Протопресвітер І. Л. Янишев, як мораліст
Протопресвитер И. Л. Янышев, как моралист
Суспільне надбання — текст повністю тут.
Машинний переклад з оригіналу · Показати оригінал
Почив у червні п. р. протопресвітер І. Л. Янишев, який залишив по собі великий слід в адміністративній історії російської церкви, відомий і в науці, - головним чином, як колишній професор морального богослов'я і автор праць: Православно-християнське вчення про моральність 2 видавництва. 1906 (і Сутність християнства з моральної точки зору). Ми, професори та викладачі цієї науки, пишалися тим, що мали у своєму середовищі цього блискучого оратора та талановитого письменника. І. Л. Янишев був для нас тим самим, чим В. В. Болотов для церковних істориків. Сам о. І. Л. Янишев вважав саме цю справу особливо близькою своєму серцю, в нього вкладав свою душу. «Прийнявши він у 1869 року обов'язок професора С.-Петербурзької Академії по кафедрі Морального богослов'я, на той час далеко не користувався увагою студентів», о. І. Л. Янишев мужньо взявся за розробку цієї науки, в якій йому доводилося вперше усвідомлювати багато основних понять.
Їм «вперше в нашій літературі зроблено спробу пояснити поняття про моральність взагалі, всім елементам, що входять до цього універсального поняття, дати більш-менш ясне і точне визначення, намітити їх психологічний або ж логічний зв'язок і, таким чином з'ясувавши моральну гідність і призначення в людську природу, визначити людську природу, визначити людську природу, визначити людську природу. Його лекції швидко зацікавили студентів та охоче відвідувалися навіть сторонніми слухачами. Блискучі за зовнішнім викладом та ораторською вимовою, його читання мали суворо-науковий характер. Він поклав в їх основу строго-визначені принципи, виражені ним з рідкісною логічною ясністю і проведені через весь курс із значною послідовністю та витриманістю. Вся система від цього набувала філософського характеру, і в ній кожна наступна частина зумовлювалася змістом попереднього та планом цілого.
Тут було все «своє», «своєрідне», а вся система розкривала особливе, янышівське, світогляд, вонишівське розуміння християнства. Це був цілий переворот у науці, де ніколи не було місця творчості, де шаблонні рубрики заповнювалися традиційним змістом, випадковими уривками чужих промов. На цей переворот міг зважитися лише сміливий оригінальний розум, що спирається на серцеву зацікавленість у предметі та широку європейську освіченість. Коли ж «зроблений о. І. Л. Янишевим досвід роз'яснення та визначення «основних понять науки» був, у формі дисертації, представлений в раду С.-Петербурзької Духовної Академії на здобуття наукового ступеня доктора богослов'я», то «ні рада Академії не визнала можливим без дозволу Святішого Синоду, ні Святіший Синод не дозволив – на пояснень тоді найважливіших у вченні про моральність понять».
І само собою зрозуміло, що оригінальність янышівського світогляду ні мало не торкалася догматичних основ християнства, як це і було невдовзі визнано самим Синодом: вона падала на ту сферу морально-особистого ставлення до християнства, яка неминуче буває суб'єктивною, якщо тільки віруючий чи богослов не ставиться до нього цілком індиферентно. І після залишення Академії, після вже надрукування своєї системи, о. І. Л. Янишев до останніх хвилин свого довгого життя невпинно стежив за літературою свого улюбленого предмета, «шукав у ній виправдання чи виправлення тих особливостей, які він дозволив собі у своїх лекціях і які не збігалися зі звичайними прийомами та поглядами тодішньої богословської та не богословської літератури з даного предмета». Зібрані ним таким шляхом численні нотатки увійшли, як підрядкові примітки, до другого видання його Православно-християнського вчення про моральність. Це справді вчений curriculum vitae.
Морально-богословська система протопресвітера І. Л. Янишева має не лише формальні, чисто-наукові переваги, а й наповнена цінним змістом загальнокультурного значення. Наші газетні публіцисти, присяжні шанувальники ідеї культури зазвичай судять у рабській залежності від смаків натовпу і від чужих авторитетів. У себе вдома вони визнають культурну цінність лише за такими іменами, які вже стали ідолами публіки, – і в запаленні фіміаму перед такими ідолами вони не знають навіть меж пристойності. Стосовно закордонних подій, їх судження більш об'єктивні: залежно від західних критиків, які приділяють достатньо уваги всім сторонам свого життя, віддають належне всім діячам, хоч би якою скромною була сфера їх дій, і наші публіцисти читають про закордонних церковних діячів, богословських течій, імен духовних. Але до своїх паралельних явищ, навіть більш цінних, ніж закордонні побратими, вони вкрай неуважні, свідчивши про свою інтелігентську безпідставність. Р.Р.
Філософи відкрито заявляють, що вони стоять спиною до всієї церковно-богословської області. «Нам немає справи, і ми знати не хочемо, які гам у вас ідеали, через що ви хвилюєтеся, чого прагнете». Так можуть говорити лише духовні безпідставники, які не доросли до ідеї національної повноти життя. У культурній історії народу не можуть бути quantité négligeable книги, які читають тисячі священиків, які проповідують мільйонам громадян. Через ці канали цінна ідея з книжки переливається у саме серце народу. Що ж сіяв на цю ниву покійний о. І. Л. Янишев, що він вносив у культурну скарбницю російського народу.
Інтимність релігійного життя, свобода та цінність особистості – ось перша кохана ідея покійного о. протопресвітера, розкрита їм талановито, палко і наполегливо. «Сутність нормально-морального життя – читаємо ми у книзі о. І. Л. Янишева, - її на землі відносна досконалість і блаженство - принаймні не в зовнішніх виявленнях, а в внутрішньому духовному ладі, що їх одухотворює. Гідність зовнішніх форм, чого б вони не стосувалися, чи церковного життя чи форм індивідуального побуту, суспільного та державного устрою, завжди і скрізь умовна. Наука морального богослов'я має своїм прямим предметом не застигли зовнішні форми, а живе внутрішнє життя, оскільки моральність є особиста, суб'єктивна справа кожного. З цієї суб'єктивності для нас немає жодного виходу, але він і не потрібний. Християнська істина така ж широка, глибока і не досліджена, як не досліджені глибини Божого розуму, винуватця цієї істини.
Кожен із нас засвоює цю істину в міру отриманого ним від Бога дару Святого Духа, який у свою чергу відповідає індивідуальним особливостям кожного. Більш і більше зрозуміють собі цю істину почуттям і волею і розуміти складає завдання як кожного християнина невченого чи вченого, так і цілої церкви, як суспільства віруючих. Вселенська церква, володіючи всією істиною завжди, не може, проте сказати, щоб вже встигла усвідомити і визначити її для свідомості віруючих всебічно і назавжди. Дослідіть писання – це завдання кожного окремо і всіх разом покликаних до віри в Христа, яке можна вирішити лише з вирішенням усього завдання існування християнства на землі. Суб'єктивізм і до того християнський як неминучий, а й обов'язковий для науки Морального богослов'я».
Ось де пояснення тієї обставини, що багато хто ставився підозріло до дисертації о. І. Л. Янишева, ректора Академії. Моральному богослов'ю доводиться, між іншим, мати справу з областю суто суб'єктивного, живого, рухливого, вічно творчого. Це область особистих переживань, невгамовного шукання, трепетного запитання, інтимного досвіду у сфері християнства. У християнстві є життя, не життя природних потреб, чи естетичних переживань, чи народних інтересів, чи космічного почуття, а інтимне життя душі, життя «потаємного та мовчазного духу». Сторонньому спостерігачеві ця серцевина християнства може залишитися непомітною, і все християнство здасться йому стрункою системою застиглих формул. Але в Божих очах дорогоцінна це внутрішнє життя сокровенного духу.
Суб'єктивність особистої творчості, неминуча у сфері «Морального богослов'я», прямує в глибину історичного русла, як безумовно можлива і необхідна на будь-якому місці, де не поставити живу людину; вона не має навіть тенденції виплескуватися за береги історичного русла церковного життя, цілком задовольняючись історичною мовою християнства, навіть не дивлячись на всі боки. Але буває інший індивідуалізм, інтелектуалістичний, гностичний, як прагнення змінити за власним свавіллям саму догматичну формулу християнства, піти убік від історичного русла, відокремитися від нього сектантськи, вигадати свою мову, - індивідуалізм єретичний. Між тою та іншою суб'єктивністю психологічно і суттєво різниця величезна. Суб'єктивність другого роду дається рухом духу по горизонтальній площині, поверхневим рухом, для якого залишається незрозумілим зростання духу в глибину.
Навпаки, суб'єктивність першого роду створюється рухом духу у напрямі вертикально; для неї немає жодної потреби в переступленні горизонтальних кордонів, для неї гидке саме прагнення духу в цей бік, як для патріота огидна втеча за кордон або засвоєння чужих звичаїв, вона поглиблює своє місце подібно до орла, який з кожного пункту піднімається на однакову висоту. Однак за характером особистого почину та індивідуальної енергії ці два роди духовної діяльності стикаються, і для розпізнавання їх потрібен дар розрізнення духів. І ось побоювання зустріти в суб'єктивності християнської думки суб'єктивність сектантську, за браку дару розрізнення духів у тому чи іншому зберігачі історичних печаток, створює спокусу придушення будь-якої суб'єктивної глибини християнського життя. Ідеал адміністративного спокою, у зв'язку з гріховним і малодушним quos ego, малює картину повного рівняння, де не видається ніяке трепетання життя 1 .
Протопресвітер І. Л. Янишев енергійно знесилює всякі софізми, якими намагаються придушити християнську суб'єктивність в ім'я зовнішньої законності. Він не сперечається проти того, що в останній підставі не підлягає сумніву об'єктивне існування добра та залежність від нього морального почуття. Адже якщо немає жодної безумовної підстави речей, немає жодного об'єктивного морального закону, ніякого встановленого порядку життя для цілей добра, то й моральне почуття є не що інше, як швидкоплинний феномен у житті окремих душ, лише цікавий факт психічної чи навіть фізичної антропології. Він погоджується з тим, що моральне богослов'я має достовірність кожного факту самосвідомості та самоспостереження або кожну філософську моральну істину підтвердити об'єктивним, церквою даним нам, авторитетом, саме: свідченням позитивного одкровення, що полягає як у священному Писанні обох завітів, так і в священному Писанні. О. І. Л.
Янишев цілком приймає і метафізичну та церковно-історичну об'єктивність морального закону; Проте моральний закон має суб'єктивну бік, що становить його найхарактерніший момент. Незважаючи на метафізичну і церковно-історичну об'єктивність морального закону, ми повинні визнати також за безсумнівне, що в нас самих моральне почуття зізнається, як наше власне, а не Божої чи іншої особи, що живе в нас, тобто зізнається як наше суб'єктивно-індивідуальне почуття, хоча в той же час. Воно зізнається лише окремими особистостями і вводить у свідомість такі факти, які зрозумілі лише їм, які можуть бути дані ніяким навчанням, ніяким стороннім навіюванням і яких не зрозумілі ніякі зовнішні вказівки морального закону, чи це закон, даний у божественному одкровенні, чи людських законодательствах.
Почуття відчувається кожним лише у собі і собі, як своє власне почуття; якщо воно осуджує, засуджує, лякає відповідальністю, то тільки того, в кому порушується, не питаючи, чи відчувають інші те саме в собі при відомих діях, і не змінюється в тому випадку, якщо інші не мають його. Якщо воно змінюється, замість болісного роблячись схвальним, заспокійливим, то і ця зміна відчуває в собі тільки той, у кому вона є, і хто зі свого боку щось зробив для цього зміни. Отже моральне почуття є як безпосередня і мимовільна очевидність гідності вчинку, а й до того суб'єктивно-індивідуальна.
Кожному доводиться, щоправда, говорити і з іншими про свої внутрішні моральні стани, вчити добру і вчитися, і при цьому більш менш взаємно розуміти один одного; але і при цьому взаємному обміні думок у кожного в серці виявляється щось таке, що він не може цілком висловити іншому і чого ніхто інший цілком засвоїти собі не може, словом: є межа, за якою в кінці обміну думок кожен, подібно до ап. Павлу (2Кор. 1:12; Рим. 9:1), змушений послатися на свідчення свого почуття, як на останній доказ достовірності своїх слів. Зовнішні впливу на дітей і дорослих шляхом прикладу і навчання зазвичай попереджають перші зачатки свідомого морального саморозвитку і не дозволяють простежити перехід свідомості від перших збуджень морального почуття до розуміння відмінності між добром і злом, до понять про них і далі до встановлення об'єктивної людини. потім, видозмінюючись, переходить від одного покоління до іншого.
Але ми можемо не усвідомлювати, що умовою цього переходу у разі служить знову те саме суб'єктивно-індивідуальне виявлення морального почуття. Бо в справі моральності немає і не може бути таких прикладів, навіювання, законів і переказів, які могли б впливати на нас тільки як щось зовнішнє, не маючи за себе свідчення нашого почуття та власного внутрішнього досвіду, не знаходячи в ньому підтвердження собі; Тільки ці власні досліди та почуття становлять основу співчуття нашого слова і прикладу інших і дозволяють їм впливати на наші дії.
Для нас зрозуміло, що люди можуть чинити так, що своїми вчинками викликають наше схвалення, хоча б у них і не було писаних законів; але ми ніколи не можемо зрозуміти, щоб будь-який закон або звичай міг примушувати нас до таких дій, які не мають за себе в нашому власному почутті жодного свідчення істини, оскільки без такого свідчення закон є мертва літера, або ж діє зовнішнім примусом, як сила фізична і в обох випадках зовсім втрачає характер.
Легко зрозуміти, наскільки важливі наслідки випливають із цього морального суб'єктивізму для гуманітарної педагогії та людського управління. Очевидно, до людської особистості завжди і в будь-яких умовах слід ставитися з найбільшою повагою і увагою, бо людська особистість представляє собою для інших абсолют і саме моральний абсолют, про який має розбитися всяке насильство. Людська особистість самобутня і в жодному разі може бути звернена в автомат чи засіб для сторонніх цілей. Те, що надає людського життя та діяльності цінність, є моральна оцінка, а моральна оцінка є інтимна приналежність людини: морально відчувати може лише вона сама, тому він єдиний творець об'єктивних цінностей. Педагогія буває вихованням, а чи не дресируванням лише тому випадку, якщо сам вихованець своєю доброю волею одухотворює приклад і повчання.
Закон суспільний лише тоді стає людським законом, коли він санкціонується моральним почуттям самої людини, яка підкоряється законам. Без морального сприяння людини ніяке керування, жодне виховання не може створити Божий лад. Але не лише ці результати твердо обґрунтовуються етичною системою о. Янишева, - він йде далі. І виконаний моральний закон може бути кожною людиною індивідуально, по-своєму, не шаблонно, не за загальною схемою.
Те, що у моральному відношенні всім властиво та загальнообов'язково, кожен, за словами о. І. Л. Янишева, розуміє і здійснює тільки в міру тих талантів, які йому дано в його індивідуальних духовних та тілесних особливостях та у його становищі у світі та серед інших людей. Ці особливості дають кожному право те добро, яке всім обов'язково, здійснювати лише йому властивим чином, ті різні складові, які входять, так би мовити, до загального складу добра, з'єднувати і групувати по-своєму. Хто користується цим правом насамперед в окремих моральних завданнях свого життя, які він розуміє і виконує за своїм, і при цьому знає, чому він діє не так, як інші люди діють у подібних же випадках, тобто чому він вважає для себе морально-обов'язковим таку дію, якому інші теж морально добрі люди не слідують, але в тому виникає його совісті приголосний і з цим загальнообов'язковим законом.
Інший може, наприклад, поставити собі за правило не давати милостині злиденним дітям, тому що він знає, яка через це відбувається моральне псування цих дітей; а другий слід для себе зовсім протилежному правилу, пам'ятаючи заповідь: «прохаюче в тебе дай», і бажаючи бути краще обдуреним десятьма жебраками, ніж відмовити одному дійсно нужденному. Ніхто з цих двох осіб не має права нав'язати своє правило іншому, хоча кожен із них слідує неоднаковому, але принаймні кращому своєму переконанню. Те, що стосовно окремих моральних завдань життя може скласти для мене лише обов'язкове правило, то по відношенню до всього ладу моїх бажань і дій може скласти мій характерний моральний характер.
Вища моральна досконалість людства полягає не в тому, щоб між особами знищувалися моральні відмінності, щоб вони стали цілком схожими один на одного, щоб моральне суспільство через це стало байдужою масою, окрема особа тільки одиницею, необхідною для суми всього людства, а навпаки в тому, щоб дар, яким дар, яким Творець найвищого розвитку і через те стало можливим справжнє суспільство, тобто дійсне взаємне спілкування, взаємне поповнення один одного тими особливостями, якими кожен має. Найкращим доказом цього є шлюбний союз. Щастя цього союзу суттєво зумовлене полярною протилежністю статей, що обумовлює відмінність та моральних їх характерів. З іншого боку, у кожному з цих індивідуальних утворень добро, як ціле, має становити їх зміст.
Ціле добро міститься не в сукупності тільки осіб, не в моральному суспільстві тільки, так що, напр., якщо я маю тільки одну чесноту, то можу спокійно покластися на те, що інші мають інші мені недостатні якості. І в краплі роси, і на широкій поверхні океану, і на всьому неосяжному диску якоїсь планети відбивається не самотній якийсь промінь сонця, а ціле сонце; так і моральний характер кожної особистості, хоч би якими великими чи малими індивідуальними талантами вона мала, укладає у собі все добро, представляючи його лише своєрідно, стосовно особливостям духовно-тілесної організації відомої особистості та її становища серед зовнішньої природи та інших людей.
Та точка зору, з якою о. І. Л. Янишев дивився на моральний закон, давала можливість остаточно вигнати з морально-богословської системи ту схоластику, яка тут панувала до нього. Це виявляється у вирішенні ним питань про євангельські поради, collision officiorum і про ἀδιἀϕορα.
У православно-християнському моралі, на думку о. І. Л. Янишева, не мають місця поняття ні про таку моральну досконалість, яка, не будучи обов'язково ні для кого, тільки ніби радиться деяким, ні про якісь надпосадові справи або заслуги, які купують ті, які беруть на себе подвиги, ніби необов'язкові для всіх. Якщо ж у Слові Божому дійсно зустрічаються заповіді, звернені до окремих осіб або поради християнському суспільству, викликані особливими обставинами цього суспільства, заповіді і поради, що вимагають від цих саме осіб або від цього суспільства вищої для них досконалості, то ці заповіді і поради аж ніяк не можуть вважатися ні необов'язковими для цих саме осіб і суспільства, ні перевищують. Юнак, якому Христос наказав продати маєток, не виконавши Його заповідей, опинився поза царством Божим, до якого покликані всі християни. Той, хто може вмістити, тобто прийняти відомий подвиг, той і зобов'язаний прийняти його на себе для царства Божого.
Не приймаючи його, він грішить, позбавляється царства Божого, так само як і прийнявши не виступає за межі для всіх обов'язкової вищої моральної досконалості. Зокрема, чернечі обітниці зречення своєї волі, злиднів і безшлюбності, прийнятні православною церквою від своїх членів, виправдовуються виключно покаянними мотивами і робляться не в гордих видах досягнення моральної переваги над іншими християнами, а як найбільш придатний для того ж індивідуального вигляду, пристосований до них. моральної досконалості, які є обов'язковими для будь-якого християнина на будь-якому місці і у будь-який час його земної мандрівки.
Так о. І. Л. Янишев вирішує питання про євангельські поради. Таке ж ясне рішення дає він і питання про collision officiorum. Одна і та ж вимога морального закону однією і тією ж особою у різних віках, положеннях і випадках життя, і тим паче різними особами зізнається і здійснюється у вигляді нескінченно різноманітних обов'язків. Якщо ж так, то, судячи принципово і суворо, не існує жодних умов для того, щоб обов'язки могли зіткнутися між собою, тобто щоб одна з них могла коли-небудь перешкоджати виконанню іншої або щоб не можна було виконати будь-який обов'язок без одночасного порушення іншої.
Так само послідовно і рішуче о. І. Л. Янишев, і з третього питання, заявляє, що немає в житті нічого такого, що б, хоч і не заборонялося законом, однак було дозволено кожному і за всіх обставин життя ...
Такою є перша ідея, внесена о. І. Л. Янишевим у скарбницю російської культури. Іншою ідеєю, якою він надавав такого ж важливого значення, була ідея життєвості християнської моральності. Він був першим у нас богословом, який приписував християнській моральності значення насамперед для життя, для тутешнього життя, а не тільки для потойбіччя, який розумів християнство як живу силу, що освячує всю повноту життя, а не як систему абстрактних правил, непридатних до життя.
Весь зміст морального закону о. І. Л. Янишев зводить до двох правил. Пануєш, як розумно-вільна влада, над тілесними потребами природи твоєї, а через тіло і над зовнішньою природою, тобто володій і користуйся ними, а через те вдосконалюй невпинно духовні сили твої – ось перша вимога морального закону. Виконання цього правила супроводжується, з одного боку, відомими суб'єктивними благами, або чеснотами, з іншого боку, постійними змінами в тілі, а через тіло і в зовнішньому світі, що відповідають як психічним і органічним, так і духовним потребам людської природи, інакше кажучи, зовнішніми земними благами. Суб'єктивні блага, або чесноти, що відповідають цій вимогі морального закону, суть блага і чесноти аскетичні. Що таке аскетизм? Це влада над матеріальним і над усіма психічними утвореннями, що виникають по збудженню незалежно від свободи людини, що стверджується на постійному самосвідомості і самовизначенні духу, на його розвитку та прояві в матерії. О. І.
Л. Янишев не зупиняється у цьому визначенні аскетизму. Він дає далі роз'яснення, що його кваліфікують.
Тому що життя тіла, пише він, є необхідним знаряддям духовного життя; оскільки це життя тіла, його здоров'я та тривалість залежить від знання та дотримання законів органічного життя, оскільки, нарешті, ці закони органічного життя перебувають у нерозривному зв'язку із законами планетного життя взагалі і знання та дотримання перших є разом знання та дотримання останніх; то із задоволення моральної вимоги володіти і користуватися тілом, а через тіло і зовнішньою природою, вільно створюються наступні чесноти, або суб'єктивні блага людського духу, по-перше: мудрість, яка розуміється як багатство знання своєї власної психічної та зовнішньої природи і невіддільна від нього естет до розвитку свого духовного та органічного життя та до володіння та користування зовнішньою природою; по-друге, дійсне постійне прагнення як до набуття знання та естетичної освіти, так і до застосування їх до діяльності, або працьовитість, по-третє, необхідна за законами органічної природи для діяльності духу та для життя тіла готовність стримувати сліпі інстинкти останнього по відношенню до вимог як рослинної, так і рослинної; і нарешті постійна готовність віддавати перевагу самій справі життю і здоров'ю тіла і всім матеріальним інтересам інтереси духовні або вимоги морального закону, якщо останні несумісні з першими, або: мужність, що розуміється то в позитивному сенсі, як хоробрість, то в негативному, як терпіння чи перенесення всякого роду поневірянь.
Все ж таки ці аскетичні чесноти, разом узяті, зосереджуються в одній, яку на відміну від самолюбства чи себелюбства, що становить настрій, неприємний для другої основної вимоги морального закону, можна назвати самоповагою.
Ось що о. І.Л. Янишев розуміє під аскетизмом. У поняття цього аскетизму не входить навмисне скорочення життя, звуження його меж, знебарвлення його, жертвування нею. Навпаки, це аскетизм, який вимагається законами самого життя, становить необхідну умову її процвітання, є однією з ланок загального вдосконалення людини. Це не є специфічно-аскетичний світогляд, але такий самий аскетизм ми зустрічаємо і в давньо-язичницькому, і в новітньому філософсько-натуралістичному світогляді. Відповідно до цього розуміє о. І. Л. Янишев та об'єктивні чи зовнішні блага, що випливають із першої моральної вимоги. Залежно від влади духу над природою і від усіх аскетичних чеснот, як необхідна умова і разом результат їх розвитку, знаходяться всі ті рухи, зміни і стани в тілі людини та зовнішньої природи, які виробляються вільною волею людини для задоволення її духовних та психофізичних потреб і які становлять її зовнішнє чи об'єктивне благо.
Відбиваючи в собі моральний настрій особистості та задовольняючи її потребам, об'єктивні блага хоча становлять для неї зовнішній, матеріальний світ, проте служать виразом і водночас умовою її вільної діяльності і тому можуть називатися об'єктивними, зовнішніми чи земними моральними благами. Такі: 1) нормальний розвиток фізичного організму або тіла, здоров'я та тривалість його життя; 2) певне покликання в житті людини на землі та серед інших людей або, що теж.
Та сфера діяльності, в якій дух людини перебуває покликаним розвивати свої сили та набувати своїх суб'єктивних благ; 3) власність чи майно у всіх його видах, як необхідна умова духовно-органічного життя людини і як результат праці, до якої він покликаний у житті; 4) всі земні радості чи задоволення, пов'язані з придбанням і володінням зовнішніх благ і становлять щось зовнішнє чи додаткове стосовно духовної радості, у якій зізнається задоволення власного морального почуття; нарешті 5) увесь світ, наскільки він засвоюється людиною, наскільки людина сама впливає на нього і наскільки в тому й іншому випадку він є знаряддям духовного розвитку та джерелом різноманітних радощів людини. Усі ці блага, додає о. І. Л Янышев, суть не лише зовнішні, а й разом моральні, оскільки вони, з одного боку, складають необхідні умови, з іншого – природний результат аскетичних чеснот. Де є ці блага, там неодмінно є і відповідні їм чесноти 2 .
Думка о. І. Л. Янишева цілком прозора: благочестя па все корисне і приготує людині блага як майбутнього життя, а й земні блага. Останні він вважав і за необхідну умову, і за необхідний результат моральної діяльності, якої вони надають плоть і кров. Розкриття другої вимоги морального закону ще яскравіше висловлює цю думку.
Друга вимога морального закону о. І. Л. Янишев так формулює: «з'єднуйте разом ваші сили та поділяйте між собою праці та радості всебічного духовного розвитку через володіння та користування природою у таких правових формах гуртожитку, які відповідають як тотожності вашої духовно-тілесної природи, так і індивідуальним особливостям кожного з вас; коротше: любіть одне одного і у вашій любові будьте справедливі один до одного». Автор наполегливо висловлює ту ідею, що моральність одягається і має одягатися в правові форми. Між позитивним правом та моральним законом о. І. Л. Янишев готовий поставити знак майже повної рівності. Тільки моральною потребою можна пояснити існування та розвиток позитивного права в історичних народах, які жили і живуть поза відвертим законодавством, бо всякий позитивний закон є не що інше, як свідома та застосована до цих умов життя моральна потреба людини у відношенні до інших людей.
Як у фізичному організмі людини нервова система є органічним зв'язком, що з'єднує всі його частини між собою і з цілим і служить посередником їх взаємодії, так і в практичному житті окремих осіб і всього суспільства право здійснює подібне органічно-моральне відправлення. І далі – якщо позитивне право можна порівняти з нервовою системою громадського організму, то моральну потребу правничий та справедливості має порівняти з силою, що у цих нервах. Наскільки ця сила розвинена і проникла в нерви, тобто наскільки розвинені моральне почуття, його свідомість, або закон, і сила для його здійснення в законодавчій владі настільки розвивається і здійснюється в суспільстві та позитивне право. Ось чому і з моральної точки зору не підлягає сумніву положення юридичної науки, що все, що наказується і забороняється правом, водночас потрібне і забороняється моральністю.
Якщо ж разом з тим незаперечно й інше положення юридичної науки, що не все те, що наказується або забороняється моральністю, наказується або забороняється правом, то це не те означає, що право дозволяє що-небудь не моральне, а тільки або те, що розвиток позитивного законодавства не відповідає моральному розвитку суспільства, або те, що нен моральної грубості членів суспільства. Але за цим вилученням, в результаті – позитивне законодавство є вираження морального закону щодо людини до інших людей; Відокремлювати право від останнього означає відокремлювати букву від її сенсу, життя від її сили. Звідси моральна діяльність людини поставляється у нерозривний зв'язок із громадськістю, що втілює правову свідомість, а людина, як моральний діяч, входить у громадські спілки, сімейний, народний, державний тощо.
д Правда, доки моральна свідомість людини не розвинена і доки він свідомо так чи інакше не визначає себе у відношенні до інших особистостей, ці спілки не можуть мати для нього значення моральних і тому складають для нього благо природне, але не моральне. Тим не менш розвиток морального почуття, а з ним морального закону та свободи можливий для нього не інакше, як у цих спілках. Розвиваючись під впливом цих спілок, моральна природа окремої людини знаходить у них своє задоволення чи незадоволення, і з такого чи іншого свого розвитку своєю чергою впливає ці спілки, з їхньої звичаї і позитивне законодавство і прагне знайти у яких своє повне задоволення. Таким чином, суспільні союзи принаймні становлять об'єктивні моральні блага, що височіють у своїй гідності в міру задоволення потреб моральної людської природи.
Отже, моральність, у системі о. І. Л. Янишева, ховаючись з формального боку в суб'єктивно-індивідуальній галузі, обіймає у своєму змісті всю повноту життя – тіло, природу та суспільство. Кожне явище об'єктивного життя, питання сімейні, економічні, політичні, все висвітлюється совістю, все входить у коло її ведення. Моральний прогрес спирається на всю різноманітність об'єктивної культури і зовсім не мислимо поза ставленням до неї. Моральність це не відчужена від життя духовно-аскетична сфера, це все життя, яке будується за відомими нормами. У реальних відносинах життя складаються форми, в які виливається моральна діяльність і без яких вона виявляється порожньою тінню, примарою, голим поняттям. Життя розуміння о. І. Л. Янишева було, висловлюючись термінологією Джемса, життєрозумінням «душевного здоров'я», наївно-оптимістичним світоглядом «одного разу народжених».
Моральне цілком йому реалізувалося у конкретних формаціях об'єктивної культури, тілесної, сімейної, наукової, художньої, громадського і політичного життя. Для нього не було перерви в переході від найінтимніших рухів совісті до запитів щоденного життя, від внутрішнього горіння любові до зовнішніх стосунків. Для нього не було поділу між областями юридичного та морального: і сімейне життя, і державне він визнає «не юридичними лише формами, а й моральними». Не тільки відносини чоловіка до дружини, батьків до дітей, панів до слуг і навпаки, а й відносини членів держави один до одного і до самої державної влади розглядалися їм не тільки як юридичні, але і як моральні. О. І. Л. Янишев стояв на тій точці зору, для якої певна моральність дає особливі форми шлюбного і державного життя, - так можна говорити про християнську форму шлюбу, про християнську форму державного правління.
І ми не можемо не пошкодувати, що план його системи залишився не виконаний: він не написав третю частину, в якій передбачалося дати вчення про те, як християнський настрій виражається у формах зовнішнього християнського життя. У передмові до другого видання він вказав собі вибачення у цьому, що гідність зовнішніх форм завжди і скрізь умовно 3 . Але цей відгук про зовнішні форми життя не гармоніює з другою ідеєю його морально-богословської системи. І принаймні було б дуже цікаво бачити, як гострий і освічений розум. І. Л. Янишева вирішив би питання про форми зовнішнього християнського життя, питання, виключно важке і навіть, прямо скажемо, не вирішуване, як питання про квадратуру кола. Ця нерозв'язність вже призначається різницею двох основних ідей системи о. І. Л. Янишева - ідеї суб'єктивного характеру моральності та ідеї її життєвості.
Бо не само собою зрозуміло збіг того ряду думок, що значення зовнішніх форм умовно, що моральна гідність ховається в настрої, що моральний закон кожним виконується за своїм, індивідуально, і іншого ряду думок, що моральному настрою повинні відповідати об'єктивні блага, що нрав що християнський настрій виявляється у формах зовнішнього християнського життя. Якби автор приступив до написання третьої частини наміченого ним плану, перед ним відкрився цей антагонізм двох основних ідей його праці і навів би його на глибокі роздуми, можливо, на перегляд всієї системи. І хто знає, чи не робив він спроб до цього? Він пише: «вчення про те, як цей настрій виявляється у формах зовнішнього християнського життя, що мало скласти зміст третьої частини, – зміна моєї служби та інші обставини не дозволили мені закінчити».
Чи правда, якщо під «іншими обставинами» не розуміти того, яке ми припускаємо, чи правдоподібне це пояснення? Чи легко погодитися з тим, що талановитому автору, котрий любив свою тему, не випало сприятливого часу для написання 50–100 сторінок протягом багатьох десятків років?
Вказавши великі переваги морально-богословської системи о. І. Л. Янишева, ми погрішили б проти свого почуття глибокої поваги до його пам'яті, якби поряд з цим не відзначили тих завдань, які нам заповідав покійний мораліст, залишивши їх не вирішеними. Що його морально-богословська система закінчується питанням, яким повинні відповісти наступні працівники у цій галузі, це безперечно, навіть не розуміючи під цим відсутність третьої частини накресленого плану. У своєму основному змісті його система обходиться без деяких ланок, і це легко помітити, оглядаючи весь план цієї системи.
Ми маємо в «Православно-християнському вченні про моральність» дві частини: частина перша – про моральність взагалі та частина друга – про моральність християнську. Зазначені нами дві основні ідеї системи о. І. Л. Янишева, тобто основна характеристика морального закону та його змісту, поміщаються ним у першій частині. Це означає, що за змістом своєму християнська моральність не відрізняється від язичницької, є та сама загальнолюдська моральність, що має основу в людській природі і в умовах життя людського суспільства. Ця думка з досконалою ясністю зізнається автором. У першій частині «мова йде не про християнську (зокрема) моральність».
Він не забуває, що у вигляді першого правила морального закону в «Православно-християнське вчення про моральність» запроваджуються «чотири язичницькі чесноти: мудрість, справедливість, мужність і помірність, які не тільки знайшли місце в книзі премудрості Соломона, в писаннях багатьох стародавніх батьків і подвижників, як і древніх батьків і подвижників, християнські чесноти поставлені за релігійними обов'язками й у християнському дусі пояснені у Православному Сповіданні східної церкви». Те саме ми спостерігаємо і в другому правилі морального закону. «Окрім аскетичних чеснот, що виводяться з відношення душі до тіла і планетного світу, тільки дві головні чесноти знаходить і Філон», на думку якого «борг до Бога виконується у святості та благочестя, а обов'язок до людини – в людинолюбстві та справедливості, з яких кожна чеснота має свої підрозділи». "Ось вся суть і разом план системи морального Богослов'я", додає о. І. Л. Янишев.
Як дивно: вся суть християнського морального вчення призначена Філоном, який об'єднав іудейське богослов'я з язичницькою філософією, начебто євангеліє виявляється зайвим! І далі: «моральний закон Мойсеїв, як божественний, є досконалий закон, – слово Боже визнає існування моральних приписів, що є відповідними приписам Мойсея закону і отже також більш менш досконалих, і в язичників». І ще: «не кажучи про давно відомі в нашій літературі східні не християнські і західні дохристиянські моралі, можна вказати на чудову етику японців-язичників, охарактеризовану в фейлетоні Нового Часу. Важко уявити вищий ідеал морально-досконалої людини... Ця замітка, додає о. І. Л. Янишев, відноситься не до формальної, а до матеріальної стороні моральності та її змісту ». «Моральний закон, виконаний життям Спасителя світу, є той самий закон, який Богом дав через Мойсея і який написаний у серці людини».
Взагалі «релігійні відносини суть не що інше, як вид моральних, саме вид відносин людського духу до інших особистостей і відрізняється від інших видів тих самих відносин не за сутністю свого внутрішнього змісту, бо правда і любов складають зміст і релігійних відносин, а за властивостями тієї істоти, на яку звернено любов і правда». Автор намагається, однак, дати поняття про християнську моральність. «Саме в міру висоти моральних властивостей особистості, з якою людина перебуває у відносинах любові і правди, вона в силу цієї любові і правди робиться для нього більше і більше зразком, ідеалом, рисами якого він вимірює свою моральну свідомість і гідність, і разом авторитетом, слова і дії якого стають для нього не тільки предметом, але і предметом його не тільки предметом думки та життя.
Коли ж таким ідеалом і авторитетом, за особливим впливом на людину Божественної благодаті, є божественна особистість – сам Бог, Творець, Викупитель і Освятитель людини і світу, яким Він з'явився у старозавітному Одкровенні, особливо ж в особі Христа Спасителя, то явища і одкровення такої особистості в широкому. і промисли про нього і як слова і справи в пророцтвах і чудесах, у всьому земному житті Спасителя і долі Його церкви стають для людини безумовною нормою як у розумінні своєї власної природи і всього зовнішнього світу, так і у всьому житті.
Розуміючи ж моральність на підставі свідчення не власної моральної свідомості тільки, а й божественного Одкровення чи точніше: хоч і на підставі власної моральної свідомості, але освіченої божественним Одкровенням, людина розуміє її вже не з природної власне – людської точки зору, а з відвертої, релігійної, божественної. із догматичною. Тільки з такої точки зору, з точки зору Одкровення, що впливає на нашу моральну самосвідомість і розуміється при цьому по керівництву православної церкви, можемо говорити про моральність християнську».
Цього пункту у морально-богословській системі о. І. Л. Янишева не можна не визнати вкрай слабким, - і слабкість його викривається вже підозрілою невизначеністю виразів, тяжкістю думки. Що хоче сказати автор? Моральні поняття у християнстві самі, як у язичництві, але вони виробляються людським розумом, а тут пропонуються людині із зовнішнім авторитетом і у догматичної формі. Чи становлять ці обставини перевагу християнської моральності, очевидну і для язичників? Чи не навпаки? Адже вже заявлено, що язичники мали такий високий ідеал моральної досконалості, вище якого і уявити не можна яка ж після цього потреба в зразку моральності, який християни мають в особі Христа? О. І. Л. Янишев хоче усунути цю скруту. «Деякі знання людиною (тобто поза християнством) вимог морального закону і відповідні з ним зовнішні дії не свідчать ще про абсолютно добрий моральний настрій або чесноти, яка одна є справжнє моральне благо.
І демони знають до певної міри волю Божу, іноді не можуть не слухатися Його наказів; проте вони є представниками крайнього ступеня морального збочення». Але чи не надто поспішно випливла ця аналогія бісівства, яка була б пристойною лише в устах того, для кого вся язичницька чеснота була обманом, «посланим пороком»? Мінімальна ступінь моральної досконалості вже принаймні те, що бісівська віра. Та потім: як же говорити про «деяке знання», якщо «важко уявити вищий ідеал моральної досконалості» порівняно з язичницьким ідеалом? Щоправда, ми зустрічаємо характерну вставку. Ми читаємо: «важко уявити вищий ідеал морально (але не релігійно-морального) досконалої людини». Однак, що це за вилучення, якщо сама релігія, на думку о. І. Л. Янишева, чи є тільки «вид морального»?
І ось останнє зусилля відстояти християнське вчення про моральність. «Те поняття про моральність взагалі, яке викладено нами в першій частині, є, щоправда, по суті християнське поняття, підтверджувалося вченням слова Божого і церкви, але це збіг нашого поняття про моральність з релігійним і догматичним вченням про неї було зовнішнє, випадкове; воно показує лише, як і свідчення власного, що розвивається у надрах християнства, морального самосвідомості цілком узгоджуються з відвертим вченням, що справжнє одкровення і вищі потреби людської природи взаємно себе пояснюють, підтверджують і заповнюють; але не говорить нічого про релігійну підставу та релігійну сторону людської моральності, не пояснює її християнського характеру.
Тепер же, додаючи до поняття моральність предикат християнська, ми зосереджуємо нашу увагу на тих моментах внутрішнього людського життя, в яких людська природна моральна потреба вперше зазнає впливу іншої, незалежної від людини і вищої її моральної сили, що називається в богослов'ї спасенному; вступаючи на той пункт систематичного богослов'я, в якому мораль збігається з віровченням, ми зобов'язуємося строго обмежити свій погляд на предмет межами, що вказуються християнсько-православним догматичним вченням про моральну природу людини, її падіння і спокутування.
Де немає дії рятівної божественної благодаті на людину і дії на неї волі самої людини, там немає ні порятунку, ні Спасителя, ні істинної християнської моральності; де ж ця дія і вплив і порятунок розуміються не православно, там не може бути і православного моралі Навчання між Богом і людиною становить предмет богослов'я взагалі; відновлення цього відношення, порушеного вільною волею людини, зване порятунком його у Христі, є предметом власне християнського богослов'я; своєрідне розуміння справи цього спасіння, оскільки воно залежить не тільки від Бога, а й від самої людини, становить сутність відмінності православного не тільки віровчення, а й моралі від інославних. Тому суттєве завдання другої частини морального богослов'я складає пояснення понять про спасіння людини на підставі слова Божого та вчення церкви у зв'язку з вищевикладеним поняттям про моральність взагалі.
Вирішенням цього завдання пояснюються як характер християнської моральності, так і умови виникнення та зростання християнського морального життя». За цим планом і написано другу частину «Православно-християнського вчення про моральність». Цією точкою зору вказується важлива відмінність християнства від язичництва: при однакових моральних поняттях відмінність язичника від християнина в тому, що перший, за силою гріха, втратив можливість без божественної допомоги бути істинно моральним, а другому за заслугами Христа повернуто можливість доброчесного і блаженного. Звичайно, ця відмінність язичника від християнина становить предмет догматичного богослов'я і сам о. І. Л. Янишев визнає збіг у цьому пункті моралі з віровченням; проте це лише формальний недолік морально-богословської системи його, яким можна цілком знехтувати.
Втім, нічим не можна виправдати того методу морально-богословського вчення, у якому моральне богослов'я як запозичує з догматичного, а й обмежує весь свій зміст лише цим запозиченням з догматичного богослов'я. А це так і сталося з морально-богословською системою о. І. Л. Янишева. І дивіться, що сталося. Тоді як у першому відділі моральність загальнолюдська як обговорюється, як поняття, а й аналізується як факт, має свій зміст, тут як автор говорить про неї, а й вона сама говорить читачеві своїм змістом, тут лише дається вчення про моральність, а й викладається моральне вчення; у другому відділі християнська моральність лише обговорюється, а чи не викладається, тут ми всюди чуємо голос автора, витончено розмірковує про християнської благодаті, але з чуємо голоси самої християнської моральності, голоси самого християнства і, насамперед, євангельського голосу.
З переходом від першого відділу до другого живе судження про факт живого життя, близький серцю автора і читача, різко змінюється схоластикою, що давно набридла. Тут проходить перед нами низка абстрактних понять про моральний стан занепалого людства, про об'єктивне спасіння людини, про види благодаті – про те, що було і буває з християнином не з його волі, і ми отримуємо таке враження, що християнське життя внутрішнього змісту не має жодного. Але це неправда. Християнська моральність має власний, специфічний зміст, яким з надлишком наповнюється свідомість християнина. Це – богосинівня любов, віра, праведність, вічне життя, вільне і блаженне. Християнська абсолютна любов не та сама любов, яку знала язичницька мораль, християнська богосинівня віра має специфічні риси, своєрідна християнська праведність, своєрідна християнська свобода, християнське блаженство 4 . Але нічого з цього, жодної йоти не увійшло до Морального богослов'я о. І. Л.
Янишева, яке у цьому відношенні поділяє долю всіх інших наших морально-богословських систем. Яка доля тяжіє над цією наукою! Вона має, одна з усіх богословських наук, своїм прямим предметом християнське життя з її внутрішнього боку, як воно відкривається християнській самосвідомості, переживається християнським серцем. І що? Християнське зміст духовного життя системам морального богослов'я настільки ж чуже, як чуже воно, напр., всієї старообрядницької літератури. Наші моралісти начебто несуть у руках запечатаний конверт, який не можуть зазирнути. Про щось говорять, ніби про потрібне – «свідчення Слова Божого про панування зла в духовній людській природі після падіння», «двоякого роду здивування, що збуджуються догматичним вченням про благодать, як рятівну силу» і т. д. Але де ж те слово, яким Христос палив серця людей, де євангелія? Хоч одне євангельське слово! Нема його. О. І. Л.
Янышев рішуче заявляє, що моральний закон немає християнського змісту, що немає християнського морального вчення. Можна схоластично міркувати про християнство, але нічого християнства не каже людському серцю. Трагедія богословської науки: для неї втрачено християнську грамоту!
Третій підвідділ другої частини своєї морально-богословської системи о. І. Л. Янишев присвячує питанню про процес або зростання християнського життя. Що обговорення цього питання не може дати християнського змісту Моральному богослов'ю, я про це вже говорив в іншому місці 5 і в обговоренні цього питання автор неминуче повинен дивитися на християнське життя, а не зсередини. Нам не було б приводу входити до найближчого розгляду цього підвідділу, якби не одна випадкова обставина: цей підвідділ о. І. Л. Янишев викладає за відомими книгами єп. Феофана Затворника і цим шляхом вносить у свою морально-богословську систему специфічно-аскетичні судження. Ми вже бачили, як він міркує про аскетизм у першій частині. І в другій частині автор робить наступну характерну для нього підрядкову примітку.
«На тому, істинно-святому і блаженному, повному світла, невимовної любові і духовної насолоди, стані, в якому знаходиться виправданий і освячений у момент таємничого (у Хрещенні та Миропомазанні) безпосереднього спілкування з Божеством, – зазвичай зупиняються, як на цілі всіх своїх подвигів на аскет... як на подвиги покаяння, така мета аскетизму дуже зрозуміла і згодна зі Словом Божим; але й тоді залишається нез'ясованим: чи можливо й навіщо має тривати вищеописане блаженне землі стан, якщо воно, саме собою, становить всю суть блаженства і вічної потойбіччя, але в землі немає нічим відгукуватися ні стосовно матеріального світу, ні стосовно ближнім. Все земне в цьому блаженному стані, - по свідомості преп. Макарія Єгипетського – не лише небажаний, але навіть ворожий цьому стану». Тим часом, слідуючи єп. Феофану, у третьому підвідділі другої частини о. І.
Л Янышев пише: «Покладений в людині початок християнського релігійного життя є разом з тим і фактично початок земного порятунку, що його відбувся. Але це початок життя чи спасіння, як і будь-який початок, зародок чи насіння, вимагає свого продовження, розвитку та вдосконалення серед цих умов земного життя. Такий розвиток і вдосконалення себе і становить для відродженого основне завдання всього його земного життя, бо: 1) зародок або насіння нового життя у відродженому є зародок, що виник у старому духовному організмі людини, є насіння, усеяне серед тернини, є іскра, що звідусіль ще закривається попелом; ото є тільки оновлення людини, відновлена енергія його самовизначення, світиться центр його особистості, тоді як всі гарматні сили цієї особистості, тобто душевні і тілесні сили, здавна призвичаєні і тому похилі до злої діяльності, ще не привчені до діяльності доброї і вся зовнішня оточующая їх обстановка, злі звички, може заплутати християнина.
2) І найблагодатніші дії в людині, які явно і дійсно відчуває виправдовуваний і освячуваний, як чистоту свого морального почуття, як живу енергію в наслідуванні за Христом, як блаженство богоспілкування, хоча за вченням великих подвижників християнської церкви ніколи не залишають християнин, але аж ніяк не вони були на момент його відродження. Навпаки, давши відродженому скуштувати всю насолоду життя в Бозі, благодать приховує від нього свою присутність у ньому, залишаючи його діяти як би одного, серед праць, здивувань і навіть падінь, і тільки після більш-менш тривалого періоду випробування вселяється в нього явно, дієво, відчутно.
Отримавши одного разу можливість або силу перемагати зло, що живе в собі, і творити в собі морально-добрі якості, християнин закликається до власних подвигів, до аскетизму, що розуміється вже не в сенсі влади над собою і своїм тілом взагалі, як ми бачили в першій частині морального богослов'я, а в сенсі подвигів свого християнського самососо релігійно-морального життя, закликається до того, щоб самодіяльно створити в собі і тому зробити невід'ємним від себе царство Боже, яке він випробував у собі під час відродження і яке тепер знову ніби сховалося від нього ». І ще: «Все життя відродженого є безперервним говінням: він не тільки перебуває в стані самозберігання зору нового світу, у почуттях і розташуваннях покаянної віри, але й прилягає читанню і слуханню Слова Божого, громадському і домашньому богослужінню, дотримується всіх уставів церкви і при цьому всякий пробачливий гріх.
мимовільні рухи злих помислів та побажань, що виникають у ньому всупереч ініціативі його власного я, сповідує як Богу щодня серед молитви, так і за першого випадку свого духовного керівника або іншого однодумного з собою християнина; коротше: відроджений так влаштовує все своє життя, що воно стає невпинним говінням». І т.д.
Отже, о. І. Л. Янишев вносить у свою морально-богословську систему аскетику єп. Феофана і засвоює той аскетизм на кшталт преп. Макарія Єгипетського, проти якого він прямо висловлюється і який у всякому разі не гармоніює з першою частиною системи. Виходять два аскетизми. Для автора виникало важливе завдання примирити їх між собою, як частина сюди увійшло б і примирення двох основних ідей першої частини його системи. Але він ухилився від цього завдання. Приєднавши до своєї системи специфічну аскетику, хоч і механічно – шляхом викладу аскетики єп. Феофана, автор залишає в читачі надзвичайне подив. Якщо продовжити лінію аскетизму, як основне завдання всього життя відродженого, як невпинне говіння, то чи збігається ця лінія з лінією язичницького аскетизму як володіння та користування тілом та природою? Звісно, ні. Це завдання – завдання примирення життя з християнством, інакше сказати, життєвого розуміння християнства – о. І. Л. Янишев заповів молодшим поколінням 6 .
Це завдання – так зрозуміти християнство, щоб воно давало місце всій повноті життя, і так зрозуміти етику життя, щоб у її надрах вміщалося християнство; це завдання – створити таку систему світогляду, яка обіймала б нічим не урізану повноту життя і нічим не ослаблену висоту християнства, в якій не довелося б ні жертвувати християнським змістом в ім'я життєвості морального закону, обмежуючи його язичницькими правилами, ні жертвувати життям заради християнства, аскет. Таке завдання з живою свідомістю всієї її складності та її незмірної важливості – взяв він я у своїх Основах християнства. Оскільки моя система, задовольняючи всім запитам природно-історичного життя і всій висоті євангельського християнства, прямує проти однобічності як гуманітарної, так і неживої інтерпретації християнства, то, природно, вона викликає проти себе захисників цих старих концепцій 7 . О. І. Л.
Янишев, який механічно приклеїв до своєї системи феофанівську аскетику, «для якої все земне небажане і навіть вороже», всією душею своєю приліпився до гуманітарного змісту морального закону. І, звісно, виключно з цього одного боку він міг поглянути і на мою систему. Поставляючи все чуже своєї концепції під один прапор неживого аскетизму, який «не має нічим відгукуватися ні щодо матеріального світу, ні щодо ближніх», він під цю ж рубрику підвів і мій світогляд, зосередивши всю свою увагу на витриманій у ньому «євангельській висоті». Однобокістю свого судження він цілком підійшов до прихильників супротивного світогляду, які «всі земні вважають ворожим християнству» і які визнали мій світогляд світським, зосередивши всю свою увагу на витриманій у ньому повноті природного життя 8 ; але як висловилося це судження о. І. Л. Янишева про мою систему, у цьому відкрився його високий характер. Попри газетні повідомлення, які малюють критику о. І. Л.
Янишева з несимпатичної інквізиторської сторони І. Л. Янишева про моє богословництво є не що інше, як вчений відгук, а не ряд анафематств. Називаючи «книги професора Тареєва – плід великих його праць і чудової обдарованості – серйозним внеском у нашу богословську літературу» 9 , о. І. Л. Янишев «тим не менше» визнає «вимагаючим перегляду та зміни чи виправлення – весь світогляд професора Тареєва і все його вчення про божественне, духовне життя християнина». 10
Як справжній вчений, він бере основну мою ідею, де і зупиняється, крім деяких зауважень приватного характеру. Щоб зрозуміти основне значення відгуку о. І. Л. Янишева, потрібно попередньо ознайомитися з його власною морально-богословською системою: всі його основні зауваження зумовлюються рисами його світогляду. Я можу пошкодувати, що ці зауваження дійшли до мене не в загальнолітературній формі, яка залишила б місце для плідної полеміки, яка нині вже не доречна. Однак я вважаю себе особливо щасливим, маючи можливість заявити, що всі побажання та вимоги. І. Л. Янишева є для мене цілком зручними і, по суті, вже виконаними в моїй системі. Розкриваючи це в наступних рядках, я сподіваюся тим виконати останній свій обов'язок перед пам'яттю покійного о. протопресвітера.
§1. Чи називається у мене, на стор. 368 першого тома Основ християнства, Святий Дух або Дух Божий «стихійним» і до того ж перероджується у вільний «Дух Христів», тож ніби можна говорити про речовинність Духа і зміну Незмінного Бога?
Ні. На зазначеній сторінці у мене йдеться лише про стихійні дарування Духа, і стихійним духом, що перероджується у вільний дух Христів, називається не Дух Божий (третя Особа Святої Трійці), а дух Божий (дія Духа в людині). Термінологія моя знаходить виправдання в 1Кор. 12–14; Гал. 4; Кільк. 2 та Євр. 5:12.
§2. Чи відкидаю я, на стор. 132 третього тому, дію Духа Божого в пророках, кажучи, що «благодатна дія Св. Духа стала можливою внаслідок морального подвигу Христа, після Його прославлення – воскресіння з мертвих і відходу до Отця, і здійснюється через церкву, яка є тілом, яка є тіло Христів», за словами апостола (1Петр. I, II), притаманний був старозавітним пророкам?
Я не відкидаю дії Св. Духа у старозавітних пророках. Про важливе значення старозавітного пророцтва я говорю у II томі, стор. 81 слід., де можна читати, що «пророцтво виражає саму сутність релігії Єгови, як релігії теїстичної – не стихійно-язичницької, а розумно-людської, боголюдської». Але я вважаю різницю між благодатно-церковною дією Св. Духа, з одного боку, і дією Св. Духа в творенні світу і в промислі про нього, дією Його в пророках і навіть дією Його в земному житті Христа – Ін. 7:39; 16:7. Зокрема, про відмінність пророчого і новозавітного одкровення я пишу на стор. 158 т. I: «пророче одкровення було звернене виключно до людського розуму, тоді як у Христі саме Його людське життя було боговідкриттям».
Приєднуючи сюди безперечну догматичну істину, що «благодать дарується нам туні заради заслуг Ісуса Христа» (митр. Макарій), я й отримую право сказати, що «благодатна дія Св. Духа стала можливою внаслідок морального подвигу Христа». І що найбільш примітно, вказане місце з 1 посл. ап. Петра підтверджує саме мої слова, оскільки «пророки пророкували про призначену нам благодать» і «сущий у них Дух Христов» відкрив їм, що «не їм самим, а нам служило те, що нині проповідано нам» (1Пет. 1:10–12). Порівн. також т. II, с. 322–323.
§3. Словами: «в євангельській системі немає місця ідея жертовного спокутування гріха» (т. II, стор. 320) – чи відкидаю я церковне вчення про спокутну жертву Христа?
Ні. На тих же сторінках II тома я пишу: «Що Христос пожертвував Своїм життям для спасіння людини, що Він, зазнавши приниження і смерті від руки грішників, взяв на Себе немочі та хвороби грішників, поніс їх гріхи,... все це вселяється кожним рядком євангелії5,4. І всьому цьому не суперечить фраза на стор. 320, тому що тут весь наголос падає на слово ідея, і фраза має той сенс, що в євангельському вченні про спокутну жертву Христа немає місця договірно-юридична ідея жертовного спокутування. Це саме і з'ясовується на рядках 320 сторінки, які передують цій фразі. Аналогічно цьому, в тому ж томі, нижче (стор. 333 слід.), розкривається думка, що в євангельському вченні про царство Боже немає місця для ідеї царства Божого, тобто для теократичної ідеї, для ідеї народного богообрання, - що євангельське вчення про царство Боже на помилкою – думати, що з поняття царства Божого можна дедуктивно отримати будь-який євангельський зміст».
Взагалі в таких випадках йдеться про тонкощі термінології, якими анітрохи не торкається суттєвого змісту християнської догматики.
§4. Чи стверджую я на стор. 351 т. II, що церкві не дано владі відлучати когось?
Ні. На стор. 138–139 тому III відлучення негідних я визнаю не лише правом, а й навіть обов'язком церкви. «Церква повинна суворо стежити, щоб усі її члени були народженими від Бога, і викидати з-поміж себе кожного, хто, називаючись братом, живе як язичник». Цьому я анітрохи не суперечу на стор. 351 т. II, де тільки викладаю євангельську притчу про кукіль. І до цього викладу я на тій же сторінці приєдную наступну примітку, якою усувається будь-яке можливе подив: «Інше вселяється завданням церкви бути сіллю і світлом для світу, прославити в його очах Батька Небесного добрими справами. З огляду на це завдання церква повинна стежити за своєю репутацією, охороняти свій певний вигляд, відсікати від себе все стороннє, все, що прикриває її, стирає її прикордонні лінії, що знеособлює її в очах зовнішніх. І очевидно, в ім'я цього завдання вона повинна викидати зі свого середовища всяке лицемірство, всіх, хто пристає до неї за якимось корисливим спонуканням, що прикриває її ім'ям досягнення земних інтересів. Але це зовсім не те, що виривання кукіль» ...
§5. Чи я тримаюсь дуалістичного погляду на ставлення божественного до людського, духовного до плотського? Зокрема – а) чи стверджую я, що духовне саме собою божественно (все духовне ототожнюю з божественним) і що, навпаки, все земне саме собою мізерно, низовино, навіть злісно (т. III, стор. 68)? б) чи позбавляю я природу людини, саме як людини, її власної духовної сутності – одного разу назавжди надрукованого в ній образу Божого, тому що я природному моральному закону не наважуюсь, через його утилітарну сторону, земний характер, приписати «виключно божественне походження»? в) чи забуваю я про те, що радощами і благами земного життя, як би вони не були законними і священними, християнин може користуватися, залишаючись водночас істинним християнином?
Зовсім ні! а) Говорити, що духовне саме собою божественно, ототожнювати все духовне з божественним – гидко моєї системі. Метод моєї думки, що роз'яснюється на сторінках Основ християнства майже з надокучливою наполегливістю (див. особ. т. I, 344 слід. т. II, 46 слід. зводячи до нього божественне, ототожнюючи з ним божественне, але я починаю з божественного, називаючи його духовним. «Євреї не знали духовності у сенсі безплотності. Духовністю вони називали живу силу, життя та силу, бадьорість, фортецю. Тому Бог, живий, міцний, всемогутній, протилежний світові як дух плоті» (II, 46). Я навіть у понятті не поділяю божественного та духовного, так щоб можна було їх ототожнювати, – те й інше для мене з самого початку єдине, і саме я не поняття божественного наповнюю змістом духовного, але поняття духовного наповнюю змістом божественного.
Я стверджую, що «все духовне по суті божественне» оскільки (безпосередньо додаю я) тільки божественне може бути духовним. Не міг би сказати, що «духовне як предикат божественного становить його протилежність людському», міг лише сказати, що «духовне як предикат божественного найсильніше висловлює його протилежність «людському» – низинному, приниженому» (I, 344). Тому про мене саме не можна сказати, що «у мене все духовне ототожнюється з божественним і водночас протилежне людському». Я весь час говорю не про психологічну духовність, а про духовність релігійну, божественну, абсолютну, – ототожнюю поняття духовності та абсолютності. І коли в якомусь відношенні божественна духовність збігається з психологічною, я це прямо наголошую. Напр. II, 255: «в цьому відношенні божественність духовного життя виявляється і психологічною духовністю».
Не ототожнюючи божественного з духовним, я й земне не уявляю як саме собою злісне. Такого виразу на стор. 68 т. III, ні в інших місцях у мене немає і бути не може. Я кажу, що власна природа світу є нікчема, що сама по собі людина нікчемна, але фактично світ є явище божественного життя в нікчемності (III, 60), і людина фактично є носієм життя в нікчемності (III, 63). «Придбання Богу слави у нікчемності – ось мета світового та людського життя. Ця мета неминуче досягається у цій дійсності. У всіх явищах світового життя виявляється Божа слава» (ib.) і т. д. Звідси – «перше, що навіюється людиною ідеєю слави Божої, є обов'язок життя. Людина створена для життя на цій землі, і тому вона повинна жити всією повнотою свого єства, створеного Богом» (65). Я не міг би назвати природне життя злом, тому що невтомно роз'яснюю, що «сама по собі, що розглядається об'єктивно, у своїх формах, плоть не оцінюється з християнської точки зору – і не засуджується, і не має позитивного релігійного значення.
Плоть – царство природи, байдуже у релігійному відношенні, подібно як фізіологія і техніка байдужі в етичному відношенні» (IV, 129) і т. д. «У природному відношенні фізичне та мирське життя становить область Божої волі, як ця остання проявляється в законах природи. З цього боку вона є благом, але це благо зовнішнє, душевне, яке входить у серце ззовні і не має моральних властивостей, не підлягає моральній оцінці. Тут немає нічого нечистого, але нічого немає і святого »(II, 259) і т. д. Етичний образ природне життя отримує лише з того моменту, як вона входить до вічного життя, до духовного добра. Тому на мирське життя євангеліє дивиться подвійно – з природного погляду та у відношенні до вічного життя. Євангельський Бог має два аспекти, будучи і Богом природних дарів, природного промислу, і Богом любові, що вимагає самозречення, але євангеліє не знає дуалізму (258 наст.) і т.д.
б) Не ототожнюючи духовного з божественним, не наповнюючи поняття божественного змістом духовного, не позбавляю людини його власної моральної сутності, відносячи її до душі (а чи не до духу). І це настільки безперечно, що я говорю навіть про моральну автономію людини (IV, 66 слід.). «Щільне життя, у всій повноті свого розвитку, має у собі етичні основи» (IV, 124). Якщо я при цьому не наважуюсь приписати природному моральному закону «виключно божественне походження» (ib.), то саме я і підтверджую факт моральної автономії. Засвоюючи природну моральність утилітарну сторону, я тим самим не засуджую її, а лише характеризую її. Я настільки далекий від осуду природної моральності, як однієї зі сторін природного життя, що, навіть приписуючи людям природну агресію (згідно з Мт. 7:11; Лук.
11:13 ), я під цією природною злістю розумію стан натуральної моральності, утилітарного гуртожитку, і кажу, що цей природний стан не дає людині благ релігійного життя, не приводить його до похвали і вдячності, але разом з тим він не ставиться за провину людині »(II, 82). Я не заперечую того, що й природна моральність від Бога, не кажу, що «ніби у сфері природи можна бути без релігії, без Бога» (IV, 420), – «в природному відношенні фізичне та мирське життя становить область Божої волі, як це остання виявляється в законах природи» (II, 258–1999). історії, у душевній моральності, від Його новозавітного одкровення в Сині – в абсолютно духовному, християнському житті. З погляду останньої, лише духовно-абсолютне можна назвати релігійним.
Обговорюючи всі, що входять у мій кругозір, предмети з християнської точки зору, я вживаю поняття релігії саме в цьому сенсі духовної абсолютності, причому завжди передбачається можливість і ширшого розуміння релігії, можливість двоякого погляду. «Євангельський Бог має два аспекти»... Зв'язки між цими двома областями я не пориваю, тому що наполегливо стверджую, що «поступові акти творіння світу і людини були послідовними ступенями одкровення божественного життя в нікчемності і кожен нижчий ступінь творіння служив умовою вищого одкровення. Але творінням людини не закінчилася поступовість одкровення божественного життя у світі: вищою формою одкровення божественного життя у світі, в якій Божество є тим, що Воно є Само в Собі (Ів. 4:24; 1Ін. 4:8), – служить духовне життя. Духовне життя є новим творінням Божим, але не безумовним; це нова форма одкровення божественного життя у тому нікчемності, зумовлена з боку останнього акта первісного творіння, тобто.
людину... Вона могла з'явитися тільки тоді, коли до неї стала підготовлена людина» (III, 67. 68). Під цією умовою духовного життя я розумію всю повноту природного розвитку, всю повноту культури (IV, 94–95; 128 та ін.). Однак у моменті переходу людини від природно-культурного життя до духовної досконалості я ставлю самозречення людини, її свідомість своєї природної нікчемності, зречення своєї природної гідності, слухняність Богу і сподівання на Нього (III, 68; 78 слід.). І ця теза у моїй системі є простим висновком з погляду на християнство, як на нове одкровення, нове творіння (II, 185). Ґрунтовно (а не через непорозуміння) можна заперечувати проти цієї тези лише під кутом натуралістично-еволюційного погляду на християнство, як на природний продукт світської культури. Але цього не буде! І що в мене ця теза не розриває зв'язку між духовним і природним життям, це видно з того, що я знову говорю про реалізацію духовного життя в «світі, створеному з нікчемності...
Звідси зв'язок духовного життя із зловживаннями; звідси основний характер християнства – у поєднанні духовної досконалості із зовнішнім приниженням та духовного блаженства із зовнішніми стражданнями» (III, 68 та ін. мн.).
Для підтвердження своєї думки з цих питань я міг би надати великі біблійно-святоотцівські докази. Але я опиняюся в такому щасливому становищі, що можу обмежитися простою випискою з підручника догматичного богослов'я (митр. Макарія), де ми читаємо: «Говорячи, що людина, яка звернулася до християнства, не може сама собою творити добрих діл без допомоги благодаті Божої, ми розуміємо добро духовне, яке заповідає вічному спасінню, - розуміємо справи віри християнської, гідні віри в Христа. Але не відкидаємо, що людина, як до звернення, так і за зверненням до закону євангельського, може й сама собою певною мірою виконувати вимоги природного закону, який не згладився у його совісті, і слід. творити добро природне (Рим.
2:14, 15 ), користуючись залишком своїх сил розумових і моральних, пошкоджених падінням, однак не знищених, - творити добро, яке, хоч як воно слабке і незначне, ні в якому разі не повинно бути назване злом, і тому, хоча не в змозі служити до нашого спасіння, але не може служити на наше. Думки ці ґрунтовно викладають першосвятителі сходу у 14 члені свого послання про православну віру»...
в) Вже зі сказаного випливає, що християнин може насолоджуватися благами життя. Розкриттю цієї думки я присвячую цілий відділ у II томі, де пишу: «за євангельським вченням все природно-гуманітарне дозволяється людині, всі природні блага йому дозволяються, все йому дозволено, як каже апостол, тому що всі блага даруються єдиним Отцем Небесним, так що немає ніякого слід.) і т. д. Цьому ж питанню я присвячую і весь IV тому, де розкриваю вчення про християнську свободу.
§6. Говорячи, що «абсолютність форми і любов, як зміст – у цьому єдине християнство», що воно в «абсолютній божественній любові» (II, 182), – чи не приписую я християнину таку абсолютність, тобто необмеженість, яку православна церква не засвоює ні безтілесним?
Ні. Основна ідея моєї праці, що розкривається спеціально в III томі, в тому, що релігійне благо невимовно в термінах природної досконалості, що природна абсолютна досконалість недоступна людині і прагнення особистого володіння нескінченною досконалістю є зло. Християнська ж абсолютність це, по-перше, духовна абсолютність, а не природна (пор. IV, 95 слід.), по-друге, вона є даром Божим, а не плід природного вдосконалення, по-третє, вона поєднується з природною обмеженістю. «Богодарованість духовної досконалості та блаженства і поєднання духовної досконалості з видимим приниженням та блаженства із зовнішніми стражданнями – ось що становить найхарактерніше в християнстві із зовнішнього боку, тобто, крім змісту самого духовного життя» (III, 58) і т. д. Духовне життя це не природа; ні, духовне життя є божественне життя в людині» (III, 88). Не я живу, а живе в мені Христос. Звичайно, для такої, щепленої людині абсолютності, що міститься в її природній обмеженості, має бути вихід, як для пари – клапан.
Такий вихід дається у вільній смерті, у самозреченні. «Благо вічного життя, або абсолютність богосинівньої любові, має зумовлену зчепленість зі смертю, яку неминуче перемагає... Підставте до будь-якої сторони євангельського принципу непереборну тривалість існування, обов'язковий обхід смерті, додайте до якоїсь євангельської вимоги про звучати фальшою та лицемірством. У системі євангельського вчення лише один пункт займається ідеєю смерті, але він передбачається рештою всіх пунктів. Учень Христа лише одного разу може «покласти душу свою» за людей, але готовність до смертної жертви становить необхідне припущення всього християнського життя. Любов і вічне життя є мовою євангелії те саме, що любов і смерть: євангельська любов є любов до смерті і вічне життя в перемозі над смертю» (II, 275. 276).
§7. «Якщо людське «я» виявляється настільки пасивним у процесі божественного духовного життя християнина, а з іншого боку – якщо все тлінне, земне, минуще має значення для нього лише в тому сенсі, що служить об'єктом заперечення, зло страждань, самовідданості, рух же всього природно-історичного життя світу (мною) скрізь надається творчість абсолютної свободи та безмежної любові окремого християнина до людства? і якою саме творчістю він досягає мети життя?»
На це я даю у своїх книгах певну та ясну відповідь. Християнство складається:
1) в інтимному переживанні особистістю божественно-духовного життя, яке так само пасивно, як і активно, так само вільно, як і мимоволі, як пасивно і разом активно, вільно і мимоволі будь-яку натхненну творчість (див. т. II passim).
2) у дії на природу і світ благодаттю, хоча ця дія благодаті невидима, позначиться лише наприкінці часів (II, 189. 355; III, 128 сл. 284 сл. V, 230).
3) в особистому аскетизмі, бо в боротьбі з особисто-свідомою аморальністю християнство є незамінною виховною силою, хоча особистим аскетизмом природно-суспільне життя не торкається у своїй сутності (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 2).
4) у свободі природно-природного життя, у повноті культурного розвитку (IV passim, V, 231 наст.).
та 5) у церковності (V, 234).
Все, що може бути сказано ґрунтовно про зміст християнського життя і дійсно сказано будь-коли і будь-ким, міститься в цих формулах.
Моєю системою сприймається зміст церковності, яка необхідно наростає на християнському корені, хоча я називаю її вторинною та похідною формою християнського життя (II, 347–8; V, 234 сл.).
Вся повнота культури примиряється у моїй системі з абсолютністю особисто-християнської життя і освячується останньою, хоча й кажу, що християнство над плоті, над її кордонах, над її формах (IV, 130 та інших.).
Вся моральна сила християнства вміщується в моїй системі, хоча я й кажу, що християнство в своїй суті глибше за моральність.
У моїй системі знаходиться достатньо простору для всієї метафізики благодаті, але найглибшу сутність християнства я вбачаю все ж таки не в цьому боці християнства.
Сутність християнства в інтимному переживанні особистістю божественно-духовного життя. Це християнська містика, таємниця особистого життя християнина. З повною ясністю і певністю і з повною мотивованістю я заявляю, що ця потаємність християнського життя невимовна, що істота цієї справи кожен дізнається лише з власного досвіду (V, 215 наст.). Подібно до того, як біологія, вивчаючи явища життя, не можемо відповісти на питання, що таке життя; так і релігійна філософія, вивчаючи діалектику духовного життя та її відносини, знаходить свою межу в особистому потаємності духовного життя. Справа богословської науки не вичерпати цю таємницю, а обґрунтувати саму ідею християнської містики, інтимність і свободу особистого християнства (див. особ. т. II, стор. 165 наст.), а також вказати шляхи поєднання особистого християнства з формами природно-історичного життя 11 . Більше, ніж на будь-кого, я можу тут спертися на самого о. І. Л. Янишева, на його знамениту тезу, що моральний закон кожним виконується за своїм. Але в о. І. Л.
Янишева ця теза залишилася простим постулатом, оскільки необхідна суб'єктивність морального закону неспроможна здійснитися, якщо змістом морального закону обіймається умовно – життя. Суб'єктивність релігійно-морального, і саме християнського початку вперше здійснюється (систематично проводиться) лише в моїй системі, завдяки вченню про різнорідність сфер особисто-релігійної та природно-суспільної. Внаслідок цього умовність природно-суспільної області перестав бути тяжкістю особистості, визначаючись своїми власними законами; але це водночас не є лише негативною свободою особистості, оскільки лише природно-історичними законами визначаються форми життя, а людина-християнин завжди і в усьому залишається людиною-християнином, з повною свободою особистої поведінки й у позитивному ставленні до реального життя.
§8. Стоячи у всьому ладі своїх думок про божественне духовне життя переважно на точці зору Четвероєвангелія, чи не приходжу я до певної незгоди з навчанням та сучасною практикою православної церкви, зокрема, з питань про клятву, війну, національність, про союз церкви з державою?
Коли я кажу, що зовнішня чистота, одяг і їжа не оцінюються в християнстві релігійно (II, 225-227), то це не означає, що християнин не повинен вмиватися, одягатися і харчуватися: це означає лише, що немає християнського вмивання, християнського одягу і їжі і що християнин миється, одягається і харчується, гігієни, клімату та фізіології. Так, так само, розуміючи євангельські заповіді абсолютно і в той же час не визнаючи за ними суспільно-обов'язкового значення, я з досконалою визначеністю кажу, що «форми суспільного життя повинні нормуватися умовно і порівнюватися з земними інтересами, віруючий же в усіх своїх відносинах чинить по божественному, тобто абсолютно», релігійно 212-213). Зокрема, лише кажу, що релігійна війна, релігійний патріотизм (ідея народного богообрання), є абсурд з християнської точки зору, хоча євангеліє не проти патріотизму, як природного блага (ib. 217).
Я лише кажу, що форми природно-суспільного життя не можуть бути виведені з сутності християнства, хоча вони випливають із природно-історичної потреби. Відновлюючи чисте, євангельське християнство, як нейтральне в природно-суспільному відношенні, я не забуваю того, що в християнстві поряд з цією первинною сутністю виявляється похідна, вторинна форма церковного життя і що в цій останній формі християнство стає природно-історичною силою. «Тільки церква, а не особисто-духовне християнство, освячує природу та світ, є суспільно-історичною силою, пов'язує християнство з природою та історією та відновлює суттєву прогалину в системі релігійного сенсу життя» (III, 131 і взагалі 130–131). Я цілком визнаю історичне значення державно-правового становища церкви. Справжнє розуміння сутності християнства у разі є вказівкою того шляху, у якому має розвиватися ставлення церкви до держави.
«Правове ставлення церкви до держави, прагнучи вище тимчасових інтересів, має бути символом стосунків божественного до людського, вічного до тимчасового, внутрішнього до зовнішнього» (III, 138)...
Людині не дано подвійного зору; вклавши всю свою увагу у свою власну справу, вона вже не може стати на іншу точку зору. Цілком природно, що о. І. Л. Янишев залишився далеким від того кроку, який зробила соціальна філософія в останні десятиліття. Але назад дивитися легше, ніж уперед, і на нас вже лежить певний обов'язок – оцінити той внесок, який вніс у скарбницю російської моральної філософії покійний о. протопресвітер. За ним назавжди залишиться честь першого наполегливого проповідника двох ідей – свободи особистого релігійного початку та життєвості християнства. Вони не наведені у православно-християнському вченні про моральність у належну систему, залишилися ізольованими елементами, але елементарне розкриття цих ідей зроблено о. І. Л. Янишевим майстерно.
Для нас ці елементи вже маються на увазі самі собою, вони є нашим спадковим надбанням, але ми не повинні забувати, що розкриття цих ідей в ті часи, коли о. І. Л. Янишев був професором Морального богослов'я, було з його боку науковим подвигом.
Покійний о. протопресвітер Іоанн Леонтійович Янишев був великою вченою силою!
Протопресвітер І. Л. Янишев був у нас не єдиним представником ідеї інтимної незбагненності християнського життя. Ту ж ідею ясно висловили архієп. Інокентій Херсонський та єп. Феофан (Див. Основи християнства, т V. стор. 215-225). Однак усе це винятки із «загального правила» наших богословів, які зовсім не осягають цієї ідеї і фанатично переслідують її прихильників. І нині ми все ще живемо серед гіпнотиків середньовічної нетерпимості, яскравий зразок якої останніми днями дав Прот. П. Я. Свєтлов у своєму відгуку про моє богословництво. (Християнське віровчення в апологетичному викладі т. 1, Київ 1910, с.
330–335) Тут ми читаємо про «жах перед релігійною творчістю в тому роді, що застерігає зразок котрого» вказується в моєму богослов'ї, про неможливість «існування християнської науки без християнської віри» і неможливості «вважати Тареєвих представниками християнського науково-богословського знання» тареївщиною» Тут дуже тонко виражається думка, що, якби вища церковна влада винищила мене, це не було б актом посилення цензури богословської літератури, бо тареївщина це декаденщина, ніцшеанство, взагалі – плід невіри, а не богослов'я. Що ж викликає такий невгамовний гнів. Застосований мною принцип «релігійної творчості» у християнському знанні. Але цікаво, що дві-три сторінки вищі сам о.
Свєтлов пише: «(католицьким) перенесенням властивості незмінності і нерухомості з об'єктивного елемента знання на суб'єктивний або богословствующий розум богослов'я, як павука, наголошується: у християнському знанні цим заперечується місце для індивідуальної творчості і свободи думки в галузі релігійного знання, і в шкоду знання єдність у сенсі мертвої одноманітності... Особливо утруднюється за таких умов існування тих галузей богословського знання, де по суті справи неминуче особистість повинна виступати на чільне місце (область систематичного богослов'я, що має на меті розробку та з'ясування позитивного змісту християнської релігії, вироблення і цілісного християнського і християнського і християнського звання)».
Добре, але чому ж фактичне здійснення мною принципу релігійної творчості в побудованій «системі релігійної думки» оголошується ніцшеанством і чому богословській творчості про Свєтлова має бути забезпечена свобода від духовної цензури, а до мене має бути застосоване втручання III Відділення? Щоб виправдати таку жахливу зміну фронту, таку подвійну бухгалтерію, о. Свєтлов виставлений мною принцип «релігійної творчості» кваліфікує як абсолютний індивідуалізм, і представляє метод мого богословення як «вираз різних внутрішніх переживань», отже «у такому богослов'ї не залишається місця для об'єктивного божественного елемента». Це тлумачення о. Світловим мого богословського методу є неохайною грою, і зроблену ним фальсифікацію не важко викрити.
У своїй надрукованій системі я з усією ясністю і рішучістю, яка тільки потрібна істотою справи, заявляю, що для богослов'я необхідні обидва елементи - релігійно-суб'єктивний і об'єктивно-історичний, що релігійно-суб'єктивний елемент має в богослов'ї єдине значення внутрішнього розуміння цього історичного матеріалу, що є психологічним. богословське значення мають ті релігійні переживання, які протікають у певному історичному руслі. Я протиставляю метод особистої творчості лише односторонньому історизму. «Систематичне віддалення від предмета дослідження на відстань історії є доречним лише при зовнішньо-науковому обговоренні предмета, при пізнанні його історичного зростання та історичних відносин, але воно ніколи не дасть розуміння історичного явища, воно не доречне при питанні про внутрішню сутність явищ духовного життя, духовної творчості.
Багато років наукового вивчення не дадуть цього розуміння, якщо немає внутрішньої опори для нього… Зерно розуміння завжди дано у досвіді власного духовного життя. Величезне значення історичної науки в тому, що вона у різноманітності явищ сучасного духовного досвіду дозволяє виділити явища цінні в історико-гносеологічному відношенні, що відповідають історичному руслу, типові, правовірні, і явища не цінні в цьому відношенні, не типові, суб'єктивні, сектантські; але заодно, саме внутрішній досвід, хоча й поставлений в такий спосіб у певне русло, – лише власний досвід дає внутрішнє розуміння історичного явища, історичного вчення. Для богослов'я цінні чиста історико-критична наука, яка без будь-якої тенденції створює лише зовнішню рамку вчення, що встановлює його слова, і релігійно-творчу побудову його внутрішнього сенсу, тим часом як схоластична богослов'я зводиться до повторення та захисту певної формули слів, певної системи фактів.
Якщо нам заперечать, що таким чином в останньому результаті лише зовнішня сторона релігійного вчення доступна об'єктивно історичному пізнанню, у питанні ж про внутрішній зміст його завжди залишається можливість суб'єктивної обмеженості, при якій не можна відокремити історично-об'єктивного від суб'єктивно-творчого, ми відповімо, що досі не відомо засобів до усунення цієї обмеженості. Янишева), ми тільки можемо бажати, щоб ця суб'єктивність не була механічним внесенням до старих слів пізнішого сенсу, щоб вона не порушувала історичної перспективи зовнішньої сторони релігійного вчення та вимог критичної науки, щоб вона застосовувалася лише до внутрішньої сутності вчення, щоб вона не виступала за межі історичних рамок. – Тут ми вступаємо у сферу питання щодо віддання та особистого досвіду, особистої творчості. Релігія суттєво консервативна.
Релігія не вигадується і щодо цього зовсім протилежна філософії; кожна істинна релігія починається словами; ви чули, що сказано давнім, починається поклоніння Богові батьків. У цьому священицький консерватизм, священна стихія релігії. Ніхто сам собою не сприймає честі бути священним Богові, це глибше, це від посвячення, від переказу. Але справжня релігія не тільки священицько-консервативна, а й пророчо-прогресивна, не тільки має статичний елемент, а й динамічний, не тільки стихійно-народна, а й особисто-духовна. Священнонародна стихія становить історичну основу, з якою релігія йде углиб особистості. Глибина релігії дається лише у особистому творчості» ( Основи християнства , II, 18–20). Чи це не ясно?
Стверджує ще о. Свєтлов, що в мене – ригоризм або хибний спіритуалізм, що природно поєднується з зневагою до мирської умовності, а зневага ця позначається у наданні повної свободи для соціального життя. Дивний погляд о. Свєтлова на надання свободи як на висловлювання зневаги! Дякую Богові, що він зберіг мене від такого роду абсурдів. Запевнення про Свєтлова, що я «наполегливо закликаю до гордого самозадоволення особистою абсолютністю, з презирством до мирської умовності», що на мою думку «вчення Христа саме по собі, а життя – саме по собі» (пор. вигадки хворої голови київського апологета
А якими прийомами користується о. Свєтлов, щоб дискредитувати моє богослов'я – ось від чого, воістину, можна жахнутися! Він пише про «богослов'я якогось М. Тареєва, колишнього професора духовної академії». Задовольнити свою палаючу ненависть хоч таким вигадкою; який психоз! І далі, о. Свєтлов пише, що моє богослов'я, їм безперечно кваліфіковане, нікому не потрібне «за невідомістю автора», хоча «Тареви вважаються представниками християнського науково-богословського знання», на що так обурюється Светлов. І, нарешті, останній аргумент пускається київським апологетом: все зло тареївщини від німців. «Пустослів'я, взяте напрокат у німця», як ще раніше о. Свєтлова сказав авторитетний («колишній студент») співробітник авторитетного «Життя Волині». (Всі німець гадить, як каже наш мужик при кожному суспільному явищі, що перевищує його розум). І це повторюється вже після того, як сам німець авторитетно визнав мої Основи християнства самостійною російською працею. Я розумію відгук, який дав про мою працю в Theolog Literaturzeitung (1909 № 3) N. Bonwetsch.
(Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es в seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieh Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) (1910 № 1), даючи (з сумлінним зазначенням мотивів вироку над моїми книгами – того, що їх автор contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etc) загалом різкий відгук про мою систему (modernismi Russici clarum ubique ultima «criticae» inventa proferuntur, однак не заперечує її оригінальності явна суперечність зі своїм відгуком, лестить себе надією, що мої полум'яні релігійні пошуки збігаються з сутністю католицького християнства. esse, islam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum (ab ascetismo solivago et jejuno). За всієї моєї ворожості католицизму, католицький рецензент не хотів би викинути з християнства те, чого я шукаю. Як все це далеко від палаючої ненависті та варварської нетерпимості російського законовчителя!
О. І. Л. Янишев обмежує останню думку свою «Не можна сказати навпаки, тобто не можна сказати, що де є аскетична чеснота, там неодмінно є і відповідні їм зовнішні блага». І це тому, що всі ці блага становлять результат діяльності не окремих особистостей, але цілих суспільств і перебувають у вищому розпорядженні Промислу. Це застереження сутності справи анітрохи не змінює. В іншому місці у о. І. Л. Янишева зустрічається зовсім протилежне зауваження: «Щастя може бути стільки ж необхідним наслідком і нагородою чесноти, скільки і протиморальним мотивом вільних дій людини. Це зауваження суперечить тезі «де є зовнішні блага, там неодмінно є і відповідні їм чесноти» і над ним. Його системі органічно близька саме ця теза.
І ще на одній з останніх сторінок він пише: «Не важко встановити програму для вимірювання успіхів у будь-яких технічне мистецтво і в науках, які повідомляють точні, позитивні знання. Подібна програма неможлива для вимірювання зростання морального життя взагалі та морально-релігійної зокрема. На якому б ступені свого морального розвитку не стояла людина, він є морально-досконалим щоразу, коли робить усе те, що тільки може зробити, перебуваючи на цій мірі; добро є все морально добрий настрій; де б і в чому б воно не виявилося, воно скрізь є вся, ціла справа, весь дух людини, і відкрито тільки для неї самої, для цього духа і для Серцезнавця-Бога. Зовнішні вчинки, такі видні іншим людям, самі собою ніколи можуть служити мірилом добра; бо зовнішнє незрівнянне з внутрішнім».
Див Основи християнства. особ. т. ІІ.
Основи християнства, т. V.
О. І. Л. Янишев писав у своїй книзі: «У статті р. М. М. Тареєва Мета і сенс життя говориться: «християнин не може бути у світі інакше, як аскетом та юродивим». Без аскетизму духовне життя, звісно, неможливе: життя духу землі, у тілі, є невпинне користування і володіння ним, але чого ж тут юродство; А тим часом на наступній сторінці мимохідь тим самим автором ясно висловлюється і така, цілком здорова думка: «покликання християнина – виявити духовне божественне життя у повноті природного життя» – Вимога повноти природного життя у мене висловлюється не випадково, але це один із фундаментальних каменів моєї системи.
І юродство (=ексцентричність, неминуча у релігійних натур, за термінологією Джемса) у мене розуміється (як пост і молитва) так, що ні мало не заважає, а навіть сприяє повноті природного життя, і якщо, з іншого боку, мені заперечують, що я в трактаті про ці предмети не висловлюю всього святоотеческого аскетизму, а беру з нього лише те, що гармоніює з повнотою природного життя. О. І. Л. Янишев, даремно заперечуючи проти мого «юродства», сам, однак, засвоює феофанівський подвижницький аскетизм, не причмиримий з повнотою природного життя.
Так завжди і сиплються на мене спільно протилежні, які взаємно виключають одне одного, звинувачення – з боку одних у крайньому аскетизмі та з боку інших в антиаскетизмі. Хоча б задумалися мої критики над цим кричущим самосуперечністю, хоча б змовилися вони між собою, якщо не хочуть продумати мою систему в її власних принципах і власному методі!
У нещодавно випущеній книжці єп. Стефана. До питання про системи православного християнського моралі я ще й ще раз згадуюсь і вкрай принижуюсь як противник аскетизму «Ворожими аскетизму з'явилися не тільки представники матеріалізму, особливо соціалізму, позивітизму та індеферентизму (чит. індиферентизму), але навіть і ідеалізму і, нарешті, деякі. Тареєв)» (стор. 157, також 221).
Принижує мене єп. Стефан, по-перше, тим, що, оглядаючи всі системи морального богослов'я і навіть «вчені роботи, які, хоч і не дають нам прямих даних до вирішення питання про побудову системи православного моралі, але можуть дати чимало цінного матеріалу для побудови та утримання істотних відділів такої системи», навіть не згадує моїх робіт, навіть не згадує моїх робіт, навіть не згадує моїх робіт. Дзвоні (№ 866), що «проф. М. М. Тареєв читає той предмет, який головним чином і трактується в його знаменитих чотирьох томах - саме моральне богослов'я», і хоча в 5 томі міститься широка стаття «Церковність, як предмет морального богослов'я» з питання, яким займається єп. Стефан.
Але за те (і це по-друге) єп. Стефан уважно зупиняється на моїй полеміці з м. Заривим, якого, зрозуміло, преосвященний автор бере під своє заступництво. Таким чином єп. Стефан повідомляє читачів, що «проф. Тареєв відзначається м. Заріним, як противник традиційного аскетизму і як виражає православне вчення деяких випадках, зокрема у думках про аскетизмі та інших, із нею тісно пов'язаних, предметах, точно і цілком певно. Проф. Тареєв (у своїй відповіді) насамперед намагається викрити р. Заріна в недобросовісному ставленні до посібників як взагалі, зокрема і в нього, проф. Тарєєва. Г Зарін, звинувачуючи останнього в неправослав'ї щодо аскетизму, водночас нібито (!?) запозичує в нього, не показуючи джерел, точні й певні православні ставлення до аскетизме… У розлогій відповіді таку безжально жорстоку критику проф. Тареєва м. Зарін всіляко виправдовується від обвинувачень, що зводяться на нього, і намагається довести при цьому що критика проф.
Тареєва, як викликана особистим роздратуванням і озлобленням у вигляді несприятливого про нього відгуку в дослідженні, немає характеру об'єктивного і об'єктивного, і що проф. Тареєв сам на собі виправдав даний їм вирок про нашу богословську критику, як про дріб'язкову і прискіпливу »(221-222).
Так єп. Стефан представляє справу читачеві. Я дозволю собі вказати преосвященному автору ухиляння його від фактичної правди.
Моє звинувачення, виявлене м. Заріну, категорично висловлено. «Р. Зарін, стверджуючи, що у мене немає певного і точного, навіть загального, уявлення про аскетизм та інших, з ним тісно пов'язаних предметів, що у мене немає точного вираження православного вчення і що я несамостійний у тому небагатом, що у мене є доброго, насправді знаходить у мене точні і певні, у вигляді про плагіату».
Таке моє звинувачення. Чи знайдеться хоч одна сумлінна людина у світі, яка визнала б це звинувачення дріб'язковим. Ні, це одне з таких звинувачень, під тяжкістю яких уникають виходити з дому, зустрічатися зі знайомими. Проти цього м. Зарін не сперечатися.
Чи прискіпливе це звинувачення? Нехай на це відповість передусім сам м. Зарін. Отже, про моє православ'я.
Називаючи мене не православним з питання про аскетизм, м. Зарін, після, у відповіді на мою критику, пише: (у творах проф. М. М. Тареєва) «справді дано певне і правильне, хоча тільки загальне, поняття про значення і основні приналежності християнського аскетизму, - і я можу тільки в» (Хр. Чт. 1908 дек. Стор. 1697). І це не ясно сказано? Цим справа ще не кінчається? Єп. Стефан все ще знаходить можливим говорити, посилаючись на м. Заріна, про моє неправослав'я щодо аскетизму?! Та це означає бачачи не бачити, чуючи не чути!
Тепер про плагіаторське ставлення м. Заріна до моїх творів. Факт плагіату доведений мною з математичною наочністю; про пізнішу думку м. Заріна тут навіть зайве запитувати. Однак, що у своїй відповіді говорить м. Зарін? Він визнає факт плагіату: «це схожість чи запозичення із зазначених творів проф. М М. Тареєва, справді, мало б у мене бути зазначеним» Хр. Чт. 1909, лютий стор 300). Ясно! І проте єп. Стефан знаходить можливим говорити про нібито запозичення. Фактична правда – це мінімальна вимога порядності!
«Р. Зарін всіляко виправдовується». На жаль, це правда. Він не мав мужності обмежитися наведеними основними зізнаннями, які вирішують всю нашу суперечку. Він піддався малодушності вдатися до всіляких виправдань. Які жалюгідні ці виправдання! Він, бачите, не процитував своїх запозичень із твору Спокуси Боголюдини, тому що «його бентежило незручність самої назви твору»! Якщо, читач, вам не подобається гаманець вашого сусіда, то сміливо запозичуйте його зміст: така совість м. Заріна. Він має й інші аргументи. Він взагалі вважає свою славу в достатку цитат, слід. невказання цитат з моїх творів могло бути лише випадковим. Але, м. Зарін, умовчання про якогось одного автора при навмисному розмаїтті інших вказівок – це досить звичайне явище: так О. Конт завзято мовчить про С. Сімона, тільки про С. Сімона, так Ніцше мовчить про Штірнера, тільки про Штірнера! Усе це зрозуміло. Г. Зарін у своїй відповіді надає особливого значення тієї обставини, що він не знав мого твору Мета і сенс життя.
Він зустрів вказівку на нього в другому виданні «Лекцій» о. протопресвітера І. Л. Янишева, про що і заявив виразно на стор. 386 в Addenda et corrigenda до 1-ої книги, але, на жаль, і саме це видання о. протопресвітера (він) придбав і мав можливість прочитати, коли (його) твір вже друкувався одночасно у двох друкарнях». Але м. Зарін цими запевненнями лише морочить публіку та виявляє крайню несумлінність. Мета і сенс життя не менше трьох разів згадується у Філософії євангельської історії, де з нього робляться витримки на тих саме сторінках, які м. Зарін розглядає у своєму огляді. І ще м. Зарін запевняє, що він «не прикидається»! Далі він розігрує перед читачами подив з огляду на мою уразливість на те, що він процитував Спокуси Христа у 2 виданні і не назвав водночас і першого видання. Явна прискіпливість з мого боку! А спокуси Христа у 2 вид. могли дати м. Заріну, без його знайомства з тв. Мета та сенс життя, лише окремі думки. Здавна ж він знайомий лише з одним соч. Спокуса Боголюдини в 1 вид.
(про який я стверджував, що з нього м. Зарін найбільше почерпнув), яке, на увазі знову-таки незнайомства його з трактатом «Мета і сенс життя», не могло, мовляв, вплинути на його систему. Але м. Зарін приховує від читачів своєї відповіді взаємне ставлення моїх творів. Моя перша праця спокуси Боголюдини являє собою вже всю систему моєї християнської філософії, і можна поставити знак рівності між цією працею та Основами християнства. Всі мої наступні твори, що увійшли до Основ християнства, представляють лише подальшу розробку даних вже в ньому тез Приниження Христа – це розкриття та обґрунтування думок третього розділу Спокуси Боголюдини. Філософія євангельської історії призначена у другій половині четвертого розділу. Особливо ж і найближчим чином зміст спокус Боголюдини поділено між двома пізнішими творами (з'єднаними в 3 томі): Мета і сенс життя і спокуси Христа (2 і 3 вид.), так що останнє відтворює лише незначну (2 вид.
198 стор) і найбільш спеціальну частину Спокус Богочоловіка (4–56 стор.1) – без того змісту, який відійшов у твори Приниження Христа, Філософія євангельської історії та (що справді особливо важливо) Мета і сенс життя. Але з думками останнього твору, якщо навіть припустити (неймовірне), що його не мав під руками м. Зарін, він міг ознайомитися з того ж не названого ним (найширшого мого твору) Спокуси Боголюдини. Так що як не повернути справу, «подібні думки» у м. Заріна з тв. Мета і сенс життя, у чому він сам зізнається, пояснюються «цілком природно». Спокуса Боголюдини , про своє давнє знайомство з якими тепер змушений зізнатися м. Зарін і про які я сказав, що «з спокуси Боголюдини г. Зарін запозичує більше, ніж з інших моїх книг», - могли саме вплинути на нього систематично , так що кожна з наступних моїх книг лягала вже. Даремно м. Зарін порушує питання про те, чи можна було плагіатувати Спокуси Боголюдини до появи наступних моїх творів.
Відповідь це питання вже дано у радянських протоколах М. Д. А за 1899 рік стор.
І ще виправдовується г Зарін. У кожній витримці, що інкримінується, можна розрізняти зміст і формулювання, слововираження. До змісту запозичених місць м. Зарін міг би й сам прийти, а висловити ту саму думку можна безліччю способів про що ж тлумачити? Сам факт запозичення це порожнє. Так, крім того, продовжує м. Зарін, якщо не звертати уваги на великі витримки, то ж залишаються невеликі витримки в 3–4 рядки: є про що говорити! Ні, м. Зарін, ні психологія, ні софістика, ні навіть математика не допоможе вам усунути жахливого факту (і дай Бог, щоб це був єдиний випадок в історії нашого богослов'я), факту, який залишається у всій своїй грізній наготі при мінімальних наведених мною і визнаних самим г Заріним доказах: р.
Зарін, звинувачуючи мене в нестачі православного погляду на аскетизм на освоювання не відносяться до питання статей, в той же час користувався іншими моїми творами, в яких дається певне і правильне поняття про аскетизм, так що тепер вже виявляється, що у нас обох «викладається одне і те ж вчення». 1697)! Для наявності цього ганебного факту абсолютно байдуже, в чотири або п'ять рядків витримка, що інкримінується.
Єп. Стефан наголошує на заяві м. Заріна, що вся моя критика його книг є плід особистого роздратування. Ось із чим я цілком згоден і чого ніяк не приховую: якби п.р. Зарини не робили замахів на мою репутацію і на мою літературну власність, я б ніколи не згадав їхнього імені. Моя полеміка з ц.р. Заріним, Басовим, Лаврським etc., Якою я займаюся мало не в кожній кн. Б. Вест., завжди буває лише самозахистом, апологією. І якщо я у відповіді м. Заріну надав своєму самозахисту широку постановку і від оборони переходжу до нападу, до розгляду всього твору м. плагіатора-Заріна, то мене змушувало саме властивість його злочину. Адже не роблю ж я так стосовно о. Світлову, у якого витівка проти мене є лише епізод, вставка у його книзі. Наскільки об'єктивно-доказовими є мої звинувачення, це інша справа, але мої почуття стосовно м. Заріна – це почуття скривдженого або ображеного до кривдника. р.
Зарін пише: «особа, зацікавлена, скривджена чи ображена будь-ким, ніде – за здоровими юридичними нормами не може бути разом і суддею, не може виголошувати остаточного вироку над людиною, яка є або вважається кривдником». Але як ці функції розділити стосовно такого злочину, як негарний вчинок м. Заріна? Адже я висловлюю судження лише про провину м. Заріна проти мене, а не взагалі про його моральне життя. На закінчення р. Зарін засвоює собі (з однієї журнальної статті) наступний жалібний плач «люди набагато жорстокіші, ніж звірі, і зазвичай чим цивілізованіша людина, тим витонченіша його жорстокість. Щоправда, у нас немає батогів та батога, але рани від батогів і батога заживуть. А в культурних країнах обох півкуль широко практикується тортури, які перебувають у зганьбіванні особистості. Ваш релігійний, політичний, вчений противник або просто ворог не підпалюватиме ваш будинок, або підстерігати за рогом з ножем у руках. Ні, він намагатиметься зганьбити вас у пресі.
Він буде про вас стверджувати, що ви – людина дурна, безсовісна і робитиме більш менш ясні натяки на те, що ви вчинили низку злочинів». Сильно сказано. Але як же це м. Зарін встиг забути в такий короткий час, що наша справа почалася з замаху м. Заріна на моє ім'я і мою літературну власність. Адже це він зробив більш менш ясні натяки на моє неправослав'я (і в такий критичний для мене час), він спробував зганьбити мене! Тепер же він отримує лише те, що заслужив. У своїй ганьбі винний він сам.
Г. Зарін пише (Хр. Чт. 1909 січ. 99-100): «Потрібно сказати, що спочатку тільки цією заміткою і обмежувався весь мій параграф огляду богословських поглядів проф М. М. Тареєва. Потім, познайомившись з його статтями: «Дух і плоть», я представив їх посильний розбір. Справа йшла історично-природно. Але професійному М. М Тареєву хочеться все у мене уявити в мінливому вигляді: йому всюди бачиться хитро задуманий і вправно проведений маневр ». Якщо в мене особисто не було ні приводу, ні спонукання, ні бажання «кувати» якимось «сферам» на «підозрілість» православ'я проф. М. М. Тареєва, то й об'єктивно моїми судженнями, – упевнений, – ніхто не скористався, не скористається і не міг би скористатися… Тільки чимось іншим налякана уява може малювати такі фантасмагоричні картини... Але я те, – погодьтеся, – тут не до чого... Просто підвернувся в таку годину». Коли м. Зарін писав ці рядки, він писав брехню, і він знав, що пише брехню. Я маю документальні докази, що р.
Зарін особисто ставився до мене «захоплено», але він «не зміг чи не зумів подолати об'єктивні обставини і впливи», – «йому було поставлено в обов'язок» рознести мене, – і «саму відповідь на (мою) критику» м. Зарін написав за стороннім «вимогою». Ці документи я опублікую за першим бажанням м. Заріна.
Порівняйте цей великодушний відгук І. Л. Янишева з трафаретними наспівами всіх цих Світлових, Заріних, Давидових, Скворцових, ним же ім'я легіон, щоб оцінити всю моральну висоту, на якій встояв, серед атмосфери, що оточувала його, покійний о. протопресвітер.
Ця рецензія покійного о. протопресвітера для мене є майже дивовижною. Я сам, у недавній відповіді м. Заріна, стверджуючи неможливість збігу моїх думок з поняттями о. І. Л. Янишева, писав: «взагалі моя система ні в чому суттєвому не збігається із системою о. протопресвітера Янишева »(Бог. Вест. 1908, червень 315). Тепер те саме свідчить о. І. Л. Янишев.
Однак я маю засвідчити про своє давнє знайомство з працею про І. Л. Янишева. Г. Зарін, який має рідкісну здатність спотворювати все, чого тільки торкається, що неминуче при його дивовижній графоманії, перетлумачує мої слова: «о. протопресвітер Янишев, книгу якого я тепер, за вказівкою м. Заріна, уважно прочитав, присвячує мені» та ін. протопресвітера І. Л. Янишева. «Проф. М. М Тареєв, оповідає р. Зарін, навіть читав ніколи раніше до останнього часу твори о. І. Л Янышева, як він свідчить у справжньому бібліографічному нарисі »(Хр. Чт., 1909 лют. 294). «Професор стверджує, твердить ще м. Зарін (І. 295-296), що він навіть і не читав ніколи книги о. І. Л. Янишева». «Проф. М. М. Тареєв зізнається, що він прочитав книгу о. протопресвітера лише тепер, та й то за моєю вказівкою », повторює ще раз м. Зарін (Хр. Чт 1908 лист. 1538). Але я не міг сказати того, що приписує мені м. Зарін, оскільки книга о. І.Л. Янишева в 1 вид. цитується у мене у творі Спокуси Христа (2 вид) іа стор 9 і 148.
Додам, що ми в академії до іспиту з Морального богослов'я готувалися за книгою о. І. Л. Янишева. Адже я і не сказав, що «не читав ніколи раніше», «не читав ніколи» книги його, що «прочитав її лише тепер». Уважно прочитати книгу, особливо у 2 видавництва, особливо за якоюсь вказівкою, з якоюсь певною метою, це не означає, що книга не читана в 1 виданні, взагалі – раніше. Адже сам м. Зарін, кажучи, «прочитавши уважно – і неодноразово – зібрання творів професора, можу твердо заявити» (Хр. Чт. 1909, лют. 303) хіба хоче цим сказати, що не читав цих творів раніше, у перших виданнях?
Користуючись всіма засобами до розкриття своєї ідеї, не втрачаючи нагоди послатися на пояснюючі аналогії, я із задоволенням вказую тут на статтю відомого П. Новгородцева. У питанні про суспільний ідеал – у цій найважливішій проблемі моралі – в останні дні «займається зоря нового дня». «Старі побудови нас не задовольняють більше; ми шукаємо та чекаємо нових рішень та слів. Але що сталося? У чому змінила соціальна філософія свої погляди? Звідки нескінченність перспектив? Звідки дивовижна складність суспільних проблем? Щоб одразу назвати ту причину, яку я вважаю головною та основною, я скажу, що перед нами відбувається аварія однієї дуже старої віри – віри в можливість земного раю. У цій ідеї колишня суспільна філософія бачила свою вищу межу, на цьому вона стверджувала силу своїх передбачень та твердість надій. І ось тепер ця ідея забирається в неї: забирається ясна мета шукань, втрачається з виду близький, доступний берег».
У другу половину ХІХ століття було зжито політичний інтерес, пов'язані з політичними рухами Франції кінця ХVIII століття, 30-го і 48-го ХІХ: перестали вірити у чудодійну силу політичних змін, у тому здатність приносити із собою райське царство правди і добра. На зміну політичного ідеалу висунувся ідеал соціальний – у соціалізмі та анархізмі, яких перейшов релігійно-суспільний інтерес. Але проходить і цей ентузіазм, а разом із цим падає взагалі ідея земного раю, яка по суті стоїть у протиріччі з усіма новими даними і наукової теорії, і моральної філософії. Насамперед, ідея стійкого райського блаженства, якого люди тут на землі повинні досягти, докорінно суперечити еволюційному світогляду наших днів. Чи не дивно насправді припускати, що безперервно рух, що досі відбувався, зупиниться раптом біля воріт земного раю, який чомусь випаде на долю одного з наступних поколінь?
Чи не дивно думати, що припиниться і стихне боротьба сил і пристрастей, замовкнуть ненависть і ворожнеча, щоб поступитися місцем вічному світу? Але є й інші підстави, якими ми повинні кинути стару віру в земний рай. Коли ми аналізуємо утопію земного раю, бачимо, що вона вирушала від думки дати людині безумовне і повне задоволення. Від ідеальної громадської організації тут очікують не тільки умиротворення людей, а й улаштування їхнього духовного життя, порятунку їх від самосуперечностей та внутрішнього розладу, від спокус та гріхів світу. Завдання ставиться так, щоб знайти форму устрою, при якій людина відчувала себе в повній гармонії з суспільним середовищем, у безумовному і благодатному злитті з нею. Але сама постановка цього завдання передбачає, що між особистістю та суспільством може встановитися повна гармонія, що між ними можливий безумовний збіг та єдність. Ця ідея про гармонію особистості з середовищем і була нерозлучною супутницею утопії земного раю, і тут пошуки наших днів різко обривають стару традицію.
З бур та тривог XIX століття особистість вийшла з новим поглядом на своє покликання та свою істоту. XVIII століття дало їй декларацію невідчужуваних прав, а XIX щось більше, - свідомість незамінної, неповторної, своєрідної індивідуальності. Особистість вийшла з цього століття з почуттям своєї незадоволеної туги, з жагою до вищого ідеалу, з думкою про своє протиріччя з суспільством. Так, це треба визнати: не гармонію, а антиномію особистого та громадського почав розкривають нам пошуки наших днів. З різних сторін і в різних висловлюваннях висувається становище, що між особистістю і суспільством немає і не може бути повного збігу, а є навпаки відома невідповідність, яку немає можливості згладити або усунути. І тому які б досконалі форми не вигадали майбутні покоління, ніколи не знайдуть вони засобу цілком задовольнити особистість, а тим більше врятувати її від свідомості своєї недосконалості. І зрозуміло, що особистість перестає вірити в абсолютне значення політики, у рятівну дію суспільних форм.
Вона починає усвідомлювати, що ці форми можуть дати лише частину того, що їй треба, і як би не засліплювали вони її легкістю та зручностями життя, багатством і розкішшю закладів, чудесами та ефектами техніки, вгамувати внутрішній голод душі, що стягує граду, вони не в змозі. – А що ж суспільний ідеал? Чи не потьмянів він, чи не зазнав при світлі нових одкровень індивідуалізму? Чи немає тут відмови від будь-яких дій та надій у світі суспільному? Чи нема тут проповіді особистого самозадоволення? На це ми можемо відповісти певним і категоричним запереченням. Адже навіть і ті, хто дивним чином протиставляє завдання духовного життя зовнішнім формам гуртожитку, не відкидають суспільного творення. Ще менше можуть забувати його ті, кому знайома проста істина, яка настільки наполегливо висувається сучасною наукою, що зовнішні форми гуртожитку у певному сенсі становлять частину нашого духовного життя, її результат і символ. Рух наших днів призводить не до забуття політики заради моралі, а лише до вимог їхнього необхідного розмежування.
Громадські установи не становлять для людини абсолютної мети, але вони є, однак, необхідним і незамінним засобом для того, щоб йти вперед шляхом морального прогресу. Віддайте кесареве кесареві, а Боже Богу, цей вічний заповіт залишається в силі і для наших днів. Це – визнання самостійності як справ душевних, і справ політичних; кожна область має свої шляхи та завдання, і кожна має зберегти своє значення для людини. Розвиваючи це становище, було б неважко показати, що політичний реалізм цілком уживається з найвищим моральним ідеалізмом.
Вам може бути цікаво: