednoczony w widzialnej i zewnętrznej komunikacji przez 1200 lat i może ponownie stać się taki” – zauważył Palmer, sugerując możliwość jedności Kościoła w idei katolickości. - To tylko przyjemny sen. W rzeczywistości jest to rzecz zupełnie niemożliwa. Podział początkowo wynikał z moralnego zepsucia i złych pożądliwości chrześcijan. Z biegiem czasu stopniowo ukształtowało się nawet przekonanie, że podział i trwanie w nim jest niemal koniecznością organicznej struktury społeczeństwa. Początkowy podział trwał i pogłębiał się. Nie, to się nie skończy aż do przyjścia Chrystusa, kiedy ledwo odnajdując wiarę na ziemi, będzie musiał na nowo odbudować gospodarkę wewnętrzną i niebiańską. Weźmy wspólnotę rzymskokatolicką: ma ona swoje wady; o ile ma podstawową wiarę, jest bardzo dobra; ale w takim stopniu, w jakim ludzie to dali i zniekształcili, jest to bardzo złe. Masz swój własny Kościół anglikański; Popełniłeś błędy na wiele sposobów, ale masz to, czego potrzebujesz – czego potrzebujesz więcej? Kościół rosyjski, Kościół grecki - został zmieniony i zniekształcony w mniejszym stopniu niż Kościół papieski, tylko, jak mi się wydaje, dlatego, że okoliczności były inne i jego prałaci nie byli kuszeni, jak prałaci rzymscy, bogactwem i panowaniem. A jednak ma to też swoje wady. Ludzie wprowadzali do niego własne dodatki i wynalazki. Jest w tym zatem kult świętych. Taki „liberalny ewangelikalizm” rosyjskiej księżniczki zmylił teologa anglikańskiego, który zmuszony był wykorzystać swój zasób teologicznej argumentacji, aby udowodnić księżniczce naturalność i poprawność doktryny o kulcie świętych, oczywiście ograniczając ją zgodnie z własnym punktem widzenia, oraz zauważył, że język, którym się posługiwała, był całkowicie protestancki i niegodny języka prawosławnego Rosjanina. Ogólna uwaga księżniczki, że żaden z istniejących kościołów nie jest doskonały i nie ma swoich wad, znalazła całkowitą zgodność u Palmera, który potwierdził ją swoimi oksfordzkimi pomysłami, ale to z kolei dało księżnej powód do dostrzeżenia niekonsekwencji samego Palmera. "Jeśli zgodzisz się ze mną", powiedziała, "że każdy kościół ma swoje wady i rzeczy, które należy zmienić, to dlaczego chcesz opuścić jeden kościół, aby przejść do innego? Przecież oznaczałoby to wymianę pewnych braków na inne. Prawdziwa, podstawowa wiara Biblii jest taka sama we wszystkich." – Nie chcę opuszczać Kościoła angielskiego, aby przyjąć rosyjski, ale go zjednoczyć. W żadnym wypadku nie powinniśmy porzucać naszego własnego Kościoła tylko dlatego, że ma wady, o ile wierzymy, że stanowi on część prawdziwego Kościoła i nikt nie może tego zrobić bez grzechu. Ale co masz na myśli, mówiąc „oddzielne kościoły” i „wiara w Biblię, która jest we wszystkich jednakowa”? Wierzymy, że jest tylko jeden Kościół, i to zarówno widzialny, jak i niewidzialny. – Gdzie to jest i jaki dokładnie kościół? – zapytała księżniczka. – Zapytaj w dowolnym kraju, a wszędzie ci to pokażą, nawet sekciarzom. Kościół rzymski jest w Rzymie, Kościół angielski w Anglii, Kościół rosyjski w Rosji. Jeśli gdziekolwiek roszczenie do tytułu kościoła wydaje się wątpliwe, można zwrócić się do epitetów prawdziwego kościoła, którymi są: prawosławny, katolicki, apostolski i tym podobne, i na ich podstawie można określić, jaki jest starożytny pierwotny kościół w danym kraju. Ponownie, historycznie możemy prześledzić jedność całego Kościoła na przestrzeni 1100 lub 1200 lat i pomimo zewnętrznych nieporozumień i podziałów między nimi, wciąż widzimy ślady trzech wspólnot apostolskich, które przed tym podziałem były zjednoczone i które w istocie, jeśli spór jest tylko powierzchowny, do dziś pozostają w jedności prawdy. Jeśli jednak uwzględnicie w swojej koncepcji widzialnego Kościoła wszystkie te sekty, które przywróciły Biblię przeciwko kościołowi, a raczej ich rzekome prawo do osądzania i nauczania wbrew obowiązkowi i prawu Kościoła do nauczania i osądzania, a także ich prywatne rozumienie św. Pismo Święte przeciwstawiło to interpretacji apostolskiej i katolickiej – wtedy każdy prawdziwy Anglik będzie musiał się z tobą nie zgodzić. „Nic takiego nie rozumiem” – powiedziała księżniczka. – Biblia nie mówi nic o prawie do nieposłuszeństwa ani o kościołach ludzkich. Biblia mówi, że formacja i zarządzanie Kościołem mają być dokonane poprzez misję i władzę apostolską. Oczywiście Kościół ma prawo nauczać, ale z drugiej strony proszę, powiedz mi, co masz na myśli, mówiąc o wierze i nauczaniu tych jej części, które uznajesz za apostolskie. Jaka jest wiara i doktryna, co do której te części są zgodne? – Wyliczenie wszystkich punktów zgodnych zajęłoby dużo czasu. Wszyscy zgadzają się między sobą co do wszystkich członków Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego i w ogóle tak bardzo zgadzają się w nauce Kościoła i sakramentów, że strzegą herezji protestantyzmu. Ponadto wszyscy zgadzają się, że wszyscy chrześcijanie powinni przyjąć chrzest i przestrzegać czterech rzeczy podanych na końcu drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich (nieustanne trwanie w nauczaniu apostołów, we wspólnocie, łamaniu chleba i modlitwie – II, 42). – Tak, to wszystko jest w Biblii; Całkowicie się z tobą zgadzam. Jeśli to jest twój Kościół i wiara, to w pewnym sensie jestem jego członkiem” – zgodziła się rosyjska księżniczka. Aby wprowadzić księżniczkę w idee towarzystwa oksfordzkiego, Palmer dał jej do przeczytania publikację tego stowarzyszenia zatytułowaną „Simple Speeches”. Na następnym spotkaniu księżniczka powiedziała Palmerowi, że z wielką przyjemnością czytała te „przemówienia”. „Myślę o przetłumaczeniu części z nich na język rosyjski i opublikowaniu ich” – powiedziała. „Niedawno przetłumaczyłem i opublikowałem pracę Baxtera „The Rest of the Saints”. - Palmer był zaskoczony i zapytał: „Czy cenzorzy naprawdę przepuszczają takie książki?” – Dokonują pewnych zmian według własnego uznania, ale zmiany te są zwykle nieistotne i nie mają żadnego znaczenia. „Mimo to wydaje się, że nie powinno być łatwo stworzyć książkę napisaną w oparciu o fałszywą doktrynę, nadającą się do użytku przez prawosławnego chrześcijanina” – zauważył Palmer z lekkim sarkazmem. – Jeśli chodzi o mnie, nie widzę różnicy między teologią „prostej mowy” a księgami angielskich dysydentów. Tak samo czytam budujące książki pisarzy obu tych klas i nie widzę różnicy, bo jej nie szukam. „Mimo wszystko”, odpowiedział Palmer, „łatwo zauważyć, że czytasz głównie pisarzy sekciarskich, a twoje pomysły i język są silnie zabarwione ich osobliwymi i, jak sądzimy, niezwykle błędnymi opiniami”. Odnosząc się do raportu księżnej Meszcherskiej z działalności Towarzystwa Biblijnego w Rosji, Palmer zauważa, że ​​Rosjanie najwyraźniej nie mieli pojęcia, jaka subtelna trucizna kryła się w każdej cząsteczce oświeconej gorliwości lub gorliwości oświeceniowej, która wyróżniała to społeczeństwo i jak dało się to odczuć w opiniach wyrażanych przez jego rozmówcę z wyższych sfer. „Madame Meshcherskaya” – mówi – „była ofiarą, jak powinienem ją nazwać, jednego z dwóch ruchów religijnych przeciwko Cerkwi prawosławnej, które zostały wyprodukowane lub wspierane przez dwa antagonistyczne stowarzyszenia, których ślady były widoczne na poprzednich stronach, a mianowicie stowarzyszenie jezuickie i stowarzyszenie biblijne. Każde z nich odniosło chwilowy sukces, ale w końcu najpierw jeden, a potem drugi zostali siłą wypędzeni z kraju, gdy tylko rząd i hierarchia zobaczyli, że oboje wraz ze swoimi różnych aspektach, przeciwstawiał się tradycjom kościelnym i popularnym koncepcjom Rosji” 59 . Wpływ Towarzystwa Biblijnego, wywołujący skrajne wahania w myśli teologicznej wśród wyższych sfer, był tak silny, że niektórzy członkowie najwyższej administracji kościelnej nie byli od niego wolni. Dlatego pan Skripitsin, który zajmował jedno z najwyższych stanowisk w administracji synodalnej, powiedział Palmerowi: "Nasz Kościół, podobnie jak my, ma jedną dobrą stronę: swoją tolerancję. Nie jesteśmy jak Rzym, który anatemuje wszystkich innych. Mamy swoje własne rytuały, ale możemy żyć w pokoju z innymi, bo w byciu wszystko jest jedno. Wszyscy czcimy tego samego Chrystusa, a wszystko inne jest kwestią względnej obojętności" 60. Pogląd ten wydawał się wyjątkowo błędny Palmera i na ten liberalny „ewangelikalizm” urzędnika synodalnego teolog anglikański odpowiedział: „Nie mogę przyznać dwóch lub więcej wyznań, jak najwyraźniej przyznajesz, ale myślę, że albo jesteśmy tej samej wiary, albo jeden z nas jest heretykiem. Jest tylko jedna wiara, jeden Kościół, jeden chrzest…” Przy takim rozluźnieniu myśli teologicznej wśród wyższych sfer Palmerowi oczywiście trudno było ustalić właściwy punkt widzenia na temat swojego planu na rzecz katolickiej jedności kościołów. Gdy zaczął o tym mówić, natknął się albo na skrajny konfesjonalizm, grożący okropnościami powstań ludowych i rozlewem krwi w związku z realizacją tego schematu, albo na skrajny indyferentyzm, przywiązujący tak małą wagę do wyznaniowych form życia kościelnego, że Palmer musiał wprowadzać swoich rozmówców w granice rozsądnej ortodoksji, albo wreszcie na taki liberalny ewangelikalizm, który w zasadzie zaprzeczał idei ruchu oksfordzkiego i tym samym przekreślał wszelkie nadzieje na ustanowienie trwałej jedności kościelnej, tworzonej na ścisłych zasadach katolickość. Oczywiste jest, że w tym środowisku Palmer nie mógł uzyskać mniej lub bardziej poprawnej i poważnej oceny swojego programu. W tym celu musiał zwrócić się do jednego ze ścisłych przedstawicieli prawosławnej myśli teologicznej i zwrócił się do Filareta z Moskwy. Rozmowa teologiczna Palmera z Filaretem z Moskwy. – Pytanie o liturgię anglikańską. – Podstawy komunikacji. – Podstawowe dogmaty i opinie teologiczne. – Formalna definicja Kościoła z punktu widzenia doktryny oksfordzkiej. – Opinia Philareta na temat wyznawców wiary anglikańskiej i jego formalna odpowiedź udzielona Palmerowi. - Odpowiedź św. Synodu. – Fiasko planu teologa anglikańskiego. – Jego końcowe wnioski dotyczące myśli teologicznej w Rosji. W rozmowach z różnymi przedstawicielami Kościoła rosyjskiego Palmer niejednokrotnie słyszał odniesienia do moskiewskiego metropolity Filareta jako najwyższego autorytetu