Протопрезвитер И. Л. Јанисхев као моралиста

Протопрезвитер И. Л. Јанишев, који је преминуо јуна ове године, који је оставио велики траг у административној историји Руске Цркве, познат је и у науци, углавном као бивши професор моралног богословља и аутор дела: Православно хришћанско учење о моралу, 2. изд. 1906 (и Суштина хришћанства са моралне тачке гледишта). Ми, професори и наставници ове науке, били смо поносни што имамо овог бриљантног говорника и талентованог писца у нашој средини. И. Л. Ианисхев је за нас био оно што је В. В. Болотов био за црквене историчаре. о. И. Л. Јанисхев је сматрао ову ствар посебно блиским свом срцу, уливао је своју душу у то. „Преузевши на себе 1869. године одговорност професора на Петроградској академији на катедри за моралну теологију, која је у то време била далеко од пажње студената“, о. И. Л. Ианисхев је храбро преузео развој ове науке, у којој је по први пут морао да разуме многе основне појмове. Он је „први пут у нашој литератури покушао да објасни појам морала уопште, свим елементима који су обухваћени овим универзалним појмом, да да мање или више јасне и прецизне дефиниције, да оцрта њихову психолошку или логичку повезаност и да на тај начин, разјаснивши морално достојанство и сврху људске природе, прецизно одреди највише добро човека, какво се остварује у Христовом спасењу. Његова предавања су брзо привукла интересовање студената и радо су их посећивали чак и слушаоци са стране. Сјајног изгледа и ораторског изговора, његова читања су била строго научне природе. Засновао их је на строго дефинисаним принципима, које је он изразио са ретко логичком јасноћом и спроведеним кроз цео курс са значајном доследношћу и доследношћу. Читав систем је од овога добио филозофски карактер и у њему је сваки следећи део био унапред одређен садржајем претходног и планом целине. Овде је све било „своје“, „особито“, а цео систем је откривао посебно, јанишевско, светоназорско, јанишевско схватање хришћанства. Ово је била цела револуција у науци, где никада није било места за креативност, где су наслови шаблона били испуњени традиционалним садржајем, насумичним изводима из туђих говора. Само храбар, оригиналан ум, заснован на искреном интересовању за ту тему и широком европском образовању, могао се одлучити за ову револуцију. Када је „искуство о. И. Л. Јанишева о објашњењу и дефинисању основних појмова науке у форми дисертације предато савету Петроградске богословске академије за звање доктора богословије“, тада „ни савет Академије то није признао могућим без дозволе Светог Синода, нити је дозволио објављивање његовог Светог Синода, објашњења најважнијих појмова у учењу о моралу изгледала су тако изванредна у то време.” И подразумева се да оригиналност Јанишевљевог погледа на свет није ни најмање утицала на догматске основе хришћанства, што је убрзо препознао и сам Синод: она је пала на ону област моралног и личног односа према хришћанству, који је неминовно субјективан, осим ако се верник или теолог не односи према њему потпуно равнодушно. А након што је напустио Академију, након што је већ објавио свој систем, о. И. Л. Јанишев је до последњих минута свог дугог живота неуморно пратио литературу свог омиљеног предмета, „тражећи у њој оправдање или исправку оних особина које је себи дозвољавао у својим предавањима и које се нису поклапале са уобичајеним техникама и погледима тадашње богословске и нетеолошке литературе о овој теми“. Бројне белешке које је на овај начин прикупио уврштене су, као фусноте, у друго издање његовог православног хришћанског учења о моралу. Ово је заиста научна биографија. Морални и богословски систем протопрезвитера И. Л. Јанишева има не само формалне, чисто научне заслуге, већ је испуњен и вредним садржајем од општег културног значаја. Наши новински публицисти, заклети поштоваоци идеје културе, обично суде у ропској зависности од укуса гомиле и туђих ауторитета. Код куће признају културну вредност само оваквих имена која су већ постала идоли јавности – а у кађењу пред таквим идолима не познају ни границе пристојности. У односу на инострана дешавања, њихови судови су објективнији: у зависности од западних критичара, који посвећују довољно пажње свим аспектима свог живота, одају почаст свим личностима, ма колико скромна била сфера њиховог деловања, а наши публицисти читају о страним црквеним личностима, теолошким покретима, именима духовних писаца. Али они су крајње непажљиви према својим паралелним појавама, вреднијим чак и од својих страних пандана, чиме сведоче о њиховој интелектуалној неутемељености. Г.г. Филозофи отворено изјављују да стоје леђима целом црквеном богословском пољу. „Није нас брига и не желимо да знамо који су ваши идеали, о чему бринете, чему тежите. Овако могу говорити само духовно неутемељени људи који нису сазрели за идеју националне пуноће живота. У културној историји једног народа не може бити квантите занемаривих књига које читају хиљаде свештеника који проповедају милионима грађана. Овим каналима вредна мисао из књиге улива се у само срце народа. Шта је покојни о. сејати на овој њиви? И. Л. Ианисхев, шта је допринео културној ризници руског народа. Интимност верског живота, слобода и вредност појединца - то је била прва омиљена идеја покојног о. протопрезвитер, откривен од њега талентовано, ватрено и истрајно. „Суштина нормалног моралног живота – читамо у књизи о. И. Л. Јанишеве, – њено релативно савршенство и блаженство на земљи – у сваком случају, не у спољашњим манифестацијама, већ у унутрашњем духовном устројству које их оживљава. Достојанство спољашњих облика, ма шта да се тичу, да ли црквени живот или облици индивидуалног живота, друштвеног и државног устројства, није увек непосредан услов моралног устројства друштва и науке. замрзнутим спољашњим облицима, већ живим унутрашњим животом, пошто је морал за свакога лична, субјективна ствар, али нема потребе за једном хришћанском истином која је тако широка, дубока и неистражива као што су дубине ума Бога, аутора ове истине. Свако од нас усваја ову истину у оној мери у којој прима од Бога дар Светог Духа, што је заузврат у складу са индивидуалним карактеристикама свакога. Осећајем и вољом све више усвајати ову истину, а разумом разумети је задатак сваког хришћанина, неученог или ученог, и целе цркве, као друштва верника. Васељенска Црква, иако увек поседује сву истину, не може, међутим, да каже да је већ успела да је разуме и дефинише за свест верника свестрано и заувек. Проучите Свето писмо – то је задатак сваког појединца и свих позваних на веру у Христа, који се у потпуности може решити само разрешењем целокупног задатка постојања хришћанства на земљи. Субјективизам, а самим тим и хришћански субјективизам, не само да је неизбежан, већ је и обавезан за науку о моралној теологији. Ово је објашњење чињенице да су многи били сумњичави према Фр. И. Л. Јанисхев, ректор Академије. Морална теологија, иначе, има да се бави сфером чисто субјективног, живог, покретног, вечно стваралачког. Ово је област личних искустава, немирног трагања, страховитог испитивања, интимног искуства у области хришћанства. У хришћанству постоји живот, не живот природних потреба, или естетских искустава, или народних интересовања, или космичких осећања, већ интимни живот душе, живот „најдубљег и тихог духа“. Спољашњем посматрачу ово језгро хришћанства може остати невидљиво, а читаво хришћанство ће му изгледати као хармоничан систем замрзнутих формула. Али у Божјим очима овај унутрашњи живот скривеног духа је драгоцен. Субјективност личне креативности, неизбежна у области „моралне теологије“, усмерена је у дубину историјског канала, као апсолутно могућа и неопходна на сваком месту где је смештена жива особа; нема чак ни тежњу да се прелива преко историјског канала црквеног живота, потпуно задовољан историјским језиком хришћанства, чак и не осврћући се око себе. Али постоји друга врста индивидуализма, интелектуалистичког, гностичког, попут жеље да се најдогматичнија формула хришћанства промени према личној произвољности, да се оде од историјског мејнстрима, да се од њега секташки одвоји, да се измисли свој језик – јеретички индивидуализам. Огромна је разлика између једне и друге субјективности, психолошки и суштински. Субјективност друге врсте даје кретање духа по хоризонталној равни, површно кретање, за које раст духа у дубину остаје несхватљив. Напротив, субјективност прве врсте настаје кретањем духа у вертикалном правцу; за њу нема потребе да прелази хоризонталне границе, за њу је одвратна сама тежња духа у овом правцу, као што је бежање у иностранство или усвајање страних обичаја одвратно за патриоту, она продубљује своје место као орао који се из сваке тачке диже на исту висину. Међутим, по природи личне иницијативе и индивидуалне енергије, ове две врсте духовне делатности су у контакту, а за њихово препознавање потребан је дар „разлучивања духова“. И тако страх од сусрета са секташком субјективношћу у субјективности хришћанске мисли, са недостатком дара проницљивости духова код једног или другог чувара историјских печата, ствара искушење да се потисне свака субјективна дубина хришћанског живота. Идеал административног спокоја, у вези са грешним и кукавичким куос его, даје слику потпуне једначине у којој се не види никакав треперење живота. Протопрезвитер И. Л. Јанишев енергично слаби свакојаке софизме који покушавају да потисну хришћанску субјективност у име спољашње законитости. Он не оспорава чињеницу да на последњој основи нема сумње у објективно постојање добра и зависност моралног осећања од њега. На крају крајева, ако нема безусловне основе за ствари, нема објективног моралног закона, нема унапред успостављеног поретка живота у сврху добра, онда морални осећај није ништа друго до само пролазна појава у животу појединачних душа, само необична чињеница менталне или чак физичке антропологије. Он се слаже да морална теологија мора потврдити поузданост сваке чињенице самосвести и самопосматрања или сваке филозофске моралне истине са објективним ауторитетом који нам је дала Црква, наиме: доказом позитивног откривења садржаним и у Светом писму оба завета и у светом предању. О.И.Л. Јанишев у потпуности прихвата и метафизичку и црквено-историјску објективност моралног закона; ипак, морални закон има субјективну страну, која чини његов најкарактеристичнији моменат. И поред метафизичке и црквено-историјске објективности моралног закона, такође морамо признати као непобитно да се у нама самима морално осећање препознаје као наше, а не Бога или неког другог човека који живи у нама, односно препознато је као наше субјективно-индивидуално осећање, иако у исто време независно од наше произвољности. Признају га само појединци и уводи у свест такве чињенице које су само њима разумљиве, које се не могу дати никаквом обуком, никаквим страним сугестијама, и без којих нису разумљиви никакви спољашњи прописи моралног закона, било да је то закон дат у божанском откровењу или у људском законодавству. Осећање свако доживљава само у себи и за себе, као своје осећање; ако замера, осуђује, плаши одговорношћу, онда само онај у коме је побуђен, не питајући да ли други то исто доживљавају у себи приликом одређених радњи, и не мења се ако други немају. Ако се промени, уместо да болна, постане одобравајућа, смирујућа, онда ту промену у себи доживљава само онај у коме је, и који је, са своје стране, учинио нешто за ову промену. Дакле, морално осећање није само директан и нехотични доказ достојанства неке радње, већ и субјективно и индивидуално. Свако, међутим, мора да разговара са другима о својим унутрашњим моралним стањима, да учи доброти и да учи, а да се притом мање-више међусобно разуме; али чак и уз ову међусобну размену мисли, сваки човек има у срцу нешто што не може у потпуности да искаже другом и што нико други не може у потпуности да асимилује за себе, једном речју: постоји граница преко које је свако на крају размене мисли, попут Светог Павла (2. Кор. 1, 12; Рим. 9, 1), принуђен да се позива на осећање своје речи као на коначан доказ своје речи. Спољашњи утицаји на децу и одрасле кроз пример и наставу обично онемогућавају прве почетке свесног моралног саморазвијања и не дозвољавају нам да пратимо прелазак свести од првог узбуђења моралног осећања до схватања разлике између добра и зла, до појмова о њима и даље до успостављања објективне моралне норме, заједничке и међусобно разумљиве, која се потом мења, прелази у другу генерацију. Али не можемо а да не схватимо да је услов за овај прелаз, у сваком случају, опет исто субјективно-индивидуално откриће моралног осећања. Јер у питању морала нема и не може бити таквих примера, сугестија, закона и предања који би могли да утичу на нас само као нешто спољашње, а да за себе немају доказе наших осећања и сопственог унутрашњег искуства, не налазећи у томе себи потврду; само ова сопствена искуства и осећања чине основу саосећања са нашом речју и примером других и омогућавају им да утичу на наше поступке. Јасно нам је да људи могу да се понашају тако да њихови поступци изазову наше потпуно одобравање, чак и ако немају писане законе; али никада не можемо да схватимо да би нас било који закон или обичај могао натерати на такве поступке који за себе немају никакав доказ истине у нашим сопственим осећањима, јер је без таквих доказа закон мртво слово на папиру, или делује спољашњом принудом, као физичка сила, и у оба случаја потпуно губи свој морални карактер. Лако је разумети колико важне последице произилазе из овог моралног субјективизма за хуманитарну педагогију и за људски менаџмент. Очигледно је да се према људској личности увек и под свим условима треба односити са највећим поштовањем и пажњом, јер је људска личност за друге апсолут, а управо морални апсолут, против кога се мора разбити свако насиље. Људска личност је оригинална и ни у ком случају се не може претворити у аутомат или средство за треће стране. Оно што људском животу и делатности даје вредност јесте морална оцена, а морална оцена је најинтимнија припадност човека: само он сам може да осећа морално, дакле, он је једини творац објективних вредности. Педагогија је васпитање, а не обука, само ако ученик сам, својом добром вољом, инспирише пример и поуку. Друштвени закон постаје људски закон само када је санкционисан моралним осећајем саме личности, која се повинује законима. Без моралне помоћи човека, никакво управљање, никакво образовање не може створити Божји поредак. Али не само да су ови резултати чврсто поткрепљени етичким системом о. Ианисхев, он иде даље од тога. А морални закон може да испуни сваки човек појединачно, на свој начин, не стереотипно, не по општој схеми. Оно што је свима морално заједничко и универзално обавезно, свако, по о. И. Л. Ианисхева, схвата и примењује само у мери оних талената који су му дати у његовим индивидуалним духовним и физичким карактеристикама и у његовом положају у свету и међу другим људима. Ове особине дају свакоме за право да то добро, које је обавезно за свакога, оствари на свој начин, да на свој начин комбинује и групише те многе различите компоненте које су укључене, да тако кажем, у општи састав добра. Ко ово право користи првенствено у појединачним моралним задацима свог живота, које разуме и извршава на свој начин, а притом зна зашто поступа другачије од тога како други људи поступају у сличним случајевима, односно зашто такав поступак сматра за себе морално обавезним којег други морално добри људи не следе, у њему настаје правило, његов лични закон није, него је обавезан у његовом општем закону са било ким другим. Неко може, на пример, да за правило да не даје милостињу деци која просе, јер зна какву моралну штету ова деца трпе кроз то; а други следи за себе сасвим супротно правило, сећајући се заповести: „Дајте ономе који од вас тражи“, и желећи да га десеторица просјака боље преваре него да одбије онога који је заиста у невољи. Ниједна од ове две особе нема право да намеће своју владавину другој, иако свако од њих следи другачије, али у сваком случају своје најбоље уверење. Оно што за мене може представљати само обавезно правило у односу на појединачне моралне задатке живота, може чинити мој осебујни морални лик у односу на целокупну структуру мојих жеља и поступака. Највише морално савршенство човечанства не састоји се у томе да се моралне разлике међу појединцима разарају, тако да постају потпуно слични једни другима, па морално друштво кроз то постаје равнодушна маса, појединачна личност само јединица неопходна за збир целог човечанства, већ, напротив, да дар којим је Створитељ сваком човеку дао достигне свој највиши развој, му, ту стварна комуникација постаје истински развој, му,ту допуњујући једни друге особинама које сваки поседује. Најбољи доказ за то је брак. Срећа ове заједнице је суштински одређена поларном супротношћу полова, што одређује разлику у њиховим моралним карактерима. С друге стране, у свакој од ових појединачних формација добро, као целина, мора да чини њихов садржај. Целокупно добро није садржано само у тоталитету појединаца, не само у моралном друштву, тако да, на пример, ако поседујем само једну врлину, онда могу мирно да се ослоним на то да други поседују друге особине које мени недостају. И у капи росе, и на широкој површини океана, и на целом огромном диску неке планете, не огледа се било који појединачни зрак сунца, већ цело сунце; Исто тако, морални лик сваке индивидуе, ма колико велике или мале индивидуалне таленте да поседује, садржи све добро, представљајући га само на јединствен начин, у односу на особености духовно-физичке организације одређене индивидуе и њен положај међу спољашњом природом и другим људима. Тачка гледишта са које је о. И. Л. Јанисхев је погледао морални закон, који му је дао могућност да коначно избаци из моралног и теолошког система схоластику која је овде владала пре њега. То се открива у његовом решењу питања еванђелских сабора, цоллисион оффицорум и αδιαϕορα. У православном хришћанском моралном учењу, према размишљањима о. И. Л. Ианисхева, не постоји концепт таквог моралног савршенства, које, никоме није обавезно, само неки тобоже саветују, нити било каквих надмоћних дела или заслуга које стекли они који преузимају подвиге који тобоже нису обавезни за све. Ако у Речи Божијој заиста постоје заповести упућене појединцима или савети хришћанском друштву, изазвани посебним околностима овог друштва, заповести и савети који од ових појединаца или од овог друштва захтевају највише савршенство за њих, онда се те заповести и савети уопште не могу сматрати ни факултативним за те појединце и друштво, нити превазилазећи морално савршенство које је опште обавезно за све. Младић, коме је Христос заповедио да прода своје имање не испуњавајући Његове заповести, нашао се ван царства Божијег, на које су позвани сви хришћани. Онај ко може да смести, односно да преузме на себе одређени подвиг, дужан је да га преузме на себе за царство Божије. Не прихватајући га, греши и лишава се царства Божијег, као што прихватањем не прелази границе највишег моралног савршенства које је обавезно за свакога. Конкретно, монашки завети одрицања од своје воље, сиромаштва и целибата, прихватљиви Православној Цркви од њених чланова, оправдавају се искључиво покајничким мотивима и не узимају се у гордим ставовима о постизању моралне супериорности у односу на друге хришћане, већ као најпогоднији за одређене појединце и прилагођени сваком њиховом истом божанству, савршени облик живота, облик живота. Хришћанин на сваком месту и у свако доба свог земаљског лутања. Па ох. И. Л. Јанисхев решава питање јеванђелских сабора. Он даје једнако јасно решење и за питање судара оффициорум. Исти захтев моралног закона исти човек препознаје и спроводи у различитим годинама, положајима и приликама живота, а још више различити људи у виду бесконачно различитих дужности. Ако је тако, онда, судећи суштински и строго, не постоје услови да се дужности сукобљавају, односно да једна од њих икада омета испуњење друге, или да је немогуће испунити било коју дужност, а да истовремено не наруши другу. Једнако доследно и одлучно, о. И. Л. Ианисхев, а на треће питање изјављује да у животу не постоји ништа што је, иако није забрањено законом, ипак било дозвољено свима и под свим животним околностима... То је била прва идеја коју је увео о. И. Л. Јанисхев у ризницу руске културе. Друга идеја којој је он придавао подједнако важну важност била је идеја о виталности хришћанског морала. Он је био наш први теолог који је хришћанском моралу придавао значај пре свега за живот, за овај живот, а не само за надгробно спасење, који је хришћанство схватао као живу силу која освећује пуноћу живота, а не као систем апстрактних правила неприменљивих на живот. Целокупни садржај моралног закона. И. Л. Ианисхев то своди на два правила. Владај, као разумно слободна власт, над телесним потребама своје природе, а преко тела над спољашњом природом, односно поседуј их и употребљавај их и кроз то непрестано усавршавај своје духовне моћи – то је први захтев моралног закона. Испуњавање овог правила праћено је, с једне стране, одређеним субјективним користима, односно врлинама, а са друге стране сталним променама у телу, а преко тела у спољашњем свету, задовољавањем и душевних и органских и духовних потреба људске природе – другим речима, спољашњих земаљских добара. Субјективна добра, или врлине, које одговарају овом захтеву моралног закона, су аскетска добра и врлине. Шта је аскетизам? То је власт над материјалним и над свим душевним формацијама које произилазе из спољашњег стимулисања, без обзира на слободу човека, афирмишући се на сталној самосвести и самоопредељењу духа, на његовом развоју и испољавању у материји. О.И. Л. Ианисхев се не задржава на овој дефиницији аскетизма. Даље даје квалификујућа објашњења. Пошто је живот тела, пише он, неопходно оруђе духовног живота; будући да овај живот тела, његово здравље и трајање зависи од познавања и поштовања закона органског живота, пошто су, коначно, ови закони органског живота нераскидиво повезани са законима планетарног живота уопште и познавање и поштовање првих је заједно знање и поштовање ових других; затим из задовољења моралног захтева за поседовањем и коришћењем тела, а преко тела и спољашње природе, слободно се стварају следеће врлине, или субјективне користи људског духа, прво: мудрост, схваћена као богатство сазнања о сопственој душевној и спољашњој природи и естетско васпитање неодвојиво од ње, комбиновано са способношћу и способношћу за развој и духовно васпитање човека и воље. поседовање и коришћење спољашње природе; друго, стварна стална жеља како за стицањем знања и естетског образовања, тако и за њихово примену у делатности, или напорном раду; треће, неопходна по законима органске природе за делатност духа и за живот тела, спремност да се обуздају слепи нагони овог последњег у односу на захтеве и биљних и животињских организама, или уздржање; и коначно, увек спремност да се сам рад живота и здравље тела и сви материјални интереси дају предност духовним интересима или захтевима моралног закона, јер су ови други неспојиви са првим, или: храброст, схваћена некад у позитивном смислу, као храброст, некад у негативном смислу, као стрпљење или подношење свих врста невоља. Ипак, ове аскетске врлине, узете заједно, концентрисане су у једној, која се, за разлику од гордости или себичности, која чини расположење супротно другом основном захтеву моралног закона, може назвати самопоштовањем. О томе се ради. И.Л. Јанишев разуме аскетизам. Концепт ове аскезе не укључује намерно смањење живота, сужавање његових граница, обезбојавање, жртвовање. Напротив, то је аскетизам, који захтевају закони самог живота, представља неопходан услов његовог просперитета и представља једну од карика у општем усавршавању човека. Ово није специфично аскетски поглед на свет, али исти аскетизам налазимо и у древном паганском и у најновијем философско-натуралистичком погледу на свет. Сходно томе, о. разуме ово. И. Л. Ианисхев и објективна или спољашња добра која произилазе из првог моралног захтева. У зависности од моћи духа над природом и од свих аскетских врлина, као неопходног услова и истовремено резултат њиховог развоја, постоје сви они покрети, промене и стања у људском телу и спољашњој природи која настају слободном вољом човека да задовољи своје духовне и психо-физичке потребе и која стога чине његово спољашње или објективно добро. Импресионирајући морално расположење појединца и задовољавајући његове потребе, објективна добра, иако за њега чине спољашњи, материјални свет, ипак служе као израз и истовремено услов његове слободне делатности и стога се могу назвати објективним, спољашњим или земаљским моралним добрима. То су: 1) нормалан развој физичког организма или тела, здравље и очекивани животни век, 2) одређени позив у животу човека на земљи и међу људима, или шта је исто. Та сфера делатности у којој је људски дух позван да развије своје моћи и стекне своје субјективне користи; 3) имовину или имовину у свим њеним облицима, као неопходан услов за духовно-органски живот човека и као резултат рада на који је у животу позван; 4) све овоземаљске радости или задовољства повезане са стицањем и поседовањем спољашњих добара и које чине нешто спољашње или додатно оној духовној радости у којој се препознаје задовољење сопственог моралног смисла; коначно 5) цео свет, у којој мери га човек асимилује, колико сам човек утиче на њега, а колико у оба случаја служи као оруђе духовног развоја и извор човекових разноврсних радости. Све ове погодности, додаје о. И. Л Јанишева, нису само спољашњи, већ и морални, јер, с једне стране, представљају неопходне услове, а с друге, природни су резултат аскетских врлина. Тамо где има ових добара, сигурно ће бити и врлина које им одговарају 2. Размишљао о. И. Л. Ианисхева је прилично провидна: побожност је корисна за све и припрема човеку користи не само будућег живота, већ и земаљских благослова. Ово последње је сматрао и неопходним условом и нужним резултатом моралне делатности, којој они дају крв и месо. Откривање другог захтева моралног закона још јасније изражава ову идеју. Други захтев моралног закона. И. Л. Ианисхев овако формулише: „удружите своје снаге и поделите једни са другима труд и радости свеобухватног духовног развоја кроз поседовање и коришћење природе у таквим правним облицима друштвеног живота који одговарају како идентитету ваше духовно-физичке природе тако и индивидуалним карактеристикама сваког од вас; укратко: волите једни друге и у љубави будите праведни једни према другима. Аутор истрајно изражава идеју да морал јесте и да треба да буде обучен у правне форме. Између позитивног права и моралног права. И. Л. Ианисхев је спреман да стави знак скоро потпуне једнакости. Само морална потреба може објаснити постојање и развој позитивног права код историјских народа који су живели и живе ван отвореног законодавства, јер свако позитивно право није ништа друго до свесна и примењена морална потреба човека за датим условима живота у његовом односу према другим људима. Као што је у физичком људском телу нервни систем органска веза која повезује све његове делове међусобно и са целином и служи као посредник њихове интеракције, тако и у практичном животу појединаца и целог друштва право обавља сличну органско-моралну функцију. И даље – ако се позитивно право може упоредити са нервним системом друштвеног организма, онда моралну потребу за правом и правдом треба упоредити са силом која делује у овим нервима. У оној мери у којој је ова сила развијена и продрла у живце, односно у мери у којој је развијен морални смисао, њена свест, односно закон, и моћ да се то спроведе у законодавној власти, утолико се позитивно право развија и примењује у друштву. Зато је, са моралне тачке гледишта, несумњив став правне науке да је све што је законом прописано и забрањено у исто време и захтевано и забрањено моралом. Ако је, истовремено, неспоран и други став правне науке, да није све што је прописано или забрањено моралом прописано или забрањено законом, онда то не значи да закон дозвољава нешто што није морално, већ само да развој позитивног законодавства не одговара моралном развоју друштва, или да се неморалне ствари толеришу, али се толеришу због моралног позитивног права чланова друштва. Али поред овог изузетка, у коначној анализи, позитивно законодавство је израз моралног закона у односу особе према другим људима; одвојити право од овог другог значи одвојити писмо од његовог смисла, живот од његове моћи. Отуда је морална делатност човека стављена у нераскидиву везу са јавношћу, која оличава правну свест, а личност је као морална фигура укључена у јавне заједнице, породичне, националне, државне итд. д Истина, све док морална свест човека није развијена и док се он свесно не дефинише на овај или онај начин у односу на друге појединце, ти спојеви за њега не могу имати морални значај и стога за њега представљају природно добро, али не и морално. Ипак, развој моралног осећања, а са њим и моралног закона и слободе, за њега је могућ само у овим заједницама. Развијајући се под утицајем ових синдиката, морална природа појединца у њима налази своје задовољство или незадовољство, а како се развија на овај или онај начин, заузврат утиче на те синдикате, њихов морал и позитивно законодавство, и настоји да у њима нађе своје потпуно задовољство. Дакле, друштвене заједнице, у сваком случају, чине објективна морална добра, која се уздижу у достојанству како се задовољавају потребе моралне људске природе. Дакле, морал, по о. И. Л. Ианисхева, кријући се са формалне стране у субјективно-индивидуалном подручју, обухвата у свом садржају целокупну пуноћу живота – тело, природу и друштво. Сваки феномен објективног живота, породичних, економских, политичких питања, све је обасјано савешћу, све је у њеној надлежности. Морални напредак је заснован на свој разноликости објективне културе и потпуно је незамислив ван односа према њој. Морал није духовно-аскетска сфера одвојена од живота, то је сав живот, изграђен по познатим мерилима. У реалним животним односима формирају се форме у које се излива морална делатност и без којих се испоставља као празна сенка, дух, голи појам. Живот разумевање о. И. Л. Ианисхева је била, да употребимо Џејмсову терминологију, животно схватање „менталног здравља“, наивно-оптимистички поглед на свет „једном рођеног“. За њега се морал потпуно остваривао у специфичним формацијама објективне културе, физичког, породичног, научног, уметничког, друштвеног и политичког живота. За њега није било прекида у преласку од најинтимнијих покрета савести ка захтевима свакодневног живота, од унутрашњег сагоревања љубави ка спољашњим односима. За њега није постојала подела на правну и моралну област: он признаје и породични и државни живот „не само као правне форме, већ и као моралне“. Не само односе мужа према жени, родитеља према деци, господара према слугама и обрнуто, већ и односе чланова државе једних према другима и према самој државној власти он је сматрао не само правним, већ и чисто моралним. О. И. Л. Јанисхев је стајао на становишту за које одређени морал даје посебне облике брака и државног живота – тако се може говорити о хришћанском облику брака, о хришћанском облику владавине. И не можемо а да не жалимо што план његовог система није испуњен: није написао трећи део, у коме је требало да да учење о томе како се хришћанско расположење изражава у облицима спољашњег хришћанског живота. У предговору другом издању изнео је за себе извињење да је достојанство спољашњих облика увек и свуда условно 3 . Али овај преглед спољашњих облика живота није у складу са другом идејом његовог моралног и теолошког система. А у сваком случају, било би изузетно занимљиво видети колико је оштар и просвећен ум о. И. Л. Ианисхева би решила питање облика спољашњег хришћанског живота, питање које је изузетно тешко и чак, искрено говорећи, нерешиво, попут питања квадратуре круга. На ову неодлучност указује већ разлика између две главне идеје о. И. Л. Ианисхева – идеје субјективне природе морала и идеја његове виталности. Јер није само по себи разумљиво да је подударност тог низа мисли у томе што је смисао спољашњих облика условљен, да се морално достојанство крије у расположењу, да морални закон испуњава свако на свој, индивидуалан начин, и други низ мисли, да објективна добра морају одговарати моралном расположењу, да се морал заснива на спољашњим облицима живота, да је хришћанско тело у облику живота и изражавају их. спољашњег хришћанског живота. Да је аутор почео да пише трећи део плана који је зацртао, овај антагонизам између две главне идеје његовог дела би му се открио и довео би га до дубоког размишљања, можда до ревизије читавог система. И ко зна да ли је покушао да то уради? Он пише: „Учење о томе како се ово расположење изражава у облицима спољашњег хришћанског живота, које је требало да чини садржај трећег дела, – промена моје службе и друге околности нису ми дозволиле да завршим. Да ли је могуће, ако под „другим околностима“ не мислимо на ону коју претпостављамо, да ли је ово објашњење уверљиво? Да ли је лако сложити се да талентовани аутор који је волео своју тему није имао времена да напише 50–100 страница толико деценија? Указујући на крупне предности моралног и богословског система о. И. Л. Јанишева, огрешили бисмо се о наше осећање најдубљег поштовања према његовом сећању да, уз ово, нисмо забележили оне задатке које нам је покојни моралиста завештао, остављајући их нерешене. Неоспорно је да се његов морално-теолошки систем завршава питањем на које потоњи радници на овим просторима морају одговорити, чак и без смисла под тим одсуство трећег дела зацртаног плана. У свом главном садржају, његов систем нема неких веза, а то је лако уочити када се погледа цео план овог система. У „Православном хришћанском учењу о моралу” имамо два дела: први – о моралу уопште и други – о хришћанском моралу. Две главне идеје система које смо назначили. И. Л. Ианисхева, односно главне карактеристике моралног закона и његов садржај, ставља он у први део. То значи да се по свом садржају хришћански морал не разликује од паганског морала; то је исти универзални морал, који има своју основу у људској природи и у условима живота људског друштва. Ову идеју аутор са потпуном јасноћом препознаје. У првом делу, „не говоримо о хришћанском (посебно) моралу“. Он не заборавља да у виду првог правила моралног закона „Православно хришћанско учење о моралу“ уводи „четири паганске врлине: мудрост, правду, храброст и самосавладавање, које не само да су нашле место у књизи мудрости Соломонове, у списима многих древних отаца, већ су и верници и верници и подвижници стављени као главни хришћани и подвижници, после верских хришћана и подвижника. дужности и у хришћанском духу објашњено у православном исповедању источне цркве“. Исту ствар видимо и у другом правилу моралног закона. „Поред аскетских врлина, проистеклих из односа душе према телу и планетарном свету, Филон налази и само две главне врлине“, по којима се „дужност према Богу испуњава у светости и побожности, а дужност према човеку је у човекољубљу и правди, од којих свака врлина има своје поделе. „То је цела суштина и заједно план система моралног богословља“, додаје о. И. Л. Ианисхев. Како чудно: целу суштину хришћанског моралног учења оцртава Филон, који је ујединио јеврејску теологију са паганском философијом, као да је јеванђеље сувишно! И даље: „Мојсијев морални закон, као божански, је савршен закон – реч Божија признаје постојање моралних прописа који су идентични са заповестима Мојсијевог закона и стога су мање или више савршени међу незнабошцима. И још нешто: „да не помињемо источњачка нехришћанска и западна прехришћанска морална учења која су одавно позната у нашој литератури, може се указати на дивну етику паганских Јапанаца, окарактерисану у фељтону Новог времена. Тешко је замислити виши идеал морално савршене личности... Ова белешка, додаје Л., на формалну страну, додаје Фр. Јанш И. морал и његов садржај“. „Морални закон, испуњен животом Спаситеља света, исти је закон који је Бог дао преко Мојсија и који је записан у срцу човека. Уопштено говорећи, „религијски односи нису ништа друго до врста моралног односа; управо се тип односа људског духа према другим појединцима разликује од других типова истих односа не по суштини свог унутрашњег садржаја, јер истина и љубав чине садржај религиозних односа, већ по својствима бића коме су љубав и истина усмерене. Аутор, међутим, покушава да да представу о хришћанском моралу. „Управо сразмерно висини моралних својстава особе са којом је човек у односу љубави и истине, она му, захваљујући тој љубави и истини, постаје све више узор, идеал, по чијим цртама мери своју моралну свест и достојанство, а уједно и ауторитет, чије речи и поступци постају за њега не само слободни субјект, већ и нехотично поверење. владавина мисли и живота. Будући да је такав идеал и ауторитет, по посебном утицају Божанске благодати на човека, божанска личност – сам Бог, Творац, Искупитељ и Осветитељ човека и света, како се јавља у старозаветном Откровењу, посебно у личности Христа Спаситеља, онда јављања и откровења такве личности у ширем смислу ове речи и пројављују као творевину и творевину ове речи. речи и дела у пророчанствима и чудима, током земаљског живота Спаситеља и судбина Његове Цркве, постају за човека безусловна норма како у разумевању сопствене природе и целокупног спољашњег света, тако и у целом животу. Разумевање морала на основу доказа не само сопствене моралне свести, већ и божанског Откровења, тачније: иако на основу сопствене моралне свести, али просветљен божанским Откровењем, човек га више не схвата са природног, заправо људског становишта, већ из откривеног, религиозног, божанског и, ако је пасачког карактера, псећег карактера добио псећу истину. један. Само са такве тачке гледишта, са становишта Откровења, утичући на нашу моралну самосвест и схватање, штавише, по руководству Православне Цркве, можемо говорити о хришћанском моралу. Ова тачка у моралном и богословском систему о. И. Л. Ианисхев не може а да се не сматра изузетно слабим – а његова слабост је већ разоткривена сумњичавом неодређеношћу израза и тежином мисли. Шта аутор жели да каже? Морални појмови у хришћанству су исти као у паганству, али их тамо развија људски ум, а овде се нуде човеку са спољашњим ауторитетом и у догматском облику. Да ли ове околности представљају предност хришћанског морала која је очигледна и паганима? Зар није обрнуто? Уосталом, већ је речено да су пагани имали „тако висок идеал моралног савршенства, иза којег је немогуће замислити какву потребу за узором морала хришћани имају у Христовој личности? О. И. Л. Ианисхев жели да отклони ову тешкоћу. „Неко познавање човека (тј. ван хришћанства) и његовог спољашњег деловања у складу са моралним законом још увек указује на то да је у складу са моралним законом. врлина, која је једина истинско морално добро. А демони у извесној мери познају вољу Божију, понекад не могу а да не слушају Његове заповести; ипак, они служе као представници екстремног степена моралне изопачености.” Али није ли ова аналогија демонизма испливала пренагло, која би била пристојна само у устима онога за кога је сва паганска врлина била обмана, „позлаћени порок“? Мали степен моралног савршенства, у сваком случају, није исто што и демонска вера. И онда: како можемо говорити о „неком знању” ако је „тешко замислити виши идеал моралног савршенства” у поређењу са паганским идеалом? Истина, наилазимо на карактеристичан уметак. Читамо: „Тешко је замислити виши идеал морално (али не и религиозно моралне) савршене особе. Међутим, какав је то изузетак ако је сама религија, по о. И. Л. Ианисхева, да ли постоји само „тип морала“? И ево последњег напора да се одбрани хришћанско учење о моралу. „Појам морала уопште, који смо изнели у првом делу, јесте, међутим, у суштини хришћански појам, потврђен учењем речи Божије и цркве, али ово подударање нашег појма морала са религиозним и догматским учењем о њему било је, да тако кажем, спољашње, случајно; то само показује да се доказ наше сопствене моралне самосвести састоји у томе да се откривање наше праве моралне самосвести састоји у томе да се у пуној дубини хришћанског учења састоје од пуне дубине хришћанског учења. а највише потребе људске природе међусобно се објашњавају, потврђују и испуњавају, али не говори ништа о религиозној основи и религиозној страни људског морала, не објашњава њен хришћански карактер. Сада, примењујући хришћански предикат на појам моралности, своју пажњу усмеравамо на оне тренутке унутрашњег људског живота у којима је људска природна морална потреба најпре под утицајем другог, независног од човека и његове највише моралне силе, која се у теологији назива спасоносна благодат; улазећи у ону тачку систематског богословља у којој се морално учење поклапа са верским учењем, ми се обавезујемо да своје виђење предмета строго ограничимо на границе на које указује хришћанско-православно догматско учење о моралној природи човека, његовом паду и искупљењу. Тамо где нема дејства спасоносне божанске благодати на човека и утицаја воље самог човека на њега, нема спасења, нема Спаситеља, нема истинског хришћанског морала; где се ово деловање и утицај и спасење не схватају на православан начин, не може бити православног моралног учења. Однос Бога и човека је предмет теологије уопште; обнављање овог односа, нарушеног слободном вољом човека, названог његовим спасењем у Христу, предмет је саме хришћанске теологије; јединствено схватање материје овог спасења, будући да оно зависи не само од Бога, већ и од самог човека, чини суштину разлике између православних не само у доктрини, већ и у моралној доктрини од хетеродоксних. Стога је суштински задатак другог дела моралног богословља да на основу речи Божије и учења цркве објасни појмове људског спасења у вези са горе наведеним појмом морала уопште. Решење овог проблема објашњава и природу хришћанског морала и услове за настанак и раст хришћанског моралног живота. По овом плану је написан други део „Православног хришћанског учења о моралу”. Ова тачка гледишта указује на битну разлику између хришћанства и паганизма: са истим моралним концептима, разлика између пагана и хришћанина је у томе што је први, због силе греха, изгубио могућност да буде истински моралан без божанске помоћи, а други је, Христовим заслугама, враћен у могућност врлинског и блаженог живота. Наравно, ова разлика између пагана и хришћанина је предмет догматског богословља и о. И. Л. Ианисхев препознаје подударност у овој тачки моралног учења са верским учењем; међутим, то је само формални недостатак његовог моралног и теолошког система, који се може потпуно занемарити. Међутим, ништа не може оправдати онај метод морално-теолошког учења у коме морално богословље не само да позајмљује од догматског богословља, већ и ограничава читав свој садржај само на ово позајмљивање из догматског богословља. А управо се то догодило са моралним и богословским системом о. И. Л. Ианисхева. И погледајте шта се догодило. Док се у првом одељку о универзалном моралу не говори само као о појму, већ се и анализира као о чињеници која има свој садржај, овде о томе не говори само аутор, већ и сам својим садржајем говори читаоцу, овде је не само дато учење о моралу, већ је изложено и морално учење; у другом одељку о хришћанском моралу се само говори, а не и излаже; овде свуда чујемо глас аутора, софистицирано расправљајући о хришћанској благодати, али не чујемо глас самог хришћанског морала, глас самог хришћанства и пре свега еванђелски глас. Преласком из првог одељка у други, жив суд о чињеници живог живота, близак срцу аутора и читаоца, оштро се замењује давно уморном схоластиком. Овде видимо низ апстрактних појмова о моралном стању палог човечанства, о објективном спасењу човека, о видовима благодати – о томе шта се дешавало и дешава са хришћанином не по његовој вољи, и стичемо утисак да хришћански живот нема никакав унутрашњи садржај. Али ово није истина. Хришћански морал има свој, специфичан садржај, који обилато испуњава свест хришћанина. Ово је божанска љубав, вера, праведност, живот вечни, слободан и благословен. Хришћанска апсолутна љубав није иста љубав коју је познавао пагански морал; хришћанска синовска вера има специфичне особине, хришћанска праведност је јединствена, хришћанска слобода, хришћанско блаженство су јединствени 4. Али ништа од тога, ни за јоту, није било укључено у моралну теологију о. И.Л. Јанишева, који у том погледу дели судбину свих других наших моралних и теолошких система. Каква судбина оптерећује ову науку! Једна од свих богословских наука, она има за непосредни предмет хришћански живот са своје унутрашње стране, како се открива хришћанској самосвести и доживљава хришћанским срцем. Па шта? Хришћански садржај духовног живота је исто толико стран системима моралне теологије као што је, на пример, стран и целокупној староверској књижевности. Наши моралисти као да у рукама носе запечаћену коверту у коју не могу да погледају. Говоре о нечему као да је неопходно – „сведочанству Речи Божије о завладавању зла у духовној људској природи после пада“, „две врсте збуњености изазваних догматским учењем о благодати као спасоносној сили“ итд. Али где је реч којом је Христос запалио срца људи, где је јеванђеље, благо ново? Бар једна јеванђелска реч! Нема га. О.И.Л. Јанишев одлучно изјављује да морални закон нема хришћанску садржину, да нема хришћанског моралног учења. Можете школски говорити о хришћанству, али хришћанство не говори ништа људском срцу. Трагедија теолошке науке: хришћанска писменост је изгубљена за њу! Трећи одељак другог дела његовог моралног и богословског система, о. И. Л. Ианисхев се посвећује питању процеса или раста хришћанског живота. Да расправа о овом питању не може дати хришћански садржај Моралној теологији, о томе сам већ рекао на другом месту, 5 а у расправи о овом питању аутор неминовно мора сагледати хришћански живот споља, а не изнутра. Не би било разлога да улазимо у помно испитивање овог пододељка да није једна случајна околност: овај пододељак о. И. Л. Ианисхев излаже познате књиге Епископа. Теофана Самотника и на тај начин у свој морални и богословски систем уноси специфичне аскетске судове. Видели смо већ како у првом делу расправља о аскези. А у другом делу аутор прави следећу фусноту, која је њему карактеристична. „На том истински светом и блаженом стању, пуном светлости, неизрециве љубави и духовне насладе, у коме се налази оправдано и освећено у тренутку тајанственог (у Крштењу и Кризму) непосредног општења са Божанским, подвижници-мистичари обично бораве као циљ свих својих дела... аскетизам је врло јасан и сагласан са Речју Божијом, али и тада остаје нејасно: да ли је могуће и зашто би се наставило горе описано блажено стање на земљи, пошто оно само по себи сачињава целокупну суштину блаженства и вечног загробног живота, а на земљи нема одговора ни у односу на ближњи свет, ни у односу на овај свет свест светог Макарија Египатског не само да је непожељна, већ чак и непријатељска према овом стању“. У међувремену, пратећи Епископа. Феофана, у трећем пододељку другог дела о. И. Л Јанишев пише: „Почетак хришћанског религиозног живота у човеку је истовремено и стварни почетак земаљског спасења, његовог. Али овај почетак живота или спасења, као и сваки почетак, заметак или семе, захтева свој наставак, развој и усавршавање међу датим условима земаљског живота. Такав развој и усавршавање самог себе чини за препород целог земаљског живота главни задатак његовог препорода или живота на земљи. нови живот у регенерисању је ембрион који је настао у старом духовном телу човека, ту је семе посејано међу трњем, ту је искра која је још увек одасвуд прекривена пепелом, то је само обнова човековог сопства, обновљена енергија његовог самоопредељења, светлећи центар његове личности, који је дуго времена био све ово лично средство; навикли и стога склони злу делатности, још нису навикли на добру делатност, и целокупно спољашње окружење које их окружује може сваког минута у њима пробудити ове старе, зле навике, могу збунити хришћанина. 2) И најблагодатније радње у човеку, које оправдани и освећени јасно и истинито доживљава, као чистоту свог моралног осећања, као живу енергију у следовању Христу, као блаженство заједнице са Богом, иако, по учењу великих подвижника Хришћанске Цркве, никада не напуштају хришћанина, али нипошто нису били очигледни за њега и остају као та. Напротив, допустивши препорођеному да окуси сву сласт живота у Богу, благодат сакрива од њега своје присуство у њему, остављајући га да се понаша као да је сам, међу трудовима, недоумицама, па чак и падовима, и тек после мање-више дугог искушења то му улива јасно, делотворно, опипљиво. Добивши једном прилику или моћ да победи зло које живи у себи и створи у себи морално добре особине, хришћанин је позван на сопствене подвиге, на подвижништво, схваћено не у смислу моћи над собом и својим телом уопште, као што смо видели у првом делу моралног богословља, већ у смислу подвига свог хришћанског самоусавршавања у сваком животу и самосагледавања себе назива се моралним самосагледавањем и самосагледавањем себе. и зато је од себе неотуђиво Царство Божије, које је он у себи доживео приликом препорода и које је сада опет као да је било скривено од њега.” И опет: „Цео живот препорођеног човека је непрекидан пост: он је не само у стању самосабране визије новог света, у осећањима и расположењима покајане вере, него је и ревносан у читању и слушању Речи Божије, јавном и кућном богослужењу, придржава се свих црквених правила и са свим тим, и... лаког греха. невољне покрете злих мисли и жеља које се у њему јављају противно иницијативи самог себе, исповеда се и Богу сваки дан усред молитве, и првом приликом свом духовнику или другом истомишљенику хришћанину; укратко: препорођени цео свој живот уређује тако да он постаје непрекидан пост“. итд. Дакле, ох. И. Л. Јанисхев уводи аскетизам епископа у свој морални и теолошки систем. Теофана и усваја тај подвиг у духу светог Макарија Египатског, против којег се он директно изјашњава и који, у сваком случају, није у складу са првим делом система. Резултат су два аскетизма. За аутора се појавио важан задатак да их међусобно помири – као део тога би укључило помирење две главне идеје првог дела његовог система. Али је избегао овај задатак. Додавши у свој систем специфичан аскетизам, додуше механички – кроз приказ подвижништва Епископа. Феофан, аутор оставља читаоца крајње збуњеним. Ако продужимо линију аскетизма као главног задатка целокупног живота препорођених, као непрекидни пост, да ли ће се та линија поклапати са линијом паганског подвижништва као поседовања и употребе тела и природе? Наравно да не. Овај задатак – задатак помирења живота са хришћанством, другим речима, животно схватање хришћанства – о. И. Л. Ианисхев га је завештао млађим генерацијама 6. То је задатак – схватити хришћанство тако да оно чини простор за пуноћу живота, а етику живота схватити тако да се хришћанство уклапа у саму његову дубину; То је задатак – створити систем погледа на свет који би обухватио несмањену пуноћу живота и несмањене висине хришћанства, у коме не би било потребно жртвовати хришћански садржај у име виталности моралног закона, ограничавајући га на паганска правила, или жртвовати живот зарад хришћанства, аскетски потискујући земљу. Такав задатак сам, са живом свешћу о свој његовој сложености и неизмерној важности, преузео на себе у својим Основама хришћанства. Пошто је мој систем, задовољавајући све захтеве природно-историјског живота и целокупне висине евангелистичког хришћанства, усмерен против једностраности и хуманитарног и беживотног тумачења хришћанства, он природно провоцира браниоце ових старих схватања против себе 7 . О.И.Л. Јанишев, који је само механички прилепио Феофанову аскезу за свој систем, „за који је све земаљско непожељно, па чак и непријатељско“, свом душом се приклонио хуманитарном садржају моралног закона. И, наравно, могао је да посматра мој систем само са ове стране. Стављајући све страно његовом концепту под исту заставу беживотног аскетизма, који „нема одговора ни у односу на материјални свет ни у односу на ближње“, подвео је мој поглед на свет под исту рубрику, усмеравајући сву пажњу на „јеванђеоску висину“ која се у њему одржава. Једностраношћу свог суда он се прилично приближио присталицама супротног погледа на свет, који „све земаљско сматрају непријатељским хришћанству“ и који су мој поглед на свет препознали као светски, усмеравајући сву пажњу на пуноћу природног живота садржаног у њему 8 ; али како је овај суд изнео о. И. Л. Ианисхева о мом систему, ово је открило његов високи карактер. Насупрот новинским извештајима који критикују о. И.Л. Јанисхев са несимпатичне инквизиторске стране, преглед о. И. Л. Ианисхева о мојој теологији није ништа друго до учена рецензија, а не низ анатема. Називајући „књиге професора Тарејева – плод његовог великог труда и изузетног талента – озбиљним доприносом нашој богословској литератури“ 9, о. И. Л. Ианисхев „ипак“ признаје да „захтева ревизију и промену или корекцију цео поглед на свет професора Тарејева и његово целокупно учење о божанском, духовном животу хришћанина“. 10 Као прави научник, узима моју главну идеју на којој се задржава, са изузетком неких приватних коментара. Да бисмо разумели главно значење прегледа о. И. Л. Ианисхева, прво морате да се упознате са његовим сопственим моралним и теолошким системом: сви његови главни коментари су унапред одређени одликама његовог погледа на свет. Можда ми буде жао што ове примедбе нису допрле до мене у општој књижевној форми, што би оставило простор за плодне полемике, које више нису умесне. Ипак, сматрам се посебно срећним што могу да изјавим да су све жеље и захтеви о. И. Л. Ианисхев су за мене сасвим прихватљиви и, у суштини, већ су имплементирани у самом мом систему. Откривајући ово у наредним редовима, надам се да ћу испунити своју последњу дужност према сећању на покојног о. протопрезвитер. §1. Да ли ја на 368. страни првог тома Основа хришћанства називам Духа Светога или Духа Божијег „спонтаним“ и, штавише, препорођеним у слободни „Дух Христов“, да бисмо, као да, могли да говоримо о материјалности Духа и променљивости Непроменљивог Бога? Не. На овој страници говорим само о елементарним даровима Духа, а елементарни дух, препорођен у слободни дух Христов, не назива се Духом Божијим (треће Лице Свете Тројице), већ духом Божијим (дејство Духа у човеку). Моја терминологија налази оправдање у 1. Кор. 12–14 ; Гал. 4; Кол 2 и Јев. 5:12. §2. Одбацујем ли, на страни 132 трећег тома, дејство Духа Божијег код пророка, говорећи да је „благодатно дејство Духа Светога постало могуће као резултат моралног подвига Христовог, после Његовог прослављања – васкрсења из мртвих и одласка Оцу, а врши се кроз цркву, која је супротно тело Христа, суп- Христос“, према речима апостола (1. Петар И, ИИ), био својствен старозаветним пророцима? Не одбацујем дејства Светог Духа у старозаветним пророцима. О важности старозаветног пророчанства говорим у том ИИ, на 81. страни следеће, где можете да прочитате да „пророчанство изражава саму суштину Јеховине религије, као теистичке религије – не спонтано паганске, већ рационално људске, божанско-људске“. Али верујем да постоји разлика између благодатно-црквеног дејства Духа Светога, с једне стране, и дејства Духа Светога у стварању света и у промислу, Његовог деловања у пророцима, па чак и Његовог деловања у земаљском животу Христа – Јована. 7:39; 16:7. Посебно пишем о разлици између пророчког и новозаветног откривења на 158. страни И тома: „пророчко откривење је било упућено искључиво људском уму, док је у Христу Његов људски живот био откривење Божије. Додавајући овде неоспорну догматску истину да нам се „благодат дарује заслугама Исуса Христа“ (митрополит Макарије), стичем право да кажем да је „благодатно дејство Духа Светога постало могуће као резултат моралног подвига Христовог“. И оно што је најзанимљивије је назначено место од 1. последњег. ап. Петар потврђује моје речи, будући да су „пророци прорекли благодат која нам је одређена“ и „Дух Христов који беше у њима“ открио им је да „није њима њима, него нама, што нам је сада проповедано“ (1. Петрова 1:10-12). ср. такође вол. ИИ, стр. 322–323. §3. Речима: „идеји жртвеног помирења за грех нема места у систему јеванђеља“ (том ИИ, стр. 320) – да ли одбацујем црквено учење о помирбеној жртви Христовој? Не. На истим страницама ИИ тома пишем: „Да је Христос жртвовао свој живот за спасење човека, да је Он, претрпевши понижење и смрт од руку грешника, узео на Себе немоћи и болести грешника, и понео њихове грехе... све то сугерише сваки ред Јеванђеља, 3, 3 и 4, стр. 320 не противречи свему овоме, јер овде цео нагласак пада на реч идеја, а фраза има значење да у јеванђеоском учењу о помирбеној жртви Христовој нема места уговорно-правној идеји жртвеног помирења даље), открива се идеја да у јеванђељском учењу о царству Божијем нема места за идеју о царству Божијем, односно за теократску идеју, за идеју народне изабраности Бога, – да је јеванђелско учење о царству Божијем испуњено свим јеванђељским садржајем, и „може бити јасна погрешна идеја да се дедуктивни садржај Бога извлачи из Го. Уопштено говорећи, у оваквим случајевима говоримо о суптилностима терминологије, које ни на који начин не утичу на суштински садржај хришћанске догме. §4. Кажем ли на страни 351 Вол. ИИ да цркви није дата власт да икога екскомуницира? бр. На стр. 138–139 ИИИ свеске признајем екскомуникацију недостојних не само као право, већ чак и као дужност цркве. „Црква мора строго да обезбеди да су сви њени чланови рођени од Бога и да избаци из своје средине свакога ко, иако себе назива братом, живи као паганин. Овом уопште не противречим на 351. страни ИИ тома, где сам изнео само јеванђелску параболу о кукољу. И овом излагању, на истој страници, додајем и следећу напомену, која отклања сваку могућу забуну: „Још једно сугерише задатак цркве да буде со и светлост свету, да добрим делима слави Оца Небеског у њеним очима. Имајући у виду овај задатак, Црква мора да пази на свој углед, да штити свој одређени изглед, одсечена, одсечена од себе, одсечена од себе све што јој је ван граница. деперсонализује га у очима аутсајдера И очигледно, у име овог задатка, она мора да избаци из своје средине свако лицемерје, све оне који је досађују из неких себичних побуда, прикривајући остварење земаљских интереса својим именом.“ §5. Да ли имам дуалистички поглед на однос између божанског и људског, духовног и телесног? Посебно – а) да ли тврдим да је духовно само по себи божанско (све духовно поистовећујем са божанским) и да је, напротив, све земаљско само по себи безначајно, ниско, чак и зло (т. ИИИ, стр. 68)? б) да ли природи човека, управо као човека, лишавам сопствене духовне суштине – у њој некада заувек утиснуту слику Божију, будући да се не усуђујем да природном моралном закону, с обзиром на његову утилитарну страну, земаљску природу, припишем „искључиво божанско порекло“? в) заборављам ли да хришћанин може да ужива у радостима и благодетима овоземаљског живота, ма колико они били законити и свети, а да притом остане прави хришћанин? Никако! а) Рећи да је духовно само по себи божанско, поистовећивати све духовно са божанским је супротно мом систему. Метод мог размишљања, објашњен на страницама Основа хришћанства са готово досадним инсистирањем (видети посебно том И, 344 сек. том ИИ, 46 сек. том ИВ, 95 сек. 44 сек.), јесте да не почињем од психолошко-духовног, односно сводим смисао духовног на духовно у контрасту са духовним. божанско према њему, идентификујући се са њим божанским, али ја почињем са божанским, називајући га духовним. "Јудеји нису познавали духовност у смислу етеричности. Они су духовност називали живом силом, животом и снагом, снагом, снагом. Стога се Бог, живи, јак, свемоћан, супротставља свету као духу телу" (ИИ, 46). Ја чак ни појмовно не раздвајам божанско и духовно да би се поистоветили – обоје су за мене једно од самог почетка, и нисам ја тај који испуњавам појам божанског садржајем духовног, већ појам духовног садржајем божанског. Потврђујем да је „све духовно у суштини божанско“ јер (одмах додајем) само божанско може бити духовно. Не бих могао да кажем да „духовно као предикат божанског чини његову супротност људском“, могао бих само да кажем да „духовно као предикат божанског највише изражава своју супротност „људском“ – нижем, пониженом“ (И, 344). Зато је за мене немогуће рећи да је „за мене све духовно поистовећено са божанским и истовремено супротстављено људском“. Стално говорим не о психолошкој духовности, већ о религиозној, божанској, апсолутној духовности – идентификујем појмове духовности и апсолутности. И када се у било ком погледу божанска духовност поклапа са психолошком духовношћу, ја то директно примећујем. Нпр. ИИ, 255: „у том погледу, божанство духовног живота такође се испоставља као психолошка духовност“ ... Без поистовећивања божанског са духовним, ја такође не замишљам земаљско као зло само по себи. Немам и не могу имати такав израз на страни 68. књ. ИИИ или на другим местима. Ја кажем да је сопствена природа света ништавило, да је човек сам по себи ништавило, а у ствари свет је манифестација божанског живота у ништавилу (ИИИ, 60), а човек је заправо носилац живота у ништавилу (ИИИ, 63). "Добијање славе Богу у ништавилу је циљ света и људског живота. Овај циљ се неминовно остварује у овој стварности. У свим појавама светског живота открива се слава Божија" (иб.) итд. Отуда, "прво што се човеку усађује са идејом о томе да је човеку усађена идеја о животу, то је слава живота и створена је слава живота на земљи. стога он мора да живи у свој пуноћи своје природе, створене од Бога“ (65 и др.). Природни живот не бих могао назвати злим, јер неуморно објашњавам да „само по себи, посматрано објективно, у својим облицима, тело се не оцењује са хришћанске тачке гледишта – и не осуђује се, и нема позитиван религиозни значај. Тело је царство природе, равнодушно у религиозном смислу, као што су физиологија и техника равнодушне у етичком смислу“ (ИВ, 129) итд. „У природном смислу, физички и светски живот сачињавају домен воље Божије, као што се ово последње манифестује у законима природе. Са ове стране, то је добро, али ово је спољашње, духовно добро, које споља улази у срце и нема морална својства, и не подлеже моралној процени. Овде нема ничег нечистог, али нема ни светог“ (ИИ, 259) итд. Природни живот добија етичку форму тек од тренутка када ступа у везу са вечним животом, са духовним добром. Дакле, јеванђеље гледа на светски живот на два начина – са природне тачке гледишта и у односу на живот вечни. Бог Јеванђеља, Бог јеванђеља, има два аспекта природног дара, Бог има два аспекта природног дара и Бога. љубав, која захтева самоодрицање, али јеванђеље не познаје дуализам (258 сл.) итд. б) Не поистовећујући духовно са божанским, не испуњавајући појам божанског садржајем духовног, не лишавам човека његове сопствене моралне суштине, повезујући је са душом (а не са духом). А то је толико извесно да чак говорим о моралној аутономији човека (ИВ, 66 сл.). „Телесни живот, у свој пуноћи свог развоја, има етичке основе“ (ИВ, 124). Ако се у исто време не усуђујем да природном моралном закону припишем „искључиво божанско порекло“ (иб.), онда је то управо оно што потврђујем чињеницу моралне аутономије. Асимилирајући утилитарну страну природног морала, ја га тиме не осуђујем, већ га само карактеришем. Толико сам далеко од осуде природног морала као једног од аспеката природног живота да, чак и приписивање природног зла људима (према Матеју 7:11; Лук. 11,13), под тим природним гневом подразумевам стање природног морала, утилитарног друштва, и кажем да ово природно стање не даје човеку благодети религиозног живота, не наводи га на хвалу и захвалност, али се у исто време не приписује човеку као кривица“ (ИИ, 282. 283). може се бити без религије, без Бога“ (ИВ, 420), – „у природном смислу, физички и светски живот чини област воље Божије, као што се ова последња манифестује у законима природе“ (ИИ, 258–9): Ја само разликујем откривење Бога у природи и историји, у духовном моралу, од Његовог апсолутног хришћанског живота, духовног Сина – у откровењу Христовог. гледиште, само духовно-апсолутно се може назвати религиозним. Када са хришћанске тачке гледишта расправљам о свим темама у мојим хоризонтима, користим концепт религије управо у том смислу духовне апсолутности, а увек се претпоставља могућност ширег разумевања религије, могућност двоструког гледишта. „Бог Јеванђеља има два аспекта“... Не прекидам везу између ове две области, јер упорно тврдим да су „постепени чинови стварања света и човека били узастопни стадијуми откривења божанског живота у ништавилу, а сваки нижи степен стварања служио је као услов за највише откривење божанског живота у новом облику: али божанско поступно стварање света у новом облику није окончало божански живот. облик откривења божанског живота у свету, у коме је Божанско оно што је само по себи (Јован 4:24; 1. Јованова 4:8), духовни живот је нова творевина Божија, али не безусловна, ово је нови облик откривења божанског живота у истој безначајности, условљеном последњим чином. човек... Она је могла да се појави тек када се човек за њу припреми“ (ИИИ, 67. 68). Под овим стањем духовног живота подразумевам целину природног развоја, целину културе (ИВ, 94–95; 128 и др.). Међутим, у тренутку човековог преласка из природно-културног живота у духовно савршенство, ја стављам човеково самоодрицање, његово природно одрицање, његову природну свест о свом природном поновном значењу. послушност Богу и поверење у Њега (ИИИ, 68; 78 следећа) И ова теза у мом систему је једноставан закључак из погледа на хришћанство, као на нову творевину (ИИ, 185) овој тези се може приговорити само из угла натуралистичког еволутивног погледа на хришћанство прекинути везу између духовног и природног живота, то је јасно из чињенице да опет говорим о остварењу духовног живота у „свету који је створен из ништавила... Отуда и веза између духовног живота и страдања; отуда је главни лик хришћанства спој духовног савршенства са спољашњим понижењем и духовног блаженства са спољашњим страдањем“ (ИИИ, 68 и др.). Да бих поткрепио своје ставове о овим питањима, могао бих да изнесем опсежне библијске и патристичке доказе. Али налазим се у тако срећном положају да се могу ограничити на једноставан извод из уџбеника догматског богословља – (митрополит Макарије), где читамо: „Када кажемо да човек који се обратио хришћанству не може сам чинити добра дела без помоћи благодати Божије, мислимо на духовно добро, које је заповеђено законом Јеванђеља, чини човека вредним духовних дела и чини човека вредним духовних дела. вере у Христа. Али ми не поричемо да човек, и пре и после преласка на закон Јеванђеља, може и сам, донекле, да испуни захтеве природног закона, који није избрисан из његове савести, итд. чинити природно добро (Рим. 2,14, 15), користећи остатак своје душевне и моралне снаге, оштећене падом, али не и уништене, да чинимо добро, које, ма колико било слабо и безначајно, ни у ком случају не треба називати злом, и тако даље, иако није у стању да нам служи за спасење, не може послужити на нашу осуду. Ове мисли детаљно излажу Високи Јерарси Истока у 14. глави своје посланице о православној вери.”... в) Већ из реченог произилази да хришћанин може уживати у благословима живота. Разоткривању ове мисли посвећујем цео део у ИИ тому, где пишем: „по јеванђелском учењу, човеку је све природно и хумано дозвољено, дозвољени су му сви природни благослови, све му је дозвољено, како каже апостол, јер све благослове даје један Отац небески, тако да нема границе природног, тако да је ИИ 0. итд. посвећујем цео ИВ том, где откривам учење о хришћанској слободи. §6. Рекавши да је „апсолутност форме и љубави као садржаја једино хришћанство“, да је оно у „апсолутној божанској љубави“ (ИИ, 182), зар хришћанину не приписујем такву апсолутност, односно неограниченост, коју Православна Црква не приписује ни бестелесним силама ни прослављеним светитељима Божијим? Не. Основна идеја мог рада, откривена конкретно у ИИИ тому, јесте да је религиозно добро неизрециво у смислу природног савршенства, да је природно апсолутно савршенство недоступно човеку, а сама жеља за личним поседовањем бесконачног савршенства је зла. Хришћанска апсолутност је, прво, духовна апсолутност, а не природна (уп. ИВ, 95 сл.), друго, она је дар Божији, а не плод природног савршенства, треће, спојена је са природним ограничењима. „Богом дани дар духовног савршенства и блаженства и спој духовног савршенства са видљивим понижењем и блаженства са спољашњим страдањем – то је оно што је најкарактеристичније за хришћанство споља, односно поред садржаја самог духовног живота“ (ИИИ, 58) итд. Духовни живот није људска природа; не, духовни живот је божански живот у човеку“ (ИИИ, 88). Не живим ја, него Христос живи у мени. Наравно, за такву апсолутност усађену човеку, која се уклапа у његову природну ограниченост, мора постојати излаз, као што постоји вентил за пару. Такав излаз се даје у слободној смрти, у самоодрицању. „Добро вечног живота, или апсолутност божанске љубави, има унапред одређену замршеност са смрћу, коју неминовно побеђује... Замените несмањиво трајање постојања, обавезно заобилажење смрти на било коју страну јеванђељског принципа, додајте неком јеванђељском захтеву клаузулу „не до смрти“, и за вас ће све звучати лажно јеванђелски систем. Јеванђеоско учење, само једна тачка се бави идејом смрти, али је она претпостављена свим осталим тачкама. Ученик Христов може само једном да „положи свој живот” за људе, али спремност на смртну жртву је неопходан предуслов за целокупни хришћански живот Љубав и вечни живот су, језиком јеванђеља, исто што и јеванђеље љубав према смрти и смрт. 275. 276). §7. „Ако се људско „ја“ покаже тако пасивно у процесу божанског духовног живота хришћанина, а с друге стране, ако му је све трулежно, земаљско и пролазно важно само у том смислу да служи као предмет порицања, страдања, саможртвовања, док је кретање целокупног природно-историјског живота свуда по свом природном закону света, онда је мени свуда свој природни закон (од мене) манифестује се стваралаштво апсолутне слободе и безграничне љубави хришћанина према човечанству и каквом креативношћу он постиже циљ живота?“ На ово дајем јасан и јасан одговор у својим књигама. Хришћанство се састоји од: 1) у интимном искуству човека божанско-духовног живота, који је колико пасиван, толико и активан, колико је слободан колико и нехотично, колико је пасивно и истовремено активно, слободно и невољно све надахнуто стваралаштво (видети том ИИ пассим). 2) у деловању на природу и свет по благодати, иако је ово дејство благодати невидљиво, оно ће утицати тек на крају времена (ИИ, 189. 355; ИИИ, 128 ф. 284 ф. В, 230). 3) у личној аскези, јер у борби против лично свесног неморала, хришћанство је незаменљива васпитна снага, иако лични подвиг у својој суштини не утиче на природно-друштвени живот (ИИ, 210; ИИИ, 93–107; ИВ, 175; В, 231). 4) у слободи природног живота, у пуноћи културног развоја (ИВ пассим, В, 231 сек.). и 5) у црквености (В, 234). У ове формуле се уклапа све што се може темељно рећи о садржају хришћанског живота и што је неко у неком тренутку рекао. Мој систем сагледава садржај црквености, који нужно израста на хришћанском корену, иако га ја називам споредним и изведеним обликом хришћанског живота (ИИ, 347–8; В, 234 и даље). Целокупна пуноћа културе помирена је у мом систему са апсолутношћу личног хришћанског живота и освећена овим последњим, иако ја кажем да хришћанство није у телу, ни у својим границама, ни у својим облицима (ИВ, 130, итд.). Сва морална снага хришћанства се уклапа у мој систем, иако ја кажем да је хришћанство у својој суштини дубље од морала. У мом систему има довољно простора за целокупну метафизику благодати, али ја још увек не видим најдубљу суштину хришћанства у овој страни хришћанства. Суштина хришћанства је у интимном доживљају човека божанско-духовног живота. Ово је хришћански мистицизам, тајна хришћанског личног живота. Са потпуном јасноћом и сигурношћу и са пуном мотивацијом изјављујем да је ова присност хришћанског живота неизрецива, да свако зна суштину ове ствари само из сопственог искуства (В, 215 сл.). Као што биологија, проучавајући феномене живота, не може одговорити на питање шта је живот; Исто тако, религијска философија, проучавајући дијалектику духовног живота и његове односе, налази своју границу у личној интими духовног живота. Задатак теолошке науке није да исцрпи ову мистерију, већ да поткрепи саму идеју хришћанског мистицизма, интимности и слободе личног хришћанства (видети посебно том ИИ, стр. 165 даље), а такође и да укаже на начине комбиновања личног хришћанства са облицима природно-историјског живота 11. Више него ико други овде могу поново И. Л. Ианисхев, о својој чувеној тези да морални закон свако испуњава на свој начин. Али о. И.Л. За Јанишева је ова теза остала прост постулат, будући да се нужни субјективитет моралног закона не може остварити ако садржај моралног закона условно обухвата друштвени живот. Субјективност религиозно-моралног, а конкретно хришћанског, принципа се први пут остварује (систематски спроводи) тек у мом систему, захваљујући доктрини о хетерогености лично-религијске и природно-друштвене сфере. Као резултат тога, конвенција природно-социјалне сфере није терет за појединца, јер је одређена сопственим законима; али то истовремено није само негативна лична слобода, будући да су облици друштвеног живота одређени искључиво природно-историјским законима, а хришћански човек увек и у свему остаје човек хришћанин, са потпуном слободом личног понашања и у позитивном односу према стварном животу. §8. Стојећи у целокупној структури мојих размишљања о божанском духовном животу пре свега са становишта четворојеванђеља, не долазим ли до неког неслагања са учењем и савременом праксом Православне Цркве, посебно по питањима заклетве, рата, националности и заједнице цркве и државе? Када кажем да се спољашња чистоћа, одећа и храна у хришћанству не цене религиозно (ИИ, 225-227), то не значи да хришћанин не треба да се пере, облачи и једе: то само значи да нема хришћанског прања, хришћанске одеће и хране, и да се хришћанин пере, облачи и једе као човек, а не као специфично хришћански захтеви климе и хигијене, - према захтевима физиологије и физиологије. Дакле, на исти начин, схватајући апсолутно јеванђелске заповести и истовремено не увиђајући њихов друштвено обавезујући смисао, са апсолутном сигурношћу кажем да „облици друштвеног живота морају бити условно нормализовани и сразмерни земаљским интересима, али верник у свим својим односима поступа по божанском, односно апсолутно, по верском деловању појединца” (12). Конкретно, само кажем да је верски рат, верски патриотизам (идеја народне изабраности Бога), апсурдан са хришћанске тачке гледишта, иако јеванђеље није против патриотизма као природног добра (иб. 217). Ја само кажем да се облици природно-друштвеног живота не могу изводити из суштине хришћанства, иако произилазе из природно-историјске нужности. Враћајући чисто, јеванђелско хришћанство као неутрално у природно-друштвеном односу, не заборављам да се у хришћанству, уз ову примарну суштину, јавља и дериват, секундарни облик црквеног живота и да у овом другом облику хришћанство постаје природно-историјска сила. „Само црква, а не лично-духовно хришћанство, освећује природу и свет, друштвено-историјска је сила, повезује хришћанство са природом и историјом и обнавља значајан јаз у систему религиозног смисла живота“ (ИИИ, 131 и уопште 130-131). У потпуности препознајем историјски значај државно-правног положаја цркве. Истинско разумевање суштине хришћанства у овом случају је показатељ пута којим треба да се развија однос цркве према држави. „Правни однос цркве према држави, који има за циљ изнад темпоралних интереса, треба да буде симбол односа божанског према људском, вечног према привременом, унутрашњег према спољашњем“ (ИИИ, 138)... Човеку није дато двоструко виђење; уложивши сву своју пажњу у сопствени посао, он више не може да заузме другачију тачку гледишта. Сасвим је природно да о. И. Л. Ианисхев је остао стран корак који је социјална филозофија предузела последњих деценија. Али лакше је гледати уназад него гледати унапред, а већ имамо извесну одговорност – да оценимо допринос који је покојни о. протопрезвитер. Заувек ће задржати част првог упорног проповедника две идеје – слободе личних верских принципа и виталности хришћанства. Они нису доведени у одговарајући систем у православном хришћанском учењу о моралу; остали су изоловани елементи, али елементарно разоткривање ових идеја извршио је о. И. Л. Јанисхев мајсторски. За нас се ти елементи већ сами по себи подразумевају, они су наше наследно наслеђе, али не смемо заборавити да је разоткривање ових идеја у оним временима када је о. И. Л. Јанисхев је био професор моралне теологије, што је био његов научни подвиг. Покојни о. Протопрезвитер Јован Леонтјевич Јанишев је био велика научна сила! Протопрезвитер И. Л. Јанишев није био једини наш представник идеје о интимној несхватљивости хришћанског живота. Исту идеју је јасно изразио и архиепископ. Инокентије Херсонски и епископ. Теофан (Видети Основе хришћанства, том В. стр. 215–225). Међутим, све су то изузеци од „општег правила“ наших теолога, који ту идеју уопште не схватају и фанатично прогоне њене присталице. И данас живимо међу хипнотицима средњовековне нетрпељивости, чији је живописан пример у последње дане дао прот. П. Иа. Светлов у свом приказу моје теологије. (Хришћанска доктрина у апологетском излагању, том 1, Кијев 1910, стр. 330–335) Овде читамо о „ужасу религиозног стваралаштва те врсте, чији је опомињући пример“ назначен у мојој теологији, о немогућности „постојања хришћанске науке без хришћанске вере“ и последичне немогућности да се „Тарејеви сматрају представницима хришћанске научне и теолошке науке“ и „напросто да се помеша са тарејевским теолошким знањем“. Овде је врло суптилно изражена идеја да, ако ме највиша црквена власт уништи, то не би био чин јачања цензуре богословске литературе, јер је таревизам декаденција, ничеанизам, уопште – плод неверја, а не теологије. Шта изазива тако необуздани гнев страшног учитеља закона. Принцип „религиозног стваралаштва“ применио сам у хришћанском знању. Али је занимљиво да две-три странице изнад о. Светлов пише: „(католичким) преношењем својства непроменљивости и непокретности са објективног елемента сазнања на субјективни или теолошки ум, теологија је, као паук, прецртана: у хришћанском знању то пориче место индивидуалном стваралаштву и слободи мишљења у области верског знања, а на уштрб разноликости и разноликости у покретљивости мртвог чула долази до монотоног чула. пре... У таквим условима посебно је тешко постојање оних грана богословског знања, где се, по самој суштини ствари, појединац неминовно мора појавити на истакнутом месту (област систематског богословља, која за циљ има развој и разјашњење позитивног садржаја хришћанске религије, развој целовитог хришћанског погледа на свет, разјашњење хришћанског идеалног живота и разјашњење хришћанског идеалног живота). Добро, али зашто је моја стварна имплементација принципа религиозног стваралаштва у конструисаном „систему религиозног мишљења“ проглашена за ничеанизам и зашто би Светловом теолошком стваралаштву требало обезбедити слободу од духовне цензуре, а на мене применити интервенцију Трећег одељка? Да би оправдао тако монструозну промену фронта, овакво двојно књиговодство, о. Принцип „религиозног стваралаштва“ који сам изнео, Светлов квалификује као апсолутни индивидуализам, а метод моје теологије представља као „израз разних унутрашњих искустава“, тако да „у таквој теологији нема места за објективни божански елемент“. Ово је тумачење о. Светлов мој теолошки метод је бескрупулозна игра, а фалсификат који је направио није тешко разоткрити. У свом штампаном систему, са свом јасноћом и одлучношћу које захтева суштина ствари, изјављујем да су за теологију неопходна оба елемента – религиозно-субјективни и објективно-историјски, да религиозно-субјективни елемент у теологији има једино значење унутрашњег поимања историјски датог материјала, да сва религиозна искуства имају специфично психолошко или религиозно-философско место, али да историјско-религиозно место заузимају само религиозно-философско искуство. периода имају теолошки значај корито реке супротстављам методу личног стваралаштва само једностраном историзму. „Систематско удаљавање од предмета истраживања на дистанцу историје је прикладно само за спољашњу научну расправу о предмету, за разумевање његовог историјског раста и историјских односа, али никада неће дати разумевање историјског феномена; није прикладно када се питамо о унутрашњој суштини феномена духовног живота, духовног стваралаштва. Дугогодишње научно проучавање неће дати ово разумевање ако за то нема унутрашњег ослонца... Зрно разумевања је увек дато у искуству сопственог духовног живота. Огроман значај историјске науке је у томе што нам, у разноврсности појава савременог духовног искуства, омогућава да разликујемо појаве које су вредне у историјском и гносеолошком погледу, које одговарају историјском току, типичне, истинске вернике, и појаве које у том погледу нису вредне, а не типичне, субјективне, секташке; али уз све то, унутрашње искуство, макар и овако постављено у одређеном правцу, само сопствено искуство даје унутрашње разумевање историјског феномена, историјског учења. За теологију је драгоцена чиста историјско-критичка наука, без икакве тенденције, стварајући само спољашњи оквир учења, утврђујући његове речи, и религиозно и стваралачку конструкцију његовог унутрашњег смисла, док се схоластичка теологија своди на понављање и одбрану одређене формуле речи, одређеног система чињеница. Ако нам се приговори да је на тај начин, у последњем резултату, објективном историјском сазнању доступна само спољашња страна верске наставе, док у питању њеног унутрашњег значења увек остаје могућност субјективног ограничења, у којој је немогуће одвојити историјски објективно од субјективно стваралачког, одговорићемо да до сада нису позната средства за отклањање овог ограничења (уп. речи Фр. Иансхева да само желимо овај текст). субјективност не би била механичко уношење каснијег значења у старе речи, тако да није нарушила историјску перспективу спољашње стране верске наставе и захтеве критичке науке, тако да је примењена само на унутрашњу суштину учења, тако да није излазила ван граница историјског оквира. – Овде улазимо у сферу питања односа традиције и личног искуства, личног стваралаштва. Религија је у суштини конзервативна. Религија није измишљена и у том погледу је потпуно супротна филозофији; свака права религија почиње речима; Чули сте шта су стари говорили, почиње слављењем Бога отаца. Ово је свештенички конзервативизам, свети елемент религије. Нико сам не прихвата част да буде светиња Богу; ово је дубље, долази из посвећености, из традиције. Али права религија није само свештеничко-конзервативна, већ и пророчко-прогресивна, има не само статички елемент, већ и динамичан, не само спонтано-народни, већ и лично-духовни. Свети народни елемент чини историјску основу из које религија сеже дубоко у појединца. Дубина религије је дата само у личном стваралаштву“ (Основи хришћанства, ИИ, 18–20) Зар ово није јасно? Наводи и о. Светлова, да имам ригоризам или лажни спиритуализам, природно спојен са презиром према световним конвенцијама, а тај презир се огледа у обезбеђивању потпуне слободе друштвеном животу. Чудан поглед. Светлова о давању слободе као изразу презира! Хвала Богу што ме је спасио од оваквог апсурда. Уверавања о Светловој да „упорно позивам на гордо самозадовољство личном апсолутношћу, са презиром према световним конвенцијама”, да је по мом мишљењу „учење Христово у себи, а живот је у себи” (уп. Звоно бр. 855), да „мистичним пророкујем” о будућем „спајању плоти и духа” – све су то обмане главе К. А које технике ради о. Светлов, да би дискредитовао моју теологију – ето чега се, заиста, може згрозити! Он пише о „теологији извесног М. Тарејева, бившег професора на Богословској академији“. Барем таквом фикцијом задовољите своју горућу мржњу; каква психоза! И даље, о. Светлов пише да моја теологија, коју је он дефинитивно квалификовао, никоме није потребна „због непознатости аутора“, иако се „Тарејеви сматрају представницима хришћанског научног и теолошког знања“, због чега је Светлов толико огорчен. И на крају, последњи аргумент користи кијевски апологета: сво зло тареевизма долази од Немаца. „Пунословље, изнајмљено од Немца“, каже о. Светловој је рекао ауторитативни („бивши студент”) службеник ауторитативног „Волинског живота”. (Немац све сере, како каже наш сељак на сваку друштвену појаву која превазилази његово схватање). И то се понавља након што је сам Немац ауторитативно признао моје Основе хришћанства као самостално руско дело. Мислим на рецензију коју је Н. Бонветсцх дао о мом раду у Тхеолог Литературзеитунг (1909. бр. 3). (Дурцхвег тритт зутаге, вие Тарејев бестребт ист, дас еигентлицхе Весен дес Цхристентумс ин сеинер Тиефе зу ерфассен унд ес ин сеибстандигер Веисе алс еин еинхеитлицхес Ганзе ворзуфухрен Диес ин феессцхиендер Дарстеллунг Сеине Сцхрифт ист еин Бевеис, вие ницхт нур ауф евегетисцхем унд хисторисцхем Гебиет, сондерн ауцх систематисцхем дие руссисцхе Тхеологие дарнацх рингт, хинтер дер Тхеологие дер андерн Кирцхен ницхт зурттеруцкзублеибен, па чак и часопис Цатхорум19 бр. 1), дајући (са савесним навођењем разлога за пресуду мојим књигама – да је њихов аутор цонтра еццлесиам цатхолицам велиементер инфламматур, ејус доцтринам атхеам аппеллат итд.) уопштено, оштар преглед мог система (модернисми Руссици цларум), ин ит ребет екемпицлум “то” инвента проферунтур, али не пориче њену оригиналност (Лицет нон рара некуе пауца системата пхилосопхиае цхристианае нострис темпорибус луцем аспекеринт, тамен хоц проф. Тареев опус, вел потиус хаец опера, аликуил церте нови ин хац ре видентур, ин евидентно са мојом надом изложбом, екхибереди) ватрена религиозна потрага поклапа се са суштином католичког хришћанства (нобис аутем видетур сцриптор, си доцтринам цатхолицам мелиус некуе ек фонтибус турбидис, цогносцере велит, фортассе ид, куод там ардентер куаесивит, ин еа, инвентуилламкуе в еа, инвентуилламкуеум еа витае алиенум аб асцетисмо соливаго ет јејуно). Упркос свом очигледном непријатељству према католичанству, католички рецензент не би желео да одузме хришћанству оно што тражим. Колико је све ово далеко од горуће мржње и варварске нетрпељивости руског учитеља закона! О. И. Л. Јанисхев ограничава своју последњу мисао: „Не може се рећи обрнуто, односно, не може се рећи да тамо где постоје аскетске врлине, свакако им одговарају спољашња добра. А то је зато што су све ове користи резултат активности не појединаца, већ читавих друштава и, штавише, Провиђење им највише располаже. Ова резерва нимало не мења суштину ствари. На другом месту код о. И. Л. Ианисхев наилази на потпуно супротну опаску: „Срећа може бити колико неопходна последица и награда врлине, толико и антиморални мотив човековог слободног деловања. Ова примедба је у супротности са тезом „где има спољашњих добара, ту су им свакако и врлине које им одговарају“ и аутор о томе није размишљао органски. Ова теза је органски. А на једној од последњих страница пише: „Није тешко успоставити програм за мерење успеха у било којој техничкој уметности и науци која преноси тачна, позитивна знања. Такав програм је немогуће измерити раст моралног живота уопште и моралног и верског живота посебно. Без обзира на степену свог моралног развоја, човек је морално савршен кад год ради све што може, где год да је добро и морално, а на овом нивоу је морално; она је свуда изражена, цела ствар, цео дух човека, и отворена је само за себе, за овај дух и за Бога, тако видљива за друге људе, сама по себи никада не може да послужи као мера доброте. Види Основе хришћанства. есп. Вол. ИИ. Основе хришћанства, књ. В. О. И. Л. Ианисхев је у својој књизи написао: „У чланку господина М. М. Тареева, Сврха и смисао живота каже: „Хришћанин не може бити у свету други до подвижник и свети безумник. Без подвижништва, духовни живот је, наравно, немогућ: живот духа на земљи, у телу, јесте његово непрестано коришћење и поседовање, али шта је ту од безумља; У међувремену, на следећој страници, у пролазу, исти аутор јасно изражава једну тако потпуно разумну мисао: „позив хришћанина је да манифестује духовни божански живот у пуноћи природног живота. Захтев за пуноћом природног живота не изражавам случајно, али ово је један од темељних камена мог система. А глупост (=ексцентричност, неизбежна у религиозним природама, према Џејмсовској терминологији) ја схватам (једнако пост и молитва) тако да она ни најмање не омета, већ чак доприноси пуноћи природног живота, а ако ми, с друге стране, приговарају да је у расправи о овим темама ја не изражавам целокупан патристичан израз, онда ја избегавам да се у расправи о овим темама изриче оно што је ектреме. подвижништво, и узимати од њега само оно што је у складу са пуноћом природног живота. О. И. Л. Јанисхев, узалуд приговарајући мојој „безумности“, сам, међутим, усваја Феофановљеву аскетску аскезу, која није помирена са пуноћом природног живота. Тако ме увек бомбардују супротним, међусобно искључивим, оптужбама – од једних за екстремни аскетизам, а од других за антиаскетизам. Бар су моји критичари мислили на ову еклатантну самопротивречност, бар су се сложили међу собом, ако не желе да размишљају кроз мој систем по својим принципима и сопственом методу! У недавно објављеној књизи Бп. Стефан. По питању система православног хришћанског моралног учења, изнова се помињем и крајње понижавам као противник аскетизма. „Не само представници материјализма, посебно социјализма, позитивизма и индиферентизма (читај индиферентизам), него чак и идеализам и, коначно, неки наши представници православне теологије (проф. М. Тареев) били су непријатељски расположени према аскетизму“ (стр. 157, такође 221). Владика ме понижава. Стефан, прво, тиме што, сагледавајући све системе моралног богословља, па чак и „научне радове, који, иако нам не дају директне податке за решавање питања изградње система православног моралног учења, ипак могу дати поприличан драгоцени материјал за изградњу и одржавање битних одељења таквог система“, чак и не помиње моје радове, иако у другом делу Епископа не потврђује (у другом делу Епископа.86). да „проф. М. М. Тарејев чита предмет који се углавном обрађује у његова чувена четири тома – наиме, морална теологија“, и мада 5. том садржи опширан чланак „Црквеност као предмет моралног богословља“ о посебном питању којим се бави Бискуп. Степхен. Али за то (а ово је друго) Владико. Стефан се пажљиво задржава на мојој полемици са господином Заривом, кога, разуме се, пречасни аутор узима под своју заштиту. Тако, еп. Стефан обавештава читаоце да „проф. Тарејев г. Зарин примећује као противника традиционалног аскетизма и да у неким случајевима изражава православно учење, посебно у размишљањима о аскетизму и другим предметима који су с њим уско повезани, не прецизно и не сасвим одређено. Проф. Тарејев (у свом одговору) пре свега покушава да у општем и посебном ставу г. њега, проф. Г. Зарин, оптужујући потоњег за неортодоксност по питању аскетизма, у исто време наводно (!?) позајмљује од њега, не показујући изворе, прецизне и одређене православне идеје о аскетизму... У дугачком одговору на такав немилосрдни напор, г. подигнута против њега и покушава да докаже да је критика проф. Тареева, као изазвана личном иритацијом и бесом због неповољне оцене о њему у студији која се разматра, нема карактер непристрасног и објективног карактера, а да проф. Сам Тарејев је пресуду коју је дао о нашој теолошкој критици оправдао ситничавом и избирљивом“ (221-222). Дакле еп. Стефан излаже случај читаоцу. Дозволићу себи да угледном аутору укажем на његово одступање од стварне истине. Моја оптужба против господина Зарина је изражена категорично. „Г. Зарин, тврдећи да немам одређену и прецизну, чак и општу, представу о аскетизму и другим сродним предметима, да немам тачан израз православног учења и да сам зависан од онога малог што имам доброг, у ствари стиче од мене прецизне и одређене, православне идеје о аскетизму, које он користи у широком облику и плагиарству. Ово је моја оптужба. Тешко да постоји иједна савесна особа на свету која би ову оптужбу препознала као ситну. Не, ово је једна од оних оптужби под чијом тежином „избегавају да напуштају кућу или да се састају са пријатељима“. Г. Зарин се неће противити овоме. Да ли је ова оптужба избирљива? Нека на ово одговори, пре свега, сам господин Зарин. Дакле, о мом православљу. Називајући ме инославцем по питању аскетизма, г-дин Зарин, касније, као одговор на моју критику, пише: (у списима проф. М. М. Тареева) „заиста је дат дефинитиван и исправан, иако само општи појам о значењу и основним додацима хришћанског подвижништва – и могу само да жалим што мој осврт на њих није уврштен у моје излагање (читај Ц. 1908. децембра 1697). И ово није јасно речено? Није ли ово крај ствари? Еп. Стефан ипак налази могућим да говори, позивајући се на господина Зарина, о мом неправослављу по питању подвижништва?! Да, ово значи видети без гледања, чути без слуха! Сада о плагијаторском односу г. Зарина према мојим списима. Чињеницу плагијата сам доказао математичком јасноћом; Овде је чак и непотребно питати о каснијем мишљењу г. Зарина. Међутим, шта господин Зарин каже у свом одговору? Он признаје чињеницу плагијата: „ово је сличност или позајмљивање из горе наведених радова проф. М. М. Тареева, заиста, требало је да приметим“ Цхр. Тхурс. 1909, фебруар стр. 300). Цлеар! А ипак еп. Стефан налази да је могуће говорити о наводним позајмицама. Чињенична истина је минимални услов пристојности! „Г. Зарин се правда на све могуће начине.“ Нажалост, ово је тачно. Није имао храбрости да се ограничи на ова основна признања, која решавају цео наш спор. Подлегао је кукавичлуку и прибегао свакојаким изговорима. Како су патетични ови изговори! Он, видите, није цитирао своје позајмице из дела Искушење Богочовека, јер га је „осрамотила непријатност самог наслова дела“! Ако вам се, господине читаоче, не свиђа новчаник вашег комшије, онда слободно позајмите његов садржај: таква је савест господина Зарина. Он има друге аргументе. Своју славу углавном ставља у обиље цитата, трагова. неукључивање цитата из мојих списа могло је бити само случајно. Али, господине Зарин, ћутање о било ком једном аутору док је намерно обиље других индиција прилично је уобичајена појава: тако О. Конт упорно ћути о С. Симону, само о С. Симону, па Ниче ћути о Штирнеру, само о Штирнеру! Све је тако јасно. Г. Зарин у свом одговору придаје посебан значај чињеници да није познавао мој есеј Сврха и смисао живота. Назнаку за то „сусрео је у другом издању Предавања о. протопрезвитера И. Л. Јанишева, што је дефинитивно навео на страни 386 у Адденда ет цорригенда 1. књизи, али је, нажалост, само ово издање о. две штампарије“. Али господин Зарин овим уверавањима само заварава јавност и открива крајње непоштење. Дело Сврха и смисао живота помиње се најмање три пута у Филозофији евангелистичке историје, где су одломци из њега направљени на самим страницама које господин Зарин испитује у својој рецензији. А господин Зарин уверава да се „не претвара“! Даље, он пред читаоцима глуми збуњеност с обзиром на моју увреду због чињенице да је цитирао Искушења Христова у 2. издању, а притом није именовао прво издање. Очигледно избирљив са моје стране! И Искушења Христова у 2. изд. могао дати господину Зарину, без његовог познанства са оп. Сврха и смисао живота су само индивидуалне мисли. Одавно му је познат само један опус. Искушења Богочовека у 1. изд. (о чему сам тврдио да је господин Зарин највише научио од њега), што, опет, због његовог непознавања расправе Сврха и смисао живота, није могло утицати на његов систем. Али господин Зарин крије од читалаца свог одговора међусобни однос мојих списа. Моје прво дело, Искушење Богочовека, већ представља читав систем моје хришћанске философије и ово дело се може поистоветити са Основама хришћанства. Сви моји наредни списи, уврштени у Основе хришћанства, представљају само даљи развој теза које су већ изнете у њима. Унижење Христово је разоткривање и поткрепљење мисли треће главе Искушења Богочовека. Филозофија јеванђељске приче изнесена је у другој половини четвртог поглавља. Нарочито и најприближније је садржај Искушења Богочовека подељен између два каснија дела (обједињена у 3. тому): Сврха и смисао живота и Искушења Христова (2. и 3. изд.), тако да ово последње репродукује само безначајно (2. изд.). 198 стр.) и најпосебнији део Искушења Богочовека (4–56 стр. 1) – без садржаја који је ушао у дела Понижење Христово, Философија јеванђељске историје и (што је заиста посебно важно) Сврха и смисао живота. Али уз мисли последњег дела, чак и ако претпоставимо (невероватно) да га господин Зарин није имао при руци, могао би да се упозна са истим од њега неименованим (моје најобимније дело) Искушење Богочовека. Дакле, без обзира како окренете ствари, г. Зарин има „сличне мисли“ са оп. Сврха и смисао живота, како он сам признаје, објашњавају се „сасвим природно“. Искушења Богочовека, са којима је господин Зарин сада принуђен да призна своје дугогодишње познанство и за које сам рекао да „господин Зарин више позајмљује из Искушења Богочовека него из мојих других књига“, могла су систематски да утичу на њега, тако да је свака моја следећа књига лежала на већ припремљеном тлу. Узалуд господин Зарин поставља питање да ли је било могуће плагирати Искушења Богочовека пре објављивања мојих наредних радова. Одговор на ово питање већ је дат у совјетским протоколима М.Д.А за 1899. годину, стр. 131. И господин Зарин се такође оправдава. У сваком инкриминисаном одломку може се разликовати садржај и формулација, израз речи. Господин Зарин је могао и сам да дође до садржаја позајмљених пасуса, али једна те иста идеја се може изразити на много начина, па шта онда тумачити? Сама чињеница задуживања је празна. Да, осим тога, наставља господин Зарин, ако не обраћате пажњу на дугачке одломке, онда, ипак, остају мали одломци од 3-4 реда: има о чему да се прича! Не, господине Зарин, ни психологија, ни софистика, па чак ни математика неће вам помоћи да отклоните страшну чињеницу (а дај Боже да је то једини случај у историји наше теологије), чињеницу која остаје у свој својој претећој огољености уз минимум доказа које сам навео и препознао сам господин Зарин: г. Зарин, оптужујући ме за недостатак православног погледа на аскетизам савладавајући чланке који се не односе на ту тему, истовремено је користио и друге моје списе који дају одређен и исправан појам аскетизма, тако да се сада испоставило да обојица „излажемо исто учење“ (Хронике чет. 1908, дец. 1697)! За постојање ове најсрамније чињенице потпуно је свеједно да ли је инкриминисани извод дугачак четири или пет редова. Еп. Стефан истиче изјаву господина Шарина да су све моје критике његових књига плод личне иритације. Ово је оно са чиме се потпуно слажем и што никако не кријем: да господин Шарини није напао мој углед или моју књижевну имовину; Никада се не бих сећао њиховог имена. Моја полемика са господином Зарином, Башовим, Лаврским итд., којом се бавим скоро у свакој књизи. Б. Вест., увек је само самоодбрана, извињење. И ако сам у свом одговору господину Зарину својој самоодбрани дао широку формулацију и од одбране прелазим на напад, на испитивање целокупног рада господина плагијатора-Зарина, онда ме је сама природа његовог злочина на то натерала. Уосталом, не понашам се тако према о. Светлов, чији је напад на мене само епизода, уметак је у његовој књизи. Колико су моје оптужбе објективне и доказне, то је друга ствар, али моја осећања према господину Зарину су осећања увређене или увређене особе према починиоцу. Г. Зарин пише: „Особа која је заинтересована, увређена или увређена од некога, било где – по здравим правним нормама, не може бити судија, не може изрећи правоснажну пресуду лицу које се сматра или се сматра преступником. Али како се ове функције могу поделити у односу на такав злочин као што је ружан чин господина Зарина? На крају крајева, ја износим суд само о увреди господина Зарина према мени, а не о његовом моралном животу уопште. У закључку, г-дин Зарин асимилује (из једног чланка у часопису) следећу жалобну јадиковку: „људи су много окрутнији од животиња, и обично што је човек цивилизованији, то је његова суровост истанчанија. Ми, истина, немамо трепавице и бичеве, али ће ране од трепавица и бичева зарасти. А у културолошким земљама је широка лична пракса дезграната и једног и другог. Ваш верски, политички, научни противник или само непријатељ неће вам запалити кућу, или чекати иза угла са ножем у рукама. Не, покушаће да вас осрамоти. За вас ће тврдити да сте глупа, бескрупулозна особа и даваће мање-више јасне наговештаје да сте починили низ злочина.” Снажно речено. Али како је то господин Зарин успео да заборави за тако кратко време, пошто је наш посао почео покушајем господина Зарина на моје име и на моју књижевну имовину. Уосталом, управо је он давао мање-више јасне наговештаје о мом неправослављу (и у тако критичном тренутку за мене), покушао је да ме обрука! Сада добија само оно што заслужује. Сам је крив за своју срамоту. Г. Зарин пише (Цхроницле Тхур. 1909 Јан. 99–100): „Мора се рећи да је у почетку цео мој параграф прегледа теолошких ставова проф. М. М. Тареева био ограничен само на ову белешку. Затим, пошто сам се упознао са његовим чланцима: „Дух и тело“, наставио сам са њиховом историјском анализом. М. М. Тарејев жели све да прикаже на погрешан начин: свуда види лукаво смишљен и вешто изведен маневар. Ако ја лично нисам имао ни разлога, ни мотивације, ни жеље да „климнем“ неким „сферама“ о „сумњивости“ Православља проф. М. М. Тарејева, онда објективно моје судове, сигуран сам, нико није користио, неће користити и није могао да користи... Само нешто друго може уплашена машта да слика, ја не смем да се сложим са таквим сликама... управо се појавио у таквом часу.” Када је господин Зарин написао ове редове, написао је лаж - и знао је да пише лаж. Имам документарне доказе да је г. Зарин се лично према мени односио „са одушевљењем“, али „није могао или није успео да превазиђе објективне околности и утицаје“ — „дато му је дужност“ да ме грди — а господин Зарин је написао „сам одговор на (моју) критику“ на спољни „захтев“. Ове документе ћу објавити на први захтев господина Зарине. Упоредите ову великодушну рецензију. И. Л. Ианисхева са шаблонским мелодијама свих ових Светлова, Зарина, Давидова, Скворцова, име им је легија, да би се ценила целокупна морална висина на којој је покојни о. стајао, међу атмосфером која га је окруживала. протопрезвитер. Овај осврт покојног о. протопрезвитер није ме ни најмање изненађујуће. И сам, у недавном одговору господину Зарину, тврдим да се моје мисли не поклапају са концептима о. И. Л. Ианисхева, писао: „уопште, мој систем се не поклапа ни на који значајнији начин са системом о. Сада је иста ствар доказана. И. Л. Ианисхев. Ипак, морам да сведочим о свом дугогодишњем познанству са делом И. Л. Јанишева. Г. Зарин, који има ретку способност да изобличи све чега се дотакне, што је неизбежно с обзиром на његову невероватну графоманију, реинтерпретира моје речи: „Ох, протопрезвитер Јанишев, чију књигу сада, по упутству господина Зарина, пажљиво читам, посвећује ми,“ итд. (иб. стр. 333. дело које ми је било познато) није било познато у смислу Ф. протопрезвитер И. Л. Јанишев. „Професор М. М. Тарејев, каже г-дин Зарин, никада није ни читао дела о. И. Л Јанишева, како он сведочи у овом библиографском есеју“ (Читање хроника, фебруар 1909, 294). „Професор тврди, а господин Зарин такође понавља (стр. 295–296), да никада није прочитао књигу фра И. Л. Ианисхева. „Проф. М. М. Тарејев признаје да је тек сада прочитао књигу о. протопрезвитера, па и тада по мом упутству“, опет понавља г. Зарин (Хроника чет, 1908, новембар 1538). Али не бих могао да кажем шта ми господин Зарин приписује, пошто књига о. И.Л. Ианисхев у 1. изд. цитирано у мом есеју Искушење Христово (2. изд.) на странама 9 и 148. Додаћу и то да смо се на академији припремали за испит из Моралне теологије користећи књигу о. И. Л. Ианисхева. Нисам чак ни рекао да „никад раније нисам читао“, „никад нисам читао“ његову књигу, да „читам само сада“. Пажљиво читати књигу, посебно у 2. издању, посебно по неким упутствима, за неку одређену сврху, то не значи да књига није читана у 1. издању, уопште - раније. Уосталом, и сам господин Зарин, када каже, „прочитавши пажљиво – и то више пута – сабране радове професора, могу чврсто да констатујем” (Хронике читања 1909, фебруар 303), да ли тиме жели да каже да ова дела није читао раније, у првим издањима? Користећи све начине да откријем своју идеју, не пропуштајући прилику да се позовем на објашњавајуће аналогије, са задовољством истичем овде чланак чувеног П. Новгородцева „Друштвени идеал у светлу временских тражења“ у последњој (103) књизи Питања филозофије и психологије. У питању друштвеног идеала – у овом најважнијем проблему морала – последњих дана „сваће зора новог дана“. "Старе конструкције нас више не задовољавају; тражимо и чекамо нова решења и речи. Али шта се десило? Како је друштвена филозофија променила своје погледе? Одакле бесконачност перспектива? Зашто невероватна сложеност друштвених проблема? Да одмах наведем разлог који сматрам главним и темељним, рећи ћу да видимо колапс једне парадисе идеје старе вере - у овој веома старој вери - у овој земљи, веома старој вери. филозофија је у томе видела своју највишу границу, она је потврдила снагу својих предсказања и чврстину својих нада: јасан циљ њеног трагања је одузет из вида. У другој половини 19. века елиминисан је политички ентузијазам повезан са политичким покретима Француске крајем 18. века, 30. и 48. године КСИКС века: престали су да верују у чудесну моћ политичких промена, у своју способност да са собом донесу небеско царство истине и доброте. Политички идеал је замењен друштвеним идеалом – у социјализму и анархизму, на који се преселио верски и друштвени ентузијазам. Али и овај ентузијазам пролази, а са њим генерално пада и идеја земаљског раја, што је суштински у супротности са свим новим подацима и научне теорије и моралне филозофије. Пре свега, идеја о одрживом рајском блаженству које људи овде на земљи морају да постигну је суштински супротна еволуционом погледу на свет нашег дана. Није ли заиста чудно претпоставити да ће се покрет који се до сада непрекидно одвијао изненада зауставити на вратима земаљског раја, који ће из неког разлога пасти на судбину једне од генерација које нас следе? Није ли чудна помисао да ће борба сила и страсти престати и утихнути, да ће мржња и непријатељство утихнути и уступити место вечном миру? Али постоје и други разлози због којих треба да напустимо старо веровање у земаљски рај. Када анализирамо утопију земаљског раја, видимо да је она почела са идејом да се човеку пружи безусловно и потпуно задовољство. Оно што се овде очекује од идеалне друштвене организације није само да смири људе, већ и да организује њихов духовни живот, да их спасе од самопротивлечности и унутрашњег раздора, од искушења и грехова света. Задатак је постављен тако да се пронађе облик уређења у коме би се човек осећао у потпуној хармонији са друштвеним окружењем, у безусловном и благословеном споју са њим. Али сама формулација овог задатка претпоставља да се између појединца и друштва може успоставити потпуна хармонија, да је међу њима могућа безусловна подударност и јединство. Ова идеја о хармонији појединца са околином била је нераздвојни пратилац утопије земаљског раја, и ту трагања наших дана нагло прекидају стару традицију. Појединац је изашао из олуја и стрепњи 19. века са новом перспективом на свој позив и своје биће. 18. век јој је дао декларацију о неотуђивим правима, а 19. век јој је дао нешто више – свест о незаменљивој, непоновљивој, јединственој индивидуалности. Појединац је изашао из овог века са осећајем своје незадовољене чежње, са жеђом за вишим идеалом, са мишљу о својој противречности са друштвом. Да, ово се мора признати: то није хармонија, већ антиномија личних и друштвених принципа која нам откривају трагања наших дана. Са различитих страна и у различитим изразима износи се став да не постоји и не може бити потпуне подударности између појединца и друштва, већ напротив, постоји одређена несклада која се не може изгладити или отклонити. И зато, какве год савршене форме будуће генерације смислиле, оне никада неће пронаћи начин да у потпуности задовоље појединца, а још мање га спасу од свести о његовој несавршености. И јасно је да појединац престаје да верује у апсолутни значај политике, у спасоносно дејство друштвених облика. Почиње да схвата да ови облици могу дати само део онога што јој је потребно, и колико год да је заслепљују лакоћом и удобношћу живота, богатством и луксузом институција, чудима и ефектима технологије, нису у стању да утоле унутрашњу глад душе која тражи град. - Шта је са друштвеним идеалом? Није ли потамнело, није ли страдало у светлу нових открића индивидуализма? Постоји ли одрицање од свих акција и надања у јавном свету? Постоји ли овде порука личног самозадовољства? На ово можемо одговорити најодређенијим и најкатегоричнијим порицањем. Уосталом, ни они који задатке духовног живота чудно супротстављају спољашњим облицима живота заједнице не искључују друштвено стваралаштво. Још мање могу да забораве они који познају просту истину, коју савремена наука тако упорно износи, да спољашњи облици живота заједнице, у извесном смислу, чине део нашег духовног живота, његов резултат и симбол. Кретање наших дана не доводи до заборава политике ради морала, већ само до захтева њиховог неопходног разликовања. Друштвене институције не представљају апсолутни циљ за човека, али су, међутим, неопходно и неопходно средство за напредовање путем моралног напретка. Дајте ћесару оно што је ћесарско, а Богу оно што је Божје – овај вечни завет остаје на снази и данас. Ово је признање независности и духовних и политичких послова; Свака област има своје путеве и задатке и свака мора задржати свој значај за човека. Развијајући ову позицију, не би било тешко показати да политички реализам у потпуности коегзистира са највишим моралним идеализмом. Можда ће вас занимати: