Iglesia, vida religiosa y pensamiento teológico en Rusia según las notas de Palmer

Párrafo I II III IV V VI VII Los años cuarenta constituyen un período notable en la historia del desarrollo mental del pueblo ruso. Fue una época de rico florecimiento del pensamiento ruso original, que, aún libre de los grilletes letales de lo extranjero, se alimentaba libremente de los jugos de su suelo natal y se expresaba en toda una galaxia de talentos, algunos de los cuales todavía sirven como los mejores y más altos exponentes del genio ruso original. Si no la ciencia, que tiene un carácter humano universal, entonces nuestra literatura, en la que el genio nacional naturalmente encuentra su más alta expresión, puede señalar con orgullo este período, y si lo comparamos con el momento actual de empobrecimiento casi increíble de la literatura rusa, nuestra crítica no debería permitirse quejas infructuosas sobre el hecho mismo del empobrecimiento, sino mirar con valentía las razones por las cuales el pensamiento ruso se empobreció y se desintegró. El hecho mismo del empobrecimiento está fuera de toda duda. Es reconocido por todos y se repite en todos los sentidos en innumerables jeremiadas de dolientes sinceros y contratados de nuestra crítica literaria. Pero las razones aún están lejos de ser claras y hay tal confusión de conceptos sobre ellas que en la mayoría de los casos se buscan en lo que constituye nuestra fuerza nacional, y la cura del mal está en lo que sirve como fuente del mal. Nos referimos a ese partido literario, lamentablemente predominante en la actualidad, en cuya boca el concepto mismo de originalidad, a partir del cual sólo puede desarrollarse un sano genio nacional, se ha convertido en el rotundamente irónico apodo de “originalistas”. Mientras tanto, en la originalidad sólo se puede encontrar un remedio curativo contra la mezquindad del pensamiento ruso moderno, que languidece bajo el yugo de lo extranjero. Recientemente, aparentemente, ha habido un giro en la conciencia de la mejor parte de nuestra sociedad inteligente y, podemos esperar, en un futuro próximo volveremos a entrar en la norma de nuestro desarrollo natural, el pensamiento ruso se recuperará de su debilidad y la conciencia pública se aclarará hasta tal punto que los hechos de autoescupición demencial, que recientemente fuimos testigos con motivo del centenario de uno de los gigantes del pensamiento original ruso, un genio típico de los años cuarenta, el metropolitano Filaret de Moscú. La imagen del gran metropolitano, que vive majestuosamente en la sana conciencia del pueblo ruso, pero que se desvanece en una sombra fantasmal en la irreflexión de nuestra intelectualidad liberal, es grandiosa porque está formada por los elementos más elevados del espíritu nacional, que se expresó libremente durante los años cuarenta. Por todo lo anterior, este período tiene sin duda un alto interés histórico y cualquier material que pueda servir para conocerlo mejor constituye un valioso aporte al tesoro de nuestro autoconocimiento. Pero el interés del material aumenta aún más cuando lo proporciona una persona que se encuentra fuera de la esfera de las relaciones ordinarias, que a menudo dejan una huella demasiado ordinaria en los fenómenos más destacados. Este material se encuentra en el libro recientemente publicado del inglés Palmer, del que ya hemos hablado brevemente en nuestra revista. Este libro, que constituye el diario de Palmer durante su estancia en Rusia a principios de los años cuarenta, nos introduce en el santuario interior de las ideas teológicas y puntos de vista religiosos de entonces tanto de los representantes de la Iglesia como de la gente de la sociedad secular. Tanto en términos literarios como teológicos generales, los años cuarenta también constituyeron un período de notable trabajo del pensamiento teológico ruso original. Nuestros mejores pensadores teológicos pertenecen a este período, lo que nos deja un monumento instructivo y al mismo tiempo reconfortante de que nuestro pensamiento teológico ortodoxo puede ser completamente independiente y puede desarrollarse a partir de los principios originales ortodoxos rusos, y cuantos más, mejor, ya que la servil dependencia en que nuestra ciencia teológica se ha vuelto recientemente de la teología extranjera y predominantemente alemana está matando nuestro propio pensamiento teológico. El material aportado en el libro de Palmer es tanto más interesante cuanto que trata de una cuestión tan importante, que siempre es capaz de despertar la mayor energía del pensamiento teológico, a saber, la gran cuestión de la unión de las iglesias. En las notas de nuestro autor, todos los mejores representantes de nuestro pensamiento teológico de esa época, con Filaret de Moscú a la cabeza, hablan sobre este tema, y ​​ahora pasamos directamente al libro en sí, disculpándonos con los lectores por distraerlos involuntariamente del libro con pensamientos inspirados accidentalmente sobre los caminos de nuestro desarrollo mental. El libro de Palmer es un simple diario del autor en sus relaciones con los representantes contemporáneos de la Iglesia y la sociedad rusas y, por lo tanto, se distingue por la sencillez y al mismo tiempo la espontaneidad de este tipo de trabajo. Es tanto más valioso para nosotros, y al presentarlo mantendremos la misma espontaneidad, siguiendo simplemente el diario del autor y relatando en él todo lo más destacado y característico. Sin embargo, acompañaremos esta presentación con nuestros propios comentarios, necesarios para una mejor comprensión de las ideas rectoras del propio autor, que estuvieron determinadas por la conocida tendencia del pensamiento teológico contemporáneo en Inglaterra. Movimiento religioso en Inglaterra. Dirección de Pensamiento Teológico de la Universidad de Oxford. La teoría de las ramas de una única Iglesia católica. Palmer y su pensamiento sobre un conocimiento más cercano del Oriente ortodoxo. Petición al difunto soberano Alejandro II. Viaje a Rusia. En los años treinta de este siglo tuvo lugar en Inglaterra un importante movimiento religioso. La Iglesia Anglicana, desarrollándose gradualmente hacia el protestantismo, finalmente llevó el proceso de protestantización a tal punto que todos sus mejores amigos se estremecieron involuntariamente, queriendo ver en él no a ninguna de las sectas protestantes ordinarias, sino a una de las ramas de la Iglesia católica o universal. Como resultado de esta toma de conciencia, naturalmente comenzó una reacción que se expresó en el conocido movimiento "Oxford". Este movimiento se originó en la sede clásica del aprendizaje del inglés, la Universidad de Oxford, que no sólo entonces, sino también ahora, podría decirse, tiene el monopolio exclusivo de la iniciativa de los movimientos intelectuales del pueblo inglés. Entre sus profesores, entre los cuales, gracias al peculiar sistema de elección por parte del consejo de administración, sólo se pueden encontrar pensadores serios y, por tanto, conservadores, se dieron cuenta en primer lugar de las condiciones anormales en las que estaba cayendo la Iglesia Anglicana debido a la admisión excesiva de elementos del protestantismo. De hecho, un simple ojo fue suficiente para ver cuánto se desvió la Iglesia Anglicana a principios de este siglo no sólo de la Iglesia Católica Romana, de la que se había separado sólo dos siglos antes, sino también del tipo de iglesia “católica” independiente que debería ser, en teoría, después de la liberación del monopolio eclesiástico de Roma. Esto alarmó a los estudiosos serios y conservadores de Oxford. Para detener, en la medida de lo posible, el mayor desarrollo de los principios protestantes en la Iglesia Anglicana, los profesores universitarios formaron entre ellos una sociedad, cuyo objetivo era difundir los sólidos principios de la iglesia entre la gente. Pero ¿dónde se podían buscar estos sólidos principios de la iglesia? Como personas serias, los científicos de Oxford recurrieron a la fuente inagotable de los principios universales, a las obras de los padres y maestros de la Iglesia indivisa. Se inició un estudio exhaustivo de estas creaciones, que habían sufrido un importante olvido bajo la influencia de las ideas predominantes del protestantismo. Y el trabajo resultó muy fructífero. Tan pronto como los eruditos de Oxford tocaron esta fuente viva de los verdaderos principios de la iglesia, sus ojos, se podría decir, comenzaron a ver claramente, y ya no vieron a través del espejo de la adivinación la posición anormal de la Iglesia Anglicana, sino con sus propios ojos y, además, con la antorcha de una guía autorizada. El vasto horizonte de la Iglesia universal se abrió ante los eruditos de Oxford, y sus principios, tan elevados y grandiosos en comparación con la estrechez sectaria del anglicanismo de esa época, les causaron una impresión encantadora y decidieron el carácter final de todo el movimiento. Todo el movimiento se convirtió en una búsqueda de una Iglesia universal, y cuanto más profundizaban los teólogos de Oxford en la literatura patrística, más encantadora se volvía para ellos la idea de la Iglesia católica, en el preciso significado simbólico de la palabra. Esto quedó plenamente reflejado en aquellos tratados 1 a través de los cuales los científicos de Oxford compartieron los resultados de sus investigaciones con la sociedad. El primero de estos tratados tiene rastros de indecisión y apego tradicional a la forma del anglicanismo moderno, pero a medida que pasa el tiempo, más fuerte aparece en ellos el elemento católico abstracto y, finalmente, los últimos tratados expresan la completa simpatía de los teólogos anglicanos por la catolicidad que buscaban, cuyo sacrificio estaban dispuestos a sacrificar a los miembros simbólicos de la Iglesia Anglicana. Así, el movimiento del pensamiento teológico en la Universidad de Oxford condujo a una crisis decisiva. El anglicanismo moderno ha resultado ser incompatible con el ideal de la Iglesia católica, que se desprende de los escritos de los padres y maestros de la Iglesia universal e indivisa. ¿Qué había que hacer? La verdadera idea de la Iglesia católica, que se encuentra en la literatura patrística, era demasiado abstracta para poder detenerse en ella por completo. Si esta idea es verdadera, entonces debe ser real y, por lo tanto, necesariamente debe haber una encarnación real de esta idea en la tierra, cuya ausencia sería una violación de la gran promesa de la permanencia de la Iglesia en la tierra. Este camino de pensamiento lógico condujo naturalmente a la búsqueda de una Iglesia verdaderamente católica en la tierra, que correspondiera plenamente a los principios de la verdadera Iglesia de Cristo. Y aquí surgieron dos corrientes de pensamiento teológico, que dividieron a Oxford y otros pensadores interesados ​​en el movimiento. Según algunos, la causa del mal que deprimió a la Iglesia Anglicana y la hundió en el remolino del protestantismo residía en las raíces mismas del movimiento de Reforma. En su opinión, la Reforma misma, que impulsó la separación de la Iglesia Anglicana del Catolicismo Romano, fue un error histórico fatal y, por lo tanto, cuanto antes volvamos a la antigua alma mater, la Iglesia Católica Romana, mejor, ya que todavía representa el tipo más perfecto de la Iglesia universal o católica. Por incongruente que fuera tal conclusión, aparentemente, tras un estudio cuidadoso de la literatura patrística, era al mismo tiempo la más natural en el estado de cosas dado. La Iglesia Católica Romana, con su organización armoniosa, elaboración de formas y jerarquía, con su prevalencia mundial y el encantador poder de su pasado histórico, en la búsqueda de una Iglesia verdaderamente universal, muy probablemente podría haberse presentado a la imaginación de los estudiosos de Oxford. Si a esto le sumamos los puntos comunes de la civilización latina, que necesariamente conectaba a Inglaterra con el continente católico romano, y la desunión histórica con el este poco conocido y poco culto, entonces la inclinación de algunos estudiosos de Oxford a favor de la Iglesia católica romana se vuelve natural y comprensible. Pero entre ellos también había personas que valoraban demasiado los beneficios de la libertad nacional y religiosa y tenían una comprensión más profunda del proceso de desarrollo histórico como para detenerse en este pensamiento. Para ellos, el ideal de la única y verdadera Iglesia católica también era fascinante y querían encontrar su implementación en la tierra, pero, al mismo tiempo, siendo más estrictos al considerar las iglesias existentes, no podían dar inmediatamente el monopolio de la verdad a ninguna de las iglesias existentes. Vieron que ni una sola iglesia existente corresponde al ideal real de la Iglesia católica apostólica; sin embargo, debe existir en realidad, según la promesa del Salvador. Siguiendo este camino de desarrollo lógico, estos científicos llegaron a la conclusión de que la verdadera Iglesia católica no está representada por separado por ninguna de las tres iglesias principales tomadas por separado, sino por todas ellas juntas. La Iglesia Católica es como un árbol que, teniendo una raíz y un tronco, se ramifica a medida que se desarrolla y crece, de modo que cada rama, tras una observación superficial, parece no tener nada en común con las demás ramas, pero en realidad todas tienen el mismo tronco principal, se alimentan de los mismos jugos y tienen la misma raíz vital. Las tres iglesias principales: la greco-oriental, la católica romana y la anglicana, que gracias al desarrollo histórico se han separado en comunidades separadas, son sólo ramas de una sola Iglesia católica. Cada uno de ellos, tomado por separado, no constituye la Iglesia católica en el sentido propio y es sólo una parte de ella y, además, ha violado la pureza de su prototipo bajo la influencia de diversos elementos históricos y nacionales. Pero si los tomamos todos juntos y, mediante cierto proceso lógico de abstracción, los reducimos a principios generales, con la abstracción de elementos nacionales particulares, entonces estos principios generales serán el árbol católico en el que se ubicarán las iglesias individuales como ramas separadas del mismo árbol. Por muy artificial que sea esta teoría, encontró muchos adeptos que vieron en ella la única salida a la contradicción entre el ideal de la Iglesia católica y la inconsistencia de las iglesias individuales existentes con él 2. Palmer también pertenecía a este partido. Fue, en palabras del editor de su libro, el Cardenal Newman, quien también fue un ardiente participante en el movimiento de Oxford, “uno de esos hombres serios y piadosos que, estando profundamente convencidos de la gran verdad de que Dios fundó, y aún reconoce y mantiene, una iglesia visible -una, individual e integral-, católica tan extendida en todo el universo, apostólica como contemporánea de los apóstoles, y santa como dispensadora de su palabra y de sus sacramentos, se pensaba que esta iglesia existe ahora en tres ramas principales, o más bien en tres ramas principales. una forma triple: latina, griega y anglicana, formas que constituyen una y la misma iglesia, diferenciándose entre sí sólo en características secundarias, accidentales y locales, aunque importantes. Y dado que toda la iglesia en su totalidad, en su opinión, es al mismo tiempo y por separado anglicana, griega y latina, entonces, a su vez, cada uno de ellos es una iglesia completa. De esto se sigue que cuando uno de ellos es tres en apariencia, entonces los otros dos, en esencia, están ausentes y, por lo tanto, los tres no pueden tener relaciones directas entre sí, como si fueran tres cuerpos independientes, ya que no hay diferencia real entre ellos, excepto por el signo externo de ubicación espacial. Entonces, dado que, en su opinión, en un territorio determinado no podía haber más de una de las tres iglesias, se deducía que los cristianos en general, dondequiera que estuvieran, están obligados a reconocer y tienen derecho a ser reconocidos por tal iglesia en el territorio en el que se encuentran actualmente, de modo que, estando en Roma, deben dejar de pertenecer a la Iglesia de Inglaterra y deben rechazar a Roma cuando estén en Moscú. Finalmente, no reconocer esta conclusión inevitable de la idea básica de la Iglesia, a saber, que es a la vez ubicua y unida, en su opinión, significaría revelar una mala lógica, y oponerse a ella significaría reconstruir el altar contra el altar, es decir, sería el oscuro pecado del cisma y el sacrilegio” 3. “Ésta, en mi opinión”, añade el cardenal Newman, “es la enseñanza formal del anglicanismo; Nos aferramos a tal o cual doctrina y la predicamos en Oxford hace cuarenta años, y Palmer creía profundamente en tal o cual doctrina y la defendió enérgicamente cuando viajó a Rusia. Esta fue la razón que lo motivó a ir allí, porque esperaba recibir del Sínodo Imperial tal reconocimiento de su derecho a los sacramentos de la Iglesia greco-rusa, que sería una prueba irrefutable de que la enseñanza de los teólogos anglicanos no es una mera teoría y que el anglicano es ipso facto al mismo tiempo ortodoxo. Así, estas son las visiones y objetivos con los que Palmer se fue a Rusia. Su viaje fue, por así decirlo, un intento de aplicar audazmente las ideas del movimiento de Oxford a la realidad, que se suponía que pronunciaría tal o cual veredicto sobre la teoría misma. Dado que esta realidad era la Iglesia Ortodoxa Rusa, el libro de Palmer es de primordial interés para nosotros en términos de cómo esta iglesia, representada por sus mejores representantes a quienes Palmer conoció en Rusia, reaccionó ante la doctrina de Oxford, que sin duda constituye un paso importante en la conciencia del mundo de Europa occidental en dirección a los verdaderos principios de la iglesia. Todo el libro del autor consiste en una transferencia de sus conversaciones teológicas con varios representantes del pensamiento teológico ruso, pero al mismo tiempo está salpicado de comentarios del autor sobre nuestra iglesia y el orden cotidiano, tal como aparecieron ante su vista directa. Y la publicación misma de su libro por el cardenal Newman se llevó a cabo, según la propia conciencia del cardenal, no por la causa de la doctrina anglicana, que para Newman con su transición al catolicismo romano se convirtió en un hecho muerto, sino por "ese cuadro vivo que este libro pinta, para bien o para mal, sobre la Iglesia rusa y que fue elaborado por el autor sin ningún esfuerzo, gracias a sus relaciones con el clero y los laicos y con la población en general" 5 . La primera razón por la que Palmer conoció la Rusia ortodoxa fue un caso completamente excepcional. Cuando el movimiento de Oxford ya había llegado, se podría decir, a su punto decisivo, cuando ya había madurado la idea de conocer más estrechamente a otras ramas de la Iglesia universal para comprender sus puntos de vista sobre la doctrina de Oxford, y cuando la mirada de los teólogos de Oxford con el mismo propósito se dirigía hacia el Oriente ortodoxo, que, a pesar de su atraso cultural, continuaba conservando algún tipo de encanto misterioso para todos aquellos que buscaban la verdad de la iglesia en el mundo. Al oeste, en esta época, precisamente en mayo de 1839, llegó a Oxford el difunto emperador soberano Alejandro II, que en aquel momento todavía era heredero al trono. Oxford se apresuró a aprovechar esta oportunidad para sus propios fines, y cuando el distinguido invitado ruso visitó la universidad, Palmer, a quien se le había encomendado recibirlo, le presentó una petición con el siguiente contenido, en sus principales características: “Aunque pueda parecer presuntuoso, me atrevo a presentar la petición a Su Alteza Imperial. Consiste en enviar aquí algún teólogo ruso capaz de estudiar la teología de nuestras iglesias. Podría vivir en el colegio magdaleniense (que estoy autorizado a declarar) y yo mismo le enseñaría inglés, para que a través de él el contenido de nuestros mejores libros pudiera llegar a ser conocido por Su Majestad Imperial y los obispos de la comunidad oriental. Y si, con el tiempo, tuviera que ir a Rusia para estudiar allí la teología y los rituales de la Iglesia rusa, espero poder recibir el favor y el patrocinio de Su Alteza Imperial. Seguramente, si toda la Iglesia católica anhela la unidad, nada puede ser más digno de la piedad de un gran príncipe que esforzarse por promover la reunificación de dos comunidades separadas sólo por malentendidos y falta de comunicación. Mientras la Iglesia de Inglaterra defiende constantemente los derechos de los príncipes cristianos, amenazada tanto por la ambición del pontífice romano como por el libertinaje democrático, ella misma se encuentra ahora en gran peligro, aislada en un rincón de Occidente y amenazada por el odio de todas las sectas aliadas con los papistas cismáticos por su derrocamiento. Si Su Alteza Imperial se dignara tratar nuestra solicitud favorablemente y simpatizara con la difícil situación de nuestras iglesias, entonces esto sería una bendición para la causa del orden público, la sumisión y la humildad en Occidente; y al mismo tiempo, promoviendo la unidad de las iglesias, Su Alteza Imperial traerá alegría a todos los que oran por la paz del mundo cristiano. Que el Trono Altísimo bendiga al Emperador de Rusia y que todos los pueblos subordinados a él le obedezcan como a un padre. Que nunca vea la invasión de los principios anárquicos del protestantismo herético para perturbar su imperio y sus iglesias, y que se le conceda, si se presenta la oportunidad, liberar a Oriente del yugo de los infieles” 6. Cabe señalar que esta petición, antes de ser presentada, fue sometida a un examen cuidadoso por parte del presidente o rector del Magdalen College, el anciano Root, quien recomendó que todas las expresiones que de una manera u otra no fueran consistentes con la dignidad de la Iglesia de Inglaterra fueran excluidas de la misma, y, dicho sea de paso, la última expresión de la petición, que encontró “no inglesa”, fue comentada por su parte. La petición, aparentemente, causó una impresión favorable en el difunto Emperador Soberano, cuyo alma noble y humana simpatizaba con cualquier idea que promoviera el establecimiento de la paz y la unidad en la tierra, y varios años después de que se presentó la petición, hubo un rumor en Oxford de que el Emperador Nicolás I tenía la intención de fundar un departamento de lengua rusa allí en la universidad; pero el asunto se vio frenado por el hecho de que quería reservarse el derecho de nombrar un profesor, lo que, aparentemente, estaba en desacuerdo con la visión tradicional de las universidades inglesas sobre su independencia y con la conocida sospecha política de los británicos en asuntos de este tipo. De modo que el asunto quedó sin relación, a pesar de la indudable importancia de su idea. Esta idea, sin embargo, pronto encontró una aplicación bastante feliz cuando, bajo la influencia de fuertes movimientos religiosos en Occidente, que exigían la necesidad de familiarizarse con ellos, según la idea del Fiscal Jefe Conde Protasov, se abrieron iglesias ortodoxas rusas en los principales centros del mundo europeo, cuyos rectores eran personas de sólida erudición teológica. Estas personas, entre las cuales había muchas personas dignas y, se podría decir, seleccionadas, aprovechando la ayuda y el estímulo del fiscal principal, prestaron un servicio insustituible al familiarizarse con el estado del mundo cristiano de Europa occidental, y uno no puede dejar de lamentar que esta misión de nuestras iglesias extranjeras pronto perdió su carácter original, y ellas, con el reflujo de la primera falange de líderes, se convirtieron en iglesias parroquiales ordinarias y exigentes, con superiores correccionales ordinarios, en cuya posición, desafortunadamente, se encuentran ahora. Pero si los pensamientos de Palmer sobre la introducción de la teología anglicana en la conciencia de los representantes del pensamiento teológico ruso no se hicieron realidad, entonces trató de compensar esta omisión completando el lado opuesto del esquema y decidió familiarizarse con los principios del pensamiento teológico ruso y la vida religiosa eclesiástica. Con este fin, comenzó a preparar un viaje a Rusia. Su idea encontró simpatía entre la mayoría de los miembros de la corporación profesoral del Colegio Magdaleniense, del que era profesor; Se formó una sociedad especial para implementar su idea. El mayor apoyo a Palmer lo brindó la presidenta del colegio, Ruth, según quien la Iglesia Anglicana, en esencia, nunca, mediante ningún acto abierto o conciliar, rechazó la comunión con la Iglesia Oriental, así como ella misma nunca fue excomulgada por la Iglesia Oriental. Sin embargo, el asunto no quedó sin que los miembros individuales lo cuestionaran. Era esencialmente tan nuevo e históricamente tan poco preparado que la idea misma para algunos parecía quimérica e incluso algo ofensiva para la dignidad de la Iglesia Anglicana, especialmente en vista del prejuicio predominante en ese momento contra la Iglesia Oriental como un cuerpo sin alma. En este sentido, uno de los miembros de la corporación universitaria Sibthorp, cuando en la reunión se discutió sobre la posibilidad de emitir una carta de recomendación a Palmer cuando fuera enviado a Rusia, protestó duramente. “Protesto, señor presidente”, dijo con voz excitada, “contra esta sociedad que alienta la idea de tener relaciones sexuales con la idólatra Iglesia griega”. Sin embargo, la carta fue entregada a Palmer con el siguiente contenido, en nombre del presidente del colegio: "A todos los fieles en Cristo que recibirán esta carta: gracia, salud y salvación. Ya que me fue dicho que uno de nuestros miembros, William Palmer, M.S., deseo que él, habiendo pedido el permiso del más poderoso y piadoso Emperador, si la piedad del Emperador se digna conceder su petición, se presente con todo respeto a los obispos rusos y especialmente al Santo Sínodo Espiritual, para que con su permiso y ayuda pueda familiarizarse con las enseñanzas, formas y rituales de la Iglesia rusa, y estudiar. el idioma ruso, en alguna academia teológica o en algún otro lugar que se considere más conveniente. Luego pido e incluso conjuro en nombre de Cristo a todos los reverendísimos arzobispos y obispos y especialmente al santísimo Sínodo, que lo prueben en cuanto a la ortodoxia de su fe con el espíritu de amor a la humanidad, y que si encuentran en él todo lo necesario para la integridad de la fe verdadera y salvadora, le permitan también comulgar en los sacramentos. Deseo que se someta y se ajuste en todo a las sugerencias e instrucciones de los obispos rusos, sólo que sin afirmar ni hacer nada que sea contrario a la fe y las enseñanzas de las iglesias británicas. En este documento firmo voluntariamente mi nombre y le pongo un sello el día 4 de agosto del año de Cristo 1840. Martin Joseph Root, Presidente del Colegio de Santa María Magdalena de la Universidad de Oxford" 7. Having secured, after some formal difficulties, the approval of the primate of the Anglican Church, the Archbishop of Canterbury, Palmer went to Russia. The English envoy to the Russian court, Lord Chanricard, being in London at that time, gave him several letters of recommendation to various high-ranking officials in St. Petersburg and, above all, to the Chief Prosecutor of St. Synod to Count Protasov, about whom he casually remarked to Palmer: “You will be surprised when you see a hussar general, in his uniform, adjutant of the Emperor, presiding over the Synod, disposing of the bishops and governing la iglesia” 8 . Llegada a San Petersburgo y primeras impresiones. – Características de la iglesia y la vida religiosa. – La riqueza de las formas exteriores y su significado para la vida religiosa. – El carácter del pueblo ruso y la posición del clero. - Un inglés inquisitivo y un general teológico de los húsares. – Carta de Palmer al Conde Protasov. Unos días después, Palmer, con la curiosidad de un extranjero, ya caminaba por las calles de San Petersburgo y profundizaba en las peculiares características de la vida rusa. Hay que decir que la vida rusa en general es tan única y, además, tan poco conocida en el mundo de Europa occidental que todo extranjero se sorprende involuntariamente por la riqueza y diversidad de sus características originales, que verdaderamente representan para el ojo observador un material inagotable para el estudio etnográfico. Cuando se pasa de un estado a otro en Europa occidental, apenas se nota ninguna transición etnográfica o cultural. Todo está cubierto del monótono colorido de la cultura romano-germánica. Rusia sorprende inmediatamente con la tipicidad de su originalidad etnográfica y cultural, y cada extranjero con un sentimiento de extraordinario interés observa todas sus características individuales, desde los "caftanes azules y magníficos", como dice Palmer, las "barbas" de los hombres rusos, desde los peculiares arneses y los atronadores repiques y repiques musicales de las campanas rusas hasta las manifestaciones más complejas de nuestra vida social y estatal. Para Palmer, por supuesto, las manifestaciones de nuestra iglesia y vida religiosa eran de interés primordial, y se detiene con curiosidad en todas sus características sobresalientes. Visitó las iglesias, observó sus características externas e internas y por primera vez le produjeron una impresión mixta de grandeza externa y materialización interna del espíritu religioso. El exceso de formas externas de nuestra iglesia aparentemente confundió su conciencia, ya que al principio no pudo discernir debajo de ellas el rico contenido interno que las llena. La impresión que recibió de visitar la Catedral de Kazán, la transmite en los siguientes términos: "Hubo un exceso de gestos piadosos, la gente se inclinó y se persignó, besó los íconos, se hundió en el suelo y tocó el suelo con la frente (a veces con un golpe audible), se inclinó y se santiguó una y otra vez: hombres y mujeres, viejos y jóvenes. Se compraron pequeñas velas en la puerta en un mostrador especial, se encendieron y se colocaron para quemar (como en el nombre de quienes las colocaron) en grandes candelabros. Frente al iconostasio había mucha gente pobre dentro y fuera de la iglesia, y muchos mendigos estaban en la puerta, a quienes los transeúntes repartían generosamente monedas de un centavo. La impresión general que produjo esta iglesia fue de gran esplendor y esplendor, además de gracia. La impresión que me causó (en mi primera visita) la piedad exterior del pueblo fue de asombro, curiosidad, sospecha y cierta vergüenza (todo era tan diferente de las costumbres inglesas, y hasta ahora incluso se comparaba con las costumbres de los católicos romanos), que, sin embargo, al mismo tiempo se mezclaba con respeto por la sencillez, la reverencia y la generosidad en las limosnas con que iba acompañada esta piedad popular. 9. El lado externo de la religiosidad del pueblo ruso, que, en esencia, es una consecuencia natural de la riqueza de su espíritu interior, que lucha por una manifestación externa correspondiente, probablemente seguirá siendo un misterio durante mucho tiempo para los extranjeros acostumbrados a las formas exiguas del protestantismo, exiguos en el espíritu verdaderamente religioso. Por lo tanto, es evidente que a Palmer le pareció muy curioso el incidente que registró en su libro, cuando el taxista que lo llevó a la catedral de Kazán, recibiendo dinero de su conductor, le devolvió un centavo con las palabras: "por una vela para la iglesia". “Es decir”, explica el inglés perplejo, “como el propio conductor no podía dejar su caballo para ir a la iglesia a orar, su oración podría estar representada en la iglesia por su vela”. Evidentemente, todo el significado moral y religioso interno de este hecho escapó a la mirada superficial de un extranjero, y quedó en su memoria como una simple curiosidad cotidiana. Sin embargo, la vida eclesiástica y religiosa rusa es tan rica que en ciertos momentos ni siquiera el sentimiento prejuicioso de un extranjero puede liberarse de su encanto. Palmer también experimentó ese encanto cuando visitó la Iglesia de la Ascensión. "No podía", dice, "entrar mucho en la iglesia, porque estaba abarrotada de gente; pero para mí había tantas cosas nuevas y sorprendentes en el canto, dulce y claro, no acompañado de instrumentos, y en la animación y el sentimiento con que la gente se unía al canto de la exclamación tantas veces repetida: "Señor, ten piedad", que permanecí en un estado de atención encantada durante una hora entera o más, aunque no entendí nada. Las pinturas (iconos) eran brillantes y todas iluminadas. Las voces agudas y vibrantes de los niños, combinadas con los tonos bajos de los cantantes mayores, eran muy agradables. Las campanas de las torres sonaban de vez en cuando. Los sacerdotes que servían eran invisibles para mí mientras yo estaba detrás. Nunca antes había escuchado algo tan sorprendente y tan público en el culto. 10 Los ingleses y, en general, los extranjeros que permanecen más tiempo en Rusia y observan más de cerca nuestra iglesia y nuestra vida religiosa, se acostumbran significativamente a ella y asimilan algunas de sus características. Así, Palmer habla de una dama anglicana que no dudó en persignarse mientras estaba en la mesa rusa, y de un incluso pastor, en otros aspectos un protestante muy estricto, que no encontró nada supersticioso en esto, contrariamente a la opinión protestante general, consideró la señal de la cruz completamente inofensiva y edificante, y confesó que "él mismo a menudo se persignaba, sólo en secreto, bajo su vestido, por temor a los judíos" 11. De hecho, el Los propios ingleses son a menudo conscientes de la importante ventaja de la que se vio privada su iglesia cuando, bajo la influencia de la tendencia protestante extrema, perdió sus ricas formas externas. Cuando un ruso le preguntó si la Iglesia Anglicana era realmente diferente de la Iglesia Luterana y más cercana a la Iglesia rusa, el enviado inglés, Lord Clanricarde, comentó: "Si examinas nuestros estatutos y los escritos de algunos de nuestros antiguos obispos y teólogos, encontrarás mucho en ellos que justificará esta idea de la Iglesia Anglicana. Pero si entras en nuestras iglesias, no verás nada de eso en absoluto. De hecho, todo allí se ha vuelto tan tan escasa y ordinaria que la religión se ha vuelto repugnante para las clases altas del pueblo.”12 Las observaciones de Palmer se extendieron a todos los aspectos de la vida y el carácter de nuestro pueblo. Al encontrar a nuestro pueblo muy religioso, al mismo tiempo no pierde de vista los rasgos feos de sus conceptos y de su vida. Así, le llamó la atención la triste debilidad de nuestro pueblo de conmemorar sus fiestas con un consumo excesivo de bebidas alcohólicas. Esta costumbre está tan arraigada en la conciencia del pueblo ruso que, por ejemplo. En Semana Santa, el sirviente del príncipe Golitsyn pidió permiso a su amo para ir a “beber como los demás cristianos”. Nuestros campesinos, según la observación de Palmer, observan con extraordinario rigor el juramento prestado sobre un icono o una cruz. Por lo tanto, cuando un inglés quiso obligar a su sirviente ruso a jurar en la cruz que no bebería, se negó, pero juró todo lo que pudo. Palmer escuchó numerosas quejas de sus compatriotas ingleses de que los sirvientes rusos se negaban a compartir con ellos la mesa rápida habitual en sus puestos y exigían comida rápida para ellos, por lo que tener sirvientes era mucho más caro. El pueblo ruso observa estrictamente el ayuno, pero “el ayuno produce una reacción entre ellos y, al cesar el ayuno, se convierte en exceso, incluso entre las clases altas y el clero”. En cuanto al estado mismo y la posición del clero, las observaciones de Palmer ya no son de interés, ya que apuntan principalmente a características que ya son propiedad del pasado, como por ejemplo. sistema de recibos a lugares con toma. Por cierto, observa este hecho con curiosidad. La hija del sacerdote, que había recibido una educación mejor que la habitual entre el clero, se vio obligada a casarse con un joven que debía ocupar el lugar de su padre, a pesar de que quería casarse con un militar o un hombre laico en general. "Sin embargo, sigue asistiendo a bailes y otras fiestas, lo cual es inusual en una esposa de un sacerdote, y a algunos de los oficiales les gusta burlarse de ella llamándola matuschka cuando conversan con ella o invitándola a bailar". La posición social de nuestro clero en aquella época, como sabemos, estaba lejos de ser envidiable, y Palmer señala casos en los que incluso los obispos se vieron obligados a esperar humildemente una recepción de los dignatarios en la antecámara. Habiendo recorrido San Petersburgo, Palmer finalmente decidió comenzar a implementar su misión principal y para ello se dirigió al Fiscal Jefe del Santo Sínodo, el Conde Protasov, y le entregó sus cartas de recomendación, junto con una carta del presidente del Colegio Magdaleniense. El conde Protasov recibió amablemente a Palmer, quien desarrolló antes que él su teoría de la Iglesia universal y la relación de las tres comunidades principales actuales con ella y entre sí. Esta teoría fue el tema de una conversación bastante larga, en la que el conde Protasov descubrió que, para ser un "general de húsares", había oído bastante sobre temas eclesiásticos y teológicos. “No soy teólogo, sino soldado”, le dijo a Palmer, “pero, como me muevo constantemente entre el clero, no puedo evitar saber algo sobre asuntos de este tipo. Si yo fuera obispo, ante todo le preguntaría por su enseñanza y símbolo; y si se hablara de una unión con nosotros por los mismos motivos que podría haber sido hace 1.000 u 800 años, entonces, en vista del hecho de que desde entonces se han producido muchas divisiones en Occidente y han surgido muchas cuestiones que nunca nos han llegado formalmente, pediría más investigación y acuerdo. "Eso es bastante razonable", respondió Palmer. “En ese caso”, continuó el conde, “¿qué dices de los sacramentos?” – Sobre la Eucaristía diré que el pan se utiliza, se hace y es el cuerpo mismo de Cristo espiritual y sobrenaturalmente, sin dejar de ser físicamente, en el orden de la naturaleza, ser pan. Con esto negamos la doctrina romana de la transustanciación. Y noté que en la traducción rusa de los XVIII miembros del Concilio de Belén en 1672, se eliminó la suposición de estos dos términos correlativos: "esencia" y "signos"; La última palabra tampoco está permitida en el catecismo ruso, por lo que ninguno de estos dos documentos rusos está en conflicto con la doctrina ortodoxa. Para comprender mejor esta diatriba en el discurso de Palmer, no está de más una referencia histórica, a saber, la suerte de las decisiones del mencionado Concilio de “Belén” de 1672. Este concilio, conocido por nosotros como el Concilio de Jerusalén, tuvo lugar bajo el Patriarca Dositheos, quien, celoso de la ortodoxia, trató de determinar en él los principios exactos de la ortodoxia, a diferencia del concilio anterior, que tuvo lugar bajo Cyril Lucaris, acusado de una clara inclinación hacia Calvinismo. De hecho, el Concilio de 1672 condenó las decisiones del Concilio anterior; pero si Cyril Lucaris se inclinó hacia el calvinismo, entonces Dositeo, en celosa oposición a él, cayó en otro extremo opuesto, y en la presentación de la fe ortodoxa sucumbió demasiado descuidadamente a la influencia de las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana. Así, traspasó los límites de la ortodoxia al presentar la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre el sacramento de la Eucaristía, adoptando una terminología completamente latina sobre la transustanciación, permitiendo que el canon de San Francisco Las Escrituras están bastante de acuerdo con la definición del Concilio de Trento y algunos otros puntos de vista católicos romanos, como. limitar la lectura de la Sagrada Escritura por parte de los laicos. Las definiciones de este concilio fueron enviadas a Rusia por los patriarcas griegos en 1723 junto con una carta del patriarca Jeremías, que expresaba el reconocimiento fraternal por parte de los patriarcas orientales de la dignidad administrativa eclesiástica del entonces recién creado organismo de administración de la Iglesia en Rusia, el Santo Sínodo, y como resultado recibieron un significado especial para la Iglesia rusa. Su importancia requería una adecuada difusión, por lo que las definiciones de los llamados XVIII miembros del Concilio de Jerusalén fueron traducidas al ruso para difundirlas como documento simbólico de la Verdadera Iglesia Ortodoxa 13. Pero cuando comenzaron a publicarlos en ruso, el ojo atento del estricto guardián de la ortodoxia (el metropolitano Filaret) vio inmediatamente las inexactitudes dogmáticas que se habían deslizado en estos términos y, por lo tanto, se consideró necesario hacer algunos cambios y correcciones en su edición rusa. Fueron las disposiciones relativas al canon de las Sagradas Escrituras las que se corrigieron y los extremos de la visión católica romana del sacramento de la Eucaristía se suavizaron. Este hecho, sin duda, expresó una cierta bifurcación del pensamiento teológico greco-ruso y, al mismo tiempo, se reveló cierta incertidumbre e inestabilidad en las opiniones dogmáticas positivas de la Iglesia Ortodoxa, por lo que es fácil para personas de otras religiones de diferentes religiones encontrar en la Iglesia Ortodoxa uno u otro principios dogmáticos de la iglesia que les interesan solo en este momento. Palmer también aprovechó esta división, que notó en una conversación con el Conde Protasov. Como es sabido, la Iglesia Anglicana niega la transustanciación en el sacramento de la Eucaristía en su sentido católico romano extremo, pero la permite, por así decirlo, en un sentido espiritual limitado, como se desprende de la definición anterior de Palmer. Por lo tanto, era muy importante para sus representantes encontrar la confirmación de sus puntos de vista en las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, pero los decretos originales del Concilio de Jerusalén, que, entre otras cosas, fueron enviados a los obispos británicos, quienes en 1716 establecieron relaciones con los patriarcas orientales sobre la unión de las iglesias, como la declaración más precisa de la enseñanza ortodoxa, obviamente eliminaron cualquier posibilidad de esto. Esto explica el interés con el que Palmer señala los cambios realizados en la edición rusa de estas definiciones con respecto al original, y precisamente en el sentido de limpiarlas de la influencia católica romana. El Conde Protasov, aparentemente, se sorprendió de que Palmer supiera los cambios realizados en las definiciones del Concilio de Jerusalén, pero confirmó este hecho, y por su parte señaló: "Es posible que entre estas iglesias (ortodoxa y católica romana) haya matices de diferencia en un tema que está por encima de nuestro entendimiento; pero en cuanto a mí, sin pretender hablar positivamente, creo que la Iglesia griega está de acuerdo (es decir, está de acuerdo sin restricciones) con la enseñanza romana. La diferencia se nota en el hecho de que los griegos hacen una invocación de el Espíritu Santo, y no una simple repetición de las palabras de Cristo, para realizar la consagración de los dones”. Luego, el Conde abordó la cuestión de la veneración de los iconos y encontró a Palmer bastante liberal al no llamarlo idólatra. "Después de todo, esto", añadió el conde, "es una calumnia ordinaria contra nosotros (de los gentiles), aunque no nos llaman idólatras porque nos inclinamos ante el Emperador o incluso ante la imagen del Emperador". Luego de escuchar la presentación de la enseñanza anglicana en general, el Conde Protasov se maravilló mucho de él; era tan nueva para él que no se conformó con hablar de la Iglesia Anglicana con Palmer, sino que decidió hablar de ella también con la institutriz de su esposa, una inglesa de nacimiento. "Mi esposa", dijo el conde, "tiene una bonna o compañera inglesa, una mujer bastante buena. Les hablaré de esto nuevamente, todo es nuevo para mí" 14. A lo largo de la conversación con Palmer, el conde Protasov trató de adherirse estrictamente al suelo de la Iglesia ortodoxa y no dejó de lamentar que incluso los mejores de nuestros jerarcas, que deberían haber conocido el dogma ortodoxo más a fondo que un general de los húsares, abandonen fácilmente este suelo. Señalando las simpatías calvinistas de los británicos, el Conde Protasov señaló: "También teníamos un olor calvinista o protestante que emanaba del metropolitano Platón. Filaret de Moscú también se inclinaba de esta manera, y especialmente Miguel, el difunto metropolitano de Kiev. Pero todo esto se corrigió y ahora comenzó la reacción ortodoxa. Le dijimos al metropolitano de Moscú que si quiere mostrarse como un cristiano bueno y humilde, debe, con la ayuda de sus hermanos, revisar y corregir su catecismo anterior; y así lo hizo, corrigiéndolo y supliendo sus omisiones anteriores” 15. Lo que Palmer pensó sobre esta diatriba del general húsar, celoso de la ortodoxia y acusando a los mejores jerarcas de la Iglesia rusa de desviarse de ella, lo guarda modestamente en silencio y solo transmite la teología adicional del Conde Protasov. En conclusión, el Conde expresó su deseo de que Palmer plasmara por escrito sus planes y su misión. “Traduciré su artículo”, dijo. "La corte regresará pronto aquí, y luego se lo mostraré al Emperador cuando haga mi próximo informe, o generalmente lo mencionaré y llamaré su atención". Mientras tanto, dado que sus intenciones son aparentemente buenas y su empresa es inusual, haremos todo lo posible para ayudarle. En cuanto a su deseo expreso de establecerse en una academia teológica, tengo algunas dudas al respecto, aunque, por supuesto, el clero blanco o laico está menos sujeto a instrucciones que los negros. Pero ya veremos. Si viene al Sínodo mañana a la una, le presentaré a mi camarada Muravyov, quien, aunque es un hombre laico, tiene un gran conocimiento de los asuntos eclesiásticos. Consideramos nuestro deber hacer por vosotros todo lo que depende de nosotros, ya que la unidad es deber de la iglesia y todos oramos por ella”. De acuerdo con los deseos del Conde Protasov, Palmer el mismo día le escribió una carta en latín, que decía lo siguiente: "Su Excelencia, usted pregunta por qué vine a Rusia y qué estoy tratando de lograr por la misericordia del Soberano. Respondo: Habiéndome convertido en miembro del Magdalenian College de la Universidad de Oxford, pensé que no podría ser mejor obedecer los estatutos del fundador de nuestro Colegio, o prepararme para la vida eclesiástica y académica que se avecinaba. de mí, o para servir mejor a las necesidades de la Iglesia británica en la que fui bautizado, que viajar al extranjero cuando todavía era joven y examinar cuidadosamente aquellas cuestiones teológicas que fueron la causa de tan desafortunadas y duraderas divisiones entre las iglesias apostólicas. Como sabía que no había sido bautizado en la fe, la religión y la iglesia inglesa, ni romana, ni occidental, ni oriental, sino católica o universal, y al mismo tiempo vi que esta Iglesia católica y apostólica, según la definición que recibí de mi madre inmediata, la Iglesia británica, estaba dividida en varias comunidades y (lo que da miedo pensar) incluso hostiles, me pareció deseable saber exactamente la verdad sobre las acusaciones hechas contra nosotros por los extranjeros, y no sólo leerla desde el escritos polémicos de nuestros propios escritores, pero también escucharlos con mis propios oídos de partes hostiles, y luego adquirir un conocimiento lo más preciso posible de la teología de otras iglesias apostólicas, para que luego, en mis estudios científicos, pueda, con la ayuda de Dios, tratar mejor las cuestiones científicas planteadas en la Universidad de Oxford, y todo esto con la esperanza y el propósito de que con una comprensión más precisa de las causas de las diferencias y la hostilidad sea más fácil limitar y eliminar las sospechas mutuas y tal vez incluso los errores, las opiniones sobre temas sin importancia (después de todo, no me refiero a la necesidad de la fe en sí), en una palabra, para que sea posible una mejor actitud hacia aquellas cuestiones, con cuya aclaración, ya sea en nuestro tiempo o en el de nuestros descendientes, se pueda restaurar la unidad más deseada de la Iglesia. A partir de 1833, con este propósito visité por primera vez las iglesias de los latinos en el continente y me familiaricé con su teología (es decir, con las enseñanzas del Papa, a las que están sujetos), y luego estudié las opiniones de los calvinistas y luteranos. Ahora, con la aprobación del presidente de mi colegio, he llegado a conocer la Iglesia oriental y, en particular, la rusa. Pido humildemente al Soberano una atención misericordiosa a mi empresa, para que se digne recomendarme al venerado clero de su imperio para que, viviendo en una academia teológica, o en algún monasterio, o con un obispo, o de cualquier otro modo, según su criterio, pueda, con la ayuda y en compañía del clero, estudiar la lengua rusa y explorar las enseñanzas, la disciplina y los rituales de la Iglesia. Si se me concede permiso para esta petición, espero posteriormente, a través de la traducción de libros rusos al inglés, contribuir algo en Inglaterra y, en particular, en la Universidad de Oxford, a un conocimiento más completo y exacto de las iglesias apostólicas de Oriente, a fortalecer mediante el conocimiento de la catolicidad oriental de nuestra propia Iglesia, que ahora está bajo ataque tanto de los papistas como de los protestantes heréticos, y ya no está protegida por el Estado como antes, y, finalmente, mediante el alivio de los prejuicios y antipatías, a la curación del actual desmembramiento local de la Iglesia Católica y a la reunificación de todo el cuerpo en el amor mutuo... Al enterarme de que en la Academia Teológica de San Petersburgo hay personas que leen inglés, traje algunos libros seleccionados, las obras de nuestros mejores teólogos, como regalo a la biblioteca académica. Algunas de ellas fueron dadas con este fin por sus autores y miembros de la Universidad de Oxford, quienes, conociendo mi intención, quisieron mostrar que estaban trabajando y orando no sólo por su pueblo, o sólo por el mundo occidental, sino también por sus hermanos orientales, así como por toda la iglesia universal. En lo que a mí respecta personalmente, considero necesario añadir que desde mi entrada en la diócesis de los obispos rusos, no reconozco como verdadera y legítima en estos países ninguna otra iglesia excepto la rusa, y no estoy sujeto, al menos dentro de los límites de mi voluntad, a ninguna otra jurisdicción que no sea la de los obispos rusos. Esto no significa que haya venido de alguna herejía o cisma para buscar la reunificación con la Iglesia de Dios en Rusia, pero yo, siendo cristiano católico ortodoxo, como creo, y proveniente de la Iglesia católica ortodoxa apostólica, busco de los obispos legítimos y canónicos del país, en cualquier país en el que esté, y de cada uno de ellos por separado en su propia diócesis, el derecho consuetudinario de comunión. Ésta es la respuesta que tenía que darle a Vuestra Excelencia; y a vuestra discreción y al favor misericordioso del Soberano, encomiendo mi petición, rogando a nuestro Señor Jesucristo no otra cosa que la que conduzca a la paz y la armonía no sólo de todas las iglesias, sino también de todos los estados cristianos. Tengo el honor de serlo, etc. "San Petersburgo, 27 de agosto de 1840" Esta carta expone de manera bastante completa los puntos de vista del propio Palmer sobre la relación entre las tres principales iglesias cristianas. La próxima vez se mostrará cómo recibieron estos puntos de vista los representantes de nuestro pensamiento teológico. Encuentro de Palmer con A. N. Muravyov y conversación teológica con él. La actitud de las iglesias y los obstáculos a su unión. Herejía armenia. La conexión entre el movimiento religioso en Inglaterra y la revolución política. Conversación teológica con el arcipreste Kutnevich. Teoría inglesa y realidad ortodoxa. Dos direcciones del pensamiento teológico ruso. A la hora designada por el Conde Protasov, Palmer se presentó en el Santo Sínodo o, como él mismo dijo, en la Cámara sinodal, y allí fue presentado al camarada fiscal jefe A. N. Muravyov. Después de reunirse con el conde Protasov y gracias a la advertencia obligatoria del enviado inglés, Palmer ya no se sorprendió cuando también conoció a un oficial de caballería en el camarada del fiscal principal, y Muravyov, por lo tanto, lo sorprendió no por la relación de su rango militar con su posición en la iglesia, sino "sólo por su altura gigantesca, que necesitaba un caballo fuerte para llevar a un soldado de caballería" 16. Sea como fuere, A. N. Muravyov es sin duda una de las personas notables de su tiempo. Si el conde Protasov, que ocupaba un alto puesto administrativo de la iglesia, no era, sin embargo, un teólogo, sino, como él mismo decía, un soldado, entonces su camarada no sólo era un teólogo en el buen sentido de la palabra, sino también un hombre en el pleno sentido de la iglesia. Fue uno de los pocos, y desgraciadamente cada vez más raros, representantes entre nosotros de ese tipo de personas laicas educadas que saben encontrar bajo las formas secas y aparentemente escolásticas de nuestra vida eclesial y religiosa un manantial de agua viva y refrescar con ella todo su ser moral. En las religiones occidentales, donde la vida religiosa, por razones históricas bien conocidas, da más margen a la conciencia religiosa personal, estas personas son un fenómeno común, y este hecho sirve como una de las pruebas más sorprendentes de la interacción viva entre la vida y la iglesia. En nuestro país, por el contrario, las cuestiones teológicas constituyen propiedad casi exclusiva de los teólogos espirituales o profesionales, quienes por su propia esencia muchas veces no pueden ir más allá de los límites de las sutilezas secas, inaccesibles a la conciencia de una sociedad ordinaria de educación media. Por lo tanto, nuestra sociedad secular educada vive, se podría decir, fuera de la influencia de las ideas eclesiásticas y religiosas, como lo demuestra incluso el hecho bien conocido de que nuestras revistas espirituales circulan casi exclusivamente entre el clero y luchan en vano con la inexorable indiferencia de la sociedad secular. Sin extenderse a la masa de esta sociedad, el pensamiento teológico ortodoxo a veces se concentra con mayor energía en unos pocos individuos, generalmente distinguidos por un gran talento y una mentalidad filosófica, y gracias a ellos, nuestro pensamiento teológico no sólo encuentra un conductor apropiado para penetrar en la conciencia pública, sino que también hace, por así decirlo, la historia de su desarrollo. En gran medida, todo esto se aplica a Muravyov, a quien ahora se presentó el teólogo anglicano. En la primera reunión, la conversación, naturalmente, no pudo ser larga y se limitó a algunas observaciones de ambas partes. Como hombre de espíritu ortodoxo estricto, podría decirse exclusivo, Muravyov desconfiaba un poco de Palmer, refiriéndose a la invasión de ideas protestantes extremas en la Iglesia Anglicana. Palmer rápidamente entendió lo que quería decir y respondió: "Cualesquiera que sean los peligros que amenazan a la Iglesia de Inglaterra, el protestantismo no es uno de ellos: este monstruo está muerto. Y aquí incluso podemos brindar algún servicio a los rusos y griegos. Ahora hacen demasiado uso de los libros papistas, luteranos y calvinistas, y su deseo de ser más espirituales que formales o supersticiosos en cuestiones de religión ha dado lugar a tendencias protestantes, cuyos peligros desconocen. Conocemos este peligro por una larga y triste experiencia. y ahora, por fin, sabemos encontrar, incluso en el libre uso de la Biblia, contrarresto al abuso de la Biblia” 17. Esta advertencia de Palmer sobre el peligro del protestantismo, al tener su propia base independiente, apenas era aplicable cuando estuvo en Rusia. El período de enamoramiento místico ya había pasado y, como reacción, comenzó el período opuesto de enamoramiento románico, cuyo representante inmoderado era el Conde Protasov, y en un alto cargo administrativo eclesiástico, no liberado de las huellas de su educación en el colegio jesuita 18. Como persona educada y leída en teología, A. N. Muravyov sólo pudo causar una impresión favorable en Palmer, y el teólogo anglicano aprovechó la primera oportunidad para hablar más en serio con él sobre su negocio. El 21 de septiembre, Palmer fue a la casa de Muravyov y allí comenzaron una larga conversación teológica. En primer lugar, tocaron la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y aquí se descubrió un malentendido por ambas partes, que, sin embargo, todavía existe hoy. Muravyov argumentó que la Iglesia Anglicana tiene a su cabeza a un soberano secular, pero decir lo mismo de la Iglesia rusa sería una calumnia sumamente absurda. Cuán independiente y elevada es la autoridad eclesiástica en la Iglesia ortodoxa se puede ver, dijo Muravyov, en el hecho de que también Pedro el Grande, un soberano con una voluntad inquebrantable y férrea, se sometió a la autoridad de los patriarcas orientales y observó todas las formas debidas al establecer el Santo Sínodo. Y en la actualidad, la consagración de un obispo no se lleva a cabo en nombre del emperador, sino en nombre de Cristo; el emperador sólo elige a uno de los tres candidatos que se le presentan y no puede decidir nada en materia espiritual, mientras que en Inglaterra todo depende del poder real. "Me di cuenta", escribe Palmer, "que los ingleses a menudo hablamos de la relación entre la Iglesia y el Estado en Rusia de la misma manera que él (Muravyov) hablaba de la relación entre la Iglesia y el Estado en Inglaterra, pero la verdad es la misma en ambos lados: el Estado sin duda violó los derechos de la Iglesia" 19. Cuando, por su parte, el inglés comenzó a limitar los extremos de la visión rusa sobre la posición de la Iglesia Anglicana en relación con el Estado, Muravyov exclamó: "¡Ah! ¡Ah!" Empezáis a negar esto ahora, cuando no sólo en Inglaterra, sino en todas partes empiezan a rentrer dans l'ordre, se torrent du protestantisme est passe (entrar en el orden habitual, con el reflujo de la corriente del protestantismo). Es lo mismo aquí en Rusia”. Palmer entregó entonces a su interlocutor ruso varias obras de teólogos ingleses, el misal anglicano (Common Prayer Book), y prometió hacer una exposición de la liturgia escocesa, deseando que Muravyov no sólo se familiarizara a fondo con las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia Anglicana, sino también se convenciera de que la opinión generalizada sobre ella como comunidad puramente protestante no encuentra justificación en sus libros simbólicos y litúrgicos, que (por ejemplo, la liturgia escocesa) permiten claramente la transustanciación en un cercano al sentido ortodoxo de la palabra. Cuando se trataba de los inicios de la unificación de las iglesias y Palmer propuso su conocido principio: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (en lo esencial, unidad, en lo dudoso, libertad, y en todo, paciencia y amor), que, con la mano ligera de los tractarianos, se convirtió en el lema de todos los intentos posteriores de unificar las iglesias 20, y cuando añadió a esto que este principio corresponde al espíritu de la iglesia primitiva, Apostólica, entonces Muravyov le respondió: "En la actualidad, la Iglesia ya no es lo que era en los primeros siglos. Entonces había tanta vitalidad y fuerza en ella que todo quedó sin una definición precisa; y ahora todo ha sido distribuido, clasificado y llevado dentro de límites conocidos, y ya no deberíamos cambiar estos límites. Sé, continuó, que en el extranjero, y, por cierto, en Inglaterra y, especialmente, en Oxford, ahora hay una tendencia a difundir principios muy amplios de la catolicidad, pero creo que la Iglesia griega es en algunos aspectos menos capaz de cumplir con sus principios y adaptaciones que el latín. La Iglesia latina tiene una autoridad central en el Papa, a quien todo debe obedecer, y él puede fácilmente entablar negociaciones y explicaciones, e incluso puede hacer ciertas concesiones; para los griegos esto es imposible: no tienen educación, tanto clérigos como laicos, y están ciegamente apegados a todo lo que se acepta entre ellos, incluso a los detalles más pequeños de sus rituales. Si, en esta situación, los rusos celebraran algún acuerdo con los anglicanos, la única consecuencia sería que perderían la comunión con los patriarcas orientales. “Si el asunto no se lleva a cabo imprudentemente”, señaló Palmer, “sino que se proporcionan pruebas de cada punto del acuerdo de ambas partes, de los santos padres reconocidos por ambas partes, entonces, se espera, los patriarcas griegos no serán tan irrazonables”. Pero Muravyov sacudió la cabeza y dijo: "No tienes idea de hasta qué punto el clero griego es ignorante e incivilizado; y nosotros, en cambio, en Rusia tenemos mucha ignorancia, pero, sea como sea, cualquiera que quiera entrar en comunión con la Iglesia oriental debe aceptarlo como es". Para ilustrar su punto, Muravyov contó el siguiente incidente. Un día preguntó al Patriarca de Constantinopla cuál era exactamente la herejía de los armenios, que a Muravyov le pareció completamente esquiva. "Los armenios", le explicó a Palmer, "son en realidad casi iguales a nosotros, y ahora que Etchmiadzin pertenece a Rusia, podrían unirse fácilmente a la Iglesia ortodoxa, ya que no se adhieren en lo más mínimo a la verdadera herejía eutiquiana". Pero el patriarca dio esta respuesta a la pregunta de Muravyov: "¡Oh, no me preguntes sobre esto, hijo mío! Solo debes saber que todas las herejías del mundo, por destructivas y malignas que sean, están unidas en las herejías de los armenios" 21. Señalando a Palmer los obstáculos que se interponen en el camino de la unión de iglesias, Muravyov continuó: "La comunicación que usted busca ahora sería imposible. Si el clero ruso le permitiera comunicarse (en los sacramentos), entonces los propios anglicanos, que consideran a los rusos y a los griegos bárbaros e idólatras, levantarían gritos contra usted por aceptar los ritos de la Iglesia griega, así como los griegos levantarían gritos contra nosotros, los rusos, si entramos en una Usted ve este tema de manera especial, ve cuáles son los prejuicios y le gustaría llegar a un acuerdo por ambas partes, explicando que algunos puntos no son particularmente importantes aquí, otros pueden estar de acuerdo y otros son verdaderos y falsos, pero la gente no lo ve en absoluto” 22. Unos días más tarde, Palmer se reunió con el Conde Protasov en el Sínodo y le informó que estaba traduciendo al inglés la "Confesión ortodoxa" de Peter Mogila. El conde comentó que sería mejor para él traducir el catecismo del metropolitano Filaret. Pero Palmer tuvo su propia idea. "Queremos", dijo, "publicar todos los documentos esenciales para dar una comprensión completa del estado actual de la teología en Rusia. Pero parece haber cierta discrepancia en estos documentos. No sólo en su catecismo evita definir la transustanciación por medio de "esencia" y "signos", sino que incluso en la traducción recientemente publicada del 18º Concilio de Jerusalén, los miembros del Concilio de Jerusalén cambiaron el texto del original para evitar la mención de "accidentes" que se encuentran en el texto griego. 23 Mientras tanto, en la traducción rusa de la Confesión Ortodoxa, de la que los miembros del XVIII tomaron prestado este término...” "Hemos conservado el término que fue eliminado en los miembros del XVIII, esto es cierto", el conde Palmer terminó apresuradamente su pensamiento, y luego, pasando a caracterizar el estado general del Este, continuó: "Estamos tratando de elevar la educación y la buena enseñanza tanto como sea posible, pero la ignorancia que prevalece es grande, especialmente en Grecia y el Levante: la gente no reflexiona, sino que se aferra ciegamente a todo lo que está acostumbrado. Y en la propia Grecia también comenzó un movimiento así. Por nuestra parte, estamos haciendo publicaciones tanto en eslavo como en griego y enviarlos gratuitamente a las iglesias del Levante, con lo que esperamos fortalecer a la población ortodoxa local frente al ataque de los latinos y metodistas. Así publicamos los cánones de la iglesia en eslavo y en griego, en dos columnas, la “Confesión ortodoxa”, los “Catecismos” largos y cortos, en griego. Si pudiera ayudarnos en este sentido, sería mucho mejor”, añadió el conde. Palmer respondió: “Nosotros, por nuestra parte, deberíamos estar preparados para esto, porque sólo deseamos la verdad y la unidad de la iglesia; pero no tenemos otra fuerza o ayuda que la que la oración y la gracia de Dios pueden darnos, ya que el gobierno civil de Inglaterra está ahora, más bien, del lado de los papistas y los protestantes sectarios” 24. Habiendo llevado la conversación a la cuestión del estado religioso-eclesiástico de Inglaterra, el Conde Protasov preguntó a Palmer cuál de los elementos anglicanos es el más católico. Palmer comentó a esto que le sería más fácil indicar a los menos católicos. “Mientras nuestra iglesia”, dijo, “estaba bajo la protección exclusiva del estado, incluso los eclesiásticos bien intencionados llamaban a la iglesia, tanto verbalmente como por escrito, principalmente una “institución sagrada”, aunque a veces se podía escuchar el nombre de “iglesia apostólica”. Pero cuando en 1828 y 1829 se produjo un cambio: los protestantes y disidentes fueron admitidos en el poder político, y especialmente cuando el proyecto de reforma de 1832 dio el triunfo al partido Whig que los apoyaba, entonces en la propia Iglesia comenzó un renacimiento de aquellas ideas católicas y apostólicas que nuestros políticos protestantes durante un siglo y medio intentaron constantemente exterminar, llamando al trono primero a un calvinista holandés, luego a un luterano alemán. Este cambio político, expresado en la privación del privilegio exclusivo de la Iglesia Anglicana y del derecho al patrocinio estatal, tuvo un efecto beneficioso en la conciencia eclesiástica-religiosa de los británicos, en cuyas mentes, con la completa supresión de la iglesia por parte del Estado, el concepto mismo de iglesia se oscureció e incluso el nombre mismo de la iglesia se perdió, convirtiéndose en una simple "institución", como uno de los departamentos o ministerios del gobierno real. “La gente de la última generación”, continuó Palmer, “todos, o casi todos, todavía llaman a su iglesia protestante o iglesia establecida, o simplemente una institución (estab. listado); pero la creciente generación de clérigos abandona cada vez más el uso de estos nombres suicidas y ambiguos y descubre que deben llamar a su iglesia simplemente ortodoxa, católica, apostólica y nada más, que en todos sus pensamientos, palabras y acciones deben preocuparse por la unidad del todo, y no simplemente tratar a la iglesia nacional, en el sentido local y sectario de la palabra” 25. El conde Protasov insinuó que este movimiento católico era obra de un círculo erudito de la Universidad de Oxford y, por lo tanto, no podía tener muchas posibilidades. para el futuro, pero Palmer se apresuró a asegurarle que este movimiento tenía un origen mucho más profundo y se estaba extendiendo por toda Inglaterra, independientemente de Oxford. Los representantes seculares del pensamiento teológico ruso, por muy alta que fuera su posición eclesiástica, no pudieron, por supuesto, satisfacer completamente al teólogo inglés y, por lo tanto, trató de entrar en contacto con representantes reales de la Iglesia rusa. El primer representante con quien Palmer tuvo que reunirse e intercambiar puntos de vista teológicos fue un miembro del Santo Sínodo, el arcipreste V. Kutnevich, sumo sacerdote del ejército y la marina. Era un hombre bien educado y con formación teológica que entró en una explicación con Palmer con interés. La conversación se desarrolló en latín. En el pasado, la incapacidad de expresarse en nuevas lenguas encontraba un feliz contrapeso en el excelente conocimiento del latín que nos impartía nuestra antigua escuela teológica. En Occidente, el latín todavía goza del derecho de ciudadanía en los círculos científicos, y en diversos congresos científicos, donde se reúnen científicos de diversas nacionalidades, a menudo se pronuncian discursos en latín como lengua internacional y, por así decirlo, neutral del mundo científico. En nuestro país, después de la expulsión del latín, bajo la influencia de un realismo mal entendido, se formó un vacío muy incómodo a este respecto, y los representantes de nuestro pensamiento teológico de antaño, gracias a su latín, tenían, se podría decir, más medios para el intercambio mental con el mundo teológico de Europa occidental. Si no fuera por este latín, Palmer, que no logró adquirir un conocimiento profundo de la lengua rusa, no habría tenido ningún medio de penetrar en el santuario interior del pensamiento teológico ruso, tal como se expresó en la persona de sus representantes originales. En latín, tuvo, como dijimos, una larga conversación con el arcipreste Kutnevich, a quien le presentó el Santo Sínodo. Kutnevich dijo que ya había leído la carta de recomendación del Colegio Magdalena y la carta de Palmer al Conde Protasov, y que en general estaba familiarizado con las intenciones de Palmer, y en cuanto a su deseo de recibir la comunión en los sacramentos de la Iglesia rusa, inmediatamente le señaló que esto sólo era posible con la condición de que la persona que deseaba la comunión profesara plena fe en todo lo que enseña la Iglesia Ortodoxa Oriental. El arcipreste enfatizó el nombre oriental, y esto afectó inmediatamente la idea católica de Palmer. “Todo”, objetó, “es lo que enseña la iglesia católica o universal, y no lo que cualquier iglesia particular, occidental u oriental o cualquier otra iglesia local requiere para ser reconocida”. “Debe profesar”, repitió el arcipreste, “la misma fe que profesa la Iglesia oriental”. "Profeso, en mi opinión, la misma fe que la Iglesia Oriental", dijo Palmer, "porque la fe católica es una, ya sea en Occidente o en Oriente. Si no hay acuerdo entre las Iglesias Oriental y Occidental sobre los principios esenciales de la fe, entonces una de las dos partes debe ser herética. Pero creo que la Iglesia de la que vengo, y yo mismo, somos ortodoxas y católicas, y consideramos a la Iglesia Oriental también ortodoxa y católica. En consecuencia, la Iglesia británica considera que no hay desacuerdo entre ella y la Iglesia Oriental. sobre la esencia de la fe" 26. En esta ocasión, se produjo una larga conversación teológica entre el arcipreste Kutnevich y Palmer, que abordó todas las sutilezas de la ciencia dogmática, pero no es necesario que la sigamos en todos sus detalles. La conversación adquirió el carácter más animado sobre la cuestión de la transubstanciación, a la que Palmer volvió con especial constancia, intentando, basándose en la diferencia que descubrió con el original en la traducción rusa de los 18 miembros del Concilio de Jerusalén de 1672, demostrar la diferencia entre la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre este punto y la enseñanza de la Iglesia Romana y así acercar su enseñanza anglicana a ella. Pero el intento de Palmer, tanto antes como ahora, fue en vano. El arcipreste Kutnevich defendió la completa similitud de la enseñanza ortodoxa a este respecto con la romana, y como Palmer no estaba de acuerdo con esto, el arcipreste Kutnevich decidió negativamente sobre la cuestión misma de admitirlo al sacramento de la Eucaristía en la Iglesia Ortodoxa. Y es difícil decir que se equivocó en este sentido. La cuestión de la transustanciación es de mucha más importancia en el sistema de la Iglesia de lo que podría parecer a primera vista. Una u otra visión del sacramento de la Eucaristía determina uno de los principios más esenciales de la Iglesia: se podría decir que constituye su nervio vital, que revitaliza todo el organismo de la Iglesia. El protestantismo, que rechazó la transustanciación en el sacramento de la Eucaristía, socavó con ello este nervio de la vida eclesial verdaderamente orgánica, y en el protestantismo cesó la vida eclesial en el sentido propio de la palabra y comenzó simplemente la vida social, abandonada a todas las condiciones de la vida ordinaria. Como teólogo perspicaz, Palmer entendió la importancia de este tema en el trabajo que había emprendido y, por lo tanto, es comprensible la perseverancia con la que, en cada oportunidad, volvía a una comprensión precisa de las opiniones del pensamiento teológico ruso sobre este tema. Y, hay que decirlo, los representantes del pensamiento teológico ruso demostraron constantemente una fuerte justificación de sus convicciones y, a pesar de todas las garantías de Palmer, se mantuvieron firmes sobre la base de la doctrina de la transustanciación, para gran vergüenza del teólogo anglicano, quien, con tal actitud hacia su punto de vista, perdió toda esperanza de ser admitido a la comunión en los sacramentos de la Iglesia rusa. Cuando, al final de su conversación con Kutnevich, Palmer expresó una vez más su deseo de que se le permitiera comulgar en los sacramentos como cristiano ortodoxo, el arcipreste simplemente le comentó: "Tiene su propio capellán aquí, no es necesario que venga a vernos". – ¿Cómo puede haber una iglesia inglesa en su diócesis? - exclamó el afectado partidario de la catolicidad ideal o de la universalidad. - Sí, pero está aquí - en todo concuerda con su iglesia en Inglaterra, que utiliza los mismos rituales - ya que aquí hay iglesias luteranas, calvinistas, latinas y armenias - en total, tal vez, hasta doce iglesias y confesiones diferentes. "No reconozco ninguna confesión de este tipo", respondió Palmer, "sino sólo una confesión, una fe, simbólica". No puede haber de jure dos confesiones ni dos obispos en un mismo lugar. Ahora no soy miembro de la Iglesia inglesa en Rusia, sino de la Iglesia rusa, al menos en deseo e intención. Si los ingleses que viven aquí están realmente separados, no puedo justificarlos a este respecto, como tampoco puedo justificarlos a ustedes. Su obispo piensa que si en el mundo e incluso en su diócesis no hay una iglesia, sino varias, entonces esto no parece preocuparle en absoluto. Asimismo, nuestro pueblo, al llegar aquí, no hace caso al obispo de la zona, sino que vive y actúa como si hubiera traído consigo a la propia Inglaterra en el barco. "Por supuesto, debería haber una iglesia en un solo lugar", respondió el arcipreste Kutnevich, "y oramos para que esto suceda". Pero si, sobre esta base, permitiéramos a los ingleses entrar en la comunión de la iglesia, dadas sus diferencias de opinión con nosotros sobre importantes puntos de fe, entonces esto sería extremadamente peligroso y confundiría a nuestro pueblo más allá de toda medida. Sería lo mismo incluso contigo; Sin duda también vuestro pueblo se avergonzaría y pensaría que sus obispos y pastores se han aliado con herejes e idólatras. ¡Oh, esto causaría un bochorno terrible!... 27. Así, en su primer encuentro con un representante profesional del pensamiento teológico ruso, Palmer fue derrotado, y su vaga idea de una catolicidad teóricamente creada tuvo que dar paso al hecho de una autoconciencia eclesial viva y práctica. Sin embargo, el pensamiento teológico en Rusia nunca se ha limitado a una dirección estrictamente designada, lo que excluiría cualquier posibilidad de diferencias de opiniones. Por el contrario, siempre ha habido en él, al menos desde su encuentro con el pensamiento teológico occidental, dos direcciones principales, dos canales, por así decirlo, en su flujo, cuyos principales exponentes son representantes típicos del pensamiento teológico de la época de Pedro el Grande. Procedentes de la misma fuente, la conciencia eclesiástica rusa original, estos dos movimientos, bajo la influencia de las condiciones especiales de nuestra vida cultural, están dirigidos contra dos sistemas opuestos de iglesia occidental: el catolicismo romano y el protestantismo, razón por la cual cada uno de estos movimientos recibe un sabor especial y único. En ausencia de escuelas de pensamiento teológico desarrolladas en nuestro país, estas dos direcciones son importantes en el desarrollo de nuestra conciencia religiosa y teológica, así como nuestras actuales direcciones occidentalizadoras y eslavófilas son importantes en el desarrollo de nuestra autoconciencia social y literaria. Al principio, Palmer tuvo que reunirse con representantes de ambas direcciones. Si en el arcipreste Kutnevich conoció a un hombre de la forma estricta del tipo ortodoxo, ante cuya visión eclesiástica se perdía la teoría "católica" de Palmer, entonces, en cambio, en el sacerdote de la catedral de San Isaac, Malov, conoció, por así decirlo, a un teólogo occidental que, en sus opiniones, transgredió audazmente los límites de la ortodoxia estricta. Cuando la conversación giró hacia la verdadera iglesia y la relación de las formas religiosas existentes con ella, Palmer se sintió bastante avergonzado cuando el P. Malov expresó que, en su opinión personal, los verdaderos cristianos se encuentran en cada iglesia y comunidad, ya que la religión del corazón es lo más importante. El monaquismo ruso en comparación con el occidental. – Visita de Palmer a la Ermita de Sergio. – Primeras impresiones. – Una mirada a la actitud de las iglesias. – Exclusividad de la cosmovisión. – Una mirada a la relación entre iglesia y estado. – Características del metropolitano Filaret de Moscú y de los miembros del Sínodo. – Doctrina de Oxford sobre el significado de las formas de la iglesia. – Servicio de oración en ruso ante el superintendente luterano. – Intento fallido de compañerismo en la iglesia. Poco después de sus primeros encuentros con representantes seculares y espirituales del pensamiento teológico ruso, Palmer tuvo que familiarizarse con la vida monástica rusa. El monaquismo ruso es, sin duda, una de las manifestaciones más singulares de nuestra iglesia y vida religiosa. Si una de las características distintivas de la vida religiosa rusa y oriental en general es la encomiable firmeza en el cumplimiento de las tradiciones, entonces en el monaquismo esta firmeza alcanza los límites más altos, en los que, bajo ciertas condiciones, incluso adquiere el carácter de inercia del sentimiento religioso y de inercia del pensamiento teológico, lo que a menudo da lugar a subsumir la esencia misma del monaquismo ortodoxo bajo las categorías de estos conceptos. Así ven nuestro monaquismo los extranjeros, para quienes el significado interno de este tipo de vida es incomprensible, y detrás de ellos están algunos de nuestros pensadores occidentalizadores. El monaquismo ruso difiere marcadamente del occidental y, a primera vista, es muy inferior a este último en su importancia como uno de los factores poderosos de la vida moral y religiosa. Pero para evaluar correctamente la importancia comparativa de estos factores, no basta simplemente con comparar los frutos reales de su productividad externa, sino que hay que tener en cuenta las condiciones religiosas, cotidianas y culturales en las que las instituciones deben vivir y funcionar, y principalmente la idea de la que surge tal o cual institución. Estamos asombrados por la extraordinaria energía de las órdenes monásticas de la Iglesia Católica Romana, sus extensas actividades caritativas y pedagógicas, cuando en comparación con las actividades correspondientes de nuestro monaquismo, una sonrisa de indignación desdeñosa brota involuntariamente de los labios de nuestra prensa occidentalizadora. Pero tal punto de vista revela una total incomprensión del carácter esencial del monaquismo ortodoxo en comparación con el monaquismo católico romano, un carácter que, en primer lugar, está determinado por la diferencia en la idea fundamental que subyace a ambos sistemas eclesiásticos. El catolicismo romano en esencia es un sistema de oligarquía eclesiástica, en el que el elemento eclesiástico se distingue estrictamente del público con el objetivo de concentrar todos los ejercicios de poder en la jerarquía eclesiástica, con su máxima personificación en el papado. Para finalmente romper la conexión orgánica entre la oligarquía eclesiástica y la sociedad, el papado introdujo el celibato obligatorio entre el clero, haciendo de este último un instrumento obediente de la administración de la iglesia y dándole un papel supervisor en relación con la conciencia religiosa de las parroquias para mantenerla constantemente en un estado de reverencia supersticiosa ante el máximo exponente del sistema eclesiástico. Pero la vida social no se limita a las funciones elementales de la parroquia; sus manifestaciones son infinitamente variadas y van mucho más allá de los límites del ámbito parroquial. Si los agentes del poder papal se limitaran a controlar únicamente la administración de la vida parroquial, entonces todas las funciones más generales e importantes de la vida social y nacional estarían fuera de su control; según la ley natural del desarrollo, las necesidades de la vida social desarrollarían sus propios agentes independientes, cuya actividad estaría determinada únicamente por estas necesidades de vida, independientemente de cualquier sistema extraño, en este caso, el papado. Entre estas complejas funciones de la vida pública, la educación pública ocupa un primer plano. En cuyas manos está la educación popular, en esas manos está el poder popular: esta verdad es demasiado real para que el sistema papal la pierda de vista, y dado que las fuerzas eclesiásticas ordinarias estarían lejos de ser suficientes para capturar esta fuente de poder popular, el sistema papal nominó legiones de sus órdenes masculinas y femeninas para esta actividad, que, abandonando la idea original del monaquismo, se dedicaron por completo a actividades prácticas en la esfera de las funciones más importantes de la vida de las personas. Esta actividad es sin duda respetable y sirve como una poderosa palanca para la elevación cultural de las clases más bajas del pueblo, que encuentran una escuela gratuita en innumerables monasterios. Pero tan pronto como esta actividad cruza los límites elementales de la educación pública, inmediatamente se revela su carácter interno, determinado por su relación de servicio al sistema papal. Todas las actividades educativas y caritativas de las órdenes monásticas occidentales, tan brillantes en su apariencia seductora, en su conclusión final, no son más que la colosal obra del papado en favor de su dominio sobre la conciencia de los pueblos sometidos a él. Por eso, con cada despertar del espíritu nacional, el pueblo se esfuerza, ante todo, por liberarse de esta escuela gratuita de las órdenes monásticas, y la persecución de los jesuitas en Francia en los últimos tiempos es una clara prueba de ello. El monaquismo ortodoxo, y en particular el ruso, tiene un carácter completamente diferente. Mientras que el monaquismo occidental, convertido en un instrumento de servicio del papado, adquirió un carácter práctico y asumió diversas funciones públicas para dirigirlas en el espíritu del sistema papal, el monaquismo ortodoxo conserva invariablemente su carácter original de comunidades puramente religiosas, teniendo como objetivo final la educación exclusivamente religiosa y moral del pueblo. Y tal carácter es completamente consistente con la esencia interna del sistema ortodoxo. La ortodoxia y el catolicismo romano son dos sistemas completamente opuestos, dos visiones del mundo opuestas, cuya comprensión poco clara de cuya esencia produce una confusión inimaginable en los conceptos de quienes se encargan de tratar cuestiones sociales y eclesiásticas serias en nuestra literatura. Si el sistema papal, basado en las ruinas del imperio romano pagano y habiendo adoptado la idea de dominio mundial arraigada en este último, representa una oligarquía eclesiástica, marcadamente separada del "mundo" y que mira a este último como el objeto de su dominio exclusivo, para cuya implementación puso en marcha todo el complejo mecanismo de sus fuerzas administrativas, entonces, en contraste con esto, la idea que subyace a la cosmovisión de la iglesia ortodoxa es una idea bastante pública. La Iglesia Ortodoxa no es una especie de corporación jerárquica que, debido a su alienación corporativa del resto de la sociedad, se vería obligada a organizar diversos modus vivendi, como ocurre constantemente con el catolicismo romano. Al contrario, nuestra iglesia es una iglesia en el sentido pleno y original de la palabra, es Ἐχχλησ ί α en el sentido popular griego antiguo 28 . Es la sociedad misma, aunque sea una sociedad de elegidos, es decir, de creyentes. La jerarquía en ella, en esencia, no se opone al resto de la sociedad, sino que es sólo su máximo representante, el máximo órgano de la conciencia religiosa de esta misma sociedad, y tiene la base de su existencia en esa ley inmutable del desarrollo social, según la cual cada sociedad tiene un órgano supremo de su autoconciencia, así como cada organismo tiene una cabeza, o el punto central de su vida y movimiento. Con tal coincidencia de la idea de la iglesia en el sentido ortodoxo con la idea de la sociedad, naturalmente entre ellos, en el estado saludable de todo el organismo social, no puede haber antagonismo, y por lo tanto la iglesia, en un sentido específico, no hay necesidad de intensificar para tomar ciertas funciones de la vida social en sus propias manos para dirigirlas en el espíritu de su sistema exclusivo. Puede fácilmente dejar todas estas funciones a la propia sociedad, reservando sólo la supervisión más general sobre su desarrollo moral y esa parte especial de ellas que es sin duda de carácter eclesiástico o religioso-moral, como, por ejemplo, en el sistema de educación pública la enseñanza de la Ley de Dios 29 . Por lo tanto, nuestra Iglesia no necesita confiar al monaquismo actividades sociales y prácticas inusuales para él, y puede servir sin obstáculos a su idea original: dar un resultado a aquellas naturalezas contemplativas, amables y entusiastas, cuya alma no puede soportar la vulgaridad de la vida social cotidiana y se esfuerza por alcanzar el pacífico reino de la soledad, en el ámbito de la vida del espíritu y la contemplación. La realidad moderna del monaquismo ruso, por supuesto, está lejos de su ideal, pero debe ser juzgada no desde el punto de vista de un sentido práctico estrecho, como se suele hacer, sino desde el punto de vista de su ideal ortodoxo real, del cual se ha desviado y caído en un estado de inercia de pensamiento y embotamiento del sentimiento religioso vivo. Sin embargo, en nuestros monasterios el trabajo contemplativo de la mente continúa de manera invisible y las mejores obras del pensamiento teológico especulativo han salido y salen hasta ahora de los monasterios, y si en tiempos muy recientes se ha observado un triste empobrecimiento del pensamiento teológico puro, entonces este empobrecimiento va en paralelo con el empobrecimiento del elemento intelectual en nuestros monasterios, cuya organización obsoleta es poco propicia para la vida libre del espíritu iluminado. Como extranjero acostumbrado a las formas de vida eclesiástica y religiosa de Europa occidental, a Palmer, por supuesto, le resultó difícil formarse una visión completamente imparcial y objetiva del monaquismo ruso, aunque esto es mucho más perdonable para él que para nuestros extranjeros rusos. Sin embargo, su sentimiento, iluminado por la teoría "católica", le dio la oportunidad de captar el motivo principal de este lado de nuestra vida de iglesia y lo salvó de graves errores en los juicios al respecto, tan comunes en la literatura extranjera. Esto, tal vez, se explica en parte por el hecho de que tuvo que formarse su opinión sólo sobre algunas observaciones importantes, cuyo alcance incluía, podría decirse, formas ejemplares de nuestra vida monástica en nuestras dos capitales. Durante su estancia en San Petersburgo, Palmer tuvo la oportunidad de conocer de cerca la vida del Sergius Hermitage, ubicado a varios kilómetros de la capital, y sus recuerdos ocupan varios capítulos de su libro. Allí se hizo amigo cercano del abad de Pustyn, el famoso archimandrita Brianchaninov, y de varios monjes que hablaban francés, y pasó varios días en agradables conversaciones con ellos, estudiando la cosmovisión del monaquismo ruso y su vida cotidiana. Palmer tuvo que llegar a la Ermita de Sergio para una de las solemnes fiestas monásticas, cuando llegan allí muchos visitantes de la capital. Fue allí con A.N. Muravyov, asistió a misa, durante la cual se le permitió estar de pie en el altar, y luego participó en un refrigerio y almuerzo común preparado para los visitantes por los hospitalarios hermanos del Desierto. Palmer observa con visible placer esta sociabilidad de nuestros monasterios, describe con curiosidad los "pirogi" que comía allí y el "quass" que bebía, señalando que el quass es la bebida más querida en Rusia, pero nada intoxicante, y si entre los rusos se pueden encontrar muchos borrachos, entonces esto no depende en absoluto de que los rusos amen el quass, como pensó por primera vez el erudito teólogo inglés, sino de que también aman. "vodka." Gracias a la amabilidad de los monjes, Palmer recibió una celda separada a su disposición, desde donde realizó excursiones teológicas al archimandrita Brianchaninov y otros monjes. En sus conversaciones, los monjes revelaron una visión más definida y estricta de las relaciones eclesiásticas que la que Palmer había encontrado anteriormente, e incluso algunos rasgos de exclusividad corporativa en su visión del mundo. Cuando, en una conversación con el archimandrita y otros monjes, la cuestión giró hacia la relación de las iglesias y Palmer esbozó su teoría sobre las ramas de las iglesias católicas, sus interlocutores rusos negaron resueltamente esta teoría y argumentaron que su iglesia es toda la Iglesia católica, la única iglesia que representa los concilios ecuménicos y que contiene la verdadera fe católica ortodoxa, integral e inmutable, mientras que la comunidad latina y todos los cristianos occidentales son culpables no sólo de pequeños errores y abusos, sino también de herejía con respecto a la doctrina del origen. de San Espíritu y del Hijo, a quienes voluntariamente incluyeron en el Credo. La apostasía del mundo occidental de la verdadera iglesia, según los interlocutores de Palmer, no ocurrió de inmediato, sino gradualmente, a lo largo de diferentes períodos. Acusaron a los latinos de distorsionar todos esos lugares en las obras de los padres latinos que vivieron antes de la división, en los que ahora se basa la enseñanza latina, y no creyeron que el Papa León III, condenando la inserción en el Credo, al mismo tiempo admitiera, como afirman los escritores latinos, que la enseñanza misma de esta inserción es verdadera. En cuanto a la relación de las iglesias, se expresó en su comunicación entre sí de vez en cuando incluso después del descubrimiento de esta diferencia de doctrina, pero esto se explica por el hecho de que la herejía latina aún no había recibido su pleno desarrollo y, además, con cada intento de reunificación, los latinos intentaron disfrazar la verdadera esencia de su enseñanza, y los orientales, acostumbrados a la comunicación y poco a entrar en contacto real con los latinos, debido a la diferencia en el idioma y los rituales, no pudieron comprender de inmediato que el error había volverse común e incorregible en Occidente. "Si esto es así", objetó Palmer, "entonces ¿por qué todavía llamas a tu Iglesia Oriental, cuando deberías llamarla Iglesia Católica o Universal y deberías ser celoso en oración y acción para la instrucción y el regreso a la verdadera enseñanza de una parte tan grande del mundo cristiano que, en tu opinión, ha caído en la herejía?" Cabe señalar que Palmer, que estaba idealmente sintonizado con la doctrina de Oxford en relación con la visión de la iglesia y buscaba una iglesia católica o universal, constantemente se avergonzaba mucho cuando, en conversaciones con los rusos, tenía que escuchar constantemente de estos últimos el nombre de su iglesia, no católica o universal, sino simplemente oriental, rusa, greco-rusa u ortodoxa. El apellido, en opinión de Palmer, todavía indicaba un poco la conciencia católica, pero al mismo tiempo era tan general y vago, debido al hecho de que cada iglesia y comunidad se llama a sí misma ortodoxa u ortodoxa (ortodoxa), que aún era imposible ver en él una conciencia específica de catolicidad. En cuanto a los demás nombres, para el oído idealmente atento del teólogo de Oxford sonaron positivamente como una especie de separatismo local, exclusividad nacional y religiosa, que no tenía nada que ver con la conciencia católica. Pero lo que avergonzó aún más a Palmer fue que sus interlocutores rusos constantemente aplicaban el sagrado nombre de “Iglesia Católica” no a su propia iglesia, sino a la romana, llamando a esta última Iglesia “Católica”. Palmer señala repetidamente este uso incorrecto de las palabras, dice que revela una completa discrepancia entre pensamiento y palabra y alimenta el sentimiento de orgullo de los latinos, que ven en esto un tributo involuntario de respeto por parte de los cismáticos orientales a la verdadera católica, es decir, a la Iglesia romana. Sin embargo, el uso de esta palabra entre los rusos se volvió tan arraigado que los comentarios de Palmer no fueron entendidos inmediatamente por sus interlocutores rusos, y sólo después de que Palmer desarrolló su teoría de la catolicidad comenzaron las explicaciones, a su vez poco entendidas por el teólogo inglés, de que en ruso las palabras católico y católico tienen un significado específico especial, diferente del significado griego original de esta palabra 30 . Al reproche ahora expresado por Palmer por el nacionalismo estrecho, que supuestamente se expresa en el nombre de la Iglesia Ortodoxa Oriental, los monjes respondieron categóricamente: “Nuestra iglesia es verdaderamente toda la Iglesia Católica Ortodoxa y se llama a sí misma de manera tan distintiva; y el nombre oriental, que usamos ahora, no denota ninguna limitación espacial, como antes, sino que significa un origen histórico y local, porque el cristianismo viene del Este: Ex Oriente lux; rezamos al Este, esperamos a Cristo del Este, y Cristo mismo es el Oriente eterno. El catecúmeno se aleja de Occidente cuando debe ser bautizado y así renuncia al reino de las tinieblas”. A esto, por su parte, el teólogo inglés dijo: "Si esto es así, entonces deberías enviar misioneros para convertirnos. Y sin embargo, ¿no parece muy difícil suponer que la mitad de la iglesia visible realmente cayó en herejía hace mil años, y sin embargo, durante tantos siglos, no sólo continuó existiendo, sino que también creció mucho más que la verdadera Iglesia Ortodoxa, de modo que ahora es tratada como entre dos tercios y un tercio? Y además, ella ha producido tantos hombres de notable santidad, ha mostrado tanta energía poderosa y variada, y ha sobrevivido a tantas ¿Tormentas y dificultades desde la separación? A esta diatriba, Palmer escuchó de sus interlocutores en respuesta que no reconocían a la Iglesia occidental, desde su separación, ni santos ni milagros; sin embargo, le reconocieron cierta existencia eclesiástica y la compararon con las diez tribus de Israel, que se separaron del reino de Judá, e incluso insinuaron la posibilidad de un nuevo concilio ecuménico que restauraría la unidad. En su opinión, la Iglesia romana, con el Papa a la cabeza, podría eventualmente recuperar sus plenos derechos y su lugar en la Iglesia universal si corrigiera sus errores y se sometiera nuevamente a los cánones ecuménicos contra los cuales se rebeló 31 . Profundizando en la vida interna del monasterio ruso, Palmer notó en él el predominio predominante del espíritu de ascetismo, que no provenía de las condiciones externas de la vida, sino de las inclinaciones mismas de sus habitantes. El propio abad del Desierto, que cambió su brillante uniforme militar por un manto monástico, era un asceta estricto por vocación y la teología ascética, según la observación de Palmer, era su materia favorita. Mientras observaba al teólogo inglés, la teoría occidental del monaquismo no dejó de pasar desapercibida y sintió curiosidad por conocer las obras literarias y pedagógicas de los habitantes del monasterio. A esto, los monjes rusos le respondieron que tenían pocos libros en la biblioteca y que la actividad científica no estaba relacionada con su responsabilidad directa, que su negocio no era dedicarse a la erudición ni a ninguna actividad en absoluto, al menos al servicio de la religión, sino adorar y vivir, en primer lugar, para la salvación de sus propias almas y luego también orar por el resto del mundo. Cuando Palmer expresó la idea de que sería mucho mejor convertir algunos de los monasterios en comunidades eruditas y activas, los monjes repitieron persistentemente que la oración y la piedad son mucho más válidas que cualquier aprendizaje y actividad de cualquier tipo. Si Palmer transmitió correctamente estos pensamientos de sus interlocutores (algunas expresiones revelan directamente un embellecimiento tendencioso, inevitable para un extranjero), entonces no podemos dejar de ver la inercia del pensamiento teológico en la que ha caído nuestro monaquismo. La idea de un monasterio ortodoxo, como refugio para las naturalezas entusiastas de las duras condiciones de la vida cotidiana, no excluye en absoluto a la ciencia, sino que, por el contrario, en este reino del espíritu, la ciencia y todos los libros deberían florecer principalmente, ya que aquí el pensamiento está más libre de las pesadas cadenas que a menudo lo encadenan y lo frenan en la vida práctica ordinaria. Después de todo, hubo un tiempo en Rusia en que nuestros monasterios estaban a la cabeza de los movimientos intelectuales y literarios, y si ahora, con el desarrollo de la conciencia social, la actividad mental se ha especializado y ha encontrado en la sociedad misma diversos órganos de su manifestación y desarrollo, entonces el pensamiento teológico todavía debería tener su fuente en nuestros monasterios, y si el pensamiento teológico está empobrecido en ellos en la actualidad, entonces esto sirve como un signo suficiente de su estado anormal. Esta falta de vida mental en nuestros monasterios condujo a esa exclusividad de la cosmovisión monástica, según la cual todo lo no monástico comenzó a ser objeto de cierto desdén y sospecha. Cuando Palmer comentó a los monjes que la iglesia necesita no sólo oración, sino también actividad mental, sus interlocutores, defendiendo su punto de vista, mostraron cierta hostilidad hacia las exigencias modernas de la vida mental. "El clero blanco", dijo uno de ellos, "está infectado de liberalismo. Lee libros luteranos y otros libros extranjeros dañinos, y los propios obispos, aunque ahora son mejores que en el siglo pasado, no simpatizan con el monaquismo en el verdadero sentido de la palabra. Sólo cinco de cincuenta (entre ellos el metropolitano de Kiev) patrocinan a los monjes, y esto se debe a que, aunque por rango ellos mismos son monjes, son en su mayoría académicos y están bajo influencias seculares". 32 Y en otra ocasión esta exclusividad de la cosmovisión monástica se expresó aún más claramente. En lo que respecta al estado moral y religioso general fuera del mundo monástico, los monjes le dijeron a Palmer: "La moralidad de la capital es digna de Babilonia; hay teatros, bailes y mascaradas que eran desconocidos en Rusia antes de Pedro I. Nuestro clero es extremadamente fácil de sucumbir a opiniones nuevas y extrañas, lee libros de autores no ortodoxos e incluso incrédulos, luteranos y otros. La Academia Teológica está infectada de principios innovadores, e incluso Christian Reading está infectada de ellos, aunque publica muchas traducciones de los antiguos padres. Rusia, tal vez, hasta donde sabemos, no esté lejos de la explosión del liberalismo herético. Tenemos buena apariencia: hemos conservado todos los ritos y símbolos de la iglesia primitiva; pero todo esto es un cadáver, hay poca vida en él. El clero blanco se ve restringido por la fuerza en la ortodoxia hipócrita sólo por el miedo al pueblo” 33. Las diatribas anteriores huelen a tal exclusividad que incluso el cardenal Newman consideró necesario hacer la observación de que “cada pueblo tiene partidos y clases con su propio esprit de corps (espíritu corporativo), con sus propias tradiciones, antagonismos, etc., y por lo tanto no se puede tomar literalmente todo lo que estos buenos monjes dijeron” 34. Pero gracias a esta exclusividad, la tradición del antiguo sistema eclesiástico vive más firmemente en la conciencia del monaquismo y la desviación de él se siente más dolorosamente. Cuando, en respuesta a la queja de uno de los monjes de que el gobierno había tomado propiedades de los monasterios, Palmer expresó la idea de que sería deseable volver a dar propiedades a los monasterios para hacerlos más independientes del poder secular, su interlocutor ruso respondió: "Uh, lo que necesitamos es un patriarca. En este momento, Protasov es nuestro patriarca, aunque es un soldado, y esto se debe a que es un representante del soberano. Va a bailes y teatros, baila maravillosamente y es generalmente un tres galant homme, pero...” Palmer comenzó a explicar que el Conde Protasov, según su posición, no era más que el gran Logofet griego antiguo (ὁ μεγας Λογουέτης), pero el monje se mantuvo firme y dijo que “en el orden actual de las cosas, si, por ejemplo, todos los obispos se rebelaran contra alguna innovación peligrosa, sería inútil, a menos que haya un Sínodo de su lado; y si el Sínodo, bajo la influencia de seculares Si el poder decidiera hacer algo perjudicial en términos eclesiásticos, entonces habría que obedecerlo, sólo si esto intensificara el cisma. Hablando de la composición actual del Sínodo, el monje considera malo que se haya permitido que dos sacerdotes estén entre sus miembros, en pie de igualdad con los obispos, “La única justificación para esto”, continuó el interlocutor de Palmer, “puede ser que estos sacerdotes en el Sínodo puedan ser útiles como representantes del clero casado, para comprender las necesidades relacionadas con su condición, ya que todos. los demás miembros del Sínodo son monjes”. Muravyov lleva una vida estricta, diferente a los demás, y, quizás, no esté lejos de ingresar al monaquismo. Es camarada del fiscal jefe, y ser camarada del fiscal jefe es mejor que ser archimandrita, o incluso que obispo, incluso arzobispo o metropolitano", dijo el interlocutor de Palmer, riéndose, en rápida progresión. En general, en su opinión, las relaciones actuales entre la Iglesia y el Estado en Rusia se han desviado mucho de su ideal, que una vez se realizó en la historia. "El verdadero tipo y hermoso ideal de las relaciones correctas entre la Iglesia y el Estado, en su opinión, estaba representado en Rusia por el patriarca Filaret y el zar Miguel, cuando el hijo tenía poder secular y se le mostraba plenamente la reverencia, el respeto y la obediencia sincera debida al padre” 35. En tales conversaciones, Palmer pasó varios días agradables en el Sergius Hermitage. Los monjes, por su parte, se interesaron por el erudito teólogo extranjero y lo bombardearon con preguntas sobre las peculiaridades de la Iglesia Anglicana. ¿Reconoce los sacramentos y cuántos? ¿Cómo se celebra la Eucaristía: con pan sin levadura o con pan con levadura? ¿Se da la comunión bajo uno o ambos tipos? ¿Qué tipo de vestimenta usa el clero anglicano, qué tipo de mitras, cruces, velas? ¿Se usa incienso durante el culto? ¿Se reconoce la invocación de los santos, la veneración de iconos y reliquias? Estas y muchas otras preguntas similares interesaron a los interlocutores rusos de Palmer, y probablemente se sorprendieron bastante cuando el teólogo anglicano respondió con tristeza que la Iglesia Anglicana, gracias a la constante violencia protestante y otras influencias, había perdido por completo la mayoría de los accesorios eclesiásticos mencionados 36 . Una de las principales tareas del movimiento de Oxford fue precisamente la restauración en la Iglesia Anglicana de las antiguas formas eclesiásticas que había perdido, por lo que los eruditos de Oxford reconocieron la gran importancia educativa en términos religiosos, y por eso Palmer con curiosidad anotó en su diario un incidente contado por el abad del desierto, que indica precisamente este significado de las formas de la iglesia. Una vez, dijo el archimandrita, el sacerdote de una de las parroquias de San Petersburgo, donde vivía el superintendente (decano) luterano, fue llamado a la casa del superintendente para realizar un servicio de oración de acción de gracias en alguna ocasión familiar. El sacerdote, por supuesto, supuso que uno de los inquilinos rusos de esta casa necesitaba un servicio de oración, pero imaginen su sorpresa cuando más tarde supo que el propio superintendente luterano quería el servicio de oración. Cuando el sacerdote expresó su sorpresa, respondió: "¡Oh, padre! No tenemos ninguno de los consuelos que se pueden encontrar en tus ritos y ceremonias" 37. Finalmente, Palmer intentó tocar el tema de la comunicación. Con este fin, le preguntó al archimandrita si podía aceptarle una limosna para el monasterio, con el fin de orar por la Iglesia Anglicana, para liberarla de sus enemigos y unirla con la Iglesia Oriental. El archimandrita respondió que no podía hacer esto sin consultar primero al fiscal jefe y al Sínodo. "Pero ustedes aceptan limosnas de individuos o familias y rezan por la salvación de sus almas; ¿por qué no hacen lo mismo por la Iglesia de Inglaterra o cualquiera de sus miembros que lo desee?" "No", dijo el archimandrita con decisión, "esto es imposible 38. En asuntos relacionados con otras iglesias, no podemos hacer nada sin el permiso del obispo y del Sínodo. Oramos todos los días por la unificación de las iglesias, pero la oración especial es un asunto diferente. Si se produjera la unión de las iglesias orientales y anglicanas, nos alegraríamos más que la reunificación de los uniatas. El mundo no podría estar más dividido". “Para iniciar este negocio, es necesario aprender a desearlo seriamente y orar por él”, dijo Palmer. "Ahora te vas a San Petersburgo y que Dios te ayude en esto", dijeron los monjes a su invitado extranjero al despedirse. El intento de Palmer de acercarse a la Academia Teológica de San Petersburgo. – La visión de A. N. Muravyov sobre el estado de la academia. - Conversación entre Palmer y el arcipreste Pavsky. – Conversación con el Arcipreste de Sidón. – Opiniones teológicas de este último. – Visita a la Academia Teológica e impresiones realizadas. – Visión del mundo profesional. Al regresar del Sergius Hermitage a San Petersburgo, Palmer se reunió con A. N. Muravyov y, tras transmitirle sus impresiones sobre la observación de la vida monástica rusa, le comentó: ¿será posible convertir dos o tres monasterios en comunidades científicas, como los monasterios benedictinos? Muravyov respondió: "No se puede hacer mucho en este momento. Si el celibato obligatorio es la carga de la Iglesia latina, entonces el matrimonio obligatorio es la misma carga de nuestra Iglesia, especialmente porque este último es contrario al espíritu de los cánones, contrario a las instrucciones de San Pablo, y se basa simplemente en la costumbre local. Casi todo nuestro clero es de origen de clase y forma una casta cerrada. Los nobles, los comerciantes y las clases altas tienen acceso a las órdenes sagradas, pero no las aceptan. ¿Qué debemos hacer? ¿No vivimos en la época de los concilios, cuando sería posible cambiar este orden de cosas? En cuanto a nuestro monaquismo, todo, con pocas excepciones, está formado por campesinos que no tienen tiempo para la ciencia” 40. Al no encontrar suficientes representantes competentes del pensamiento teológico en el monasterio con quienes poder intercambiar las más altas opiniones teológicas, Palmer expresó a Muravyov el deseo de acercarse a la academia teológica de San Petersburgo e incluso, si era posible, establecerse en ella por un tiempo. Pero Muravyov le desaconsejó. "Allí siempre hay mucha actividad", dijo, "y no verás a nadie. Los habitantes de la academia no forman una sociedad; estos son el bajo clero y sus hijos, con todas sus características y prejuicios. Para ellos, serás un monstruo de ultramar. Te considerarían un hereje, y el solo hecho de que un diácono inglés estuviera entre ellos sería un escándalo. No tienen tus ideas sobre la unidad y no las entenderán". "Parecen ser capaces de penetrar las ideas protestantes", objetó Palmer, "¿por qué no deberían entrar también en las ideas católicas?" Me parece que se podría hacer algo para reconciliarlos y cambiar su actitud hacia nosotros. Pero Muravyov se mantuvo firme y continuó: “No te llevarás bien entre ellos, incluso si te adaptas a todos sus hábitos y conceptos”. Además, los jóvenes rusos son muy juguetones y sarcásticos y pueden causarte muchos problemas 41 . Palmer, sin embargo, no abandonó su deseo de ir a la academia teológica y pronto se le presentó una oportunidad conveniente. Mientras tanto, continuó sus relaciones con los más altos representantes del pensamiento teológico ruso de la época y comparó sus puntos de vista con su doctrina de Oxford. Ahora tenía que reunirse con teólogos eruditos famosos: los arciprestes Pavsky y Sidonsky. El arcipreste G. P. Pavsky ocupa un lugar destacado en la historia del desarrollo de nuestra identidad eclesiástica y del pensamiento teológico, y aunque no expresó su cosmovisión en ninguna obra importante, sirvió como un vívido exponente de una de las dos direcciones de nuestro pensamiento teológico eclesiástico. Era un teólogo, por así decirlo, de la escuela teofaniana y se distinguía por una cierta libertad de opiniones teológicas, que quizás eran más amplias que la doctrina católica de Oxford, por lo que Palmer tuvo que ajustar nuevamente su teoría para armonizarla con la cosmovisión ortodoxa de su nuevo representante original. Cuando Palmer empezó a hablar de su tema favorito - el desacuerdo que notó entre la traducción rusa de los 18 miembros del Concilio de Jerusalén de 1672 y el original griego - Pavsky inmediatamente estuvo de acuerdo en que efectivamente se habían hecho algunos cambios en la traducción, y afirmó que en su opinión eran causados ​​por la esencia del tema, ya que allí eran evidentes rastros de influencia católica romana. Esta misma influencia, señaló Pavsky, se reflejó en la Confesión Ortodoxa de Peter Mogila, en la que el término transustanciación (transubstantiatio) fue tomado directamente de los latinos, lo que se explica por la educación misma de Peter Mogila en los colegios católicos romanos. Palmer respondió a esto diciendo que, en su opinión, Peter (Grave) es celosamente ortodoxo, excepto en aquellos lugares donde no sospechaba el peligro, pero Pavsky resumió toda la cosmovisión de la Iglesia rusa occidental y señaló: "Toda la Iglesia de la Pequeña Rusia estaba en contacto con los latinos y uniatas y nada de lo que salía de ella podía estar libre de sospecha. La Iglesia rusa siempre se ha mantenido alejada de todas las innovaciones, pero el término "transustanciación" ahora finalmente es admitido por el metropolitano Filaret en su Catecismo, y por lo tanto el Sínodo lo selló con autoridad eclesiástica. Sin embargo, no estamos obligados por su significado católico romano." 42 Una visión tan inesperada aparentemente coincidía con la opinión del propio Palmer, pero en boca del teólogo ruso era demasiado inesperada para Palmer como para no causarle cierta vergüenza, y por eso comentó: “Después de todo, el catecismo de Filaret representa sólo una nueva forma de la Confesión Ortodoxa, y no entiendo cómo se puede negar la autoridad de la Confesión Ortodoxa cuando fue corregida formalmente en el Concilio de 1642 en Iasi y aprobada en el presencia del Exarca Patriarcal, y posteriormente por los propios Patriarcas Orientales, y especialmente porque fue compilado originalmente en Rusia y para Rusia”? – Pavsky explicó a su interlocutor que fue compilado exclusivamente para la periferia occidental de Rusia y no expresa en absoluto las opiniones teológicas de la propia Iglesia rusa, que siempre ha evitado aceptar las opiniones teológicas de Kiev. En cuanto a los griegos, observó Pavsky, caen fácilmente en el error. “Los miembros del XVIII”, recogió Palmer, “indudablemente contienen un error absurdo, concretamente en la doctrina del canon de la Santa Escritura, que St. El Sínodo lo corrigió". Pavsky confirmó esta observación y luego procedió a presentar sus puntos de vista teológicos, lo que nuevamente llevó a Palmer a cierta confusión con su inesperada audacia y amplitud. Entonces Palmer descubrió que los puntos de vista de Pavsky sobre la iglesia no eran del todo ortodoxos, porque él, como todos los rusos en general, llamó católica a la iglesia papal y amplió el concepto de la verdadera iglesia para que todas las denominaciones cristianas que contienen la esencia básica del cristianismo encajaran en él. Cuando Palmer notó que era imposible expandir el concepto de la iglesia de tal manera que Los luteranos, por ejemplo, no pudieron formar una iglesia debido a la negación de un elemento esencial de la iglesia: la sucesión apostólica, expresada en el episcopado, Pavsky dijo que para esto basta con reconocer el Símbolo aceptado por todos los cristianos, y en cuanto a la sucesión apostólica, entonces los propios anglicanos no tienen más derechos a la sucesión apostólica que los luteranos. "Si así lo pensara", dijo Palmer, "no sería miembro de la Iglesia de Inglaterra. Y los luteranos, en lugar de protestar contra la injusta excomunión, anunciaron que habían abandonado Babilonia y fundado nuevas iglesias humanas basadas en la Biblia. Los mismos nombres que en ellos se les da al clero muestran que no son la esencia de la iglesia". Palmer insinuaba el hecho bien conocido de que en el protestantismo, que rechazaba el sacerdocio en el sentido de un sacramento, la palabra "sacerdote" comenzó gradualmente a caer en desuso y, en cambio, se generalizaron títulos simples (pastor, predicador) que denotaban sólo una determinada posición social de una persona. Pero aquí también Pavsky resultó ser más amplio en sus puntos de vista que el teólogo anglicano y no sólo dijo que un pastor y un sacerdote son lo mismo, sino que también argumentó que los pastores protestantes, instalados mediante la imposición de manos, podrían ellos mismos transmitir la iniciación que habían aceptado de la misma manera a otros, lo que confundió completamente todos los argumentos teológicos de Palmer. – ¿Pavsky le pareció demasiado protestante para usted? – preguntó a Palmer el capellán de la iglesia inglesa en San Petersburgo. “Sí, lo encontré bastante poco ortodoxo (heterodoxo)”, respondió Palmer. “Eso pensé”, remarcó, “con todo esto les diré que es una excelentísima persona y es muy querido y respetado”. Es sin duda un hombre de gran inteligencia y educación 43 . El arcipreste F. F. Sidonsky, a quien más tarde conoció el teólogo inglés, tenía un carácter algo diferente. Si Pavsky se distinguía por la valentía de sus juicios y la amplitud de su visión del mundo, que a primera vista daba la impresión de cierta tranquilidad en relación con temas importantes, entonces el arcipreste Sidonsky tenía una mentalidad completamente diferente. Era un teólogo de profundo fermento filosófico; su cosmovisión religiosa se basaba en una enorme erudición filosófica, que estaba arraigada en su ser hasta tal punto que la filosofía y la teología para él se convirtieron para él como un todo orgánico en las distintas etapas de su desarrollo. Como resultado, el alto clero, como señaló Palmer, no trató al arcipreste de manera particularmente favorable, y precisamente porque "mezcló la filosofía humana con la religión". Está claro, por tanto, que la conversación de Palmer con Sidonsky debería haber adquirido un tono filosófico serio. La conversación se desarrolló en latín y el arcipreste de Sidón inmediatamente le hizo una pregunta a Palmer: ¿qué filosofía siguen en Inglaterra: Leibniz, Descartes o alguna otra? "No nos gustan especialmente los escritores nuevos y, además, extranjeros", respondió Palmer. – Leemos a Aristóteles y Platón y algunas de las obras de nuestros teólogos para conectarlos con los teólogos ortodoxos. Los alemanes son inteligentes y trabajadores, pero, gracias a su lamentable condición, todos sus libros están infectados de herejía. Este ha sido siempre el caso desde el momento en que lograron esta desafortunada hazaña: el éxodo de Babilonia”. Cuando el Arcipreste de Sidón comentó que en nuestro estado actual no había nada que temer de las opiniones filosóficas y que todo estaba tan tranquilo que no había nada que temer de ninguna influencia de los errores religiosos occidentales, Palmer entró en una larga reflexión sobre el estado de la Iglesia Ortodoxa y su relación con las religiones occidentales. "Si no fuera por el poder civil, que actualmente es restrictivo, pero en el que tampoco es completamente seguro confiar, pronto verías", le dijo a Sidonsky, "cómo la división interna comenzaría a intensificarse y extenderse entre ustedes, y además, no podrían contrarrestar ni siquiera el poder del catolicismo pseudo-romano. Si son solo una parte de la Iglesia, ¿dónde está el todo? Muéstrenos esa Iglesia Madre, que profesamos en el Credo y a la que tanto usted como nosotros estamos obligados a obedecer. Una parte no puede existir sin el todo. Hay una comunidad que invade el título de conjunto, y desde el punto de vista de la prevalencia y número de miembros tiene más derechos sobre esta que cualquier otra; A esta comunidad la llamas con tu propia boca Iglesia Católica, como todos sus demás enemigos, y dice con valentía que tú perteneces a ella, que no eres más que una parte separada, un miembro alienado, un niño mimado, una oveja descarriada. ¿No justifica sus afirmaciones con su nombre y su actitud hacia él? Admites que eres sólo una parte; ella dice que ella constituye el todo. Y, aparentemente, lo admites, ya que llamas a esta comunidad “Iglesia católica”, y tú mismo nunca descubres por ti mismo qué es ese todo del que formas parte. ¿No parece que realmente eres lo que ella dice que eres? Ustedes, por supuesto, pueden decir que se llaman a sí mismos capólicos y los latinos, católicos. A veces también hacemos una justificación similar cuando decimos que ellos son sólo católicos romanos, y nosotros mismos somos verdaderos católicos o católicos. Pero, a pesar de todas estas excusas, la lengua vernácula tiene su propio peso. Supongamos, sin embargo, que das la vuelta al frente y comienzas a afirmar, de acuerdo con las enseñanzas de los libros y estatutos de tu iglesia, que tu Iglesia católica oriental es toda la iglesia universal y que el catolicismo es oriental en su mismo origen, así como Roma dice que es romano en sujeción. Sin embargo, ¿no serían ustedes un pueblo extraño que reclamara toda la Iglesia Católica? En el Imperio Ruso hay millones de luteranos y calvinistas a quienes deberíais intentar convertir a la verdadera fe y a la verdadera iglesia. Luego están los latinos, que constituyen dos tercios de todo el mundo cristiano, y tú no sólo no mostraste celo ni actividad para convertirlos, sino que tú mismo, de hecho, los seguiste e imitaste constantemente, buscando en ellos enseñanza y conocimiento teológico, adoptando sus innovaciones científicas e incluso elaborando tus definiciones de fe en los concilios bajo su dirección e influencia. Pero que así sea; Tampoco hablemos de la extrema inconsistencia de la suposición de que la mitad de la iglesia cayó como comunidad y desde su caída ha crecido en fuerza espiritual y prevalencia mucho más que los ortodoxos; Tengamos sólo en cuenta que aquí, en esta única ciudad, siempre ha habido una colonia inglesa de dos o tres mil personas, desde la fundación misma de la capital. Bueno, ¿qué has hecho en estos 130 años para salvar sus almas y has hecho algo más que por una piara de cerdos? ¡Tal es el celo y el amor de la única, santa y católica Iglesia Apostólica!” El Arcipreste de Sidón señaló que nuestra Iglesia siempre se ha distinguido por la moderación y la tolerancia y siempre ha tratado de no condenar a los demás en sus enseñanzas religiosas; pero Palmer respondió que “esa moderación es cruel en relación con los demás y suicida en relación con uno mismo”. En respuesta a la observación del arcipreste de que el celo por la religión provocó el derramamiento de sangre, Palmer volvió a decir que “el tipo de celo que provoca el derramamiento de sangre son celos sanguinarios y satánicos, pero el verdadero celo preferiría causar un derramamiento de oraciones y lágrimas”, y luego volvió a hablar sobre la situación interna de la iglesia rusa: “El gobierno civil es un aliado muy poco confiable, como ahora estamos empezando a aprender de la experiencia en Inglaterra. Cuando esto suceda, tendréis un soberano liberal, rodeado de ministros como nuestro Lord John Russel y Lord Melbourne, y no los Protasov y Muravyov, y cuando den rienda suelta a los cismáticos y “católicos” para atacar a vuestra Iglesia, sin duda descubriréis que sería mucho mejor, en lugar de esconderse detrás del soberano más autocrático, tratar de pensar y actuar como verdaderos católicos, no leyendo sólo el símbolo de la fe, profesando la unidad de la iglesia, sino creyendo en el corazón y demostrando esta fe con palabras y obras” 44. Si en estos juicios de Palmer hay mucha unilateralidad, debido a su teoría favorita de la catolicidad y a su simpatía por la Iglesia que posteriormente lo aceptó en su redil, que ya había comenzado a manifestarse, entonces no está de más tener en cuenta algunos detalles para comprender las deficiencias que plagan nuestra vida eclesial-religiosa. Ciertos hechos de los tiempos modernos proporcionan una justificación considerable para la opinión de Palmer de que es inconveniente para el desarrollo apropiado de la vida de la iglesia depender demasiado del gobierno civil. Cuando, bajo el espíritu de los tiempos modernos, el sistema protector del Estado hacia la Iglesia se debilitó significativamente, todos los elementos hostiles a la Iglesia no tardaron en aprovechar este debilitamiento para atacarla a ella o a sus representantes en la persona del clero. Toda la orgía de detractores del clero en periódicos y revistas que estamos experimentando es una de las manifestaciones de esta hostilidad, y no podemos dejar de admitir que al principio nuestro clero resultó no estar en absoluto preparado para repeler dignamente esta oposición hostil, y sólo ahora se recupera y, apoyándose en una iniciativa renovada, comienza a frenar la presión hostil de la oposición. Para estudiar prácticamente el idioma ruso y familiarizarse más con la vida y las opiniones del clero ruso, Palmer se instaló con el sacerdote Fortunatov, en el lado de Vyborg. Todavía era un joven que acababa de terminar un curso en la Academia Teológica de San Petersburgo y, por lo tanto, podía servirle a Palmer como un indicador no sólo de las opiniones del clero, sino también del estado de la educación teológica superior en Rusia. A través del P. Fortunatov Palmer cumplió su deseo de ingresar en la academia teológica y conoció a su rector, el archimandrita Afanasy Drozdov (1841 - 1847), quien más tarde fue obispo de Saratov y luego arzobispo de Astracán. Fue, como sabemos, un hombre muy culto, un ilustrado clasicista y un profundo teólogo, aunque no dejó obra impresa. Recibió con interés al teólogo anglicano, leyó su introducción a los XXXIX miembros de la Iglesia Anglicana y, encontrando en él un tono conciliador, deseó ver a los miembros mismos. La introducción de Palmer, escrita desde el punto de vista de la doctrina de Oxford, está mucho más cerca de la enseñanza de la iglesia universal que de la enseñanza de los miembros XXXIX, y cuando el rector Atanasio llamó la atención sobre esto, Palmer se apresuró a hacer la reserva de que "los miembros de ninguna manera constituyen una confesión general de fe y que deben ser considerados en vista de las circunstancias especiales en las que ocurrieron". Estos términos contienen la doctrina occidental del “Filioque”, y cuando Palmer comenzó a explicar las razones para incluirlo en el símbolo anglicano, Atanasio comentó que era “profundissima et difficillima quaestio”. El rector pidió a Palmer que lo visitara más a menudo y, aprovechando esta amable invitación, Palmer logró familiarizarse con la vida exterior e interior de la academia. El estado de nuestras escuelas teológicas superiores en aquel momento no era envidiable. La extrema pobreza de apoyo tanto para los mentores como para los estudiantes era capaz de matar toda energía, y uno sólo debe sorprenderse de que con tal estado material de las instituciones de educación espiritual superior todavía haya personas que dedicaron toda su vida a su servicio. Y estas personas no eran una especie de perdedores que se dedicaban a servir a la más alta ciencia teológica sólo porque no eran capaces de realizar ningún otro servicio público; al contrario, entre ellos hay nombres que sin duda sirven de adorno a nuestra literatura teológica y filosófica. En la Academia de San Petersburgo, la actividad docente de los arciprestes Pavsky y Sidonsky, el profesor Karpov, Makariy Bulgakov y otros se remonta a esta época, y aproximadamente al mismo tiempo, la mayoría de sus profesores actuales recibieron su educación y comenzaron a servir en la Academia, todos los cuales hicieron más o menos valiosas contribuciones a nuestra literatura teológica e histórica de la iglesia. Si tenemos en cuenta que, junto con la pobreza material, los entonces líderes de nuestra más alta ciencia teológica también tuvieron que experimentar un evidente abandono por parte de la más alta administración, como se puede ver incluso en la revisión de la academia realizada anteriormente por una persona como A. N. Muravyov, entonces la concentración de personas talentosas en la academia puede servir como una evidencia clara de la energía interna del entorno espiritual, que podría producir figuras tan desinteresadas. Tras profundizar en la vida de la academia, Palmer descubrió que sus habitantes estaban lejos de ser salvajes de mente estrecha como los retrataba A. N. Muravyov. Los estudiantes resultaron ser jóvenes muy serios que no sólo no rehuyeron al teólogo anglicano, sino que, por el contrario, le preguntaron con gran interés sobre el estado de la Iglesia Anglicana y lo bombardearon con todo tipo de preguntas. "¿Qué autoridad", le preguntaron casualmente, "se da en Inglaterra a la traducción de la LXX, la Vulgata y el texto hebreo? ¿Qué traducciones se consideran las mejores además de las mencionadas? ¿Qué arzobispo de Londres escribió un libro refutando el cristianismo? ¿De quién fue alumno Strauss? ¿En qué libros se pueden encontrar las enseñanzas de la Iglesia de Inglaterra? Etc. Algunos de los estudiantes escribieron ensayos sobre la Iglesia Anglicana, y estaban interesados en saber a qué se acerca más: ¿el luteranismo o el papismo? Según Según su suposición, señala Palmer, está más cerca del luteranismo. En los trabajos finales de los estudiantes revisados ​​por Palmer, predominaba un elemento misteriosamente abstracto, un eco visible de la tendencia mística que anteriormente se había apoderado de la sociedad rusa 45 . Hablando con el P. Fortunatov sobre la educación teológica en Rusia y en general sobre el estado religioso del pueblo ruso, Palmer se sorprendió al escuchar de su interlocutor que las verdaderas opiniones ortodoxas viven sólo entre el clero, y el resto de la sociedad educada está infectada con librepensadores (todos librepensadores), y en particular los profesores y estudiantes de la academia de medicina (cuya visión era desde el apartamento del padre Fortunatov), ​​y no sólo ellos, sino también los médicos en general son pesimistas a este respecto. O. Fortunatov estaba tan convencido, por cierto, de la inevitabilidad de la incredulidad y el librepensamiento para los miembros de la profesión médica que nunca quiso creerle a Palmer que en Inglaterra estas personas no eran en absoluto librepensadores, y pensó que en toda la tierra eran así, según la palabra de las Sagradas Escrituras: "¿Te alabarán los muertos, oh Señor, y se levantarán los médicos para confesarte?" Esta visión, a pesar de su exclusividad y unilateralidad, no carece de validez y hasta ahora ha encontrado correspondencia en la realidad. En ausencia de una formación científica y filosófica seria entre las personas con educación profesional, su visión general del mundo fácilmente se sale de control al entrar en contacto con las herramientas muertas de su oficio; en este estado, pasan fácilmente de la posibilidad, por ejemplo, de un análisis anatómico de un cadáver a la posibilidad del mismo análisis del mundo entero, que les parece un simple cadáver, y no un cosmos vivo, como lo es antes de la cosmovisión filosófica. Un diácono inglés en un círculo de la alta sociedad. Iglesia y vida religiosa del mundo de la alta sociedad. La vacilación del pensamiento de la alta sociedad. Pasatiempos periódicos y sus motivos. Actitudes en la iglesia. Diversas formas de pasatiempos religiosos. Buscadores y buscadores de aventuras religiosas. Evangelicalismo liberal. Al observar la vida eclesiástica y religiosa rusa y el pensamiento teológico, Palmer no se limitó a las esferas profesionales, que naturalmente sólo podían causar una impresión más o menos unilateral; Trató de penetrar en todas las esferas y estratos del pueblo ruso para estudiar de manera integral su iglesia y su cosmovisión religiosa. Por cierto, en este aspecto tuvo mucha suerte en el círculo de la alta sociedad, donde en poco tiempo adquirió numerosos conocidos y conexiones. Nuestro círculo de la alta sociedad, a pesar de la destrucción de todas las fronteras de clases y castas, sigue siendo un mundo estrictamente cerrado, que vive sus propias tradiciones especiales, su propia vida especial y su propia visión del mundo especial, que no tiene nada en común con el resto del mundo. Como resultado de tal aislamiento, su vida interior es poco conocida en la sociedad, y sólo gracias a los novelistas de la alta sociedad se la introduce de vez en cuando en la corriente principal de la vida social y literaria ordinaria. En cuanto al estado religioso de este entorno, se podría decir que no se sabe nada al respecto y hasta ahora ni siquiera se ha intentado estudiarlo más o menos a fondo. Nuestro clero es demasiado “vulgar” para ser aceptado en este ambiente, y todas sus relaciones con él se limitan a la administración formal de los requisitos necesarios. Por lo tanto, existen ideas muy confusas y contradictorias sobre el estado eclesiástico-religioso del mundo de la alta sociedad, que convergen sólo en el reconocimiento del predominio del vacío en la vida eclesiástico-religiosa de este entorno. Pero tal opinión no sería del todo justa. En nuestro mundo de la alta sociedad, el trabajo activo de la mente religiosa y teológica se lleva a cabo constantemente, como lo pueden juzgar incluso los pasatiempos religiosos que periódicamente se manifiestan en él. El vacío es incapaz de reaccionar; Si nuestro mundo de la alta sociedad es capaz de dejarse llevar por diversos movimientos religiosos, entonces esto es una señal segura de que en él está vivo un instinto religioso, del que abusan varios abades visitantes, señores hipócritas y tontos pashkovistas. Esto también se evidencia en la sensibilidad y el interés con el que nuestro mundo de la alta sociedad trata diversas innovaciones religiosas y teológicas. Palmer presenta muchos ejemplos de esto en su libro. Tuvo que mantener largas conversaciones teológicas con varias personas del círculo de la alta sociedad, y las opiniones de algunos de sus interlocutores e interlocutores pueden servir como ejemplos típicos de la teología de la alta sociedad. Como inglés, Palmer estaba muy interesado en determinar la actitud de nuestra alta sociedad o círculo aristocrático hacia la iglesia. En Inglaterra, como sabemos, la iglesia estatal es principalmente la iglesia de la aristocracia, que brilla con una predicación refinada, un mobiliario lujoso y los precios más altos por los asientos, excluyendo cualquier posibilidad de acceso a ellos para la gente común y corriente. La más alta aristocracia sirve allí como principal sostén de la Iglesia, y el clero ocupa una posición social y material tan alta que entra en estrecho contacto con la aristocracia y, en sus grados más altos, directamente la abandona. Si por un lado esto es bueno, ya que indica la mayor importancia social e influencia de la Iglesia, por otro lado, esto también es la fuente de la principal debilidad de la Iglesia Anglicana. Apoyándose en la aristocracia y tratando de mantenerse constantemente en la altura adecuada de la posición social, perdió su base popular, el pueblo retrocedió y cayó en el sectarismo. Palmer era plenamente consciente de este lado débil de su iglesia y por eso observa con especial interés la ventaja de nuestra iglesia de ser precisamente una iglesia del pueblo, a cuyo altar tiene libre acceso el último pobre. Pero esta última ventaja, a su vez, adquiere todo su significado cuando no se llega a los extremos y cuando, en nombre del pueblo, como masa, no se suplanta a su clase alta, como principal portadora de la mente y el espíritu del pueblo. Fue desde este aspecto que Palmer estaba interesado en determinar la actitud de nuestra aristocracia hacia la iglesia de nuestro pueblo. Cabe señalar que Palmer tuvo que hacer sus observaciones en el momento más desfavorable. En la vida mental de la entonces educada sociedad rusa acababan de pasar dos corrientes tormentosas de direcciones completamente opuestas. Se trata, por un lado, de la fuerte influencia del romanismo, cuyas semillas fueron esparcidas por los jesuitas con mano audaz y hábil hasta su total expulsión de Rusia en 1820, y por otro lado, una pasión por el misticismo, fortalecida bajo la influencia de la Sociedad Bíblica Anglocontinental. Ambas corrientes pasaron exclusivamente por la vida mental de nuestra sociedad más educada, pero dejaron en sí mismas una huella muy fuerte. Los individuos más débiles, y, además, por su estructura mental, que se encontraban, por así decirlo, ya fuera de la cerca de la iglesia, fueron capturados por estas corrientes y llevados por ellas en parte al pie del trono papal romano y en parte al abismo de la falta de principios místicos. Pero para el desarrollo de nuestra sociedad, las huellas dejadas por estas tendencias en la masa de la alta sociedad educada que permaneció dentro de la valla de la iglesia fueron de mucha mayor importancia. Influyeron tan fuertemente en toda la cosmovisión religiosa de esta sociedad que determinaron durante mucho tiempo la dirección característica de la vida eclesial-religiosa y del pensamiento teológico en este entorno. La pasión por el romanismo dio un fuerte sabor de papismo a la estructura mental de nuestra sociedad educada, y cuando esta pasión se encontró con una corriente igualmente fuerte de misticismo hostil, este choque de dos principios opuestos finalmente privó a la mente de la alta sociedad del equilibrio necesario y, como resultado, se estableció esa vacilación del pensamiento teológico, que caracteriza la vida mental religiosa de nuestro círculo de la alta sociedad en las notas de Palmer. El teólogo anglicano quedó inmediatamente impresionado por tal inestabilidad en la cosmovisión religiosa de nuestro círculo de la alta sociedad, y al transmitir sus conversaciones teológicas con varios representantes de este círculo, constantemente nota esta característica, que al principio le pareció misteriosa, especialmente porque vio en este mismo entorno signos indudables de un sano eclesiástico. En todas las casas que visitó fue recibido con la mayor hospitalidad y constantemente entablaba con él conversaciones religiosas con indudable interés, especialmente con las damas, que incluso le pedían que fuera vestido con ropa clerical y lo bombardeaban con preguntas sobre diversos aspectos de la vida de la iglesia anglicana, sobre sacerdotes y obispos, sobre si en Inglaterra existe la costumbre de pedir su bendición y en qué forma se da, etc. La princesa Potemkina reprochó a los británicos el hecho de que “sus obispos viven como personas seculares y no tienen el carácter espiritual que distingue a nuestros obispos, ni el respeto que se asocia a estos últimos” 46. Otra dama atacó enérgicamente a Palmer y, con todo el celo de un estricto seguidor de su iglesia, negó cualquier posibilidad de llevar a cabo el plan propagado por Palmer para la unión de iglesias 47 . La tercera conmovió al teólogo anglicano con la sencillez de su fe religiosa cuando, en su presencia, bendijo con la cruz del padre a su sobrino, que se iba a dormir. Pero a pesar de todos los rasgos visibles de la religiosidad que caracterizan la vida interna y externa de nuestro círculo de la alta sociedad, Palmer no pudo escapar del distanciamiento de la iglesia, que apareció junto con los signos religiosos. Comenzó a buscar las razones y en parte encontró una explicación en boca de representantes de este mismo círculo. El día del Arcángel Miguel, el 8 de noviembre, Palmer cenó con la princesa Sofía Golitsyna. Como de costumbre, se inició una conversación religiosa, y la princesa empezó a quejarse de que tenemos muy pocos casos de conversación religiosa con pastores espirituales, de los que se pueda extraer consejo o edificación religiosa, ya que el clero nunca forma parte de su sociedad. "No hay duda", continuó, "nuestra costumbre de confesarnos es muy buena; pero esto es sólo una vez al año, y en largos intervalos estamos enteramente abandonados a nosotros mismos. Los servicios religiosos son extremadamente agotadores, y sólo entendemos un poco sobre ellos, especialmente las vísperas y los maitines, y casi nadie de las clases altas va a los maitines. Es muy largo y hay que estar de pie todo el tiempo. La liturgia es más clara para nosotros y podemos seguirla mejor". “Pero si compras libros de la iglesia y los usas para seguir el servicio, será más comprensible”, señaló Palmer. – ¡No, es imposible estar en la iglesia con un libro en las manos! Esto sería una falta de respeto hacia el santuario. “Lo que quiero decir es algo diferente”, respondió Palmer. “Quiero decir, lea libros litúrgicos como este durante aproximadamente un cuarto de hora todos los días en casa, y luego los servicios religiosos pronto le resultarán más claros”. “Algunas de nuestras personas mayores hacen esto, y por eso, quizás, soportan todos los servicios que no les parecen tediosos”, respondió la princesa y, como sintiendo la destrucción de su argumento anterior, trató de buscar una excusa para su actitud hacia la iglesia en el hecho de que nuestro clero aún no había abandonado por completo su mala costumbre de beber 49 . Palmer se encontraba constantemente con conversaciones similares en los hospitalarios hogares de sus amigos de la alta sociedad. Mientras cenaba con los Potemkin el primer día del Ayuno de Natividad, donde, según la costumbre ortodoxa, se ofrecía una mesa de ayuno, Palmer preguntó qué tan estrictamente se observaban los decretos de la Iglesia sobre el ayuno en las clases altas. Desde la mesa de Cuaresma de sus anfitriones, quería hacer una generalización favorable sobre todo el círculo de la alta sociedad en general, pero tuvo que decepcionarse cuando le dijeron que "las clases altas se han vuelto tan protestantizadas que sólo unos pocos observan el ayuno, al menos en San Petersburgo, donde viven hasta setenta mil alemanes. Algunos, tal vez muchos, observan el ayuno sólo durante las primeras y últimas semanas de la Cuaresma". Pero Palmer pudo ver cuán impopulares eran los ayunos entre las clases altas por el hecho de que con el inicio de uno u otro ayuno, los "zhurfixes" establecidos por los Potemkins rápidamente se quedaron vacíos, ya que, según su costumbre, sus cenas en ese momento solían ser rápidas 50 . Durante la misma cena de Cuaresma, el teólogo anglicano escuchó muchas críticas diferentes, no del todo favorables, sobre nuestra iglesia y orden religiosa. "Los servicios religiosos", se quejaban, "son demasiado largos, apropiados sólo para los monasterios, de donde fueron tomados, y por lo tanto van acompañados de un gran desorden y falta de respeto. Esto se debe a que, por un lado, la gran masa de la gente común ve cualquier reducción con un temor supersticioso, de modo que sería peligroso por parte de las autoridades realizar cambios, y por otro lado, a menudo sería físicamente imposible para el sacerdote y las personas que viven en el mundo realizarlos o realizarlos. estar presente en ellos, si se cumplieran debidamente en su totalidad. Además, las clases educadas y seculares de la población urbana, en constante aumento en número, sienten tanta repugnancia por la duración de los servicios religiosos como a los comerciantes y campesinos les gusta esta misma duración. La consecuencia de esto fue que en las iglesias se estableció un sistema de lectura de los kathismas, horas y la mayoría de los cánones prescritos, según el cual todo esto se lleva a cabo con extrema rapidez. Todos se quejan de tal falta de respeto, se avergüenzan de ello, a veces incluso se tomaron decisiones para corregir esta deficiencia, pero todo fue en vano. A pesar de que ahora se hace todo lo posible para acortar el servicio: el canto se realiza rápidamente, no se realizan las repeticiones requeridas, el canto a menudo se reemplaza por la lectura, con todo esto, los sacerdotes, lectores y cantantes, cuando realizan servicios divinos en iglesias a las que asisten las clases altas, tienen que hacer varias omisiones a su propia discreción para adaptar el servicio religioso a la resistencia de su rebaño o a su propia fuerza física. Todo esto se manifiesta con especial fuerza durante el tiempo de Cuaresma, que muchas personas encuentran pesado. Otros, en cambio, saben encontrar en él una especie de consuelo, como decía el príncipe Potemkin. «Durante la Cuaresma», dijo, «perdemos mucho peso, pero tanto el espíritu como el cuerpo se alegran anticipando la Pascua» 51 . Junto con este descontento con las formas religiosas eclesiásticas establecidas, Palmer vio al mismo tiempo una relajación total de los principios religiosos eclesiásticos en la alta sociedad. La razón de esto fue en parte la educación, y principalmente en las tendencias que se extendieron por la vida religiosa y mental de este entorno en torbellinos alternos. El príncipe Meshchersky, que anteriormente fue el fiscal principal del Santo Sínodo, le dijo que los rusos, hasta hace poco, eran muy malos miembros de la iglesia, ya que generalmente recibían su educación en manos de maestros e institutrices protestantes extranjeros. Incluso él mismo, hasta los treinta años, fue un librepensador, y en esta dirección fue educado por su maestro protestante. Dado que el clero no forma parte de la alta sociedad, los jóvenes, en su opinión, suelen adquirir conceptos religiosos que circulan actualmente en la sociedad secular y de moda, y estos conceptos son protestantes o católicos 52. Está claro qué resultados prácticos podría acompañar a tal educación religiosa, y Palmer habla de varias personas de quienes tal educación se convirtió en una especie de buscadores y buscadores de aventuras religiosas, cambiando sus creencias religiosas en el momento de su estado de ánimo. Ésta es, por ejemplo, la princesa Potemkina. Incluso en la infancia, cuando era niña, cayó bajo la moda predominante del romanismo, que fue difundido diligentemente por los padres jesuitas. Los hijos de Loyola rodearon a la joven de la alta sociedad con todo tipo de preocupaciones de su cuidado paternal, inculcándole constantemente la idea de que la Iglesia Católica es el único camino hacia la salvación y resistirse al deseo de pertenecer a ella, si se le apareciera, significaría cometer un pecado mortal contra el Espíritu Santo. Está claro que los discursos empapados de miel lo son. Los jesuitas volvieron la cabeza de la joven princesa, ella tenía un deseo apasionado de convertirse en católica, y ese deseo la preocupó durante algún tiempo. Dudando entre este deseo y el miedo instintivo por su fe ortodoxa, pidió consejo a algunos clérigos ortodoxos, pero más bien aumentaron en lugar de disminuir su melancolía religiosa cuando, como argumentos principales, le presentaron el dolor o el disgusto de sus padres y conocidos, la indecencia de abandonar su propia fe, etc. Habiendo escuchado de la princesa rusa la dolorosa historia de sus tormentos y dudas religiosas, el metodista exclamó con sentido patetismo: “quel manque de foi” (¡oh, qué falta de fe!) y comenzó a explicarle en detalle el catecismo de su fe “espiritual”, la doctrina del estado natural del alma, de la justificación por gracia gratuita para todos, de la necesidad de una comunión viva con el Salvador, de la confianza en la unidad del alma con Él, etc. encendido. disposiciones similares del metodismo. Todo esto, según la princesa Potemkina, era entonces nuevo para ella y la iluminaba como un rayo de luz. Esta nueva revelación la llenó de alegría, y en este estado permaneció durante unos cuatro años mientras vivía en París, de modo que los metodistas que la rodeaban decían que finalmente había encontrado a Cristo o se habían dado cuenta de que había recibido la salvación. No importa cuán fuerte fuera la pasión por el metodismo, no podía apoderarse de la princesa para siempre. Poco a poco se fue aburriendo de la vaga y sentimental soteriología de los metodistas, y la princesa pasó a leer obras más sensatas de literatura teológica inglesa. Esta literatura le abrió los ojos a las flagrantes deficiencias del metodismo itinerante y dirigió su mente hacia una sana alimentación religiosa, que consistía en las obras de los antiguos padres, que comenzó a estudiar para gran beneficio de su mente y de su corazón y, al final, se reconcilió de nuevo con su iglesia, de la que la habían arrancado los torbellinos de diversas aficiones 53. Los pasatiempos religiosos en ese momento eran una especie de epidemia, y en conversaciones con sus amigos de la alta sociedad, Palmer seguía escuchando sobre las víctimas de estos pasatiempos. ¡Y qué torbellinos no capturaron a las ovejas descarriadas del rebaño de la alta sociedad! Mientras cenaba con un príncipe ruso, coronel de la guardia imperial, Palmer escuchó de él una triste historia. Cuando el príncipe, según la costumbre ortodoxa, se preparaba para confesar y recibir la comunión durante la Semana Santa, de repente recibió de su familia, que en ese momento vivía en el extranjero cerca de Ginebra, una carta en la que su hija mayor, en nombre de su madre y dos hermanas menores, le escribía a su querido padre que todas habían abandonado la superstición de la Iglesia rusa y se habían convertido al redil de la Iglesia Anglicana 54 . El pobre príncipe estaba especialmente deprimido no por el hecho de que "abandonaron la superstición de la iglesia rusa", sino por el hecho de que se dirigieron al lugar equivocado. “En Roma”, dijo, “es otra cosa: hay pompa y esplendor, ciencia y celos, y si hubiera recibido una carta así de Roma, no la habría tomado tan en serio. Pero su conversión al protestantismo me entristeció muchísimo”. En cuanto al catolicismo romano, en general gozaba del favor del príncipe, quien, según su declaración, estaba dispuesto a reconocer al Papa, si tan solo se pudiera demostrar que era el apóstol. Pedro había estado alguna vez en Roma y si el gobierno, por ejemplo, hubiera aceptado unirse con la Iglesia Católica Romana, entonces el príncipe “habría sido la primera persona” entre los que habrían reconocido la primacía del Papa 55. Palmer encontró en la princesa Dolgorukaya su especial pasión religiosa. Le encantaba ir a la iglesia de los Hermanos Moravos y pensaba que esto no contradecía en lo más mínimo su fe ortodoxa. Cuando Palmer no estuvo de acuerdo con ella a este respecto y dijo que tal liberalismo era incompatible con el verdadero amor cristiano, la princesa defendió enérgicamente la exactitud de sus convicciones. "Al contrario", dijo, "es precisamente la forma en que los católicos llevan a cabo sus principios lo que me reconforta y me irrita contra ellos, y estoy dispuesta a ir a orar a las iglesias de los luteranos y calvinistas en lugar de a ellos. Y además, no hay nada peligroso para mí aquí, porque cuando estoy allí, ni siquiera me siento como si estuviera en la iglesia". "Sin embargo, su ejemplo", señaló Palmer, "también puede cautivar a otros, a quienes podría causar graves daños. El celo y el amor excepcionales de los papistas los convence y los atrae a lo que proclaman ser la única iglesia verdadera, mientras que su tolerancia ilimitada (tolerancia latitudinaria) nunca ayudará a salvar a nadie del fuego". En ese momento entró el príncipe Dolgoruky y, uniéndose a los interlocutores, se refirió a la Biblia como prueba de que todos aquellos verdaderos cristianos que confiesan a Jesucristo y obedecen a su conciencia. Pero este principio le pareció demasiado amplio incluso a la princesa, y se dio cuenta de que el príncipe iba demasiado lejos 56. En la familia Ryumin, el teólogo anglicano se sorprendió al encontrar un pasatiempo nuevo y único. Según sus creencias religiosas, reveladas en una conversación religiosa, Ryumin le recordó a Palmer las enseñanzas de los cuáqueros y, como se vio más tarde, fue un celoso propagador del cuaquerismo. Palmer encontró en él montones enteros de folletos y tratados cuáqueros, que distribuyó por todas partes entre los ingleses. Este hecho no pudo menos que sorprender al teólogo anglicano, que le comentó al cuáquero ruso: “te has infectado con ideas peligrosas” 57 . Palmer tuvo la conversación teológica más larga en Moscú con la princesa Meshcherskaya. Resultó ser muy leída en literatura teológica y, a su vez, pasó por la escuela habitual de pasatiempos. Su educación coincidió con la era del librepensamiento francés y el escepticismo religioso que nos dominaba a finales del siglo pasado, pero fue curada de esta enfermedad por el Dr. Pinkerton, un famoso agente de la Sociedad Bíblica Anglo-Continental en Rusia. Despertó en ella el instinto religioso adormecido por su educación francesa y desarrolló el gusto por la literatura teológica, de la que esta sociedad era representante y difusora. La princesa Meshcherskaya estaba fuertemente influenciada por las ideas de esta sociedad, lo que inmediatamente llamó la atención de Palmer, quien cita en sus notas una larga conversación que mantuvo con ella con el propósito de “ilustrar ese tipo de evangelicalismo liberal, cuyos rastros ya había notado más de una vez en sus recuerdos de conversaciones con rusos, especialmente con damas religiosas y cultas” 58 . La conversación abordó en primer lugar el tema de la iglesia, y la princesa Meshcherskaya le dijo al teólogo anglicano: "Creo en una iglesia interna o esencial que concuerda con la Biblia, y en cuanto a las iglesias externas individuales, ninguna es perfecta. Ya en la época de los apóstoles ya había divisiones y estados espirituales muy diferentes en las diferentes iglesias". "Pero la Iglesia estuvo una vez unida en comunicación visible y externa durante 1200 años, y puede volver a estarlo", señaló Palmer, insinuando la posibilidad de la unidad de la Iglesia en la idea de catolicidad. - Esto es sólo un sueño agradable. En realidad esto es algo completamente imposible. Al principio, la división surgió de la depravación moral y los malos deseos de los cristianos. Con el tiempo, poco a poco, se fue formando incluso la convicción de que dividir y permanecer en ella es casi una necesidad de la estructura orgánica de la sociedad. La división inicial continuó y aumentó. No, esto no terminará hasta la venida de Cristo, cuando, apenas habiendo encontrado la fe en la tierra, tendrá que reconstruir nuevamente la economía interna y celestial. Tomemos como ejemplo la comunidad católica romana: tiene sus defectos; en cuanto tiene fe esencial, es muy buena; pero en la medida en que la gente lo ha dado y lo ha distorsionado, es muy malo. Tienes tu propia Iglesia Anglicana; Has cometido errores de muchas maneras, pero tienes lo que necesitas. ¿Qué necesitas más? La Iglesia rusa, la Iglesia griega, fue menos cambiada y distorsionada que la Iglesia papal, sólo, me parece, porque las circunstancias eran diferentes y sus prelados no se sintieron tentados, como los romanos, por la riqueza y el dominio. Y, sin embargo, también tiene sus inconvenientes. La gente introdujo en él sus propias adiciones e invenciones. Entonces, en él hay veneración a los santos. Tal "evangelicalismo liberal" de la princesa rusa confundió al teólogo anglicano, que se vio obligado a utilizar su acervo de argumentación teológica para demostrarle a la princesa la naturalidad y corrección de la doctrina de la veneración de los santos, por supuesto limitándola de acuerdo con su propio punto de vista, y notó que el lenguaje que ella usaba era completamente protestante e indigno del lenguaje del ruso ortodoxo. La observación general de la princesa de que ninguna de las iglesias existentes es perfecta y tiene sus defectos encontró total acuerdo en Palmer, quien la confirmó con sus ideas de Oxford, pero esto le dio a la princesa, a su vez, una razón para notar la inconsistencia del propio Palmer. "Si estás de acuerdo conmigo", dijo, "en que cada iglesia tiene sus defectos y cosas que deben cambiarse, entonces ¿por qué quieres dejar una iglesia para cambiarla por otra? Después de todo, esto significaría cambiar algunas deficiencias por otras. La fe verdadera y esencial de la Biblia es la misma en todos". – No deseo que la Iglesia inglesa acepte a la rusa, sino unirlas. De ninguna manera debemos abandonar nuestra propia iglesia simplemente porque tiene fallas, siempre y cuando creamos que forma parte de la verdadera iglesia, y nadie puede hacerlo sin pecado. Pero ¿qué quiere decir usted con “iglesias separadas” y con “la fe de la Biblia, que es la misma en todas ellas”? Creemos que hay una sola iglesia y que es a la vez visible e invisible. – ¿Dónde está y qué iglesia exactamente? - preguntó la princesa. – Pregunta en cualquier país y te lo mostrarán en todas partes, incluso en los sectarios. La Iglesia Romana está en Roma, la Iglesia Inglesa en Inglaterra, la Iglesia Rusa en Rusia. Si en algún lugar la reclamación del título de la iglesia parece dudosa, entonces se puede recurrir a los epítetos de la verdadera iglesia, que son: ortodoxa, católica, apostólica y similares, y a partir de ellos se puede determinar cuál es la antigua iglesia primitiva en un país en particular. Nuevamente, históricamente podemos rastrear la unidad de toda la iglesia durante un período de 1100 o 1200 años y, a pesar de los desacuerdos externos y las divisiones entre ellas, todavía vemos rastros de las tres comunidades apostólicas que antes de esta división estaban unidas y que, en esencia, si el desacuerdo es sólo superficial, permanecen en la unidad de la verdad hasta el día de hoy. Pero si incluyes en tu concepto de iglesia visible a todas aquellas sectas que han restaurado la Biblia contra la iglesia, o más bien su supuesto derecho a juzgar y enseñar contra el deber y el derecho de la iglesia a enseñar y juzgar, y su comprensión privada de San Pedro. Las Escrituras lo han contrastado con la interpretación apostólica y católica; entonces todo verdadero inglés tendrá que estar en desacuerdo contigo. “No entiendo nada de eso”, dijo la princesa. – La Biblia no dice nada sobre el derecho de desobediencia ni sobre las iglesias humanas. La formación y el gobierno de la iglesia, dice la Biblia, deben lograrse mediante la misión y la autoridad apostólicas. Por supuesto, la iglesia tiene derecho a enseñar, pero por otro lado, dígame a qué se refiere cuando habla de la fe y la enseñanza de aquellas partes de ella que reconoce como apostólicas. ¿Cuál es la fe y doctrina en la que están de acuerdo estas partes? – Se necesitaría mucho tiempo para enumerar todos los puntos de acuerdo. Todos coinciden entre sí en todos los miembros del Símbolo Niceno-Constantinopolitano y, en general, coinciden tanto en la doctrina de la iglesia y de los sacramentos que están en guardia contra las herejías del protestantismo. Además, todos están de acuerdo en que todos los cristianos deben ser bautizados y observar las cuatro cosas declaradas al final del segundo capítulo de los Hechos de los Apóstoles (la permanencia constante en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en la oración - II, 42). – Sí, todo esto está en la Biblia; Estoy completamente de acuerdo contigo. Si esta es su iglesia y su fe, entonces de alguna manera soy miembro de ella”, asintió la princesa rusa. Para presentarle a la princesa las ideas de la sociedad de Oxford, Palmer le dio a leer una publicación de esta sociedad llamada "Simple Speeches". En la siguiente reunión, la princesa le dijo a Palmer que leía estos "discursos" con gran placer. "Estoy pensando en traducir algunos de ellos al ruso y publicarlos", dijo. “Recientemente traduje y publiqué la obra de Baxter, “El resto de los santos”. - Palmer se sorprendió y preguntó: "¿De verdad los censores dejan pasar esos libros?" – Hacen algunos cambios a su propia discreción, pero estos cambios suelen ser insignificantes y no tienen importancia. “Pero aún así, parece que no debería ser fácil hacer que un libro escrito sobre la base de una doctrina falsa sea adecuado para que lo utilice un cristiano ortodoxo”, señaló Palmer con ligero sarcasmo. – Por mi parte, no veo ninguna diferencia entre la teología del “discurso simple” y los libros de los disidentes ingleses. Leo los libros edificantes de escritores de ambas clases de la misma manera y no veo la diferencia, porque no la busco. “Sin embargo”, respondió Palmer, “es fácil ver que usted lee principalmente a escritores sectarios, y que sus ideas y su lenguaje están fuertemente influidos por sus opiniones peculiares y, según creemos, extremadamente erróneas”. Respecto al informe de la princesa Meshcherskaya sobre las actividades de la Sociedad Bíblica en Rusia, Palmer señala que los rusos aparentemente no tenían idea del veneno sutil que se ocultaba y contenía en cada partícula de celo ilustrado o de celo por la iluminación, que distinguía a esta sociedad, y cómo se hacía sentir en las opiniones expresadas por su interlocutor de la alta sociedad. "Madame Meshcherskaya", dice, "fue víctima, como debería llamarla, de uno de los dos movimientos religiosos contra la Iglesia ortodoxa, que fueron producidos o apoyados por dos sociedades antagónicas y cuyas huellas eran visibles en las páginas anteriores, a saber, la sociedad jesuita y la sociedad bíblica. Cada uno de ellos tuvo un éxito temporal, pero finalmente, primero uno, y luego el otro, fueron expulsados por la fuerza del país, tan pronto como el gobierno y la jerarquía vieron que ambos, con sus diferentes aspectos, contrarrestó las tradiciones eclesiásticas y los conceptos populares de Rusia” 59 . La influencia de la Sociedad Bíblica, que provocó extremas vacilaciones en el pensamiento teológico entre la alta sociedad, fue tan fuerte que algunos miembros de la más alta administración de la iglesia no quedaron libres de ella. Así que el Sr. Skripitsin, que ocupaba uno de los puestos más altos en la administración sinodal, le dijo a Palmer: "Nuestra iglesia, como nosotros, tiene un lado bueno: su tolerancia. No somos como Roma, que anatematiza a todos los demás. Tenemos nuestros propios rituales, pero podemos estar en paz con los demás, porque en ser todo es uno. Todos adoramos al mismo Cristo, y todo lo demás es una cuestión de relativa indiferencia" 60. Este punto de vista parecía extremadamente erróneo para Palmer, y para este liberal "evangelicalismo" del funcionario sinodal, el teólogo anglicano respondió: "No puedo admitir dos o más religiones, como usted aparentemente admite, pero creo que o somos de la misma fe, o uno de nosotros es hereje. Sólo hay una fe, una iglesia, un bautismo..." Con tal relajación del pensamiento teológico entre la alta sociedad, a Palmer, por supuesto, le resultó difícil establecer el punto de vista correcto sobre su plan para la unidad católica de las iglesias. Cuando empezó a hablar de ello, se encontró con un confesionalismo extremo, que amenazaba con los horrores de los levantamientos populares y el derramamiento de sangre por la implementación de este plan, o con un indiferentismo extremo, que concedía tan poca importancia a las formas confesionales de la vida de la iglesia que Palmer tuvo que presentar a sus interlocutores dentro de los límites de una ortodoxia razonable, o, finalmente, con un evangelicalismo liberal que, en principio, contradecía la idea del movimiento de Oxford y destrozaba así toda esperanza de establecer una unidad duradera de la iglesia creada sobre los estrictos principios de catolicidad. Está claro que en este entorno Palmer no pudo lograr una valoración más o menos correcta y seria de su esquema. Para ello, tuvo que recurrir a uno de los exponentes estrictos del pensamiento teológico ortodoxo, y recurrió a Filaret de Moscú. Conversación teológica entre Palmer y Filaret de Moscú. – Pregunta sobre la liturgia anglicana. – Conceptos básicos de la comunicación. – Dogmas esenciales y opiniones teológicas. – Definición formal de la Iglesia desde el punto de vista de la Doctrina Oxford. – La opinión de Philaret sobre los miembros de la fe anglicana y su respuesta formal a Palmer. - Respuesta del Santo Sínodo. – El fracaso del plan del teólogo anglicano. – Sus conclusiones finales sobre el pensamiento teológico en Rusia. En conversaciones con varios representantes de la Iglesia rusa, Palmer escuchó más de una vez referencias al metropolitano Filaret de Moscú como la máxima autoridad teológica a quien debía acudir para la decisión final de su caso. La gloria teológica de Filaret en ese momento ya estaba en un alto nivel. En el campo del pensamiento teológico ocupó la posición más destacada. Su catecismo, por su precisión y claridad en la formulación de la enseñanza ortodoxa, se convirtió en un libro simbólico de la Iglesia rusa, y por su fuerza de originalidad y flexibilidad de lenguaje, se convirtió en una obra clásica de la literatura rusa. Todos lo miraban como un brillante representante del pensamiento teológico ruso y, de hecho, era una gran mente teológica que, con la facilidad de una brillante contemplación, penetró en la esencia de los problemas teológicos eclesiásticos más difíciles y les dio respuestas, sorprendiendo tanto con la claridad y amplitud de visión, como especialmente con la precisión y coherencia del punto de vista ruso ortodoxo. Sus numerosos escritos, cartas y resoluciones, que todavía se reproducen continuamente en nuestros diarios espirituales, contienen material inagotable para caracterizar esta mente colosal, que en cada palabra daba un programa y en cada posición abría un horizonte ilimitado para el desarrollo del pensamiento teológico. Distinguida por su asombrosa amplitud, la mente teológica de Filaret no sólo abarcó todos los aspectos de la vida interna de la iglesia, sino que también fue mucho más allá de sus límites: con notable vigilancia siguió el movimiento del pensamiento y la vida de todo el mundo cristiano, rápidamente adivinó su significado interno, le dio una verdadera interpretación e indicó la relación que tenía con la Iglesia Ortodoxa. Por ello, no perdió de vista los movimientos que se iniciaron en Occidente a favor del acercamiento con el Oriente ortodoxo. Pero como teólogo profundo, que entendió mejor que otros en qué capas profundas de la vida histórico-eclesiástica y cultural se encuentran las causas y raíces de la división del mundo cristiano, fue más cauteloso que nadie ante el movimiento hacia la unidad, y cuando con su mirada penetrante vio que el movimiento no tenía suficiente intensidad interna para conducir a resultados positivos, entonces con una palabra directa reveló su inconsistencia y reveló la inmadurez teológica de quienes trabajaron con un celo digno de una mejor causa. para apoyar un movimiento ficticio. El teólogo anglicano no ignoraba estas peculiaridades de la mente de Filaret de Moscú y, por lo tanto, hay que suponer, vio ante él a este sabio jerarca, no sin vergüenza, cuando le fue presentado por el Conde Protasov. Entre ellos tuvo lugar una conversación teológica bastante larga, registrada por Palmer. La conversación se desarrolló en latín. Filaret inició la conversación precisamente desde el punto que proporcionaba más material para conclusiones teológicas positivas y menos margen para debates verbales infructuosos: la cuestión de la liturgia. Esta cuestión, entonces como ahora, es la más vital para la Iglesia de Inglaterra. La liturgia representa el testimonio real de la doctrina de la iglesia; refleja más clara y plenamente el significado interno del sistema religioso. Esto lo demuestra con sorprendente claridad el destino de la liturgia de la Iglesia de Inglaterra. Tomada de la Iglesia Romana, la liturgia anglicana ha experimentado un proceso gradual de modificación desde la Reforma; con la penetración de los principios protestantes en la Iglesia Anglicana, se fue protestando cada vez más y finalmente alcanzó su forma actual, que representa algunos fragmentos lamentables de la antigua liturgia, desprovista del nervio vital del culto litúrgico. Este estado de la liturgia en la Iglesia de Inglaterra es actualmente un motivo de gran preocupación para todos los teólogos reflexivos de la Iglesia, y hay un fuerte movimiento en la Iglesia Episcopal Americana hacia la restauración de la forma antigua de la liturgia, un movimiento liderado por el famoso obispo Young de Florida, quien recientemente publicó en el órgano de la Iglesia Episcopal (The American Church Review) una serie de artículos sobre la cuestión de la restauración de la forma antigua y el significado interno de la liturgia anglicana 61 . Lo que el pensamiento teológico anglicano recién ahora se ha dado cuenta, el metropolitano Filaret ya lo sabía hace cincuenta años, y en su conversación con Palmer, en primer lugar, llamó la atención sobre este lado del asunto. "Me alegro mucho de verte", le dijo a Palmer, "y de escuchar que tu iglesia simpatiza con la unidad y venera la antigüedad", y luego, para probar esta posición, abordó la cuestión de la liturgia anglicana y su relación con las liturgias de la Iglesia ortodoxa. "Nuestras liturgias", dijo, "son las más antiguas; la Iglesia latina cambió su liturgia para peor en muchos puntos, omitiendo, por ejemplo, la invocación del Espíritu Santo; nosotros en Oriente nos adherimos firmemente a la tradición apostólica y al ejemplo de nuestro Señor, tanto en relación con la calidad del pan (ἄρτος, y no ἄζυμος), como con la unidad del pan". Palmer respondió que en esto están de acuerdo con Oriente, a lo que el metropolitano volvió a expresar su placer: "Me alegra saber que ahora honras la antigüedad", dijo 62. Esta observación tocó el lado más doloroso del anglicanismo, que lucha impotente entre el amor platónico por la antigua tradición de la iglesia y su pisoteo real, como admiten los propios anglicanos. Lord Clanrickard, que en ese momento era el enviado inglés a la corte rusa en San Petersburgo, les habló a sus amigos rusos sobre la Iglesia de Inglaterra: "Si lees los libros de muchos de nuestros teólogos de primera clase, pensarás que hay poca o ninguna diferencia entre nuestra iglesia y la tuya. Es lo mismo si miras nuestros libros litúrgicos. Pero si estuvieras en Inglaterra y entraras en nuestras iglesias, no encontrarías nada como esto. Ni siquiera puedes imaginar hasta qué punto están desnudas y desprovistas de esplendor, y cuán inanimados e incoloros son los servicios y rituales. Todo esto ha llegado a tal punto que se han vuelto dignos de desprecio a nuestros ojos” 63. En defensa de su iglesia, Palmer se apresuró a responder: “Nuestra iglesia”, dijo, “siempre ha preferido seguir la antigüedad y, junto con sus XXXIX miembros de la fe, adoptó en 1571 una norma vinculante para todo su clero: ut ne quid unquam pro concione. doceant, quod a populo religiose teneri et credi velint, etc., no predicar nada acerca de la fe excepto lo que está contenido en la Sagrada Escritura y lo que los padres ecuménicos y los antiguos obispos recogieron de ella”. "Esta regla es muy buena", dijeron al unísono el Metropolitano y el Fiscal Jefe, y, alentado por esto, Palmer notó que en dos de las tres liturgias utilizadas por los anglicanos, se hicieron algunas enmiendas en el espíritu de la antigüedad, se restauró la ofrenda de dones y la invocación del Espíritu Santo después de la pronunciación de las palabras de Cristo. Cuando se le preguntó sobre el origen de las liturgias anglicanas, Palmer respondió que en su mayoría fueron tomadas prestadas de la Iglesia Romana, especialmente desde la época del dominio normando y anglosajón; pero antes de esto, y precisamente hasta finales del siglo VI, las iglesias británicas tenían sus propias liturgias, así como las iglesias francesa y española tenían sus propias liturgias e iglesias. La historia de la liturgia anglicana ha dado lugar a comparaciones entre ella en diferentes períodos de su existencia, y al mismo tiempo ha quedado claro que en la actualidad ha omitido partes esenciales que formaban parte de ella en el pasado, por ejemplo. oraciones por los muertos. Este hecho podría servir como indicador elocuente de la modificación de la naturaleza misma de la doctrina de la Iglesia de Inglaterra, y de ello se podría concluir que en la actualidad la Iglesia de Inglaterra no reconoce las oraciones por los difuntos. Palmer respondió que aunque estas oraciones se omiten de la liturgia, no son rechazadas ni condenadas, y en casos excepcionales se incluyen en la liturgia, y este tema fue incluso objeto de una decisión judicial. La razón por la cual estas oraciones, anteriormente incluidas en el misal, fueron omitidas posteriormente, según Palmer, fue que en la mente popular estaban asociadas con la doctrina del purgatorio, que condujo a tantos abusos en la vida de la iglesia. "La libertad política de la que se disfruta en Inglaterra", dijeron ambos interlocutores rusos del teólogo anglicano, "al parecer no es muy favorable a la humildad y la disciplina de la iglesia". “No”, respondió Palmer apasionadamente, “esto es libertad diabólica, y toda indignación política proviene de la raíz de la indignación religiosa. El que se rebeló contra su Dios no dudará en rebelarse contra su soberano” 64. Para llegar rápidamente a la cuestión principal, el Conde Protasov pidió a Palmer que describiera los motivos por los que solicitaba la admisión a la comunión con la Iglesia Ortodoxa, y dijo: “En el Credo confesamos que la Iglesia es una y creemos en la unidad de la Iglesia”. Esta fórmula expresaba la esencia de la doctrina de Oxford, pero era tan general que no daba una idea real del asunto, “y el Metropolitano comentó que la Iglesia debería estar unida, pero en realidad no lo es”, y cuando Palmer dijo que la división existente era perversa y deplorable, el Metropolitano estuvo de acuerdo con él y agregó que “la unidad, sin duda, es muy deseable”. Palmer comenzó a aclarar aún más sus puntos de vista sobre la comunión de las iglesias, y dijo: "Nuestra iglesia nunca ha excomulgado a las iglesias griegas, ni a las iglesias latinas del continente; excomulgamos sólo a aquellos latinos que están en Inglaterra e Irlanda, Grecia y Rusia, excomulgamos como cismáticos". Esta visión no le pareció lo suficientemente clara a Filaret y dijo que no podía entenderla. "Los latinos", objetó, "dondequiera que estén, son lo mismo que los latinos del continente. Si es posible tener comunicación con ellos fuera de las fronteras de vuestro país, entonces deben estar en unidad con vosotros en su patria. Si los excomulgáis en casa, entonces deben ser excomulgados en todas partes". Esta objeción es completamente correcta desde el punto de vista ortodoxo, pero no tuvo en cuenta la esencia de la doctrina de Oxford, desde el punto de vista del cual Palmer llevó a cabo sus negociaciones por la unidad de las iglesias, y por eso continuó: "Sí, si fueran herejes; pero los excomulgamos en casa no como herejes, sino como cismáticos. Un laico con nosotros puede considerar todos los errores del papismo como opiniones teológicas, sin importar cuán condenados sean por nuestra iglesia, y lo hará No será excomulgado por esto, a menos que por acción externa revele una rebelión contra la autoridad de la Iglesia”. Esta observación generó una seria pregunta sobre la libertad que la Iglesia puede permitir a sus miembros dentro de los límites de su jurisdicción, y aquí hubo una diferencia de puntos de vista entre los teólogos rusos y anglicanos. El primero señaló que tal libertad, como señaló Palmer, no puede permitirse en la Iglesia, ya que la comunicación requiere la más estricta unidad de fe; pero el teólogo anglicano siguió desarrollando su pensamiento en esta dirección. "En esencia, tal libertad puede tener lugar, pero en realidad difícilmente puede haber tal caso, ya que el que se adheriría a todos los errores romanos, por supuesto, se adherirá a la doctrina de la necesidad de comunicación con Roma. No hay duda de que, como dice Su Eminencia, para la comunión se requiere la más estricta unidad de fe, pero luego surge la pregunta de qué es, en esencia, la fe, y nuestra Iglesia hace una gran distinción entre esa fe, que todos deben mantener completa y constantemente, y opiniones teológicas secundarias, que No constituyen dogmas esenciales si son verdaderos, ni herejías si son falsos. Pensamos que hay fundamentos en la doctrina y en la fe." El Metropolitano se mantuvo firme y dijo que la Iglesia debería estar completamente unida en la fe, pero Palmer continuó: "Con razón o sin ella, nuestra Iglesia hace tal distinción. Nunca hemos acusado a los papistas de herejía formal. Más allá de los límites de la fe necesaria, debemos, por tanto, prestar atención no tanto a la identidad de las opiniones como a la legitimidad del altar o púlpito local, para discernir en cada parte del mundo la verdadera Iglesia y promover su unidad" 65 . La cuestión planteada era tan grave que difícilmente podría resolverse finalmente en una conversación verbal. Filaret, que se mantuvo firme sobre la base de una ortodoxia estricta, naturalmente negó la distinción permitida por Palmer entre dogmas esenciales y opiniones secundarias, ya que tal distinción no correspondía a la integridad orgánica de la ortodoxia, donde todo está tan estrechamente relacionado entre sí que una violación en un momento conduce a la confusión en todo el cuerpo de la iglesia; y, además, tal distinción puede introducir arbitrariedad en la enseñanza de la iglesia y plantea la cuestión de a quién se le da el derecho de determinar qué es esencial en la enseñanza de la iglesia y qué no es importante. Sin embargo, no se puede negar completamente tal distinción. “Ninguna iglesia ha negado jamás tal distinción y no puede prescindir de ella”, como dijo Palmer, quien ilustró esta posición con ejemplos históricos de la iglesia. Negarlo significaría negar toda libertad en el ámbito de la cosmovisión eclesiástico-religiosa, lo que sería contrario a uno de los principios esenciales de la ortodoxia, según el cual, con la firmeza constante de los dogmas fundamentales establecidos por la voz de la Iglesia universal, se permite una amplia libertad de opiniones privadas como condición necesaria para el desarrollo progresivo de la cosmovisión eclesiástico-religiosa. Como resultado, Filaret no pudo dejar de estar de acuerdo con la posición del teólogo anglicano, permitió la posibilidad de distinguir entre dogmas esenciales y opiniones teológicas secundarias, aunque condicionó este acuerdo con la observación de que entre estas últimas algunas son de tal importancia en el sistema dogmático, tan estrechamente relacionadas con los dogmas esenciales y prácticamente tan inseparables de ellos, que tolerarlos en un miembro privado de la iglesia sería incompatible con la unidad de la comunión o la fe. "Entonces eres un universalista", el conde Protasov se volvió hacia Palmer, "admites juntos a los santos latinos y griegos". “Por supuesto, lo admito”, respondió, y el Metropolitano señaló que la Catedral florentina estaba dispuesta a hacer lo mismo 66. Todos los pensamientos de Palmer mencionados anteriormente tienen una conexión orgánica con el concepto general de Iglesia desarrollado por la escuela de Oxford. Las características particulares de este concepto aparecen en cada palabra y posición del teólogo anglicano, pero para una comprensión completa y clara de la esencia de la doctrina de Oxford con respecto a la idea de la Iglesia, aún faltaba una definición formal precisa de la Iglesia. Como resultado, el Fiscal Principal pidió a Palmer que le indicara al Metropolitano su propia definición de la Iglesia visible, y él lo hizo de la siguiente manera: "La única Iglesia Católica visible en la tierra, la verdadera continuación y representante de la Iglesia fundada en Jerusalén el día de Pentecostés, está actualmente, debido a diferencias relativas a asuntos menores, dividida en tres partes locales, todas concordando en la esencia de la fe, a saber, la Iglesia Ortodoxa Oriental y la Occidental, esta última dividida a su vez en continental y británica. En sus áreas relativas cada una tiene original y jurisdicción legal. Si, debido a desacuerdos reales entre ellos, algún obispo de uno de ellos intenta alejar a los cristianos de los otros dos para organizar de ellos parroquias especiales de su propia religión, diferenciando así puntos de fe esencial, entonces decimos que estas nuevas parroquias son cismáticas”. – ¿Admite entonces que las iglesias oriental, latina y británica son una sola? – señaló Filaret. “Sí”, respondió Palmer, “cada uno en su área original, no de otra manera”. – No entiendo esto. ¿Cuántos de ustedes sostienen esta teoría? – preguntó el metropolitano, interesado en la visión original de la Iglesia. “Eminente Metropolitano”, respondió Palmer, “esto no es una teoría, sino esa definición de la Iglesia visible, que tiene lugar en las oraciones y actos formales de nuestra iglesia y tiene para sí el testimonio general de nuestros teólogos. "Todo esto es material para algún concilio futuro, pero no puede discutirse con individuos", dijo Filaret, y luego continuó: "su lenguaje es bastante adecuado para el siglo IV, pero no es apropiado en el estado actual del mundo". Por supuesto, el deseo de unidad de comunicación es muy bueno y encomiable; Es de esperar que estos sentimientos se vuelvan comunes y entonces, a su debido tiempo, las autoridades de ambas partes puedan tomar las medidas necesarias. En el estado actual de las cosas no podemos tratar con individuos. Ahora, en cualquier caso, hay una división 67. Este veredicto fue bastante decisivo para la aplicación práctica del esquema del teólogo anglicano. Ella, obviamente, no encajaba en el punto de vista estrictamente ortodoxo de Filaret, pero él, en cualquier caso, se interesó por la cuestión misma y quiso familiarizarse más con el libro simbólico del anglicanismo, los famosos XXXIX miembros de la fe. Palmer le ofreció estos términos para que los leyera junto con su introducción. En la siguiente reunión, el Eminencia Metropolitana le dijo: "Leí su introducción y creo que es mucho más ortodoxa y mucho más coherente con las enseñanzas y el espíritu de la Iglesia Oriental que los mismos miembros de los que trata. Contienen muchas disposiciones erróneas que no pueden ser toleradas en nuestro país". El propio Palmer era muy consciente de ello y en su introducción intentó, en la medida de lo posible, suavizar estas asperezas del libro simbólico de su iglesia. Pero el hecho siguió siendo un hecho. Su introducción fue su obra personal, y los integrantes un documento eclesiástico. Respondiendo a la última observación de Eminencia Filaret, él, sin embargo, trató de establecer un punto de vista más favorable hacia los miembros de su iglesia que el que estaba determinado por su contenido interno directo. "Nuestra Iglesia", dijo, "ciertamente asumió que sus miembros serían aceptados e interpretados en el sentido católico y ortodoxo, ya que el mismo sínodo que los aceptó y los hizo obligatorios para el clero estableció también la siguiente regla: los predicadores deben procurar cuidadosamente no predicar en los discursos nada que esté sujeto a las creencias religiosas del pueblo, excepto lo que esté de acuerdo con las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, y que los padres ecuménicos y los antiguos obispos recogieron de ellas. La respuesta del teólogo anglicano sonó en el tono del deseo de justificar el libro simbólico de su iglesia a toda costa, pero Filaret se mantuvo firme: “Todo lo que puedo decir a esto”, dijo, “es que esta regla de su iglesia es mucho mejor que la de sus miembros de fe, y debería imprimirse con ellos. La unidad, por supuesto”, añadió, “es muy deseable, pero dadas las dificultades que hay en el camino hacia ella, es extremadamente difícil lograrla”. 68 Algún tiempo después, Palmer recibió del Reverendísimo Filaret, a través de A.N. Muravyov, una respuesta escrita, que se transmite en las notas del teólogo anglicano sólo en un breve extracto. Esta respuesta decía que quien recibiría la comunión del obispo diocesano debe someterse absoluta y sin limitación a la enseñanza, disciplina y ritual de la Iglesia Ortodoxa, pero que permitir la unidad o reunión con cualquier concesión o condición, por pequeña que sea, está por encima de la autoridad del obispo diocesano y sólo puede ser permitido por el sínodo 69. Este veredicto final pronunciado por la Eminencia Philaret sobre el plan de Palmer es absolutamente correcto. Como obispo diocesano, el metropolitano de Moscú oficialmente sólo podía hacer tal revisión. Palmer, como individuo privado y miembro privado de la Iglesia de Inglaterra, a sus ojos no podía ser considerado un representante autorizado de su iglesia, en su voz no podía ver la voz de su iglesia y, por lo tanto, en esencia, no podía entrar en consideración seria con él sobre la cuestión del establecimiento de la comunión entre iglesias, ya que esta cuestión estaba sujeta a discusión por organismos legal y abiertamente designados, dotados de ciertos poderes en nombre de la iglesia. Como particular, Palmer podría ser admitido en la comunión con la Iglesia Ortodoxa sólo sobre la base general de aceptar personas de otras religiones, es decir, bajo la condición de una renuncia absoluta a los errores del anglicanismo y la misma aceptación de las verdades y formas de la ortodoxia. La exactitud de tal frase también quedó evidenciada por la respuesta formal de St. Sínodo, al que Palmer también solicitó la admisión en comunión con la Iglesia ortodoxa, aunque al mismo tiempo, para dar más peso a su caso, presentó una carta de un obispo escocés. El Santo Sínodo respondió a su petición que “como la Iglesia británica no expresó su intención mediante ningún acto conciliar de restaurar la comunión perdida con nuestra iglesia, mediante el rechazo de todas las opiniones contrarias a nuestra doctrina, y como la carta de un obispo y la petición de un diácono, que representan sólo opiniones privadas, no están sujetas a consideración sinodal, el Sínodo no puede admitir a Palmer a la comunión de la Iglesia Ortodoxa excepto en la forma establecida para la adhesión de los gentiles” 70. En la respuesta de St. El Sínodo consistió no sólo en una decisión negativa en el caso de Palmer como individuo privado, sino también en una negación formal por su parte de la verdad de la doctrina de Oxford. La esencia de esta doctrina era la teoría según la cual existía una única Iglesia católica dividida en tres ramas, representadas por las iglesias ortodoxa, latina y anglicana. Cada una de ellas en su integridad es iglesia igualmente santa, católica y apostólica. Aunque están separados espacial y jerárquicamente entre sí, existe entre ellos una conexión espiritual y orgánica continua, y si esta conexión no se expresó en hechos reales, fue sólo debido a un malentendido históricamente formado. Palmer personalmente quería aclarar este malentendido. Vino a Rusia con el objetivo de demostrar de hecho que, siendo miembro de la Iglesia Anglicana en términos espaciales y jerárquicos, es al mismo tiempo espiritualmente miembro de la Iglesia Oriental y, por lo tanto, es tan ortodoxo como todos los miembros de la Iglesia Ortodoxa. Su convicción en la verdad de su doctrina se extendió hasta el punto de que ni siquiera imaginaba la posibilidad de dudar o negarla, y por eso se sorprendió ingenuamente cuando el primer sacerdote ortodoxo ruso, a quien se dirigió para pedirle que lo recibiera en la comunión de los sacramentos como ortodoxo, le exigió por primera vez la renuncia a los errores del anglicanismo. Toda la realidad adicional a cada paso le hizo saber que la doctrina de Oxford no surgió de la conciencia universal de la Iglesia, sino que es una simple enseñanza local que apareció como resultado de las especiales condiciones de vida históricamente formadas de la Iglesia Anglicana y, por lo tanto, es una enseñanza completamente ajena al espíritu de la Iglesia Ortodoxa, que se mantiene firme en los antiguos principios universales y no quiere sacrificarlos en favor de teorías locales y privadas creadas artificialmente. Resumiendo los resultados de sus observaciones sobre la vida religiosa y el pensamiento teológico en Rusia, Palmer, en su carta al presidente del Magdalenian College, Dr. Root, escribió que en Rusia no saben casi nada sobre la Iglesia Anglicana y generalmente la ponen al mismo nivel que las comunidades protestantes comunes. El clero ruso, en su opinión, se adhiere tan estrechamente a su cosmovisión integral eclesiástica-religiosa que no quiere o no quiere hacer una distinción entre la esencia de la fe y los objetos secundarios, así como entre lo que es esencialmente necesario y lo que es necesario sólo por obediencia a la autoridad de la iglesia, local o universal. No tiene suficiente claridad en la definición de la iglesia visible, sino que es liberal hasta la vaguedad o, por el contrario, estrecha hasta la exclusividad, de modo que, cuando entran miembros individuales de comunidades heterodoxas, se les exige anatematizar igualmente, como herejías destructoras del alma, los errores de los papistas, luteranos y calvinistas. El pensamiento teológico ruso, en su opinión, no ha desarrollado una distinción clara entre las iglesias apostólicas que contienen la esencia de la fe, como la romana y la anglicana, y otras comunidades puramente heréticas, como, por ejemplo, la nestoriana; Tampoco distingue entre la Iglesia ortodoxa, que existe en su propio territorio y tiene allí su jurisdicción legal, de aquellas iglesias que invaden territorios extranjeros, producen cismas y restauran altar contra altar. Por último, la Iglesia ortodoxa rusa, en su opinión, tiene mucho miedo de dar un paso que pueda confundir la conciencia de los uniatas, de los eslavos austríacos de rito griego, de las masas campesinas rusas subdesarrolladas, de los cismáticos o de los griegos del Levante. Y tal paso, en su opinión, sería la admisión de un anglicano a la comunión de los sacramentos sin que éste renuncie a los errores del anglicanismo 71 . Todo el material fáctico sobre la base del cual Palmer hace tal generalización sobre la cosmovisión religiosa eclesiástica de la Iglesia Ortodoxa Rusa está descrito en artículos anteriores con tal exhaustividad que no hay necesidad particular de someter estas conclusiones a crítica alguna. Sólo notemos que el pensamiento teológico ruso, de hecho, como dice Palmer, aún no ha desarrollado una definición suficientemente clara de la iglesia visible, tan clara y distinta que establezca inmediatamente tanto las características de la Iglesia ortodoxa como su relación con todas las iglesias no ortodoxas. La ausencia de una definición tan clara es una fuente constante de malentendidos en sus relaciones con las iglesias heterodoxas y determina la inestabilidad del pensamiento teológico, según el cual se inclina hacia el romanismo o hacia el protestantismo, como se ha señalado más de una vez en estos artículos. Pero, por otro lado, la idea de la Iglesia Ortodoxa en la conciencia interna de la propia Iglesia y de sus representantes vive con tal certeza histórica que es absolutamente suficiente tratar con rigor crítico diversas teorías y esquemas convencionales, como sucedió con el esquema del inglés Palmer. Esta teoría todavía se mantiene en el Partido de la Alta Iglesia de la Iglesia de Inglaterra, tanto en Inglaterra como en Estados Unidos, y fue desarrollada recientemente por el famoso predicador estadounidense Ewer en sus famosos sermones sobre la "bancarrota del protestantismo". Véase A. Lopukhin: “Religión en América”, pág. 39, etc Palmer, Notas de una visita a la Iglesia rusa, Aviso preliminar, p.V-VII. Palmer, Capítulo I, págs. 1–3. Palmer, Capítulo III, pág. 13 – 14. Palmer, Capítulo VIII, págs. 41 – 42. Palmero. Capítulo X, págs. 51 – 52. Véase la publicación de 1838 con el título “Carta real y patriarcal sobre el establecimiento del Santo Sínodo que describe la confesión ortodoxa de la Iglesia católica oriental” de San Petersburgo. 1839 Palmer, Capítulo XXIII, pág. 118. Palmero. Apuntes de una visita a la Iglesia rusa, cap. XXV. Los resultados prácticos que trajo esta tendencia se pueden ver en parte en el interesante artículo de I. N. Korsunsky sobre “El destino de los catecismos de Filaret, metropolitano de Moscú”. (“Russian Bulletin”, 1883, enero; una revisión detallada del mismo en “Strannik”, marzo, págs. 543 – 559). Este principio sirve como lema de la famosa revista unionista inglesa: The Foreign Church Chronicle and Review. Dado que Palmer señala a menudo e insistentemente la diferencia entre la traducción rusa de los XVIII miembros del Concilio de Jerusalén y el original griego, para mayor claridad consideramos útil presentar aquí en paralelo tres textos de este pasaje de la doctrina de la Eucaristía en la “Exposición de la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica Oriental”: el original griego, la traducción latina y la traducción rusa: ^Ἕ τι μετὰ ? ί αν τοῦ ἅ ρτου χαὶ τὸῦ ὄινου, ἀλλ ᾽ αὐτ ὃ τὸ σῷμα χαὶ τύ αἴμα τοῦ χυρ ί ου ἐν τῷ τοῦ ἅ ρτου χαὶ τοῦ ο ἵ νου ε ἵ δει χαὶ τοπ ῳ Item facta panis et vinis consagración nec panis nec vini manere amplius substantiam credimus, sed ipsum corpus et sanguinem domini sub panis et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus.^ También creemos que después de la consagración del pan y del vino, lo que queda no es el pan y el vino en sí, sino el mismo cuerpo y sangre del Señor, bajo la apariencia y la imagen del pan y del vino (Ver “Royal and Patriarchal. Charters, ed. 1838, p. 53).^ Como puede verse en esta comparación de textos (el texto original y el texto latino están tomados de la edición de Kimmel de Monumenta fidei Ecclesiae Otienralis 1850, p. 458), la traducción sinodal rusa omite el término substantiam y toda la expresión explicativa final, donde en el original y en la traducción latina hay otro término, accidentibus, opuesto al primero, transmitido por la palabra griega correspondiente. En el uso de estos términos, Palmer ve la influencia de la doctrina católica romana, en la que existe una terminología similar. Π ᾶ σα ἡ Ἐχχλησ ί α Ἰ σραὴλ, dicen por ejemplo. Intérpretes de la LXX, usando esta palabra en el sentido de asamblea nacional. 1 Macabeo IV, 59. Aquellas actividades pedagógicas y caritativas que en Occidente están en manos de órdenes monásticas tienen, en teoría, razón. La responsabilidad de la Iglesia recae en la sociedad misma, que, mediante la organización de "hermandades" y "uniones" libres, con mayor energía, podría rivalizar con las órdenes católicas romanas. Si este no es el caso, entonces el monaquismo no tiene nada que ver con eso. Palmer, págs. 179, 249, 310, etc. Palmer, Capítulo XLI, págs. 221 – 224. Palmer, págs. 217. Respecto a esta respuesta, el cardenal Newman hace la siguiente nota a pie de página: "No hay nada irrazonable en esta respuesta. Palmer pidió al archimandrita que reconociera a la Iglesia de Inglaterra como una iglesia y orara por su purificación y bienestar. Aquí se trataba de una cuestión de hecho dogmático". Palmer, cap. XL, págs. 216 – 218. Palmer, cap. XLII, pág. 225. Palmer, cap. XLVI, pág. 242. Palmer, cap. XEII, págs. 303 – 305. Palmer, cap. XLIV, págs. 233 – 236. Palmer, págs. 261, 262, 284, 285. Según Palmer, hacia el calvinismo o el metodismo. Palmero, b. 498. Las conversaciones de Palmer con la princesa Meshcherskaya, resumidas a continuación, ocupan tres capítulos: CXVI, CXVII y CXVIII. Palmer, cap. CXIX, pág. 515, 516. Estos artículos han aparecido ahora en una publicación separada bajo el título: Papers on liturgical Enrichment, by the right Reverend I. F. Joung, obispo de Florida, New-Fork, 1883, y son de tal profundo interés litúrgico que no sería superfluo familiarizarlos con más detalle al público ruso. El obispo Jung es conocido como uno de los miembros más activos del Comité greco-ruso para las relaciones con el Oriente ortodoxo. Viajó mucho por Oriente, estuvo en Rusia y es uno de los pocos expertos en América en la historia y la vida de la Iglesia ortodoxa. Palmer, Capítulo LXXIV, pág. 349. Palmer, Capítulo XCII, pág. 414. Vea esta respuesta en el archivo de la oficina del Fiscal Jefe del Santo Sínodo No. 337. Un extracto de ella en el artículo "Cristo. Lecturas" de 1866, parte II, p. 99. Palmer guarda completo silencio sobre él en su libro.