teologicznego, do którego musiał się zwrócić po ostateczne rozstrzygnięcie swojej sprawy. Chwała teologiczna Filareta była już wówczas na wysokim poziomie. Na polu myśli teologicznej zajmował czołowe stanowisko. Jego katechizm w swej trafności i jasności sformułowania nauczania prawosławnego stał się księgą symboliczną Kościoła rosyjskiego, a dzięki swej oryginalności i elastyczności języka stał się klasycznym dziełem literatury rosyjskiej. Wszyscy uważali go za genialnego przedstawiciela rosyjskiej myśli teologicznej i rzeczywiście był to wielki umysł teologiczny, który z łatwością błyskotliwej kontemplacji wnikał w istotę najtrudniejszych problemów cerkiewno-teologicznych i udzielał na nie odpowiedzi, uderzając zarówno jasnością i szerokością widzenia, jak i zwłaszcza trafnością i konsekwencją prawosławnego rosyjskiego punktu widzenia. Jego liczne pisma, listy, uchwały, które do dziś są stale reprodukowane w naszych dziennikach duchowych, zawierają niewyczerpany materiał do scharakteryzowania tego kolosalnego umysłu, który w każdym słowie dawał program i w każdym stanowisku otwierał bezkresny horyzont dla rozwoju myśli teologicznej. Wyróżniająca się zadziwiającą wszechstronnością myśl teologiczna Filareta nie tylko obejmowała wszystkie aspekty wewnętrznego życia Kościoła, ale także wykraczała daleko poza jego granice: z niezwykłą czujnością śledził ruch myśli i życia całego świata chrześcijańskiego, szybko odgadywał jego wewnętrzne znaczenie, nadał mu prawdziwą interpretację i wskazał na związek, jaki ma on z Cerkwią prawosławną. Dzięki temu nie stracił z oczu zapoczątkowanych na Zachodzie ruchów na rzecz zbliżenia z prawosławnym Wschodem. Ale jako głęboki teolog, który lepiej niż inni rozumiał, w jakich głębokich warstwach życia kościelno-historycznego i kulturalnego leżą przyczyny i korzenie podziału świata chrześcijańskiego, był bardziej niż ktokolwiek inny ostrożny w sprawie ruchu w kierunku jedności, a kiedy swoim przenikliwym spojrzeniem widział, że ruch ten nie miał wystarczającej intensywności wewnętrznej, aby doprowadzić do jakichkolwiek pozytywnych rezultatów, wówczas jednym bezpośrednim słowem ujawnił jego niekonsekwencję i ujawnił teologiczną niedojrzałość tych, którzy pracowali z zapałem godnym lepszej sprawy, aby wspierać fikcyjny ruch. Teolog anglikański nie był nieświadomy tych osobliwości umysłu Filareta z Moskwy i dlatego, należy przypuszczać, nie bez zażenowania widział przed sobą tego mądrego hierarchę, gdy przedstawiał go hrabia Protasow. Odbyła się między nimi dość długa rozmowa teologiczna, zarejestrowana przez Palmera. Rozmowa prowadzona była po łacinie. Filaret rozpoczął rozmowę i to właśnie od punktu, który dostarczył więcej materiału do pozytywnych wniosków teologicznych, a mniej miejsca na bezowocne dysputy słowne – od kwestii liturgii. To pytanie, zarówno wtedy, jak i teraz, jest najważniejszym pytaniem Kościoła anglikańskiego. Liturgia reprezentuje rzeczywiste świadectwo doktryny Kościoła; najjaśniej i najpełniej odzwierciedla wewnętrzne znaczenie systemu religijnego. Ukazuje to z uderzającą jasnością losy liturgii Kościoła anglikańskiego. Zapożyczona od Kościoła rzymskiego liturgia anglikańska przeszła stopniowy proces modyfikacji od czasu reformacji; wraz z przenikaniem zasad protestanckich do Kościoła anglikańskiego, stawał się on coraz bardziej protestantyzowany i ostatecznie osiągnął obecną formę, która reprezentuje pewne żałosne fragmenty starożytnej liturgii, pozbawione żywotnego nerwu kultu liturgicznego. Ten stan liturgii w Kościele anglikańskim jest obecnie przedmiotem poważnego niepokoju wszystkich myślących teologów Kościoła, a w amerykańskim Kościele episkopalnym istnieje silny ruch w kierunku przywrócenia starożytnej formy liturgii, ruch ten kierowany przez słynnego biskupa Younga z Florydy, który niedawno opublikował w organie Kościoła episkopalnego (The American Church Review) szereg artykułów na temat kwestii przywrócenia starożytnej formy i wewnętrznego znaczenia w liturgii anglikańskiej 61 . Z czego anglikańska myśl teologiczna dopiero teraz sobie uświadomiła, metropolita Philaret był świadomy już pięćdziesiąt lat temu i w rozmowie z Palmerem przede wszystkim zwrócił uwagę na tę stronę sprawy. „Bardzo się cieszę, że was widzę” – powiedział do Palmera – „i słyszę, że wasz Kościół sympatyzuje z jednością i czci starożytność”, a następnie, aby sprawdzić to stanowisko, zwrócił się do kwestii liturgii anglikańskiej i jej związku z liturgiami Kościoła prawosławnego. „Nasza liturgia” – stwierdził – „jest najstarsza. Kościół łaciński w wielu punktach zmienił swoją liturgię na gorszą, pomijając na przykład wzywanie św. Ducha. My na Wschodzie mocno trzymamy się tradycji apostolskiej i przykładu naszego Pana – zarówno w odniesieniu do jakości chleba (ἄρτος, a nie ἄζυμος), jak i jedności chleba”. Palmer odpowiedział, że w tym zgadzają się ze Wschodem, na co metropolita ponownie wyraził swoje zadowolenie: „Cieszę się, że teraz czcicie starożytność” – powiedział 62. Uwaga ta dotknęła najbardziej bolesnej strony anglikanizmu, który bezsilnie walczy między platońską miłością do starożytnej tradycji kościelnej a faktycznym jej deptaniem, jak przyznają sami anglikanie. Lord Clanrickard, który był wówczas posłem angielskim na dworze rosyjskim w Petersburgu, opowiadał swoim rosyjskim przyjaciołom o Kościele anglikańskim: "Jeśli czytacie książki wielu naszych pierwszorzędnych teologów, pomyślicie, że między naszym Kościołem a waszym nie ma żadnej różnicy lub jest niewielka. To samo, jeśli spojrzycie na nasze księgi liturgiczne. Ale gdybyście byli w Anglii i weszli do naszych kościołów, nie znaleźlibyście czegoś takiego. Nawet nie możecie sobie wyobrazić, w jakim stopniu są one nagie i pozbawione przepychu i jak martwe i bezbarwne są nabożeństwa i rytuały. Wszystko to zostało doprowadzone do tego stopnia, że stały się w naszych oczach pogardą” 63. W obronie swego Kościoła Palmer pospiesznie odpowiedział: „Nasz Kościół – powiedział – „zawsze wolał podążać za starożytnością i wraz z XXXIX swoimi wyznawcami wydał w 1571 r. regułę obowiązującą całe duchowieństwo – ut ne quid. unquam pro concione doceant, quod a populo religiose teneri et credi velint itd., aby nie głosić niczego na temat wiary poza tym, co jest zawarte w Piśmie Świętym i tym, co zebrali z niego ojcowie ekumeniczni i starożytni biskupi”. „Ta zasada jest bardzo dobra” – powiedzieli jednym głosem metropolita i główny prokurator i zachęcony tym Palmer zauważył, że w dwóch z trzech liturgii stosowanych przez anglikanów wprowadzono pewne poprawki w duchu starożytności, przywrócono składanie darów i wzywanie Ducha Świętego po wypowiedzeniu słów Chrystusa. Zapytany o pochodzenie liturgii anglikańskiej Palmer odpowiedział, że zostały one w większości zapożyczone z Kościoła rzymskiego, zwłaszcza od czasów panowania normańskiego i anglosaskiego; ale wcześniej, a dokładnie do końca VI wieku, kościoły brytyjskie miały własne liturgie, podobnie jak kościoły francuski i hiszpański miały własne liturgie i kościoły. Historia liturgii anglikańskiej dała początek porównaniom pomiędzy nią w różnych okresach jej istnienia, a jednocześnie stało się jasne, że obecnie pominęła ona istotne części, które wchodziły w jej skład np. w przeszłości. modlitwy za zmarłych. Fakt ten mógłby służyć jako wymowny wskaźnik modyfikacji samej natury doktryny Kościoła anglikańskiego i z tego można wyciągnąć wniosek, że obecnie Kościół anglikański nie uznaje modlitw za zmarłych. Palmer odpowiedział na to, że choć modlitwy te są pomijane w liturgii, to nie są odrzucane i potępiane, a w wyjątkowych przypadkach włączane są do liturgii, a kwestia ta była nawet przedmiotem decyzji prawnej. Powodem, dla którego, zdaniem Palmera, te modlitwy, zawarte wcześniej w mszale, zostały później pominięte, było to, że w powszechnym mniemaniu kojarzono je z nauką o czyśćcu, co doprowadziło do wielu nadużyć w życiu kościelnym. „Wolność polityczna, jaką cieszycie się w Anglii” – stwierdzili obaj rosyjscy rozmówcy anglikańskiego teologa – „najwyraźniej nie sprzyja pokorze i dyscyplinie Kościoła”. „Nie” – odpowiedział z pasją Palmer. „To jest diabelska wolność i wszelkie oburzenie polityczne ma swoje źródło w oburzeniem religijnym. Kto zbuntował się przeciwko swojemu Bogu, nie zawaha się zbuntować przeciwko swemu władcy” 64. Aby szybko przejść do głównego zagadnienia, hrabia Protasow poprosił Palmera o nakreślenie podstaw, na jakich zabiegał o dopuszczenie do komunii z Cerkwią Prawosławną, i powiedział: „W Credo wyznajemy, że Kościół jest jeden i wierzymy w jedność Kościoła”. Formuła ta wyrażała istotę doktryny oksfordzkiej, była jednak na tyle ogólna, że ​​nie dawała prawdziwego pojęcia o sprawie, „a metropolita zauważył, że Kościół powinien być zjednoczony, ale w rzeczywistości tak nie jest”, a gdy Palmer stwierdził, że istniejący podział jest niegodziwy i godny ubolewania, metropolita zgodził się z nim, dodając, że „jedność niewątpliwie jest wielce pożądana”. Palmer zaczął dalej wyjaśniać swoje poglądy na temat komunii kościołów i powiedział: „Nasz Kościół nigdy nie ekskomunikował kościołów greckich ani kościołów łacińskich na kontynencie; ekskomunikujemy tylko tych Latynosów, którzy są w Anglii i Irlandii, Grecji i Rosji, ekskomunikujemy jako schizmatycy”. Pogląd ten wydawał się Filaretowi nie dość jasny i stwierdził, że go nie rozumie. „Latynosi” – sprzeciwiał się – „gdziekolwiek są, są jednym i tym samym z Latynosami na kontynencie. Jeśli możliwe jest porozumiewanie się z nimi poza granicami waszego kraju, to powinni być zjednoczeni z wami w swojej ojczyźnie. Jeśli ekskomunikujecie ich w domu, to powinni być ekskomunikowani wszędzie”. Zarzut ten jest całkowicie słuszny z ortodoksyjnego punktu widzenia, nie uwzględniał jednak istoty doktryny oksfordzkiej, z punktu widzenia której Palmer prowadził negocjacje w sprawie jedności Kościołów, i dlatego mówił dalej: "Tak, gdyby byli heretykami, ale ekskomunikujemy ich w domu nie jako heretyków, ale jako schizmatyków. Laik u nas może uważać wszystkie błędy papizmu za opinie teologiczne, bez względu na to, jak bardzo zostaną potępione przez nasz Kościół, i nie będzie ekskomunikowany za to, chyba że działaniem zewnętrznym ujawni bunt przeciwko władzy kościelnej”. Uwaga ta wywołała poważne pytanie o wolność, jaką Kościół może przyznać swoim członkom w granicach swojej jurysdykcji, i w tym miejscu pojawiła się różnica poglądów między teologami rosyjskimi i anglikańskimi. Pierwszy zauważył, że na taką wolność, na którą wskazywał Palmer, nie można pozwolić w Kościele, gdyż komunikowanie wymaga najściślejszej jedności wiary; jednakże teolog anglikański nadal rozwijał swoją myśl w tym kierunku. "W istocie taka swoboda może mieć miejsce, ale w rzeczywistości raczej nie może być takiego przypadku, gdyż kto by wyznawał wszystkie błędy rzymskie, trzymałby się oczywiście nauki o konieczności łączności z Rzymem. Nie ma wątpliwości, że jak mówi Wasza Eminencja, do komunii wymagana jest najściślejsza jedność wiary, ale wtedy pojawia się pytanie, czym w istocie jest wiara, i nasz Kościół dokonuje wielkiego rozróżnienia między tą wiarą, którą każdy powinien całkowicie i stale zachowywać, a wtórnymi opiniami teologicznymi, które nie stanowią ani istotnych dogmatów, jeśli są prawdziwe, ani herezji, jeśli są fałszywe. Uważamy, że istnieją podstawy w doktrynie i wierze. Metropolita nie podtrzymał swojego stanowiska i stwierdził, że Kościół powinien być całkowicie zjednoczony w wierze, ale Palmer kontynuował: "Słusznie czy nie, nasz Kościół dokonuje takiego rozróżnienia. Nigdy nie oskarżaliśmy papistów o formalną herezję. Poza granicami koniecznej wiary musimy zatem zwracać uwagę nie tyle na identyczność opinii, ile na legalność lokalnego ołtarza lub ambony, aby w każdej części świata rozpoznać prawdziwy Kościół i krzewić jego jedność" 65 . Poruszony problem był na tyle poważny, że trudno go było ostatecznie rozwiązać w trakcie jednej ustnej rozmowy. Filaret, który stanowczo opierał się na ścisłej ortodoksji, w naturalny sposób zaprzeczył dopuszczonemu przez Palmera rozróżnieniu między istotnymi dogmatami a opiniami wtórnymi, gdyż takie rozróżnienie nie odpowiadało organicznej integralności prawosławia, gdzie wszystko jest ze sobą tak ściśle powiązane, że naruszenie w jednym miejscu prowadzi do zamieszania w całym organizmie kościelnym; co więcej, takie rozróżnienie może wprowadzić arbitralność do nauczania Kościoła i rodzi pytanie, kto ma prawo decydować, co w nauczaniu Kościoła jest istotne, a co nie. Niemniej jednak nie można całkowicie zaprzeczyć takiemu rozróżnieniu. „Żaden Kościół nigdy nie zaprzeczył takiemu rozróżnieniu i nie może się bez niego obejść”, jak powiedział Palmer, ilustrując to stanowisko przykładami z historii Kościoła. Zaprzeczanie temu oznaczałoby zaprzeczenie wszelkiej wolności w sferze światopoglądu cerkiewno-religijnego, co byłoby sprzeczne z jedną z podstawowych zasad prawosławia, zgodnie z którą przy stałej stanowczości podstawowych dogmatów ustanowionych głosem Kościoła powszechnego dopuszcza się szeroką swobodę prywatnych poglądów jako warunek konieczny stopniowego rozwoju światopoglądu cerkiewno-religijnego. W rezultacie Filaret nie mógł nie zgodzić się ze stanowiskiem teologa anglikańskiego, dopuścił możliwość rozróżnienia dogmatów esencjalnych od wtórnych opinii teologicznych, choć uzależnił tę zgodność od uwagi, że wśród tych ostatnich niektóre mają tak duże znaczenie w systemie dogmatyki, tak ściśle związane z istotnymi dogmatami i praktycznie tak od nich nierozłączne, że tolerowanie ich u prywatnego członka Kościoła byłoby niezgodne z jednością komunii lub wiary. „A więc jesteś uniwersalistą” – zwrócił się hrabia Protasow do Palmera – „przyznajesz jednocześnie świętych łacińskich i greckich”. „Oczywiście, przyznaję się do tego” – odpowiedział, a metropolita zauważył, że katedra florencka była gotowa zrobić to samo 66. Wszystkie przytoczone powyżej myśli Palmera mają organiczny związek z ogólną koncepcją Kościoła rozwiniętą przez szkołę oksfordzkią. Szczególne cechy tej koncepcji pojawiają się w każdym słowie i stanowisku teologa anglikańskiego, jednak do pełnego i jasnego zrozumienia istoty doktryny oksfordzkiej dotyczącej idei Kościoła nadal brakowało dokładnej formalnej definicji Kościoła. W rezultacie Naczelny Prokurator zwrócił się do Palmera z prośbą o przedstawienie Metropolicie własnej definicji widzialnego Kościoła, a ten uczynił to w następujący sposób: „Jedyny widzialny Kościół katolicki na ziemi, prawdziwa kontynuacja i przedstawiciel Kościoła założonego w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy, jest obecnie, ze względu na różnice w drobnych sprawach, podzielony na trzy części lokalne, wszystkie zgodne co do istoty wiary, a mianowicie prawosławny Kościół wschodni i zachodni, przy czym ten ostatni dzieli się dalej na kontynentalny i brytyjski. każdy z obszarów ma pierwotną i prawną jurysdykcję. Jeśli z powodu faktycznych nieporozumień między nimi którykolwiek biskup jednego z nich będzie próbował odciągnąć chrześcijan od dwóch pozostałych, aby zorganizować z nich specjalne parafie swojej własnej religii, w ten sposób uwydatniając punkty sporne istotnej wiary, wówczas mówimy, że te nowe parafie są schizmatyckie”. – Zatem przyznajesz, że Kościół wschodni, łaciński i brytyjski to jedno? – zauważył Filaret. „Tak”, odpowiedział Palmer, „każdy na swoim pierwotnym obszarze, nie inaczej”. – Nie rozumiem tego. Ilu z Was podziela tę teorię? – zapytał metropolita, zainteresowany pierwotnym wyglądem Kościoła. „Wielki Metropolito” – odpowiedział Palmer – „to nie jest teoria, ale taka definicja widzialnego Kościoła, która ma miejsce w modlitwach i aktach formalnych naszego Kościoła i ma dla siebie ogólne świadectwo naszych teologów. „Wszystko to ma znaczenie dla jakiegoś przyszłego soboru, ale nie można tego omawiać z pojedynczymi osobami” – oznajmił Filaret, a następnie kontynuował: „wasz język jest całkiem odpowiedni na IV wiek n.e., ale jest nieodpowiedni w obecnym stanie świata”. Oczywiście pragnienie jedności komunikacji jest bardzo dobre i godne pochwały; należy mieć nadzieję, że uczucia te staną się powszechne, a wówczas władze obu stron będą mogły podjąć w odpowiednim czasie niezbędne środki. W obecnym stanie rzeczy nie możemy zajmować się jednostkami. W każdym razie istnieje podział 67. Werdykt ten miał decydujące znaczenie dla praktycznego zastosowania schematu teologa anglikańskiego. Ona oczywiście nie pasowała do ściśle ortodoksyjnego punktu widzenia Filareta, ale on w każdym razie zainteresował się samą kwestią i chciał bliżej zapoznać się z symboliczną księgą anglikanizmu, słynnymi XXXIX wyznawcami wiary. Palmer zaproponował mu te warunki do przeczytania wraz ze swoim wprowadzeniem do nich. Na kolejnym spotkaniu Eminencja Metropolita powiedział mu: "Przeczytałem Pańskie wprowadzenie i uważam, że jest ono o wiele bardziej ortodoksyjne i o wiele bardziej spójne z nauką i duchem Kościoła wschodniego niż sami członkowie, o których on traktuje. Zawierają one wiele błędnych zapisów, których w naszym kraju nie można tolerować". Sam Palmer doskonale zdawał sobie z tego sprawę i w swoim wstępie starał się, na ile to było możliwe, załagodzić te nierówności symbolicznej księgi swego Kościoła. Ale fakt pozostał faktem. Jego wprowadzenie było jego osobistym dziełem, a członkowie byli dokumentem kościelnym. Odpowiadając na ostatnią uwagę Eminencji Filareta, starał się on jednak ustalić wobec członków swego Kościoła bardziej przychylny punkt widzenia, niż wynikało to z ich bezpośredniej treści wewnętrznej. „Nasz Kościół” – powiedział – „z całą pewnością zakładał, że jego członkowie będą akceptowani i interpretowani w sensie katolickim i prawosławnym, gdyż ten sam synod, który ich przyjął i uczynił obowiązkowymi dla duchowieństwa, ustalił także następującą zasadę: kaznodzieje powinni starać się, aby nigdy w przemówieniach nie głosili niczego, co podlega wierzeniom religijnym ludu, z wyjątkiem tego, co jest zgodne z Pismem Świętym Starego i Nowego Testamentu i co czerpali z tego ojcowie ekumeniczni i starożytni biskupi. Odpowiedź anglikańskiego teologa brzmiała w tonie chęci usprawiedliwienia za wszelką cenę symbolicznej księgi swojego kościoła, ale Filaret był nieugięty. Jedność oczywiście” – dodał – „jest bardzo pożądana, ale biorąc pod uwagę trudności, jakie stoją na drodze do niej, niezwykle trudno ją osiągnąć”. 68 Jakiś czas później Palmer otrzymał od Najprzewielebniejszego Filareta za pośrednictwem A.N. Muravyova, odpowiedź pisemna, którą w notatkach teologa anglikańskiego zawarto jedynie w krótkim fragmencie. W odpowiedzi tej stwierdzono, że ten, kto przyjmie komunię od biskupa diecezjalnego, musi bezwzględnie i bez ograniczeń podporządkować się nauczaniu, dyscyplinie i rytuałowi Kościoła prawosławnego, jednak dopuszczenie jedności lub zjednoczenia z jakimkolwiek ustępstwem lub warunkiem, niezależnie od tego, jak mały, jest ponad władzą biskupa diecezjalnego i może być dopuszczone jedynie przez Synod 69. Ten ostateczny werdykt wydany przez Eminencję Philareta w sprawie planu Palmera jest całkowicie słuszny. Jako biskup diecezjalny metropolita moskiewski oficjalnie mógł jedynie dokonać takiej recenzji. Palmer, jako osoba prywatna i prywatny członek Kościoła anglikańskiego, w jego oczach nie mógł być uważany za upoważnionego przedstawiciela swojego Kościoła, w jego głosie nie widział głosu swojego Kościoła, a zatem w istocie nie mógł z nim poważnie rozważać kwestii ustanowienia komunii między Kościołami, gdyż kwestia ta była przedmiotem dyskusji w legalnie i jawnie powołanych organach, wyposażonych w określone uprawnienia w imieniu Kościoła. Jako osoba prywatna Palmer mógł zostać dopuszczony do komunii z Cerkwią prawosławną jedynie na ogólnych zasadach przyjmowania osób innych wyznań, czyli pod warunkiem całkowitego wyrzeczenia się błędów anglikanizmu i jednoczesnego przyjęcia prawd i form prawosławia. O słuszności takiego zdania świadczy także formalna odpowiedź św. Synodu, na którym Palmer również złożył wniosek o dopuszczenie do komunii z Cerkwią prawosławną, choć jednocześnie, aby nadać swojej sprawie większą wagę, przedstawił list od szkockiego biskupa. Święty Synod odpowiedział na jego prośbę, stwierdzając, że „ponieważ Kościół brytyjski nie wyraził w żadnym akcie soborowym zamiaru przywrócenia utraconej komunii z naszym Kościołem, poprzez odrzucenie wszelkich opinii sprzecznych z naszą doktryną, a list jednego biskupa i prośba jednego diakona, reprezentujące jedynie opinie prywatne, nie podlegają rozpatrzeniu synodalnemu, Synod nie może dopuścić Palmera do komunii Kościoła prawosławnego, chyba że w sposób ustalony dla przystąpienia pogan” 70. W odpowiedzi św. Synod polegał nie tylko na negatywnej decyzji w sprawie Palmera jako osoby prywatnej, ale także na formalnym zaprzeczeniu przez niego prawdziwości doktryny oksfordzkiej. Istotą tej doktryny była teoria, wedle której istniał jeden Kościół katolicki, podzielony na trzy gałęzie, reprezentowane przez cerkiew prawosławną, łacińską i anglikańską. Każdy z nich w swej integralności jest jednakowo świętym, katolickim i apostolskim Kościołem. Choć są one od siebie oddzielone przestrzennie i hierarchicznie, istnieje między nimi ciągły duchowy, organiczny związek, a jeśli związek ten nie znalazł wyrazu w faktach, to jedynie na skutek historycznie ukształtowanego nieporozumienia. Palmer osobiście chciał wyjaśnić to nieporozumienie. Przybył do Rosji po to, aby de facto udowodnić, że będąc członkiem Kościoła anglikańskiego pod względem przestrzennym i hierarchicznym, jest jednocześnie duchowo członkiem Kościoła wschodniego, a zatem jest tak samo prawosławnym, jak wszyscy wyznawcy Kościoła prawosławnego. Jego przekonanie o prawdziwości swojej doktryny sięgało do tego stopnia, że ​​nie wyobrażał sobie nawet możliwości w nią wątpić lub zaprzeczać, dlatego też był naiwnie zdumiony, gdy pierwszy rosyjski ksiądz prawosławny, do którego zwrócił się z prośbą o przyjęcie go do komunii sakramentów jako prawosławnego, najpierw zażądał od niego wyrzeczenia się błędów anglikanizmu. Cała dalsza rzeczywistość na każdym kroku dawała mu do zrozumienia, że ​​doktryna oksfordzkia nie wypływała z powszechnej świadomości Kościoła, lecz jest prostą nauką lokalną, która pojawiła się w wyniku szczególnych, historycznie ukształtowanych warunków życia Kościoła anglikańskiego, a zatem jest nauką całkowicie obcą duchowi Cerkwi prawosławnej, która stanowczo stoi na starożytnych uniwersalnych zasadach i nie chce ich poświęcać na rzecz jakichkolwiek sztucznie stworzonych lub lokalnych i prywatnych teorii. Podsumowując wyniki swoich obserwacji życia kościelno-religijnego i myśli teologicznej w Rosji, Palmer w swoim liście do prezydenta Kolegium Magdaleny, dr Roota, napisał, że w Rosji o Kościele anglikańskim nie wiedzą prawie nic i zwykle stawiają go na równi ze zwykłymi wspólnotami protestanckimi. Jego zdaniem duchowieństwo rosyjskie tak mocno trzyma się swojego integralnego światopoglądu cerkiewno-religijnego, że nie chce lub nie chce dokonywać rozróżnienia między istotą wiary a przedmiotami wtórnymi, a także między tym, co konieczne z istoty, a tym, co konieczne tylko z posłuszeństwa władzy kościelnej, lokalnej lub powszechnej. Nie ma wystarczającej jasności w definicji widzialnego Kościoła, ale jest albo liberalny aż do niejasności, albo wręcz przeciwnie, wąski aż do ekskluzywności, tak że gdy wejdą poszczególni członkowie wspólnot heterodoksyjnych, mają oni obowiązek potępić w równym stopniu, jak wyniszczające duszę herezje, błędy papistów, luteranów i kalwinistów. Rosyjska myśl teologiczna, jego zdaniem, nie wypracowała jasnego rozróżnienia między Kościołami apostolskimi zawierającymi istotę wiary, jak rzymski i anglikański, a innymi wspólnotami czysto heretyckimi, jak np. Nestorianin; w równym stopniu nie rozróżnia Cerkwi prawosławnej, która istnieje na jej własnym terytorium i ma tam swoją jurysdykcję prawną, od tych Kościołów, które najeżdżają obce terytoria, dokonują schizmy i przywracają ołtarz przeciw ołtarzowi. Wreszcie, jego zdaniem, Rosyjska Cerkiew Prawosławna skrajnie boi się podjęcia takiego kroku, który mógłby zmylić sumienia unitów, austriackich Słowian obrządku greckiego, rosyjskich słabo rozwiniętych mas chłopskich, schizmatyków czy Greków Lewantu. A takim krokiem byłoby jej zdaniem dopuszczenie anglikanina do komunii sakramentalnej bez wyrzeczenia się przez niego błędów anglikanizmu71. Cały materiał faktyczny, na podstawie którego Palmer dokonuje takiego uogólnienia dotyczącego kościelnego światopoglądu religijnego Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, został przedstawiony w poprzednich artykułach z taką kompletnością, że nie ma szczególnej potrzeby poddawania tych wniosków jakiejkolwiek krytyce. Zauważmy tylko, że rosyjska myśl teologiczna rzeczywiście, jak twierdzi Palmer, nie wypracowała jeszcze wystarczająco jasnej definicji Kościoła widzialnego, na tyle jasnej i wyraźnej, aby od razu ustalić zarówno cechy charakterystyczne Cerkwi prawosławnej, jak i jej stosunek do wszystkich kościołów nieprawosławnych. Brak tak jasnej definicji jest stałym źródłem nieporozumień w jej stosunku do kościołów heterodoksyjnych i przesądza o niestabilności myśli teologicznej, zgodnie z którą skłania się ona albo w stronę rzymskości, albo w stronę protestantyzmu, co zostało już niejednokrotnie zauważone w tych artykułach. Z drugiej jednak strony idea Cerkwi prawosławnej w wewnętrznej świadomości samej Cerkwi i jej przedstawicieli żyje w takiej pewności historycznej, że absolutnie wystarczające jest traktowanie różnych konwencjonalnych teorii i schematów z krytycznym rygorem, jak to miało miejsce w przypadku schematu Anglika Palmera. Teoria ta jest nadal wyznawana w Partii Wysokiego Kościoła anglikańskiego, zarówno w Anglii, jak i w Ameryce, a została niedawno rozwinięta przez słynnego amerykańskiego kaznodzieję Ewera w jego słynnych kazaniach na temat „bankructwa protestantyzmu”. Zob. A. Lopukhin: „Religia w Ameryce”, s. 23. 39 itd. Palmer, Notatki z wizyty w Kościele Rosyjskim, Notatka wstępna, s.V–VII. Palmer, rozdział I, s. 1–3. Palmer, rozdział III, s. 23. 13 – 14. Palmer, Rozdział VIII, s. 41 – 42. Palmera. Rozdział X, s. 51 – 52. Zob. publikację z 1838 r. pod tytułem „Królewsko-patriarchalna karta o utworzeniu Świętego Synodu przedstawiająca wyznanie prawosławne wschodniego Kościoła katolickiego” w Petersburgu. 1839 Palmer, rozdział XXIII, s. 1. 118. Palmera. Notatki z wizyty w Cerkwi Rosyjskiej, rozdz. XXV. Jakie praktyczne skutki przyniósł ten trend, można zobaczyć po części w ciekawym artykule I. N. Korsuńskiego na temat „Losów katechizmów Filareta, metropolity moskiewskiego”. („Biuletyn Rosyjski”, 1883, styczeń; szczegółowa recenzja w „Stranniku”, marzec, s. 543 – 559). Zasada ta przyświeca słynnemu angielskiemu czasopiśmie unionistycznemu: The Foreign Church Chronicle and Review. Ponieważ Palmer często i uporczywie wskazuje na różnicę między rosyjskim tłumaczeniem XVIII członków Soboru Jerozolimskiego a oryginałem greckim, dla przejrzystości uważamy za przydatne przedstawienie tutaj równolegle trzech tekstów tego fragmentu nauki o Eucharystii w „Wykładzie Prawosławnego Wyznania Wschodniego Kościoła Katolickiego” – oryginał grecki, tłumaczenie łacińskie i tłumaczenie rosyjskie: ^Ἕ τι μετὰ ? ί αν τοῦ ἅ ρτου χαὶ τὸῦ ὄινου, ἀλλ ᾽ αὐτ ὃ τὸ σῷμα χαὶ τύ αἴμα τοῦ χυρ ί ου ἐν τῷ τοῦ ἅ ρτου χαὶ τοῦ ο ἵ νου ε ἵ δει χαὶ τοπ ῳ Pozycja facta panis et vinis konsekracja, gdzie indziej niesklasyfikowana panis nec vini manere amplius substantiam credimus, sed ipsum corpus et sanguinem domini sub panis et vini specie et figura, id est, sub panis wypadekibus.^ Wierzymy także, że po konsekracji chleba i wina nie pozostaje sam chleb i wino, ale samo Ciało i Krew Pana, pod postacią i obrazem chleba i wina (patrz „Królewski i wino” Patriarchal. Charters, wyd. 1838, s. 53).^ Jak widać z tego porównania tekstów (oryginał i tekst łaciński zaczerpnięto z wydania Kimmela Monumenta fidei Ecclesiae Otienralis 1850, s. 3). 458), w rosyjskim tłumaczeniu synodalnym pominięto termin substantiam i całe końcowe wyrażenie wyjaśniające, podczas gdy w oryginale i w tłumaczeniu łacińskim występuje, przeciwny do pierwszego, termin Accidentibus, wyrażany przez odpowiadające mu słowo greckie. W użyciu tych terminów Palmer widzi wpływ doktryny rzymskokatolickiej, w której występuje podobna terminologia. Π ᾶ σα ἡ Ἐχχλησ ί α Ἰ σραὴλ, mówią na przykład. tłumaczy LXX, używając tego słowa w znaczeniu zgromadzenia narodowego. 1 Makhab IV, 59. Ta działalność pedagogiczna i charytatywna, która na Zachodzie jest w rękach zakonów zakonnych, jest w teorii słuszna. Odpowiedzialność Kościoła spoczywa na samym społeczeństwie, które poprzez organizację wolnych „bractw” i „związków” z większą energią mogłoby rywalizować z zakonami rzymskokatolickimi. Jeżeli tak nie jest, to monastycyzm nie ma z tym nic wspólnego. Palmer, s. 179, 249, 310 itd. Palmer, Rozdział XLI, s. 221 – 224. Palmer, s. 217. W związku z tą odpowiedzią kardynał Newman czyni następujący przypis: "W tej odpowiedzi nie ma nic nierozsądnego. Palmer poprosił archimandrytę, aby uznał Kościół anglikański za kościół i modlił się o jego oczyszczenie i dobro. Tutaj była to kwestia dogmatycznego faktu. " Palmera, rozdz. XL, s. 216 – 218. Palmera, rozdz. XLII, s. 225. Palmera, rozdz. XLVI, s. 242. Palmera, rozdz. XEII, s. 303 – 305. Palmera, rozdz. XLIV, s. 233 – 236. Palmera, s. 261, 262, 284, 285. Według Palmera – w kalwinizm lub metodyzm. Palmer, ur. 498. Streszczone poniżej rozmowy Palmera z księżniczką Meshcherską zajmują trzy rozdziały: CXVI, CXVII i CXVIII. Palmera, rozdz. CXIX, s. 515, 516. Artykuły te ukazały się obecnie w osobnej publikacji pod tytułem: Papers on liturgical Enrichment, autorstwa prawego wielebnego I. F. Jounga, biskupa Florydy, New-Fork, 1883, i cieszą się tak głębokim zainteresowaniem liturgicznym, że nie byłoby zbyteczne bliższe zapoznawanie się z nimi rosyjskiej opinii publicznej. Biskup Jung jest znany jako jeden z najaktywniejszych członków Grecko-Rosyjskiego Komitetu ds. Stosunków z Prawosławnym Wschodem. Dużo podróżował po Wschodzie, był w Rosji i jest jednym z nielicznych w Ameryce znawców historii i życia Kościoła prawosławnego. Palmer, rozdział LXXIV, s. 2. 349. Palmer, rozdział XCII, s. 23. 414. Odpowiedź tę zob. w archiwum Kancelarii Prokuratora Naczelnego Świętego Synodu nr 337. Jej fragment w artykule „Chrystus. Czytania” za 1866 r., cz. II, s. 23. 99. Palmer w swojej książce zupełnie o nim milczy.