Église, vie religieuse et pensée théologique en Russie selon les notes de Palmer

Paragraphe I II III IV V VI VII Les années quarante constituent une période remarquable dans l’histoire du développement mental du peuple russe. C'était une époque de riche épanouissement de la pensée russe originale, qui, encore libérée des chaînes mortifères de l'étranger, se nourrissait librement des sucs de son sol natal et s'exprimait dans toute une galaxie de talents, dont quelques représentants sont encore les meilleurs et les plus hauts représentants du génie russe originel. Si ce n'est la science, qui a un caractère humain universel, notre littérature, dans laquelle le génie national trouve naturellement sa plus haute expression, peut fièrement se référer à cette période, et en comparant avec elle l'époque actuelle où nous vivons un appauvrissement presque incroyable de la littérature russe, notre critique ne doit pas se livrer à des plaintes stériles sur le fait même de l'appauvrissement, mais examiner avec audace les raisons pour lesquelles la pensée russe s'est appauvrie et déchiquetée. Le fait même de l’appauvrissement ne fait aucun doute. Elle est reconnue par tous et se répète de toutes les manières dans d'innombrables jérémiades de pleureuses sincères et engagées de notre critique littéraire. Mais les raisons sont encore loin d’être claires et il y a une telle confusion de concepts à leur sujet que, dans la plupart des cas, on les recherche dans ce qui constitue notre force nationale, et le remède au mal est dans ce qui sert de source au mal. Nous parlons de ce parti littéraire, malheureusement prédominant à l’heure actuelle, dans la bouche duquel le concept même d’originalité, sur la base duquel seul un génie national sain peut se développer, a été transformé en le surnom ironique d’« originalistes ». En attendant, dans l'originalité, on ne peut trouver qu'un remède curatif contre la mesquinerie de la pensée russe moderne, languissant sous le joug de l'étrangeté. Récemment, apparemment, il y a eu un tournant dans la conscience de la meilleure partie de notre société intelligente et, on peut l'espérer, dans un avenir proche, nous rentrerons à nouveau dans la norme de notre développement naturel, la pensée russe se remettra de sa faiblesse et la conscience publique s'éclaircira à tel point que de tels faits d'auto-crachat insensé, dont nous avons récemment été témoins à l'occasion du centenaire de l'un des géants de la pensée originale russe, un génie typique des années quarante, le métropolite Philarète de Moscou. L'image du grand métropolitain, vivant majestueusement dans la saine conscience du peuple russe, mais s'estompant dans une ombre fantomatique dans l'insouciance de notre intelligentsia libérale, est grande parce qu'elle est composée des éléments les plus élevés de l'esprit national, qui s'est librement exprimé au cours des années quarante. Compte tenu de ce qui précède, cette période présente sans aucun doute un grand intérêt historique et tout matériel pouvant servir à mieux se familiariser avec elle constitue une contribution précieuse au trésor de notre connaissance de soi. Mais l'intérêt du matériel augmente encore plus lorsqu'il est présenté par une personne se situant en dehors de la sphère des relations ordinaires, qui laissent souvent une empreinte trop ordinaire sur les phénomènes les plus marquants. De tels éléments sont donnés dans le livre récemment publié de l'Anglais Palmer, dont nous avons déjà brièvement parlé dans notre magazine. Ce livre, qui constitue le journal de Palmer lors de son séjour en Russie au début des années quarante, nous introduit au sanctuaire intérieur des idées théologiques et des opinions religieuses d'alors des représentants de l'Église et des gens de la société laïque. Les années quarante constituent également une période de travail remarquable de la pensée théologique russe originale, tant sur le plan littéraire que théologique général. Nos meilleurs penseurs théologiques appartiennent à cette période, ce qui nous laisse un monument à la fois instructif et réconfortant selon lequel notre pensée théologique orthodoxe peut être complètement indépendante et peut se développer à partir des principes orthodoxes russes originaux, et plus il y en a, mieux c'est, car la dépendance servile dans laquelle notre science théologique est récemment devenue vis-à-vis de la théologie étrangère et majoritairement allemande tue notre propre pensée théologique. Le matériel donné dans le livre de Palmer est d'autant plus intéressant qu'il traite d'une question très importante, qui est toujours capable de susciter la plus grande énergie de la pensée théologique, à savoir la grande question de l'union des Églises. Dans nos notes d'auteur, tous les meilleurs représentants de notre pensée théologique de l'époque, Philarète de Moscou en tête, s'expriment sur cette question, et nous passons maintenant directement au livre lui-même, en nous excusant auprès des lecteurs de les avoir involontairement distraits du livre par des réflexions accidentellement inspirées sur les voies de notre développement mental. Le livre de Palmer est un simple journal intime de l'auteur dans ses relations avec les représentants contemporains de l'Église et de la société russes, et se distingue donc par toute la naïveté et en même temps la spontanéité de ce type de travail. Il est d’autant plus précieux pour nous, et lors de sa présentation, nous adhérerons à la même spontanéité, en suivant simplement le journal de l’auteur et en en rapportant tout ce qu’il y a de plus remarquable et de plus caractéristique. Cependant, nous accompagnerons cette présentation de nos propres commentaires, nécessaires à une meilleure compréhension des lignes directrices de l'auteur lui-même, qui ont été déterminées par le courant bien connu de la pensée théologique contemporaine en Angleterre. Mouvement religieux en Angleterre. Direction de la pensée théologique à l'Université d'Oxford. La théorie des branches d'une seule Église catholique. Palmer et sa réflexion sur une connaissance plus étroite de l'Orient orthodoxe. Pétition adressée au défunt souverain Alexandre II. Voyage en Russie. Dans les années trente de ce siècle, un mouvement religieux important a eu lieu en Angleterre. L'Église anglicane, se développant progressivement dans le sens du protestantisme, a finalement amené le processus de protestantisation à un point tel que tous ses meilleurs amis ont frémi involontairement, voulant y voir non pas l'une des sectes protestantes ordinaires, mais l'une des branches de l'Église catholique ou universelle. À la suite de cette prise de conscience, une réaction a naturellement commencé, et elle s’est exprimée dans le célèbre mouvement dit « d’Oxford ». Ce mouvement est né du siège classique de l'apprentissage de l'anglais, à l'Université d'Oxford, qui non seulement à l'époque, mais encore aujourd'hui, pourrait-on dire, a le monopole exclusif de l'initiative des mouvements intellectuels du peuple anglais. Parmi ses professeurs, parmi lesquels, grâce au système particulier de leur élection par le conseil d'administration, on ne trouve que des penseurs sérieux et donc conservateurs, on se rendit compte en premier lieu des conditions anormales dans lesquelles se trouvait l'Église anglicane en raison de l'admission excessive d'éléments du protestantisme. En effet, un simple œil nu suffisait pour voir à quel point l’Église anglicane du début de ce siècle s’écartait non seulement de l’Église catholique romaine, dont elle s’était séparée seulement deux siècles auparavant, mais aussi du type d’Église « catholique » indépendante qu’elle devrait, en théorie, être après sa libération du monopole ecclésiastique de Rome. Cela a alarmé les universitaires sérieux et conservateurs d’Oxford. Afin d'empêcher autant que possible le développement des principes protestants dans l'Église anglicane, les professeurs d'université formèrent entre eux une société dont le but était de diffuser parmi le peuple de solides principes de l'Église. Mais où chercher ces principes solides de l’Église ? En gens sérieux, les scientifiques d'Oxford se sont tournés pour eux vers la source inépuisable de principes universels, vers les œuvres des pères et des enseignants de l'Église indivise. Une étude approfondie de ces créations, qui avaient souffert d'un oubli important sous l'influence des idées dominantes du protestantisme, commençait. Et le travail s’est avéré très fructueux. Dès que les érudits d'Oxford ont touché cette source vivante des véritables principes de l'Église, leurs yeux, pourrait-on dire, ont commencé à voir clairement, et ils n'ont plus vu à travers le miroir de la bonne aventure la position anormale de l'Église anglicane, mais avec leurs propres yeux et, de plus, avec le flambeau d'une direction faisant autorité. Le vaste horizon de l’Église universelle s’ouvrait devant les savants d’Oxford, et ses principes, si élevés et si grands en comparaison de l’étroitesse sectaire de l’anglicanisme de cette époque, leur firent une impression charmante et décidèrent du caractère final de tout le mouvement. L'ensemble du mouvement s'est transformé en une recherche d'une Église universelle, et plus les théologiens d'Oxford approfondissaient la littérature patristique, plus l'idée de l'Église catholique, au sens symbolique précis du mot, devenait pour eux charmante. Cela se reflétait pleinement dans les traités 1 par lesquels les scientifiques d'Oxford partageaient les résultats de leurs recherches avec la société. Les premiers de ces traités portent des traces d'indécision et d'attachement traditionnel à la forme de l'anglicanisme moderne, mais à mesure que le temps passe, plus l'élément catholique abstrait apparaît en eux, et enfin, les derniers traités expriment la sympathie totale des théologiens anglicans pour la catholicité qu'ils recherchaient, dont ils étaient prêts à sacrifier les membres symboliques de l'Église anglicane. Ainsi, le mouvement de la pensée théologique à l’Université d’Oxford a conduit à une crise décisive. L’anglicanisme moderne s’est révélé incompatible avec l’idéal de l’Église catholique, qui découle des écrits des pères et des enseignants de l’Église universelle et indivise. Que fallait-il faire ? La véritable idée de l’Église catholique, trouvée dans la littérature patristique, était trop abstraite pour pouvoir s’y attarder complètement. Si cette idée est vraie, alors elle doit être réelle, et donc il doit nécessairement y avoir une incarnation réelle de cette idée sur terre, dont l'absence serait une violation de la grande promesse de la permanence de l'Église sur terre. Cette voie de pensée logique a naturellement conduit à la recherche d’une Église véritablement catholique sur terre, correspondant pleinement aux principes de la véritable Église du Christ. Et ici ont émergé deux courants de pensée théologique, qui ont divisé Oxford et d'autres penseurs intéressés par le mouvement. Selon certains, la cause du mal qui a déprimé l’Église anglicane et l’a plongée dans le tourbillon du protestantisme résidait dans la racine même du mouvement de Réforme. À leur avis, la Réforme elle-même, qui a donné l'impulsion à la séparation de l'Église anglicane du catholicisme romain, était une erreur historique fatale, et donc plus tôt nous reviendrons à l'ancienne alma mater, l'Église catholique romaine, mieux ce serait, puisqu'elle représente toujours le type le plus parfait de l'Église universelle ou catholique. Aussi incongrue qu’apparaisse une telle conclusion d’une étude minutieuse de la littérature patristique, elle était en même temps la plus naturelle dans l’état de choses donné. L’Église catholique romaine, avec son organisation harmonieuse, l’élaboration de ses formes et de sa hiérarchie, avec sa prédominance mondiale et la puissance charmante de son passé historique, dans la recherche d’une Église véritablement universelle, aurait très probablement pu se présenter à l’imagination des érudits d’Oxford. Si l’on ajoute à cela les points communs de la civilisation latine, qui reliait nécessairement l’Angleterre au continent catholique romain, et la désunion historique avec l’Orient peu connu et peu cultivé, alors l’inclination de certains chercheurs d’Oxford en faveur de l’Église catholique romaine devient naturelle et compréhensible. Mais parmi eux, il y avait aussi des gens qui accordaient trop d'importance aux avantages de la liberté nationale et religieuse et qui avaient une compréhension plus profonde du processus de développement historique pour s'attarder sur cette pensée. Pour eux, l’idéal d’une véritable Église catholique unique était également fascinant et ils voulaient trouver sa réalisation sur terre, mais, en même temps, étant plus stricts dans leur considération des Églises existantes, ils ne pouvaient pas immédiatement donner le monopole de la vérité à aucune des Églises existantes. Ils ont vu qu’aucune église existante ne correspond au véritable idéal de l’Église apostolique et catholique ; néanmoins, il doit exister dans la réalité, selon la promesse du Sauveur. En suivant cette voie de développement logique, ces scientifiques sont arrivés à la conclusion que la véritable Église catholique n’est représentée séparément par aucune des trois Églises principales prises séparément, mais par toutes ensemble. L'Église catholique est comme un arbre qui, ayant une racine et un tronc, se ramifie à mesure qu'il se développe et grandit, de sorte que chaque branche, après une observation superficielle, semble n'avoir rien de commun avec les autres branches, mais en fait elles ont toutes le même tronc principal, se nourrissent des mêmes sucs et ont la même racine vitale. Les trois Églises principales – gréco-orientale, catholique romaine et anglicane, qui, grâce au développement historique, se sont séparées en communautés distinctes, ne sont que des branches d'une seule Église catholique. Chacun d’eux, pris séparément, ne constitue pas l’Église catholique au sens propre, mais n’en est qu’une partie et, de plus, a violé la pureté de son prototype sous l’influence de divers éléments historiques et nationaux. Mais si nous les prenons tous ensemble et, par un certain processus logique d'abstraction, les ramenons à des principes généraux, avec l'abstraction d'éléments nationaux particuliers, alors ces principes généraux seront l'arbre catholique sur lequel les églises individuelles sont situées comme des branches séparées du même arbre. Aussi artificielle que soit cette théorie, elle a trouvé de nombreux adeptes qui y voyaient le seul moyen de sortir de la contradiction entre l'idéal de l'Église catholique et l'incohérence des églises individuelles existantes avec lui 2. Palmer appartenait également à ce parti. Il était, selon les mots de l'éditeur de son livre, le cardinal Newman, qui fut également un ardent participant du mouvement d'Oxford, « un de ces hommes sérieux et pieux qui, profondément convaincus de la grande vérité que Dieu a fondé, et reconnaît et maintient encore, une Église visible - une, individuelle et intégrale - catholique aussi répandue dans l'univers, apostolique comme contemporaine des apôtres et sainte comme dispensatrice de sa parole et de ses sacrements - on pensait que cette église existe maintenant en trois branches principales, ou plutôt sous une triple forme - latine, grecque et anglicane, ces formes constituant une seule et même église, ne différant les unes des autres que par des caractéristiques secondaires, accidentelles et locales, bien qu'importantes. Et puisque l'Église entière dans son ensemble, à leur avis, est à la fois et séparément anglicane, grecque et latine, alors chacune d'elles est à son tour une église entière. Il s'ensuit que lorsque l'un d'eux est trois en apparence, alors les deux autres, en substance, sont absents, et donc tous les trois ne peuvent pas avoir de relations directes les uns avec les autres, comme s'il s'agissait de trois corps indépendants, puisqu'il n'y a pas de différence réelle entre eux, à l'exception du signe extérieur de localisation spatiale. Ensuite, puisque, à leur avis, sur un territoire donné il ne pouvait y avoir plus d'une des trois églises, il s'ensuivait que les chrétiens en général, où qu'ils se trouvent, sont obligés de reconnaître et ont le droit d'être reconnus par une telle église sur le territoire de laquelle ils se trouvent actuellement, de sorte que, étant à Rome, ils doivent cesser d'appartenir à l'Église d'Angleterre et doivent rejeter Rome lorsqu'ils sont à Moscou. Enfin, ne pas reconnaître cette conclusion inévitable de l'idée fondamentale de l'Église, à savoir qu'elle est à la fois omniprésente et unie, reviendrait, à leur avis, à révéler une mauvaise logique, et s'y opposer reviendrait à reconstruire l'autel contre l'autel, c'est-à-dire que ce serait le sombre péché du schisme et du sacrilège » 3. « Ceci, à mon avis, ajoute le cardinal Newman, est l'enseignement formel de l'anglicanisme ; Nous nous sommes attachés à telle ou telle doctrine et l'avons prêchée à Oxford il y a quarante ans, et Palmer croyait profondément en telle ou telle doctrine et l'a défendue énergiquement lors de son voyage en Russie. C'est ce qui l'a motivé à s'y rendre, car il espérait recevoir du Synode impérial une telle reconnaissance de son droit aux sacrements de l'Église gréco-russe, qui serait une preuve irréfutable que l'enseignement des théologiens anglicans n'est pas une simple théorie et que l'anglican est ipso facto en même temps orthodoxe. Voilà donc les vues et les objectifs avec lesquels Palmer s'est rendu en Russie. Son voyage était, pour ainsi dire, une tentative d'appliquer audacieusement les idées du mouvement d'Oxford à la réalité, qui était censée prononcer l'un ou l'autre verdict sur la théorie elle-même. Puisque cette réalité était l’Église orthodoxe russe, le livre de Palmer nous intéresse au premier chef en ce qui concerne la façon dont cette Église, représentée par ses meilleurs représentants que Palmer a rencontrés en Russie, a réagi à la doctrine d’Oxford, ce qui constitue sans aucun doute une étape importante dans la conscience du monde d’Europe occidentale vers de véritables principes d’Église. Le livre entier de l’auteur consiste en un transfert de ses conversations théologiques avec divers représentants de la pensée théologique russe, mais il est en même temps parsemé des remarques de l’auteur sur notre Église et l’ordre quotidien, telles qu’elles lui sont apparues à ses yeux. Et la publication même de son livre par le cardinal Newman a été entreprise, selon la conscience même du cardinal, non pas pour le bien de la doctrine anglicane, qui pour Newman avec son passage au catholicisme romain est devenue un fait mort, mais pour le bien de « ce tableau vivant que ce livre peint, pour le meilleur ou pour le pire, de l'Église russe et qui a été produit par l'auteur sans aucun effort, grâce à ses relations avec le clergé et les laïcs et avec la population en général » 5 . La première raison pour laquelle Palmer a fait la connaissance de la Russie orthodoxe était un cas tout à fait exceptionnel. Lorsque le mouvement d'Oxford avait déjà, pourrait-on dire, atteint son point décisif, lorsque l'idée de se rapprocher davantage des autres branches de l'Église universelle afin de comprendre leurs vues sur la doctrine d'Oxford avait déjà mûri, et lorsque le regard des théologiens d'Oxford dans le même but était dirigé vers l'Orient orthodoxe, qui, malgré son retard culturel, continuait néanmoins à conserver une sorte de charme mystérieux pour tous ceux qui cherchaient la vérité ecclésiale dans le monde. à l'ouest, à cette époque, précisément en mai 1839, le défunt empereur souverain Alexandre II, qui à cette époque était encore héritier du trône, arriva à Oxford. Oxford s'est empressé de profiter de cette opportunité à ses propres fins, et lorsque l'éminent invité russe s'est rendu à l'université, Palmer, chargé de le rencontrer, lui a présenté une pétition dont le contenu était le suivant, dans ses principales caractéristiques : « Même si cela peut paraître présomptueux, j'ose néanmoins présenter la pétition à Votre Altesse Impériale. Il s'agit d'envoyer ici un théologien russe capable d'étudier la théologie de nos Églises. Il pourrait vivre au collège magdalénien (ce que je suis autorisé à déclarer) et je lui enseignerais moi-même l'anglais, afin que par son intermédiaire le contenu de nos meilleurs livres puisse être connu de Sa Majesté Impériale et des évêques de la communauté orientale. Et si, avec le temps, je devais aller en Russie pour y étudier la théologie et les rituels de l'Église russe, alors, j'espère, je pourrais recevoir la faveur et le patronage de Votre Altesse Impériale. Assurément, si l'Église catholique tout entière désire aspirer à l'unité, rien ne peut être plus digne de la piété d'un grand prince que de s'efforcer de promouvoir la réunification de deux communautés séparées uniquement par des malentendus et le manque de relations. Tandis que l’Église d’Angleterre défend constamment les droits des princes chrétiens, menacés aussi bien par l’ambition du pontife romain que par le libertinage démocratique, elle est elle-même aujourd’hui en grand danger, isolée au coin de l’Occident, et menacée par la haine de toutes les sectes alliées aux papistes schismatiques pour son renversement. Si Votre Altesse Impériale daignait traiter favorablement notre demande et se montrer compatissante envers le sort de nos églises, alors ce serait une aubaine pour la cause de l'ordre public, de la soumission et de l'humilité en Occident ; et en même temps, en favorisant l'unité des Églises, Votre Altesse Impériale apporterait de la joie à tous ceux qui prient pour la paix du monde chrétien. Que le Trône Très Haut bénisse l'Empereur de Russie et que tous les peuples qui lui sont subordonnés lui obéissent comme à un père. Qu'il ne voie jamais l'invasion des principes anarchiques du protestantisme hérétique perturber son empire et ses églises, et qu'il lui soit donné, si l'occasion se présente, de libérer l'Orient du joug des infidèles »6. Il convient de noter que cette pétition, avant d'être présentée, a été soumise à un examen attentif par le président ou recteur du Magdalen College, le vieux Root, qui a recommandé que toutes les expressions, d'une manière ou d'une autre, incompatibles avec la dignité de l'Église d'Angleterre, en soient exclues, et, incidemment, la dernière expression de la pétition, qu'il a trouvée « non anglaise », a été remarquée de sa part. La pétition, apparemment, a fait une impression favorable sur le défunt empereur souverain, dont l'âme noble et humaine était favorable à toute idée qui favoriserait l'établissement de la paix et de l'unité sur terre, et plusieurs années après la soumission de la pétition, une rumeur circulait à Oxford selon laquelle l'empereur Nicolas Ier avait l'intention d'y fonder un département de langue russe à l'université ; mais l'affaire a été ralentie par le fait qu'il voulait se réserver le droit d'y nommer un professeur, ce qui, apparemment, était en contradiction avec la vision traditionnelle des universités anglaises sur leur indépendance et avec la suspicion politique bien connue des Britanniques dans des questions de ce genre. L’affaire restait donc sans rapport, malgré l’importance incontestable de son idée. Cette idée trouva cependant bientôt une application plutôt heureuse lorsque, sous l'influence de mouvements religieux puissants en Occident, ce qui nécessitait de se familiariser avec eux, selon l'idée du procureur général, le comte Protasov, des églises orthodoxes russes furent ouvertes dans les principaux centres du monde européen, dont les recteurs étaient des personnes possédant une solide érudition théologique. Ces personnes, parmi lesquelles il y avait en effet de nombreuses personnes dignes et, pourrait-on dire, choisies, profitant de l'assistance et des encouragements du procureur général, ont rendu un service irremplaçable en se familiarisant avec l'état du monde chrétien d'Europe occidentale, et on ne peut que regretter que cette mission de nos églises étrangères ait bientôt perdu son caractère original et qu'elles, avec le reflux de la première phalange des dirigeants, se soient transformées en églises paroissiales ordinaires et exigeantes, avec des supérieurs correctionnels ordinaires, dans quelle position elles se trouvent malheureusement maintenant. Mais si les réflexions de Palmer concernant l'introduction de la théologie anglicane dans la conscience des représentants de la pensée théologique russe ne se sont pas réalisées, il a alors tenté de compenser cette omission en complétant le côté opposé du projet et a décidé de se familiariser avec les principes de la pensée théologique russe et de la vie religieuse de l'Église. À cette fin, il a commencé à préparer un voyage en Russie. Son idée trouva la sympathie de la majorité des membres de la corporation professorale du Collège Magdalénien, dont il était professeur ; une société spéciale a été formée pour mettre en œuvre son idée. Le plus grand soutien à Palmer a été fourni par la présidente du collège, Ruth, selon laquelle l'Église anglicane, en substance, n'a jamais, par aucun acte ouvert ou conciliaire, rejeté la communion avec l'Église d'Orient, tout comme elle n'a jamais été excommuniée par l'Église d'Orient. Cependant, la question n’est pas restée sans contestation de la part de certains membres. C'était essentiellement si nouveau et si mal préparé historiquement que l'idée même pour certains semblait chimérique et même quelque peu offensante pour la dignité de l'Église anglicane, surtout compte tenu des préjugés dominants à l'époque contre l'Église orientale en tant que corps sans âme. En ce sens, l'un des membres de la corporation universitaire, Sibthorp, lorsqu'à la réunion il a été discuté de l'envoi d'une lettre de recommandation à Palmer lors de son envoi en Russie, a vivement protesté. "Je proteste, Monsieur le Président", dit-il d'une voix excitée, "contre cette société qui encourage l'idée d'avoir des relations sexuelles avec l'Église idolâtre grecque." Cependant, la lettre a été remise à Palmer avec le contenu suivant, au nom du président du collège : "A tous les fidèles en Christ qui recevront cette lettre – grâce, santé et salut. Puisqu'il m'a été dit qu'un de nos membres, William Palmer, M.S., je souhaite qu'après avoir demandé la permission de l'Empereur le plus puissant et le plus pieux, si la piété de l'Empereur daigne accéder à sa demande, se présente avec tout le respect aux évêques russes et en particulier au Saint Synode Spirituel, afin qu'avec leur permission et leur aide, il puisse se familiariser avec les enseignements, les formes et les rituels de l'Église russe, et étudiez la langue russe - dans une académie théologique ou dans un autre endroit jugé le plus pratique. Alors je demande et je conjure même au nom du Christ tous les très révérends archevêques et évêques et spécialement le très saint Synode, qu'ils le testent sur l'orthodoxie de sa foi avec l'esprit d'amour pour l'humanité, et que s'ils trouvent en lui tout ce qui est nécessaire à l'intégrité de la foi vraie et salvatrice, ils lui permettent également de communiquer dans les sacrements. Je souhaite qu'il se soumette et se conforme en tout aux suggestions et instructions des évêques russes, mais sans affirmer ni faire quoi que ce soit qui serait contraire à la foi et à l'enseignement des églises britanniques. Sur ce document, je signe volontairement mon nom et appose un sceau le 4 août de l'année du Christ 1840. Martin Joseph Root, président du Collège Sainte-Marie-Madeleine de l'Université d'Oxford" 7. Après avoir obtenu, après quelques difficultés formelles, l'approbation du primat de l'Église anglicane, l'archevêque de Cantorbéry, Palmer se rendit en Russie. L'envoyé anglais à la cour de Russie, Lord Chanricard, alors à Londres, lui remit plusieurs lettres de recommandation à divers hauts fonctionnaires de Saint-Pétersbourg et, surtout, au procureur général du Saint-Synode auprès du comte Protassov, dont il fit remarquer avec désinvolture à Palmer : « Vous serez surpris quand vous verrez un général hussard, en uniforme, adjudant de l'empereur, présider le Synode, disposer des évêques et gouverner l'Église » 8 . Arrivée à Saint-Pétersbourg et premières impressions. – Caractéristiques de l'Église et de la vie religieuse. – La richesse des formes extérieures et leur importance pour la vie religieuse. – Le caractère du peuple russe et la position du clergé. - Un Anglais chercheur et un général théologique des hussards. – Lettre de Palmer au comte Protasov. Quelques jours plus tard, Palmer, avec la curiosité d'un étranger, se promenait déjà dans les rues de Saint-Pétersbourg et se plongeait dans les particularités de la vie russe. Il faut dire que la vie russe en général est si unique et, de plus, si peu connue dans le monde de l'Europe occidentale que tout étranger est involontairement émerveillé par la richesse et la diversité de ses traits originaux, qui représentent véritablement pour l'œil observateur un matériau inépuisable pour l'étude ethnographique. Lorsqu’on passe d’un État à un autre en Europe occidentale, on ne remarque pratiquement aucune transition ethnographique ou culturelle. Tout est recouvert de la coloration monotone de la culture romano-germanique. La Russie surprend immédiatement par la typicité de son originalité ethnographique et culturelle, et tout étranger avec un sentiment d'intérêt extraordinaire scrute toutes ses caractéristiques individuelles - depuis les «caftans bleus et magnifiques», comme le dit Palmer, les «barbes» des hommes russes, depuis le harnais particulier et le tintement musical tonitruant des cloches russes jusqu'aux manifestations les plus complexes de notre vie sociale et étatique. Pour Palmer, bien sûr, les manifestations de notre Église et de notre vie religieuse étaient d'un intérêt primordial, et il s'attarde avec curiosité sur toutes ses caractéristiques marquantes. Il visita les églises, observa leurs caractéristiques extérieures et intérieures, et pour la première fois elles produisirent sur lui une impression mêlée de grandeur extérieure et de matérialisation intérieure de l'esprit religieux. L'excès de formes extérieures de notre ecclésiastique a apparemment troublé sa conscience, puisqu'au début il ne pouvait pas discerner sous elles le riche contenu intérieur qui les remplit. Il exprime l'impression qu'il a reçue en visitant la cathédrale de Kazan dans les termes suivants : "Il y avait un excès de gestes pieux, les gens s'inclinaient et se signaient, embrassaient des icônes, tombaient à terre et touchaient le sol avec leur front (parfois avec un coup audible), s'inclinaient et se signaient encore et encore - hommes et femmes, vieux et jeunes. De petites bougies étaient achetées à la porte sur un comptoir spécial, allumées et placées pour être brûlées (comme au nom de ceux qui les avaient placées) sur de grandes chandelier devant l'iconostase. Il y avait beaucoup de pauvres à l'intérieur et à l'extérieur de l'église, et de nombreux mendiants se tenaient à la porte, à qui les passants distribuaient généreusement des sous – L'impression générale produite par cette église était celle d'une grande splendeur et d'une grande splendeur, ainsi que de grâce. L'impression que m'a faite (lors de ma première visite) la piété extérieure du peuple était une impression d'étonnement, de curiosité, de suspicion et un certain embarras (tout était si différent des coutumes anglaises, et même en comparaison avec les coutumes des catholiques romains), qui, cependant, était en même temps mêlé de respect pour la simplicité, le respect et la générosité dans les aumônes avec lesquelles cette piété populaire était accompagnée. 9. Le côté extérieur de la religiosité du peuple russe, qui, par essence, est une conséquence naturelle de la richesse de son esprit intérieur, luttant pour une manifestation extérieure correspondante, restera probablement longtemps mystérieux pour les étrangers habitués aux maigres formes du protestantisme, maigres dans l'esprit véritablement religieux. En conséquence, il va de soi que Palmer a trouvé très curieux l'incident qu'il a rapporté dans son livre lorsque son chauffeur de taxi, qui l'avait amené à la cathédrale de Kazan, recevant de l'argent de son cavalier, lui a rendu un sou avec les mots : « pour une bougie à l'église ». « Autrement dit, explique l'Anglais perplexe, puisque le cocher lui-même ne pouvait pas quitter son cheval pour aller prier dans l'église, sa prière pourrait être représentée dans l'église par son cierge. » Évidemment, toute la signification morale et religieuse interne de ce fait échappait au regard superficiel d'un étranger, et il restait dans sa mémoire comme une simple curiosité quotidienne. Néanmoins, l'Église et la vie religieuse russes sont si riches qu'à certains moments même les préjugés d'un étranger ne peuvent se libérer de leur charme. Palmer a également ressenti un tel charme en visitant l'église de l'Ascension. "Je ne pouvais pas," dit-il, "entrer bien à l'intérieur de l'église, car elle était bondée de monde; mais pour moi il y avait tellement de nouveau et d'étonnant dans le chant, doux et clair, sans accompagnement d'instruments, et dans l'animation et l'émotion même avec lesquelles les gens se joignaient au chant de l'exclamation souvent répétée: "Seigneur, aie pitié", que je restai dans un état d'attention enchantée pendant une heure entière ou plus, même si je ne comprenais rien. Les peintures (icônes) étaient brillantes et toutes illuminées. Les voix flottantes des garçons, combinées aux tons graves des chanteurs plus âgés, étaient très agréables. Les cloches des tours sonnaient de temps en temps. Les prêtres en service étaient invisibles pour moi alors que je me tenais derrière moi, je n'avais jamais entendu quelque chose d'aussi étonnant et d'aussi public dans le culte. 10 Les Anglais et les étrangers en général qui restent plus longtemps en Russie et examinent de plus près notre église et notre vie religieuse s'y habituent considérablement et en assimilent eux-mêmes certaines caractéristiques. Ainsi Palmer parle d'une dame anglicane qui n'a pas hésité à faire le signe de croix à la table russe, et d'un même pasteur, par ailleurs un protestant très strict, qui n'y a rien trouvé de superstitieux, contrairement à l'opinion protestante générale, a considéré le signe de croix complètement inoffensif et édifiant, et a avoué qu'« il faisait lui-même souvent le signe de croix, seulement secrètement, sous sa robe, par peur des Juifs » 11. Dans En fait, les Anglais eux-mêmes se rendent souvent compte de l'avantage important dont leur église a été privée lorsque, sous l'influence de la tendance protestante extrême, elle a perdu ses riches formes extérieures. Interrogé par un Russe si l'Église anglicane était vraiment différente de l'Église luthérienne et plus proche de l'Église russe, l'envoyé anglais, Lord Clanricarde, a fait remarquer : "Si vous examinez nos statuts et les écrits de certains de nos anciens évêques et théologiens, vous y trouverez beaucoup de choses qui justifieront cette idée de l'Église anglicane. Mais si vous entrez dans nos églises, vous ne verrez rien de tel. En fait, tout y est devenu si maigre et si ordinaire que la religion est devenue répugnante pour les classes supérieures du peuple. »12 Les observations de Palmer s'étendaient à tous les aspects de la vie et du caractère de notre peuple. Trouvant notre peuple très religieux, il ne perd pas en même temps de vue les aspects laids de ses conceptions et de sa vie. Ainsi, il a été frappé par la triste faiblesse de notre peuple à commémorer ses fêtes par une consommation excessive de boissons alcoolisées. Cette coutume est tellement ancrée dans la conscience du peuple russe que, par exemple. À Pâques, le serviteur du prince Golitsyne demanda à son maître la permission d’aller « boire comme les autres chrétiens ». Nos paysans, selon l'observation de Palmer, observent avec une rigueur extraordinaire le serment prêté sur une icône ou une croix. C'est pourquoi, lorsqu'un Anglais voulut forcer son serviteur russe à jurer sur la croix qu'il ne boirait pas, il refusa, mais jura autant qu'il le pouvait. De la part de ses compatriotes anglais, Palmer a entendu de nombreuses plaintes selon lesquelles les domestiques russes refusaient de partager la table rapide ordinaire avec eux à leur poste et exigeaient eux-mêmes de la restauration rapide, c'est pourquoi garder des domestiques coûte beaucoup plus cher. Le peuple russe observe strictement le jeûne, mais « le jeûne produit une réaction parmi lui et, avec la cessation du jeûne, se transforme en excès, même parmi les classes supérieures et le clergé ». Quant à l’état et à la position mêmes du clergé, les observations de Palmer n’ont plus d’intérêt, puisqu’elles pointent principalement vers des caractéristiques qui appartiennent déjà au passé, comme par exemple. système de récépissés aux lieux avec prise en charge. D’ailleurs, il note ce fait avec curiosité. La fille du prêtre, qui avait reçu une meilleure éducation que celle habituelle dans le clergé, fut contrainte d'épouser un jeune homme censé prendre la place de son père, malgré le fait qu'elle souhaitait épouser un militaire ou un laïc en général. "Cependant, elle continue à aller aux bals et à d'autres fêtes, ce qui est inhabituel pour une femme de prêtre, et certains officiers aiment la taquiner en l'appelant matuschka lorsqu'ils discutent avec elle ou lui demandent de danser." La position sociale de notre clergé à cette époque, comme nous le savons, était loin d'être enviable, et Palmer note des cas dans lesquels même les évêques étaient obligés d'attendre humblement un accueil des dignitaires dans l'antichambre. Après avoir parcouru Saint-Pétersbourg, Palmer a finalement décidé de commencer à mettre en œuvre sa mission principale et, à cet effet, il s'est rendu chez le procureur général du Saint-Synode, le comte Protassov, et lui a présenté ses lettres de recommandation, ainsi qu'une lettre du président du Collège magdalénien. Le comte Protassov reçut aimablement Palmer, qui développa devant lui sa théorie de l'Église universelle et les relations des trois principales communautés actuelles avec elle et entre elles. Cette théorie a fait l'objet d'une conversation assez longue, au cours de laquelle le comte Protassov a découvert que pour un « général de hussards », il avait beaucoup entendu parler de sujets religieux et théologiques. « Je ne suis pas un théologien, mais un soldat », a-t-il déclaré à Palmer, « mais, étant constamment en mouvement parmi le clergé, je ne peux m'empêcher de connaître quelque chose sur des questions de ce genre. Si j'étais évêque, je vous interrogerais tout d'abord sur votre enseignement et votre symbole ; et si vous parliez d'une union avec nous sur la même base qu'elle aurait pu l'être il y a 1000 ou 800 ans, alors, compte tenu du fait que depuis cette époque de nombreuses divisions se sont produites en Occident et que de nombreuses questions ont surgi qui ne nous sont jamais formellement parvenues, je demanderais des recherches plus approfondies et un accord. "C'est tout à fait raisonnable", a répondu Palmer. « Dans ce cas, reprit le comte, que dites-vous des sacrements ? – A propos de l’Eucharistie, je dirai que le pain s’utilise, devient et est le corps même du Christ spirituellement et surnaturellement, sans cesser physiquement, dans l’ordre de la nature, d’être du pain. Par là, nous nions la doctrine romaine de la transsubstantiation. Et j'ai remarqué que dans la traduction russe des XVIII membres du Concile de Bethléem en 1672, l'hypothèse de ces deux termes corrélatifs - « essence » et « signes » avait été éliminée ; le dernier mot n'est pas non plus admis dans le catéchisme russe, de sorte qu'aucun de ces deux documents russes n'est en conflit avec la doctrine orthodoxe. Afin de mieux comprendre cette tirade dans le discours de Palmer, une référence historique n'est pas superflue, à savoir concernant le sort des décisions du Concile de « Bethléem » de 1672. Ce concile, que nous connaissons sous le nom de Concile de Jérusalem, a eu lieu sous le patriarche Dositheos, qui, zélé pour l'Orthodoxie, a tenté d'y déterminer les principes exacts de l'Orthodoxie, contrairement au concile précédent, qui a eu lieu sous Cyril Lucaris, qui a été accusé d'une claire inclination vers le calvinisme. Le concile de 1672 condamna en effet les décisions du concile précédent ; mais si Cyril Lucaris penchait vers le calvinisme, alors Dositheus, en opposition zélée à lui, tomba dans un autre extrême opposé et, dans la présentation de la foi orthodoxe, succomba trop négligemment à l'influence des enseignements de l'Église catholique romaine. Ainsi, il a dépassé les limites de l'Orthodoxie en présentant l'enseignement de l'Église orthodoxe sur le sacrement de l'Eucharistie, en adoptant une terminologie entièrement latine concernant la transsubstantiation, permettant au canon de Saint-Pierre de s'exprimer. Les Écritures sont tout à fait conformes à la définition du Concile de Trente et à certains autres points de vue catholiques romains, tels que. limiter la lecture des Saintes Écritures par les laïcs. Les définitions de ce concile ont été envoyées à la Russie par les patriarches grecs en 1723, accompagnées d'une lettre du patriarche Jérémie, qui exprimait la reconnaissance fraternelle de la part des patriarches orientaux de la dignité administrative de l'Église de l'organe d'administration de l'Église alors nouvellement créé en Russie, le Saint-Synode, et en conséquence, elles ont reçu une importance particulière pour l'Église russe. Leur importance nécessitait une diffusion appropriée, et c'est pourquoi les définitions des soi-disant membres du XVIIIe Conseil de Jérusalem ont été traduites en russe pour les diffuser en tant que document symbolique de la véritable Église orthodoxe 13. Mais quand ils ont commencé à les publier en russe, l'œil attentif du strict gardien de l'Orthodoxie (le métropolite Philaret) a immédiatement vu les inexactitudes dogmatiques qui s'étaient glissées dans ces termes, et il a donc été jugé nécessaire d'apporter quelques changements et corrections à leur édition russe. Ce sont les dispositions concernant le canon des Saintes Écritures qui ont été corrigées et les extrêmes de la vision catholique romaine du sacrement de l'Eucharistie ont été adoucies. Ce fait exprimait sans aucun doute une certaine bifurcation de la pensée théologique gréco-russe, et en même temps une certaine incertitude et instabilité se révélait dans les vues dogmatiques positives de l'Église orthodoxe, de sorte qu'il est facile pour les personnes d'autres confessions de confessions différentes de trouver dans l'Église orthodoxe l'un ou l'autre des principes dogmatiques de l'Église qui ne les intéressent que pour le moment. Palmer a également profité de cette scission, qu'il a constatée lors d'une conversation avec le comte Protasov. Comme on le sait, l'Église anglicane nie la transsubstantiation dans le sacrement de l'Eucharistie dans son sens catholique extrême, mais l'autorise, pour ainsi dire, dans un sens spirituel limité, comme le montre la définition ci-dessus donnée par Palmer. Par conséquent, il était très important pour ses représentants de trouver une confirmation de leurs vues dans l'enseignement de l'Église orthodoxe, mais les décrets originaux du Concile de Jérusalem, qui, entre autres, ont été envoyés aux évêques britanniques, qui ont établi en 1716 des relations avec les patriarches orientaux sur l'union des Églises, en tant que déclaration la plus précise de l'enseignement orthodoxe, en ont évidemment supprimé toute possibilité. Ceci explique l'intérêt avec lequel Palmer souligne les changements apportés à l'édition russe de ces définitions par rapport à l'original, et précisément dans le sens de les nettoyer de l'influence catholique romaine. Le comte Protassov, apparemment, a été surpris que Palmer ait eu connaissance des changements apportés aux définitions du Concile de Jérusalem, mais il a confirmé ce fait et a noté pour sa part : "Il est possible qu'entre ces églises (orthodoxe et catholique romaine) il y ait des nuances de différence sur un sujet qui dépasse notre entendement ; mais quant à moi, sans prétendre parler positivement, je pense que l'Église grecque est d'accord (c'est-à-dire d'accord sans restriction) avec l'enseignement romain. La différence est notable dans le fait que les Grecs font une invocation du Saint-Esprit, et non une simple répétition des paroles du Christ, pour accomplir la consécration des dons. Le comte aborda alors la question de la vénération des icônes et trouva Palmer plutôt libéral en ne le traitant pas d'idolâtre. "Après tout," ajouta le comte, "c'est une calomnie ordinaire contre nous (de la part des païens), bien qu'ils ne nous traitent pas d'idolâtres parce que nous nous inclinons devant l'empereur ou même devant l'image de l'empereur." Après avoir écouté la présentation de l'enseignement anglican en général, le comte Protasov s'en émerveilla beaucoup ; c’était si nouveau pour lui qu’il ne se contenta pas de parler de l’Église anglicane avec Palmer, mais décida d’en parler également avec la gouvernante de sa femme, anglaise de naissance. "Ma femme", dit le comte, "a une bonna ou compagne anglaise, une femme plutôt bonne. Je leur en reparlerai - c'est tout nouveau pour moi" 14. Tout au long de la conversation avec Palmer, le comte Protasov a essayé d'adhérer strictement au sol de l'Église orthodoxe et n'a pas manqué d'exprimer son regret que même le meilleur de nos hiérarques, qui aurait dû mieux connaître le dogme orthodoxe qu'un général des hussards, quitte facilement ce sol. Soulignant les sympathies calvinistes des Britanniques, le comte Protassov a noté : "Nous avions également une odeur calviniste ou protestante qui émanait du métropolite Platon. Philarète de Moscou était également enclin à cette voie, et en particulier Michel, le défunt métropolite de Kiev. Mais tout cela a été corrigé, et maintenant la réaction orthodoxe a commencé. " Nous avons dit au métropolite de Moscou que s'il veut se montrer un bon et humble chrétien, il doit, avec l'aide de ses frères, revoir et corriger son catéchisme antérieur ; et il l’a fait, en le corrigeant et en rattrapant ses omissions antérieures »15. Ce que Palmer pensait de cette tirade d'un général hussard, zélé pour l'orthodoxie et accusant les meilleurs hiérarques de l'Église russe de s'en écarter, il garde modestement le silence et ne transmet que la théologie ultérieure du comte Protasov. En conclusion, le Comte exprima le désir que Palmer expose par écrit ses plans et sa mission. «Je vais traduire votre article», dit-il. "La cour reviendra bientôt ici, et alors je la montrerai à l'Empereur lors de mon prochain rapport, ou j'en parlerai généralement et attirerai son attention." En attendant, puisque vos intentions sont apparemment bonnes et que votre entreprise est inhabituelle, nous ferons tout pour vous aider. Quant à votre désir exprimé de vous installer dans une académie de théologie, j'ai quelques doutes à cet égard, même si, bien sûr, le clergé blanc ou laïc est moins lié par des instructions que le noir. Mais nous verrons. Si vous venez au Synode demain à 13 heures, je vous présenterai mon camarade Mouravyov, qui, bien que laïc, possède une grande connaissance des affaires ecclésiastiques. Nous considérons qu'il est de notre devoir de faire pour vous tout ce qui dépend de nous, car l'unité est le devoir de l'Église et nous prions tous pour cela. Conformément aux souhaits du comte Protasov, Palmer lui écrivit le même jour une lettre en latin, qui disait ce qui suit : " Votre Excellence, vous demandez pourquoi je suis venu en Russie et ce que j'essaie d'obtenir de la miséricorde du Souverain. Je réponds : étant devenu membre du Collège Magdalénien de l'Université d'Oxford, j'ai pensé qu'il ne pouvait être mieux d'obéir aux statuts du fondateur de notre Collège, ou de me préparer à la vie ecclésiastique et académique qui m'attendait. moi, ou pour mieux servir les besoins de l'Église britannique dans laquelle j'ai été baptisé, qu'en voyageant à l'étranger alors que j'étais encore jeune et en examinant attentivement les questions théologiques qui ont été la cause de divisions si malheureuses et si durables entre les Églises apostoliques. Puisque je savais que j'avais été baptisé non pas dans la foi, la religion et l'Église anglaises, romaines, occidentales ou orientales, mais dans la foi, la religion et l'Église catholiques ou universelles, et en même temps que je voyais que cette Église catholique et apostolique, selon la définition que j'en avais reçue de ma mère immédiate, l'Église britannique, était divisée en communautés diverses et (ce qui est effrayant à penser) même hostiles, il m'a semblé souhaitable de connaître exactement la vérité concernant les accusations portées contre nous par des étrangers, et non seulement de la lire dans le écrits polémiques de nos propres écrivains, mais aussi de les entendre de mes propres oreilles de la part de partis hostiles, et ensuite d'acquérir une connaissance aussi précise que possible de la théologie d'autres Églises apostoliques, afin que plus tard, dans mes études scientifiques, je sois mieux à même, avec l'aide de Dieu, de traiter les questions scientifiques soulevées à l'Université d'Oxford, et tout cela avec l'espoir et le but qu'avec une compréhension plus précise des causes de différence et d'hostilité, il soit plus facile de limiter et d'éliminer les suspicions mutuelles et peut-être même les erreurs, les opinions sur des sujets sans importance. (après tout, je ne parle pas de la nécessité de la foi elle-même), en un mot, pour qu'une meilleure attitude à l'égard de ces questions devienne possible, avec la clarification de laquelle, que ce soit à notre époque ou à celle de nos descendants, l'unité la plus désirée de l'Église pourrait être restaurée. À partir de 1833, j'ai d'abord visité les églises latines du continent et me suis familiarisé avec leur théologie (c'est-à-dire avec l'enseignement du Pape auquel ils sont soumis), puis j'ai étudié les opinions des calvinistes et des luthériens. Aujourd’hui, avec l’approbation du président de mon collège, je suis parvenu à faire connaissance avec l’Église orientale et, en particulier, avec l’Église russe. Je demande humblement au Souverain une attention miséricordieuse envers mon entreprise, afin qu'il daigne me recommander au clergé vénéré de son empire afin que, vivant dans une académie théologique, ou dans un monastère, ou avec un évêque, ou de toute autre manière, selon sa discrétion, je puisse, avec l'aide et en compagnie du clergé, étudier la langue russe et explorer l'enseignement, la discipline et les rituels de l'Église. Si l'on m'autorise à répondre à cette demande, j'espère ensuite, grâce à la traduction de livres russes en anglais, contribuer quelque peu en Angleterre et, en particulier, à l'Université d'Oxford, à une connaissance plus complète et plus précise des Églises apostoliques d'Orient, à renforcer par la familiarisation avec la catholicité orientale de notre propre Église, qui est maintenant attaquée à la fois par les papistes et par les protestants hérétiques, et n'est plus protégée par l'État, comme elle l'était auparavant, et, enfin, par l'atténuation des préjugés et antipathies, à la guérison du démembrement local actuel de l'Église catholique et à la réunification de tout le corps dans l'amour mutuel... Ayant appris qu'à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, il y a des gens qui lisent l'anglais, j'ai apporté avec moi plusieurs livres sélectionnés, les œuvres de nos meilleurs théologiens, en cadeau à la bibliothèque universitaire. Certains d'entre eux ont été donnés à cet effet par leurs auteurs et par des membres de l'Université d'Oxford qui, connaissant mon intention, voulaient montrer qu'ils travaillaient et priaient non seulement pour leur peuple, ou seulement pour le monde occidental, mais aussi pour leurs frères orientaux, ainsi que pour toute l'Église universelle. Quant à moi personnellement, j'estime nécessaire d'ajouter que depuis mon entrée dans le diocèse des évêques russes, je ne reconnais aucune autre Église comme vraie et légitime dans ces pays que celle de Russie, et je ne suis soumis, du moins dans les limites de ma volonté, à aucune autre juridiction que celle des évêques russes. Cela ne veut pas dire que je suis issu d'une hérésie ou d'un schisme pour rechercher la réunification avec l'Église de Dieu en Russie, mais moi-même, étant chrétien orthodoxe catholique, comme je le crois, et issu de l'Église apostolique orthodoxe catholique, je recherche auprès des évêques légitimes et canoniques du pays, quel que soit mon pays, et de chacun d'eux séparément dans son diocèse, le droit coutumier de communion. C'est la réponse que j'avais à faire à Votre Excellence ; et à votre discrétion et à la faveur miséricordieuse du Souverain, je confie ma demande, priant notre Seigneur Jésus-Christ pour rien d'autre que ce qui conduit à la paix et à l'harmonie non seulement de toutes les églises, mais aussi de tous les États chrétiens. J'ai l'honneur d'être etc. "Saint-Pétersbourg, 27 août 1840" Cette lettre expose de manière assez complète les propres vues de Palmer sur les relations entre les trois principales églises chrétiennes. La prochaine fois, nous montrerons comment ces opinions ont été accueillies par les représentants de notre pensée théologique. Rencontre de Palmer avec A. N. Muravyov et conversation théologique avec lui. L'attitude des églises et les obstacles à leur union. hérésie arménienne. Le lien entre le mouvement religieux en Angleterre et la révolution politique. Conversation théologique avec l'archiprêtre Kutnevich. Théorie anglaise et réalité orthodoxe. Deux directions de la pensée théologique russe. Au moment fixé par le comte Protasov, Palmer comparut au Saint-Synode ou, comme il le dit, à la Chambre synodale, et là il fut présenté au camarade procureur en chef A. N. Muravyov. Après avoir rencontré le comte Protasov et grâce à l'avertissement obligatoire de l'envoyé anglais, Palmer n'a plus été surpris lorsqu'il a également rencontré un officier de cavalerie dans le camarade du procureur en chef, et Muravyov l'a donc frappé non pas par le rapport de son grade militaire avec sa position dans l'église, mais « seulement par sa taille gigantesque, qui nécessitait un cheval fort pour porter un tel cavalier » 16. Quoi qu'il en soit, A. N. Muravyov est sans aucun doute l'une des personnes remarquables de son le temps. Si le comte Protasov, occupant un poste administratif élevé dans l'Église, n'était néanmoins pas un théologien, mais - comme il le disait lui-même - un soldat, alors son camarade n'était pas seulement un théologien dans le bon sens du terme, mais aussi un homme au sens plein de l'Église. Il était l'un des rares et malheureusement de plus en plus rares représentants parmi nous de ce type de laïcs instruits qui savent trouver sous les formes arides et apparemment scolastiques de notre vie religieuse ecclésiale une source d'eau vive et en rafraîchir tout leur être moral. Dans les religions occidentales, où la vie religieuse, pour des raisons historiques bien connues, donne plus de place à la conscience religieuse personnelle, de telles personnes sont un phénomène courant, et ce fait constitue l'une des preuves les plus frappantes de l'interaction vivante entre la vie et l'Église. Dans notre pays, au contraire, les questions théologiques constituent la propriété presque exclusive des théologiens spirituels ou professionnels, qui, par leur essence même, ne peuvent souvent dépasser les limites des subtilités sèches inaccessibles à la conscience d'une société ordinaire et moyennement instruite. C'est pourquoi notre société laïque instruite vit, pourrait-on dire, en dehors de l'influence des idées religieuses de l'Église, comme on peut en juger même par le fait bien connu que nos périodiques spirituels circulent presque exclusivement parmi le clergé et luttent en vain contre l'indifférence inexorable de la société laïque. Sans se répandre dans la masse de cette société, la pensée théologique orthodoxe se concentre parfois avec plus d'énergie dans quelques individus, généralement distingués par un fort talent et une tournure d'esprit philosophique, et grâce à eux, notre pensée théologique non seulement trouve un conducteur approprié pour pénétrer dans la conscience publique, mais fait aussi, pour ainsi dire, l'histoire de son développement. Dans une large mesure, tout cela s'applique à Mouravyov, à qui se présente maintenant le théologien anglican. Lors de la première réunion, la conversation ne pouvait naturellement pas être longue et se limitait à quelques remarques des deux côtés. En tant qu'homme d'esprit orthodoxe strict, pourrait-on dire, exclusif, Muravyov se méfiait quelque peu de Palmer, faisant référence à l'invasion d'idées protestantes extrêmes dans l'Église anglicane. Palmer comprit rapidement ce qu'il voulait dire et répondit : "Quels que soient les dangers qui menacent l'Église d'Angleterre, le protestantisme n'en fait pas partie : ce monstre est mort. Et ici, nous pouvons même rendre service aux Russes et aux Grecs. Ils font maintenant trop usage des livres papistes, luthériens et calvinistes - et leur désir d'être plus spirituel que formel ou superstitieux en matière de religion a donné naissance à des tendances protestantes dont ils ignorent les dangers. Nous connaissons ce danger depuis longtemps et tristement. expérience, et maintenant, enfin, nous savons comment trouver, même dans le libre usage de la Bible, une réponse aux abus de la Bible »17. Cet avertissement de Palmer sur le danger du protestantisme, ayant sa propre base indépendante, était à peine applicable au moment où il était en Russie. La période d'engouement mystique était déjà passée et, en réaction, commençait la période opposée d'engouement roman, dont le représentant immodéré était le comte Protasov, et dans un haut poste administratif de l'Église, non libéré des traces de son éducation au collège des Jésuites 18. En tant que personne instruite et instruite en théologie, A. N. Muravyov ne pouvait que faire une impression favorable sur Palmer, et le théologien anglican a profité de la première occasion pour parler plus sérieusement avec lui de ses affaires. Le 21 septembre, Palmer se rendit chez Mouravyov et là ils entamèrent une longue conversation théologique. Tout d’abord, ils ont abordé la question des relations entre l’Église et l’État, et ici un malentendu a été découvert des deux côtés, qui existe pourtant encore aujourd’hui. Mouravyov a soutenu que l’Église anglicane avait à sa tête un souverain laïc, mais dire la même chose de l’Église russe serait une calomnie hautement absurde. L'indépendance et la hauteur de l'autorité ecclésiastique dans l'Église orthodoxe peuvent être démontrées par le fait, a déclaré Mouravyov, que même Pierre le Grand, souverain à la volonté de fer inflexible, s'est soumis à l'autorité des patriarches orientaux et a observé toutes les formes requises lors de l'établissement du Saint-Synode. Et à l'heure actuelle, la consécration d'un évêque s'effectue non au nom de l'empereur, mais au nom du Christ ; l'empereur n'élit qu'un des trois candidats qui lui sont présentés et ne peut rien décider en matière spirituelle, alors qu'en Angleterre tout dépend du pouvoir royal. « J'ai remarqué », écrit Palmer, « que nous, Anglais, parlons souvent de la relation entre l'Église et l'État en Russie de la même manière qu'il (Muravyov) a parlé de la relation entre l'Église et l'État en Angleterre - mais la vérité est la même des deux côtés : l'État a sans aucun doute violé les droits de l'Église » 19. Lorsque, pour sa part, l'Anglais a commencé à limiter les extrêmes de la vision russe de la position de l'Église anglicane par rapport à l'État, Mouravyov s'est exclamé : " Ah ! Vous commencez à le nier maintenant, alors que non seulement en Angleterre, mais partout on commence à rentrer dans l'ordre, se torrent du protestantisme est passe. C'est la même chose ici en Russie. " Palmer a ensuite remis à son interlocuteur russe plusieurs ouvrages de théologiens anglais, le missel anglican (Common Prayer Book) et a promis de livrer un exposé de la liturgie écossaise, souhaitant non seulement que Muravyov se familiarise parfaitement avec l'enseignement dogmatique de l'Église anglicane, mais aussi qu'il soit convaincu que l'opinion largement répandue selon laquelle elle est une communauté purement protestante ne trouve pas de justification dans ses livres symboliques et liturgiques, qui (par exemple la liturgie écossaise) autorisent clairement transsubstantiation dans un sens proche du terme orthodoxe. Lorsqu'il s'agissait alors des débuts de l'unification des Églises, Palmer proposait son principe bien connu : in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (dans l'essentiel, l'unité, dans le douteux, la liberté et en tout, patience et amour), qui, avec la main légère des tractariens, devint la devise de toutes les tentatives ultérieures d'unification des Églises 20, et quand il ajouta à cela que ce principe correspond à l'esprit de l'Église. primitive, apostolique, puis Mouravyov lui répondit : "À l'heure actuelle, l'Église n'est plus ce qu'elle était dans les premiers siècles. Elle avait alors tant de vitalité et de force que tout restait sans définition précise ; et maintenant tout a été distribué, classé et ramené dans des limites connues, et nous ne devons plus changer ces limites. Je sais, a-t-il poursuivi, qu'à l'étranger, et d'ailleurs en Angleterre et surtout à Oxford, il y a maintenant une tendance à diffuser des principes très larges de catholicité, mais je pense que le L'Église grecque est, à certains égards, moins capable de répondre à vos principes et à vos adaptations que l'Église latine. L'Église latine a une autorité centrale dans le pape, à qui tout doit obéir, et il peut facilement engager des négociations et des explications, et même faire certaines concessions ; pour les Grecs, c'est impossible - ils sont sans instruction, tant clercs que laïcs, et sont aveuglément attachés à tout ce qui est accepté parmi eux, même aux plus petits détails de leurs rituels. Si, dans cet état de choses, les Russes concluaient des accords avec les anglicans, la seule conséquence serait qu'ils perdraient la communion des patriarches orientaux. "Si l'affaire n'est pas menée de manière imprudente", a noté Palmer, "mais fournissez des preuves pour chaque point de l'accord des deux côtés, de la part de saints pères reconnus par les deux parties, alors les patriarches grecs, on l'espère, ne seront pas si déraisonnables." Mais Mouravyov secoua la tête et dit : " Vous n'imaginez pas à quel point le clergé grec est ignorant et barbare ; et nous, en Russie, avons beaucoup d'ignorance, mais quoi qu'il en soit, quiconque veut entrer en communion avec l'Église d'Orient doit le prendre tel qu'il est. " Pour illustrer son propos, Mouravyov a raconté l'incident suivant. Un jour, il demanda au patriarche de Constantinople quelle était exactement l'hérésie des Arméniens, qui semblait complètement insaisissable à Mouravyov. "Les Arméniens", expliqua-t-il à Palmer, "sont en fait presque les mêmes que nous, et maintenant qu'Etchmiadzine appartient à la Russie, ils pourraient facilement s'unir à l'Église orthodoxe, puisqu'ils n'adhèrent pas du tout à la véritable hérésie eutychienne." Mais le patriarche a donné cette réponse à la question de Mouravyov : "Oh, ne me pose pas de questions à ce sujet, mon fils ! Sache simplement que toutes les hérésies du monde, aussi destructrices et perverses soient-elles, sont unies dans les hérésies des Arméniens" 21. Soulignant à Palmer les obstacles qui s'opposent à l'union des Églises, Mouravyov poursuivit : "La communication que vous recherchez actuellement serait impossible. Si le clergé russe vous permettait de communiquer (dans les sacrements), alors les anglicans eux-mêmes, qui considèrent les Russes et les Grecs comme des barbares et des idolâtres, pousseraient des cris contre vous pour avoir accepté les rites de l'Église grecque, tout comme les Grecs pousseraient des cris contre nous, Russes, si nous entrions dans un accord. accord avec les Arméniens. Vous regardez ce sujet d'une manière particulière. Vous voyez quels sont les préjugés ici et vous aimeriez être d'accord des deux côtés en expliquant qu'il est clair pour vous que certains points ne sont pas particulièrement importants ici, d'autres peuvent être acceptés, et d'autres sont à la fois vrais et faux - mais les gens ne le voient pas du tout, des deux côtés. Quelques jours plus tard, Palmer rencontra le comte Protasov au synode et l'informa qu'il traduisait en anglais la « Confession orthodoxe » de Peter Mogila. Le comte fit remarquer qu'il vaudrait mieux qu'il traduise le catéchisme du métropolite Philarète. Mais Palmer avait sa propre idée. "Nous entendons", dit-il, "publier tous les documents essentiels afin de donner une compréhension complète de l'état actuel de la théologie en Russie. Mais il semble y avoir une certaine divergence dans ces documents. Non seulement dans votre catéchisme vous évitez de définir la transsubstantiation au moyen de "l'essence" et des "signes", mais même dans la traduction récemment publiée du XVIIIe Concile de Jérusalem, les membres du Concile de Jérusalem ont modifié le texte de l'original pour éviter la mention des "accidents" trouvés dans le texte grec. . Pendant ce temps, dans la traduction russe de la Confession orthodoxe, à laquelle les membres du XVIIIe ont emprunté ce terme... » "Nous avons conservé le terme qui a été éliminé dans les XVIIIe membres - c'est vrai", le comte Palmer a terminé sa pensée à la hâte, puis, passant à la caractérisation de l'état général de l'Est, il a poursuivi: "Nous essayons d'élever autant que possible l'éducation et l'enseignement solide, mais l'ignorance qui prévaut est grande, surtout en Grèce et au Levant - les gens ne réfléchissent pas, mais s'accrochent aveuglément à tout ce à quoi ils sont habitués. Et en Grèce même, un tel mouvement a également commencé. Pour notre part, nous faisons Nous espérons ainsi renforcer la population orthodoxe locale face aux assauts des latins et des méthodistes. Nous avons ainsi publié les canons de l'Église en slave et en grec, en deux colonnes, la « Confession orthodoxe », les « Catéchismes » longs et courts - en grec, si vous pouviez nous aider à cet égard, ce serait tant mieux », a ajouté le comte. Palmer répondit : « Nous, de notre côté, devrions nous y préparer, parce que nous désirons seulement la vérité et l'unité de l'Église ; mais nous n'avons d'autre force ou aide que celle que la prière et la grâce de Dieu peuvent nous donner, puisque le gouvernement civil de l'Angleterre est maintenant plutôt du côté des papistes et des sectaires protestants » 24. Après avoir abordé la question de l'État ecclésiastique et religieux d'Angleterre, le comte Protasov a demandé à Palmer lequel des éléments anglicans est le plus catholique ? Palmer a fait remarquer à ce sujet qu'il lui serait plus facile d'indiquer ceux qui sont les moins catholiques. « Alors que notre Église, dit-il, était sous la protection exclusive de l’État, même des hommes d’Église bien intentionnés appelaient l’Église, tant verbalement que par écrit, principalement une « institution sacrée », même si parfois on pouvait entendre le nom d’« Église apostolique ». Mais lorsqu'en 1828 et 1829 un changement s'est produit - les protestants et les dissidents ont été admis au pouvoir politique, et surtout lorsque le projet de loi de réforme de 1832 a donné le triomphe au parti whig qui les soutenait, alors dans l'Église elle-même a commencé une renaissance de ces idées catholiques et apostoliques que nos politiciens protestants pendant un siècle et demi ont constamment tenté d'exterminer, appelant au trône d'abord un calviniste hollandais, puis un luthérien allemand. Ce changement politique, exprimé par la privation du privilège exclusif et du droit de patronage de l'État de l'Église anglicane, a eu un effet bénéfique sur la conscience ecclésiale et religieuse des Britanniques, dans l'esprit desquels, avec la suppression complète de l'Église par l'État, le concept même de l'Église a été obscurci et même le nom même de l'Église a été perdu, se transformant en une simple « institution », comme l'un des départements ou ministères du gouvernement royal. « Les gens de la dernière génération, » continua Palmer, « tous, ou presque, appellent encore leur église une église protestante ou établie, ou simplement une institution (estab. liste); mais la génération croissante du clergé abandonne de plus en plus l'utilisation de ces noms suicidaires et ambigus et estime qu'ils devraient appeler leur église simplement orthodoxe, catholique, apostolique et rien d'autre, que dans toutes leurs pensées, paroles et actions, ils devraient se soucier de l'unité de l'ensemble et ne pas simplement traiter l'église nationale, dans le sens local et sectaire du terme. l'avenir, mais Palmer s'empressa de lui assurer que ce mouvement avait une source beaucoup plus profonde et se répandait dans toute l'Angleterre, indépendamment d'Oxford. Les représentants laïcs de la pensée théologique russe, quelle que soit leur position ecclésiastique, ne pouvaient bien sûr pas satisfaire pleinement le théologien anglais, et c'est pourquoi il a essayé d'entrer en contact avec de véritables représentants de l'Église russe. Le premier représentant de ce type avec lequel Palmer a dû rencontrer et échanger des vues théologiques était un membre du Saint-Synode, l'archiprêtre V. Kutnevich, prêtre en chef de l'armée et de la marine. C'était un homme instruit en théologie et qui entra dans une explication avec Palmer avec intérêt. La conversation s'est déroulée en latin. Dans le passé, l’incapacité de s’exprimer dans des langues nouvelles trouvait un heureux contrepoids dans l’excellente connaissance du latin que donnait notre ancienne école théologique. En Occident, le latin jouit encore du droit de citoyenneté dans les cercles scientifiques, et lors de divers congrès scientifiques, où se réunissent des scientifiques de diverses nationalités, les discours sont souvent prononcés en latin comme langue internationale et, pour ainsi dire, neutre du monde scientifique. Dans notre pays, après l'expulsion du latin, sous l'influence d'un réalisme mal compris, un vide très inconfortable s'est formé à cet égard, et les représentants de notre pensée théologique d'autrefois, grâce à leur latin, avaient, pourrait-on dire, plus de moyens d'échange mental avec le monde théologique d'Europe occidentale. Sans ce latin, Palmer, qui n'a pas réussi à acquérir une connaissance approfondie de la langue russe, n'aurait eu aucun moyen de pénétrer dans le sanctuaire intérieur de la pensée théologique russe, telle qu'elle s'exprimait en la personne de ses représentants originaux. En latin, il a eu, comme nous l'avons dit, une longue conversation avec l'archiprêtre Kutnevich, à qui il a été présenté au Saint-Synode. Kutnevich a déclaré qu'il avait déjà lu la lettre de recommandation du Magdalena Collegium et la lettre de Palmer au comte Protassov, et qu'il connaissait généralement les intentions de Palmer, et concernant son désir de communier aux sacrements de l'Église russe, il lui a immédiatement fait remarquer que cela n'était possible qu'à la condition que la personne désirant communier professe une foi totale en tout ce qu'enseigne l'Église orthodoxe orientale. L’archiprêtre insista sur le nom oriental, ce qui affecta immédiatement l’idée catholique de Palmer. « Tout, a-t-il objecté, est ce qu’enseigne l’Église catholique ou universelle, et non ce qu’une Église particulière, occidentale ou orientale, ou toute autre Église locale, exige pour être reconnue. » « Il doit professer, répéta l’archiprêtre, la même foi que professe l’Église d’Orient ». "Je professe, à mon avis, la même foi que l'Église orientale", a déclaré Palmer, "parce que la foi catholique est une, que ce soit en Occident ou en Orient. S'il n'y a pas d'accord entre les Églises orientales et occidentales sur les principes essentiels de la foi, alors l'un des deux côtés doit être hérétique. Mais je crois que l'Église dont je suis issu, et moi-même, sommes orthodoxes et catholiques, et nous considérons l'Église orientale également orthodoxe et catholique. Par conséquent, l'Église britannique estime qu'il n'y a pas de désaccord entre elle. et l'Église d'Orient quant à l'essence de la foi" 26. A cette occasion, s'ensuit une longue conversation théologique entre l'archiprêtre Kutnevich et Palmer, abordant toutes les subtilités de la science dogmatique, mais nous n'avons pas besoin de la suivre dans tous ses détails. La conversation a pris le caractère le plus vif sur la question de la transsubstantiation, sur laquelle Palmer est revenu avec une constance particulière, essayant, sur la base de la différence qu'il a découverte avec l'original dans la traduction russe des 18e membres du Concile de Jérusalem de 1672, de prouver la différence entre l'enseignement de l'Église orthodoxe sur ce point et l'enseignement de l'Église romaine et d'en rapprocher ainsi son enseignement anglican. Mais les tentatives de Palmer, avant comme aujourd'hui, sont restées vaines. L'archiprêtre Kutnevich a défendu la similitude complète de l'enseignement orthodoxe à cet égard avec l'enseignement romain, et comme Palmer n'était pas d'accord avec cela, l'archiprêtre Kutnevich a alors décidé négativement sur la question même de son admission au sacrement de l'Eucharistie dans l'Église orthodoxe. Et il est difficile de dire qu’il s’est trompé sur ce point. La question de la transsubstantiation est bien plus importante dans le système de l’Église qu’il n’y paraît à première vue. L'une ou l'autre vision du sacrement de l'Eucharistie détermine l'un des principes les plus essentiels de l'Église - il constitue, pourrait-on dire, son nerf vital, qui revitalise tout l'organisme de l'Église. Le protestantisme, qui rejetait la transsubstantiation dans le sacrement de l'Eucharistie, a ainsi miné ce nerf d'une vie ecclésiale véritablement organique et, dans le protestantisme, la vie ecclésiale au sens propre du terme a cessé et a simplement commencé la vie sociale, abandonnée à toutes les conditions de la vie ordinaire. En tant que théologien perspicace, Palmer a compris l'importance de cette question dans le travail qu'il avait entrepris, et donc la persévérance avec laquelle il est revenu à chaque occasion à une compréhension précise des vues de la pensée théologique russe sur ce sujet est compréhensible. Et, il faut le dire, les représentants de la pensée théologique russe ont constamment démontré une solide justification de leurs convictions et, malgré toutes les assurances de Palmer, se sont tenus fermement sur la base de la doctrine de la transsubstantiation, au grand embarras du théologien anglican, qui, avec une telle attitude envers son point de vue, a perdu tout espoir d'être admis à la communion dans les sacrements de l'Église russe. Lorsque, à la fin de sa conversation avec Kutnevich, Palmer exprima une fois de plus son désir d'être autorisé à communiquer dans les sacrements en tant que chrétien orthodoxe, l'archiprêtre lui fit simplement remarquer : "Vous avez votre propre aumônier ici, vous n'avez pas besoin de venir chez nous." – Comment peut-il y avoir une église anglaise dans votre diocèse ? - s'est exclamé le partisan affecté de la catholicité idéale ou de l'universalité. - Oui, mais c'est ici, - en tout d'accord avec votre église en Angleterre, en utilisant les mêmes rituels - puisqu'il y a ici des églises luthériennes, calvinistes, latines, arméniennes - au total, peut-être, jusqu'à douze églises et confessions différentes. "Je ne reconnais pas de telles confessions", répondit Palmer, "mais une seule confession, une seule foi - symbolique." Il ne peut y avoir de jure deux confessions ou deux évêques en un même lieu. Aujourd’hui, je ne suis pas membre de l’Église anglaise en Russie, mais de l’Église russe – du moins en termes de désir et d’intention. Si les Anglais qui vivent ici sont réellement séparés, je ne peux pas les justifier à cet égard, pas plus que je ne peux vous justifier. Votre évêque pense que si dans le monde et même dans son diocèse il n’y a pas une église, mais plusieurs, alors cela ne semble pas du tout le concerner. De même, notre peuple, en arrivant ici, ne prête aucune attention à l'évêque de la région, mais vit et agit comme s'il avait amené l'Angleterre elle-même avec lui sur le bateau. "Bien sûr, il devrait y avoir une église en un seul endroit", a répondu l'archiprêtre Kutnevich, "et nous prions pour que cela se produise". Mais si, sur cette base, nous permettions aux Anglais d'entrer en communion avec l'Église, étant donné leurs divergences d'opinions avec nous sur des points de foi importants, alors cela serait extrêmement dangereux et confondrait notre peuple au-delà de toute mesure. Ce serait pareil même avec vous ; votre peuple serait aussi sans doute embarrassé et penserait que ses évêques et ses pasteurs ont conclu une alliance avec des hérétiques et des idolâtres. Oh, cela causerait un terrible embarras !... 27. Ainsi, lors de sa première rencontre avec un représentant professionnel de la pensée théologique russe, Palmer fut vaincu et sa vague idée d'une catholicité théoriquement créée dut céder la place à la conscience de soi vivante et pratique de l'Église. Cependant, la pensée théologique en Russie ne s'est jamais limitée à une direction strictement désignée, ce qui exclurait toute possibilité de divergences de vues. Au contraire, il a toujours existé en elle, au moins depuis sa rencontre avec la pensée théologique occidentale, deux directions principales - deux, pour ainsi dire, deux canaux dans son flux - dont les principaux représentants sont des représentants typiques de la pensée théologique de l'époque de Pierre le Grand. Issus de la même source, la conscience originelle de l'Église russe, ces deux mouvements, sous l'influence des conditions particulières de notre vie culturelle, sont dirigés contre deux systèmes opposés de l'Église occidentale - le catholicisme romain et le protestantisme, c'est pourquoi chacun de ces mouvements reçoit une saveur particulière et unique. En l'absence d'écoles de pensée théologique développées dans notre pays, ces deux directions sont importantes dans le développement de notre conscience religieuse et théologique, tout comme nos orientations occidentalisantes et slavophiles existantes sont importantes dans le développement de notre conscience sociale et littéraire. Au début, Palmer devait rencontrer des représentants de ces deux directions. Si chez l'archiprêtre Kutnevitch il a rencontré un homme de forme stricte du type orthodoxe, devant lequel la théorie « catholique » de Palmer s'est perdue, alors en revanche, chez le prêtre de la cathédrale Saint-Isaac Malov, il a rencontré, pour ainsi dire, un théologien occidental qui, dans ses vues, a hardiment transgressé les limites de la stricte orthodoxie. Lorsque la conversation s'est tournée vers la véritable Église et la relation entre les formes religieuses existantes et celle-ci, Palmer est devenu assez embarrassé lorsque le Père. Malov a exprimé que, selon son opinion personnelle, les vrais chrétiens se trouvent dans chaque église et communauté, car la religion du cœur est la plus importante. Le monachisme russe par rapport au monachisme occidental. – Visite de Palmer à l’Ermitage Sergius. – Premières impressions. – Un regard sur l’attitude des églises. – Exclusivité de la vision du monde. – Un regard sur les relations entre l’Église et l’État. – Caractéristiques du métropolite Philarète de Moscou et des membres du Synode. – Doctrine d'Oxford sur la signification des formes d'église. – Service de prière russe chez le surintendant luthérien. – Échec de la tentative de communion ecclésiale. Peu de temps après ses premières rencontres avec des représentants laïcs et spirituels de la pensée théologique russe, Palmer dut se familiariser avec la vie monastique russe. Le monachisme russe est sans aucun doute l’une des manifestations les plus uniques de notre église et de notre vie religieuse. Si l'un des traits distinctifs de la vie religieuse russe et orientale en général est une fermeté louable dans le respect des traditions, alors dans le monachisme cette fermeté atteint les limites les plus élevées, dans lesquelles, sous certaines conditions, elle prend même le caractère d'inertie du sentiment religieux et d'inertie de la pensée théologique, ce qui donne souvent lieu à subsumer l'essence même du monachisme orthodoxe sous les catégories de ces concepts. C’est ainsi que les étrangers regardent notre monachisme, pour qui le sens intérieur de ce genre de vie est incompréhensible, et derrière eux se trouvent certains de nos penseurs occidentalistes. Le monachisme russe diffère fortement du monachisme occidental et, à première vue, il est bien inférieur à ce dernier en termes d'importance en tant que l'un des facteurs puissants de la vie morale et religieuse. Mais pour évaluer correctement l’importance relative de ces facteurs, il ne suffit pas de comparer simplement les fruits réels de leur productivité externe, mais il faut prendre en compte les conditions religieuses, quotidiennes et culturelles dans lesquelles les institutions doivent vivre et fonctionner, et principalement l’idée dont émerge telle ou telle institution. Nous sommes émerveillés par l'extraordinaire énergie des ordres monastiques de l'Église catholique romaine, par leurs vastes activités caritatives et pédagogiques, par rapport aux activités correspondantes de notre monachisme, un sourire d'indignation méprisante sort involontairement des lèvres de notre presse occidentalisée. Mais une telle vision révèle une incompréhension totale du caractère essentiel du monachisme orthodoxe par rapport au monachisme catholique romain - caractère qui, avant tout, est déterminé par la différence dans l'idée fondamentale qui sous-tend les deux systèmes ecclésiaux. Le catholicisme romain est par essence un système d'oligarchie ecclésiale, dans lequel l'élément ecclésiastique est strictement distingué du public dans le but de concentrer tous les exercices de pouvoir dans la hiérarchie ecclésiale, avec sa plus haute personnification dans la papauté. Afin de rompre définitivement le lien organique entre l'oligarchie ecclésiale et la société, la papauté a introduit le célibat obligatoire dans le clergé, faisant de ce dernier un instrument obéissant de l'administration ecclésiale et lui donnant un rôle de surveillance par rapport à la conscience religieuse des paroisses pour le maintenir constamment dans un état de révérence superstitieuse devant le plus haut représentant du système ecclésial. Mais la vie sociale ne se limite pas aux fonctions élémentaires de la paroisse ; ses manifestations sont infiniment variées et dépassent largement les frontières de la sphère paroissiale. Si les agents du pouvoir papal se limitaient au seul contrôle de l'administration de la vie paroissiale, alors les fonctions d'autant plus générales et importantes de la vie sociale et nationale échapperaient à son contrôle - selon la loi naturelle du développement, les besoins de la vie sociale développeraient leurs propres agents indépendants, dont l'activité serait déterminée uniquement par ces besoins vivants, indépendamment de tout système étranger, en l'occurrence - la papauté. Parmi ces fonctions complexes de la vie publique, l’éducation publique occupe le premier plan. Entre les mains de qui est l'éducation populaire, entre ces mains est le pouvoir populaire : cette vérité est trop réelle pour que le système papal la perde de vue, et comme les forces ecclésiales ordinaires seraient loin d'être suffisantes pour s'emparer de cette source de pouvoir populaire, le système papal a mis en avant des légions de ses ordres masculins et féminins pour cette activité, qui, abandonnant l'idée originale du monachisme, se sont entièrement consacrés à des activités pratiques dans le domaine des fonctions les plus importantes de la vie des gens. Cette activité est sans aucun doute respectable et constitue un puissant levier pour l'élévation culturelle des classes inférieures du peuple, qui trouvent une école gratuite dans d'innombrables monastères. Mais dès que cette activité franchit les limites élémentaires de l’enseignement public, son caractère interne se révèle immédiatement, déterminé par son rapport de service au système papal. Toutes les activités éducatives et caritatives des ordres monastiques occidentaux, si brillantes dans leur allure séduisante, dans leur conclusion finale, ne sont rien d'autre que l'œuvre colossale de la papauté en faveur de sa domination sur la conscience des peuples qui lui sont soumis. C'est pourquoi, à chaque réveil de l'esprit national, le peuple s'efforce avant tout de se libérer de cette école gratuite des ordres monastiques, et la persécution des jésuites en France ces derniers temps en est une preuve évidente. Le monachisme orthodoxe, et en particulier russe, a un caractère complètement différent. Alors que le monachisme occidental, devenu instrument de service de la papauté, a pris un caractère pratique et a assumé diverses fonctions publiques afin de les diriger dans l'esprit du système papal, le monachisme orthodoxe conserve invariablement son caractère originel de communautés purement religieuses, ayant pour but ultime l'éducation exclusivement religieuse et morale du peuple. Et un tel caractère est tout à fait conforme à l’essence interne du système orthodoxe. L'orthodoxie et le catholicisme romain sont deux systèmes complètement opposés, deux visions du monde opposées, dont une compréhension floue de l'essence produit une confusion inimaginable dans les concepts de ceux qui prennent sur eux de traiter de graves questions ecclésiales et sociales dans notre littérature. Si le système papal, basé sur les ruines de l'empire romain païen et ayant adopté l'idée de domination mondiale enracinée dans ce dernier, représente une oligarchie ecclésiastique, nettement séparée du « monde » et considérant ce dernier comme l'objet de sa domination exclusive, pour la mise en œuvre de laquelle elle a mis en mouvement tout le mécanisme complexe de ses forces administratives, alors, contrairement à cela, l'idée qui sous-tend la vision du monde de l'Église orthodoxe est tout à fait une idée publique. L’Église orthodoxe n’est pas une sorte de société hiérarchique qui, en raison de son éloignement du reste de la société, serait obligée d’organiser divers modus vivendi, comme c’est constamment le cas dans le catholicisme romain. Au contraire, notre Église est une Église au sens plein et originel du terme, elle est Ἐχχλησ ί α au sens populaire grec ancien 28 . C'est la société elle-même, même si elle est une société d'élus, c'est-à-dire de croyants. La hiérarchie en elle, dans son essence, ne s'oppose pas au reste de la société, mais n'en est que le plus haut représentant, l'organe le plus élevé de la conscience religieuse de cette société même, et son existence repose sur cette loi immuable du développement social, selon laquelle chaque société a un organe supérieur de sa conscience de soi, tout comme tout organisme a une tête ou le point central de sa vie et de son mouvement. Avec une telle coïncidence de l'idée d'Église au sens orthodoxe avec l'idée de société, naturellement entre elles, dans l'état sain de l'ensemble de l'organisme social, il ne peut y avoir d'antagonisme, et donc l'Église, dans un sens spécifique, il n'est pas nécessaire de s'intensifier pour s'emparer de certaines fonctions de la vie sociale pour les diriger dans l'esprit de son système exclusif. Elle peut facilement laisser toutes ces fonctions à la société elle-même, se réservant seulement la surveillance la plus générale de leur développement moral et de cette partie particulière d'entre elles qui est sans aucun doute de nature ecclésiastique ou religieuse-morale, comme, par exemple, dans l'enseignement public, l'enseignement de la Loi de Dieu 29 . Par conséquent, notre Église n'a pas besoin de confier au monachisme des activités sociales et pratiques qui lui sont inhabituelles, et elle peut servir sans entrave son idée originale - donner un résultat à ces natures contemplatives, douces et enthousiastes, dont l'âme ne peut pas supporter la vulgarité de la vie sociale quotidienne et s'efforce d'entrer dans le royaume paisible de la solitude - dans le domaine de la vie de l'esprit et de la contemplation. La réalité moderne du monachisme russe, bien sûr, est loin de son idéal, mais elle doit être jugée non pas du point de vue d'un sens pratique étroit, comme on le fait habituellement, mais du point de vue de son idéal orthodoxe réel, dont il s'est écarté et est tombé dans un état d'inertie de la pensée et d'ennui du sentiment religieux vivant. Néanmoins, dans nos monastères, le travail contemplatif de l'esprit se poursuit encore de manière invisible et les meilleures œuvres de pensée théologique spéculative sont sorties et sortent jusqu'ici des monastères, et si dans des temps très récents un triste appauvrissement de la pensée théologique pure a été constaté, alors cet appauvrissement va de pair avec l'appauvrissement de l'élément intellectuel dans nos monastères, dont l'organisation vétuste est peu propice à la vie libre de l'esprit éclairé. En tant qu'étranger habitué aux formes d'Église et de vie religieuse d'Europe occidentale, Palmer avait bien sûr du mal à se forger une vision totalement impartiale et objective du monachisme russe, bien que cela soit beaucoup plus pardonnable pour lui que pour nos étrangers russes. Néanmoins, son sentiment, éclairé par la théorie « catholique », lui a donné l’occasion de saisir le motif principal de cet aspect de notre vie ecclésiale et l’a épargné de grossières erreurs de jugement à ce sujet, si courantes dans la littérature étrangère. Cela s'explique peut-être en partie par le fait qu'il n'a dû se forger son opinion que sur quelques observations majeures, dont la portée incluait, pourrait-on dire, des formes exemplaires de notre vie monastique dans nos deux capitales. Lors de son séjour à Saint-Pétersbourg, Palmer a eu l'occasion de se familiariser de très près avec la vie de l'Ermitage Sergius, situé à plusieurs kilomètres de la capitale, et ses souvenirs occupent plusieurs chapitres de son livre. Là, il se lie d'amitié avec l'abbé de Pustyn, le célèbre archimandrite Brianchaninov et plusieurs moines parlant français, et passe plusieurs jours dans des conversations agréables avec eux, étudiant la vision du monde du monachisme russe et sa vie quotidienne. Palmer a dû se rendre à l'Ermitage Serge pour l'une des fêtes monastiques solennelles, lorsque de nombreux visiteurs de la capitale y arrivent. Il s'y rendit avec A.N. Muravyov a assisté à la messe, au cours de laquelle il a été autorisé à se tenir debout sur l'autel, puis a participé à un goûter et à un déjeuner communs préparés pour les visiteurs par les frères hospitaliers du désert. Palmer note avec un plaisir visible cette sociabilité de nos monastères, décrit avec curiosité les « pirogi » qu'il y mangeait et le « quass » qu'il buvait, notant que le quass est la boisson la plus appréciée en Russie, mais pas du tout enivrante, et si vous pouvez rencontrer beaucoup de gens ivres parmi les Russes, alors cela ne dépend pas du tout du fait que les Russes aiment le quass, comme le pensait d'abord le savant théologien anglais, mais du fait qu'ils aiment aussi "vodka". Grâce à la gentillesse des moines, Palmer reçut à sa disposition une cellule séparée, à partir de laquelle il fit des excursions théologiques auprès de l'archimandrite Brianchaninov et d'autres moines. Dans leurs conversations, les moines ont révélé une vision plus précise et plus stricte des relations ecclésiales que celle que Palmer avait rencontrée auparavant, et même certaines caractéristiques d'exclusivité corporative dans leur vision du monde. Lorsque, dans une conversation avec l'archimandrite et d'autres moines, la question s'est tournée vers les relations entre les églises et que Palmer a exposé sa théorie des branches des églises catholiques, ses interlocuteurs russes ont résolument nié cette théorie et ont soutenu que leur église est l'Église catholique entière, la seule église représentant les conciles œcuméniques et contenant la vraie foi catholique orthodoxe, intégrale et immuable, tandis que la communauté latine et tous les chrétiens occidentaux sont coupables non seulement d'erreurs et d'abus mineurs, mais aussi d'hérésie concernant la doctrine. de l'origine de saint Esprit et du Fils, qu'ils ont volontairement inclus dans le Credo. L’apostasie du monde occidental par rapport à la véritable Église, selon les interlocuteurs de Palmer, ne s’est pas produite immédiatement, mais progressivement, sur différentes périodes. Ils accusaient les Latins de déformer tous les passages des œuvres des pères latins qui vivaient avant la division, sur lesquels repose aujourd'hui l'enseignement latin, et ne croyaient pas que le pape Léon III, condamnant l'insertion dans le Credo, reconnaissait en même temps, comme le prétendent les écrivains latins, que l'enseignement même de cette insertion était vrai. Quant aux relations entre les Églises, elles s'exprimaient dans leur communication entre elles de temps en temps même après la découverte de cette différence de doctrine, mais cela s'explique par le fait que l'hérésie latine n'avait pas encore atteint son plein développement, et de plus, à chaque tentative de réunification, les Latins essayaient de dissimuler la véritable essence de leur enseignement, et les Orientaux, habitués à la communication et peu entrés en contact réel avec les Latins, en raison de la différence de langue et de rituels, ne pouvaient pas immédiatement comprendre que le L’erreur est devenue courante et incorrigible en Occident. "S'il en est ainsi", objecta Palmer, "alors pourquoi continuez-vous à appeler votre Église orientale, alors que vous devriez l'appeler Église catholique ou Église universelle et être zélé dans la prière et l'action pour l'instruction et le retour au véritable enseignement d'une si grande partie du monde chrétien, qui, à votre avis, est tombée dans l'hérésie ?" Il convient de noter que Palmer, qui était parfaitement à l'écoute de la doctrine d'Oxford par rapport à la vision de l'Église et recherchait une Église catholique ou universelle, devenait constamment assez embarrassé lorsque, dans des conversations avec des Russes, il devait constamment entendre de ces derniers le nom de son église non pas catholique ou universelle, mais simplement orientale, russe, gréco-russe ou orthodoxe. Ce dernier nom, selon Palmer, évoquait encore quelque peu la conscience catholique, mais en même temps il était si général et si vague, du fait que chaque église et communauté se dit orthodoxe ou orthodoxe (orthodoxe), qu’il était encore impossible d’y voir une conscience spécifique de catholicité. Quant aux autres noms, à l’oreille idéalement attentive du théologien d’Oxford, ils sonnaient positivement comme une sorte de séparatisme local, d’exclusivité nationale et religieuse, qui n’avait rien à voir avec la conscience catholique. Mais ce qui embarrassait encore plus Palmer, c'était que ses interlocuteurs russes appliquaient constamment le nom sacré d'« Église catholique » non pas à leur propre Église, mais à l'Église romaine, appelant cette dernière l'Église « catholique ». Palmer souligne à plusieurs reprises cet usage incorrect des mots, dit qu'il révèle un décalage complet entre la pensée et la parole et nourrit le sentiment de fierté des Latins, qui voient là un hommage involontaire de respect de la part des schismatiques orientaux au vrai catholique, c'est-à-dire l'Église romaine. Cet usage du mot chez les Russes est cependant devenu si enraciné que les remarques de Palmer n’ont pas été immédiatement comprises par ses interlocuteurs russes, et ce n’est qu’après que Palmer a développé sa théorie de la catholicité que les explications ont commencé, à leur tour peu comprises par le théologien anglais, selon lesquelles en russe les mots catholic et catholic ont une signification spécifique particulière, différente de la signification grecque originale de ce mot 30 . Au reproche maintenant exprimé par Palmer concernant un nationalisme étroit, qui est censé être exprimé dans le nom de l'Église orthodoxe orientale, les moines ont répondu avec force : « Notre Église est vraiment l'Église catholique orthodoxe toute entière et elle s'appelle si distinctement ; et le nom oriental, que nous utilisons maintenant, ne désigne pas une limitation spatiale, comme autrefois, mais signifie plutôt une origine historique et locale, parce que le christianisme vient de l'est : Ex Oriente lux ; nous prions à l'est, nous attendons le Christ de l'est, et le Christ lui-même est l'Orient éternel. Le catéchumène se détourne de l’Occident alors qu’il devrait se faire baptiser, et renonce ainsi au royaume des ténèbres. » À cela, de son côté, le théologien anglais disait : " Si tel est le cas, alors vous devriez envoyer des missionnaires pour nous convertir. Et pourtant, ne semble-t-il pas très difficile de supposer que la moitié de l'Église visible est réellement tombée dans l'hérésie il y a mille ans et que, malgré cela, pendant tant de siècles, elle a non seulement continué à exister, mais a également grandi bien plus que la véritable Église orthodoxe, de sorte qu'elle est maintenant considérée comme deux tiers contre un tiers ? Et en outre, elle a produit tant d'hommes d'une sainteté remarquable, a montré tant d'énergie puissante et variée et a survécu à tant de personnes. tempêtes et épreuves depuis la séparation ? A cette tirade, Palmer entendit ses interlocuteurs répondre qu'ils ne reconnaissaient l'Église d'Occident, depuis sa séparation, ni comme saints ni comme miracles ; mais néanmoins, ils lui reconnurent une certaine existence ecclésiale et la comparèrent aux dix tribus d'Israël, qui se séparèrent du royaume de Juda, et firent même allusion à la possibilité d'un nouveau concile œcuménique qui restaurerait l'unité. Selon eux, l'Église romaine, avec le pape à sa tête, pourrait éventuellement retrouver ses pleins droits et sa place dans l'Église universelle si elle corrigeait ses erreurs et se soumettait à nouveau aux canons œcuméniques contre lesquels elle s'est rebellée 31 . En fouillant dans la vie interne du monastère russe, Palmer y remarqua la prédominance de l'esprit d'ascétisme, qui ne découlait pas des conditions extérieures de la vie, mais des inclinations mêmes de ses habitants. L'abbé du Désert lui-même, qui troquait son brillant uniforme militaire contre un manteau monastique, était un ascète strict par vocation et la théologie ascétique, selon l'observation de Palmer, était sa matière préférée. En observant le théologien anglais, la théorie occidentale du monachisme ne manquait pas de passer à travers, et il était curieux de connaître les œuvres littéraires et pédagogiques des habitants du monastère. A cela, les moines russes lui répondirent qu'ils avaient peu de livres dans la bibliothèque et que l'activité scientifique ne relevait pas de leur responsabilité directe, que leur affaire n'était pas de s'adonner à l'érudition ou à quelque activité que ce soit, du moins au service de la religion, mais d'adorer et de vivre, avant tout, pour le salut de leur propre âme et ensuite aussi de prier pour le reste du monde. Lorsque Palmer exprima alors l'idée qu'il serait bien préférable de transformer certains monastères en communautés savantes et actives, les moines répétaient avec insistance que la prière et la piété sont bien plus valables que n'importe quel apprentissage et activité de quelque nature que ce soit. Si Palmer a correctement transmis ces pensées de ses interlocuteurs (certaines expressions révèlent directement un embellissement tendancieux, inévitable pour un étranger), alors on ne peut s'empêcher de voir l'inertie de la pensée théologique dans laquelle est tombé notre monachisme. L'idée d'un monastère orthodoxe, comme refuge pour les natures enthousiastes contre les dures conditions de la vie quotidienne, n'exclut pas du tout la science, mais au contraire, dans ce royaume de l'esprit, la science et toute la sagesse littéraire devraient avant tout s'épanouir, car ici la pensée est la plus libre des lourdes chaînes qui l'enchaînent et la ralentissent souvent dans la vie pratique ordinaire. Après tout, il fut un temps en Russie où nos monastères étaient à la tête des mouvements intellectuels et littéraires, et si maintenant, avec le développement de la conscience sociale, l'activité mentale s'est spécialisée et a trouvé dans la société elle-même divers organes de sa manifestation et de son développement, alors la pensée théologique devrait encore avoir sa source dans nos monastères, et si la pensée théologique y est appauvrie à l'heure actuelle, alors cela constitue un signe suffisant de leur état anormal. Ce manque de vie mentale dans nos monastères a conduit à cette exclusivité de la vision monastique du monde, selon laquelle tout ce qui n'était pas monastique a commencé à être soumis à un certain dédain et à une certaine suspicion. Lorsque Palmer fit remarquer aux moines que l'Église avait besoin non seulement de prière, mais aussi d'activité mentale, ses interlocuteurs, défendant leur point de vue, montrèrent une certaine hostilité à l'égard des exigences modernes de la vie mentale. "Le clergé blanc", a déclaré l'un d'eux, "est infecté par le libéralisme. Il lit des livres luthériens et d'autres livres étrangers nuisibles, et les évêques eux-mêmes, bien qu'ils soient maintenant meilleurs qu'ils ne l'étaient au siècle dernier, ne sympathisent pas avec le monachisme au vrai sens du terme. Seuls cinq sur cinquante (dont le métropolite de Kiev) fréquentent les moines, et cela parce que, bien que de par leur rang, ils soient eux-mêmes moines, ils sont pour la plupart des académiciens et sont soumis à des influences laïques." 32 Et une autre fois, cette exclusivité de la vision monastique du monde s'exprima avec encore plus de netteté. En ce qui concerne l'état moral et religieux général en dehors du monde monastique, les moines dirent à Palmer : « La moralité de la capitale est digne de Babylone ; il y a des théâtres, des bals et des mascarades qui étaient inconnus en Russie avant Pierre Ier. Notre clergé est extrêmement facile à succomber à des opinions nouvelles et étranges, à lire des livres d'auteurs non orthodoxes et même incroyants, luthériens et autres. L'Académie théologique est infectée de principes novateurs, et même Christian Reading en est infecté, bien qu'elle publie de nombreuses traductions des anciens pères. La Russie n’est peut-être, à notre connaissance, pas loin de l’explosion du libéralisme hérétique. Nous avons bonne apparence : nous avons conservé tous les rites et symboles de l'église primitive ; mais tout cela est un cadavre, il y a peu de vie dedans. Le clergé blanc n’est retenu de force dans l’orthodoxie hypocrite que par la peur du peuple »33. Les tirades ci-dessus sentent une telle exclusivité que même le cardinal Newman a jugé nécessaire de faire la remarque à leur sujet que « chaque peuple a des partis et des classes avec son propre esprit de corps (esprit d'entreprise), avec ses propres traditions, antagonismes, etc., et donc on ne peut pas prendre au pied de la lettre tout ce que ces bons moines ont dit » 34. Mais grâce à cette exclusivité même, la tradition de l'ancien système ecclésial vit plus fermement dans la conscience du monachisme et la déviation par rapport à celle-ci est plus douloureusement ressentie. Lorsque, en réponse à une plainte de l'un des moines selon laquelle le gouvernement avait pris les biens des monastères, Palmer exprima l'idée qu'il serait souhaitable de restituer les domaines des monastères afin de les rendre plus indépendants du pouvoir laïc, son interlocuteur russe répondit : "Euh, ce dont nous avons besoin, c'est d'un patriarche. À l'heure actuelle, Protasov est notre patriarche, bien qu'il soit un soldat, et c'est parce qu'il est un représentant du souverain. Il va aux bals et aux théâtres, danse magnifiquement et est généralement un très galant homme - mais... » Palmer commença à expliquer que le comte Protassov, de par sa position, n'était rien d'autre que le grand Logofet grec ancien (ὁ μεγας Λογουέτης), mais le moine resta ferme et dit que « dans l'ordre actuel des choses, si, par exemple, tous les évêques se rebellaient contre une innovation dangereuse, cela ne servirait à rien, à moins qu'il n'y ait un Synode de leur côté ; et si le Synode, sous l'influence du pouvoir séculier, décide de faire quelque chose de nuisible au point de vue de l'Église, alors il faudra lui obéir, seulement si cela intensifie le schisme. Parlant de la composition actuelle du Synode, le moine trouve mauvais que deux prêtres aient été autorisés à être parmi ses membres, sur un pied d'égalité avec les évêques. avec sa condition, puisque tous les autres membres du Synode sont des moines. Après avoir parlé des membres du Synode, le moine, naturellement, ne pouvait s'empêcher de caractériser pour un étranger le membre le plus remarquable de celui-ci à cette époque, Philarète de Moscou. " Filaret de Moscou, dit-il, est devenu archevêque à l'âge de 30 ans, alors que selon les prescriptions de Pierre le Grand, un moine à cet âge ne pouvait devenir que hiéromoine. Il est subtil et inventif, de sorte qu'il peut tordre tout le Synode autour de ses doigts et le forcer à reconnaître le noir comme blanc. Quoi qu'il entreprenne, tout sera fait, c'est-à-dire si le comte Protassov l'approuve. Il est exceptionnellement bon à sa place actuelle, précisément dans la seconde ; mais Dieu sauve nous, pour qu'il devienne métropolite de Saint-Pétersbourg ! Il est ambitieux, et je crains que si le comte Protassov concevait une innovation, il prenne son parti et entraîne tout le monde avec lui. Mais il est complètement orthodoxe. Le vieux métropolite Philaret de Kiev est le saint patron des moines, un homme excellent et strictement orthodoxe, mais il aime la solitude et n'est pas éloquent. Muravyov mène une vie stricte, différente des autres et n'est peut-être pas loin d'entrer dans le monachisme. C'est un camarade du procureur général, et être camarade du procureur général vaut mieux que d'être archimandrite, ou même qu'un évêque, même un archevêque ou un métropolite", a déclaré en riant l'interlocuteur de Palmer. En général, à son avis, les relations actuelles entre l'Église et l'État en Russie se sont éloignées de leur idéal, qui s'est autrefois réalisé dans l'histoire. "Le véritable type et le bel idéal des relations appropriées entre l'Église et l'État, à son avis, étaient représentés en Russie. par le patriarche Philaret et le tsar Michel, lorsque le fils avait le pouvoir séculier, et que la révérence, le respect et l'obéissance sincère dus au père lui étaient pleinement manifestés »35. Au cours de telles conversations, Palmer a passé plusieurs jours agréables à l'Ermitage Sergius. Les moines, de leur côté, s'intéressèrent au savant théologien étranger et le bombardèrent de questions sur les particularités de l'Église anglicane. Reconnaît-il les sacrements et combien ? Comment l'Eucharistie est-elle célébrée - sur des pains sans levain ou sur du pain au levain ? La communion est-elle donnée sous un ou les deux types ? Quel genre de tenue vestimentaire le clergé anglican porte-t-il, quel genre de mitres, de croix, de bougies ? L'encens est-il utilisé pendant le culte ? L'invocation des saints, la vénération des icônes et des reliques sont-elles reconnues ? Ces questions et bien d’autres similaires intéressèrent les interlocuteurs russes de Palmer, et ils furent probablement très surpris lorsque le théologien anglican répondit tristement que l’Église anglicane, grâce à la violence protestante constante et à d’autres influences, avait complètement perdu la plupart des accessoires ecclésiastiques mentionnés 36 . L'une des tâches principales du mouvement d'Oxford était précisément la restauration dans l'Église anglicane des anciennes formes d'église qu'elle avait perdues, pour lesquelles les érudits d'Oxford reconnaissaient la grande importance éducative en termes religieux, et c'est pourquoi Palmer a inscrit avec curiosité dans son journal un incident raconté par l'abbé du désert, indiquant précisément cette importance des formes d'église. Un jour, raconte l'archimandrite, le prêtre d'une des paroisses de Saint-Pétersbourg, où vivait le surintendant luthérien (doyen), fut appelé dans la maison du surintendant pour célébrer un service de prière d'action de grâce à l'occasion d'une occasion familiale. Le prêtre, bien sûr, supposait que l'un des locataires russes de cette maison avait besoin d'un service de prière, mais imaginez sa surprise lorsqu'il apprit plus tard que le surintendant luthérien lui-même voulait un service de prière. Lorsque le prêtre exprima sa surprise, il répondit : "Oh, mon père ! Nous n'avons aucune des consolations que l'on peut trouver dans vos rites et cérémonies" 37. Enfin, Palmer a tenté d'aborder la question de la communication. À cette fin, il demanda à l'archimandrite s'il pouvait accepter l'aumône de sa part pour le monastère, afin de prier pour l'Église anglicane - de la délivrer de ses ennemis et de l'unir à l'Église d'Orient. L'archimandrite répondit qu'il ne pouvait pas le faire sans en parler au préalable au procureur général et au Synode. "Mais vous acceptez l'aumône d'individus ou de familles et priez pour le salut de leurs âmes ; pourquoi ne faites-vous pas de même pour l'Église d'Angleterre ou pour l'un de ses membres qui le souhaite ?" "Non", dit l'archimandrite de manière décisive, "c'est impossible 38. Dans les affaires concernant les autres Églises, nous ne pouvons rien faire sans la permission de l'évêque et du Synode. Nous prions chaque jour pour l'unification des Églises, mais la prière spéciale est une autre affaire. Si l'union des Églises orientales et anglicanes avait lieu, nous nous réjouirions plus que la réunification des Uniates. Le monde ne pourrait pas être plus divisé." "Pour démarrer cette entreprise, vous devez apprendre à la désirer sérieusement et à prier pour elle", a déclaré Palmer. « Vous partez maintenant pour Saint-Pétersbourg, et que Dieu vous aide en cela », dirent les moines à leur hôte étranger en se séparant. Tentative de Palmer de se rapprocher de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg. – Le point de vue de A. N. Muravyov sur l’état du monde universitaire. - Conversation entre Palmer et l'archiprêtre Pavsky. – Conversation avec l’archiprêtre de Sidon. – Vues théologiques de ces derniers. – Visite de l’Académie Théologique et impressions faites. – Vision du monde professionnelle. De retour de l'Ermitage Sergius à Saint-Pétersbourg, Palmer rencontra A. N. Muravyov et, lui faisant part de ses impressions en observant la vie monastique russe, il lui fit remarquer : serait-il possible de transformer deux ou trois monastères en communautés savantes, comme les monastères bénédictins ? Muravyov a répondu : "Beaucoup ne peut pas être fait à l'heure actuelle. Si le célibat obligatoire est le fardeau de l'Église latine, alors le mariage obligatoire est le même fardeau de notre Église, d'autant plus que ce dernier est contraire à l'esprit des canons, contrairement aux instructions de saint Paul, et est simplement basé sur la coutume locale. Presque tout notre clergé est d'origine de classe et forme une caste fermée. Les nobles, les marchands et les classes supérieures ont accès aux ordres sacrés, mais ils ne l'acceptent pas. Que devons-nous faire ? Nous ne vivons pas à l’époque des conciles, où il serait possible de changer cet ordre des choses. Quant à notre monachisme, il est constitué, à quelques exceptions près, de paysans qui n’ont pas de temps pour la science »40. Ne trouvant pas suffisamment de représentants compétents de la pensée théologique dans le monastère avec lesquels il pourrait échanger les vues théologiques les plus élevées, Palmer exprima à Muravyov son désir de se rapprocher de l'académie théologique de Saint-Pétersbourg et même, si possible, de s'y installer pendant un certain temps. Mais Mouravyov le lui a déconseillé. "Il y a toujours du monde là-bas", dit-il, "et vous ne verrez personne. Les habitants de l'académie ne forment pas une société; ce sont le bas clergé et leurs enfants, avec toutes leurs caractéristiques et leurs préjugés. Pour eux, vous serez un monstre d'outre-mer. Ils vous considéreraient comme un hérétique, et le simple fait qu'il y ait un diacre anglais parmi eux serait un scandale. Ils n'ont pas vos idées sur l'unité et ne les comprendront pas." "Ils semblent capables de pénétrer les idées protestantes", objecta Palmer, "pourquoi ne devraient-ils pas également entrer dans les idées catholiques ?" Il me semble que quelque chose pourrait être fait pour les réconcilier et changer leur attitude à notre égard. Mais Mouravyov tenait bon et continuait : « Vous ne vous entendrez pas parmi eux, même si vous vous adaptez à toutes leurs habitudes et concepts. » De plus, la jeunesse russe est très joueuse et sarcastique et peut vous causer bien des ennuis 41 . Palmer, cependant, n'a pas renoncé à son désir de fréquenter l'académie de théologie, et bientôt une opportunité commode s'est présentée à lui. Entre-temps, il poursuit ses relations avec les plus hauts représentants de la pensée théologique russe de l'époque et compare leurs vues avec sa doctrine d'Oxford. Il devait maintenant rencontrer des théologiens érudits célèbres - les archiprêtres Pavsky et Sidonsky. L'archiprêtre G. P. Pavsky occupe une place importante dans l'histoire du développement de notre identité ecclésiale et de notre pensée théologique, et bien qu'il n'ait exprimé sa vision du monde dans aucun ouvrage majeur, il a néanmoins été un représentant vivant de l'une des deux directions de notre pensée théologique ecclésiale. Il était pour ainsi dire un théologien de l'école théophanienne et se distinguait par une certaine liberté de vues théologiques, peut-être plus larges que la doctrine catholique d'Oxford, de sorte que Palmer dut à nouveau ajuster sa théorie pour la mettre en accord avec la vision orthodoxe du monde dans son nouveau représentant original. Lorsque Palmer a commencé à parler de son sujet favori - le désaccord qu'il avait remarqué entre la traduction russe des 18 membres du Concile de Jérusalem de 1672 et l'original grec - Pavsky a immédiatement reconnu que certaines modifications avaient effectivement été apportées à la traduction et a déclaré qu'à son avis, elles étaient causées par l'essence du sujet, car des traces d'influence catholique romaine y étaient évidentes. Cette même influence, note Pavsky, se reflète dans la Confession orthodoxe de Pierre Mogila, dans laquelle le terme de transsubstantiation (transsubstantiatio) est directement emprunté aux Latins, ce qui s'explique par l'éducation même de Pierre Mogila dans les collèges catholiques romains. Palmer a répondu à cela en disant que, à son avis, Pierre (Grave) est zélé orthodoxe, sauf dans les endroits où il ne soupçonnait pas de danger, mais Pavsky a résumé toute la vision du monde de l'Église russe occidentale et a noté : " L'Église entière de la Petite Russie était en contact avec les Latins et les Uniates et rien de ce qui en sortait ne pouvait être exempt de soupçon. L'Église russe s'est toujours tenue à l'écart de toutes les innovations, mais le terme « transsubstantiation » est maintenant finalement admis par le métropolite Philaret dans son Catéchisme, et donc le Synode l'a scellé de l'autorité ecclésiastique. Cependant, nous ne sommes pas liés par sa signification catholique romaine. 42 Une telle vision inattendue coïncidait apparemment avec celle de Palmer lui-même, mais dans la bouche du théologien russe, elle était précisément trop inattendue pour que Palmer ne lui cause pas un certain embarras, et c'est pourquoi il remarqua : « Après tout, le catéchisme de Philaret ne représente qu'une nouvelle forme de la confession orthodoxe, et je ne comprends pas comment on peut nier l'autorité de la confession orthodoxe alors qu'elle a été formellement corrigée au concile de 1642 à Iasi et approuvée en présence de par l'exarque patriarcal, puis par les patriarches orientaux eux-mêmes, et d'autant plus qu'il a été rédigé à l'origine en Russie et pour la Russie » ? – Pavsky a expliqué à son interlocuteur qu'il avait été rédigé exclusivement pour la périphérie occidentale de la Russie et qu'il n'exprimait pas du tout les vues théologiques de l'Église russe elle-même, qui a toujours refusé d'accepter les opinions théologiques de Kiev. Quant aux Grecs, note Pavsky, ils tombent facilement dans l’erreur. « Les membres du XVIIIe », reprit Palmer, « contiennent sans aucun doute une erreur absurde, à savoir dans la doctrine du canon de la Sainte Écriture, que saint. Le Synode l'a corrigé. " Pavsky a confirmé cette remarque et a ensuite présenté ses vues théologiques, ce qui a encore une fois conduit Palmer à une certaine confusion avec leur audace et leur ampleur inattendues. Palmer a donc découvert que les vues de Pavsky sur l'Église n'étaient pas entièrement orthodoxes, car il, comme tous les Russes en général, a appelé l'Église papale catholique et a élargi le concept de la véritable église de sorte que toutes les dénominations chrétiennes contenant l'essence fondamentale du christianisme y rentrent. Lorsque Palmer a noté qu'il était impossible d'élargir le concept de l'Église dans de telle sorte que les luthériens, par exemple, ne pouvaient pas former une église en raison du déni d'un élément essentiel de l'église - la succession apostolique, exprimée dans l'épiscopat, Pavsky a déclaré que pour cela, il suffit qu'ils reconnaissent le Symbole accepté par tous les chrétiens, et quant à la succession apostolique, alors les anglicans eux-mêmes n'ont pas plus de droits à la succession apostolique que les luthériens. "Si je le pensais", a déclaré Palmer, "je ne serais pas membre de l'Église d'Angleterre. Et les luthériens, au lieu de protester contre l'injuste excommunication, ont annoncé qu'ils avaient quitté Babylone et fondé de nouvelles églises humaines basées sur la Bible. Les noms mêmes qui sont donnés au clergé en leur sein montrent qu'ils ne sont pas l'essence de l'Église. " Palmer faisait allusion au fait bien connu que dans le protestantisme, qui rejetait le sacerdoce dans le sens d'un sacrement, le mot même « prêtre » commençait progressivement à tomber en désuétude et à la place de simples titres devenaient courants - pasteur, prédicateur - désignant seulement une certaine position sociale d'une personne. Mais ici aussi, Pavsky s'est avéré avoir des vues plus larges que le théologien anglican et a non seulement déclaré qu'un pasteur et un prêtre ne font qu'un, mais a également soutenu que les pasteurs protestants, installés par l'imposition des mains, pouvaient eux-mêmes transmettre à d'autres l'initiation qu'ils avaient acceptée de la même manière, ce qui a complètement confondu tous les arguments théologiques de Palmer. – Avez-vous trouvé Pavsky trop protestant pour vous ? – a demandé à Palmer l'aumônier de l'église anglaise de Saint-Pétersbourg. "Oui, je l'ai trouvé assez peu orthodoxe (hétérodoxe)", a répondu Palmer. "Je le pensais", remarqua-t-il, "avec tout cela, je peux vous dire que c'est une personne des plus excellentes et qu'il est très aimé et respecté." Il s'agit sans aucun doute d'un homme d'une grande intelligence et d'une grande éducation 43 . L'archiprêtre F. F. Sidonsky, que le théologien anglais rencontra plus tard, avait un caractère quelque peu différent. Si Pavsky se distinguait par le courage de ses jugements et l'étendue de sa vision du monde, qui donnait à première vue l'impression d'une certaine aisance par rapport à des sujets importants, alors l'archiprêtre Sidonsky avait un état d'esprit complètement différent. C'était un théologien d'une profonde fermentation philosophique ; sa vision religieuse du monde reposait sur une énorme érudition philosophique, qui était tellement ancrée dans son être que la philosophie et la théologie devenaient pour lui comme un tout organique à différentes étapes de son développement. En conséquence, le haut clergé, comme l’a noté Palmer, ne traitait pas l’archiprêtre de manière particulièrement favorable, et précisément parce qu’il « mélangeait la philosophie humaine et la religion ». Il est donc clair que la conversation de Palmer avec Sidonsky aurait dû prendre un ton philosophique sérieux. La conversation s'est déroulée en latin et l'archiprêtre de Sidon a immédiatement posé une question à Palmer : quelle philosophie suivent-ils en Angleterre - Leibniz, Descartes ou une autre ? "Nous n'aimons pas particulièrement les écrivains nouveaux et, en outre, étrangers", répondit Palmer. – Nous lisons Aristote et Platon et certains ouvrages de nos théologiens pour les mettre en relation avec les théologiens orthodoxes. Les Allemands sont intelligents et travailleurs, mais, en raison de leur condition malheureuse, tous leurs livres sont infectés d'hérésie. Cela a toujours été le cas à partir du moment où ils ont accompli ce malheureux exploit : l’exode de Babylone. » Lorsque l’archiprêtre de Sidon fit remarquer que dans notre état actuel il n’y avait rien à craindre des opinions philosophiques et que tout était si calme qu’il n’y avait rien à craindre d’une quelconque influence des erreurs religieuses occidentales, Palmer se lança dans une longue réflexion sur l’état de l’Église orthodoxe et ses relations avec les religions occidentales. " Sans le pouvoir civil, qui est actuellement restrictif, mais sur lequel il n'est pas tout à fait sûr de s'appuyer, vous verriez bientôt, dit-il à Sidonsky, comment la division interne commencerait à s'intensifier et à se propager parmi vous, et en outre, vous ne seriez pas en mesure de contrecarrer même le pouvoir du pseudo-catholicisme romain. Si vous n'êtes qu'une partie de l'Église, où est le tout ? Montrez-nous cette Mère Église, que nous professons dans le Credo et à laquelle vous et nous sommes obligés de obéir. Une partie ne peut exister sans le tout. Il existe une communauté qui empiète sur le titre de l'ensemble, et du point de vue de la prédominance et du nombre de membres, elle a plus de droits sur celui-ci que sur toute autre ; Cette communauté, vous l'appelez de votre propre bouche l'Église catholique, comme tous ses autres ennemis, et elle dit hardiment que vous en faites partie, que vous n'êtes qu'une partie séparée, un membre aliéné, un enfant gâté, une brebis perdue. Ne justifiez-vous pas ses affirmations par votre nom et votre attitude à son égard ? Vous admettez que vous n'êtes qu'une partie ; elle dit qu'elle invente le tout. Et apparemment, vous l’admettez, puisque vous appelez cette communauté « l’Église catholique », et que vous n’avez jamais vraiment compris vous-même ce qu’est cet ensemble dont vous faites partie ? N'a-t-il pas l'air que vous êtes vraiment ce qu'elle prétend être ? Bien sûr, vous pouvez dire que vous vous dites capholiques, et les Latins catholiques. Nous faisons aussi parfois une justification similaire lorsque nous disons qu’ils ne sont que des catholiques romains, et que nous sommes nous-mêmes de vrais catholiques ou catholiques. Mais malgré toutes ces excuses, la langue vernaculaire a son propre poids. Supposons cependant que vous tourniez le devant de la scène et commenciez à affirmer, selon l'enseignement de vos livres et statuts d'église, que votre Église catholique orientale est l'Église universelle tout entière et que le catholicisme est oriental dans son origine même, tout comme Rome dit qu'il est romain dans sa soumission. Cependant, ne seriez-vous pas un peuple étrange, revendiquant l’Église catholique tout entière ! Dans l’Empire russe, il y a des millions de luthériens et de calvinistes que vous devriez essayer de convertir à la vraie foi et à la vraie Église. Ensuite, il y a les Latins, qui représentent les deux tiers de l'ensemble du monde chrétien, et non seulement vous n'avez montré aucun zèle ni aucune activité pour les convertir, mais vous les avez en fait constamment suivis et imités, recherchant d'eux des connaissances et des connaissances théologiques, adoptant leurs innovations scientifiques et élaborant même vos définitions de la foi dans des conciles sous leur direction et leur influence. Mais qu’il en soit ainsi ; Ne parlons pas non plus de l’extrême incohérence de l’hypothèse selon laquelle la moitié de l’Église s’est effondrée en tant que communauté et que depuis sa chute, sa force spirituelle et sa prévalence ont augmenté bien plus que les orthodoxes ; Retenons seulement qu'ici, dans cette seule ville, il y a toujours eu une colonie anglaise de deux ou trois mille habitants, depuis la fondation même de la capitale. Eh bien, qu'avez-vous fait au cours de ces 130 années pour sauver leurs âmes et avez-vous fait autre chose que pour un troupeau de porcs ? Tels sont le zèle et l’amour de l’Église apostolique, une, sainte et catholique ! L'archiprêtre de Sidon a souligné que notre Église s'est toujours distinguée par la modération et la tolérance et a toujours essayé de ne pas condamner les autres dans leurs enseignements religieux ; mais Palmer a répondu qu '«une telle modération est cruelle envers les autres et suicidaire envers soi-même». En réponse à la remarque de l'archiprêtre selon laquelle le zèle pour la religion provoquait l'effusion de sang, Palmer répéta que « le type de jalousie qui provoque l'effusion du sang est une jalousie sanguinaire et satanique, mais le véritable zèle provoquerait plutôt une effusion de prières et de larmes », puis il parla de la situation interne de l'Église russe : « Le gouvernement civil est un allié très peu fiable, comme nous commençons maintenant à l'apprendre par l'expérience en Angleterre. Lorsque cela arrivera, vous aurez un souverain libéral, entouré de ministres comme Lord John Russel et Lord Melbourne, et non les Protassov et Muravyov, et quand ils laisseront libre cours aux schismatiques et aux « catholiques » pour attaquer votre Église, vous découvrirez sans doute qu'il serait bien mieux, au lieu de se cacher derrière le souverain le plus autocratique, d'essayer de penser et d'agir comme de vrais catholiques, non pas en lisant seulement le symbole de la foi, en professant l'unité de l’Église, mais en croyant dans son cœur et en démontrant cette foi en paroles et en actes » 44. Si dans ces jugements de Palmer il y a beaucoup de partialité, en raison de sa théorie préférée de la catholicité et de sa sympathie pour l'Église qui l'a ensuite accepté dans son giron, et qui avait déjà commencé à se manifester, alors certains détails ne sont pas superflus à garder à l'esprit pour comprendre les lacunes qui gangrènent notre vie ecclésiale et religieuse. Certains faits des temps modernes justifient largement l'opinion de Palmer selon laquelle il n'est pas pratique pour le bon développement de la vie de l'Église de trop s'appuyer sur le gouvernement civil. Lorsque, dans l’esprit des temps modernes, le système protecteur de l’État à l’égard de l’Église s’est considérablement affaibli, tous les éléments hostiles à l’Église n’ont pas tardé à profiter de cet affaiblissement pour s’en prendre à elle ou à ses représentants en la personne du clergé. Toute l'orgie de détracteurs du clergé dans les journaux et les magazines que nous vivons est une des manifestations de cette hostilité, et on ne peut s'empêcher d'admettre qu'au début notre clergé s'est révélé complètement non préparé à repousser dignement cette opposition hostile, et ce n'est que maintenant qu'il se remet et, s'appuyant sur une initiative renouvelée, commence à contenir la pression hostile de l'opposition. Afin d'étudier pratiquement la langue russe et de se familiariser davantage avec la vie et les opinions du clergé russe, Palmer s'installe avec le prêtre Fortunatov, du côté de Vyborg. Il était encore un jeune homme qui venait de terminer un cours à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg et pouvait donc servir pour Palmer d'indicateur non seulement des opinions du clergé, mais aussi de l'état de l'enseignement théologique supérieur en Russie. Par l'intermédiaire du P. Fortunatov Palmer satisfit son désir d'entrer à l'académie théologique et rencontra son recteur, l'archimandrite Afanasy Drozdov (1841 - 1847), qui fut plus tard évêque de Saratov puis archevêque d'Astrakhan. C'était, comme nous le savons, un homme très instruit, un érudit classique et un théologien profond, bien qu'il n'ait laissé aucun ouvrage imprimé. Il reçut le théologien anglican avec intérêt, lut son introduction aux XXXIX membres de l'Église anglicane et, trouvant en lui un ton conciliant, souhaita voir les membres eux-mêmes. L'introduction de Palmer, écrite du point de vue de la doctrine d'Oxford, est beaucoup plus proche de l'enseignement de l'Église universelle que de l'enseignement des XXXIX membres, et lorsque le recteur Athanase a attiré l'attention sur ce point, Palmer s'est empressé de faire la réserve que « les membres ne constituent en aucune manière une confession de foi générale et qu'ils doivent être considérés en raison des circonstances particulières dans lesquelles ils se sont produits ». Ces termes contiennent la doctrine occidentale du « Filioque », et lorsque Palmer a commencé à expliquer les raisons de son inclusion dans le symbole anglican, Athanasius a fait remarquer qu'il s'agissait de « profundissima et difficillima quaestio ». Le recteur a demandé à Palmer de lui rendre visite plus souvent et, profitant de cette aimable invitation, Palmer a réussi à se familiariser avec la vie externe et interne de l'académie. L’état de nos écoles théologiques supérieures à cette époque n’était pas enviable. L'extrême pauvreté du soutien des mentors et des étudiants était capable de tuer toute énergie, et il faut seulement s'étonner qu'avec un tel état matériel des établissements d'enseignement spirituel supérieur, il y ait encore des gens qui ont consacré toute leur vie à leur service. Et ces gens n’étaient pas des sortes de perdants qui se consacraient au service de la plus haute science théologique uniquement parce qu’ils n’étaient capables d’aucun autre service public ; au contraire, parmi eux se trouvent des noms qui servent sans aucun doute d’ornement à notre littérature théologique et philosophique. À l'Académie de Saint-Pétersbourg, l'activité d'enseignement des archiprêtres Pavsky et Sidonsky, du professeur Karpov, de Makari Boulgakov et d'autres remonte à cette époque, et à peu près à la même époque, la plupart de ses professeurs actuels ont reçu leur formation et ont commencé à servir à l'Académie, qui ont tous plus ou moins apporté de précieuses contributions à notre littérature théologique et historique de l'Église. Si l'on tient compte du fait qu'en plus de la pauvreté matérielle, les dirigeants de notre plus haute science théologique d'alors ont également dû subir une négligence évidente de la part de la plus haute administration, comme le montre même l'examen ci-dessus de l'académie par une personne telle que A. N. Muravyov, alors la concentration d'individus doués dans l'académie peut servir de preuve claire de l'énergie interne de l'environnement spirituel, qui pourrait produire de telles figures altruistes. Après s'être plongé dans la vie de l'académie, Palmer a constaté que ses habitants étaient loin d'être des sauvages aussi bornés que les décrivait A. N. Muravyov. Les étudiants se sont révélés être des jeunes très sérieux qui non seulement n'ont pas hésité à s'adresser au théologien anglican, mais qui, au contraire, l'ont interrogé avec beaucoup d'intérêt sur l'état de l'Église anglicane et l'ont bombardé de toutes sortes de questions. "Quelle autorité, lui demandèrent-ils négligemment, est donnée en Angleterre à la traduction de la LXX, de la Vulgate et du texte hébreu ? Quelles traductions sont considérées comme les meilleures en dehors de celles mentionnées ? Quel archevêque de Londres a écrit un livre réfutant le christianisme ? Quel élève était Strauss ? Dans quels livres peut-on trouver les enseignements de l'Église d'Angleterre ? etc. Certains étudiants ont écrit des essais sur l'Église anglicane, et ils étaient intéressés de savoir de quoi elle est la plus proche - le luthéranisme ou le papisme ? Selon leur hypothèse, note Palmer, elle est plus proche du luthéranisme. Dans les travaux des étudiants examinés par Palmer, prédominait un élément mystérieusement abstrait, écho visible de la tendance mystique qui s'était emparée auparavant de la société russe 45 . Parler avec le P. Fortunatov à propos de l'éducation théologique en Russie et en général de l'état religieux du peuple russe, Palmer a été surpris d'entendre de son interlocuteur que les véritables opinions orthodoxes ne vivent que parmi le clergé et que le reste de la société instruite est infecté par les libres penseurs (tous les libres penseurs), et en particulier les professeurs et les étudiants de l'académie de médecine (dont la vue était depuis l'appartement du père Fortunatov), ​​et non seulement eux, mais aussi les médecins en général, sont pessimistes à cet égard. O. Fortunatov était d'ailleurs si convaincu du caractère inévitable de l'incrédulité et de la libre pensée pour les membres de la profession médicale qu'il n'a jamais voulu croire Palmer qu'en Angleterre ces gens n'étaient pas du tout libres de penser, et pensait que sur toute la terre ils étaient ainsi, selon la parole de l'Écriture Sainte : « Les morts te loueront-ils, Seigneur, et les médecins se lèveront-ils pour te confesser ? Cette vision, malgré son caractère exclusif et unilatéral, n'est pas dénuée de validité et a jusqu'à présent trouvé une correspondance avec la réalité. En l’absence d’une formation scientifique et philosophique sérieuse parmi les personnes ayant suivi une formation professionnelle, leur vision générale du monde se détraque facilement au premier contact avec les outils morts de leur métier ; dans cet état, ils passent facilement de la possibilité, par exemple, d'une analyse anatomique d'un cadavre à la possibilité de la même analyse du monde entier, qui leur semble être un simple cadavre, et non un cosmos vivant, comme c'est le cas avant la vision philosophique du monde. Un diacre anglais dans un cercle de la haute société. Église et vie religieuse du monde mondain. L’hésitation de la pensée de la haute société. Loisirs périodiques et leurs raisons. Attitudes dans l'église. Diverses formes de passe-temps religieux. Chercheurs et chercheurs d'aventures religieuses. L'évangélisme libéral. En observant la vie religieuse et la pensée théologique de l'Église russe, Palmer ne se limite pas aux domaines professionnels, qui ne peuvent naturellement produire qu'une impression plus ou moins unilatérale ; il a essayé de pénétrer dans toutes les sphères et couches du peuple russe afin d'étudier de manière approfondie son église et sa vision religieuse du monde. D'ailleurs, il a été particulièrement chanceux à cet égard dans le cercle de la haute société, où il a rapidement acquis de nombreuses connaissances et relations. Notre haute société, malgré la destruction de toutes les frontières de classe et de caste, reste toujours un monde strictement fermé, qui vit ses propres traditions particulières, sa propre vie particulière et sa propre vision du monde particulière, qui n'a rien de commun avec le reste du monde. En raison d'un tel isolement, sa vie intérieure est peu connue de la société et ce n'est que grâce aux romanciers de la haute société qu'elle est introduite de temps en temps dans le courant dominant de la vie sociale et littéraire ordinaire. Quant à l'état religieux de ce milieu, on pourrait dire qu'on n'en sait rien, et jusqu'à présent on n'a même pas tenté de l'étudier de manière plus ou moins approfondie. Notre clergé est trop « vulgaire » pour être accepté dans cet environnement, et toutes ses relations avec lui se limitent à l'administration formelle des exigences nécessaires. Par conséquent, il existe les idées les plus floues et les plus contradictoires sur l'état ecclésiastique du monde de la haute société, qui convergent uniquement vers la reconnaissance de la domination du vide dans la vie ecclésiale et religieuse de cet environnement. Mais une telle vision ne serait pas tout à fait juste. Dans notre monde de la haute société, le travail actif de l'esprit religieux et théologique se poursuit constamment, comme en témoignent même les passe-temps religieux qui s'y déclarent périodiquement. Le vide est incapable de réagir ; Si notre monde de la haute société est capable de se laisser emporter par divers mouvements religieux, alors c'est un signe certain qu'il y a un instinct religieux vivant, qui est abusé par divers abbés en visite, seigneurs hypocrites et Pashkovites insensés. En témoigne également la sensibilité et l’intérêt avec lesquels notre haute société traite diverses innovations religieuses et théologiques. Palmer en présente de nombreux exemples dans son livre. Il a dû mener de longues conversations théologiques avec diverses personnes du cercle de la haute société, et les opinions de certains de ses interlocuteurs et interlocuteurs peuvent servir d'exemples typiques de la théologie de la haute société. En tant qu'Anglais, Palmer était très intéressé à déterminer l'attitude de notre haute société ou de notre cercle aristocratique envers l'Église. En Angleterre, on le sait, l'Église d'État est avant tout l'église de l'aristocratie, qui brille par une prédication raffinée, un mobilier luxueux et des sièges aux prix les plus élevés, excluant toute possibilité d'y accéder pour le commun des pauvres. La plus haute aristocratie y sert de principal soutien à l'Église, et le clergé est si haut placé socialement et matériellement qu'il entre en contact étroit avec l'aristocratie et, dans ses degrés les plus élevés, la quitte directement. Si d’un côté c’est une bonne chose, puisque cela indique la plus haute importance sociale et l’influence de l’Église, alors d’un autre côté c’est aussi la source de la principale faiblesse de l’Église anglicane. S'appuyant sur l'aristocratie et essayant de se maintenir constamment à la hauteur appropriée de la position sociale, elle a perdu la base populaire, le peuple a reculé et est tombé dans le sectarisme. Palmer était pleinement conscient de ce côté faible de son Église et note donc avec un intérêt particulier l'avantage de notre Église en ce qu'elle est précisément une église populaire, à l'autel de laquelle le dernier pauvre a libre accès. Mais ce dernier avantage, à son tour, prend tout son sens lorsqu'il ne va pas aux extrêmes et lorsque, au nom du peuple, en tant que masse, sa classe supérieure, en tant que principale porteuse de la pensée et de l'esprit du peuple, n'est pas supplantée. C'est sous cet aspect que Palmer souhaitait déterminer l'attitude de notre aristocratie à l'égard de l'Église de notre peuple. Il convient de noter que Palmer a dû faire ses observations au moment le plus défavorable. Dans la vie mentale de la société russe alors instruite, deux courants orageux de directions complètement opposées venaient de passer. Il s'agit, d'une part, de la forte influence du romanisme, dont les jésuites ont semé les graines d'une main audacieuse et habile jusqu'à leur expulsion complète de Russie en 1820, et, d'autre part, d'une passion pour le mysticisme, renforcée sous l'influence de la Société biblique anglo-continentale. Les deux courants ont traversé exclusivement la vie mentale de notre société la plus instruite, mais ils ont laissé sur eux-mêmes la marque la plus forte. Les individus les plus faibles, qui, de par leur constitution mentale, se trouvaient pour ainsi dire déjà à l'extérieur de la clôture de l'église, étaient capturés par ces courants et emportés par eux en partie au pied du trône papal romain, en partie dans l'abîme du manque de principes mystique. Mais pour le développement de notre société, les traces laissées par ces tendances sur la masse de la haute société instruite qui restait à l'intérieur de la clôture de l'Église étaient d'une importance bien plus grande. Ils ont si fortement influencé l'ensemble de la vision religieuse du monde de cette société qu'ils ont longtemps déterminé l'orientation caractéristique de la vie religieuse et de la pensée théologique dans cet environnement. La passion pour le romanisme a donné une forte saveur de papisme à la structure mentale de notre société instruite, et lorsque cette passion s'est heurtée à un courant tout aussi puissant de mysticisme hostile, ce choc de deux principes opposés a finalement privé l'esprit de la haute société de l'équilibre nécessaire et, en conséquence, s'est établie cette hésitation de la pensée théologique, qui caractérise la vie religieuse et mentale de notre cercle mondain dans les notes de Palmer. Le théologien anglican a été immédiatement frappé par une telle instabilité dans la vision religieuse du monde de notre cercle de la haute société, et lorsqu'il transmet ses conversations théologiques avec divers représentants de ce cercle, il note constamment cette caractéristique, qui lui semblait au début mystérieuse, d'autant plus qu'il voyait dans ce même environnement des signes incontestables d'un ecclésiastique solide. Dans toutes les maisons qu'il visitait, il était reçu avec la plus grande hospitalité et engageait constamment des conversations religieuses avec lui avec un intérêt sans aucun doute vif, en particulier les dames, qui lui demandaient même de venir chez elles en tenue de clergé et le bombardaient de questions sur divers aspects de la vie de l'Église anglicane, sur les prêtres et les évêques, sur l'existence en Angleterre d'une coutume de demander leur bénédiction et sous quelle forme elle est donnée, etc. La princesse Potemkina a reproché aux Britanniques que « leurs évêques vivent comme des laïcs et n'ont ni le caractère spirituel qui distingue nos évêques, ni le respect qui est associé à ces derniers » 46. Une autre dame a lancé une attaque énergique contre Palmer et, avec tout le zèle d'un strict adepte de son église, a nié toute possibilité de réaliser le projet propagé par Palmer pour l'union des églises 47 . La troisième a touché la théologienne anglicane par la simplicité de sa foi religieuse lorsque, en sa présence, elle a béni son neveu, qui allait se reposer, avec la croix du père. Mais avec tous les traits visibles de religiosité qui caractérisent la vie interne et externe de notre cercle de la haute société, Palmer ne pouvait échapper à l'aliénation de l'Église, qui apparaissait avec les signes religieux. Il a commencé à en chercher les raisons et a en partie trouvé une explication dans la bouche des représentants de ce même cercle. Le jour de l'Archange Michel, le 8 novembre, Palmer a dîné avec la princesse Sophia Golitsyna. Comme d'habitude, une conversation religieuse a commencé, et la princesse a commencé à se plaindre que nous avons très peu de cas d'une telle conversation religieuse avec des bergers spirituels, d'où l'on pourrait extraire des conseils ou une édification religieuse, puisque le clergé ne fait jamais partie de leur société. "Il n'y a aucun doute," continua-t-elle, "notre habitude de nous confesser est très bonne; mais ce n'est qu'une fois par an, et dans de longs intervalles nous sommes entièrement livrés à nous-mêmes. Les services religieux sont extrêmement fatiguants, et nous ne les comprenons que peu, surtout les Vêpres et les Matines, et presque personne des classes supérieures ne va aux Matines. C'est très long et il faut rester debout tout le temps. La liturgie est plus claire pour nous et nous pouvons mieux la suivre." "Mais si vous achetez des livres paroissiaux et que vous les utilisez pour suivre le service, cela deviendra plus compréhensible", a noté Palmer. – Non, il est impossible de se tenir à l’église avec un livre à la main ! Ce serait un manque de respect pour le sanctuaire. "Ce que je veux dire est quelque peu différent", a répondu Palmer. "Je veux dire, lisez des livres liturgiques comme celui-ci pendant environ un quart d'heure chaque jour à la maison, et alors les services religieux deviendront bientôt plus clairs pour vous." "Certaines de nos personnes âgées font cela, et c'est peut-être pour cela qu'elles endurent tous les services qui ne leur semblent pas ennuyeux", répondit la princesse et, comme si elle sentait la destruction de son argument précédent, elle essaya de trouver une excuse à son attitude envers l'église dans le fait que notre clergé n'avait pas encore complètement abandonné sa mauvaise habitude de boire 49 . Palmer était constamment confronté à des conversations similaires dans les maisons hospitalières de ses amis de la haute société. Alors qu'il dînait avec les Potemkine le premier jour du jeûne de la Nativité, où, selon la coutume orthodoxe, une table de jeûne était offerte, Palmer s'enquit de savoir dans quelle mesure les décrets de l'Église concernant le jeûne étaient observés dans les classes supérieures. Depuis la table de carême de ses hôtes, il voulait faire une généralisation favorable à l'ensemble du cercle de la haute société en général, mais il dut être déçu lorsqu'on lui dit que "les classes supérieures sont devenues tellement protestantisées que très peu de personnes observent le jeûne, du moins à Saint-Pétersbourg, où vivent jusqu'à soixante-dix mille Allemands. Certains, peut-être beaucoup, ne jeûnent que pendant la première et la dernière semaine du Carême". Mais à quel point les jeûnes étaient généralement impopulaires parmi les classes supérieures, Palmer pouvait voir du fait qu'avec le début de l'un ou l'autre jeûne, les « zhurfixes » établis par les Potemkine se vidaient rapidement, puisque, selon leur coutume, leurs dîners à cette époque étaient généralement rapides 50 . Au cours du même dîner de Carême, le théologien anglican a entendu de nombreuses critiques diverses, pas entièrement favorables, sur notre église et notre ordre religieux. "Les services religieux", lui déplorèrent-ils, "sont trop longs, ne conviennent qu'aux monastères, d'où ils ont été empruntés, et sont par conséquent accompagnés d'un grand désordre et d'un grand manque de respect. Cela est dû, d'une part, à la grande masse du peuple qui considère toute réduction avec une peur superstitieuse, de sorte qu'il serait dangereux de la part des autorités d'apporter des changements, et d'autre part, il serait souvent physiquement impossible pour le prêtre et les gens vivant dans le monde de les accomplir ou d'être présents, s'ils ont été correctement exécutés dans leur intégralité. De plus, les classes instruites et laïques de la population urbaine, en nombre sans cesse croissant, sont aussi répugnantes par la durée des services religieux que les marchands et les paysans aiment cette durée même. La conséquence de cela fut que dans les églises fut établi un système de lecture des kathismas, des heures et de la plupart des canons prescrits, selon lequel tout cela s'effectue avec une extrême rapidité. Tout le monde se plaint d'un tel manque de respect, ils en ont honte, parfois même des décisions ont été prises pour corriger ce manque, mais en vain. Malgré le fait que maintenant tout est fait pour raccourcir le service - le chant se produit rapidement, les répétitions requises ne sont pas faites, le chant est souvent remplacé par la lecture - avec tout cela, les prêtres, les lecteurs et les chanteurs, lorsqu'ils accomplissent des services divins dans des églises fréquentées par les classes supérieures, doivent faire diverses omissions à leur propre discrétion afin d'adapter le service religieux à l'endurance de leur troupeau ou à leur propre force physique. Tout cela se manifeste avec une force particulière pendant le temps du Carême, que beaucoup trouvent pénible. D’autres, en revanche, savent trouver en lui une sorte de consolation, comme l’exprimait le prince Potemkine. « Pendant le Carême, dit-il, nous perdons beaucoup de poids, mais l'esprit et le corps se réjouissent en prévision de Pâques » 51 . Parallèlement à ce mécontentement à l'égard des formes ecclésiales et religieuses établies, Palmer a en même temps constaté un relâchement complet des principes ecclésiastiques et religieux dans la haute société. La raison en était en partie l'éducation, et principalement les tendances qui balayaient la vie religieuse et mentale de cet environnement dans des tourbillons alternés. Le prince Meshchersky, qui était auparavant procureur en chef du Saint-Synode, lui a dit que les Russes, jusqu'à récemment, étaient de très mauvais membres de l'Église, car ils recevaient généralement leur éducation entre les mains d'enseignants et de gouvernantes protestants étrangers. Même lui-même, jusqu'à l'âge de trente ans, était un libre penseur, et dans cette direction il fut élevé par son professeur protestant. Étant donné que le clergé ne fait pas partie de la haute société, les jeunes, à son avis, acquièrent généralement les concepts religieux qui circulent actuellement dans la société laïque et à la mode, et ces concepts sont soit protestants, soit catholiques 52. Il est clair quels résultats pratiques pourraient être accompagnés d'une telle éducation religieuse, et Palmer parle de plusieurs individus dont une telle éducation s'est transformée en une sorte de chercheurs et de chercheurs d'aventures religieuses, changeant leurs croyances religieuses au moment de leur humeur. C'est, par exemple, la princesse Potemkina. Même dans son enfance, lorsqu'elle était une petite fille, elle tomba sous le coup de la mode du romanisme, répandu avec diligence par les pères jésuites. Les fils de Loyola entourèrent la jeune femme de la haute société de toutes sortes de soucis de sollicitude paternelle, lui inculquant constamment l'idée que l'Église catholique est l'unique chemin vers le salut et que résister au désir d'y appartenir, s'il lui apparaissait, signifierait commettre un péché mortel contre l'Esprit Saint. Force est de constater que les discours mielleux sont oo. Les Jésuites tournèrent la tête de la jeune princesse, elle avait un désir passionné de devenir catholique, et un tel désir l'inquiéta pendant quelque temps. Hésitant entre ce désir et une peur instinctive pour sa foi orthodoxe, elle se tourna vers certains membres du clergé orthodoxe, mais ceux-ci augmentèrent plutôt que diminuèrent sa mélancolie religieuse lorsque, comme principaux arguments, ils lui présentèrent le chagrin ou le mécontentement de ses parents et de ses connaissances, l'indécence de quitter sa propre foi, etc. Après avoir entendu de la princesse russe la triste histoire de ses tourments et de ses doutes religieux, le méthodiste s'est exclamé avec un pathos sincère - « quel manque de foi » (oh, quel manque de foi !) et a commencé à lui expliquer en détail le catéchisme de sa foi « spirituelle », la doctrine de l'état naturel de l'âme, de la justification par la grâce gratuite pour tous, de la nécessité d'une communion vivante avec le Sauveur, de la confiance dans l'unité de l'âme avec Lui, etc. dispositions similaires de méthodisme. Tout cela, selon la princesse Potemkine, était alors nouveau pour elle et l'éclairait comme un rayon de lumière. Cette nouvelle révélation la remplit de joie et elle resta dans cet état pendant environ quatre ans alors qu'elle vivait à Paris, de sorte que les méthodistes autour d'elle disaient qu'elle avait enfin trouvé le Christ ou qu'elle avait compris qu'elle avait reçu le salut. Quelle que soit la force de la passion pour le méthodisme, elle ne pouvait pas s'emparer de la princesse pour toujours. Peu à peu, elle s'ennuie de la sotériologie vague et sentimentale des méthodistes, et la princesse se tourne vers la lecture d'ouvrages plus sensés de la littérature théologique anglaise. Cette littérature lui a ouvert les yeux sur les défauts flagrants du méthodisme itinérant et a dirigé son esprit vers une nourriture religieuse saine, qui consistait en les œuvres des anciens pères, qu'elle a commencé à étudier pour le plus grand bénéfice de son esprit et de son cœur, et, à la fin, elle s'est réconciliée de nouveau avec son église, dont les tourbillons de divers passe-temps l'avaient arrachée 53. Les passe-temps religieux à cette époque étaient une sorte d'épidémie, et lors de conversations avec ses amis de la haute société, Palmer ne cessait d'entendre parler des victimes de ces passe-temps. Et quel genre de tourbillons n'ont pas capturé les brebis perdues du troupeau de la haute société ! Alors qu'il dînait avec un prince russe, colonel de la garde impériale, Palmer entendit de lui une triste histoire. Alors que le prince, selon la coutume orthodoxe, s'apprêtait à se confesser et à communier pendant la Semaine Sainte, il reçut soudain de sa famille, qui vivait alors à l'étranger près de Genève, une lettre dans laquelle sa fille aînée, au nom de sa mère et de ses deux sœurs cadettes, écrivait à son cher papa qu'ils avaient tous quitté la superstition de l'Église russe et s'étaient convertis au bercail de l'Église anglicane 54 . Le pauvre prince était particulièrement déprimé non pas par le fait qu'ils « avaient abandonné la superstition de l'Église russe », mais par le fait qu'ils se tournaient vers le mauvais endroit. « A Rome, dit-il, c'est autre chose : il y a du faste et de la splendeur, du savoir et de la jalousie, et si j'avais reçu de Rome une telle lettre, je ne l'aurais pas tellement prise à cœur. Mais leur conversion au protestantisme m’a extrêmement attristé. Quant au catholicisme romain, il jouissait généralement de la faveur du prince, qui, selon ses dires, était lui-même prêt à reconnaître le pape, pour peu qu'il soit prouvé qu'il s'agissait de l'apôtre. Pierre était déjà allé à Rome et si le gouvernement, par exemple, avait accepté de s'unir à l'Église catholique romaine, alors le prince « aurait été la première personne » parmi ceux qui auraient reconnu la primauté du pape 55. Dans la princesse Dolgorukaya, Palmer a trouvé sa passion religieuse particulière. Elle aimait aller à l'église des frères moraves et pensait que cela ne contredisait en rien sa foi orthodoxe. Lorsque Palmer n'était pas d'accord avec elle à cet égard et déclarait qu'un tel libéralisme était incompatible avec le véritable amour chrétien, la princesse défendit énergiquement la justesse de ses convictions. "Au contraire, dit-elle, c'est précisément la manière dont les catholiques appliquent leurs principes qui me rétablit et m'irrite contre eux, et je suis prête à aller prier dans les églises des luthériens et des calvinistes plutôt qu'avec eux. Et d'ailleurs, il n'y a rien de dangereux pour moi ici, car quand j'y suis, je n'ai même pas du tout l'impression d'être à l'église." "Votre exemple, cependant", a noté Palmer, "peut aussi captiver d'autres, à qui il pourrait causer un préjudice grave. Le zèle et l'amour exceptionnels des papistes les convainquent et les attirent vers ce qu'ils proclament être la seule véritable Église, tandis que votre tolérance sans limites (tolérance latitudinaire) ne contribuera jamais à sauver qui que ce soit du feu." A cette époque, le prince Dolgorouki entra et, se joignant aux interlocuteurs, se référa à la Bible comme preuve que tous ces vrais chrétiens confessent Jésus-Christ et obéissent à leur conscience. Mais ce principe paraissait trop large même à la princesse, et elle remarqua que le prince allait trop loin56. Dans la famille Ryumin, le théologien anglican a été surpris de découvrir un passe-temps nouveau et unique. Selon ses croyances religieuses, révélées lors d'une conversation religieuse, Ryumin a rappelé à Palmer les enseignements des Quakers et, comme il s'est avéré plus tard, était un propagateur zélé du quakerisme. Palmer trouva chez lui des piles entières de brochures et de tracts quakers, qu'il distribua partout parmi les Anglais. Ce fait ne pouvait que frapper le théologien anglican, et il fit remarquer au quaker russe : « vous avez été infecté par des idées dangereuses » 57 . Palmer a eu la plus longue conversation théologique à Moscou avec la princesse Meshcherskaya. Elle s'est avérée très bien lue en littérature théologique et, à son tour, a suivi l'école de loisirs habituelle. Son éducation a coïncidé avec l’ère de la libre pensée française et du scepticisme religieux qui nous dominait à la fin du siècle dernier, mais elle a été guérie de cette maladie par le Dr Pinkerton, un célèbre agent de la Société biblique anglo-continentale en Russie. Il réveilla en elle l'instinct religieux bercé par son éducation française et développa un goût pour la littérature théologique, du genre bien sûr dont cette société fut la représentative et la diffusion. La princesse Meshcherskaya a été fortement influencée par les idées de cette société, ce qui a immédiatement attiré l'attention de Palmer, qui cite dans ses notes une longue conversation qu'il a eue avec elle dans le but « d'illustrer ce type d'évangélisme libéral, dont il avait déjà noté plus d'une fois les traces dans ses souvenirs de conversations avec des Russes, en particulier avec des dames religieuses et instruites » 58 . La conversation a tout d'abord abordé la question de l'Église, et la princesse Meshcherskaya a déclaré au théologien anglican : "Je crois en une Église interne ou essentielle qui est en accord avec la Bible, et quant aux églises externes individuelles, aucune n'est parfaite. Même au temps des apôtres, il y avait déjà des divisions et des états spirituels très différents dans les différentes églises." "Mais l'Église a été autrefois unie dans la communication visible et externe pendant 1 200 ans, et peut le devenir à nouveau", a noté Palmer, faisant allusion à la possibilité d'une unité de l'Église dans l'idée de catholicité. - C'est juste un rêve agréable. En réalité, c’est une chose totalement impossible. La division est d’abord née de la dépravation morale et des mauvaises convoitises des chrétiens. Au fil du temps, peu à peu, s'est même formée la conviction que la division et le fait d'y rester sont presque une nécessité de la structure organique de la société. La division initiale s'est poursuivie et s'est accentuée. Non, cela ne prendra fin qu’à la venue du Christ, quand, ayant à peine trouvé la foi sur terre, Il devra à nouveau reconstruire l’économie intérieure et céleste. Prenez la communauté catholique romaine : elle a ses défauts ; dans la mesure où elle a une foi essentielle, elle est très bonne ; mais dans la mesure où les gens l’ont donné et déformé, c’est très mauvais. Vous avez votre propre église anglicane ; Vous avez commis des erreurs à bien des égards, mais vous avez ce dont vous avez besoin – de quoi avez-vous besoin de plus ? L’Église russe, l’Église grecque – a été moins transformée et déformée que l’Église papale, uniquement, me semble-t-il, parce que les circonstances étaient différentes et que ses prélats n’étaient pas tentés, comme les Romains, par la richesse et la domination. Et pourtant, cela a aussi ses inconvénients. Les gens y ont introduit leurs propres ajouts et inventions. Il y a donc une vénération des saints. Un tel « évangélisme libéral » de la princesse russe a dérouté le théologien anglican, et il a été contraint d'utiliser son stock d'argumentation théologique pour prouver à la princesse le naturel et l'exactitude de la doctrine de la vénération des saints, en la limitant bien sûr selon son propre point de vue, et a remarqué que la langue qu'elle utilisait était complètement protestante et indigne de la langue du russe orthodoxe. La remarque générale de la princesse selon laquelle aucune des églises existantes n'est parfaite et n'a ses défauts a trouvé un accord complet chez Palmer, qui l'a confirmé avec ses idées d'Oxford, mais cela a donné à la princesse, à son tour, une raison de noter l'incohérence de Palmer lui-même. " Si vous êtes d'accord avec moi, " a-t-elle dit, " que chaque église a ses défauts et des choses qui doivent être changées, alors pourquoi voulez-vous quitter une église pour la changer en une autre ? Après tout, cela signifierait échanger certaines lacunes contre d'autres. La vraie foi essentielle de la Bible est la même chez tous. " – Je ne souhaite pas quitter l’Église anglaise pour accepter celle de Russie, mais les unir. Nous ne devons en aucun cas abandonner notre propre Église simplement parce qu’elle a des défauts, tant que nous croyons qu’elle fait partie de la véritable Église, et personne ne peut le faire sans pécher. Mais qu’entendez-vous par « Églises séparées » et par « la foi de la Bible, qui est la même en toutes » ? Nous croyons qu’il n’y a qu’une seule Église, et qu’elle est à la fois visible et invisible. – Où se trouve-t-il et quelle église exactement ? - a demandé la princesse. – Demandez dans n’importe quel pays, et ils vous le montreront partout, même les sectaires. L’Église romaine est à Rome, l’Église anglaise en Angleterre, l’Église russe en Russie. Si quelque part la prétention au titre d'église semble douteuse, alors on peut se tourner vers les épithètes de la véritable église, qui sont : orthodoxe, catholique, apostolique et autres, et à partir d'elles on peut déterminer quelle est l'ancienne église primitive dans un pays particulier. Encore une fois, historiquement, nous pouvons retracer l'unité de l'Église entière sur une période de 1100 ou 1200 ans et, malgré les désaccords extérieurs et les divisions entre elles, nous voyons encore des traces des trois communautés apostoliques, qui avant cette division étaient unies, et qui, en substance, même si le désaccord n'est que superficiel, restent jusqu'à aujourd'hui dans l'unité de la vérité. Mais si vous incluez dans votre conception de l'Église visible toutes ces sectes qui ont restauré la Bible contre l'Église, ou plutôt leur prétendu droit de juger et d'enseigner contre le devoir et le droit de l'Église d'enseigner et de juger, et leur compréhension privée de Saint-Pierre. Les Écritures l’ont comparé à l’interprétation apostolique et catholique – alors tout vrai Anglais sera en désaccord avec vous. "Je ne comprends rien à cela", dit la princesse. – La Bible ne dit rien sur le droit de désobéissance ou sur les églises humaines. La formation et le gouvernement de l’Église, dit la Bible, doivent être accomplis par la mission et l’autorité apostoliques. Bien sûr, l'Église a le droit d'enseigner, mais d'un autre côté, dites-moi ce que vous voulez dire lorsque vous parlez de la foi et de l'enseignement de ces parties que vous reconnaissez comme apostoliques. Quelle est la foi et la doctrine sur lesquelles ces parties s’accordent ? – Il faudrait beaucoup de temps pour lister tous les points d’accord. Ils sont tous d'accord entre eux sur tous les membres du Symbole Nicéno-Constantinopolitain et, en général, tellement d'accord sur la doctrine de l'Église et des sacrements qu'ils se méfient des hérésies du protestantisme. En outre, ils sont tous d'accord sur le fait que tous les chrétiens doivent être baptisés et observer les quatre choses énoncées à la fin du deuxième chapitre des Actes des Apôtres (continuité constante dans l'enseignement des apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain et dans la prière - II, 42). – Oui, tout cela est dans la Bible ; Je suis entièrement d'accord avec vous. Si telle est votre église et votre foi, alors d'une certaine manière j'en suis membre », a convenu la princesse russe. Afin de présenter à la princesse les idées de la société d'Oxford, Palmer lui a donné à lire une publication de cette société intitulée « Simple Speeches ». Lors de la réunion suivante, la princesse a déclaré à Palmer qu'elle avait lu ces « discours » avec grand plaisir. «Je pense en traduire certains en russe et les publier», a-t-elle déclaré. « J’ai récemment traduit et publié l’ouvrage de Baxter, « Le Reste des Saints ». - Palmer fut surpris et demanda : « Les censeurs laissent-ils vraiment passer de tels livres ? – Ils apportent certaines modifications à leur propre discrétion, mais ces modifications sont généralement insignifiantes et n'ont aucune signification. "Mais il semble néanmoins qu'il ne devrait pas être facile de rédiger un livre écrit sur la base d'une fausse doctrine pouvant être utilisé par un chrétien orthodoxe", a noté Palmer avec un léger sarcasme. – Quant à moi, je ne vois aucune différence entre la théologie du « simple discours » et les livres des dissidents anglais. Je lis de la même manière les livres édifiants des écrivains de ces deux classes, et je ne vois pas la différence, parce que je ne la cherche pas. "Néanmoins", répondit Palmer, "il est facile de voir que vous lisez principalement des écrivains sectaires, et que vos idées et votre langage sont fortement marqués par leurs opinions particulières et, à notre avis, extrêmement erronées." Concernant le rapport de la princesse Meshcherskaya sur les activités de la Société biblique en Russie, Palmer note que les Russes n'avaient apparemment aucune idée du poison subtil caché et contenu dans chaque particule de zèle éclairé ou de zèle pour l'illumination, qui distinguait cette société, et comment cela se faisait sentir dans les opinions exprimées par son interlocuteur de la haute société. "Madame Meshcherskaya, dit-il, a été victime, comme je devrais l'appeler, de l'un des deux mouvements religieux contre l'Église orthodoxe, produits ou soutenus par deux sociétés antagonistes et dont les traces étaient visibles dans les pages précédentes, à savoir la société des Jésuites et la société biblique. Chacun d'eux a connu un succès temporaire, mais finalement, l'un, puis l'autre, ont été expulsés de force du pays, dès que le gouvernement et la hiérarchie ont vu que tous deux, avec leurs divers aspects, a contrecarré les traditions ecclésiales et les conceptions populaires de la Russie »59. L'influence de la Société biblique, qui provoqua d'extrêmes hésitations dans la pensée théologique au sein de la haute société, était si forte que certains membres de la plus haute administration de l'Église n'en furent pas épargnés. Ainsi M. Skripitsin, qui occupait l'un des postes les plus élevés de l'administration synodale, a déclaré à Palmer : " Notre Église, comme nous, a un bon côté : sa tolérance. Nous ne sommes pas comme Rome, qui jette l'anathème sur tous les autres. Nous avons nos propres rituels, mais nous pouvons être en paix avec les autres, car en étant tout est un. Nous adorons tous le même Christ, et tout le reste est une question d'indifférence relative. "60. Cette vision semblait extrêmement erronée à Palmer, et à À cet "évangélisme" libéral du responsable synodal, le théologien anglican a répondu : "Je ne peux pas admettre deux ou plusieurs fois, comme vous l'admettez apparemment, mais je pense que soit nous sommes de la même foi, soit l'un de nous est hérétique. Il n'y a qu'une seule foi, une seule église, un seul baptême..." Avec un tel relâchement de la pensée théologique au sein de la haute société, Palmer, bien sûr, eut du mal à établir le point de vue correct sur son projet d'unité catholique des Églises. Lorsqu'il commença à en parler, il se heurta soit à un confessionnalisme extrême, qui menaçait d'horreurs de soulèvements populaires et d'effusions de sang suite à la mise en œuvre de ce projet, soit à un indifférentisme extrême, qui attachait si peu d'importance aux formes confessionnelles de la vie de l'Église que Palmer dut présenter ses interlocuteurs dans les limites d'une orthodoxie raisonnable, ou, enfin, à un tel évangélisme libéral, qui contredisait en principe l'idée du mouvement d'Oxford et brisait ainsi tout espoir d'établir une unité ecclésiale durable créée sur les principes stricts. de la catholicité. Il est clair que dans cet environnement, Palmer n’a pas pu parvenir à une évaluation plus ou moins correcte et sérieuse de son projet. Pour ce faire, il dut se tourner vers l’un des représentants stricts de la pensée théologique orthodoxe, et il se tourna vers Philarète de Moscou. Conversation théologique entre Palmer et Philaret de Moscou. – Question sur la liturgie anglicane. – Bases de la communication. – Dogmes essentiels et opinions théologiques. – Définition formelle de l’Église du point de vue de la doctrine d’Oxford. – L'opinion de Philaret sur les membres de la foi anglicane et sa réponse formelle à Palmer. - Réponse du Saint-Synode. – L’échec du projet du théologien anglican. – Ses conclusions finales sur la pensée théologique en Russie. Lors de conversations avec divers représentants de l'Église russe, Palmer a entendu à plusieurs reprises des références au métropolite Philaret de Moscou comme à la plus haute autorité théologique vers laquelle il devait se tourner pour la décision finale de son cas. La gloire théologique de Philaret à cette époque était déjà à un niveau élevé. Dans le domaine de la pensée théologique, il occupa la position la plus importante. Son catéchisme, par l'exactitude et la clarté de sa formulation de l'enseignement orthodoxe, est devenu un livre symbolique de l'Église russe, et par la force de son originalité et la flexibilité de son langage, il est devenu une œuvre classique de la littérature russe. Tout le monde le considérait comme un brillant représentant de la pensée théologique russe, et en effet, c'était un grand esprit théologique qui, avec la facilité d'une brillante contemplation, pénétrait dans l'essence des problèmes théologiques de l'Église les plus difficiles et leur donnait des réponses, frappant à la fois par la clarté et la largeur de la vision, et surtout par l'exactitude et la cohérence du point de vue orthodoxe russe. Ses nombreux écrits, lettres, résolutions, qui sont encore continuellement reproduits dans nos journaux spirituels, contiennent une matière inépuisable pour caractériser cet esprit colossal, qui dans chaque mot donnait un programme et dans chaque position ouvrait un horizon sans limites pour le développement de la pensée théologique. Se distinguant par son étonnante globalité, l'esprit théologique de Philaret a non seulement embrassé tous les aspects de la vie interne de l'Église, mais est également allé bien au-delà de ses limites : avec une vigilance remarquable, il a suivi le mouvement de la pensée et de la vie du monde chrétien tout entier, en a rapidement deviné le sens intérieur, lui a donné une véritable interprétation et a indiqué la relation qu'il entretenait avec l'Église orthodoxe. De ce fait, il n’a pas perdu de vue les mouvements qui s’amorçaient en Occident en faveur d’un rapprochement avec l’Orient orthodoxe. Mais en tant que théologien profond, qui comprenait mieux que d'autres dans quelles couches profondes de la vie historique et culturelle de l'Église se trouvent les causes et les racines de la division du monde chrétien, il était plus prudent que quiconque à l'égard du mouvement vers l'unité, et quand avec son regard pénétrant il vit que le mouvement n'avait pas une intensité interne suffisante pour conduire à des résultats positifs, alors d'un mot direct il révéla son incohérence et révéla l'immaturité théologique de ceux qui travaillaient avec un zèle digne d'une cause meilleure. afin de soutenir un mouvement fictif. Le théologien anglican n'ignorait pas ces particularités de l'esprit de Philaret de Moscou, et c'est pourquoi, il faut le supposer, il vit devant lui ce sage hiérarque, non sans embarras, lorsqu'il lui fut présenté par le comte Protassov. Une conversation théologique assez longue a eu lieu entre eux, enregistrée par Palmer. La conversation s'est déroulée en latin. Filaret a commencé la conversation précisément à partir du point qui offrait plus de matière à des conclusions théologiques positives et moins de place à des débats verbaux stériles - avec la question de la liturgie. Cette question, alors comme aujourd’hui, est la question la plus vitale de l’Église anglicane. La liturgie représente le témoignage réel de la doctrine de l'Église ; il reflète le plus clairement et pleinement le sens intérieur du système religieux. Le sort de la liturgie de l’Église anglicane le démontre avec une clarté frappante. Empruntée à l'Église romaine, la liturgie anglicane a subi un processus progressif de modification depuis la Réforme ; avec la pénétration des principes protestants dans l'Église anglicane, elle devint de plus en plus protestantisée et atteignit finalement sa forme actuelle, qui représente quelques fragments pitoyables de l'ancienne liturgie, dépourvue du nerf vital du culte liturgique. Cet état de la liturgie dans l'Église d'Angleterre est actuellement un sujet de grave préoccupation pour tous les théologiens réfléchis de l'Église, et il existe un fort mouvement dans l'Église épiscopale américaine vers la restauration de la forme ancienne de la liturgie, mouvement dirigé par le célèbre évêque Young de Floride, qui a récemment publié dans l'organe de l'Église épiscopale (The American Church Review) un certain nombre d'articles sur la question de la restauration de la forme ancienne et du sens intérieur de la liturgie anglicane. . Ce que la pensée théologique anglicane vient seulement de réaliser, le métropolite Philaret le savait déjà il y a cinquante ans, et dans sa conversation avec Palmer, il a tout d'abord attiré l'attention sur cet aspect de la question. « Je suis très heureux de vous voir », dit-il à Palmer, « et d'entendre que votre église sympathise avec l'unité et vénère l'antiquité », puis, pour tester cette position, il s'est tourné vers la question de la liturgie anglicane et de sa relation avec les liturgies de l'Église orthodoxe. "Nos liturgies", a-t-il dit, "sont les plus anciennes ; l'Église latine a changé sa liturgie pour le pire sur de nombreux points, en omettant, par exemple, l'invocation du Saint-Esprit ; nous, en Orient, adhérons fermement à la tradition apostolique et à l'exemple de notre Seigneur - tant en ce qui concerne la qualité du pain (ἄρτος, et non ἄζυμος), que l'unité du pain." Palmer a répondu qu'en cela ils étaient d'accord avec l'Orient, ce à quoi le métropolite a de nouveau exprimé sa joie : « Je suis heureux d'apprendre que vous honorez maintenant l'antiquité », a-t-il déclaré 62. Cette remarque a touché le côté le plus douloureux de l'anglicanisme, qui lutte impuissant entre l'amour platonicien pour l'ancienne tradition ecclésiale et son piétinement réel, comme l'admettent les anglicans eux-mêmes. Lord Clanrickard, qui était à l'époque l'envoyé anglais auprès de la cour russe de Saint-Pétersbourg, a parlé de l'Église d'Angleterre à ses amis russes : " Si vous lisez les livres de beaucoup de nos théologiens de premier ordre, vous penserez qu'il n'y a pas ou peu de différence entre notre Église et la vôtre. C'est la même chose si vous regardez nos livres liturgiques. Mais si vous étiez en Angleterre et entriez dans nos églises, vous ne trouveriez rien de tel. Vous ne pouvez même pas imaginer à quel point elles sont nues et dépourvues de splendeur, et combien les services et les rituels sont fades et incolores. Tout cela a été porté à un point tel qu'ils sont devenus dignes de mépris à nos yeux. doceant, quod a populo religiose teneri et credi velint etc., de ne rien prêcher concernant la foi sauf ce qui est contenu dans les Saintes Écritures et ce que les pères œcuméniques et les anciens évêques en ont recueilli. "Cette règle est très bonne", ont déclaré d'une seule voix le métropolite et le procureur général, et, encouragé par cela, Palmer a remarqué que dans deux des trois liturgies utilisées par les anglicans, certaines modifications ont été apportées dans l'esprit de l'Antiquité, l'offrande de dons et l'invocation du Saint-Esprit après que la parole du Christ ait été rétablie. Interrogé sur l'origine des liturgies anglicanes, Palmer a répondu qu'elles étaient pour la plupart empruntées à l'Église romaine, surtout depuis l'époque de la domination normande et anglo-saxonne ; mais avant cela, et précisément jusqu'à la fin du VIe siècle, les églises britanniques avaient leurs propres liturgies, tout comme les églises françaises et espagnoles avaient leurs propres liturgies et églises. L'histoire de la liturgie anglicane a donné lieu à des comparaisons entre elle à différentes périodes de son existence, et en même temps il est devenu clair qu'à l'heure actuelle elle a omis des parties essentielles qui en faisaient partie dans le passé, par exemple. prières pour les morts. Ce fait pourrait servir d'indicateur éloquent de la modification de la nature même de la doctrine de l'Église anglicane, et on pourrait en conclure qu'à l'heure actuelle, l'Église anglicane ne reconnaît pas les prières pour les morts. Palmer a répondu que bien que ces prières soient omises de la liturgie, elles ne sont ni rejetées ni condamnées, et dans des cas exceptionnels elles sont incluses dans la liturgie, et cette question a même fait l'objet d'une décision judiciaire. La raison pour laquelle ces prières, autrefois incluses dans le missel, ont ensuite été omises, selon Palmer, était que, dans l'esprit populaire, elles étaient associées à la doctrine du purgatoire, qui a conduit à tant d'abus dans la vie de l'Église. "La liberté politique dont vous jouissez en Angleterre", ont déclaré les deux interlocuteurs russes du théologien anglican, "apparemment n'est pas très favorable à l'humilité et à la discipline de l'Église". "Non", répondit Palmer avec passion, "c'est une liberté diabolique, et toute indignation politique vient de la racine de l'indignation religieuse. Celui qui s'est rebellé contre son Dieu n'hésitera pas à se rebeller contre son souverain » 64. Pour arriver rapidement à la question principale, le comte Protassov a demandé à Palmer d'exposer les raisons pour lesquelles il demandait l'admission à la communion avec l'Église orthodoxe, et il a déclaré : « Dans le Credo, nous confessons que l'Église est une et nous croyons en l'unité de l'Église. Cette formule exprimait l’essence de la doctrine d’Oxford, mais elle était si générale qu’elle ne donnait pas une idée réelle de la question, « et le métropolite faisait remarquer que l’Église devrait être unie, mais en réalité elle ne l’est pas », et lorsque Palmer dit que la division existante était mauvaise et déplorable, le métropolite était d’accord avec lui, ajoutant que « l’unité est sans aucun doute hautement souhaitable ». Palmer a commencé à clarifier davantage son point de vue sur la communion des Églises et a déclaré : « Notre Église n'a jamais excommunié les églises grecques, ni les églises latines du continent ; nous excommunions uniquement les Latins qui sont en Angleterre et en Irlande, en Grèce et en Russie, nous excommunions comme schismatiques. » Ce point de vue ne parut pas assez clair à Filaret, et il dit qu'il ne pouvait pas le comprendre. "Les Latins", objecta-t-il, "où qu'ils soient, ne font qu'un avec les Latins du continent. S'il est possible d'avoir une communication avec eux en dehors des frontières de votre pays, alors ils doivent être en unité avec vous dans leur patrie. Si vous les excommuniez chez vous, alors ils doivent être excommuniés partout." Cette objection est tout à fait correcte du point de vue orthodoxe, mais elle n'a pas pris en compte l'essence de la doctrine d'Oxford, du point de vue de laquelle Palmer a mené ses négociations pour l'unité des Églises, et c'est pourquoi il a continué : "Oui, s'ils étaient hérétiques ; mais nous les excommunions chez nous non pas comme hérétiques, mais comme schismatiques. Un laïc avec nous peut considérer toutes les erreurs du papisme comme des opinions théologiques, peu importe à quel point elles sont condamnées par notre église, et il ne le fera pas. être excommunié pour cela, à moins que, par une action extérieure, il ne révèle une rébellion contre l'autorité de l'Église. Cette remarque a conduit à une sérieuse question sur la liberté que l'Église peut accorder à ses membres dans les limites de sa juridiction, et il y avait ici une divergence de vues entre les théologiens russes et anglicans. Le premier a souligné qu'une telle liberté, soulignée par Palmer, ne peut être autorisée dans l'Église, puisque la communication exige la plus stricte unité de foi ; mais le théologien anglican continue de développer sa pensée dans ce sens. "En substance, une telle liberté peut avoir lieu, mais en réalité, un tel cas ne peut guère exister, car celui qui adhérerait à toutes les erreurs romaines adhérerait bien sûr à la doctrine de la nécessité de communiquer avec Rome. Il ne fait aucun doute que, comme le dit votre Éminence, la plus stricte unité de foi est requise pour la communion, mais alors la question se pose de savoir ce qu'est, en substance, la foi, et notre Église fait une grande distinction entre cette foi, que chacun doit maintenir complètement et fermement, et les opinions théologiques secondaires, qui ne constituent ni l'une ni l'autre. dogmes essentiels s'ils sont vrais, ni hérésies s'ils sont faux. Nous pensons qu'il y a des fondements dans la doctrine et la foi. Le Métropolite a tenu bon et a déclaré que l'Église devait être complètement unie dans la foi, mais Palmer a poursuivi: "À tort ou à raison, notre Église fait une telle distinction. Nous n'avons jamais accusé les papistes d'hérésie formelle. Au-delà des limites de la foi nécessaire, nous devons donc prêter attention non pas tant à l'identité d'opinion qu'à la légitimité de l'autel ou de la chaire locale, pour discerner dans toutes les parties du monde la véritable Église et promouvoir son unité" 65 . Le problème soulevé était si grave qu’il était difficile de le résoudre définitivement au cours d’une seule conversation verbale. Filaret, qui s'appuyait fermement sur la stricte orthodoxie, a naturellement nié la distinction autorisée par Palmer entre les dogmes essentiels et les opinions secondaires, car une telle distinction ne correspondait pas à l'intégrité organique de l'Orthodoxie, où tout est si étroitement lié les uns aux autres qu'une violation à un moment donné conduit à la confusion dans tout le corps de l'Église ; De plus, une telle distinction peut introduire de l'arbitraire dans l'enseignement de l'Église et soulève la question de savoir qui a le droit de déterminer ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas. On ne peut néanmoins nier complètement une telle distinction. « Aucune Église n’a jamais nié une telle distinction et ne peut s’en passer », comme l’a dit Palmer, qui a illustré cette position par des exemples historiques de l’Église. Le nier reviendrait à nier toute liberté dans le domaine de la vision ecclésiale et religieuse du monde, ce qui serait contraire à l'un des principes essentiels de l'Orthodoxie, selon lequel, avec la fermeté constante des dogmes fondamentaux établis par la voix de l'Église universelle, une large liberté d'opinions privées est autorisée comme condition nécessaire au développement progressif de la vision ecclésiale et religieuse du monde. En conséquence, Philaret ne pouvait qu'être d'accord avec la position du théologien anglican, il admettait la possibilité de distinguer entre les dogmes essentiels et les opinions théologiques secondaires, bien qu'il conditionne cet accord par la remarque que parmi ces dernières certains sont d'une telle importance dans le système dogmatique, si étroitement liés aux dogmes essentiels et pratiquement si inséparables d'eux, que les tolérer chez un membre privé de l'Église serait incompatible avec l'unité de communion ou de foi. "Vous êtes donc un universaliste", se tourna le comte Protassov vers Palmer, "vous admettez ensemble les saints latins et grecs." "Bien sûr, je l'admets", répondit-il, et le métropolite nota que la cathédrale florentine était prête à faire de même 66. Toutes les pensées de Palmer mentionnées ci-dessus ont un lien organique avec le concept général de l’Église développé par l’école d’Oxford. Des caractéristiques particulières de ce concept apparaissent dans chaque mot et position du théologien anglican, mais pour une compréhension complète et claire de l'essence de la doctrine d'Oxford concernant l'idée de l'Église, il manquait encore une définition formelle précise de l'Église. En conséquence, le procureur général a demandé à Palmer de donner au métropolite sa propre définition de l'Église visible, et il l'a fait comme suit : « La seule Église catholique visible sur terre, véritable continuation et représentante de l'Église fondée à Jérusalem le jour de la Pentecôte, est à l'heure actuelle, en raison de divergences sur des questions mineures, divisée en trois parties locales, toutes d'accord dans l'essence de la foi, à savoir l'Église orthodoxe orientale et l'Église occidentale, cette dernière étant divisée en l'Église continentale et l'Église britannique. Dans leurs domaines respectifs, chacune a des droits originaux et juridiques. juridiction. Si, en raison de désaccords réels entre eux, un évêque de l’un d’eux essaie d’éloigner les chrétiens des deux autres pour y organiser des paroisses spéciales de sa propre religion, faisant ainsi des points de divergence des points de foi essentiels, alors nous disons que ces nouvelles paroisses sont schismatiques. – Vous admettez donc que les Églises orientale, latine et britannique ne font qu’une ? – a noté Filaret. "Oui", répondit Palmer, "chacun dans sa zone d'origine, pas autrement." – Je ne comprends pas ça. Combien d’entre vous soutiennent cette théorie ? – a demandé le Métropolite, intéressé par la vision originale de l’Église. « Éminent Métropolite », répondit Palmer, « ceci n'est pas une théorie, mais cette définition de l'Église visible, qui a lieu dans les prières et les actes formels de notre Église et qui a pour elle-même le témoignage général de nos théologiens. " Tout cela est matière à un futur concile, mais on ne peut pas en discuter avec des individus ", dit Philaret, puis il poursuivit : " Votre langage convient tout à fait au quatrième siècle, mais il est inapproprié dans l'état actuel du monde. " Bien entendu, le désir d’unité de communication est très bon et louable ; il faut espérer que ces sentiments deviendront communs et qu'en temps voulu, les autorités des deux parties pourront prendre les mesures nécessaires. Dans l’état actuel des choses, nous ne pouvons pas nous occuper des individus. Maintenant, de toute façon, il y a une division 67. Ce verdict fut tout à fait décisif pour l’application pratique du projet du théologien anglican. Elle ne correspondait évidemment pas au point de vue strictement orthodoxe de Philaret, mais lui, en tout cas, s'est intéressé à la question elle-même et a souhaité se familiariser davantage avec le livre symbolique de l'anglicanisme, les célèbres XXXIX membres de la foi. Palmer lui a proposé de lire ces termes ainsi que son introduction. Lors de la réunion suivante, l'Éminence métropolitaine lui a dit : "J'ai lu votre introduction et je pense qu'elle est beaucoup plus orthodoxe et beaucoup plus conforme à l'enseignement et à l'esprit de l'Église d'Orient que les membres mêmes dont elle s'adresse. Elle contient de nombreuses dispositions erronées qui ne peuvent être tolérées dans notre pays". Palmer lui-même en était bien conscient et, dans son introduction, il essaya, dans la mesure du possible, d'aplanir ces aspérités du livre symbolique de son Église. Mais le fait restait un fait. Son introduction était son œuvre personnelle et les membres constituaient un document ecclésiastique. Répondant à la dernière remarque de l'Éminence Philaret, il tenta néanmoins d'établir un point de vue plus favorable à l'égard des membres de son église que celui déterminé par leur contenu interne direct. « Notre Église, dit-il, supposait certainement que ses membres seraient acceptés et interprétés dans le sens catholique et orthodoxe, puisque le même synode qui les a acceptés et les a rendus obligatoires pour le clergé a également établi la règle suivante : les prédicateurs doivent soigneusement essayer de ne jamais prêcher dans leurs discours quelque chose qui relève de la croyance religieuse du peuple, sauf ce qui est conforme aux Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament, et que les pères œcuméniques et les anciens évêques ont recueillis. La réponse du théologien sonnait sur le ton d’un désir de justifier à tout prix le livre symbolique de son église, mais Filaret était catégorique : « Tout ce que je peux dire à cela, dit-il, c’est que cette règle de votre église est bien meilleure que celle de ses membres de foi, et elle devrait être imprimée avec eux. L’unité, bien sûr, a-t-il ajouté, est très souhaitable, mais compte tenu des difficultés qui s’y trouvent, il est extrêmement difficile d’y parvenir. 68 Quelque temps plus tard, Palmer reçut de Mgr Philaret, par l'intermédiaire d'A.N. Muravyov, une réponse écrite, qui n'est transmise dans les notes du théologien anglican que dans un bref extrait. Cette réponse indiquait que celui qui veut recevoir la communion de l'évêque diocésain doit se soumettre absolument et sans limitation à l'enseignement, à la discipline et au rituel de l'Église orthodoxe, mais que permettre l'unité ou la réunion avec toute concession ou condition, aussi petite soit-elle, est au-dessus de l'autorité de l'évêque diocésain et ne peut être autorisé que par le synode 69. Ce verdict final prononcé par l’Éminence Philaret sur le projet de Palmer est tout à fait exact. En tant qu'évêque diocésain, le métropolite de Moscou ne pouvait officiellement que procéder à un tel examen. Palmer, en tant que particulier et membre privé de l'Église d'Angleterre, ne pouvait à ses yeux être considéré comme un représentant autorisé de son église, dans sa voix il ne pouvait pas voir la voix de son église, et donc, en substance, ne pouvait pas entrer en considération sérieuse avec lui sur la question de l'établissement de la communion entre les églises, puisque cette question était soumise à discussion par des organes légalement et ouvertement nommés, dotés de certains pouvoirs au nom de l'église. En tant que particulier, Palmer ne pouvait être admis à la communion avec l'Église orthodoxe que sur la base générale de l'acceptation de personnes d'autres confessions, c'est-à-dire à la condition du renoncement absolu aux erreurs de l'anglicanisme et de la même acceptation des vérités et des formes de l'Orthodoxie. L'exactitude d'une telle phrase a également été démontrée par la réponse formelle de St. Synode, auquel Palmer a également demandé son admission dans la communion avec l'Église orthodoxe, bien qu'en même temps, pour donner plus de poids à son cas, il ait présenté une lettre d'un évêque écossais. Le Saint-Synode a répondu à sa requête que « comme l'Église britannique n'a exprimé son intention par aucun acte conciliaire de restaurer la communion perdue avec notre Église, par le rejet de toutes les opinions contraires à notre doctrine, et comme la lettre d'un évêque et la pétition d'un diacre, représentant uniquement des opinions privées, ne sont pas soumises à l'examen synodal, le Synode ne peut admettre Palmer à la communion de l'Église orthodoxe que de la manière établie pour l'adhésion des Gentils » 70. Dans la réponse de Saint-Pierre, le Synode consistait non seulement en une décision négative dans le cas de Palmer en tant que particulier, mais aussi en un déni formel de sa part de la vérité de la doctrine d'Oxford. L'essence de cette doctrine était la théorie selon laquelle une seule Église catholique existait en trois branches, représentées par les Églises orthodoxe, latine et anglicane. Chacune d’elles dans son intégrité est une église également sainte, catholique et apostolique. Bien qu'ils soient séparés les uns des autres spatialement et hiérarchiquement, il existe entre eux un lien spirituel et organique continu, et si ce lien ne s'est pas exprimé dans des faits réels, cela n'est dû qu'à un malentendu historique. Palmer voulait personnellement dissiper ce malentendu. Il est venu en Russie dans le but de prouver en fait que, étant membre de l'Église anglicane en termes spatial et hiérarchique, il est en même temps spirituellement membre de l'Église d'Orient et qu'il est donc aussi orthodoxe que tous les membres de l'Église orthodoxe. Sa conviction dans la vérité de sa doctrine s'étendait au point qu'il n'imaginait même pas la possibilité d'en douter ou de la nier, et c'est pourquoi il fut naïvement étonné lorsque le premier prêtre orthodoxe russe, vers qui il se tourna pour lui demander de le recevoir dans la communion des sacrements en tant qu'orthodoxe, lui demanda pour la première fois de renoncer aux erreurs de l'anglicanisme. Toute autre réalité à chaque étape lui fait comprendre que la doctrine d'Oxford ne découle pas de la conscience universelle de l'Église, mais est un simple enseignement local apparu à la suite des conditions de vie particulières historiquement formées de l'Église anglicane, et est donc un enseignement complètement étranger à l'esprit de l'Église orthodoxe, qui s'appuie fermement sur d'anciens principes universels et ne veut pas les sacrifier en faveur de théories artificiellement créées ou locales et privées. Résumant les résultats de ses observations sur la vie ecclésiastique et la pensée théologique en Russie, Palmer, dans sa lettre au président du Collège magdalénien, le Dr Root, a écrit qu'en Russie, ils ne savent presque rien de l'Église anglicane et la mettent généralement au niveau des communautés protestantes ordinaires. Le clergé russe, à son avis, adhère si étroitement à sa vision ecclésiale et religieuse intégrale du monde qu'il ne fait pas ou ne veut pas faire de distinction entre l'essence de la foi et les objets secondaires, ainsi qu'entre ce qui est essentiellement nécessaire et ce qui n'est nécessaire que par obéissance à l'autorité de l'Église, locale ou universelle. Elle n'est pas suffisamment claire dans la définition de l'Église visible, mais elle est soit libérale jusqu'au flou, soit au contraire étroite jusqu'à l'exclusivité, de sorte que, lorsque des membres individuels des communautés hétérodoxes y entrent, ils sont tenus de jeter également l'anathème, comme hérésies destructrices d'âme, les erreurs des papistes, des luthériens et des calvinistes. La pensée théologique russe, à son avis, n'a pas développé une distinction claire entre les églises apostoliques contenant l'essence de la foi, comme la romaine et l'anglicane, et d'autres communautés purement hérétiques, comme, par exemple, la nestorienne ; elle ne fait pas non plus de distinction entre l'Église orthodoxe, qui existe sur son propre territoire et y a sa juridiction légale, et les Églises qui envahissent des territoires étrangers, provoquent des schismes et rétablissent autel contre autel. Enfin, l'Église orthodoxe russe, à son avis, a extrêmement peur de prendre une telle mesure qui pourrait confondre la conscience des Uniates, des Slaves autrichiens de rite grec, des masses paysannes sous-développées russes, des schismatiques ou des Grecs du Levant. Et une telle démarche, selon elle, serait l'admission d'un anglican à la communion dans les sacrements sans qu'il renonce aux erreurs de l'anglicanisme 71 . Tous les éléments factuels sur la base desquels Palmer fait une telle généralisation concernant la vision ecclésiastique et religieuse du monde de l'Église orthodoxe russe sont décrits dans des articles précédents avec une telle exhaustivité qu'il n'est pas particulièrement nécessaire de soumettre ces conclusions à une quelconque critique. Notons seulement que la pensée théologique russe, en effet, comme le dit Palmer, n’a pas encore développé une définition suffisamment claire de l’Église visible, si claire et distincte qu’elle établirait immédiatement à la fois les caractéristiques de l’Église orthodoxe et ses relations avec toutes les Églises non orthodoxes. L’absence d’une définition aussi claire est une source constante de malentendus dans ses relations avec les Églises hétérodoxes et détermine l’instabilité de la pensée théologique, selon laquelle elle penche soit vers le romanisme, soit vers le protestantisme, comme cela a été souligné à plusieurs reprises dans ces articles. Mais, d'un autre côté, l'idée de l'Église orthodoxe dans la conscience interne de l'Église elle-même et de ses représentants vit dans une telle certitude historique qu'il suffit absolument de traiter diverses théories et schémas conventionnels avec une rigueur critique, comme cela s'est produit avec le schéma de l'Anglais Palmer. Cette théorie est toujours répandue au sein du High Church Party de l'Église d'Angleterre, tant en Angleterre qu'en Amérique, et a été récemment développée par le célèbre prédicateur américain Ewer dans ses célèbres sermons sur la « faillite du protestantisme ». Voir A. Lopukhin : « La religion en Amérique », p. 39, etc. Palmer, Notes d'une visite à l'Église russe, notice préliminaire, p.V–VII. Palmer, chapitre I, pp. Palmer, chapitre III, p. 13 – 14. Palmer, chapitre VIII, pp. 41-42. Palmer. Chapitre X, pp. 51-52. Voir la publication de 1838 sous le titre « Charte royale et patriarcale sur l'établissement du Saint-Synode décrivant la confession orthodoxe de l'Église catholique orientale » Saint-Pétersbourg. 1839 Palmer, chapitre XXIII, p. 118. Palmer. Notes d'une visite à l'Église russe, Chap. XXV. Les résultats pratiques apportés par cette tendance ressortent en partie de l’intéressant article de I. N. Korsunsky sur « Le sort des catéchismes de Philarète, métropolite de Moscou ». (« Bulletin russe », 1883, janvier ; une revue détaillée de celui-ci dans « Strannik », mars, pp. 543 – 559). Ce principe sert de devise à la célèbre revue unioniste anglaise : The Foreign Church Chronicle and Review. Puisque Palmer souligne souvent et avec insistance la différence entre la traduction russe des XVIII membres du Concile de Jérusalem et l'original grec, pour plus de clarté, nous jugeons utile de présenter ici en parallèle trois textes de ce passage de la doctrine de l'Eucharistie dans l'« Exposé de la Confession orthodoxe de l'Église catholique orientale » - l'original grec, la traduction latine et la traduction russe : ^Ἕ τι μετὰ ? ί αν τοῦ ἅ ρτου χαὶ τὸῦ ὄινου, ἀλλ ᾽ αὐτ ὃ τὸ σῷμα χαὶ τύ αἴμα τοῦ χυρ ί ου ἐν τῷ τοῦ ἅ ρτου χαὶ τοῦ ο ἵ νου ε ἵ δει χαὶ τοπ ῳ Article facta panis et vinis consécration nec panis nec vini manere amplius substantiam credimus, sed ipsum corpus et sanguinem domini sub panis et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus. ^ Nous croyons aussi qu'après la consécration du pain et du vin, ce qui reste n'est pas le pain et le vin lui-même, mais le corps et le sang mêmes du Seigneur, sous l'apparence et l'image du pain et du vin (voir « Royal et Patriarchal. Charters, éd. 1838, p. 53).^ Comme le montre cette comparaison des textes (le texte original et latin sont tirés de l'édition de Kimmel de Monumenta fidei Ecclesiae 1850, p. 458), la traduction synodale russe omet le terme substantiam et toute l'expression explicative finale, alors que dans l'original et dans la traduction latine il y a un autre terme, accidentibus, opposé au premier, véhiculé par le mot grec correspondant. Dans l’utilisation de ces termes, Palmer voit l’influence de la doctrine catholique romaine, dans laquelle une terminologie similaire existe. Π ᾶ σα ἡ Ἐχχλησ ί α Ἰ σραὴλ, disent-ils par exemple. Interprètes LXX, utilisant ce mot dans le sens d'une assemblée nationale. 1 Maccab IV, 59. Les activités pédagogiques et caritatives qui, en Occident, sont confiées aux ordres monastiques sont, en théorie, correctes. La responsabilité de l'Église incombe à la société elle-même qui, grâce à l'organisation de « confréries » et d'« unions » libres, avec une plus grande énergie, pourrait rivaliser avec les ordres catholiques romains. Si ce n’est pas le cas, alors le monachisme n’a rien à voir là-dedans. Palmer, p. 179, 249, 310, etc. Palmer, chapitre XLI, pages 221 à 224. Palmer, pp. 217. Concernant cette réponse, le cardinal Newman fait la note de bas de page suivante : "Il n'y a rien de déraisonnable dans cette réponse. Palmer a demandé à l'archimandrite de reconnaître l'Église d'Angleterre comme une église et de prier pour sa purification et son bien-être. Ici, c'était une question de fait dogmatique." Palmer, chap. XL, p. 216-218. Palmer, chap. XLII, p. 225. Palmer, chap. XLVI, p. 242. Palmer, chap. XEII, p. 303 – 305. Palmer, ch. XLIV, p. 233-236. Palmer, pages 261, 262, 284, 285. Selon Palmer - vers le calvinisme ou le méthodisme. Palmer, b. 498. Les conversations de Palmer avec la princesse Meshcherskaya, résumées ci-dessous, occupent trois chapitres : CXVI, CXVII et CXVIII. Palmer, ch. CXIX, p. 515, 516. Ces articles ont maintenant paru dans une publication séparée sous le titre : Documents sur l'enrichissement liturgique, par le très révérend I. F. Joung, évêque de Floride, New-Fork, 1883, et sont d'un si profond intérêt liturgique qu'il ne serait pas superflu de les présenter plus en détail au public russe. Mgr Jung est connu comme l’un des membres les plus actifs du Comité gréco-russe pour les relations avec l’Orient orthodoxe. Il a beaucoup voyagé à l'Est, s'est rendu en Russie et est l'un des rares experts en Amérique sur l'histoire et la vie de l'Église orthodoxe. Palmer, chapitre LXXIV, p. 349. Palmer, chapitre XCII, p. 414. Pour cette réponse, voir les archives du parquet général du Saint-Synode n° 337. Un extrait de celle-ci dans l'article « Le Christ. Lectures » de 1866, partie II, p. 99. Palmer reste complètement silencieux à son sujet dans son livre.