Protopresbyter I. L. Yanyshev si moralist

Protopresbiteri I. L. Yanyshev, i cili vdiq në qershor të këtij viti, i cili la gjurmë të mëdha në historinë administrative të Kishës Ruse, njihet edhe në shkencë, kryesisht si ish-profesor i teologjisë morale dhe autor i veprave: Doktrina e krishterë ortodokse e moralit, botimi 2. 1906 (dhe thelbi i krishterimit nga një këndvështrim moral). Ne, profesorë dhe mësues të kësaj shkence, ishim krenarë që kishim në mesin tonë këtë folës brilant dhe shkrimtar të talentuar. I. L. Yanyshev ishte për ne siç ishte V. V. Bolotov për historianët e kishës. Fr. vetë I. L. Yanyshev e konsideroi këtë çështje të veçantë veçanërisht për zemrën e tij, ai derdhi shpirtin e tij në të. “Duke marrë mbi vete në vitin 1869 përgjegjësinë e një profesori në Akademinë e Shën Petersburgut në departamentin e Teologjisë Morale, i cili në atë kohë ishte larg vëmendjes së studentëve,” Fr. I. L. Yanyshev mori me guxim zhvillimin e kësaj shkence, në të cilën ai duhej të kuptonte për herë të parë shumë koncepte themelore. Ai “për herë të parë në literaturën tonë bëri një përpjekje për të shpjeguar konceptin e moralit në përgjithësi, për të gjithë elementët e përfshirë në këtë koncept universal, për të dhënë një përkufizim pak a shumë të qartë dhe të saktë, për të përshkruar lidhjen e tyre psikologjike ose logjike dhe, në këtë mënyrë, duke sqaruar dinjitetin moral dhe qëllimin e natyrës njerëzore, për të përcaktuar të mirën supreme të njeriut, siç realizohet pikërisht në Krishtin e shpëtimit”. Leksionet e tij tërhoqën shpejt interesin e studentëve dhe u ndoqën me padurim edhe nga dëgjuesit e jashtëm. Shkëlqyeshëm në pamje dhe shqiptim oratorik, leximet e tij ishin rreptësisht shkencore. Ai i bazoi ato në parime të përcaktuara rreptësisht, të shprehura prej tij me qartësi të rrallë logjike dhe të kryera gjatë gjithë kursit me konsistencë dhe konsistencë të konsiderueshme. I gjithë sistemi mori një karakter filozofik nga kjo, dhe në të çdo pjesë pasuese ishte e paracaktuar nga përmbajtja e asaj të mëparshme dhe plani i së tërës. Gjithçka këtu ishte "e vetja", "e veçantë" dhe i gjithë sistemi zbuloi një botëkuptim të veçantë, Yanyshevsky, të kuptuarit Yanyshevsky të Krishterimit. Ky ishte një revolucion i tërë në shkencë, ku nuk kishte pasur kurrë një vend për krijimtarinë, ku titujt e shablloneve ishin të mbushura me përmbajtje tradicionale, fragmente të rastësishme nga fjalimet e njerëzve të tjerë. Vetëm një mendje e guximshme, origjinale, e bazuar në një interes të përzemërt për lëndën dhe edukimin e gjerë evropian, mund të kishte vendosur për këtë revolucion. Kur "përvoja e P. I. L. Yanyshev për shpjegimin dhe përcaktimin e koncepteve bazë të shkencës u bë, në formën e një disertacioni, iu dorëzua këshillit të Akademisë Teologjike të Shën Petërburgut për gradën e doktorit të teologjisë", atëherë "as këshilli i Akademisë nuk e njohu atë si të mundur pa lejen e Sinodit të Shenjtë, dhe as nuk lejoi që Sinodi i Shenjtë të ishte më i përshtatshëm për shpjegimin e tij. Konceptet e rëndësishme në mësimin e moralit dukeshin kaq të jashtëzakonshme në atë kohë.” Dhe është e vetëkuptueshme se origjinaliteti i botëkuptimit të Janyshev nuk ndikoi aspak në themelet dogmatike të krishterimit, siç u njoh shpejt nga vetë Sinodi: ai ra në atë fushë të qëndrimit moral dhe personal ndaj krishterimit, që është pashmangshmërisht subjektiv, përveç nëse një besimtar ose teolog e trajton atë plotësisht indiferent. Dhe pas largimit nga Akademia, pasi kishte botuar tashmë sistemin e tij, Fr. Deri në minutat e fundit të jetës së tij të gjatë, I. L. Yanyshev ndoqi pa u lodhur literaturën e lëndës së tij të preferuar, "duke kërkuar në të për justifikimin ose korrigjimin e atyre veçorive që ai i lejoi vetes në leksionet e tij dhe që nuk përputheshin me teknikat dhe pikëpamjet e zakonshme të literaturës së atëhershme teologjike dhe joteologjike për këtë temë". Shënimet e shumta që ai mblodhi në këtë mënyrë u përfshinë, si fusnota, në botimin e dytë të mësimit të tij të krishterë ortodoksë mbi moralin. Kjo është me të vërtetë një curriculum vitae shkencore. Sistemi moral dhe teologjik i Protopresbyter I. L. Yanyshev ka jo vetëm merita formale, thjesht shkencore, por është gjithashtu i mbushur me përmbajtje të vlefshme me rëndësi të përgjithshme kulturore. Publicistët tanë të gazetave, admirues të betuar të idesë së kulturës, zakonisht gjykojnë në varësi skllavërore nga shijet e turmës dhe nga autoritetet e njerëzve të tjerë. Në shtëpi ata njohin vlerën kulturore vetëm të emrave të tillë që tashmë janë bërë idhuj të publikut - dhe në djegien e temjanit para idhujve të tillë ata nuk i njohin as kufijtë e mirësjelljes. Në lidhje me ngjarjet e huaja, gjykimet e tyre janë më objektive: varësisht nga kritikët perëndimorë, të cilët i kushtojnë vëmendje të mjaftueshme të gjitha aspekteve të jetës së tyre, i bëjnë haraç të gjitha figurave, sado modeste të jetë sfera e veprimeve të tyre, dhe publicistët tanë lexojnë për figura të huaja kishtare, lëvizje teologjike, emra shkrimtarësh shpirtërorë. Por ata janë jashtëzakonisht të pavëmendshëm ndaj dukurive të tyre paralele, madje më të vlefshme se homologët e tyre të huaj, duke dëshmuar kështu pabazën e tyre intelektuale. G.g. Filozofët deklarojnë hapur se i qëndrojnë me kurriz të gjithë fushës teologjike kishtare. "Ne nuk na intereson dhe nuk duam të dimë se cilat janë idealet tuaja, për çfarë shqetësoheni, për çfarë përpiqeni." Në këtë mënyrë mund të flasin vetëm njerëz të pabazë shpirtërisht që nuk janë pjekur në idenë e plotësisë kombëtare të jetës. Në historinë kulturore të një populli nuk mund të ketë libra në sasi të papërfillshme të lexuara nga mijëra priftërinj që u predikojnë miliona qytetarëve. Nëpërmjet këtyre kanaleve, një mendim i vlefshëm nga një libër derdhet në zemrën e njerëzve. Çfarë bëri i ndjeri Fr. mbjell në këtë fushë? I. L. Yanyshev, çfarë kontribuoi në thesarin kulturor të popullit rus. Intimiteti i jetës fetare, liria dhe vlera e individit - kjo ishte ideja e parë e dashur e të ndjerit Fr. protopresbiter, i zbuluar prej tij me talent, me zjarr dhe këmbëngulje. "Thelbi i një jete normale morale - lexojmë në librin e P. I. L. Yanysheva - përsosmëria dhe lumturia e saj relative në tokë - në çdo rast, jo në shfaqjet e jashtme, por në strukturën e brendshme shpirtërore që i gjallëron. Dinjiteti i formave të jashtme, pavarësisht se çfarë kanë të bëjnë, qoftë jeta kishtare apo format e jetës individuale, gjendja shoqërore dhe çdo shkencë e drejtpërdrejtë nuk ka gjithmonë strukturën e saj morale. forma të ngrira të jashtme, por një jetë e brendshme e gjallë, pasi morali është një çështje personale, subjektive për ne. Secili prej nesh e përvetëson këtë të vërtetë në masën që ai merr nga Zoti dhuratën e Frymës së Shenjtë, e cila nga ana tjetër është në përputhje me karakteristikat individuale të secilit. Për ta përvetësuar gjithnjë e më shumë këtë të vërtetë me ndjenjë e vullnet dhe për ta kuptuar me arsye është detyrë e çdo të krishteri, të pamësuar apo të ditur, dhe të gjithë kishës, si shoqëri besimtarësh. Kisha Universale, edhe pse posedon gjithmonë të gjithë të vërtetën, megjithatë nuk mund të thotë se tashmë ka arritur ta kuptojë dhe ta përcaktojë atë për ndërgjegjen e besimtarëve në mënyrë gjithëpërfshirëse dhe përgjithmonë. Studioni shkrimet e shenjta - kjo është detyra e çdo individi dhe të gjithë atyre që janë thirrur së bashku në besimin në Krishtin, i cili mund të zgjidhet plotësisht vetëm me zgjidhjen e gjithë detyrës së ekzistencës së krishterimit në tokë. Subjektivizmi, dhe subjektivizmi i krishterë, jo vetëm që është i pashmangshëm, por edhe i detyrueshëm për shkencën e Teologjisë Morale”. Ky është shpjegimi për faktin se shumë ishin të dyshimtë për disertacionin e Fr. I. L. Yanyshev, rektor i Akademisë. Teologjia morale, meqë ra fjala, duhet të merret me sferën e thjesht subjektive, të gjallë, të lëvizshme, të përjetshme krijuese. Kjo është një fushë e përvojave personale, kërkimit të shqetësuar, pyetjeve nderuese, përvojës intime në fushën e krishterimit. Në krishterim ekziston jeta, jo jeta e nevojave natyrore, ose përvojat estetike, ose interesat popullore, ose ndjenjat kozmike, por jeta intime e shpirtit, jeta e "shpirtit më të brendshëm dhe të heshtur". Për një vëzhgues të jashtëm, kjo bërthamë e krishterimit mund të mbetet e padukshme dhe i gjithë krishterimi do t'i shfaqet atij si një sistem harmonik formulash të ngrira. Por në sytë e Perëndisë kjo jetë e brendshme e shpirtit të fshehur është e çmuar. Subjektiviteti i krijimtarisë personale, i pashmangshëm në fushën e “Teologjisë Morale”, drejtohet në thellësi të kanalit historik, si absolutisht i mundshëm dhe i domosdoshëm në çdo vend ku vendoset një person i gjallë; ajo nuk ka as tendencë të derdhet në brigjet e kanalit historik të jetës kishtare, duke u kënaqur plotësisht me gjuhën historike të krishterimit, pa parë as përreth. Por ka një lloj tjetër individualizmi, intelektualist, gnostik, si dëshira për të ndryshuar formulën më dogmatike të krishterimit sipas arbitraritetit personal, për t'u larguar nga rrjedha historike, për t'u ndarë prej tij në mënyrë sektare, për të shpikur gjuhën e vet - individualizmin heretik. Ekziston një ndryshim i madh midis njërit dhe subjektivitetit tjetrit, psikologjikisht dhe thelbësisht. Subjektiviteti i llojit të dytë jepet nga lëvizja e shpirtit përgjatë një rrafshi horizontal, një lëvizje sipërfaqësore, për të cilën rritja e shpirtit në thellësi mbetet e pakuptueshme. Përkundrazi, subjektiviteti i llojit të parë krijohet nga lëvizja e shpirtit në drejtim vertikal; për të nuk ka nevojë të kalojë kufijtë horizontalë, për të është e neveritshme vetë aspirata e shpirtit në këtë drejtim, ashtu siç është e neveritshme ikja jashtë shtetit apo adoptimi i zakoneve të huaja për një atdhetar, ajo thellon vendin e saj si një shqiponjë që ngrihet në të njëjtën lartësi nga çdo pikë. Megjithatë, për nga natyra e iniciativës personale dhe e energjisë individuale, këto dy lloje të veprimtarisë shpirtërore janë në kontakt dhe për t'i njohur ato kërkon dhuratën e "dallimit të shpirtrave". Dhe kështu frika e përballjes me subjektivitetin sektar në subjektivitetin e mendimit të krishterë, me mungesën e dhuratës së shpirtrave dallues në një ose një tjetër ruajtës të vulave historike, krijon tundimin për të shtypur çdo thellësi subjektive të jetës së krishterë. Ideali i qetësisë administrative, në lidhje me egon mëkatare dhe frikacake të quos egon, paraqet një tablo të një ekuacioni të plotë në të cilin nuk dallohet asnjë valëzim i jetës. Protopresbiteri I. L. Yanyshev dobëson energjikisht të gjitha llojet e sofizmave që përpiqen të shtypin subjektivitetin e krishterë në emër të ligjshmërisë së jashtme. Ai nuk argumenton kundër faktit se në bazë të fundit nuk ka dyshim për ekzistencën objektive të së mirës dhe varësinë e ndjenjës morale prej saj. Në fund të fundit, nëse nuk ka asnjë bazë të pakushtëzuar për gjërat, nuk ka asnjë ligj moral objektiv, asnjë rend të paravendosur të jetës për qëllimet e së mirës, ​​atëherë ndjenja morale nuk është gjë tjetër veçse një fenomen kalimtar në jetën e shpirtrave individualë, thjesht një fakt kurioz i antropologjisë mendore apo edhe fizike. Ai pajtohet se teologjia morale duhet të konfirmojë besueshmërinë e çdo fakti të vetëdijes dhe vetë-vëzhgimit ose çdo të vërtete morale filozofike me një autoritet objektiv që na është dhënë nga Kisha, domethënë: dëshmitë e zbulesës pozitive që gjenden si në Shkrimet e shenjta të të dy testamenteve, ashtu edhe në traditën e shenjtë. O.I.L. Yanyshev pranon plotësisht objektivitetin metafizik dhe kishtar-historik të ligjit moral; megjithatë ligji moral ka një anë subjektive, që përbën momentin më karakteristik të tij. Pavarësisht objektivitetit metafizik dhe kishtar-historik të ligjit moral, duhet të pranojmë gjithashtu si të pamohueshëm se në vetvete ndjenja morale njihet si e jona, dhe jo e Zotit apo e një personi tjetër që jeton në ne, pra njihet si ndjenja jonë subjektive-individuale, edhe pse në të njëjtën kohë e pavarur nga arbitrariteti ynë. Njihet vetëm nga individët dhe fut në ndërgjegje fakte të tilla që janë të kuptueshme vetëm për ta, të cilat nuk mund të jepen nga asnjë trajnim, nga ndonjë sugjerim i jashtëm, dhe pa të cilat asnjë recetë e jashtme e ligjit moral nuk është e kuptueshme, qoftë ky ligj i dhënë në shpalljen hyjnore apo në legjislacionin njerëzor. Një ndjenjë përjetohet nga secili vetëm në vetvete dhe për veten e tij, si ndjenja e tij; nëse qorton, dënon, frikëson me përgjegjësi, atëherë vetëm atë tek i cili ngjallet, pa pyetur nëse të tjerët e përjetojnë të njëjtën gjë në vetvete gjatë veprimeve të caktuara dhe nuk ndryshon nëse të tjerët nuk e kanë. Nëse ndryshon, në vend që të bëhet i dhimbshëm, miratues, qetësues, atëherë këtë ndryshim e përjeton në vetvete vetëm ai tek i cili është dhe që nga ana e tij ka bërë diçka për këtë ndryshim. Pra, ndjenja morale nuk është vetëm dëshmi e drejtpërdrejtë dhe e pavullnetshme e dinjitetit të një veprimi, por edhe subjektive dhe individuale. Gjithsesi, të gjithë duhet të flasin me të tjerët për gjendjet e tyre të brendshme morale, të mësojnë mirësinë dhe të mësojnë, dhe në të njëjtën kohë pak a shumë të kuptojnë njëri-tjetrin; por edhe me këtë shkëmbim të ndërsjellë mendimesh, çdo njeri ka diçka në zemrën e tij që nuk mund t'ia shprehë plotësisht tjetrit dhe që askush tjetër nuk mund ta përvetësojë plotësisht për veten e tij, me një fjalë: ka një kufi përtej të cilit, në fund të shkëmbimit të mendimeve, secili, si Shën Pali (2 Kor. 1:12; Rom. 9: 1), detyrohet t'i referohet si dëshmia e fundit e provës së ndjenjës së tij. Ndikimet e jashtme te fëmijët dhe të rriturit nëpërmjet shembullit dhe mësimdhënies zakonisht pengojnë fillimet e para të vetë-zhvillimit të ndërgjegjshëm moral dhe nuk na lejojnë të gjurmojmë kalimin e vetëdijes nga eksitimi i parë i ndjenjës morale në kuptimin e ndryshimit midis së mirës dhe së keqes, në konceptet rreth tyre dhe më tej në vendosjen e një norme morale objektive, të përbashkët dhe reciprokisht të kuptueshme, që ndryshon nga një brez tjetër. Por ne nuk mund të mos kuptojmë se kushti për këtë tranzicion, gjithsesi, është përsëri i njëjti zbulim subjektiv-individual i ndjenjës morale. Sepse në çështjen e moralit nuk ka dhe nuk mund të ketë shembuj, sugjerime, ligje dhe tradita të tilla që mund të ndikojnë tek ne vetëm si diçka e jashtme, pa pasur për vete provat e ndjenjave tona dhe përvojën tonë të brendshme, pa gjetur konfirmim për veten e tyre në të; vetëm këto përvoja dhe ndjenja të veta përbëjnë bazën e simpatisë me fjalën tonë dhe shembullin e të tjerëve dhe i lejojnë ata të ndikojnë në veprimet tona. Është e qartë për ne se njerëzit mund të veprojnë në atë mënyrë që veprimet e tyre të nxisin miratimin tonë të plotë, edhe nëse nuk kanë ligje të shkruara; por nuk mund të kuptojmë kurrë se ndonjë ligj apo zakon mund të na detyrojë në veprime të tilla që nuk kanë asnjë provë të së vërtetës për veten e tyre në ndjenjat tona, pasi pa prova të tilla ligji është një shkronjë e vdekur, ose vepron me detyrim të jashtëm, si një forcë fizike, dhe në të dyja rastet e humbet plotësisht karakterin e tij moral. Është e lehtë të kuptohet se sa pasoja të rëndësishme rrjedhin nga ky subjektivizëm moral për pedagogjinë humanitare dhe për menaxhimin njerëzor. Natyrisht, njeriu duhet të trajtohet gjithmonë dhe në të gjitha kushtet me respektin dhe vëmendjen më të madhe, sepse njeriu është një absolut për të tjerët dhe pikërisht një absolut moral, ndaj të cilit duhet thyer çdo dhunë. Personaliteti njerëzor është origjinal dhe në asnjë rast nuk mund të kthehet në një automat apo mjet për qëllime të palëve të treta. Ajo që i jep vlerë jetës dhe veprimtarisë njerëzore është një vlerësim moral, dhe një vlerësim moral është përkatësia më intime e një personi: vetëm ai vetë mund të ndihet moralisht, prandaj ai është i vetmi krijues i vlerave objektive. Pedagogjia është edukim, dhe jo trajnim, vetëm nëse vetë nxënësi, me vullnetin e tij të mirë, frymëzon shembullin dhe mësimin. Ligji shoqëror bëhet ligj njerëzor vetëm kur sanksionohet nga ndjenja morale e vetë personit, i cili u bindet ligjeve. Pa ndihmën morale të njeriut, asnjë menaxhim, asnjë edukim nuk mund të krijojë rendin e Zotit. Por jo vetëm këto rezultate janë të vërtetuara fort nga sistemi etik i Fr. Yanyshev, ai shkon më tej se kaq. Dhe ligji moral mund të përmbushet nga çdo person individualisht, në mënyrën e tij, jo në mënyrë stereotipe, jo sipas një skeme të përgjithshme. Ajo që është moralisht e përbashkët për të gjithë dhe universalisht e detyrueshme, të gjithë, sipas Fr. I. L. Yanysheva, kupton dhe zbaton vetëm në masën e atyre talenteve që i janë dhënë në karakteristikat e tij individuale shpirtërore dhe fizike dhe në pozicionin e tij në botë dhe midis njerëzve të tjerë. Këto veçori i japin çdokujt të drejtën të realizojë atë të mirë, e cila është e detyrueshme për secilin, në mënyrën e vet, të kombinojë dhe grupojë në mënyrën e vet ato përbërës të shumtë të ndryshëm që përfshihen, si të thuash, në përbërjen e përgjithshme të së mirës. Kushdo që e përdor këtë të drejtë kryesisht në detyra individuale morale të jetës së tij, të cilat i kupton dhe i kryen në mënyrën e tij, dhe në të njëjtën kohë e di pse vepron ndryshe nga mënyra se si veprojnë të tjerët në raste të ngjashme, domethënë pse e konsideron një veprim të tillë moralisht të detyrueshëm për veten e tij që të mos e ndjekin njerëzit e tjerë moralisht të mirë, tek ai lind një rregull, ligji i tij personal nuk është i detyrueshëm për dikë tjetër. Dikush, p.sh., mund ta vendosë rregull mosdhënien e lëmoshës për fëmijët lypës, sepse e di se çfarë dëmi moral përjetojnë këta fëmijë përmes kësaj; dhe tjetri ndjek për vete një rregull krejtësisht të kundërt, duke kujtuar urdhërimin: "Jepju atij që kërkon prej teje" dhe duke dashur të mashtrohet më mirë nga dhjetë lypsa se sa të refuzojë atë që ka vërtet nevojë. Asnjëri nga këta dy persona nuk ka të drejtë t'i imponojë tjetrit sundimin e tij, megjithëse secili prej tyre ndjek një bindje të ndryshme, por gjithsesi më të mirën e tij. Ajo që mund të përbëjë vetëm një rregull të detyrueshëm për mua në lidhje me detyrat morale individuale të jetës, mund të përbëjë karakterin tim dallues moral në lidhje me të gjithë strukturën e dëshirave dhe veprimeve të mia. Përsosmëria më e lartë morale e njerëzimit nuk konsiston në faktin se dallimet morale midis individëve shkatërrohen, në mënyrë që ata të ngjajnë plotësisht me njëri-tjetrin, në mënyrë që shoqëria morale përmes kësaj të bëhet një masë indiferente, personi individual vetëm një njësi e nevojshme për shumën e gjithë njerëzimit, por, përkundrazi, që dhurata me të cilën Krijuesi i ka dhuruar çdo personi të arrijë zhvillimin e saj më të lartë të mundshëm, të ndërsjellë, shoqërinë e vërtetë. tjetër me karakteristikat që posedon secili. Prova më e mirë për këtë është martesa. Lumturia e këtij bashkimi në thelb përcaktohet nga e kundërta polare e gjinive, e cila përcakton dallimin në karakteret e tyre morale. Nga ana tjetër, në secilin prej këtyre formacioneve individuale, e mira, në tërësi, duhet të përbëjë përmbajtjen e tyre. E gjithë e mira nuk përmbahet vetëm në tërësinë e individëve, jo vetëm në një shoqëri morale, kështu që, për shembull, nëse posedoj vetëm një virtyt, atëherë mund të mbështetem me qetësi në faktin se të tjerët zotërojnë cilësi të tjera që më mungojnë. Dhe në një pikë vese, dhe në sipërfaqen e gjerë të oqeanit, dhe në të gjithë diskun e pamasë të ndonjë planeti, nuk reflektohet vetëm ndonjë rreze e vetme e diellit, por i gjithë dielli; Po kështu, karakteri moral i çdo individi, sado talente të mëdha apo të vogla individuale të zotërojë, përmban të gjitha të mirat, duke e paraqitur atë vetëm në mënyrë unike, në raport me veçoritë e organizimit shpirtëror-fizik të një individi të caktuar dhe me pozicionin e tij midis natyrës së jashtme dhe njerëzve të tjerë. Këndvështrimi nga i cili Fr. I. L. Yanyshev shikoi ligjin moral, i cili i dha mundësinë të dëbonte përfundimisht nga sistemi moral dhe teologjik skolasticizmin që mbretëroi këtu para tij. Kjo zbulohet në zgjidhjen e tij për çështjet e këshillave ungjillore, collision officiorum dhe ἀδιἀϕορα. Në mësimet morale të krishtera ortodokse, sipas mendimeve të Fr. I. L. Yanyshev, nuk ka asnjë koncept të një përsosmërie të tillë morale, e cila, duke mos qenë e detyrueshme për askënd, vetëm gjoja këshillohet nga disa, as për ndonjë vepër apo meritë nënvlerësuese të fituar nga ata që marrin përsipër bëma që gjoja nuk janë të detyrueshme për të gjithë. Nëse në Fjalën e Zotit ka vërtet urdhërime drejtuar individëve ose këshilla për shoqërinë e krishterë, të shkaktuara nga rrethanat e veçanta të kësaj shoqërie, urdhërime dhe këshilla që kërkojnë nga këta individë të veçantë ose nga kjo shoqëri përsosmërinë më të lartë për ta, atëherë këto urdhërime dhe këshilla nuk mund të konsiderohen fare as fakultative për këta individë dhe shoqëri të veçantë, as që tejkalojnë përsosmërinë morale përgjithësisht të detyrueshme për të gjithë. I riu, të cilin Krishti e urdhëroi të shiste pronën e tij pa përmbushur urdhërimet e Tij, u gjend jashtë mbretërisë së Perëndisë, në të cilën janë thirrur të gjithë të krishterët. Ai që mund të akomodojë, domethënë të marrë mbi vete një vepër të caktuar, është i detyruar ta marrë përsipër atë për mbretërinë e Zotit. Duke mos e pranuar, ai mëkaton dhe privohet nga mbretëria e Zotit, ashtu siç duke e pranuar nuk i kalon kufijtë e përsosmërisë më të lartë morale të detyrueshme për të gjithë. Në veçanti, betimet monastike për heqjen dorë nga vullneti, varfëria dhe beqaria, të pranueshme për Kishën Ortodokse nga anëtarët e saj, justifikohen vetëm nga motive pendimi dhe nuk merren në pikëpamje krenare për arritjen e epërsisë morale ndaj të krishterëve të tjerë, por si më të përshtatshmet për individë të caktuar dhe të përshtatura në çdo zot të përsosur për të njëjtat karakteristika individuale, një formë të përsosur morale për të njëjtat karakteristika të krishtera. çdo vend dhe në çdo kohë të bredhjeve të tij tokësore. Pra oh. I. L. Yanyshev zgjidh çështjen e këshillave ungjillore. Ai i jep një zgjidhje po aq të qartë çështjes së collision officiorum. E njëjta kërkesë e ligjit moral njihet dhe zbatohet nga i njëjti person në mosha, pozicione dhe raste të ndryshme të jetës, aq më tepër nga persona të ndryshëm në formën e detyrave pafundësisht të ndryshme. Nëse është kështu, atëherë, duke gjykuar rrënjësisht dhe rreptësisht, nuk ka kushte që detyrat të përplasen me njëra-tjetrën, domethënë që njëra prej tyre të ndërhyjë ndonjëherë në përmbushjen e tjetrës ose të jetë e pamundur të përmbushet ndonjë detyrë pa shkelur njëkohësisht tjetrin. Në mënyrë të barabartë dhe të vendosur, Fr. I. L. Yanyshev, dhe në pyetjen e tretë, deklaron se nuk ka asgjë në jetë që, megjithëse nuk është e ndaluar me ligj, megjithatë t'u lejohet të gjithëve dhe në të gjitha rrethanat e jetës... Kjo ishte ideja e parë e prezantuar nga Fr. I. L. Yanyshev në thesarin e kulturës ruse. Një ide tjetër të cilës ai i kushtoi rëndësi po aq të rëndësishme ishte ideja e vitalitetit të moralit të krishterë. Ai ishte teologu ynë i parë që i kushtoi moralit të krishterë rëndësi kryesisht për jetën, për këtë jetë, dhe jo vetëm për shpëtimin përtej varrit, i cili e kuptoi krishterimin si një forcë të gjallë që shenjtëron plotësinë e jetës, dhe jo si një sistem rregullash abstrakte të pazbatueshme për jetën. E gjithë përmbajtja e ligjit moral. I. L. Yanyshev e përmbledh atë në dy rregulla. Sundoni, si fuqi racionalisht e lirë, mbi nevojat trupore të natyrës suaj, dhe përmes trupit mbi natyrën e jashtme, domethënë zotëroni dhe përdorni ato, dhe përmes kësaj përmirësoni vazhdimisht fuqitë tuaja shpirtërore - kjo është kërkesa e parë e ligjit moral. Përmbushja e këtij rregulli shoqërohet, nga njëra anë, me përfitime ose virtyte të caktuara subjektive, dhe nga ana tjetër, me ndryshime të vazhdueshme në trup, dhe përmes trupit në botën e jashtme, duke plotësuar nevojat mendore dhe organike dhe shpirtërore të natyrës njerëzore - me fjalë të tjera, të mira të jashtme tokësore. Të mirat ose virtytet subjektive, që i përgjigjen kësaj kërkese të ligjit moral, janë të mirat dhe virtytet asketike. Çfarë është asketizmi? Ky është pushtet mbi materialin dhe mbi të gjitha formacionet mendore që lindin nga stimulimi nga jashtë, pavarësisht nga liria e njeriut, duke u pohuar në vetëdijen dhe vetëvendosjen e vazhdueshme të shpirtit, në zhvillimin dhe shfaqjen e tij në materie. O.I. L. Yanyshev nuk ndalet në këtë përkufizim të asketizmit. Më tej ai jep shpjegime kualifikuese. Meqenëse jeta e trupit, shkruan ai, është një instrument i domosdoshëm i jetës shpirtërore; meqenëse kjo jetë e trupit, shëndeti dhe kohëzgjatja e tij varet nga njohja dhe respektimi i ligjeve të jetës organike, pasi, më në fund, këto ligje të jetës organike janë të lidhura pazgjidhshmërisht me ligjet e jetës planetare në përgjithësi dhe njohja dhe respektimi i të parës është së bashku njohuri dhe respektim i të dytës; atëherë nga plotësimi i kërkesës morale për të zotëruar dhe përdorur trupin, dhe nëpërmjet trupit dhe natyrës së jashtme, krijohen lirisht virtytet e mëposhtme ose përfitimet subjektive të shpirtit njerëzor, së pari: urtësia, e kuptuar si pasuri e njohurive të natyrës së tij mendore dhe të jashtme dhe edukimi estetik i pandashëm prej tij, i kombinuar me aftësinë dhe edukimin shpirtëror për të zbatuar këtë njohuri dhe vullnetin shpirtëror për të zbatuar jetën dhe vullnetin e një organi për të zbatuar. posedimi dhe përdorimi i natyrës së jashtme; së dyti, një dëshirë reale e vazhdueshme si për të përvetësuar njohuri dhe edukim estetik, ashtu edhe për t'i zbatuar ato në veprimtari ose punë të palodhur; së treti, i nevojshëm sipas ligjeve të natyrës organike për veprimtarinë e shpirtit dhe për jetën e trupit, gatishmëria për të frenuar instinktet e verbëra të këtij të fundit në lidhje me kërkesat e organizmave bimorë dhe shtazorë, ose abstinencë; dhe së fundi, gatishmëria gjithmonë për të preferuar vetë punën e jetës dhe shëndetin e trupit dhe të gjitha interesat materiale ndaj interesave shpirtërore apo kërkesave të ligjit moral, pasi këto të fundit janë të papajtueshme me të parën, ose: guximi, kuptohet herë në kuptimin pozitiv, si trimëri, herë në kuptimin negativ, si durim apo durim i të gjitha llojeve të vështirësive. Megjithatë, këto virtyte asketike, të marra së bashku, janë të përqendruara në një të vetme, e cila, në ndryshim nga krenaria apo egoizmi, që përbën një gjendje shpirtërore në kundërshtim me kërkesën e dytë themelore të ligjit moral, mund të quhet respekt për veten. Për këtë bëhet fjalë. I.L. Yanyshev e kupton asketizmin. Koncepti i këtij asketizmi nuk përfshin reduktimin e qëllimshëm të jetës, ngushtimin e kufijve të saj, zbardhjen e saj, sakrifikimin e saj. Përkundrazi, është asketizmi, i cili kërkohet nga vetë ligjet e jetës, përbën një kusht të domosdoshëm për mbarëvajtjen e saj dhe përfaqëson një nga hallkat e përmirësimit të përgjithshëm të njeriut. Ky nuk është një botëkuptim posaçërisht asketik, por të njëjtin asketizëm e gjejmë si në botëkuptimin e lashtë pagan, ashtu edhe në atë më të ri filozofiko-naturalist. Prandaj, Fr. e kupton këtë. I. L. Yanyshev dhe mallrat objektive ose të jashtme që dalin nga kërkesa e parë morale. Në varësi të fuqisë së shpirtit mbi natyrën dhe të gjitha virtyteve asketike, si kusht i domosdoshëm dhe në të njëjtën kohë rezultat i zhvillimit të tyre, ekzistojnë të gjitha ato lëvizje, ndryshime dhe gjendje në trupin e njeriut dhe natyrën e jashtme që prodhohen nga vullneti i lirë i njeriut për të kënaqur nevojat e tij shpirtërore dhe psiko-fizike dhe që për këtë arsye përbëjnë të mirën e tij të jashtme ose objektive. Të mirat objektive, duke i bërë përshtypje humorit moral të individit dhe duke plotësuar nevojat e tij, megjithëse përbëjnë botën e jashtme, materiale për të, gjithsesi shërbejnë si shprehje dhe njëkohësisht kusht për veprimtarinë e tij të lirë dhe prandaj mund të quhen të mira morale objektive, të jashtme ose tokësore. Këto janë: 1) zhvillimi normal i organizmit fizik ose trupit, shëndeti dhe jetëgjatësia, 2) një thirrje e caktuar në jetën e një personi në tokë dhe midis njerëzve të tjerë, ose çfarë është e njëjta. Ajo sferë e veprimtarisë në të cilën shpirti njerëzor thirret të zhvillojë fuqitë e tij dhe të fitojë përfitimet e tij subjektive; 3) pasuria ose pasuria në të gjitha format e saj, si kusht i domosdoshëm për jetën shpirtërore-organike të një personi dhe si rezultat i punës për të cilën ai thirret në jetë; 4) të gjitha gëzimet ose kënaqësitë tokësore që lidhen me përvetësimin dhe zotërimin e të mirave të jashtme dhe që përbëjnë diçka të jashtme ose shtesë ndaj atij gëzimi shpirtëror në të cilin njihet kënaqësia e ndjenjës së vet morale; më në fund 5) e gjithë bota, deri në çfarë mase asimilohet nga njeriu, në çfarë mase ndikon vetë njeriu dhe në çfarë mase në të dyja rastet shërben si instrument i zhvillimit shpirtëror dhe burim i gëzimeve të ndryshme të njeriut. Të gjitha këto përfitime, shton Fr. I. L Yanyshev, nuk janë vetëm të jashtëm, por edhe moralë, pasi, nga njëra anë, përbëjnë kushte të nevojshme, nga ana tjetër, janë rezultat i natyrshëm i virtyteve asketike. Aty ku ka këto të mira, sigurisht që do të ketë virtyte që u korrespondojnë atyre 2. U mendua për. I. L. Yanysheva është mjaft transparente: devotshmëria është e dobishme për gjithçka dhe përgatit për një person përfitimet jo vetëm të jetës së ardhshme, por edhe bekimet tokësore. Këtë të fundit ai e konsideronte si kusht të domosdoshëm dhe rezultat të domosdoshëm të veprimtarisë morale, të cilës i japin mish e gjak. Zbulimi i kërkesës së dytë të ligjit moral e shpreh edhe më qartë këtë ide. Kërkesa e dytë e ligjit moral. I. L. Yanyshev formulon në këtë mënyrë: "kombinoni forcat tuaja së bashku dhe ndani me njëri-tjetrin punët dhe gëzimet e zhvillimit shpirtëror gjithëpërfshirës përmes zotërimit dhe përdorimit të natyrës në forma të tilla ligjore të jetës së komunitetit që korrespondojnë si me identitetin e natyrës suaj shpirtërore-fizike ashtu edhe me karakteristikat individuale të secilit prej jush; me pak fjalë: ta doni njëri-tjetrin dhe në dashurinë tuaj jini të drejtë me njëri-tjetrin". Autori shpreh me këmbëngulje idenë se morali është dhe duhet të vishet me forma juridike. Midis ligjit pozitiv dhe ligjit moral. I. L. Yanyshev është gati të vendosë një shenjë barazie pothuajse të plotë. Vetëm një nevojë morale mund të shpjegojë ekzistencën dhe zhvillimin e ligjit pozitiv në popujt historikë që jetuan dhe jetojnë jashtë legjislacionit të hapur, sepse çdo ligj pozitiv nuk është gjë tjetër veçse nevojë morale e ndërgjegjshme dhe e zbatuar e një personi për kushtet e dhëna të jetës në marrëdhëniet e tij me njerëzit e tjerë. Ashtu si në trupin fizik të njeriut sistemi nervor është një lidhje organike që lidh të gjitha pjesët e tij me njëra-tjetrën dhe me të tërën dhe shërben si ndërmjetës i ndërveprimit të tyre, ashtu edhe në jetën praktike të individëve dhe të gjithë shoqërisë, ligji kryen një funksion të ngjashëm organo-moral. Dhe më tej - nëse ligji pozitiv mund të krahasohet me sistemin nervor të organizmit shoqëror, atëherë nevoja morale për ligj dhe drejtësi duhet të krahasohet me forcën që vepron në këto nerva. Në masën që kjo forcë është zhvilluar dhe ka depërtuar në nerva, pra aq sa është zhvilluar sensi moral, vetëdija ose ligji dhe fuqia për ta zbatuar atë në pushtetin legjislativ, në atë masë zhvillohet dhe zbatohet e drejta pozitive në shoqëri. Prandaj, nga pikëpamja morale, pozita e shkencës juridike është pa dyshim se çdo gjë që parashikohet dhe ndalohet me ligj është njëkohësisht e kërkuar dhe e ndaluar nga morali. Nëse, në të njëjtën kohë, një qëndrim tjetër i shkencës juridike është i pamohueshëm, se jo gjithçka që parashikohet ose ndalohet nga morali është e paraparë ose e ndaluar me ligj, atëherë kjo nuk do të thotë se ligji lejon diçka që nuk është morale, por vetëm se zhvillimi i legjislacionit pozitiv nuk korrespondon me zhvillimin moral të shoqërisë, ose se gjërat e pamoralshme tolerohen, por tolerohen nga ligji moral pozitiv i anëtarëve të shoqërisë. Por përtej këtij përjashtimi, në analizë përfundimtare, legjislacioni pozitiv është një shprehje e ligjit moral në marrëdhëniet e një personi me njerëzit e tjerë; të ndash të drejtën nga kjo e fundit do të thotë të ndash shkronjën nga kuptimi i saj, jetën nga fuqia e saj. Prandaj, veprimtaria morale e një personi vendoset në një lidhje të pazgjidhshme me publikun, i cili mishëron ndërgjegjen juridike, dhe një person, si figurë morale, përfshihet në sindikatat publike, familjare, kombëtare, shtetërore etj. d Vërtetë, për sa kohë që vetëdija morale e një personi nuk është e zhvilluar dhe për sa kohë që ai nuk e përkufizon veten me vetëdije në një mënyrë ose në një tjetër në raport me individët e tjerë, këto bashkime nuk mund të kenë rëndësi morale për të dhe për këtë arsye përbëjnë një të mirë natyrore për të, por jo morale. Sidoqoftë, zhvillimi i ndjenjës morale, dhe bashkë me të ligji moral dhe liria, është i mundur për të vetëm në këto bashkime. Duke u zhvilluar nën ndikimin e këtyre bashkimeve, natyra morale e një personi individual gjen në to kënaqësinë ose pakënaqësinë e saj dhe, ndërsa zhvillohet në një mënyrë ose në një tjetër, nga ana tjetër ndikon në këto sindikata, moralin e tyre dhe legjislacionin pozitiv dhe përpiqet të gjejë kënaqësinë e saj të plotë në to. Pra, bashkimet shoqërore, në çdo rast, përbëjnë të mira morale objektive, që rriten në dinjitet pasi plotësohen nevojat e natyrës morale njerëzore. Pra, morali, sipas Fr. I. L. Yanysheva, e fshehur nga ana formale në fushën subjektive-individuale, përqafon në përmbajtjen e saj të gjithë plotësinë e jetës - trupin, natyrën dhe shoqërinë. Çdo dukuri e jetës objektive, çështje familjare, ekonomike, politike, çdo gjë e ndriçon ndërgjegjja, gjithçka është në kompetencën e saj. Progresi moral bazohet në të gjithë diversitetin e kulturës objektive dhe është krejtësisht i paimagjinueshëm jashtë lidhjes me të. Morali nuk është një sferë shpirtërore-asketike e shkëputur nga jeta, është e gjithë jeta, e ndërtuar sipas standardeve të njohura. Në marrëdhëniet reale të jetës, formohen forma në të cilat derdhet veprimtari morale dhe pa të cilat rezulton një hije boshe, një fantazmë, një koncept i zhveshur. Kuptimi i jetës për. I. L. Yanysheva ishte, për të përdorur terminologjinë e James, një kuptim jetësor i "shëndetit mendor", një botëkuptim naiv-optimist i "një herë të lindur". Për të morali realizohej plotësisht në formacione specifike të kulturës objektive, fizike, familjare, shkencore, artistike, shoqërore e politike. Për të nuk pati asnjë ndërprerje në kalimin nga lëvizjet më intime të ndërgjegjes në kërkesat e jetës së përditshme, nga djegia e brendshme e dashurisë në marrëdhëniet e jashtme. Për të nuk kishte ndarje midis fushave ligjore dhe morale: ai njeh jetën familjare dhe jetën shtetërore "jo vetëm si forma ligjore, por edhe si morale". Jo vetëm marrëdhëniet e burrit me gruan, prindërve me fëmijët, zotërinjve me shërbëtorët dhe anasjelltas, por edhe marrëdhëniet e anëtarëve të shtetit me njëri-tjetrin dhe me vetë pushtetin shtetëror konsideroheshin prej tij jo vetëm si ligjore, por edhe thjesht morale. O. I. L. Yanyshev qëndronte në këndvështrimin për të cilin një moral i caktuar jep forma të veçanta të martesës dhe jetës shtetërore - kështu mund të flasim për formën e krishterë të martesës, për formën e krishterë të qeverisjes. Dhe nuk mund të mos na vjen keq që plani i sistemit të tij nuk u përmbush: ai nuk shkroi pjesën e tretë, në të cilën supozohej të jepte një mësim se si shprehet gjendja e krishterë në format e jetës së jashtme të krishterë. Në parathënien e botimit të dytë, ai shprehu për vete ndjesën se dinjiteti i formave të jashtme është gjithmonë dhe kudo i kushtëzuar 3 . Por ky rishikim i formave të jashtme të jetës nuk është në harmoni me idenë e dytë të sistemit të tij moral dhe teologjik. Dhe në çdo rast, do të ishte jashtëzakonisht interesante të shihje se sa e mprehtë dhe e ndritur ishte mendja e Fr. I. L. Yanysheva do të zgjidhte çështjen e formave të jetës së jashtme të krishterë, një pyetje jashtëzakonisht e vështirë dhe madje, thënë sinqerisht, e pazgjidhshme, si çështja e katrorit të një rrethi. Kjo pavendosmëri tregohet tashmë nga ndryshimi midis dy ideve kryesore të o. I. L. Yanysheva - idetë e natyrës subjektive të moralit dhe ideja e vitalitetit të tij. Sepse nuk është e vetëkuptueshme që rastësia e asaj serie mendimesh është se kuptimi i formave të jashtme është i kushtëzuar, se dinjiteti moral fshihet në gjendjen shpirtërore, se ligji moral përmbushet nga secili në mënyrën e tij, individuale dhe një seri tjetër mendimesh, se të mirat objektive duhet të korrespondojnë me gjendjen morale, se morali bazohet në format e jashtme të jetës së krishterë dhe shprehet në formën e jashtme të jetës së krishterë jeta. Nëse autori do të kishte filluar të shkruante pjesën e tretë të planit që kishte përvijuar, ky antagonizëm midis dy ideve kryesore të veprës së tij do t'i zbulohej dhe do ta çonte në një reflektim të thellë, ndoshta në një rishikim të të gjithë sistemit. Dhe kush e di nëse ai bëri përpjekje për ta bërë këtë? Ai shkruan: "Mësimet se si shprehet kjo gjendje shpirtërore në format e jetës së jashtme të krishterë, e cila supozohej të formonte përmbajtjen e pjesës së tretë, - ndryshimi në shërbimin tim dhe rrethanat e tjera nuk më lejuan të mbaroja". A është e besueshme, nëse me "rrethana të tjera" nuk nënkuptojmë atë që supozojmë, a është i besueshëm ky shpjegim? A është e lehtë të pajtohesh se një autor i talentuar që e donte temën e tij nuk kishte kohën e duhur për të shkruar 50-100 faqe për kaq shumë dekada? Duke vënë në dukje përparësitë kryesore të sistemit moral dhe teologjik të Fr. I. L. Yanysheva, do të kishim mëkatuar kundër ndjenjës sonë të respektit më të thellë për kujtimin e tij, nëse, krahas kësaj, nuk do të kishim vënë re ato detyra që na la trashëgim moralisti i ndjerë, duke i lënë të pazgjidhura. Që sistemi i tij moral-teologjik përfundon me një pyetje të cilës duhet t'i përgjigjen punëtorët e mëvonshëm të kësaj fushe, është e padiskutueshme, edhe pa kuptim me këtë mungesën e pjesës së tretë të planit të përvijuar. Në përmbajtjen e tij kryesore, sistemi i tij nuk ka disa lidhje, dhe kjo vërehet lehtë kur shikohet i gjithë plani i këtij sistemi. Ne kemi dy pjesë në "Mësimdhënia e krishterë ortodokse mbi moralin": pjesa e parë - për moralin në përgjithësi dhe pjesa e dytë - për moralin e krishterë. Dy idetë kryesore të sistemit që kemi treguar. I. L. Yanysheva, d.m.th., karakteristikat kryesore të ligjit moral dhe përmbajtja e tij, janë vendosur prej tij në pjesën e parë. Kjo do të thotë se në përmbajtjen e tij morali i krishterë nuk ndryshon nga morali pagan; është i njëjti moral universal, që e ka bazën në natyrën njerëzore dhe në kushtet e jetesës së shoqërisë njerëzore. Kjo ide njihet me qartësi të plotë nga autori. Në pjesën e parë, “nuk po flasim për moralin e krishterë (në veçanti)”. Ai nuk harron se në formën e rregullit të parë të ligjit moral, “Mësimi i Krishterë Ortodoks mbi Moralin” prezanton “katër virtyte pagane: mençurinë, drejtësinë, guximin dhe vetëkontrollin, të cilat jo vetëm gjetën vend në librin e urtësisë së Solomonit, në shkrimet e shumë baballarëve dhe asketëve të lashtë, si virtytet kryesore morale lindore dhe perëndimore, të krishtera, por edhe virtytet e krishtera dhe perëndimore. shpjegohet në Rrëfimin Orthodhoks të Kishës Lindore”. Të njëjtën gjë e shohim edhe në rregullin e dytë të ligjit moral. “Përveç virtyteve asketike, që rrjedhin nga marrëdhënia e shpirtit me trupin dhe botën planetare, Filoni gjen vetëm dy virtyte kryesore”, sipas të cilëve “detyra ndaj Zotit përmbushet në shenjtëri dhe devotshmëri, dhe detyra ndaj njeriut është në filantropi dhe drejtësi, nga të cilat çdo virtyt ka nënndarjet e veta”. “Ky është i gjithë thelbi dhe së bashku plani i sistemit të Teologjisë morale”, shton Fr. I. L. Yanyshev. Sa e çuditshme: i gjithë thelbi i mësimit moral të krishterë përvijohet nga Filoni, i cili bashkoi teologjinë hebraike me filozofinë pagane, sikur ungjilli të ishte i tepërt! Dhe më tej: "ligji moral i Moisiut, si hyjnor, është një ligj i përsosur - fjala e Zotit njeh ekzistencën e parimeve morale që janë identike me parimet e ligjit të Moisiut dhe për këtë arsye edhe pak a shumë të përsosura midis paganëve". Dhe një gjë tjetër: "për të mos përmendur mësimet morale lindore jo-kristiane dhe perëndimore parakristiane të njohura prej kohësh në letërsinë tonë, mund të përmendet etika e mrekullueshme e japonezëve paganë, e karakterizuar në fejtonin e Kohës së Re. Është e vështirë të imagjinohet një ideal më i lartë i një personi moralisht të përsosur... Ky shënim, shton Fr. I., i referohet L. përmbajtje.” “Ligji moral, i përmbushur nga jeta e Shpëtimtarit të botës, është i njëjti ligj që u dha nga Perëndia nëpërmjet Moisiut dhe që u shkrua në zemrën e njeriut.” Në përgjithësi, "marrëdhëniet fetare nuk janë gjë tjetër veçse një lloj marrëdhënie morale; është pikërisht lloji i marrëdhënies së shpirtit njerëzor me individët e tjerë që ndryshon nga llojet e tjera të të njëjtave marrëdhënie jo nga thelbi i përmbajtjes së tij të brendshme, sepse e vërteta dhe dashuria përbëjnë përmbajtjen e marrëdhënieve fetare, por nga vetitë e qenies të cilit i drejtohen dashuria dhe e vërteta". Autori, megjithatë, përpiqet të japë një ide të moralit të krishterë. “Është pikërisht në proporcion me lartësinë e vetive morale të një personi me të cilin një person është në një marrëdhënie dashurie dhe të vërtetës, në sajë të kësaj dashurie dhe të vërtete, ajo bëhet për të gjithnjë e më shumë një model, një ideal, me veçoritë e të cilit ai mat vetëdijen dhe dinjitetin e tij moral, dhe në të njëjtën kohë një autoritet, fjalët dhe veprimet e të cilit bëhen për të jo vetëm një rregull i lirë, por edhe një rregull i lirë i besimit të tij. dhe jeta. Meqenëse një ideal dhe autoritet i tillë, sipas ndikimit të veçantë të hirit Hyjnor mbi një person, është personi hyjnor - vetë Zoti, Krijuesi, Shëlbuesi dhe Shenjtëruesi i njeriut dhe i botës, siç u shfaq në Zbulesën e Dhiatës së Vjetër, veçanërisht në personin e Krishtit Shpëtimtar, atëherë shfaqjet dhe zbulesat e një personi të tillë në kuptimin e gjerë të krijimit dhe të shfaqjes së kësaj fjale në lidhje me të. fjalët dhe veprat në profeci dhe mrekulli, gjatë gjithë jetës tokësore të Shpëtimtarit dhe fateve të Kishës së Tij, bëhen një normë e pakushtëzuar për një person si në kuptimin e natyrës së tij dhe të gjithë botës së jashtme, ashtu edhe në të gjithë jetën. Të kuptuarit e moralit mbi bazën e provave jo vetëm të vetëdijes morale të dikujt, por edhe të Revelacionit hyjnor, ose më saktë: edhe pse në bazë të vetëdijes morale të dikujt, por i ndriçuar nga Revelacioni hyjnor, njeriu nuk e kupton më atë nga një këndvështrim natyror, në të vërtetë njerëzor, por nga një pikëpamje e reveluar, fetare, hyjnore dhe, nëse përmbajtja dogmatike e ka marrë këtë karakter dogmatik, karakterin dogmatik. Vetëm nga një këndvështrim i tillë, nga pikëpamja e Zbulesës, duke ndikuar në vetëdijen tonë morale dhe të kuptuar, për më tepër, sipas udhëheqjes së Kishës Ortodokse, mund të flasim për moralin e krishterë.” Kjo pikë në sistemin moral dhe teologjik të Fr. I. L. Yanyshev nuk mund të mos konsiderohet jashtëzakonisht i dobët - dhe dobësia e tij tashmë është ekspozuar nga paqartësia e dyshimtë e shprehjeve dhe rëndimi i mendimit. Çfarë dëshiron të thotë autori? Konceptet morale në krishterim janë të njëjta si në paganizëm, por atje ato zhvillohen nga mendja e njeriut dhe këtu i ofrohen njeriut me autoritet të jashtëm dhe në formë dogmatike. A përbëjnë këto rrethana një avantazh të moralit të krishterë që është gjithashtu i dukshëm për paganët? A nuk është e kundërta? Në fund të fundit, tashmë është thënë se paganët kishin "një ideal kaq të lartë të përsosmërisë morale, përtej të cilit është e pamundur të imagjinohet se çfarë lloj nevoje për një model morali që kanë të krishterët në personin e Krishtit? O. I. L. Yanyshev dëshiron ta eliminojë këtë vështirësi. "Disa njohuri nga një person (d.m.th., jashtë krishterimit) të kërkesave të ligjit moral ose të veprimit të jashtëm, të cilat ende nuk bëjnë plotësisht të mirë morale me të. vetëm është e mira e vërtetë morale. Dhe demonët e njohin deri në një masë vullnetin e Perëndisë, ndonjëherë ata nuk mund të mos u binden urdhërave të Tij; megjithatë, ata shërbejnë si përfaqësues të një shkalle ekstreme të çoroditjes morale.” Por a nuk doli shumë shpejt kjo analogji e demonizmit, e cila do të ishte e mirë vetëm në gojën e dikujt për të cilin i gjithë virtyti pagan ishte një mashtrim, një "ves i praruar"? Një shkallë e vogël e përsosmërisë morale, në çdo rast, nuk është e njëjtë me besimin demonik. Dhe pastaj: si mund të flasim për "disa njohuri" nëse "është e vështirë të imagjinohet një ideal më i lartë i përsosmërisë morale" në krahasim me idealin pagan? Vërtetë, hasim një futje karakteristike. Lexojmë: "Është e vështirë të imagjinohet një ideal më i lartë i një personi të përsosur moralisht (por jo moralisht fetarisht). Megjithatë, çfarë lloj përjashtimi është ky nëse vetë feja, sipas Fr. I. L. Yanysheva, a ka vetëm një "lloj morali"? Dhe këtu është përpjekja e fundit për të mbrojtur mësimin e krishterë mbi moralin. “Koncepti i moralit në përgjithësi, të cilin e parashtruam në pjesën e parë, është megjithatë në thelb një koncept i krishterë, i konfirmuar nga mësimi i fjalës së Zotit dhe kishës, por kjo koincidencë e konceptit tonë të moralit me mësimin fetar dhe dogmatik për të ishte, si të thuash, i jashtëm, i rastësishëm; kjo vetëm tregon se dëshmia e vetëdijes sonë morale, duke zhvilluar në thellësinë e mësimit të vërtetë të krishterë është e plotë. nevojat më të larta të natyrës njerëzore shpjegojnë, konfirmojnë dhe përmbushin reciprokisht vetveten, por nuk thotë asgjë për bazën fetare dhe anën fetare të moralit njerëzor, nuk shpjegon karakterin e tij të krishterë. Tani, duke zbatuar kallëzuesin e krishterë për konceptin e moralit, ne e përqendrojmë vëmendjen tonë në ato momente të jetës së brendshme njerëzore, në të cilat nevoja morale natyrore njerëzore ndikohet së pari nga një tjetër, e pavarur nga njeriu dhe forca e tij më e lartë morale, e quajtur në teologji hiri shpëtimtar; Duke hyrë në atë pikë të teologjisë sistematike në të cilën mësimi moral përkon me mësimin fetar, ne marrim përsipër të kufizojmë rreptësisht pikëpamjen tonë për temën në kufijtë e treguar nga mësimi dogmatik kristian-ortodoks për natyrën morale të njeriut, rënien dhe shpengimin e tij. Aty ku nuk ka veprim të hirit shpëtues hyjnor mbi një person dhe ndikimin e vullnetit të vetë personit mbi të, nuk ka shpëtim, nuk ka Shpëtimtar, nuk ka moral të vërtetë të krishterë; aty ku ky veprim, ndikim dhe shpëtim nuk kuptohet në mënyrë ortodokse, nuk mund të ketë mësim moral ortodoks. Marrëdhënia midis Zotit dhe njeriut është temë e teologjisë në përgjithësi; rivendosja e kësaj marrëdhënieje, e cenuar nga vullneti i lirë i njeriut, i quajtur shpëtimi i tij në Krishtin, është subjekt i vetë teologjisë së krishterë; një kuptim unik i çështjes së këtij shpëtimi, meqenëse varet jo vetëm nga Zoti, por edhe nga vetë njeriu, përbën thelbin e dallimit midis ortodoksëve jo vetëm në doktrinë, por edhe në doktrinën morale nga ata heterodoks. Prandaj, detyra thelbësore e pjesës së dytë të teologjisë morale është të shpjegojë konceptet e shpëtimit njerëzor në bazë të fjalës së Zotit dhe mësimeve të kishës në lidhje me konceptin e lartpërmendur të moralit në përgjithësi. Zgjidhja e këtij problemi shpjegon natyrën e moralit të krishterë dhe kushtet për shfaqjen dhe rritjen e jetës morale të krishterë.” Sipas këtij plani, u shkrua pjesa e dytë e “Mësimtarisë së krishterë ortodokse mbi moralin”. Ky këndvështrim tregon një ndryshim të rëndësishëm midis krishterimit dhe paganizmit: me të njëjtat koncepte morale, ndryshimi midis një pagani dhe një të krishteri është se i pari, për shkak të fuqisë së mëkatit, humbi mundësinë për të qenë vërtet moral pa ndihmën hyjnore, dhe i dyti, përmes meritave të Krishtit, iu rikthye mundësinë e një jete të virtytshme dhe të lumtur. Natyrisht, ky dallim midis një pagani dhe një të krishteri është temë e teologjisë dogmatike dhe Fr. I. L. Yanyshev njeh koincidencën në këtë pikë të mësimit moral me mësimin fetar; megjithatë, kjo është vetëm një mangësi formale e sistemit të tij moral dhe teologjik, i cili mund të neglizhohet plotësisht. Megjithatë, asgjë nuk mund të justifikojë atë metodë të mësimdhënies moralo-teologjike, në të cilën teologjia morale jo vetëm që merr hua nga teologjia dogmatike, por edhe e kufizon tërë përmbajtjen e saj vetëm në këtë huazim nga teologjia dogmatike. Dhe pikërisht kjo ndodhi me sistemin moral dhe teologjik të Fr. I. L. Yanysheva. Dhe shikoni se çfarë ndodhi. Ndërsa në pjesën e parë morali universal nuk trajtohet vetëm si koncept, por analizohet edhe si një fakt që ka përmbajtjen e vet, këtu jo vetëm që flet autori, por ai vetë i flet lexuesit me përmbajtjen e tij, këtu jo vetëm jepet doktrina e moralit, por edhe shpjegohet mësimi moral; në pjesën e dytë, morali i krishterë vetëm diskutohet dhe nuk shpjegohet; këtu dëgjojmë kudo zërin e autorit, duke debatuar në mënyrë të sofistikuar për hirin e krishterë, por nuk dëgjojmë zërin e vetë moralit të krishterë, zërin e vetë krishterimit dhe mbi të gjitha zërin ungjillor. Me kalimin nga pjesa e parë në të dytin, një gjykim i gjallë për faktin e jetës së gjallë, afër zemrave të autorit dhe lexuesit, zëvendësohet ashpër nga skolasticizmi i lodhur prej kohësh. Këtu shohim një sërë konceptesh abstrakte për gjendjen morale të njerëzimit të rënë, për shpëtimin objektiv të njeriut, për llojet e hirit - për atë që ndodhi dhe i ndodh një të krishteri jo sipas vullnetit të tij, dhe kemi përshtypjen se jeta e krishterë nuk ka përmbajtje të brendshme. Por kjo nuk është e vërtetë. Morali i krishterë ka përmbajtjen e tij, specifike, e cila mbush me bollëk ndërgjegjen e një të krishteri. Kjo është dashuria hyjnore, besimi, drejtësia, jeta e përjetshme, e lirë dhe e bekuar. Dashuria absolute e krishterë nuk është e njëjta dashuri që njihte morali pagan; besimi birnor i krishterë ka veçori specifike, drejtësia e krishterë është unike, liria e krishterë, lumturia e krishterë janë unike 4. Por asnjë nga këto, as edhe një pikë, nuk u përfshi në Teologjinë Morale të Fr. I.L. Yanyshev, i cili në këtë drejtim ndan fatin e të gjitha sistemeve tona morale dhe teologjike. Çfarë fati rëndon mbi këtë shkencë! Një nga të gjitha shkencat teologjike, ajo ka si subjekt të drejtpërdrejtë jetën e krishterë nga ana e saj e brendshme, pasi zbulohet në vetëdijen e krishterë dhe përjetohet nga zemra e krishterë. Pra, çfarë? Përmbajtja e krishterë e jetës shpirtërore është po aq e huaj për sistemet e teologjisë morale sa është, për shembull, e huaj për të gjithë letërsinë e besimtarëve të vjetër. Moralistët tanë duket se mbajnë në duar një zarf të mbyllur që nuk mund ta shikojnë. Ata flasin për diçka sikur të ishte e nevojshme - "dëshmia e Fjalës së Zotit për sundimin e së keqes në natyrën shpirtërore njerëzore pas rënies", "dy lloje hutimi të ngjallura nga mësimi dogmatik për hirin si një fuqi shpëtuese" etj. Por ku është fjala me të cilën Krishti dogji zemrat e njerëzve, ku është ungjilli, lajmi i mirë? Të paktën një fjalë ungjillore! Nuk ka asnjë. O.I.L. Yanyshev deklaron me vendosmëri se ligji moral nuk ka përmbajtje të krishterë, se nuk ka mësim moral të krishterë. Ju mund të flisni në mënyrë skolastike për krishterimin, por krishterimi nuk i thotë asgjë zemrës së njeriut. Tragjedia e shkencës teologjike: shkrim-leximi i krishterë ka humbur për të! Nënseksioni i tretë i pjesës së dytë të sistemit të tij moral dhe teologjik, Fr. I. L. Yanyshev i kushtohet çështjes së procesit ose rritjes së jetës së krishterë. Që diskutimi i kësaj çështjeje nuk mund t'i japë përmbajtje të krishterë Teologjisë Morale, e kam thënë tashmë për këtë diku tjetër, 5 dhe gjatë diskutimit të kësaj çështjeje autori duhet të shikojë jetën e krishterë në mënyrë të pashmangshme nga jashtë, dhe jo nga brenda. Nuk do të kishte asnjë arsye që ne të hynim në një shqyrtim të ngushtë të këtij nënseksioni nëse jo për një rrethanë aksidentale: ky nënseksion i Fr. I. L. Yanyshev shpjegon librat e njohur të Peshkopit. Teofani I vetmuar dhe, në këtë mënyrë, fut gjykime specifike asketike në sistemin e tij moral dhe teologjik. E kemi parë tashmë se si e diskuton asketizmin në pjesën e parë. Dhe në pjesën e dytë autori bën fusnotën e mëposhtme, karakteristike për të. “Në atë gjendje vërtet të shenjtë dhe të bekuar, plot dritë, dashuri të pashprehur dhe kënaqësi shpirtërore, në të cilën gjendet e justifikuara dhe e shenjtëruara në momentin e bashkimit të drejtpërdrejtë misterioz (në Pagëzim dhe Konfirmim) me Hyjnoren, asketët-mistikët zakonisht banojnë si synim i të gjitha veprave të tyre... Nëse e shikojmë synimin e shenjtërimit të kësaj asketike, thelbin e manastirit. është shumë e qartë dhe pajtohet me Fjalën e Zotit, por edhe atëherë mbetet e paqartë: a është e mundur dhe pse duhet të vazhdojë gjendja e lumtur e sipërpërmendur në tokë, pasi ajo, në vetvete, përbën gjithë thelbin e lumturisë dhe të jetës së përtejme, dhe në tokë nuk ka përgjigje as në lidhje me botën materiale, as në lidhje me gjendjen e të afërmve. Macarius i Egjiptit është jo vetëm i padëshirueshëm, por edhe armiqësor ndaj këtij shteti”. Ndërkohë, duke ndjekur Peshkopi. Feofan, në nënseksionin e tretë të pjesës së dytë të Fr. DHE. L Yanyshev shkruan: "Fillimi i jetës fetare të krishterë te njeriu është në të njëjtën kohë fillimi i vërtetë i shpëtimit tokësor, i tij. Por ky fillim i jetës ose i shpëtimit, si çdo fillim, embrion ose farë, kërkon vazhdimin, zhvillimin dhe përmirësimin e tij midis kushteve të dhëna të jetës tokësore. Një zhvillim dhe përmirësim i tillë i vetvetes përbën detyrën kryesore të rigjenerimit të jetës së tij tokësore. një jetë e re në rigjenerim është një embrion që lindi në trupin e vjetër shpirtëror të një personi, ka një farë të mbjellë midis gjembave, ka një shkëndijë që është ende e mbuluar me hi nga kudo, kjo është vetëm një përtëritje e vetvetes së një personi, energjia e rivendosur e vetëvendosjes së tij, qendra e ndritur e personalitetit të tij, që janë forcat e gjata të personalitetit, instrumenti i tij personal; të mësuar dhe për këtë arsye të prirur ndaj veprimtarisë së keqe, nuk janë mësuar ende me veprimtari të mirë dhe i gjithë mjedisi i jashtëm që i rrethon çdo minutë mund të zgjojë tek ata këto zakone të vjetra, të liga, mund të ngatërrojë një të krishterë. 2) Dhe veprimet më të mbushura me hir tek një person, të cilat ai që shfajësohet dhe shenjtërohet i përjeton qartë dhe vërtetë, si pastërti e ndjenjës së tij morale, si energji e gjallë në ndjekjen e Krishtit, si lumturi e bashkimit me Zotin, megjithëse, sipas mësimit të asketëve të mëdhenj të Kishës së Krishterë, ato nuk e lënë kurrë një të krishterë, por në asnjë mënyrë nuk ishin të dukshme dhe të rilindja për të. Përkundrazi, duke e lejuar të rilindurin të shijojë gjithë ëmbëlsinë e jetës në Zotin, hiri ia fsheh praninë e tij tek ai, duke e lënë atë të veprojë si i vetëm, mes mundimeve, hutimeve dhe madje edhe rrëzimeve, dhe vetëm pas një periudhe pak a shumë të gjatë sprove, ai e fut atë qartë, efektivisht, në mënyrë të prekshme. Pasi ka marrë një herë mundësinë ose fuqinë për të mposhtur të keqen që jeton brenda vetes dhe për të krijuar cilësi të mira morale në vetvete, një i krishterë thirret në bëmat e veta, në asketizëm, i kuptuar jo në kuptimin e pushtetit mbi veten dhe trupin e tij në përgjithësi, siç e pamë në pjesën e parë të teologjisë morale, por në kuptimin e bëmave të tij të krishterë të vetëpërmirësimit ose të vetë-edukimit të tij të pavarur, i thirrur për të krijuar vetë-përmirësim dhe vetë-edukim të vetvetes. dhe për këtë arsye të bëjë të patjetërsueshme nga vetja është mbretëria e Perëndisë, të cilën ai e përjetoi në vetvete gjatë rilindjes dhe që tani përsëri dukej se ishte e fshehur prej tij.” Dhe përsëri: “E gjithë jeta e një njeriu të rigjeneruar është një agjërim i pandërprerë: ai jo vetëm është në një gjendje vizioni të vetëpërmbledhur të botës së re, në ndjenjat dhe prirjet e besimit të penduar, por është gjithashtu i zellshëm në leximin dhe dëgjimin e Fjalës së Zotit, adhurimin publik dhe në shtëpi, respekton të gjitha rregullat e kishës dhe me gjithë këtë mëkat, çdo gjë. lëvizjet e pavullnetshme të mendimeve dhe dëshirave të liga që i lindin në kundërshtim me iniciativën e vetes së tij, ai i rrëfen Zotit çdo ditë në mes të lutjes dhe në rastin e parë udhëheqësit të tij shpirtëror ose një të krishteri tjetër të ngjashëm me të; me pak fjalë: personi i rigjeneruar e rregullon tërë jetën e tij në atë mënyrë që të bëhet një agjërim i pandërprerë.” etj. Pra, oh. I. L. Yanyshev fut asketizmin e peshkopit në sistemin e tij moral dhe teologjik. Theofan dhe e përvetëson atë asketizëm në frymën e Shën Makarit të Egjiptit, kundër të cilit ai shprehet drejtpërdrejt dhe që gjithsesi nuk është në harmoni me pjesën e parë të sistemit. Rezultati janë dy asketizma. Për autorin, lindi një detyrë e rëndësishme për t'i pajtuar ato me njëri-tjetrin - si pjesë e kësaj do të përfshinte pajtimin e dy ideve kryesore të pjesës së parë të sistemit të tij. Por ai iu shmang kësaj detyre. Duke shtuar asketizmin specifik në sistemin e tij, ndonëse mekanikisht - përmes paraqitjes së asketizmit të Peshkopit. Feofan, autori e lë lexuesin jashtëzakonisht të hutuar. Nëse e zgjerojmë linjën e asketizmit si detyrë kryesore e gjithë jetës së të rilindurve, si agjërim të pandërprerë, atëherë a do të përkojë kjo linjë me linjën e asketizmit pagan si zotërim dhe përdorim i trupit dhe i natyrës? Sigurisht që jo. Kjo detyrë - detyra e pajtimit të jetës me krishterimin, me fjalë të tjera, një kuptim jetësor i krishterimit - Fr. I. L. Yanyshev ua la trashëgim brezave të rinj 6. Kjo është detyra - të kuptojmë krishterimin në atë mënyrë që të krijojë hapësirë ​​për plotësinë e jetës dhe të kuptojmë etikën e jetës në atë mënyrë që krishterimi të përshtatet në thellësi të tij; Kjo është detyra - të krijohet një sistem botëkuptimi që do të përqafonte plotësinë e pakësuar të jetës dhe lartësitë e pazvogëluara të krishterimit, në të cilin nuk do të ishte e nevojshme të sakrifikohej përmbajtja e krishterë në emër të vitalitetit të ligjit moral, duke e kufizuar atë në rregullat pagane, ose të sakrifikonte jetën për hir të krishterimit, duke shtypur në mënyrë asketike "tokësore". E mora mbi vete një detyrë të tillë, me një vetëdije të gjallë të gjithë kompleksitetit dhe rëndësisë së saj të pamatshme, në Bazat e mia të Krishterimit. Duke qenë se sistemi im, duke plotësuar të gjitha kërkesat e jetës natyrore-historike dhe të gjithë lartësisë së krishterimit ungjillor, është i drejtuar kundër njëanshmërisë së interpretimit humanitar dhe të pajetë të krishterimit, ai natyrshëm provokon kundër vetvetes mbrojtësit e këtyre koncepteve të vjetra 7 . O.I.L. Yanyshev, i cili vetëm mekanikisht ngjiti asketizmin e Feofan-it në sistemin e tij, "për të cilin gjithçka tokësore është e padëshirueshme dhe madje armiqësore", iu bashkua me gjithë shpirt përmbajtjes humanitare të ligjit moral. Dhe, sigurisht, ai mund ta shikonte sistemin tim vetëm nga kjo anë. Duke vënë çdo gjë të huaj për konceptin e tij nën të njëjtin flamur të asketizmit të pajetë, i cili “nuk ka përgjigje as në lidhje me botën materiale dhe as në raport me fqinjët”, ai e solli botëkuptimin tim nën të njëjtën rubrikë, duke e përqendruar gjithë vëmendjen e tij në “lartësinë ungjillore” që ruhet në të. Me njëanshmërinë e gjykimit të tij, ai iu afrua mjaft përkrahësve të botëkuptimit të kundërt, të cilët “çdo gjë tokësore e konsiderojnë si armiqësore ndaj krishterimit” dhe që e njohën botëkuptimin tim si botëkuptim, duke e përqendruar gjithë vëmendjen e tyre në plotësinë e jetës natyrore që përmban ajo 8; por si u shpreh ky gjykim nga Fr. I. L. Yanysheva për sistemin tim, kjo zbuloi karakterin e tij të lartë. Ndryshe nga raportimet e gazetave që kritikojnë Fr. I.L. Yanyshev nga ana josimpatike inkuizitore, rishikim rreth. I. L. Yanysheva për teologjinë time nuk është gjë tjetër veçse një rishikim i mësuar dhe jo një seri anatemash. Duke i quajtur "librat e profesor Tareev - fryt i punës së tij të madhe dhe talentit të shquar - një kontribut serioz në letërsinë tonë teologjike" 9, Fr. I. L. Yanyshev "megjithatë" pranon se "kërkimi i rishikimit dhe ndryshimit ose korrigjimit është i gjithë botëkuptimi i profesor Tareev dhe i gjithë mësimi i tij për jetën hyjnore, shpirtërore të një të krishteri". 10 Si një shkencëtar i vërtetë, ai merr idenë time kryesore, në të cilën ndalet, me përjashtim të disa komenteve private. Për të kuptuar kuptimin kryesor të rishikimit rreth. I. L. Yanyshev, së pari duhet të njiheni me sistemin e tij moral dhe teologjik: të gjitha komentet e tij kryesore janë të paracaktuara nga tiparet e botëkuptimit të tij. Mund të më vjen keq që këto vërejtje nuk më arritën në një formë të përgjithshme letrare, e cila do të kishte lënë vend për polemika të frytshme, të cilat nuk janë më të përshtatshme. Megjithatë, e konsideroj veten veçanërisht me fat që mund të deklaroj se të gjitha dëshirat dhe kërkesat e Fr. I. L. Yanyshev janë mjaft të pranueshme për mua dhe, në thelb, tashmë janë zbatuar në vetë sistemin tim. Duke e shpalosur këtë në rreshtat e mëposhtëm, shpresoj të përmbush detyrën time të fundit ndaj kujtimit të të ndjerit Fr. protopresbiter. §1. A e quaj unë, në faqen 368 të vëllimit të parë të Bazave të Krishterimit, Frymën e Shenjtë apo Frymën e Zotit “spontan” dhe, për më tepër, rilind në “Frymën e Krishtit” të lirë, që, sikur të mund të flasim për materialitetin e Frymës dhe ndryshueshmërinë e Zotit të Pandryshueshëm? Jo. Në këtë faqe po flas vetëm për dhuratat elementare të Shpirtit dhe shpirti elementar, i rilindur në shpirtin e lirë të Krishtit, nuk quhet Shpirti i Perëndisë (Personi i tretë i Trinisë së Shenjtë), por shpirti i Perëndisë (veprimi i Shpirtit te njeriu). Terminologjia ime gjen justifikim te 1 Kor. 12–14; Gal. 4; Kol. 2 dhe Hebr. 5:12. §2. A e hedh poshtë, në faqen 132 të vëllimit të tretë, veprimin e Frymës së Perëndisë tek profetët, duke thënë se “veprimi i hirshëm i Frymës së Shenjtë u bë i mundur si rezultat i veprës morale të Krishtit, pas lavdimit të Tij - ringjalljes nga të vdekurit dhe largimit te Ati, dhe kryhet nëpërmjet kishës, e cila është në kundërshtim me shpirtin e Krishtit - Krishti, sipas fjalëve të Apostullit (1 Pjetri I, II), a ishte profetë e qenësishme e Dhiatës së Vjetër? Unë nuk i hedh poshtë veprimet e Frymës së Shenjtë në profetët e Dhiatës së Vjetër. Unë flas për rëndësinë e profecisë së Testamentit të Vjetër në Vëllimin II, faqe 81, ku mund të lexoni se "profecia shpreh vetë thelbin e fesë së Zotit, si një fe teiste - jo spontanisht pagane, por racionalisht njerëzore, hyjnore-njerëzore". Por unë besoj se ka një ndryshim midis veprimit të hirshëm-kishës të Shpirtit të Shenjtë, nga njëra anë, dhe veprimit të Shpirtit të Shenjtë në krijimin e botës dhe në providencën e saj, veprimit të Tij në profetët dhe madje veprimit të Tij në jetën tokësore të Krishtit - Gjonit. 7:39; 16:7. Në veçanti, unë shkruaj për ndryshimin midis zbulesës profetike dhe asaj të Dhiatës së Re në faqen 158 të vëllimit I: "Zbulesa profetike iu drejtua ekskluzivisht mendjes njerëzore, ndërsa në Krishtin jeta e Tij njerëzore ishte një zbulesë e Perëndisë". Duke shtuar këtu të vërtetën e padiskutueshme dogmatike se “hiri na jepet për hir të meritave të Jezu Krishtit” (Metropolitan Macarius), fitoj të drejtën të them se “veprimi i hirshëm i Frymës së Shenjtë u bë i mundur si rezultat i veprës morale të Krishtit”. Dhe ajo që është më e shquar është vendi i treguar nga i pari i fundit. ap. Pjetri i konfirmon fjalët e mia, pasi "profetët parathanë hirin e caktuar për ne" dhe "Fryma e Krishtit që ishte në ta" u zbuloi atyre se "nuk ishte për ata, por për ne, ajo që na është predikuar tani" (1 Pjetrit 1:10-12). e mërkurë gjithashtu vëll. II, fq 322–323. §3. Me fjalët: "Ideja e shlyerjes së flijimit për mëkatin nuk ka vend në sistemin e ungjillit" (vëll. II, f. 320) - a e refuzoj mësimin e kishës për sakrificën shlyese të Krishtit? Jo. Në të njëjtat faqe të Vëllimit II shkruaj: “Se Krishti sakrifikoi jetën e Tij për shpëtimin e njeriut, që Ai, duke duruar poshtërimin dhe vdekjen nga duart e mëkatarëve, mori mbi Vete dobësitë dhe sëmundjet e mëkatarëve dhe mbajti mëkatet e tyre... e gjithë kjo sugjerohet nga çdo rresht i Ungjillit 3, 315 në faqen II, cf. 320 nuk bie ndesh me të gjitha këto, pasi këtu i gjithë theksi bie mbi fjalën ide, dhe fraza ka kuptimin se në mësimin e Ungjillit për flijimin shlyes të Krishtit nuk ka vend për idenë kontraktuale-juridike të shlyerjes së flijimit, pikërisht kjo është zbuluar në ato rreshta të faqes 320 që i paraprijnë kësaj fraze 3 zbulohet se në mësimin e ungjillit për mbretërinë e Perëndisë nuk ka vend për idenë e mbretërisë së Perëndisë, domethënë për idenë teokratike, për idenë e zgjedhjes së Perëndisë nga populli, - se mësimi i ungjillit për mbretërinë e Perëndisë është i mbushur me të gjithë përmbajtjen e ungjillit dhe "do të ishte një gabim i qartë të mendohej se çorientimi i ungjillit mund të nxirret nga koncepti i Perëndisë në mënyrë mashtruese". Në përgjithësi, në raste të tilla bëhet fjalë për hollësitë e terminologjisë, të cilat në asnjë mënyrë nuk cenojnë përmbajtjen thelbësore të dogmës së krishterë. §4. A po them në faqen 351 të vëll. II që kishës nuk i jepet pushteti për të shkishëruar dikë? Nr. Në faqet 138–139 të vëllimit III, unë e njoh shkishërimin e të padenjëve jo vetëm si një të drejtë, por edhe si një detyrë të kishës. “Kisha duhet të sigurojë rreptësisht që të gjithë anëtarët e saj të lindin nga Perëndia dhe të dëbojë nga mesi i saj këdo që, ndërsa e quan veten vëlla, jeton si pagan.” Këtë nuk e kundërshtoj fare në faqen 351 të vëllimit II, ku parashtrova vetëm shëmbëlltyrën ungjillore të egjrave. Dhe këtij prezantimi, në të njëjtën faqe, i shtoj shënimin e mëposhtëm, i cili eliminon çdo konfuzion të mundshëm: “Një gjë tjetër sugjerohet nga detyra e kishës që të jetë kripë dhe dritë për botën, për të lavdëruar Atin Qiellor në sytë e saj me vepra të mira. Në funksion të kësaj detyre, kisha duhet të monitorojë reputacionin e saj, të mbrojë çdo gjë të caktuar të saj, të heqë nga vetja çdo gjë të tejdukshme e depersonalizon atë në sytë e të huajve dhe padyshim, në emër të kësaj detyre, ajo duhet të nxjerrë nga mesi i saj çdo hipokrizi, të gjithë ata që e ngacmojnë për disa motive egoiste, duke mbuluar me emrin e saj arritjen e interesave tokësore. §5. A kam një pikëpamje dualiste të marrëdhënies midis hyjnores dhe njerëzores, shpirtërores dhe mishërores? Në veçanti - a) a pohoj se shpirtërorja në vetvete është hyjnore (gjithçka shpirtërore e identifikoj me hyjnoren) dhe se, përkundrazi, gjithçka tokësore në vetvete është e parëndësishme, e ulët, madje e keqe (vëll. III, f. 68)? b) a e privoj natyrën e njeriut, pikërisht si njeri, nga thelbi i saj shpirtëror - imazhi i Zotit i ngulitur dikur përgjithmonë në të, pasi nuk guxoj t'i atribuoj "origjinën ekskluzivisht hyjnore" ligjit moral natyror, në funksion të anës së tij utilitare, natyrës tokësore? c) po harroj se një i krishterë mund të gëzojë gëzimet dhe përfitimet e jetës tokësore, sado të ligjshme dhe të shenjta të jenë ato, duke mbetur në të njëjtën kohë një i krishterë i vërtetë? Aspak! a) Të thuash se shpirtërorja në vetvete është hyjnore, të identifikosh çdo gjë shpirtërore me hyjnoren është në kundërshtim me sistemin tim. Metoda e mendimit tim, e shpjeguar në faqet e Fundamentals of Christianity me këmbëngulje thuajse të bezdisshme (shih vell. I, 344 seq. vol. II, 46 seq. vol. IV, 95 seq. 44 seq.), është se nuk e filloj me kontrastin psikologjiko-shpirtëror, në kuptimin shpirtëror, në kuptimin shpirtëror. shqisore, duke e reduktuar hyjnoren tek ajo, duke u identifikuar me të hyjnore, por unë e nis me hyjnoren, duke e quajtur shpirtërore. "Hebrenjtë nuk e njihnin spiritualitetin në kuptimin eteral. Ata e quajtën shpirtërore forcë të gjallë, jetë dhe forcë, vrull, forcë. Prandaj, Zoti i gjallë, i fortë, i gjithëfuqishëm, i kundërvihet botës si shpirti i mishit" (II, 46). Unë as nuk e ndaj konceptualisht hyjnoren dhe shpirtëroren që të identifikohen - të dyja janë një për mua që në fillim dhe nuk jam unë që e mbush konceptin e hyjnores me përmbajtjen e shpirtërores, por konceptin e shpirtërores me përmbajtjen e hyjnores. Unë pohoj se "çdo gjë shpirtërore është në thelb hyjnore" pasi (e shtoj menjëherë) vetëm hyjnore mund të jetë shpirtërore. Nuk mund të thosha se "shpirtërorja si kallëzues i hyjnores përbën të kundërtën e saj me njerëzoren", mund të them vetëm se "shpirtërorja si kallëzues i hyjnores shpreh mbi të gjitha kundërshtimin e saj ndaj "njerëzorit" - bazës, të poshtëruarit" (I, 344). Prandaj, është e pamundur të thuhet për mua se "për mua çdo gjë shpirtërore identifikohet me hyjnoren dhe në të njëjtën kohë është kundër njeriut". Unë vazhdoj të flas jo për spiritualitetin psikologjik, por për spiritualitetin fetar, hyjnor, absolut - identifikoj konceptet e spiritualitetit dhe absolutitetit. Dhe kur në ndonjë aspekt spiritualiteti hyjnor përkon me spiritualitetin psikologjik, unë e vërej drejtpërdrejt këtë. P.sh. II, 255: "Në këtë aspekt, hyjnia e jetës shpirtërore rezulton të jetë edhe shpirtërore psikologjike" ... Pa e identifikuar hyjnoren me shpirtëroren, as tokësoren nuk e imagjinoj si të keqe në vetvete. Nuk kam dhe nuk mund të kem një shprehje të tillë në faqen 68 të vëll. III ose në vende të tjera. Unë them se vetë natyra e botës është hiç, se njeriu në vetvete është hiç, por në fakt bota është shfaqja e jetës hyjnore në hiç (III, 60), dhe njeriu është në të vërtetë bartësi i jetës në hiç (III, 63). "Të fitosh lavdi Zotit në hiç është qëllimi i botës dhe jetës njerëzore. Ky synim arrihet në mënyrë të pashmangshme në këtë realitet. Në të gjitha fenomenet e jetës botërore zbulohet lavdia e Zotit" (ib.), etj. Prandaj, "gjëja e parë që i rrënjoset një personi me idenë e. prandaj, është lavdia e Zotit për jetën e krijuar në tokë. ai duhet të jetojë në gjithë plotësinë e natyrës së tij, të krijuar nga Zoti” (65, etj.). Nuk mund ta quaj të keqe jetën natyrore, sepse shpjegoj pa u lodhur se “në vetvete, i konsideruar objektivisht, në format e tij, mishi nuk vlerësohet nga pikëpamja e krishterë - dhe nuk dënohet dhe nuk ka asnjë rëndësi fetare pozitive. Mishi është një mbretëri e natyrës, indiferente në kuptimin fetar, ashtu si fiziologjia dhe teknologjia janë indiferente në kuptimin etik” (IV, 129), etj. “Në një kuptim natyror, jeta fizike dhe e kësaj bote përbëjnë sferën e vullnetit të Zotit, pasi kjo e fundit manifestohet në ligjet e natyrës. Nga kjo anë është e mirë, por kjo është një e mirë e jashtme, shpirtërore, e cila hyn në zemër nga jashtë dhe nuk ka veti morale dhe nuk i nënshtrohet vlerësimit moral. Këtu nuk ka asgjë të papastër, por as të shenjtë” (II, 259) etj. Jeta natyrore merr një formë etike vetëm nga momenti kur hyn në lidhje me jetën e përjetshme, me të mirën shpirtërore. Prandaj, ungjilli e shikon jetën e kësaj bote në dy mënyra - nga pikëpamja natyrore dhe në lidhje me jetën e përjetshme. dashuria, e cila kërkon vetëmohim, por ungjilli nuk njeh dualizëm (258 vijim) etj. b) Pa e identifikuar shpirtëroren me hyjnoren, pa e mbushur konceptin e hyjnores me përmbajtjen shpirtërore, nuk e privoj njeriun nga thelbi i tij moral, duke e lidhur atë me shpirtin (dhe jo me shpirtin). Dhe kjo është aq e sigurt sa që flas edhe për autonominë morale të njeriut (IV, 66 vijim). “Jeta trupore, në tërësinë e zhvillimit të saj, ka baza etike” (IV, 124). Nëse në të njëjtën kohë nuk guxoj t'i atribuoj ligjit moral natyror "origjina ekskluzivisht hyjnore" (ib.), atëherë kjo është pikërisht ajo që konfirmoj faktin e autonomisë morale. Duke asimiluar anën utilitare të moralit natyror, unë nuk e dënoj atë, por vetëm e karakterizoj. Unë jam aq larg nga dënimi i moralit natyror si një nga aspektet e jetës natyrore që, edhe duke u atribuar të keqes natyrore njerëzve (sipas Mateut 7:11; Lluka. 11:13), me këtë zemërim natyror nënkuptoj gjendjen e moralit natyror, shoqërinë utilitare dhe them se kjo gjendje natyrore nuk i jep njeriut përfitimet e jetës fetare, nuk e çon atë në lavdërim dhe mirënjohje, por në të njëjtën kohë nuk i ngarkohet një personi si faj" (II, 282. 283). mund të jesh pa fe, pa Zot” (IV, 420), - “në një kuptim të natyrshëm, jeta fizike dhe e kësaj bote përbën sferën e vullnetit të Zotit, pasi ky i fundit manifestohet në ligjet e natyrës” (II, 258–9): Unë e dalloj vetëm zbulimin e Zotit në natyrë dhe histori, në moralin shpirtëror, nga zbulimi i Dhiatës së Tij të Re - nga zbulimi absolut i jetës së krishterë, vetëm në këndvështrimin shpirtëror të krishterë. shpirtëror-absolut mund të quhet fetar. Kur diskutoj të gjitha temat brenda horizontit tim nga pikëpamja e krishterë, konceptin e fesë e përdor pikërisht në këtë kuptim të absolutitetit shpirtëror dhe gjithmonë supozohet mundësia e një kuptimi më të gjerë të fesë, mundësia e një këndvështrimi të dyfishtë. “Perëndia i Ungjillit ka dy aspekte”... Nuk e prish lidhjen midis këtyre dy fushave, pasi pohoj me këmbëngulje se “aktet graduale të krijimit të botës dhe të njeriut ishin faza të njëpasnjëshme të zbulimit të jetës hyjnore në hiç, dhe secila shkallë më e ulët e krijimit shërbeu si kusht për zbulimin më të lartë të jetës hyjnore në një formë të re. forma më e lartë e zbulesës së jetës hyjnore në botë, në të cilën Hyjnorja është ajo që është në vetvete (Gjoni 4:24; 1 Gjonit 4:8), është jeta shpirtërore një krijim i ri i Perëndisë, por jo i pakushtëzuar, kjo është një formë e re e zbulesës së jetës hyjnore në të njëjtën gjë të parëndësishme, të krijesës së fundit. njeriu... Ajo mund të shfaqej vetëm kur njeriu bëhej i përgatitur për të” (III, 67. 68). Me këtë kusht të jetës shpirtërore nënkuptoj tërësinë e zhvillimit natyror, tërësinë e kulturës (IV, 94–95; 128, etj.) Megjithatë, në momentin e kalimit të njeriut nga jeta natyrore-kulturore në përsosmërinë shpirtërore, e vendos vetëdijen e njeriut në vetëdijen e tij natyrore për mohimin e tij natyror, mohimin natyror të tij dinjiteti, bindja ndaj Zotit dhe besimi në Të (III, 68; 78 më pas dhe kjo tezë në sistemin tim është një përfundim i thjeshtë nga pikëpamja e krishterimit si një zbulesë e re, një krijim i ri (II, 185) mund të kundërshtojë këtë tezë vetëm nga një këndvështrim natyral dhe vullnetar për mua kjo tezë nuk e prish lidhjen mes jetës shpirtërore dhe natyrore, kjo duket qartë nga fakti se unë përsëri flas për realizimin e jetës shpirtërore në “një botë që krijohet nga hiçi... Prandaj lidhja mes jetës shpirtërore dhe vuajtjes; prandaj personazhi kryesor i krishterimit është ndërthurja e përsosmërisë shpirtërore me poshtërimin e jashtëm dhe lumturinë shpirtërore me vuajtjen e jashtme” (III, 68, etj.). Për të mbështetur pikëpamjet e mia mbi këto çështje, unë mund të paraqes prova të gjera biblike dhe patristike. Por e gjej veten në një pozitë kaq të lumtur sa mund të kufizohem në një ekstrakt të thjeshtë nga teksti shkollor i teologjisë dogmatike - (Metropolitan Macarius), ku lexojmë: "Kur themi se një person që është kthyer në krishterim nuk mund të bëjë vepra të mira vetë pa ndihmën e hirit të Zotit, nënkuptojmë të mirën shpirtërore, e cila urdhërohet nga ligji i ungjillit, e bën një person të vlefshëm për veprat shpirtërore të Ungjillit. të besimit në Krishtin. Por ne nuk e mohojmë që një person, si para konvertimit, ashtu edhe pas kthimit në ligjin e Ungjillit, mundet vetë, deri diku, të përmbushë kërkesat e ligjit natyror, i cili nuk është fshirë nga ndërgjegjja e tij, etj. bëj mirë natyrore (Rom. 2:14, 15), duke përdorur mbetjen e forcës sonë mendore dhe morale, të dëmtuar nga rënia, por jo e shkatërruar, për të bërë mirë, e cila, sado e dobët dhe e parëndësishme të jetë, në asnjë rast nuk duhet të quhet e keqe, e kështu me radhë, megjithëse nuk është në gjendje të shërbejë për shpëtimin tonë, nuk mund të shërbejë për dënimin tonë. Këto mendime janë paraqitur me hollësi nga Hierarkët e Lartë të Lindjes në kapitullin e 14-të të letrës së tyre mbi besimin ortodoks.” c) Nga sa u tha tashmë del se një i krishterë mund të gëzojë bekimet e jetës. I kushtoj një pjesë të tërë zbulimit të këtij mendimi në Vëllimin II, ku shkruaj: "sipas mësimit të Ungjillit, çdo gjë natyrore dhe humanitare i lejohet njeriut, të gjitha bekimet natyrore i lejohen, gjithçka i lejohet, siç thotë apostulli, sepse të gjitha bekimet jepen nga një Atë Qiellor, kështu që nuk ka kufi të natyrshëm deri në 20" (II), etj. I kushtoj të gjithë vëllimin IV, ku shpalos doktrinën e lirisë së krishterë. §6. Duke thënë se "absolutiteti i formës dhe i dashurisë si përmbajtje është i vetmi krishterim", se ai është në "dashuri absolute hyjnore" (II, 182), a nuk ia atribuoj të krishterëve një absolutitet të tillë, domethënë të pakufizuar, që Kisha Ortodokse nuk e asimilon as me forcat pa trup dhe as me shenjtorët e lavdëruar të Zotit? Jo. Ideja kryesore e veprës sime, e zbuluar posaçërisht në Vëllimin III, është se e mira fetare është e pashprehshme në termat e përsosmërisë natyrore, se përsosmëria absolute natyrore është e paarritshme për njeriun dhe vetë dëshira për zotërimin personal të përsosmërisë së pafundme është e keqe. Absolutiteti i krishterë është, së pari, absolutitet shpirtëror dhe jo i natyrshëm (krh. IV, 95 vijim.), së dyti, është dhuratë e Zotit dhe jo fryt i përsosmërisë natyrore, së treti, është i kombinuar me kufizime natyrore. “Dhurata e përsosmërisë shpirtërore dhe e lumturisë së dhënë nga Zoti dhe kombinimi i përsosmërisë shpirtërore me poshtërimin e dukshëm dhe lumturinë me vuajtjen e jashtme - kjo është ajo që është më karakteristike e krishterimit nga jashtë, domethënë përveç përmbajtjes së vetë jetës shpirtërore” (III, 58) etj. Jeta shpirtërore nuk është natyrë njerëzore; jo, jeta shpirtërore është jeta hyjnore te njeriu” (III, 88) Nuk jetoj unë, por Krishti që jeton në mua. Sigurisht, për një absolutitet të tillë të rrënjosur tek njeriu, që i përshtatet kufizimeve të tij natyrore, duhet të ketë një rrugëdalje, ashtu siç ka një valvul për avull. Një rrugëdalje e tillë jepet në vdekjen e lirë, në vetëmohimin. “E mira e jetës së përjetshme, ose absolutiteti i dashurisë hyjnore, ka një ndërthurje të paracaktuar me vdekjen, të cilën ajo e fiton në mënyrë të pashmangshme... Zëvendësoni kohëzgjatjen e pakalueshme të ekzistencës, anashkalimin e detyrueshëm të vdekjes në çdo anë të parimit të Ungjillit, shtoni në disa kërkesa të Ungjillit klauzolën “jo deri në vdekje” dhe për ju do të tingëllojnë fjalët e rreme të mësimit të Ungjillit, të hipokritëve të sistemit të ungjillit, të anashkalimit të detyrueshëm të vdekjes. vetëm një pikë ka të bëjë me idenë e vdekjes, por ajo supozohet nga të gjitha pikat e tjera Një dishepull i Krishtit mund të "dënojë jetën e tij" vetëm një herë për njerëzit, por gatishmëria për një sakrificë të vdekshme është një parakusht i domosdoshëm për të gjithë jetën e krishterë Dashuria dhe jeta e përjetshme janë, në gjuhën e ungjillit, njësoj si dashuria dhe vdekja ndaj vdekjes 2. 276). §7. “Nëse “unë” njerëzore rezulton të jetë kaq pasiv në procesin e jetës shpirtërore hyjnore të një të krishteri, dhe nga ana tjetër, nëse gjithçka e korruptueshme, tokësore dhe kalimtare ka rëndësi për të vetëm në kuptimin që shërben si objekt mohimi, vuajtjeje, vetëflijimi, ndërkohë që lëvizja e të gjithë jetës natyrore-historike të botës (në çdo mënyrë më mbetet ligji natyror) krijimtaria e lirisë absolute dhe dashuria e pakufishme e një të krishteri individual për njerëzimin dhe me çfarë lloj krijimtarie e arrin ai qëllimin e jetës? Për këtë unë jap një përgjigje të qartë dhe të qartë në librat e mi. Krishterimi përbëhet nga: 1) në përvojën intime nga një person i jetës hyjnore-shpirtërore, e cila është sa pasive aq edhe aktive, sa e lirë aq edhe e pavullnetshme, sa pasive dhe njëkohësisht aktive, e lirë dhe e pavullnetshme është e gjithë krijimtaria e frymëzuar (shih vëll. II pasim). 2) në veprimin ndaj natyrës dhe botës me anë të hirit, megjithëse ky veprim i hirit është i padukshëm, ai do të ndikojë vetëm në fund të kohëve (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) në asketizmin personal, sepse në luftën kundër imoralitetit të vetëdijshëm personalisht, krishterimi është një forcë edukative e pazëvendësueshme, megjithëse asketizmi personal nuk ndikon në jetën natyrale-shoqërore në thelbin e tij (II, 210; III, 93-107; IV, 175; V, 231). 4) në lirinë e jetës natyrore, në plotësinë e zhvillimit kulturor (IV pasim, V, 231 vijim.). dhe 5) në kishën (V, 234). Gjithçka që mund të thuhet tërësisht për përmbajtjen e jetës së krishterë dhe që në fakt është thënë dikur nga kushdo, përshtatet në këto formula. Sistemi im percepton përmbajtjen e kishës, e cila domosdoshmërisht rritet në një rrënjë të krishterë, megjithëse unë e quaj atë një formë dytësore dhe derivative të jetës së krishterë (II, 347–8; V, 234 e më pas). E gjithë plotësia e kulturës pajtohet në sistemin tim me absolutitetin e jetës personale të krishterë dhe është shenjtëruar nga kjo e fundit, megjithëse them se krishterimi nuk është në mish, as në kufijtë e tij, as në format e tij (IV, 130, etj.). E gjithë forca morale e krishterimit përshtatet në sistemin tim, megjithëse them se krishterimi në thelbin e tij është më i thellë se morali. Në sistemin tim ka hapësirë ​​të mjaftueshme për të gjithë metafizikën e hirit, por unë ende nuk e shoh thelbin më të thellë të krishterimit në këtë anë të krishterimit. Thelbi i krishterimit është në përvojën intime nga një person i jetës hyjnore-shpirtërore. Ky është misticizmi i krishterë, sekreti i jetës personale të një të krishteri. Me qartësi dhe siguri të plotë dhe me motivim të plotë, deklaroj se kjo afërsi e jetës së krishterë është e pashprehshme, se secili e di thelbin e kësaj çështjeje vetëm nga përvoja e tij (V, 215 vijim). Ashtu si biologjia, duke studiuar fenomenet e jetës, nuk mund t'i përgjigjet pyetjes se çfarë është jeta; Po kështu, filozofia fetare, duke studiuar dialektikën e jetës shpirtërore dhe marrëdhëniet e saj, e gjen kufirin e saj në intimitetin personal të jetës shpirtërore. Detyra e shkencës teologjike nuk është të shterojë këtë mister, por të vërtetojë vetë idenë e misticizmit të krishterë, intimitetit dhe lirisë së krishterimit personal (shih vell. II, f. 165 më tej), si dhe të tregojë mënyrat e ndërthurjes së krishterimit personal me format e jetës natyrore-historike 11. Më shumë se kushdo tjetër, këtu mundet. I. L. Yanyshev, në tezën e tij të famshme se ligji moral përmbushet nga secili në mënyrën e vet. Por Fr. I.L. Për Yanyshev, kjo tezë mbeti një postulat i thjeshtë, pasi subjektiviteti i nevojshëm i ligjit moral nuk mund të realizohet nëse përmbajtja e ligjit moral përfshin kushtimisht jetën shoqërore. Subjektiviteti i parimit fetaro-moral dhe konkretisht i krishterë realizohet për herë të parë (kryhet sistematikisht) vetëm në sistemin tim, falë doktrinës së heterogjenitetit të sferave personale-fetare dhe natyrore-shoqërore. Si rrjedhojë, konventa e sferës natyrore-sociale nuk është një barrë për individin, duke u përcaktuar nga ligjet e veta; por në të njëjtën kohë kjo nuk është vetëm liri personale negative, pasi format e jetës shoqërore përcaktohen vetëm nga ligjet natyrore-historike, dhe një njeri i krishterë gjithmonë dhe në çdo gjë mbetet një njeri i krishterë, me liri të plotë të sjelljes personale dhe me një qëndrim pozitiv ndaj jetës reale. §8. Duke qëndruar në të gjithë strukturën e mendimeve të mia për jetën shpirtërore hyjnore, kryesisht nga pikëpamja e Katër Ungjijve, a nuk kam ndonjë mosmarrëveshje me mësimet dhe praktikën moderne të Kishës Ortodokse, veçanërisht për çështjet e betimit, luftës, kombësisë dhe bashkimit të kishës dhe shtetit? Kur them se pastërtia e jashtme, veshja dhe ushqimi nuk vlerësohen fetarisht në krishterim (II, 225-227), kjo nuk do të thotë se një i krishterë nuk duhet të lahet, të vishet dhe të hajë: do të thotë vetëm se nuk ka larje të krishterë, veshje dhe ushqime të krishtera dhe se i krishteri lahet, vishet dhe ha si një person, dhe jo si një i krishterë në mënyrë specifike, sipas kërkesave klimatike dhe fizike, - sipas kërkesave të klimës dhe fizikës. Pra, në të njëjtën mënyrë, duke i kuptuar absolutisht urdhërimet e Ungjillit dhe në të njëjtën kohë duke mos njohur kuptimin e tyre të detyrueshëm shoqëror, them me siguri absolute se "format e jetës shoqërore duhet të normalizohen në mënyrë të kushtëzuar dhe në përpjesëtim me interesat tokësore, por besimtari në të gjitha marrëdhëniet e tij vepron sipas hyjnores, domethënë absolutisht, veprimi fetar i individit"2-213. Në veçanti, po them vetëm se lufta fetare, patriotizmi fetar (ideja e zgjedhjes së popullit të Zotit), është absurde nga pikëpamja e krishterë, megjithëse ungjilli nuk është kundër patriotizmit si një e mirë natyrore (ib. 217). Po them vetëm se format e jetës natyrore-shoqërore nuk mund të rrjedhin nga thelbi i krishterimit, ndonëse rrjedhin nga domosdoshmëria natyrore-historike. Duke e rivendosur krishterimin e pastër ungjillor si neutral në raportin natyral-shoqëror, nuk harroj se në krishterim, krahas këtij thelbi parësor, shfaqet një formë derivatore, dytësore e jetës kishtare dhe se në këtë formë të fundit krishterimi bëhet një forcë natyrore-historike. "Vetëm kisha, dhe jo krishterimi personal-shpirtëror, shenjtëron natyrën dhe botën, është një forcë socio-historike, lidh krishterimin me natyrën dhe historinë dhe rivendos një boshllëk domethënës në sistemin e kuptimit fetar të jetës" (III, 131 dhe përgjithësisht 130-131). Unë e njoh plotësisht rëndësinë historike të pozitës shtetërore dhe juridike të kishës. Një kuptim i vërtetë i thelbit të krishterimit në këtë rast është një tregues i rrugës në të cilën duhet të zhvillohet marrëdhënia e kishës me shtetin. “Marrëdhënia juridike e kishës me shtetin, duke synuar mbi interesat kohore, duhet të jetë simbol i marrëdhënies së hyjnores me njeriun, të përjetshmes me të përkohshmen, të brendshmes me të jashtmen” (III, 138)... Njeriut nuk i jepet vizion i dyfishtë; pasi ka investuar gjithë vëmendjen e tij në biznesin e tij, ai nuk mund të ketë më një këndvështrim tjetër. Është krejt e natyrshme që Fr. I. L. Yanyshev mbeti i huaj ndaj hapit që ka ndërmarrë filozofia sociale në dekadat e fundit. Por është më e lehtë të shikosh prapa sesa të shikosh përpara, dhe ne tashmë kemi një përgjegjësi të caktuar - të vlerësojmë kontributin që i ndjeri Fr. Protopresbyter. Ai do të ruajë përgjithmonë nderin e predikuesit të parë këmbëngulës të dy ideve - lirisë së parimeve personale fetare dhe vitalitetit të krishterimit. Ata nuk u futën në sistemin e duhur në mësimet e krishtera ortodokse mbi moralin; ata mbetën elementë të izoluar, por një zbulim elementar i këtyre ideve u bë nga Fr. I. L. Yanyshev me mjeshtëri. Për ne këto elemente tashmë nënkuptohen vetvetiu, janë trashëgimia jonë e trashëguar, por nuk duhet harruar se shpalosja e këtyre ideve në ato kohë kur Fr. I. L. Yanyshev ishte profesor i Teologjisë Morale, që ishte një arritje shkencore nga ana e tij. I ndjeri Fr. Protopresbiteri John Leontyevich Yanyshev ishte një forcë e madhe shkencore! Protopresbiteri I. L. Yanyshev nuk ishte përfaqësuesi ynë i vetëm i idesë së pakuptueshmërisë intime të jetës së krishterë. Të njëjtën ide shprehu qartë edhe kryepeshkopi. I pafajshëm i Khersonit dhe peshkopit. Theophanes (Shih Fundamentals of Christianity, vëll. V. fq. 215–225). Megjithatë, të gjitha këto janë përjashtime nga “rregulli i përgjithshëm” i teologëve tanë, të cilët nuk e kuptojnë fare këtë ide dhe i persekutojnë me fanatizëm përkrahësit e saj. Dhe sot jetojmë ende mes hipnotikëve të intolerancës mesjetare, shembull të gjallë të së cilës e dha në ditët e fundit Prot. P. Ya. Svetlov në rishikimin e tij të teologjisë sime. (Doktrina e krishterë në një prezantim apologjet, vëll. 1, Kiev 1910, f. 330–335) Këtu lexojmë për "tmerrin e krijimtarisë fetare të atij lloji, një shembull paralajmërues i të cilit" tregohet në teologjinë time, për pamundësinë e "ekzistencës së shkencës së krishterë pa besimin e krishterë" dhe për pamundësinë pasuese të "konsiderimit të Tareevëve si përfaqësues të njohurive të krishtera shkencore dhe teologjike" dhe "për të përzier shkencën thjesht tareev". Këtu shprehet shumë hollë ideja se nëse autoriteti më i lartë i kishës do të më shkatërronte, ky nuk do të ishte një akt i forcimit të censurës së letërsisë teologjike, sepse Tareevizmi është dekadencë, niçeanizmi, në përgjithësi - fryt i mosbesimit, dhe jo teologjia. Çfarë e shkakton zemërimin e tillë të shfrenuar të mësuesit të frikshëm të ligjit. Parimin e "krijimtarisë fetare" e zbatova në njohuritë e krishtera. Por është kurioze që dy-tri faqe më lart Fr. Svetlov shkruan: "me transferimin (katolik) të pronës së pandryshueshmërisë dhe palëvizshmërisë nga elementi objektiv i dijes në mendjen subjektive ose teologjike, teologjia, si një merimangë, kapërcehet: në njohuritë e krishtera, kjo mohon vendin për krijimtarinë individuale dhe lirinë e mendimit në fushën e njohurive fetare, dhe në dëm të kuptimit të diversitetit të vdekur dhe monotonitetit të njohurive. e para... Në kushte të tilla, ekzistenca e atyre degëve të dijes teologjike është veçanërisht e vështirë, ku për nga thelbi i çështjes, individi duhet të shfaqet në mënyrë të pashmangshme në një vend të spikatur (fusha e teologjisë sistematike, e cila ka për qëllim zhvillimin dhe sqarimin e përmbajtjes pozitive të fesë së krishterë, zhvillimin e një botëkuptimi integral të krishterë, shpalljen e botës ideale të krishterë dhe sqarimin e jetës së krishterë). Mirë, por pse zbatimi im aktual i parimit të krijimtarisë fetare në "sistemin e mendimit fetar" të ndërtuar është shpallur niçeanizëm dhe pse krijimtarisë teologjike të Svetlovit duhet t'i sigurohet liria nga censura shpirtërore dhe ndërhyrja e Seksionit të Tretë duhet të zbatohet ndaj meje? Për të justifikuar një ndryshim kaq monstruoz të ballit, një kontabilitet të tillë me dy hyrje, Fr. Svetlov e cilëson parimin e "krijimtarisë fetare" që parashtrova si individualizëm absolut dhe e paraqet metodën e teologjisë sime si "një shprehje të përvojave të ndryshme të brendshme", kështu që "në një teologji të tillë nuk ka vend për elementin objektiv hyjnor". Ky është interpretimi i Fr. Svetlov i metodës sime teologjike është një lojë e paskrupullt, dhe falsifikimi që ai bëri nuk është i vështirë për t'u ekspozuar. Në sistemin tim të shtypur, me gjithë qartësinë dhe vendosmërinë që kërkon thelbi i çështjes, deklaroj se të dy elementët janë të nevojshëm për teologjinë - ai fetar-subjektiv dhe ai objektiv-historik, se elementi fetar-subjektiv në teologji ka kuptimin e vetëm të kuptimit të brendshëm të materialit të dhënë historikisht, se të gjitha përvojat fetare kanë një vend vetëm psikologjik ose fetar në një përvojë specifike, religjioze. periudha kanë një domethënie teologjike shtrati i lumit Unë kontrastoj metodën e krijimtarisë personale me historicizmin vetëm të njëanshëm. “Distancimi sistematik nga lënda e hulumtimit në distancën e historisë është i përshtatshëm vetëm për një diskutim të jashtëm shkencor të temës, për të kuptuar rritjen historike dhe marrëdhëniet historike të saj, por nuk do të japë kurrë një kuptim të një dukurie historike; nuk është e përshtatshme kur pyetet për thelbin e brendshëm të fenomeneve të jetës shpirtërore, krijimtarisë shpirtërore. Shumë vite studime shkencore nuk do ta japin këtë kuptim nëse nuk ka mbështetje të brendshme për të... Kokrra e të kuptuarit jepet gjithmonë në përvojën e jetës shpirtërore të dikujt. Rëndësia e madhe e shkencës historike është se, në larminë e fenomeneve të përvojës moderne shpirtërore, na lejon të dallojmë fenomene që janë të vlefshme në aspektin historik dhe epistemologjik, që korrespondojnë me rrjedhën historike, besimtarë tipikë, të vërtetë dhe dukuri që nuk janë të vlefshme në këtë drejtim, jo ​​tipike, subjektive, sektare; por me gjithë këtë, është përvoja e brendshme, edhe nëse vendoset në një drejtim të caktuar në këtë mënyrë, që vetëm përvoja e dikujt të jep të kuptuarit e brendshëm të një dukurie historike, të një mësimi historik. Për teologjinë, shkenca e pastër historiko-kritike është e vlefshme, pa asnjë tendencë, duke krijuar vetëm kuadrin e jashtëm të mësimit, duke vendosur fjalët e tij dhe ndërtimin fetar e krijues të kuptimit të tij të brendshëm, ndërsa teologjia skolastike zbret në përsëritjen dhe mbrojtjen e një formule të caktuar fjalësh, të një sistemi të caktuar faktesh. Nëse na kundërshtohet se në këtë mënyrë, në rezultatin e fundit, vetëm ana e jashtme e mësimit fetar është e aksesueshme për njohuri historike objektive, ndërsa në çështjen e kuptimit të brendshëm të saj mbetet gjithmonë mundësia e kufizimit subjektiv, në të cilin është e pamundur të ndahet objektivi historik nga ai subjektivisht krijuesi, do të përgjigjemi se deri më tani nuk dihen mjete për të eliminuar këtë kufizim (krh. fjalët e Fr. nuk ishte një hyrje mekanike e një kuptimi të mëvonshëm në fjalë të vjetra, që të mos cenonte këndvështrimin historik të anës së jashtme të mësimit fetar dhe kërkesat e shkencës kritike, në mënyrë që të zbatohej vetëm në thelbin e brendshëm të mësimit, në mënyrë që të mos dilte jashtë kufijve të kornizës historike. – Këtu hyjmë në sferën e çështjes së raportit ndërmjet traditës dhe përvojës personale, krijimtarisë personale. Feja është në thelb konservatore. Feja nuk është e shpikur dhe në këtë aspekt është krejtësisht e kundërt me filozofinë; çdo fe e vërtetë fillon me fjalë; E keni dëgjuar atë që thoshin të parët, ajo fillon me adhurimin e Zotit të etërve. Ky është konservatorizmi priftëror, elementi i shenjtë i fesë. Askush vetë nuk e pranon nderin e të qenit i shenjtë për Zotin; kjo është më e thellë, vjen nga përkushtimi, nga tradita. Por feja e vërtetë nuk është vetëm priftërore-konservatore, por edhe profetike-progresive, ka jo vetëm një element statik, por edhe dinamik, jo vetëm spontan-popullor, por edhe personal-shpirtëror. Elementi i shenjtë popullor përbën bazën historike nga e cila feja shkon thellë në individ. Thellësia e fesë jepet vetëm në krijimtarinë personale” (Bazat e krishterimit, II, 18–20) A nuk është e qartë kjo? E pohon edhe Fr. Svetlov, se kam rigorizëm ose spiritualizëm të rremë, të kombinuar natyrshëm me përbuzjen ndaj konventave të kësaj bote, dhe ky përbuzje reflektohet në sigurimin e lirisë së plotë për jetën shoqërore. Vështrim i çuditshëm për. Svetlova për dhënien e lirisë si shprehje përbuzjeje! Falenderoj Zotin që më shpëtoi nga ky lloj absurditeti. Sigurimet për Svetlovën se unë “kërkoj me këmbëngulje për vetëkënaqje krenare në absolutitetin personal, me përbuzje ndaj konventave të kësaj bote”, se sipas mendimit tim “mësimi i Krishtit është në vetvete dhe jeta është në vetvete” (krh. Zile Nr. 855), se unë “profetifikoj në mënyrë mistike” për “shkrirjen” e ardhshme të kokës dhe të gjitha këto mishra. apologu. Dhe çfarë teknikash bën Fr. Svetlov, për të diskredituar teologjinë time - kjo është ajo që, me të vërtetë, mund të tmerrohet! Ai shkruan për “teologjinë e njëfarë M. Tareev, ish-profesor në Akademinë Teologjike”. Kënaqni urrejtjen tuaj të zjarrtë me të paktën një trillim të tillë; çfarë psikoze! Dhe më tej, Fr. Svetlov shkruan se teologjia ime, të cilën ai definitivisht e kualifikoi, nuk i nevojitet askujt "për shkak të natyrës së panjohur të autorit", megjithëse "Tareevët konsiderohen përfaqësues të njohurive të krishtera shkencore dhe teologjike", për të cilën Svetlov është kaq i indinjuar. Dhe së fundi, argumenti i fundit përdoret nga apologjeti i Kievit: e gjithë e keqja e Tareevizmit vjen nga gjermanët. "Fallë kot, marrë me qira nga një gjerman", tha Fr. Svetlova u tha nga një punonjës autoritar ("ish-student") i autoritetit "Jeta e Volyn". (Gjermani i bën mut çdo gjë, siç thotë fshatari ynë për çdo fenomen shoqëror që tejkalon të kuptuarit e tij). Dhe kjo përsëritet pasi vetë gjermani njohu me autoritet Bazat e mia të krishterimit si një vepër të pavarur ruse. E kam fjalën për rishikimin që N. Bonwetsch dha për punën time në Theolog Literaturzeitung (1909 Nr. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies gesseländert in Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) Dhe madje edhe the Magazine10 Nr. 1), duke dhënë (me një tregues të ndërgjegjshëm të arsyeve të verdiktit për librat e mi - që autori i tyre kundër ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etj) në përgjithësi, një rishikim të ashpër të sistemit tim (modernismi Russici clarum praebetachingqueaim, it" inventa proferuntur, por nuk e mohon origjinalitetin e saj (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac recenter re videntur, flakë e qartë me recensionin tim, recensionin tim, vështrimin tim të dukshëm), shpresa që kërkimi im i zjarrtë fetar të përkojë me thelbin e krishterimit katolik (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in easseva, inventateil concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Me gjithë armiqësinë time të dukshme ndaj katolicizmit, një recensues katolik nuk do të donte t'i hiqte krishterimit atë që unë kërkoj. Sa larg është e gjithë kjo nga urrejtja e zjarrtë dhe intoleranca barbare e mësuesit rus të ligjit! O. I. L. Yanyshev kufizon mendimin e tij të fundit: "Nuk mund të thuhet anasjelltas, domethënë, nuk mund të thuhet se ku ka virtyte asketike, sigurisht që ka të mira të jashtme që u korrespondojnë atyre". Dhe kjo sepse të gjitha këto përfitime janë rezultat i veprimtarive jo të individëve, por të shoqërive të tëra dhe, për më tepër, janë në dispozicionin më të lartë të Providencës. Kjo rezervë nuk e ndryshon aspak thelbin e çështjes. Diku tjetër në Fr. I. L. Yanyshev ndeshet me një vërejtje krejtësisht të kundërt: "Lumturia mund të jetë sa një pasojë dhe shpërblim i domosdoshëm i virtytit, aq edhe një motiv antimoral për veprimet e lira të një personi. Kjo vërejtje bie ndesh me tezën "ku ka të mira të jashtme, sigurisht që ka virtyte që u korrespondojnë atyre" dhe autori nuk e ka menduar këtë organikisht. Dhe në një nga faqet e fundit ai shkruan: "Nuk është e vështirë të vendosësh një program për matjen e suksesit në çdo art dhe shkencë teknike që përcjell njohuri të sakta, pozitive. Një program i tillë është i pamundur të matet rritja e jetës morale në përgjithësi dhe e jetës morale e fetare në veçanti. Cilido qoftë niveli i zhvillimit të tij moral në të cilin është një person, ai është moralisht i përsosur sa herë që bën gjithçka që mund të bëjë moralisht, në çdo nivel moral; shprehet, është kudo, e gjithë gjëja, e gjithë shpirti i një personi dhe është i hapur vetëm për veten, për këtë shpirt dhe për Njohësin e Zemrës - Veprimet e jashtme, aq të dukshme për njerëzit e tjerë, nuk mund të shërbejnë kurrë si masë e mirësisë së jashtme. Shih Bazat e Krishterimit. esp. Vëll. II. Themelet e krishterimit, vëll. V. O. I. L. Yanyshev shkroi në librin e tij: "Në artikullin e z. M. M. Tareev, Qëllimi dhe Kuptimi i Jetës thotë: "Një i krishterë nuk mund të jetë në botë tjetër veçse një budalla asket dhe i shenjtë". Pa asketizëm, jeta shpirtërore, natyrisht, është e pamundur: jeta e shpirtit në tokë, në trup, është përdorimi dhe zotërimi i vazhdueshëm i tij, por ç'kuptim ka këtu marrëzia; Ndërkohë, në faqen tjetër, kalimthi, i njëjti autor shpreh qartë një mendim kaq të arsyeshëm: “Thirrja e një të krishteri është të shfaqë jetën shpirtërore hyjnore në plotësinë e jetës natyrore”. Kërkesa për plotësinë e jetës natyrore nuk shprehet rastësisht nga unë, por ky është një nga gurët themelorë të sistemit tim. Dhe marrëzia (=ekscentriciteti, i pashmangshëm në natyra fetare, sipas terminologjisë së Xhejmsit) nga unë (njëlloj agjërimi dhe lutja) kuptohet në atë mënyrë që nuk ndërhyn aspak, por madje kontribuon në plotësinë e jetës natyrore dhe nëse, nga ana tjetër, më kundërshtojnë se në një traktat mbi këto tema, unë nuk e shmang shprehjen ekstreme të mësimit. asketizmin dhe merr prej tij vetëm atë që harmonizohet me plotësinë e jetës natyrore. O. I. L. Yanyshev, duke kundërshtuar më kot "marrëzinë" time, megjithatë, vetë adopton asketizmin asketik të Feofanov, i cili nuk pajtohet me plotësinë e jetës natyrore. Kështu jam gjithmonë i bombarduar me akuza të kundërta, reciprokisht përjashtuese - nga disa për asketizëm ekstrem e nga të tjerë për antiasketizëm. Të paktën kritikët e mi menduan për këtë vetëkontradiktë flagrante, të paktën u pajtuan mes tyre, nëse nuk duan të mendojnë sistemin tim në parimet dhe metodën e tij! Në librin e botuar së fundmi të Bp. Stefan. Për çështjen e sistemeve të mësimdhënies morale të krishterë ortodokse, unë jam përmendur vazhdimisht dhe poshtëruar jashtëzakonisht si kundërshtar i asketizmit. “Jo vetëm përfaqësuesit e materializmit, veçanërisht socializmit, pozitivizmit dhe indiferentizmit (lexo indiferentizmin), por edhe idealizmi dhe, së fundi, disa nga përfaqësuesit tanë të teologjisë ortodokse (prof. M. Tareev) ishin armiq të asketizmit” (f. 157, gjithashtu 221). Peshkopi më poshtëron. Stefan, së pari, nga fakti se, duke shqyrtuar të gjitha sistemet e teologjisë morale dhe madje edhe "veprat shkencore, të cilat, megjithëse nuk na japin të dhëna të drejtpërdrejta për zgjidhjen e çështjes së ndërtimit të një sistemi të mësimit moral ortodoks, megjithatë mund të ofrojnë mjaft material të vlefshëm për ndërtimin dhe mirëmbajtjen e departamenteve thelbësore të një sistemi të tillë", nuk i përmend as veprat e mia, megjithëse një ipeshkëv tjetër dëshmoi (Jo). "Prof. M. M. Tareev lexon temën që trajtohet kryesisht në katër vëllimet e tij të famshme - domethënë teologjinë morale", dhe megjithëse vëllimi 5 përmban një artikull të gjerë "Kisharia si lëndë e teologjisë morale" për një çështje të veçantë të trajtuar nga Peshkopi. Stephen. Por për atë (dhe ky është së dyti) Peshkopi. Stefani ndalet me kujdes në polemikën time me zotin Zarivo, të cilin, vetëkuptohet, autori i nderuar e ka nën mbrojtjen e tij. Kështu, ep. Stefan i njofton lexuesit se “Prof. Tareev dallohet nga Z. Zarin si një kundërshtar i asketizmit tradicional dhe si shprehës i mësimeve ortodokse në disa raste, veçanërisht në mendimet për asketizmin dhe tema të tjera të lidhura ngushtë me të, jo saktësisht dhe jo plotësisht. Prof. Tareev (në përgjigjen e tij) para së gjithash përpiqet të ekspozojë ndaj tij një përfitim të papëlqyeshëm në përgjithësi dhe të veçantë ndaj tij. Prof. për të vërtetuar se kritika e prof. Tareeva, e shkaktuar nga acarimi dhe zemërimi personal në funksion të rishikimit të pafavorshëm të tij në studimin në shqyrtim, nuk ka karakter të një karakteri të paanshëm dhe objektiv, dhe se prof. Vetë Tareev e justifikoi verdiktin që dha për kritikën tonë teologjike si të imët dhe marramendës” (221-222). Pra ep. Stefani ia paraqet rastin lexuesit. Do t'ia lejoj vetes t'i vë në dukje autorit të shquar devijimin e tij nga e vërteta aktuale. Akuza ime ndaj zotit Zarin shprehet kategorikisht. "G. Zarin, duke pretenduar se nuk kam një ide të caktuar dhe precize, madje të përgjithshme, për asketizmin dhe tema të tjera të lidhura ngushtë, se nuk kam një shprehje të saktë të mësimeve ortodokse dhe se jam i varur nga ajo pak që kam që është e mirë, në fakt merr nga unë ide të sakta dhe të përcaktuara, ortodokse për asketizmin, të cilat ai i përdor gjerësisht në formën dhe shtrirjen e plagjiaturës. Kjo është akuza ime. Vështirë se ka një person të vetëm të ndërgjegjshëm në botë që do ta pranonte këtë akuzë si të vogël. Jo, kjo është një nga ato akuza, nën peshën e së cilës ata “shmangin daljen nga shtëpia apo takimin me miqtë”. Z. Zarin nuk do ta kundërshtojë këtë. A është kjo akuzë marramendëse? Le t'i përgjigjet vetë zoti Zarin, para së gjithash. Pra, për Ortodoksinë time. Duke më quajtur jo-ortodoks për çështjen e asketizmit, z. Zarin, më vonë, në përgjigje të kritikave të mia, shkruan: (në shkrimet e Prof. M. M. Tareev) “një koncept i caktuar dhe i saktë, megjithëse vetëm i përgjithshëm, i kuptimit dhe aksesorëve bazë të asketizmit të krishterë është dhënë me të vërtetë - dhe më vjen keq vetëm që prezantimi nuk u përfshi në rishikimin tim 19. dhjetor 1697). Dhe kjo nuk është thënë qartë? A nuk është ky fundi i çështjes? Ep. Stefani e ka ende të mundur të flasë, duke iu referuar zotit Zarin, për joortodoksinë time për çështjen e asketizmit?! Po, kjo do të thotë të shohësh pa parë, të dëgjosh pa dëgjuar! Tani për qëndrimin plagjiaturë të zotit Zarin ndaj shkrimeve të mia. Faktin e plagjiaturës e kam vërtetuar me qartësi matematikore; Është madje e panevojshme të pyesim për mendimin e mëvonshëm të z. Zarin këtu. Megjithatë, çfarë thotë zoti Zarin në përgjigjen e tij? Ai pranon faktin e plagjiaturës: "kjo është një ngjashmëri ose huazim nga veprat e lartpërmendura të Prof. M. M. Tareev, me të vërtetë, duhet të ishte vërejtur nga unë" Chr. e enjte. 1909, shkurt f. 300). E qartë! E megjithatë ep. Stefan e ka të mundur të flasë për huazime të supozuara. E vërteta faktike është kërkesa minimale e mirësjelljes! “G. Zarin po e justifikon veten në çdo mënyrë”. Fatkeqësisht, kjo është e vërtetë. Ai nuk pati guximin të kufizohej në këto rrëfime themelore, të cilat vendosin gjithë mosmarrëveshjen tonë. Ai iu nënshtrua frikacakëve dhe iu drejtua të gjitha llojeve të justifikimeve. Sa patetike janë këto justifikime! Ai, shikoni, nuk i citoi huazimet e tij nga vepra “Tundimi i Zotnjeriut”, sepse “u turpërua nga shqetësimi i vetë titullit të veprës”! Nëse, zoti lexues, nuk ju pëlqen portofoli i fqinjit tuaj, atëherë mos ngurroni të huazoni përmbajtjen e tij: e tillë është ndërgjegjja e zotit Zarin. Ai ka argumente të tjera. Ai përgjithësisht e vendos famën e tij në bollëkun e kuotave, gjurmëve. mospërfshirja e citimeve nga shkrimet e mia mund të ishte vetëm e rastësishme. Por, zoti Zarin, heshtja për çdo autor, ndërkohë që ka një bollëk të qëllimshëm indikacionesh të tjera është një fenomen mjaft i zakonshëm: kështu O. Comte hesht me këmbëngulje për S. Simon, vetëm për S. Simon, kështu që Nietzsche hesht për Stirnerin, vetëm për Stirnerin! Gjithçka është kaq e qartë. G. Zarin në përgjigjen e tij i kushton rëndësi të veçantë faktit se nuk e njihte esenë time Qëllimi dhe kuptimi i jetës. Ai “takoi një tregues të tij në edicionin e dytë të Leksioneve të Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev, të cilin ai e deklaroi patjetër në faqen 386 në Addenda et Corrigenda të librit të parë, por, për fat të keq, vetë ky botim nga Fr. shtëpi.” Por zoti Zarin me këto garanci vetëm mashtron publikun dhe zbulon pandershmëri ekstreme. Vepra Qëllimi dhe kuptimi i jetës përmendet të paktën tre herë në Filozofinë e Historisë Ungjillore, ku janë bërë fragmente prej saj pikërisht në faqet që z. Zarin shqyrton në recensionin e tij. Dhe zoti Zarin siguron se “nuk po shtiret”! Më tej, ai shfaqet i hutuar para lexuesve për shkak të ofendimit tim për faktin se ai citoi tundimet e Krishtit në botimin e 2-të dhe në të njëjtën kohë nuk përmendi emrin e botimit të parë. Qartë zgjedhës nga ana ime! Dhe tundimet e Krishtit në botimin e dytë. mund t'i jepej zotit Zarin, pa njohjen e tij me op. Qëllimi dhe kuptimi i jetës janë vetëm mendime individuale. Prej kohësh ai është njohur vetëm me një vepër. Tundimet e Njeriut-Perëndi në botimin 1. (për të cilën unë argumentova se zoti Zarin mësoi më shumë prej tij), gjë që, përsëri, për shkak të mosnjohjes së tij me traktatin Qëllimi dhe kuptimi i jetës, nuk mund të kishte ndikuar në sistemin e tij. Por zoti Zarin fsheh nga lexuesit e përgjigjes së tij raportin e ndërsjellë të shkrimeve të mia. Vepra ime e parë, Tundimi i Njeriut-Perëndi, tashmë përfaqëson të gjithë sistemin e filozofisë sime të krishterë dhe mund ta barazojmë këtë vepër me Bazat e Krishterimit. Të gjitha shkrimet e mia të mëvonshme, të përfshira në Bazat e Krishterimit, përfaqësojnë vetëm një zhvillim të mëtejshëm të tezave të dhëna tashmë në të. Poshtërimi i Krishtit është zbulimi dhe vërtetimi i mendimeve të kapitullit të tretë të Tundimit të Njeriut-Perëndi. Filozofia e historisë së ungjillit përvijohet në gjysmën e dytë të kapitullit të katërt. Veçanërisht dhe më afër, përmbajtja e Tundimeve të Njeriut-Perëndi është e ndarë midis dy veprave të mëvonshme (të kombinuara në vëllimin 3): Qëllimi dhe kuptimi i jetës dhe tundimet e Krishtit (botim 2 dhe 3), kështu që kjo e fundit riprodhon vetëm një të parëndësishme (botim 2). 198 f.) dhe pjesa më e veçantë e Tundimeve të Njeriut-Perëndi (4–56 f. 1) - pa përmbajtjen që hyri në veprat "Poshtërimi i Krishtit", "Filozofia e Historisë së Ungjillit" dhe (ajo që është me të vërtetë veçanërisht e rëndësishme) "Qëllimi dhe kuptimi i jetës". Por me mendimet e veprës së fundit, edhe nëse supozojmë (në mënyrë të pabesueshme) se zoti Zarin nuk e kishte në dorë, ai mund të njihej me të njëjtin pa emër (veprën time më të gjerë) Tundimin e Zotnjeriut. Pra, pavarësisht se si i ktheni gjërat, zoti Zarin ka "mendime të ngjashme" me Op. Qëllimi dhe kuptimi i jetës, siç e pranon ai vetë, shpjegohen "mjaft natyrshëm". Tundimet e Zotnjeriut, me të cilat zoti Zarin tani është i detyruar të pranojë njohjen e tij të kahershme dhe për të cilat thashë se "Z. Zarin ka huazuar më shumë nga Tundimi i Njeriut-Perëndi sesa nga librat e mi të tjerë", mund të kishin ndikuar mbi të në mënyrë sistematike, kështu që secili nga librat e mi të mëvonshëm shtrihej në terren tashmë të përgatitur. Më kot zoti Zarin ngre pyetjen nëse ishte e mundur të bëheshin plagjiaturë Tundimet e Zotnjeriut përpara botimit të veprave të mia të mëvonshme. Përgjigja për këtë pyetje është dhënë tashmë në protokollet sovjetike të M.D. A për 1899, f. 131. Dhe z. Zarin gjithashtu justifikohet. Në çdo fragment të inkriminuar mund të dallohet përmbajtja dhe formulimi, shprehja e fjalës. Z. Zarin mund të kishte ardhur vetë në përmbajtjen e pjesëve të huazuara, por e njëjta ide mund të shprehet në shumë mënyra, pra çfarë mund të interpretohet? Vetë fakti i huamarrjes është bosh. Po, veç kësaj, vazhdon zoti Zarin, nëse nuk u kushtoni vëmendje fragmenteve të gjata, atëherë në fund të fundit mbeten fragmente të vogla nga 3-4 rreshta: ka për të folur! Jo, zoti Zarin, as psikologjia, as sofistika, as matematika nuk do t'ju ndihmojnë të eliminoni faktin e tmerrshëm (dhe Zoti e dhëntë që ky është i vetmi rast në historinë e teologjisë sonë), një fakt që mbetet në të gjithë lakuriqësinë e tij kërcënuese me minimumin e provave që kam cituar dhe njohur nga vetë Z. Zarin: z. Zarin, duke më akuzuar për mungesën e një pikëpamjeje ortodokse për asketizmin duke zotëruar artikuj që nuk lidhen me këtë çështje, në të njëjtën kohë përdori shkrimet e mia të tjera, të cilat japin një koncept të saktë dhe të saktë të asketizmit, kështu që tani na rezulton se ne të dy "shpjegojmë të njëjtin mësim" (Kronikat e enj. 1908, dhjetor f. 1697)! Për ekzistencën e këtij fakti më të turpshëm, është krejtësisht indiferente nëse fragmenti i inkriminuar është katër apo pesë rreshta. Ep. Stefan thekson deklaratën e zotit Sarin se të gjitha kritikat e mia ndaj librave të tij janë fryt i acarimit personal. Kjo është ajo me të cilën jam plotësisht dakord dhe nuk e fsheh në asnjë mënyrë: nëse zoti Sarin nuk ka sulmuar reputacionin tim ose pronën time letrare; Nuk do ta kujtoja kurrë emrin e tyre. Polemika ime me zotin Zarin, Basov, Lavrsky etj., me të cilat trajtoj pothuajse në çdo libër. B. West., është gjithmonë vetëm vetëmbrojtje, një falje. Dhe nëse në përgjigjen time ndaj zotit Zarin i dhashë një formulim të gjerë vetëmbrojtjes sime dhe nga mbrojtja kaloj në sulm, në shqyrtimin e gjithë veprës së z. plagjiaturist-Zarin, atëherë vetë natyra e krimit të tij më detyroi ta bëja këtë. Në fund të fundit, unë nuk veproj kështu ndaj At. Svetlov, sulmi i të cilit kundër meje është vetëm një episod, është një insert në librin e tij. Se sa objektive dhe dëshmuese janë akuzat e mia është një çështje tjetër, por ndjenjat e mia ndaj zotit Zarin janë ndjenjat e një personi të ofenduar apo të ofenduar ndaj shkelësit. G. Zarin shkruan: "Një person që është i interesuar, i ofenduar ose i fyer nga dikush, kudo - sipas normave të shëndosha ligjore, nuk mund të jetë gjyqtar, nuk mund të shqiptojë një vendim përfundimtar për një person që konsiderohet ose konsiderohet shkelës". Por si mund të ndahen këto funksione në lidhje me një krim të tillë si akti i shëmtuar i zotit Zarin? Në fund të fundit, unë po shpreh një gjykim vetëm për ofendimin e zotit Zarin ndaj meje, dhe jo për jetën e tij morale në përgjithësi. Si përfundim, Z. Zarin përvetëson (nga një artikull revistë) vajtimin e mëposhtëm: "njerëzit janë shumë më mizorë se kafshët, dhe zakonisht sa më i qytetëruar të jetë një person, aq më i rafinuar egërsia e tij. Vërtetë, ne nuk kemi kamxhik dhe kamxhik, por plagët nga qerpikët dhe kamxhikët përbëhen nga të dyja vendet, sfera kulturore, e shëmtuar. Kundërshtari juaj fetar, politik, shkencor ose thjesht një armik nuk do t'ju vërë në pritë me thikë në duar. Ai do të pretendojë për ju se ju jeni një person budalla, i paskrupullt dhe do të bëjë aludime pak a shumë të qarta se keni kryer një sërë krimesh.” E thënë fort. Por si arriti zoti Zarin ta harronte këtë në një kohë kaq të shkurtër, pasi puna jonë filloi me një tentativë të zotit Zarin për emrin tim dhe pronën time letrare. Në fund të fundit, ishte ai që bëri aludime pak a shumë të qarta për joortodoksinë time (dhe në një moment kaq kritik për mua), ai u përpoq të më turpëronte! Tani ai merr vetëm atë që meriton. Ai vetë e ka fajin për turpin e tij. G. Zarin shkruan (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99–100): “Duhet thënë se fillimisht i gjithë paragrafi im i rishikimit të pikëpamjeve teologjike të Prof. M. M. Tareev u kufizua vetëm në këtë shënim. Pastaj, pasi u njoha me artikujt e tij: “Spirit and Flesh”, I paraqita një analizë historike dhe të natyrshme të tyre. M. Tareev dëshiron të paraqesë gjithçka në një mënyrë të gabuar: ai sheh kudo një manovër të konceptuar me dinakëri dhe të ekzekutuar me shkathtësi. Nëse personalisht nuk do të kisha asnjë arsye, asnjë motivim, asnjë dëshirë për t'u "thurur me kokë" në disa "sfera" për "dyshueshmërinë" e Ortodoksisë nga Prof. M. M. Tareev, atëherë objektivisht gjykimet e mia, jam i sigurt, askush nuk i ka përdorur, nuk do t'i përdorë dhe nuk mund t'i përdorë... Vetëm diçka tjetër një imagjinatë e frikësuar mund të pikturojë asgjë, nuk duhet t'ju bëj me fanta të tilla... sapo u paraqit në një orë të tillë.” Kur z. Zarin shkroi këto rreshta, ai shkroi një gënjeshtër - dhe ai e dinte se po shkruante një gënjeshtër. Unë kam prova dokumentare që z. Zarin personalisht më trajtoi "me entuziazëm", por ai "nuk mundi ose nuk ia doli të kapërcejë rrethanat dhe ndikimet objektive" - ​​"i dha për detyrë" të më qortonte - dhe zoti Zarin shkroi "vetë përgjigjen ndaj kritikave (të mia)" me një "kërkesë të jashtme". Këto dokumente do t'i publikoj me kërkesën e parë të zotit Zarina. Krahasoni këtë përmbledhje bujare të. I. L. Yanysheva me meloditë e shablloneve të të gjithë këtyre Svetlovëve, Zarinëve, Davydovëve, Skvortsovëve, emri i tyre është legjion, për të vlerësuar të gjithë lartësinë morale mbi të cilën i ndjeri Fr. qëndronte mes atmosferës që e rrethonte. Protopresbyter. Ky rishikim i të ndjerit Fr. protopresbiteri nuk është më së paku befasues për mua. Unë vetë, në një përgjigje të fundit drejtuar zotit Zarin, duke pohuar pamundësinë që mendimet e mia të përkojnë me konceptet e Fr. I. L. Yanysheva, shkroi: “në përgjithësi, sistemi im nuk përkon në ndonjë mënyrë domethënëse me sistemin e Fr. Protopresbyter Yanyshev” (God. West. 1908, qershor 315). Tani dëshmohet e njëjta gjë. I. L. Yanyshev. Sidoqoftë, më duhet të dëshmoj për njohjen time të gjatë me veprën e I. L. Yanyshev. G. Zarin, i cili ka aftësinë e rrallë për të shtrembëruar gjithçka që prek, e cila është e pashmangshme duke pasur parasysh grafomania e tij mahnitëse, riinterpreton fjalët e mia: "Oh. Protopresbyter Yanyshev, librin e të cilit tani, nën drejtimin e zotit Zarin, e kam lexuar me kujdes, më kushton mua" etj. Protopresbyter I. L. Yanyshev. "Prof. M. M. Tareev, thotë zoti Zarin, as që i kishte lexuar veprat e Fr. I. L Yanyshev, siç dëshmon ai në këtë ese bibliografike" (Chronicles Reading, shkurt 1909, 294). “Profesori pohon, dhe z. Zarin gjithashtu përsërit (f. 295–296), se ai kurrë nuk ka lexuar as një libër nga Fr. I. L. Yanysheva.” "Prof. M. M. Tareev pranon se ai lexoi një libër të Fr. protopresbiterit vetëm tani, dhe madje edhe atëherë me udhëzimet e mia", përsërit z. Zarin (Kronikë e enjte 1908 nëntor 1538). Por nuk mund të them se çfarë më atribuon zoti Zarin, që nga libri për. I.L. Yanyshev në botimin e parë. cituar në esenë time Tundimi i Krishtit (botimi i dytë) në faqet 9 dhe 148. Do të shtoj gjithashtu se në akademi u përgatitëm për provimin në Teologji Morale duke përdorur librin e Fr. I. L. Yanysheva. Unë as nuk thashë se "nuk kam lexuar kurrë më parë", "kurrë nuk e kam lexuar" librin e tij, se "e kam lexuar vetëm tani". Të lexosh me kujdes një libër, veçanërisht në botimin e 2-të, veçanërisht sipas disa udhëzimeve, për ndonjë qëllim specifik, kjo nuk do të thotë se libri nuk është lexuar në botimin e parë, në përgjithësi - më herët. Në fund të fundit, vetë zoti Zarin, kur thotë, “duke i lexuar me kujdes – dhe më shumë se një herë – veprat e mbledhura të profesorit, mund të them me vendosmëri” (Chronicles of Reading 1909, shkurt 303), a do të thotë se nuk i kishte lexuar më parë këto vepra, në botimet e para? Duke përdorur të gjitha mjetet për të zbuluar idenë time, pa humbur rastin për t'iu referuar analogjive shpjeguese, kam kënaqësinë të vë në dukje këtu artikullin e të famshmit P. Novgorodtsev, "Ideali shoqëror në dritën e kërkimeve të përkohshme" në librin e fundit (103) të Pyetjeve të Filozofisë dhe Psikologjisë. Në çështjen e idealit shoqëror - në këtë problem më të rëndësishëm të moralit - ditët e fundit "po gdhihet agimi i një dite të re". "Ndërtimet e vjetra nuk na kënaqin më; ne kërkojmë dhe presim zgjidhje dhe fjalë të reja. Por çfarë ndodhi? Si i ka ndryshuar pikëpamjet e saj filozofia sociale? Nga vjen pafundësia e perspektivave? Pse kompleksiteti i mahnitshëm i problemeve sociale? Për të përmendur menjëherë arsyen që unë e konsideroj atë kryesore dhe themelore, do të them se po shohim mundësinë e shembjes së një ideje paradise, të një besimi shumë të vjetër shoqëror - të një besimi shumë të vjetër shoqëror. Filozofia pa kufirin e saj më të lartë mbi këtë, ajo pohoi fuqinë e parashikimeve të saj dhe qëndrueshmërinë e shpresave të saj dhe tani kjo ide është hequr prej saj: qëllimi i qartë i kërkimit të saj është hequr, bregu i afërt, i arritshëm është i humbur. Në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të, entuziazmi politik i lidhur me lëvizjet politike të Francës në fund të shekullit të 18-të, vitet 30 dhe 48 të shekullit XIX u eliminua: ata pushuan së besuari në fuqinë e mrekullueshme të ndryshimeve politike, në aftësinë e tyre për të sjellë me vete mbretërinë qiellore të së vërtetës dhe mirësisë. Ideali politik u zëvendësua nga një ideal shoqëror - në socializëm dhe anarkizëm, në të cilin u zhvendos entuziazmi fetar dhe shoqëror. Por edhe ky entuziazëm kalon dhe bashkë me këtë bie përgjithësisht ideja e një parajse tokësore, e cila në thelb bie në kundërshtim me të gjitha të dhënat e reja si të teorisë shkencore ashtu edhe të filozofisë morale. Para së gjithash, ideja e një lumturie të qëndrueshme qiellore që duhet të arrijnë njerëzit këtu në tokë është thelbësisht në kundërshtim me botëkuptimin evolucionar të ditëve tona. A nuk është vërtet e çuditshme të supozohet se lëvizja që ka ndodhur vazhdimisht deri tani do të ndalet papritur në portat e parajsës tokësore, e cila për disa arsye do të bjerë në fatin e një prej brezave që do të na pasojnë? A nuk është e çuditshme të mendosh se lufta e forcave dhe pasioneve do të pushojë dhe do të shuhet, urrejtja dhe armiqësia do të heshtin për t'i lënë vendin paqes së përjetshme? Por ka arsye të tjera pse duhet të braktisim besimin e vjetër në një parajsë tokësore. Kur analizojmë utopinë e një parajse tokësore, shohim se ajo filloi me idenë për t'i dhënë njeriut kënaqësi të pakushtëzuar dhe të plotë. Ajo që pritet nga një organizim shoqëror ideal këtu nuk është vetëm të qetësojë njerëzit, por edhe të organizojë jetën e tyre shpirtërore, t'i shpëtojë ata nga vetëkontradiktat dhe mosmarrëveshjet e brendshme, nga tundimet dhe mëkatet e botës. Detyra shtrohet në atë mënyrë që të gjejë një formë rregullimi në të cilën një person do të ndihej në harmoni të plotë me mjedisin shoqëror, në një bashkim të pakushtëzuar dhe të bekuar me të. Por vetë formulimi i kësaj detyre presupozon që midis individit dhe shoqërisë mund të vendoset një harmoni e plotë, se midis tyre është e mundur rastësia dhe uniteti i pakushtëzuar. Kjo ide e harmonisë së individit me mjedisin ishte një shoqëruese e pandashme e utopisë së parajsës tokësore, dhe pikërisht këtu kërkimet e ditëve tona thyejnë befas traditën e vjetër. Individi doli nga stuhitë dhe ankthet e shekullit të 19-të me një këndvështrim të ri për thirrjen dhe qenien e tij. Shekulli i 18-të i dha asaj një deklaratë të të drejtave të patjetërsueshme, dhe shekulli i 19-të i dha asaj diçka më shumë - vetëdijen e një individualiteti të pazëvendësueshëm, të papërsëritshëm, unik. Individi doli nga ky shekull me ndjenjën e dëshirës së tij të pakënaqur, me një etje për një ideal më të lartë, me mendimin e kontradiktës së tij me shoqërinë. Po, kjo duhet pranuar: nuk është harmonia, por antinomia e parimeve personale dhe shoqërore që na zbulohet nga kërkimet e ditëve tona. Nga anë dhe shprehje të ndryshme parashtrohet qëndrimi se nuk ka dhe nuk mund të ketë një rastësi të plotë midis individit dhe shoqërisë, por përkundrazi, ka një mospërputhje që nuk mund të zbutet apo eliminohet. Dhe për këtë arsye, pavarësisht nga format e përsosura që vijnë brezat e ardhshëm, ata kurrë nuk do të gjejnë një mënyrë për ta kënaqur plotësisht individin, aq më pak për ta shpëtuar atë nga vetëdija e papërsosmërisë së tij. Dhe është e qartë se individi pushon së besuari në rëndësinë absolute të politikës, në efektin shpëtimtar të formave shoqërore. Ajo fillon të kuptojë se këto forma mund të japin vetëm një pjesë të asaj që i nevojitet dhe sado që e mahnitin me lehtësinë dhe komoditetin e jetës, pasurinë dhe luksin e institucioneve, mrekullitë dhe efektet e teknologjisë, ato nuk janë në gjendje të kënaqin urinë e brendshme të shpirtit që kërkon qytetin. - Po ideali social? A nuk është zbehur, a nuk ka vuajtur në dritën e zbulimeve të reja të individualizmit? A ka një heqje dorë nga të gjitha veprimet dhe shpresat në botën publike? A ka një mesazh të vetëkënaqësisë personale këtu? Ne mund t'i përgjigjemi kësaj me mohimin më të prerë dhe kategorik. Në fund të fundit, edhe ata që çuditërisht i krahasojnë detyrat e jetës shpirtërore me format e jashtme të jetës komunitare, nuk e përjashtojnë krijimin shoqëror. Aq më pak mund të harrohet nga ata që e njohin të vërtetën e thjeshtë, të parashtruar me kaq këmbëngulje nga shkenca moderne, që format e jashtme të jetës komunitare, në njëfarë kuptimi, përbëjnë një pjesë të jetës sonë shpirtërore, rezultatin dhe simbolin e saj. Lëvizja e ditëve tona nuk çon në harresë të politikës për hir të moralit, por vetëm në kërkesën për dallimin e nevojshëm të tyre. Institucionet sociale nuk përbëjnë një qëllim absolut për një person, por ato janë megjithatë një mjet i domosdoshëm dhe i domosdoshëm për të ecur përpara në rrugën e përparimit moral. Jepini Cezarit gjërat që janë të Cezarit, dhe Perëndisë gjërat që janë të Perëndisë - kjo besëlidhje e përjetshme mbetet në fuqi edhe sot. Kjo është njohje e pavarësisë së çështjeve shpirtërore dhe politike; Çdo zonë ka rrugët dhe detyrat e veta, dhe secila duhet të ruajë rëndësinë e saj për njeriun. Duke zhvilluar këtë pozicion, nuk do të ishte e vështirë të tregohej se realizmi politik bashkëjeton plotësisht me idealizmin më të lartë moral. Ju mund të jeni të interesuar në: