Protopresbyter I. L. Janyšev ako moralista

Protopresbyter I. L. Janyšev, ktorý zomrel v júni tohto roku a zanechal veľkú stopu v administratívnych dejinách ruskej cirkvi, je známy aj vo vede, najmä ako bývalý profesor morálnej teológie a autor diel: Ortodoxná kresťanská náuka o morálke, 2. vyd. 1906 (a podstata kresťanstva z morálneho hľadiska). My, profesori a učitelia tejto vedy, sme boli hrdí, že máme medzi sebou tohto skvelého rečníka a talentovaného spisovateľa. I. L. Janyšev bol pre nás tým, čím bol pre cirkevných historikov V. V. Bolotov. Fr. sám I. L. Yanyshev považoval túto konkrétnu záležitosť za obzvlášť blízku svojmu srdcu, vlial do nej svoju dušu. „V roku 1869 prevzal na seba zodpovednosť profesora na Akadémii v Petrohrade na katedre morálnej teológie, ktorá v tom čase mala ďaleko od pozornosti študentov,“ o. I. L. Yanyshev sa odvážne ujal rozvoja tejto vedy, v ktorej musel po prvý raz pochopiť mnohé základné pojmy. „Prvýkrát v našej literatúre sa pokúsil vysvetliť pojem morálka vo všeobecnosti všetkým prvkom tohto univerzálneho pojmu, poskytnúť viac-menej jasnú a presnú definíciu, načrtnúť ich psychologickú alebo logickú súvislosť a takto, po objasnení morálnej dôstojnosti a účelu ľudskej prirodzenosti, určiť najvyššie dobro človeka, ako sa uskutočňuje spasením práve v Kristovi. Jeho prednášky rýchlo vzbudili záujem študentov a horlivo ich navštevovali aj poslucháči zvonku. Jeho čítanie bol brilantného vzhľadu a oratorickej výslovnosti a mal prísne vedecký charakter. Založil ich na striktne definovaných princípoch, ktoré vyjadril so vzácnou logickou jasnosťou a previedol ich celým kurzom so značnou dôslednosťou a dôslednosťou. Celý systém od toho dostal filozofický charakter a v ňom každá ďalšia časť bola predurčená obsahom predchádzajúcej a plánom celku. Všetko tu bolo „vlastné“, „osobitné“ a celý systém odhaľoval zvláštne, Yanyshevsky, svetonázor, Yanyshevsky chápanie kresťanstva. Bola to celá revolúcia vo vede, kde nikdy nebolo miesto pre kreativitu, kde boli nadpisy šablón vyplnené tradičným obsahom, náhodnými úryvkami z prejavov iných ľudí. O tejto revolúcii mohla rozhodnúť len odvážna, originálna myseľ, založená na srdečnom záujme o túto tému a širokom európskom vzdelaní. Keď „skúsenosť P. I. L. Janyševa z vysvetľovania a definovania základných pojmov vedy bola vo forme dizertačnej práce predložená rade teologickej akadémie v Petrohrade na získanie titulu doktora teológie“, potom „ani rada Akadémie ju neuznala za možné bez súhlasu Svätej synody, ani Svätá synoda nedovolila, aby to bolo najdôležitejšie učenie o tom, čo je najdôležitejšie. v tom čase to vyzeralo tak mimoriadne." A je samozrejmé, že originalita Janyševovho svetonázoru ani v najmenšom nezasiahla do dogmatických základov kresťanstva, ako to čoskoro uznala aj samotná synoda: padol na tú oblasť morálneho a osobného postoja ku kresťanstvu, ktorý je nevyhnutne subjektívny, pokiaľ sa k nemu veriaci alebo teológ nepostaví úplne ľahostajne. A po odchode z Akadémie, po zverejnení svojho systému, Fr. I. L. Yanyshev až do posledných minút svojho dlhého života neúnavne sledoval literatúru svojho obľúbeného predmetu, „hľadal v nej zdôvodnenie alebo nápravu tých čŕt, ktoré si dovolil na svojich prednáškach a ktoré sa nezhodovali s bežnými postupmi a názormi vtedajšej teologickej i neteologickej literatúry na túto tému“. Početné poznámky, ktoré takto zozbieral, boli zahrnuté ako poznámky pod čiarou v druhom vydaní jeho ortodoxného kresťanského učenia o morálke. Toto je skutočne odborný životopis. Morálny a teologický systém protopresbytera I. L. Janyševa má nielen formálne, čisto vedecké zásluhy, ale je naplnený aj hodnotným obsahom všeobecného kultúrneho významu. Naši novinoví publicisti, zaprisahaní obdivovatelia myšlienky kultúry, zvyčajne súdia v otrockej závislosti od vkusu davu a od autorít iných ľudí. Doma uznávajú kultúrnu hodnotu len takých mien, ktoré sa už stali idolmi verejnosti – a pri pálení kadidla pred takými idolmi nepoznajú ani medze slušnosti. Vo vzťahu k zahraničným udalostiam sú ich úsudky objektívnejšie: závisia od západných kritikov, ktorí venujú dostatočnú pozornosť všetkým aspektom svojho života, vzdávajú hold všetkým postavám, bez ohľadu na to, aký skromný je rozsah ich konania, a naši publicisti čítajú o zahraničných cirkevných osobnostiach, teologických hnutiach, menách duchovných spisovateľov. Sú však mimoriadne nevšímaví k svojim paralelným javom, dokonca cennejším ako ich zahraniční kolegovia, čím svedčia o ich intelektuálnej neopodstatnenosti. G.g. Filozofi otvorene vyhlasujú, že stoja chrbtom k celému cirkevnému teologickému poli. "Je nám to jedno a nechceme vedieť, aké sú vaše ideály, čoho sa obávate, o čo sa snažíte." Takto môžu hovoriť iba duchovne bezdôvodní ľudia, ktorí nedozreli k myšlienke národnej plnosti života. V kultúrnych dejinách ľudu nemôže byť množstvo zanedbateľných kníh, ktoré čítajú tisíce kňazov, ktorí kážu miliónom občanov. Prostredníctvom týchto kanálov prúdi cenná myšlienka z knihy do samotného srdca ľudí. Čo urobil zosnulý p. zasiať na tomto poli? I. L. Yanyshev, čím prispel do kultúrnej pokladnice ruského ľudu. Intimita náboženského života, sloboda a hodnota jednotlivca - to bola prvá milovaná myšlienka zosnulého o. protopresbyter, ním talentovane, horlivo a vytrvalo zjavoval. "Podstata normálneho mravného života - čítame v knihe P. I. L. Yanysheva - jej relatívna dokonalosť a blaženosť na zemi - v každom prípade nie vo vonkajších prejavoch, ale vo vnútornej duchovnej štruktúre, ktorá ich oživuje. Dôstojnosť vonkajších foriem, nech sa týkajú čohokoľvek, či už cirkevného života alebo foriem individuálneho života, spoločenská a štátna štruktúra života, nie je vždy a všade zamrznutá, vnútorná životná podmienka, ako vnútorná veda je vždy a všade podmienená morálnou podmienkou." keďže morálka je pre každého osobnou, subjektívnou záležitosťou, z tejto subjektivity pre nás niet východiska, no kresťanská pravda nie je taká široká, hlboká a nevyspytateľná, ako sú nevyspytateľné hlbiny mysle Boha, autora tejto pravdy. Každý z nás si osvojuje túto pravdu do tej miery, do akej dostáva od Boha dar Ducha Svätého, ktorý je zasa v súlade s individuálnymi vlastnosťami každého z nás. Stále viac si túto pravdu osvojovať citom a vôľou a chápať ju rozumom je úlohou každého kresťana, neučeného či učeného, ​​i celej cirkvi ako spoločnosti veriacich. Univerzálna cirkev, hoci vždy vlastní celú pravdu, však nemôže povedať, že ju už dokázala pochopiť a definovať pre vedomie veriacich komplexne a navždy. Študovať písmo – to je úloha každého jednotlivca a všetkých povolaných k viere v Krista, ktorá sa dá úplne vyriešiť len vyriešením celej úlohy existencie kresťanstva na zemi. Subjektivizmus a kresťanský subjektivizmus je nielen nevyhnutný, ale aj povinný pre vedu morálnej teológie. Toto je vysvetlenie toho, že mnohí boli podozriví z dizertačnej práce o. I. L. Yanyshev, rektor Akadémie. Morálna teológia sa, mimochodom, musí zaoberať oblasťou čisto subjektívneho, živého, mobilného, ​​večne tvorivého. Je to oblasť osobných skúseností, nepokojného hľadania, pietneho spochybňovania, intímnych skúseností v oblasti kresťanstva. V kresťanstve je život, nie život prirodzených potrieb alebo estetických zážitkov, ani ľudových záujmov, či kozmických citov, ale intímny život duše, život „najvnútornejšieho a tichého ducha“. Pre vonkajšieho pozorovateľa môže toto jadro kresťanstva zostať neviditeľné a celé kresťanstvo sa mu bude javiť ako harmonický systém zamrznutých vzorcov. Ale v očiach Boha je tento vnútorný život skrytého ducha vzácny. Subjektivita osobnej tvorivosti, nevyhnutná v oblasti „morálnej teológie“, smeruje do hlbín historického kanála, ako je to absolútne možné a potrebné na každom mieste, kde sa nachádza živý človek; nemá ani tendenciu prelievať sa cez brehy historického kanála cirkevného života, úplne sa uspokojí s historickým jazykom kresťanstva, bez toho, aby sa čo i len rozhliadol. Existuje však iný druh individualizmu, intelektualistický, gnostický, ako túžba zmeniť najdogmatickejší vzorec kresťanstva podľa osobnej svojvôle, odísť od historického hlavného prúdu, oddeliť sa od neho sektársky, vynájsť si vlastný jazyk – heretický individualizmus. Medzi jednou a druhou subjektivitou je obrovský rozdiel, psychologicky aj bytostne. Subjektivita druhého druhu je daná pohybom ducha po horizontálnej rovine, povrchným pohybom, pre ktorý zostáva rast ducha do hĺbky nepochopiteľný. Naopak, subjektivita prvého druhu vzniká pohybom ducha vo vertikálnom smere; pre ňu netreba prekračovať horizontálne hranice, pre ňu je hnusná už samotná ašpirácia ducha v tomto smere, tak ako útek do zahraničia či osvojenie si cudzích zvykov je hnusné pre vlastenca, prehlbuje svoje miesto ako orol, ktorý sa z každého bodu týči do rovnakej výšky. Avšak z povahy osobnej iniciatívy a individuálnej energie sú tieto dva druhy duchovnej činnosti v kontakte a ich rozpoznanie si vyžaduje dar „rozlišovania duchov“. A tak strach zo stretnutia so sektárskou subjektivitou v subjektivite kresťanského myslenia, s nedostatkom daru rozlišovania duchov v tom či onom strážcovi historických pečatí, vytvára pokušenie potlačiť akúkoľvek subjektívnu hĺbku kresťanského života. Ideál administratívneho pokoja v spojení s hriešnym a zbabelým quos egom vykresľuje obraz úplnej rovnice, v ktorej nie je vidieť žiadne kolísanie života. Protopresbyter I. L. Janyšev energicky oslabuje všemožné sofizmy, ktoré sa snažia potlačiť kresťanskú subjektivitu v mene vonkajšej zákonnosti. Nebráni sa tomu, že na poslednom základe niet pochýb o objektívnej existencii dobra a závislosti mravného cítenia na ňom. Ak totiž pre veci neexistuje žiadny bezpodmienečný základ, neexistuje žiadny objektívny morálny zákon, žiadny vopred stanovený poriadok života na účely dobra, potom morálny cit nie je ničím iným, než len prchavým javom v živote jednotlivých duší, len kurióznym faktom duševnej či dokonca fyzickej antropológie. Súhlasí s tým, že morálna teológia musí potvrdiť spoľahlivosť každého faktu sebauvedomenia a sebapozorovania alebo každej filozofickej morálnej pravdy objektívnou autoritou, ktorú nám dáva Cirkev, a to: dôkaz pozitívneho zjavenia obsiahnutý tak vo Svätom písme oboch testamentov, ako aj v posvätnej tradícii. O.I.L. Yanyshev plne akceptuje metafyzickú aj cirkevno-historickú objektivitu mravného zákona; morálny zákon má však subjektívnu stránku, ktorá tvorí jeho najcharakteristickejší moment. Napriek metafyzickej a cirkevno-historickej objektivite mravného zákona musíme uznať za nepopierateľné aj to, že v nás samých je morálny cit uznávaný ako vlastný, a nie Boha alebo inej osoby žijúcej v nás, teda je uznávaný ako náš subjektívno-individuálny cit, hoci zároveň nezávislý od našej svojvôle. Uznávajú ho iba jednotlivci a uvádza do povedomia také skutočnosti, ktoré sú zrozumiteľné iba im, ktoré nemožno dať žiadnym školením, žiadnym cudzím návrhom a bez ktorých nie sú pochopiteľné žiadne vonkajšie predpisy mravného zákona, či už ide o zákon daný v Božom zjavení alebo v ľudskom zákonodarstve. Pocit prežíva každý len v sebe a pre seba, ako svoj vlastný pocit; ak vyčíta, odsúdi, zastraší zodpovednosťou, tak len toho, v ktorom to vzbudzuje, bez toho, aby sa pýtala, či to isté na sebe pri určitých úkonoch prežívajú aj iní, a nemení sa, ak to iní nemajú. Ak sa zmení, namiesto toho, aby bol bolestivý, stal sa súhlasným, upokojujúcim, tak túto zmenu v sebe zakúsi len ten, v ktorom je a ktorý zo svojej strany pre túto zmenu niečo urobil. Morálny cit je teda nielen priamym a nedobrovoľným dôkazom dôstojnosti konania, ale aj subjektívnym a individuálnym. Každý sa však musí s ostatnými rozprávať o svojich vnútorných morálnych stavoch, učiť dobro a učiť sa a zároveň si viac-menej navzájom rozumieť; ale aj pri tejto vzájomnej výmene myšlienok má každý človek vo svojom srdci niečo, čo nemôže plne vyjadriť druhému a čo si nikto iný nemôže plne osvojiť, jedným slovom: existuje hranica, za ktorou je na konci výmeny myšlienok každý, ako aj svätý Pavol (2. Kor. 1:12; Rim. 9:1), nútený odvolávať sa na dôkazy svojich pocitov ako na konečný dôkaz spoľahlivosti svojich slov. Vonkajšie vplyvy na deti a dospelých prostredníctvom príkladu a vyučovania zvyčajne bránia prvým začiatkom vedomého mravného sebarozvoja a neumožňujú vysledovať prechod vedomia od prvého vzrušenia mravného cítenia k pochopeniu rozdielu medzi dobrom a zlom, k predstavám o nich a ďalej k vytvoreniu objektívnej morálnej normy, spoločnej a vzájomne zrozumiteľnej pre mnohých ľudí, ktorá sa potom mení, prechádza z generácie na generáciu. Ale nemôžeme si neuvedomiť, že podmienkou tohto prechodu je v každom prípade opäť to isté subjektívne-individuálne objavenie mravného cítenia. Lebo vo veci morálky nie sú a nemôžu byť také príklady, návrhy, zákony a tradície, ktoré by nás mohli ovplyvňovať len ako niečo vonkajšie, bez toho, aby mali pre seba dôkazy o našich pocitoch a vlastnej vnútornej skúsenosti, bez toho, aby sme v tom nachádzali potvrdenie pre seba; len tieto vlastné skúsenosti a pocity tvoria základ súcitu s naším slovom a príkladom iných a umožňujú im ovplyvňovať naše činy. Je nám jasné, že ľudia môžu konať tak, aby ich konanie vyvolalo náš úplný súhlas, aj keď nemajú písané zákony; ale nikdy nepochopíme, že nejaký zákon alebo zvyk by nás mohol prinútiť k takým činom, ktoré nemajú pre seba dôkaz o pravde v našich vlastných citoch, pretože bez takýchto dôkazov je zákon mŕtvou literou, alebo pôsobí vonkajším donútením, ako fyzická sila, a v oboch prípadoch úplne stráca svoj morálny charakter. Je ľahké pochopiť, aké dôležité dôsledky vyplývajú z tohto morálneho subjektivizmu pre humanitnú pedagogiku a pre ľudský manažment. Je zrejmé, že s ľudskou osobou by sa malo vždy a za každých podmienok zaobchádzať s najväčšou úctou a pozornosťou, pretože ľudská osoba je pre druhých absolútna a práve morálna absolútna, proti ktorej treba prelomiť každé násilie. Ľudská osobnosť je originálna a v žiadnom prípade z nej nemožno urobiť automat alebo prostriedok na účely tretích strán. To, čo dáva ľudskému životu a činnosti hodnotu, je morálne hodnotenie a morálne hodnotenie je najdôvernejšia príslušnosť človeka: iba on sám môže cítiť morálne, preto je jediným tvorcom objektívnych hodnôt. Pedagogika je výchovou, a nie výcvikom, iba ak študent sám svojou dobrou vôľou inšpiruje a inšpiruje k poučeniu. Sociálne právo sa stáva ľudským zákonom len vtedy, keď je schválené morálnym zmyslom samotného človeka, ktorý zákony poslúcha. Bez morálnej pomoci človeka, žiadne vedenie, žiadne vzdelanie nemôže vytvoriť Boží poriadok. Ale nielen tieto výsledky sú pevne podložené etickým systémom p. Yanyshev, ide ešte ďalej. A morálny zákon môže napĺňať každý človek individuálne, po svojom, nie stereotypne, nie podľa všeobecnej schémy. Čo je morálne spoločné pre každého a všeobecne záväzné, každý podľa p. I. L. Yanysheva, chápe a realizuje len tie talenty, ktoré sú mu dané v jeho individuálnych duchovných a fyzických vlastnostiach a v jeho postavení vo svete a medzi ostatnými ľuďmi. Tieto črty dávajú každému právo uvedomiť si to dobro, ktoré je pre každého povinné, svojim spôsobom spájať a zoskupovať tie mnohé rozličné zložky, ktoré sú takpovediac zahrnuté do všeobecného zloženia dobra. Kto toto právo využíva predovšetkým v jednotlivých mravných úlohách svojho života, ktorým rozumie a vykonáva ich po svojom, a zároveň vie, prečo v podobných prípadoch koná inak ako iní ľudia, teda prečo takéto konanie považuje pre seba za morálne záväzné, ktorým sa iní morálne dobrí ľudia neriadia, vzniká v ňom pravidlo, jeho osobný zákon nie je povinný pre nikoho iného, ​​ale vo všeobecnosti s týmto záväzkom súhlasí. Niekto môže napríklad zaviesť pravidlo, že žobravým deťom nedáva almužnu, lebo vie, akú morálnu ujmu tým tieto deti pociťujú; a druhý sa riadi úplne opačným pravidlom, pamätajúc na prikázanie: „Kto ťa prosí, daj,“ a chce sa dať lepšie oklamať desiatimi žobrákmi, ako odmietnuť toho, kto skutočne potrebuje núdzu. Žiadna z týchto dvoch osôb nemá právo vnucovať druhej svoje pravidlo, hoci každá z nich sa riadi iným, ale v každom prípade svojím najlepším presvedčením. To, čo pre mňa môže predstavovať iba záväzné pravidlo vo vzťahu k jednotlivým morálnym životným úlohám, môže predstavovať môj osobitý morálny charakter vo vzťahu k celej štruktúre mojich túžob a činov. Najvyššia morálna dokonalosť ľudstva nespočíva v tom, že sa rušia mravné rozdiely medzi jednotlivcami, takže sa navzájom úplne podobajú, takže morálna spoločnosť sa tým stáva ľahostajnou masou, jednotlivec je len jednotkou nevyhnutnou pre súhrn celého ľudstva, ale naopak, že dar, ktorým Stvoriteľ obdaroval každého človeka, dosahuje svoj najvyšší rozvoj a prostredníctvom toho sa stáva možná skutočná vzájomná komunikácia každého s druhým, to jest, vzájomná komunikácia. Najlepším dôkazom toho je manželstvo. Šťastie tohto zväzku je v podstate určené polárnym opakom pohlaví, ktorý určuje rozdielnosť ich morálnych charakterov. Na druhej strane v každom z týchto jednotlivých útvarov musí dobro ako celok tvoriť ich obsah. Celé dobro nie je obsiahnuté iba v súhrne jednotlivcov, nielen v morálnej spoločnosti, takže ak mám napríklad len jednu cnosť, môžem sa pokojne spoľahnúť na to, že iní majú iné vlastnosti, ktoré mne chýbajú. A v kvapke rosy a na šírom povrchu oceánu a na celom obrovskom disku nejakej planéty sa neodráža len jeden jediný lúč slnka, ale celé slnko; Rovnako morálny charakter každého jednotlivca, bez ohľadu na to, aký veľký alebo malý individuálny talent môže mať, obsahuje všetko dobré, prezentuje ho len jedinečným spôsobom vo vzťahu k zvláštnostiam duchovno-fyzickej organizácie určitého jednotlivca a jeho postavenia medzi vonkajšou prírodou a inými ľuďmi. Uhol pohľadu, z ktorého o. I. L. Yanyshev sa pozrel na mravný zákon, ktorý mu dal možnosť konečne vyhnať z mravného a teologického systému scholastiku, ktorá tu pred ním vládla. To sa prejavuje v jeho riešení otázok evanjeliových koncilov, kolízie officiorum a ἀδιἀϕορα. V ortodoxnom kresťanskom morálnom učení sa podľa myšlienok p. I. L. Yanyshev, nejestvuje pojem o takej morálnej dokonalosti, ktorá nie je pre nikoho povinná, ale len vraj niektorí radia, ani o žiadnych nadrerogačných skutkoch alebo zásluhách, ktoré by získali tí, ktorí sa podujali na výkony, ktoré vraj nie sú povinné pre každého. Ak sú v Božom Slove skutočne prikázania určené jednotlivcom alebo rady kresťanskej spoločnosti, spôsobené zvláštnymi okolnosťami tejto spoločnosti, prikázania a rady vyžadujúce od týchto konkrétnych jednotlivcov alebo od tejto spoločnosti pre nich najvyššiu dokonalosť, potom tieto prikázania a rady vôbec nemožno považovať ani za dobrovoľné pre týchto konkrétnych jednotlivcov a spoločnosť, ani za presahujúce morálnu dokonalosť, ktorá je všeobecne povinná pre všetkých. Mladý muž, ktorému Kristus prikázal predať svoj majetok bez toho, aby splnil Jeho prikázania, sa ocitol mimo Božieho kráľovstva, do ktorého sú povolaní všetci kresťania. Kto sa dokáže prispôsobiť, to znamená vziať na seba určitý čin, je povinný vziať ho na seba pre Božie kráľovstvo. Jeho neprijatím hreší a je zbavený Božieho kráľovstva, tak ako jeho prijatím neprekračuje hranice najvyššej mravnej dokonalosti, povinnej pre každého. Najmä mníšske sľuby zrieknutia sa vlastnej vôle, chudoby a celibátu, prijateľné pre pravoslávnu cirkev od jej členov, sú ospravedlňované výlučne kajúcnymi pohnútkami a nie sú prijímané v hrdých názoroch na dosiahnutie morálnej nadradenosti nad ostatnými kresťanmi, ale ako najvhodnejšie pre určitých jednotlivcov a prispôsobené ich individuálnym vlastnostiam, forma toho istého zbožného života, ktorá je vo všetkých časoch najvyššej morálnej dokonalosti a zároveň povinná pre každú kresťanskú dokonalosť. potulky. Takže oh. I. L. Yanyshev rieši otázku evanjelických koncilov. Rovnako jasné riešenie dáva aj na otázku kolízie officiorum. Tá istá požiadavka mravného zákona je uznávaná a realizovaná tou istou osobou v rôznom veku, postavení a príležitostiach života, a ešte viac rôznymi osobami v podobe nekonečne rozmanitých povinností. Ak áno, potom, ak to posudzujeme zásadne a prísne, neexistujú podmienky na to, aby povinnosti navzájom kolidovali, teda aby jedna z nich niekedy zasahovala do plnenia inej, alebo aby nebolo možné splniť akúkoľvek povinnosť bez súčasného porušenia druhej. Rovnako dôsledne a rozhodne o. I. L. Yanyshev a na tretiu otázku vyhlasuje, že v živote nie je nič, čo by síce nebolo zákonom zakázané, ale predsa bolo dovolené každému a za každých okolností života... Toto bola prvá myšlienka, ktorú predstavil o. I. L. Yanyshev do pokladnice ruskej kultúry. Ďalšou myšlienkou, ktorej pripisoval rovnako dôležitý význam, bola myšlienka vitality kresťanskej morálky. Bol to náš prvý teológ, ktorý kresťanskej morálke pripisoval význam predovšetkým pre život, pre tento život, a nielen pre spásu až za hrob, ktorý chápal kresťanstvo ako živú silu, ktorá posväcuje plnosť života, a nie ako systém abstraktných pravidiel neaplikovateľných pre život. Celý obsah mravného zákona. I. L. Yanyshev to redukuje na dve pravidlá. Vládnite ako racionálne slobodná sila nad telesnými potrebami svojej prirodzenosti a prostredníctvom tela nad vonkajšou prirodzenosťou, to znamená, majte ich a používajte, a prostredníctvom toho neustále zdokonaľujte svoje duchovné sily - to je prvá požiadavka mravného zákona. Napĺňanie tohto pravidla je na jednej strane sprevádzané určitými subjektívnymi výhodami, či cnosťami, na druhej strane neustálymi zmenami v tele a prostredníctvom tela vo vonkajšom svete, uspokojovaním tak duševných, ako aj organických a duchovných potrieb ľudskej prirodzenosti – inými slovami vonkajších pozemských dobier. Subjektívne dobrá alebo cnosti, zodpovedajúce tejto požiadavke mravného zákona, sú asketickými dobrámi a cnosťami. Čo je to askéza? To je moc nad materiálom a nad všetkými duševnými útvarmi, ktoré vznikajú podnecovaním zvonka, bez ohľadu na slobodu človeka, presadzujúc sa na neustálom sebauvedomovaní a sebaurčení ducha, na jeho vývoji a prejavovaní sa v hmote. O.I. L. Yanyshev sa touto definíciou askézy nepozastavuje. Ďalej uvádza kvalifikačné vysvetlenia. Keďže život tela, píše, je nevyhnutným nástrojom duchovného života; keďže tento život tela, jeho zdravie a trvanie závisí od poznania a dodržiavania zákonov organického života, keďže napokon tieto zákony organického života sú nerozlučne spojené so zákonmi planetárneho života vo všeobecnosti a poznanie a dodržiavanie prvých je spolu poznaním a dodržiavaním tých druhých; potom z uspokojenia morálnej požiadavky vlastniť a používať telo a cez telo a vonkajšiu prirodzenosť sa slobodne vytvárajú tieto cnosti, alebo subjektívne úžitky ľudského ducha, po prvé: múdrosť, chápaná ako bohatstvo poznania vlastnej duševnej a vonkajšej povahy a od nej neodmysliteľná estetická výchova spojená so schopnosťou a ochotou aplikovať toto poznanie a vzdelanie na rozvoj života a organického vlastníctva človeka k duchovnému a organickému využívaniu; po druhé, skutočná neustála túžba získať vedomosti a estetické vzdelanie a uplatniť ich v činnosti alebo tvrdej práci; po tretie, nevyhnutná podľa zákonov organickej prírody pre činnosť ducha a pre život tela, pripravenosť obmedzovať slepé inštinkty tela vo vzťahu k požiadavkám rastlinných aj živočíšnych organizmov, alebo abstinencia; a napokon vždy pripravenosť uprednostniť samotnú životnú prácu a zdravie tela a všetky hmotné záujmy pred duchovnými záujmami alebo požiadavkami mravného zákona, keďže tie sú s tými nezlučiteľné, alebo: odvaha chápaná niekedy v pozitívnom zmysle, ako statočnosť, inokedy v negatívnom zmysle, ako trpezlivosť alebo znášať všetky druhy ťažkostí. Tieto asketické cnosti sú však spolu sústredené do jednej, čo na rozdiel od pýchy alebo sebectva, ktoré sú v rozpore s druhou základnou požiadavkou mravného zákona, možno nazvať sebaúctou. O tom to je. I.L. Yanyshev chápe asketizmus. Pojem tejto askézy nezahŕňa zámernú redukciu života, zužovanie jeho hraníc, odfarbovanie, obetovanie. Naopak, je to askéza, ktorú vyžadujú zákony života samého, tvorí nevyhnutnú podmienku jeho prosperity a predstavuje jeden z článkov všeobecného zdokonaľovania človeka. Toto nie je špecificky asketický svetonázor, ale rovnaký asketizmus nachádzame v starodávnom pohanskom aj v najnovšom filozoficko-naturalistickom svetonázore. V súlade s tým Fr. tomu rozumie. I. L. Yanyshev a objektívne alebo vonkajšie dobrá vyplývajúce z prvej morálnej požiadavky. V závislosti od sily ducha nad prírodou a od všetkých asketických cností, ako nevyhnutnej podmienky a zároveň výsledku ich rozvoja, existujú v ľudskom tele a vonkajšej prírode všetky tie pohyby, zmeny a stavy, ktoré sú vyvolané slobodnou vôľou človeka na uspokojenie jeho duchovných a psychofyzických potrieb, a ktoré teda tvoria jeho vonkajšie alebo objektívne dobro. Vtláčanie do mravnej nálady jednotlivca a uspokojovanie jeho potrieb, objektívne dobrá, hoci preňho tvoria vonkajší, materiálny svet, predsa slúžia ako výraz a zároveň podmienka jeho slobodnej činnosti, a preto ich možno nazvať objektívnymi, vonkajšími alebo pozemskými morálnymi dobrámi. Sú to: 1) normálny vývoj fyzického organizmu alebo tela, zdravie a priemerná dĺžka života, 2) určité povolanie v živote človeka na zemi a medzi inými ľuďmi, alebo čo je to isté. Tá oblasť činnosti, v ktorej je ľudský duch povolaný rozvíjať svoje sily a získavať svoje subjektívne výhody; 3) majetok alebo majetok vo všetkých jeho formách, ako nevyhnutná podmienka pre duchovno-organický život človeka a ako výsledok práce, ku ktorej je v živote povolaný; 4) všetky pozemské radosti alebo potešenia spojené s nadobúdaním a vlastníctvom vonkajších statkov a tvoriace niečo vonkajšie alebo dodatočné k tej duchovnej radosti, v ktorej sa uznáva uspokojenie vlastného mravného zmyslu; napokon 5) celý svet, do akej miery je človekom asimilovaný, do akej miery ho človek sám ovplyvňuje a do akej miery v oboch prípadoch slúži ako nástroj duchovného rozvoja a zdroj rôznych radostí človeka. Všetky tieto výhody, dodáva o. I. L. Janyševa, sú nielen vonkajšie, ale aj mravné, keďže na jednej strane tvoria nevyhnutné podmienky, na druhej strane sú prirodzeným výsledkom asketických cností. Tam, kde sú tieto statky, určite budú cnosti, ktoré im budú zodpovedať 2. Premýšľal o. I. L. Yanysheva je celkom transparentná: zbožnosť je užitočná pre všetko a pripravuje pre človeka výhody nielen budúceho života, ale aj pozemské požehnania. To posledné považoval za nevyhnutnú podmienku aj za nevyhnutný výsledok mravnej činnosti, ktorej dávajú mäso a krv. Odhalenie druhej požiadavky mravného zákona vyjadruje túto myšlienku ešte jasnejšie. Druhá požiadavka mravného zákona. I. L. Yanyshev to formuluje takto: „spájajte svoje sily a zdieľajte navzájom námahu a radosti rozsiahleho duchovného rozvoja prostredníctvom vlastníctva a používania prírody v takých zákonných formách komunitného života, ktoré zodpovedajú identite vašej duchovno-fyzickej povahy a individuálnym vlastnostiam každého z vás; skrátka: milujte sa navzájom a vo svojej láske buďte k sebe spravodliví. Autor vytrvalo vyjadruje myšlienku, že morálka je a má byť odetá do právnych foriem. Medzi pozitívnym zákonom a morálnym zákonom. I. L. Yanyshev je pripravený dať znak takmer úplnej rovnosti. Iba morálna potreba môže vysvetliť existenciu a vývoj pozitívneho práva u historických národov, ktoré žili a žijú mimo otvoreného zákonodarstva, pretože akékoľvek pozitívne právo nie je nič iné ako vedomá a aplikovaná morálna potreba človeka na dané podmienky života vo vzťahu k iným ľuďom. Tak ako vo fyzickom ľudskom tele je nervový systém organickým spojením, ktoré spája všetky jeho časti medzi sebou a s celkom a slúži ako sprostredkovateľ ich vzájomného pôsobenia, tak v praktickom živote jednotlivcov i celej spoločnosti plní právo podobnú organicko-morálnu funkciu. A ďalej – ak možno pozitívne právo porovnať s nervovým systémom sociálneho organizmu, potom treba porovnať morálnu potrebu práva a spravodlivosti so silou pôsobiacou v týchto nervoch. Do tej miery, do akej je táto sila vyvinutá a prenikla do nervov, teda do tej miery, do akej je rozvinutý mravný zmysel, jeho vedomie, či právo a moc na jeho realizáciu v zákonodarnej oblasti, do tej miery sa rozvíja a realizuje pozitívne právo v spoločnosti. Preto je z morálneho hľadiska nepochybné postavenie právnej vedy, že všetko, čo zákon predpisuje a zakazuje, morálka zároveň vyžaduje a zakazuje. Ak je zároveň nepopierateľné iné stanovisko právnej vedy, že nie všetko, čo je morálkou predpísané alebo zakázané, je zákonom predpísané alebo zakázané, potom to neznamená, že zákon pripúšťa niečo, čo nie je morálne, ale len to, že vývoj pozitívneho zákonodarstva nezodpovedá morálnemu vývoju spoločnosti, alebo že nemorálne veci sú tolerované, ale sú tolerované pozitívnym právom pre morálnu hrubosť členov spoločnosti. Ale okrem tejto výnimky je v konečnom dôsledku pozitívne zákonodarstvo vyjadrením mravného zákona vo vzťahu človeka k iným ľuďom; oddeliť právo od druhého znamená oddeliť písmeno od jeho zmyslu, život od jeho sily. Preto je morálna činnosť človeka v neoddeliteľnom spojení s verejnosťou, ktorá stelesňuje právne vedomie, a osoba ako morálna postava je začlenená do verejných zväzkov, rodinných, národných, štátnych atď. d Pravda, pokiaľ morálne vedomie človeka nie je vyvinuté a pokiaľ sa vedome nedefinuje tak či onak vo vzťahu k iným jednotlivcom, tieto zväzky nemôžu mať pre neho morálny význam, a preto pre neho predstavujú prirodzené dobro, nie však morálne. Napriek tomu rozvoj mravného cítenia a s ním aj mravného zákona a slobody je pre neho možný len v týchto zväzkoch. Morálna povaha jednotlivca, ktorá sa pod vplyvom týchto zväzkov rozvíja, v nich nachádza svoje uspokojenie alebo nespokojnosť, a ako sa tak či onak vyvíja, následne ovplyvňuje tieto zväzky, ich morálku a pozitívne zákonodarstvo a usiluje sa v nich nájsť svoje úplné uspokojenie. Sociálne zväzky teda v každom prípade predstavujú objektívne morálne dobrá, ktorých dôstojnosť stúpa s uspokojením potrieb mravnej ľudskej prirodzenosti. Takže morálka podľa p. I. L. Yanysheva, ukrývajúca sa z formálnej stránky v subjektívno-individuálnej oblasti, objíma vo svojom obsahu celú plnosť života – tela, prírody a spoločnosti. Každý fenomén objektívneho života, rodinné, ekonomické, politické otázky, všetko je osvetlené svedomím, všetko je v jeho kompetencii. Morálny pokrok je založený na všetkej rozmanitosti objektívnej kultúry a mimo nej je úplne nepredstaviteľný. Morálka nie je duchovno-asketická sféra odtrhnutá od života, je to celý život, vybudovaný podľa známych noriem. V reálnych vzťahoch života sa formujú formy, do ktorých sa vlieva morálna aktivita a bez ktorých sa ukazuje ako prázdny tieň, prízrak, holý pojem. Životné porozumenie o. I. L. Yanysheva bola, ak použijeme Jamesovu terminológiu, životným chápaním „duševného zdravia“, naivno-optimistickým svetonázorom „raz sa narodí“. Morálka sa u neho úplne realizovala v konkrétnych útvaroch objektívnej kultúry, fyzického, rodinného, ​​vedeckého, umeleckého, spoločenského a politického života. Pre neho nenastala žiadna prestávka v prechode od najintímnejších hnutí svedomia k požiadavkám každodenného života, od vnútorného vzplanutia lásky k vonkajším vzťahom. Pre neho neexistovalo žiadne rozdelenie medzi právnou a morálnou oblasťou: rodinný život aj štátny život uznáva „nielen ako právne formy, ale aj ako morálne“. Nielen vzťahy manžela k manželke, rodičov k deťom, pánov k služobníctvu a naopak, ale aj vzťahy príslušníkov štátu k sebe navzájom a k samotnej štátnej moci považoval nielen za právne, ale aj za čisto morálne. O. I. L. Yanyshev stál na stanovisku, pre ktoré určitá morálka dáva osobitné formy manželstva a štátneho života – takto môžeme hovoriť o kresťanskej forme manželstva, o kresťanskej forme vlády. A nemôžeme ľutovať, že sa nenaplnil plán jeho systému: nenapísal tretiu časť, v ktorej mala podať náuku o tom, ako sa kresťanská nálada prejavuje vo formách vonkajšieho kresťanského života. V predslove k druhému vydaniu uviedol pre seba ospravedlnenie, že dôstojnosť vonkajších foriem je vždy a všade podmienená 3 . Tento prehľad vonkajších foriem života však nie je v súlade s druhou myšlienkou jeho morálneho a teologického systému. A v každom prípade by bolo mimoriadne zaujímavé sledovať, ako bystrá a osvietená myseľ p. I. L. Yanysheva by vyriešil otázku foriem vonkajšieho kresťanského života, otázku, ktorá je mimoriadne ťažká a dokonca, úprimne povedané, neriešiteľná, ako otázka kvadratúry kruhu. Túto nerozhodnuteľnosť naznačuje už rozdiel medzi dvoma hlavnými myšlienkami o. I. L. Yanysheva – myšlienky subjektívnej povahy morálky a myšlienka jej vitality. Nie je totiž samozrejmé, že zhoda toho radu myšlienok spočíva v tom, že význam vonkajších foriem je podmienený, že morálna dôstojnosť je ukrytá v nálade, že morálny zákon napĺňa každý svojím vlastným, individuálnym spôsobom a iná séria myšlienok, že objektívne dobrá musia zodpovedať morálnej nálade, že morálka je založená na vonkajších formách života a je v nich stelesnená, že v kresťanských formách života sa prejavuje kresťanská nálada. Ak by autor začal písať tretiu časť plánu, ktorý načrtol, odhalil by sa mu tento antagonizmus medzi dvoma hlavnými myšlienkami jeho diela a priviedol by ho k hlbokému zamysleniu, možno až k revízii celého systému. A kto vie, či sa o to pokúsil? Píše: „učenie o tom, ako sa táto nálada prejavuje vo formách vonkajšieho kresťanského života, čo malo tvoriť obsah tretej časti, – zmena v mojej službe a iné okolnosti mi nedovolili skončiť.“ Je hodnoverné, ak „inými okolnosťami“ nemyslíme tú, ktorú predpokladáme, je toto vysvetlenie hodnoverné? Je ľahké súhlasiť s tým, že talentovaný autor, ktorý miloval svoju tému, nemal počas toľkých desaťročí vhodný čas na napísanie 50 – 100 strán? Poukázanie na hlavné výhody morálneho a teologického systému o. I. L. Yanysheva, prehrešili by sme sa proti nášmu pocitu najhlbšej úcty k jeho pamiatke, keby sme spolu s tým nezaznamenali aj tie úlohy, ktoré nám odkázal zosnulý moralista a nechali ich nevyriešené. To, že jeho morálno-teologický systém končí otázkou, na ktorú musia odpovedať ďalší pracovníci v tejto oblasti, je nesporné, aj keď absencia tretej časti načrtnutého plánu tým nemá zmysel. Vo svojom hlavnom obsahu sa jeho systém zaobíde bez niektorých odkazov, čo si ľahko všimnete pri pohľade na celý plán tohto systému. V „Pravoslávnom kresťanskom učení o morálke“ máme dve časti: prvú časť – o morálke vo všeobecnosti a druhú časť – o kresťanskej morálke. Dve hlavné myšlienky systému sme naznačili. I. L. Yanysheva, teda hlavné charakteristiky mravného zákona a jeho obsah, kladie do prvej časti. To znamená, že svojim obsahom sa kresťanská morálka nelíši od morálky pohanskej; je to tá istá univerzálna morálka, ktorá má svoj základ v ľudskej prirodzenosti a v životných podmienkach ľudskej spoločnosti. Túto myšlienku autor uznáva s úplnou jasnosťou. V prvej časti „nehovoríme o kresťanskej (najmä) morálke. Nezabúda, že vo forme prvého pravidla mravného zákona „Pravoslávne kresťanské učenie o morálke“ zavádza „štyri pohanské cnosti: múdrosť, spravodlivosť, odvahu a sebaovládanie, ktoré našli miesto nielen v knihe Šalamúnovej múdrosti, v spisoch mnohých starých otcov a askétov, východných i západných, ale aj ako hlavné náboženské cnosti vysvetlené v orhodoxných kresťanských cnostiach. vyznania východnej cirkvi“. To isté vidíme v druhom pravidle mravného zákona. „Okrem asketických cností, odvodených zo vzťahu duše k telu a planetárnemu svetu, nachádza Filón len dve hlavné cnosti“, podľa ktorého „povinnosť voči Bohu sa plní vo svätosti a zbožnosti a povinnosť voči človeku je vo filantropii a spravodlivosti, z ktorých každá cnosť má svoje vlastné pododdelenia. „Toto je celá podstata a spolu plán systému morálnej teológie,“ dodáva o. I. L. Yanyshev. Aké zvláštne: celú podstatu kresťanského mravného učenia vykresľuje Filón, ktorý spojil židovskú teológiu s pohanskou filozofiou, akoby bolo evanjelium nadbytočné! A ďalej: „Mravný zákon Mojžiša, ako božský, je dokonalý zákon – Božie slovo uznáva existenciu morálnych predpisov, ktoré sú totožné s predpismi mojžišovského zákona, a preto aj medzi pohanmi viac-menej dokonalé“. A ešte niečo: "Nehovoriac o východných nekresťanských a západných predkresťanských mravných náukách, ktoré sú v našej literatúre dávno známe, možno poukázať na úžasnú etiku pohanských Japoncov, charakterizovanú vo fejtóne Nového Času. Ťažko si predstaviť vyšší ideál morálne dokonalého človeka... Táto poznámka, dodáva P. I. L. Yanyshev, sa netýka formálnej stránky a jej obsahu." „Mravný zákon, naplnený životom Spasiteľa sveta, je ten istý zákon, ktorý dal Boh skrze Mojžiša a ktorý bol vpísaný do srdca človeka. Vo všeobecnosti „náboženské vzťahy nie sú ničím iným ako typom morálneho vzťahu; je to práve typ vzťahu ľudského ducha k iným jednotlivcom, ktorý sa nelíši od iných typov rovnakých vzťahov nie podstatou svojho vnútorného obsahu, pretože pravda a láska tvoria obsah náboženských vzťahov, ale vlastnosťami bytosti, ku ktorej smeruje láska a pravda“. Autor sa však snaží podať predstavu o kresťanskej morálke. „Práve úmerne výške morálnych vlastností človeka, s ktorým je človek vo vzťahu lásky a pravdy, sa preňho vďaka tejto láske a pravde stáva stále viac vzorom, ideálom, podľa čŕt ktorého meria svoje morálne vedomie a dôstojnosť, a zároveň autoritou, ktorej slová a činy sa preňho stávajú nielen predmetom jeho nedobrovoľnej dôvery a myslenia, ale aj nedobrovoľnou dôverou a pravidlom. Keďže takýmto ideálom a autoritou je podľa osobitného vplyvu Božej milosti na človeka božská osoba – sám Boh, Stvoriteľ, Vykupiteľ a Posvätiteľ človeka a sveta, ako sa zjavil v Zjavení Starého zákona, najmä v osobe Krista Spasiteľa, potom zjavenia a zjavenia takejto osoby v širšom zmysle slova o ňom a o stvorení poskytujú ako prejavy a slová o stvorení sveta. skutky v proroctvách a zázrakoch, počas celého pozemského života Spasiteľa a osudov Jeho Cirkvi sa stávajú pre človeka bezpodmienečnou normou tak v chápaní vlastnej podstaty a celého vonkajšieho sveta, ako aj v celom živote. Chápanie morálky na základe dôkazov nielen vlastného morálneho vedomia, ale aj božského zjavenia, alebo presnejšie: hoci na základe vlastného morálneho vedomia, ale osvieteného božským zjavením, človek jej už nerozumie z prirodzeného, ​​vlastne ľudského hľadiska, ale zo zjavenej, náboženskej, božskej a ak obsah tohto zjavenia dostal psí charakter. Len z takéhoto pohľadu, z pohľadu Zjavenia, ovplyvňujúceho naše morálne sebauvedomenie a chápaného, ​​navyše podľa vedenia pravoslávnej cirkvi, môžeme hovoriť o kresťanskej morálke.“ Tento bod v morálnom a teologickom systéme o. I. L. Janyševa nemožno považovať za mimoriadne slabého – a jeho slabosť už odhaľuje podozrivá neurčitosť výrazov a myšlienková ťažoba. What does the author want to say? Morálne pojmy v kresťanstve sú rovnaké ako v pohanstve, ale tam ich rozvíja ľudská myseľ a tu sú ponúkané človeku s vonkajšou autoritou a v dogmatickej forme. Predstavujú tieto okolnosti výhodu kresťanskej morálky, ktorá je zrejmá aj pohanom? Isn't it the other way around? Veď už bolo povedané, že pohania mali „tak vysoký ideál mravnej dokonalosti, za ktorým si nemožno predstaviť, akú potrebu vzoru morálky majú kresťania v Kristovej osobe? O. I. L. Yanyshev chce túto ťažkosť odstrániť. „Niektoré vedomosti človeka (teda mimo kresťanstva) o požiadavkách virtu alebo mravného zákona, ktoré nie sú v úplnom súlade s morálnym zákonom, a vonkajšie mravné činy samé nekonajú samé o sebe morálne dobro. A démoni do určitej miery poznajú Božiu vôľu, niekedy si nemôžu pomôcť a neposlúchajú Jeho príkazy; napriek tomu slúžia ako predstavitelia extrémnej miery morálnej zvrátenosti.“ Nebola však táto analógia démonizmu vypustená príliš narýchlo, čo by bolo slušné iba v ústach človeka, pre ktorého bola všetka pohanská cnosť podvodom, „pozlátenou neresťou“? Malý stupeň morálnej dokonalosti v každom prípade nie je to isté ako démonická viera. A potom: ako môžeme hovoriť o „nejakom poznaní“, ak „je ťažké predstaviť si vyšší ideál mravnej dokonalosti“ v porovnaní s ideálom pohanským? Pravda, stretávame sa s charakteristickým vkladaním. Čítame: „je ťažké predstaviť si vyšší ideál morálne (ale nie nábožensky mravného) dokonalého človeka. Čo je to však za výnimku, ak samotné náboženstvo podľa p. I. L. Yanysheva, existuje len „druh morálky“? A tu je posledná snaha obhájiť kresťanské učenie o morálke. „Koncept morálky vo všeobecnosti, ktorý sme si vytýčili v prvej časti, je však v podstate kresťanský koncept, potvrdený učením Božieho slova a cirkvi, ale táto zhoda nášho poňatia morálky s náboženským a dogmatickým učením o nej bola takpovediac vonkajšia, náhodná; len ukazuje, že dôkazy o našom vlastnom morálnom sebavedomí, rozvíjajúcom sa v hĺbke pravého učenia, úplne v súlade s najvyššou náukou kresťanstva, vzájomne sa vysvetľujú, potvrdzujú a napĺňajú, ale nehovorí nič o náboženskom základe a náboženskej stránke ľudskej morálky, nevysvetľuje jej kresťanský charakter. Teraz, aplikujúc kresťanský predikát na pojem morálky, zameriame svoju pozornosť na tie momenty vnútorného ľudského života, v ktorých ľudskú prirodzenú morálnu potrebu najskôr ovplyvní iná, od človeka a jeho najvyššej mravnej sily nezávislá, nazývaná v teológii zachraňujúca milosť; Vstupujeme do bodu systematickej teológie, v ktorom sa morálne učenie zhoduje s náboženským učením, a zaväzujeme sa prísne obmedziť náš pohľad na túto tému na hranice, ktoré naznačuje kresťansko-pravoslávne dogmatické učenie o mravnej podstate človeka, jeho páde a vykúpení. Kde nie je pôsobenie spásonosnej Božej milosti na človeka a vplyvu vôle samotného človeka naň, tam niet spásy, ani Spasiteľa, ani pravej kresťanskej morálky; tam, kde toto pôsobenie, vplyv a spása nie sú chápané pravoslávnym spôsobom, nemôže existovať pravoslávne mravné učenie. Vzťah medzi Bohom a človekom je predmetom teológie vo všeobecnosti; obnovenie tohto vzťahu, narušeného slobodnou vôľou človeka, nazývaného jeho spásou v Kristovi, je predmetom vlastnej kresťanskej teológie; jedinečné chápanie veci tejto spásy, keďže nezávisí len od Boha, ale aj od samotného človeka, tvorí podstatu rozdielu medzi pravoslávnymi nielen v náuke, ale aj v morálnej náuke od heterodoxných. Podstatnou úlohou druhej časti morálnej teológie je preto vysvetľovanie pojmov ľudskej spásy na základe Božieho slova a učenia cirkvi v súvislosti so spomínaným pojmom morálky vôbec. Riešenie tohto problému vysvetľuje tak povahu kresťanskej morálky, ako aj podmienky pre vznik a rast kresťanského mravného života.“ Podľa tohto plánu bola napísaná druhá časť „Pravoslávneho kresťanského učenia o morálke“. Toto hľadisko poukazuje na dôležitý rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom: s rovnakými morálnymi pojmami je rozdiel medzi pohanom a kresťanom v tom, že prvý, vďaka sile hriechu, stratil možnosť byť skutočne morálny bez Božej pomoci, a druhý, vďaka Kristovým zásluhám, bol prinavrátený k možnosti cnostného a blaženého života. Samozrejme, tento rozdiel medzi pohanom a kresťanom je predmetom dogmatickej teológie a o. I. L. Yanyshev uznáva zhodu v tomto bode mravného učenia s náboženským učením; ide však len o formálny nedostatok jeho mravného a teologického systému, ktorý možno úplne zanedbať. Nič však nemôže ospravedlniť tú metódu morálno-teologického učenia, v ktorej si morálna teológia nielen vypožičiava z dogmatickej teológie, ale celý svoj obsah obmedzuje len na túto výpožičku z dogmatickej teológie. A to je presne to, čo sa stalo s morálnym a teologickým systémom o. I. L. Yanysheva. A pozrite sa, čo sa stalo. Kým v prvej časti sa univerzálna morálka nielen rozoberá ako pojem, ale aj rozoberá ako skutočnosť, ktorá má svoj obsah, tu o nej hovorí nielen autor, ale svojím obsahom sa sama prihovára čitateľovi, tu sa nielen podáva náuka o morálke, ale aj vykladá mravné učenie; v druhej časti sa o kresťanskej morálke iba diskutuje a nie sa vysvetľuje; tu všade počujeme hlas autora, sofistikovane polemizujúci o kresťanskej milosti, ale nepočujeme hlas samotnej kresťanskej morálky, hlas samotného kresťanstva a predovšetkým evanjelický hlas. Prechodom z prvého oddielu do druhého živý úsudok o skutočnosti žitia života, blízky srdcu autora a čitateľa, ostro vystrieda dávno unavená scholastika. Vidíme tu sériu abstraktných pojmov o morálnom stave padlého ľudstva, o objektívnej spáse človeka, o druhoch milosti – o tom, čo sa stalo a deje kresťanovi nie podľa jeho vôle, a nadobúdame dojem, že kresťanský život nemá vnútorný obsah. Ale to nie je pravda. Kresťanská morálka má svoj špecifický obsah, ktorý bohato napĺňa vedomie kresťana. Toto je božská láska, viera, spravodlivosť, večný život, slobodný a požehnaný. Kresťanská absolútna láska nie je tá istá láska, akú poznala pohanská morálka; kresťanská synovská viera má špecifické črty, kresťanská spravodlivosť je jedinečná, kresťanská sloboda, kresťanská blaženosť sú jedinečné 4. Ale nič z toho, ani jeden kúsok, nebolo zahrnuté v Morálnej teológii o. I.L. Yanyshev, ktorý v tomto smere zdieľa osud všetkých našich ostatných morálnych a teologických systémov. Aký osud zaťažuje túto vedu! Jedna zo všetkých teologických vied má za svoj priamy predmet kresťanský život zo svojej vnútornej stránky, ako sa zjavuje kresťanskému sebavedomiu a je prežívaný kresťanským srdcom. Tak čo? Kresťanský obsah duchovného života je tak cudzí systémom morálnej teológie, ako je napríklad cudzí celej starovereckej literatúre. Zdá sa, že naši moralisti nesú v rukách zapečatenú obálku, do ktorej nemôžu nahliadnuť. Hovoria o niečom, akoby to bolo potrebné – „svedectvo Božieho slova o nadvláde zla v duchovnej ľudskej prirodzenosti po páde“, „dva druhy zmätku, ktoré vyvoláva dogmatické učenie o milosti ako spásonosnej sile“ atď. Ale kde je slovo, ktorým Kristus zapálil srdcia ľudí, kde je evanjelium, dobrá správa? Aspoň jedno evanjeliové slovo! Žiadna nie je. O.I.L. Yanyshev rozhodne vyhlasuje, že morálny zákon nemá kresťanský obsah, že neexistuje žiadne kresťanské morálne učenie. Môžete sa scholasticky rozprávať o kresťanstve, ale kresťanstvo ľudskému srdcu nič nehovorí. Tragédia teologickej vedy: Kresťanská gramotnosť sa pre ňu stratila! Tretí pododdiel druhej časti jeho morálneho a teologického systému, o. I. L. Yanyshev sa venuje otázke procesu či rastu kresťanského života. Že diskusia o tejto problematike nemôže dať morálnej teológii kresťanský obsah, o tom som už povedal na inom mieste 5 a pri diskusii o tejto problematike sa autor nevyhnutne musí pozerať na kresťanský život zvonku, a nie zvnútra. Nebol by dôvod, aby sme sa pustili do podrobného skúmania tohto pododdielu, ak nie pre jednu náhodnú okolnosť: tento pododdiel Fr. I. L. Yanyshev vysvetľuje známe knihy biskupa. Theophan the Recluse a týmto spôsobom vnáša do svojho morálneho a teologického systému špecifické asketické súdy. Ako rozoberá asketizmus sme už videli v prvej časti. A v druhej časti autor uvádza nasledujúcu poznámku pod čiarou, ktorá je pre neho charakteristická. „V tom skutočne svätom a požehnanom stave, plnom svetla, nevýslovnej lásky a duchovného potešenia, v ktorom sa ospravedlnené a posvätené nachádza vo chvíli tajomného (v krste a birmovaní) priameho spoločenstva s Božským, askéti-mystici zvyčajne prebývajú ako cieľ všetkých ich skutkov... Ak sa pozrieme na kláštornú askézu ako na jasný cieľ askézy, potom je askéza. a súhlasí so Slovom Božím, ale aj tak zostáva nejasné: je to možné a prečo by mal pokračovať vyššie opísaný blažený stav na zemi, keď sám osebe tvorí celú podstatu blaženosti a večného posmrtného života a na zemi nemá žiadnu odozvu ani vo vzťahu k hmotnému svetu, ani vo vzťahu k susedom.” Egypt je v tomto blaženom stave, ale podľa vedomia Stáva je nežiaduci iba nepriateľský stav. Medzitým po Bishopovi. Feofan, v tretej podsekcii druhej časti Fr. A. L Yanyshev píše: "Začiatok kresťanského náboženského života v človeku je zároveň skutočným začiatkom pozemskej spásy, jeho. Ale tento začiatok života alebo spásy, ako každý začiatok, zárodok alebo semeno, si vyžaduje svoje pokračovanie, vývoj a zdokonaľovanie v rámci daných podmienok pozemského života. Takýto vývoj a zdokonaľovanie seba samého predstavuje pre regeneráciu hlavnú úlohu pre jeho nový život, čiže znovuzrodenie1) pozemského života, regenerácia. zárodok, ktorý vznikol v starom duchovnom tele človeka, medzi tŕňmi je zasiate semienko, je tu iskra, ktorá je ešte odvšadiaľ pokrytá popolom; toto je len obnova seba samého človeka, obnovená energia jeho sebaurčenia, svetelný stred jeho osobnosti, pričom všetky inštrumentálne sily tejto osobnosti, teda mentálne a fyzické sily, nie sú už dávno naklonené zlým silám, ktoré ešte nie sú pripútané k zlým silám; zvyknutí na dobrú činnosť a celé vonkajšie prostredie, ktoré ich obklopuje, môže v nich každú minútu vzbudiť tieto staré zlé návyky, môže kresťana zmiasť. 2) A činy naplnené milosťou v človeku, ktoré ten, ktorý je ospravedlnený a posvätený, jasne a skutočne prežíva ako čistotu svojho mravného cítenia, ako živú energiu v nasledovaní Krista, ako blaženosť spoločenstva s Bohom, hoci podľa učenia veľkých askétov kresťanskej cirkvi kresťana nikdy neopustia, ale v žiadnom prípade nezostanú pre neho také hmatateľné a zrejmé v okamihu jeho znovuzrodenia. Naopak, milosť, ktorá dovolila znovuzrodencovi ochutnať všetku sladkosť života v Bohu, pred ním skryje svoju prítomnosť, necháva ho, aby konal ako sám, uprostred námahy, zmätkov a dokonca pádov, a až po viac-menej dlhej dobe skúšok ho jasne, účinne a hmatateľne vlieva. Keď kresťan raz dostal príležitosť alebo moc poraziť zlo žijúce v sebe a vytvoriť v sebe morálne dobré vlastnosti, je povolaný k vlastným skutkom, k askéze, chápanej nie v zmysle moci nad sebou samým a nad svojím telom vo všeobecnosti, ako sme videli v prvej časti morálnej teológie, ale v zmysle vykorisťovania svojho kresťanského sebazdokonaľovania alebo sebavýchovy vo všetkých aspektoch náboženského a morálneho života, preto je vo všetkých aspektoch náboženského a mravného života povolaný samostatne tvoriť. Božie kráľovstvo, ktoré v sebe zakúsil pri znovuzrodení a ktoré sa teraz opäť zdalo byť pred ním skryté.“ A opäť: „Celý život regenerovaného človeka je neprestajný pôst: je nielen v stave sebazozbieraného videnia nového sveta, v pocitoch a dispozíciách kajúcej viery, ale je aj usilovný v čítaní a počúvaní Božieho slova, pri verejných a domácich bohoslužbách, zachováva všetky cirkevné pravidlá a s tým všetkým každý všedný hriech, t. mimovoľné hnutia zlých myšlienok a túžob, ktoré v ňom vznikajú v rozpore s iniciatívou jeho vlastného ja, vyznáva sa Bohu každý deň uprostred modlitby a pri prvej príležitosti aj svojmu duchovnému vodcovi alebo inému podobne zmýšľajúcemu kresťanovi; skrátka: regenerovaný človek si zariadi celý svoj život tak, že sa z neho stane neustály pôst.“ atď. Takže, oh. I. L. Janyšev zavádza do svojho morálneho a teologického systému askézu biskupa. Theophana a osvojuje si onú askézu v duchu svätého Makaria Egyptského, proti ktorej sa priamo hlási a ktorá v žiadnom prípade nie je v súlade s prvou časťou systému. Výsledkom sú dva asketizmy. Pre autora vyvstala dôležitá úloha zosúladiť ich navzájom – súčasťou toho by bolo aj zosúladenie dvoch hlavných myšlienok prvej časti jeho systému. Tejto úlohe sa však vyhýbal. Do svojho systému pridal špecifickú askézu, aj keď mechanicky - prostredníctvom prezentácie biskupovej askézy. Feofan, autor necháva čitateľa mimoriadne zmätený. Ak predĺžime líniu askézy ako hlavnú úlohu celého života znovuzrodeného, ​​ako neutíchajúci pôst, bude sa potom táto línia zhodovať s líniou pohanskej askézy ako vlastnenia a používania tela a prírody? Samozrejme, že nie. Túto úlohu – úlohu zosúladiť život s kresťanstvom, inými slovami, vitálne chápanie kresťanstva – o. I. L. Yanyshev ju odkázal mladším generáciám 6. Toto je úloha – chápať kresťanstvo tak, aby dávalo priestor plnosti života, a chápať etiku života tak, aby kresťanstvo zapadalo do jeho hĺbky; Toto je úloha - vytvoriť systém svetonázoru, ktorý by obsiahol nezmenšenú plnosť života a nezmenšené výšky kresťanstva, v ktorom by nebolo potrebné obetovať kresťanský obsah v mene vitality mravného zákona, obmedzujúceho ho na pohanské pravidlá, alebo obetovať život pre kresťanstvo, asketicky potláčajúce „všetko pozemské“. Takúto úlohu som si vzal na seba so živým vedomím celej jej zložitosti a jej nesmiernej dôležitosti vo svojich Základoch kresťanstva. Keďže môj systém, uspokojujúci všetky nároky prírodno-historického života a celej výšky evanjelikálneho kresťanstva, je namierený proti jednostrannosti humanitného i nezáživného výkladu kresťanstva, prirodzene provokuje obhajcov týchto starých pojmov proti sebe 7 . O.I.L. Janyšev, ktorý len mechanicky prilepil Feofanovu askézu do svojho systému, „pre ktorý je všetko pozemské nežiaduce a dokonca nepriateľské“, sa celou dušou pripútal k humanitnému obsahu morálneho zákona. A, samozrejme, na môj systém sa mohol pozerať len z tejto jednej strany. Keď všetko, čo je jeho konceptu cudzie, pod rovnakú zástavu neživého asketizmu, ktorý „nemá odozvu ani vo vzťahu k materiálnemu svetu, ani vo vzťahu k blížnym“, priviedol môj svetonázor pod rovnakú rubriku a všetku svoju pozornosť sústredil na „výšku evanjelia“, ktorá sa v ňom udržiava. Jednostrannosťou svojho úsudku sa celkom priblížil k zástancom opačného svetonázoru, ktorí „všetko pozemské považujú za nepriateľské voči kresťanstvu“ a ktorí uznali môj svetonázor za svetský, pričom všetku svoju pozornosť sústredili na plnosť prirodzeného života v ňom obsiahnutom 8; ale ako tento rozsudok vyjadril o. I. L. Yanysheva o mojom systéme, to odhalilo jeho vysoký charakter. Na rozdiel od správ v novinách, ktoré kritizujú o. I.L. Yanyshev z nesympatickej inkvizičnej strany, recenzia o. I. L. Yanysheva o mojej teológii nie je nič iné ako naučená recenzia a nie séria kliatieb. Nazvať „knihy profesora Tareeva – ovocie jeho veľkej práce a pozoruhodného talentu – serióznym príspevkom do našej teologickej literatúry“ 9, o. I. L. Yanyshev „napriek tomu“ uznáva, že „vyžadovať revíziu a zmenu alebo opravu je celý svetonázor profesora Tareeva a celé jeho učenie o božskom, duchovnom živote kresťana“. 10 Ako správny vedec berie moju hlavnú myšlienku, nad ktorou sa pozastavuje, s výnimkou niektorých súkromných komentárov. Aby sme pochopili hlavný zmysel recenzie o. I. L. Yanyshev, najprv sa musíte zoznámiť s jeho vlastným morálnym a teologickým systémom: všetky jeho hlavné komentáre sú predurčené črtami jeho svetonázoru. Môžem ľutovať, že sa ku mne tieto poznámky nedostali vo všeobecnej literárnej podobe, čím by bol ponechaný priestor na plodné polemiky, ktoré sa už nehodia. Považujem sa však za obzvlášť šťastné, že môžem vyhlásiť, že všetky priania a požiadavky p. I. L. Yanyshev sú pre mňa celkom prijateľné a v podstate už boli implementované do môjho systému samotného. Dúfam, že tým, že to odhalím v nasledujúcich riadkoch, splním svoju poslednú povinnosť voči pamiatke zosnulého p. protopresbyter. §1. Nazývam na strane 368 prvého zväzku Základov kresťanstva Ducha Svätého alebo Ducha Božieho „spontánnym“ a navyše znovuzrodeným do slobodného „Ducha Kristovho“, aby sme akoby mohli hovoriť o materialite Ducha a premenlivosti Nemenného Boha? Nie. Na tejto stránke hovorím len o elementárnych daroch Ducha a elementárny duch, znovuzrodený do slobodného ducha Kristovho, sa nenazýva Duch Boží (tretia Osoba Najsvätejšej Trojice), ale Duch Boží (pôsobenie Ducha v človeku). Moja terminológia nachádza opodstatnenie v 1. Kor. 12-14; Gal. 4; 2 a hebr. 5:12. §2. Odmietam na strane 132 tretieho zväzku pôsobenie Ducha Božieho v prorokoch, keď hovorím, že „milosrdné pôsobenie Ducha Svätého sa stalo možným v dôsledku Kristovho morálneho konania po jeho oslávení – vzkriesenia z mŕtvych a odchodu k Otcovi, a uskutočňuje sa prostredníctvom cirkvi, ktorá je Kristovým telom“ – naopak, slová Petra, údajne, podľa skutočnosti 1 Ducha Svätého I, II), boli neodmysliteľní starozákonní proroci? Neodmietam pôsobenie Ducha Svätého u starozákonných prorokov. O dôležitosti starozákonného proroctva hovorím vo zväzku II, strana 81 ďalej, kde si môžete prečítať, že „proroctvo vyjadruje samotnú podstatu Jehovovho náboženstva ako teistického náboženstva – nie spontánne pohanského, ale racionálne ľudského, božsko-ľudského“. Ale verím, že je rozdiel medzi milostivo-cirkevným pôsobením Ducha Svätého na jednej strane a pôsobením Ducha Svätého pri stvorení sveta a v jeho prozreteľnosti, Jeho pôsobením v prorokoch a dokonca Jeho pôsobením v pozemskom živote Krista – Jána. 7:39; 16:7. O rozdiele medzi prorockým a novozákonným zjavením píšem najmä na strane 158 zväzku I: „Prorocké zjavenie bolo adresované výlučne ľudskej mysli, zatiaľ čo v Kristovi bol jeho ľudský život zjavením Božím“. Pridávam sem nespornú dogmatickú pravdu, že „milosť je nám udelená pre zásluhy Ježiša Krista“ (Metropolitan Macarius), získavam právo povedať, že „milosrdné pôsobenie Ducha Svätého sa stalo možným v dôsledku Kristovho mravného činu“. A čo je najpozoruhodnejšie, je naznačené miesto z 1. posledného. ap. Peter potvrdzuje moje slová, keďže „proroci predpovedali milosť určenú nám“ a „Kristov Duch, ktorý bol v nich“, im zjavil, že „to, čo nám bolo teraz zvestované, nebolo pre nich, ale pre nás“ (1Pt 1:10-12). St. aj zv. II, s. 322–323. §3. So slovami: „myšlienka obetného zmierenia za hriech nemá miesto v systéme evanjelia“ (zv. II, s. 320) – odmietam cirkevné učenie o Kristovej zmiernej obeti? Nie. Na tých istých stranách zväzku II píšem: „Že Kristus obetoval svoj život za spásu človeka, že keď znášal poníženie a smrť z rúk hriešnikov, vzal na seba slabosti a choroby hriešnikov a niesol ich hriechy... to všetko naznačuje každý riadok evanjelia (II, 315, pretože to všetko neodporuje 040). Tu je celý dôraz kladený na slovo myšlienka a táto fráza má význam, že v evanjeliovom učení o Kristovej zmiernej obeti nie je miesto pre zmluvno-právnu myšlienku obetného zmierenia. Presne toto je zjavené na tých riadkoch na strane 320, ktoré predchádzajú tejto fráze. Podobne v tom istom zväzku nižšie (s. 333) nie je zjavená myšlienka o Bohu o kráľovstve. teda pre teokratickú myšlienku, pre myšlienku vyvolenosti ľudí pre Boha, - že evanjeliové učenie o Božom kráľovstve je naplnené celým obsahom evanjelia a „bolo by jasnou chybou domnievať sa, že z pojmu kráľovstvo môže Boh deduktívne vyňať akýkoľvek obsah evanjelia“. Vo všeobecnosti v takýchto prípadoch hovoríme o jemnostiach terminológie, ktoré nijako neovplyvňujú podstatný obsah kresťanskej dogmy. §4. Hovorím na strane 351 roč. II, že cirkev nemá právomoc nikoho exkomunikovať? Na str. 138–139 III. zväzku uznávam exkomunikáciu nehodných nielen ako právo, ale dokonca aj ako povinnosť cirkvi. „Cirkev musí prísne dbať na to, aby sa všetci jej členovia narodili z Boha, a vylúčiť zo svojho stredu každého, kto sa nazýva bratom a žije ako pohan. Vôbec tomu neodporujem na strane 351 v II. zväzku, kde uvádzam len evanjeliové podobenstvo o kúkoli. A k tejto prezentácii na tej istej strane pridávam nasledujúcu poznámku, ktorá vylučuje akýkoľvek možný zmätok: „Ďalšiu vec naznačuje úloha cirkvi byť soľou a svetlom pre svet, oslavovať Nebeského Otca vo svojich očiach dobrými skutkami. Vzhľadom na túto úlohu musí cirkev sledovať svoju povesť, chrániť svoj určitý vzhľad, odrezať od seba všetko cudzie, vymazať všetko, čo ju zakrýva odosobnené oči, vymazať jej oči, očierniť ju. outsiderov a v mene tejto úlohy musí zo seba vyhodiť všetko pokrytectvo, všetkých, ktorí ju otravujú z nejakých sebeckých pohnútok, zakrývajúc dosahovanie pozemských záujmov svojím menom." §5. Zastávam dualistický pohľad na vzťah medzi božským a ľudským, duchovným a telesným? Predovšetkým - a) tvrdím, že duchovné samo o sebe je božské (všetko duchovné stotožňujem s božským) a naopak, všetko pozemské je samo osebe bezvýznamné, nízke, ba až zlé (zv. III, s. 68)? b) zbavujem prirodzenosť človeka, práve ako človeka, jej vlastnú duchovnú podstatu - do nej raz navždy vtlačený obraz Boha, keďže prirodzenému mravnému zákonu si netrúfam pripisovať „výhradne božský pôvod“ vzhľadom na jeho úžitkovú stránku, pozemskú povahu? c) Zabúdam, že kresťan si môže užívať radosti a výhody pozemského života, bez ohľadu na to, aké sú legálne a posvätné, a zároveň zostať skutočným kresťanom? Vôbec nie! a) Povedať, že duchovné samo o sebe je božské, stotožňovať všetko duchovné s božským je v rozpore s mojím systémom. Metóda môjho myslenia, vysvetlená na stránkach Základov kresťanstva s takmer otravným naliehaním (pozri najmä diel I, 344 nasl. diel II, 46 nasl. diel IV, 95 posl. 44 nasl.), je taká, že nezačínam od psychologicko-duchovného, teda od éterického duchovného v zmysle éterického, duchovného redukujúceho na éterický, duchovný v zmysle vnímania. stotožňujem sa s tým božským, ale začínam s božským a nazývam to duchovné. "Židia nepoznali duchovnosť v zmysle éterickosti. Duchovnosť nazývali živou silou, životom a silou, silou, silou. Preto je Boh, živý, silný, všemohúci, proti svetu ako duch tela" (II, 46). Neoddeľujem ani pojmovo božské a duchovné, aby sa dali stotožniť – oboje je pre mňa jedno od samého začiatku a nie ja napĺňam pojem božské obsahom duchovného, ​​ale pojem duchovno obsahom božského. Tvrdím, že „všetko duchovné je v podstate božské“, keďže (okamžite dodávam) iba božské môže byť duchovné. Nemohol by som povedať, že „duchovno ako predikát božského predstavuje svoj protiklad k ľudskému“, mohol som len povedať, že „duchovno ako predikát božského vyjadruje najviac zo všetkého svoj odpor k „ľudskému“ – základnému, poníženému“ (I, 344). Nedá sa teda o mne povedať, že „všetko duchovné sa pre mňa stotožňuje s božským a zároveň je v protiklade s ľudským“. Stále hovorím nie o psychologickej spiritualite, ale o náboženskej, božskej, absolútnej spiritualite – identifikujem pojmy spiritualita a absolútnosť. A keď sa v akomkoľvek ohľade božská spiritualita zhoduje s psychologickou spiritualitou, priamo to konštatujem. Napr. II, 255: „v tomto ohľade sa božstvo duchovného života ukazuje aj ako psychologická spiritualita“ ... Bez stotožnenia božského s duchovným si tiež nepredstavujem pozemské ako zlo samo o sebe. Nemám a nemôžem mať takýto výraz na strane 68 roč. III alebo na iných miestach. Hovorím, že vlastná prirodzenosť sveta je ničota, že človek sám o sebe je ničota, ale v skutočnosti je svet prejavom božského života v ničote (III, 60) a človek je vlastne nositeľom života v ničote (III, 63). "Získať slávu Bohu v ničote je cieľom sveta a ľudského života. Tento cieľ je nevyhnutne dosiahnutý v tejto realite. Vo všetkých javoch svetového života sa zjavuje Božia sláva" (ib.) atď. Preto "prvá vec, ktorá je vnuknutá človeku s myšlienkou na Božiu slávu, je povinnosťou pre celý život, a preto musí žiť tento človek v pozemskom živote." stvorený Bohom“ (65 atď.). Prirodzený život by som nemohol nazvať zlým, pretože neúnavne vysvetľujem, že „samo osebe, objektívne uvažované vo svojich formách, sa telo z kresťanského hľadiska neposudzuje – a neodsudzuje a nemá pozitívny náboženský význam. Telo je kráľovstvo prírody, ľahostajné v náboženskom zmysle, rovnako ako fyziológia a technika sú ľahostajné v zmysle eticky“ (IV, 129) atď. „V prirodzenom zmysle fyzický a svetský život predstavuje doménu vôle Božej, ako sa to prejavuje v zákonoch prírody. Z tejto strany je to dobro, ale toto je vonkajšie, duchovné dobro, ktoré vstupuje do srdca zvonka a nemá žiadne morálne vlastnosti a nepodlieha morálnemu hodnoteniu. Nie je tu nič nečisté, ale nie je ani nič sväté“ (II, 259) atď. Prirodzený život dostáva etickú formu až od chvíle, keď vstúpi do vzťahu k večnému životu, k duchovnému dobru. Preto sa evanjelium pozerá na svetský život dvoma spôsobmi – z prirodzeného hľadiska a vo vzťahu k večnému životu. evanjelium nepozná dualizmus (258 nasl.) atď. b) Bez stotožňovania duchovného s božským, bez naplnenia pojmu božského obsahom duchovna nezbavujem človeka jeho vlastnej mravnej podstaty, vzťahujúc ju k duši (a nie k duchu). A to je také isté, že hovorím dokonca o morálnej autonómii človeka (IV, 66 nasl.). „Telesný život má v celej plnosti svojho rozvoja etické základy“ (IV, 124). Ak si zároveň netrúfam pripísať prirodzenému mravnému zákonu „výhradne božský pôvod“ (ib.), tak práve toto potvrdzujem fakt morálnej autonómie. Tým, že asimilujem utilitárnu stránku prirodzenej morálky, ju tým neodsudzujem, ale iba charakterizujem. Som tak ďaleko od toho, aby som odsudzoval prirodzenú morálku ako jeden z aspektov prirodzeného života, ktorý dokonca pripisuje prirodzené zlo ľuďom (podľa Matúša 7:11; Lukáš. 11:13), pod týmto prirodzeným hnevom myslím stav prirodzenej morálky, utilitárnu spoločnosť, a hovorím, že tento prirodzený stav nedáva človeku výhody náboženského života, nevedie ho k chvále a vďačnosti, no zároveň nie je človeku pripisovaný ako vina“ (II, 282. 283). Nepopieram, že „ako prirodzená prirodzenosť morálky človek nemôže byť bez toho, aby bol od Boha. náboženstvo, bez Boha“ (IV, 420), – „v prirodzenom zmysle fyzický a svetský život predstavuje oblasť vôle Božej, keďže tá sa prejavuje v zákonoch prírody“ (II, 258–9): Rozlišujem iba zjavenie Boha v prírode a dejinách, v duchovnej morálke, od Jeho novozákonného zjavenia v Synovi – z absolútneho duchovného hľadiska môže byť duchovný, absolútny, kresťanský život len z posledného absolútneho duchovného hľadiska nazvaný. Pri diskusii o všetkých témach v rámci mojich obzorov z kresťanského hľadiska používam pojem náboženstvo práve v tomto zmysle duchovnej absolútnosti a vždy sa predpokladá možnosť širšieho chápania náboženstva, možnosť dvojitého uhla pohľadu. „Boh Evanjelia má dva aspekty“... Neprerušujem spojenie medzi týmito dvoma oblasťami, pretože nástojčivo tvrdím, že „postupné skutky stvorenia sveta a človeka boli postupnými stupňami zjavovania božského života v ničote a každý nižší stupeň stvorenia slúžil ako podmienka pre najvyššie zjavenie božského života v novej forme. Ale stvorenie človeka neukončilo postupnú formu života božského zjavenia sveta vo svete: svet, v ktorom je Božské to, čo je samo v sebe (Ján 4:24; 1. Jána 4:8), je duchovný život novým Božím stvorením, ale nie bezpodmienečným, toto je nová forma zjavenia božského života v tej istej bezvýznamnosti, podmienená posledným aktom primitívneho stvorenia, t.j. človek... Mohla sa objaviť len vtedy, keď sa na ňu človek pripravil“ (III, 67, 68). Pod týmto stavom duchovného života mám na mysli celý prirodzený vývoj, celistvosť kultúry (IV, 94 – 95; 128 atď.). Avšak v momente prechodu človeka od prírodno-kultúrneho života k duchovnej dokonalosti staviam do človeka sebazaprenie, jeho prirodzenú bezvýznamnosť, zrieknutie sa jeho prirodzeného povedomia. Bohu a dôvere v Neho (III, 68; 78 ďalej. A táto téza v mojom systéme je jednoduchým záverom z pohľadu kresťanstva ako nového zjavenia, nového stvorenia (II, 185) možno zásadne (a nie pre nepochopenie) namietať len z uhla naturalisticko-evolučného pohľadu na kresťanstvo ako prirodzený produkt svetského života je zrejmé z toho, že opäť hovorím o realizácii duchovného života vo „svete, ktorý je stvorený z ničoty... Preto spojenie medzi duchovným životom a utrpením; preto hlavnou povahou kresťanstva je spojenie duchovnej dokonalosti s vonkajším ponížením a duchovnej blaženosti s vonkajším utrpením“ (III, 68 atď.). Na podporu svojich názorov na tieto otázky by som mohol predložiť rozsiahle biblické a patristické dôkazy. Ale nachádzam sa v takej šťastnej pozícii, že sa môžem obmedziť na jednoduchý úryvok z učebnice dogmatickej teológie – (Metropolitan Macarius), kde čítame: „Keď hovoríme, že človek, ktorý sa priklonil ku kresťanstvu, nemôže sám konať dobré skutky bez pomoci Božej milosti, máme na mysli duchovné dobro, ktoré prikazuje zákon evanjelia, robí človeka hodným duchovného diela a slúži jeho Kristovi. Ale nepopierame, že človek tak pred obrátením, ako aj po obrátení na zákon evanjelia môže sám do určitej miery naplniť požiadavky prirodzeného zákona, ktorý nebol vymazaný z jeho svedomia atď. robiť prirodzené dobro (Rim. 2:14, 15), používajúc zvyšky našej duševnej a mravnej sily, poškodené pádom, ale nezničené, aby konali dobro, ktoré, nech je akokoľvek slabé a bezvýznamné, v žiadnom prípade by sa nemalo nazývať zlým atď., hoci nie je schopné slúžiť pre našu spásu, nemôže slúžiť na naše odsúdenie. Tieto myšlienky podrobne rozviedli Najvyšší hierarchovia Východu v 14. kapitole svojho listu o pravoslávnej viere.“... c) Už z toho, čo bolo povedané, vyplýva, že kresťan sa môže tešiť z požehnaní života. Odhaleniu tejto myšlienky venujem celú jednu časť vo zväzku II, kde píšem: „podľa učenia evanjelia je človeku dovolené všetko prirodzené a humanitné, sú mu dovolené všetky prirodzené požehnania, všetko je mu dovolené, ako hovorí apoštol, pretože všetky požehnania udeľuje jeden nebeský Otec, takže neexistuje žiadny prirodzený limit pre ich potešenie z celého 26. zväzku I, kde venujem celý zväzok I. doktrína kresťanskej slobody. §6. Keď hovorím, že „absolútnosť formy a lásky ako obsahu je jediné kresťanstvo“, že je v „absolútnej božskej láske“ (II, 182), nepripisujem kresťanovi takú absolútnosť, teda neobmedzenosť, ktorú pravoslávna cirkev neprispôsobuje ani silám bez tela, ani osláveným svätým Božím? Nie. Hlavnou myšlienkou mojej práce, odhalenej konkrétne vo zväzku III, je, že náboženské dobro je nevyjadriteľné z hľadiska prirodzenej dokonalosti, že prirodzená absolútna dokonalosť je pre človeka nedostupná a samotná túžba po osobnom vlastníctve nekonečnej dokonalosti je zlá. Kresťanská absolútnosť je po prvé duchovnou absolútnosťou a nie prirodzenou (porov. IV, 95 nasl.), po druhé je Božím darom a nie ovocím prirodzenej dokonalosti, po tretie je spojená s prirodzenými obmedzeniami. „Bohom daný dar duchovnej dokonalosti a blaženosti a spojenie duchovnej dokonalosti s viditeľným ponížením a blaženosti s vonkajším utrpením – to je to, čo je pre kresťanstvo zvonku najcharakteristickejšie, teda popri obsahu samotného duchovného života“ (III, 58) atď. Duchovný život nie je ľudská prirodzenosť; nie, duchovný život je božský život v človeku.“ (III, 88). Nežijem ja, ale žije vo mne Kristus. Samozrejme, pre takú absolútnosť vštepenú človeku, ktorá zapadá do jeho prirodzených obmedzení, musí existovať východisko, tak ako existuje ventil pre paru. Takéto východisko je dané v slobodnej smrti, v sebazaprení. „Dobro večného života alebo absolútnosť božskej lásky má vopred určené zapletenie so smrťou, ktorú nevyhnutne vyhráva... Nahraďte neredukovateľné trvanie existencie, povinné obchádzanie smrti na ktorúkoľvek stranu evanjeliového princípu, pridajte k nejakej evanjeliovej požiadavke klauzulu „nie až do smrti“ a pre vás budú všetky slová evanjelia znieť ako falošné a jediné, čo sa týka systému učenia evanjelia, sa zaoberá iba systémom pokrytectva. smrť, ale to predpokladajú všetky ostatné body Kristov učeník môže len raz „položiť život“ za ľudí, ale pripravenosť na smrteľnú obetu je nevyhnutným predpokladom celého kresťanského života. Láska a večný život sú v reči evanjelia to isté ako láska a smrť: evanjeliová láska je láska na smrť a večný život vo víťazstve nad smrťou. §7. „Ak sa ľudské „ja“ ukáže ako také pasívne v procese božského duchovného života kresťana a na druhej strane, ak všetko porušiteľné, pozemské a pominuteľné je preňho dôležité len v tom zmysle, že to slúži ako predmet popierania, utrpenia, sebaobetovania, zatiaľ čo pohyb celého prírodno-historického života sveta (mnou) je všade ponechaný na svoju vlastnú prirodzenú slobodu a ľudskú tvorivosť, aká je absolútna kresťanská sloboda. prejavuje a akou tvorivosťou dosahuje cieľ života?“ Na to dávam vo svojich knihách jednoznačnú a jasnú odpoveď. Kresťanstvo pozostáva z: 1) v intímnom zážitku človeka božsko-duchovného života, ktorý je rovnako pasívny ako aktívny, slobodný ako mimovoľný, pasívny a zároveň aktívny, slobodný a mimovoľný je všetka inšpirovaná tvorivosť (pozri zväzok II passim). 2) v pôsobení na prírodu a svet milosťou, hoci je toto pôsobenie milosti neviditeľné, zasiahne až na konci časov (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) v osobnej askéze, lebo v boji proti osobne vedomej nemorálnosti je kresťanstvo nenahraditeľnou výchovnou silou, hoci osobná askéza vo svojej podstate nezasahuje do prírodno-spoločenského života (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) v slobode prirodzeného života, v plnosti kultúrneho rozvoja (IV passim, V, 231 nasl.). a 5) v cirkevnosti (V, 234). Do týchto vzorcov zapadá všetko, čo sa dá dôkladne povedať o obsahu kresťanského života a čo vlastne niekedy ktokoľvek povedal. Môj systém vníma obsah cirkevnosti, ktorá nevyhnutne vyrastá na kresťanskom koreni, hoci to nazývam sekundárnou a odvodenou formou kresťanského života (II, 347–8; V, 234 a nasl.). Celá plnosť kultúry je v mojom systéme zosúladená s absolútnosťou osobného kresťanského života a je posvätená tým posledným, hoci hovorím, že kresťanstvo nie je v tele, nie je vo svojich hraniciach, ani vo svojich formách (IV, 130 atď.). Všetka morálna sila kresťanstva zapadá do môjho systému, hoci hovorím, že kresťanstvo je vo svojej podstate hlbšie ako morálka. V mojom systéme je dostatok priestoru pre celú metafyziku milosti, ale stále nevidím najhlbšiu podstatu kresťanstva v tejto stránke kresťanstva. Podstata kresťanstva je v intímnom prežívaní božsko-duchovného života osobou. Toto je kresťanská mystika, tajomstvo osobného života kresťana. S úplnou jasnosťou a istotou a s plnou motiváciou vyhlasujem, že táto intimita kresťanského života je nevysloviteľná, že každý pozná podstatu tejto veci len z vlastnej skúsenosti (V, 215 nasl.). Rovnako ako biológia pri štúdiu javov života nemôže odpovedať na otázku, čo je život; Rovnako aj náboženská filozofia, ktorá študuje dialektiku duchovného života a jeho vzťahov, nachádza svoj limit v osobnej intimite duchovného života. Úlohou teologickej vedy nie je vyčerpať toto tajomstvo, ale podložiť samotnú myšlienku kresťanskej mystiky, intimity a slobody osobného kresťanstva (pozri najmä diel II, str. 165 ďalej), a tiež naznačiť spôsoby spojenia osobného kresťanstva s formami prírodno-historického života 11. Viac ako ktokoľvek iný sa tu môžem spoľahnúť na p. I. L. Yanyshev, na jeho slávnu tézu, že morálny zákon napĺňa každý po svojom. Ale o. I.L. Pre Janyševa zostala táto téza jednoduchým postulátom, pretože nevyhnutnú subjektivitu mravného zákona nemožno realizovať, ak obsah mravného zákona podmienečne zahŕňa spoločenský život. Subjektivita nábožensko-mravného a špecificky kresťanského princípu sa najskôr realizuje (systematicky uskutočňuje) až v mojom systéme, vďaka doktríne heterogenity osobno-náboženskej a prírodno-sociálnej sféry. Výsledkom je, že konvencia prírodno-sociálnej sféry nie je pre jednotlivca záťažou, keďže je určená jeho vlastnými zákonmi; no zároveň to nie je len negatívna osobná sloboda, keďže formy spoločenského života určujú výlučne prírodno-historické zákony a kresťanský človek zostáva vždy a vo všetkom kresťanským človekom, s úplnou slobodou osobného správania a v pozitívnom postoji k skutočnému životu. §8. Keď stojím v celej štruktúre svojich myšlienok o božskom duchovnom živote predovšetkým z pohľadu štyroch evanjelií, nedochádzam k nejakému nesúhlasu s učením a modernou praxou pravoslávnej cirkvi, najmä v otázkach prísahy, vojny, národnosti a spojenia cirkvi a štátu? Keď hovorím, že vonkajšia čistota, odev a jedlo sa v kresťanstve nábožensky necení (II, 225-227), neznamená to, že by sa kresťan nemal umývať, obliekať a jesť: znamená to len, že neexistuje kresťanské umývanie, kresťanské oblečenie a jedlo, a že kresťan sa perie, oblieka a je ako človek, a nie ako špecificky kresťan – podľa požiadaviek hygieny, klímy a fyziológie. Takže rovnako, keď absolútne rozumiem evanjeliovým prikázaniam a zároveň neuznávam ich spoločensky záväzný význam, s absolútnou istotou hovorím, že „formy spoločenského života musia byť normalizované podmienečne a primerané pozemským záujmom, ale veriaci vo všetkých svojich vzťahoch koná podľa božstva, teda absolútne, náboženské pôsobenie jednotlivca musí byť absolútne“ (II, 212-). Predovšetkým len hovorím, že náboženská vojna, náboženský patriotizmus (idea o vyvolenosti ľudí voči Bohu) je z kresťanského hľadiska absurdný, hoci evanjelium nie je proti vlastenectvu ako prirodzenému dobru (tamže 217). Hovorím len, že formy prírodno-spoločenského života nemožno odvodiť z podstaty kresťanstva, hoci vyplývajú z prírodno-historickej nevyhnutnosti. Obnovujúc čisté, evanjeliové kresťanstvo ako neutrálne v prírodno-sociálnom vzťahu, nezabúdam, že v kresťanstve sa popri tejto primárnej podstate objavuje aj odvodená, sekundárna forma cirkevného života a že v tejto poslednej forme sa kresťanstvo stáva prírodno-historickou silou. „Len cirkev, a nie osobno-duchovné kresťanstvo, posväcuje prírodu a svet, je spoločensko-historickou silou, spája kresťanstvo s prírodou a dejinami a obnovuje významnú medzeru v systéme náboženského zmyslu života“ (III, 131 a všeobecne 130-131). Plne uznávam historický význam štátu a právneho postavenia cirkvi. Skutočné pochopenie podstaty kresťanstva je v tomto prípade naznačením cesty, ktorou by sa mal vzťah cirkvi k štátu vyvíjať. „Právny vzťah cirkvi k štátu, smerujúci nad časové záujmy, má byť symbolom vzťahu božského k ľudskému, večného k dočasnému, vnútorného k vonkajšiemu“ (III, 138)... Človeku nie je dané dvojité videnie; po tom, čo všetku svoju pozornosť investoval do vlastného podnikania, už nemôže zaujať iný uhol pohľadu. Je celkom prirodzené, že o. I. L. Janyševovi zostal krok, ktorý sociálna filozofia v posledných desaťročiach urobila, cudzí. Ľahšie je však pozerať sa späť, ako hľadieť dopredu a máme už istú zodpovednosť – zhodnotiť prínos, ktorý zosnulý p. protopresbyter. Navždy si zachová česť prvého vytrvalého hlásateľa dvoch myšlienok – slobody osobných náboženských zásad a vitality kresťanstva. Neboli privedení do správneho systému v pravoslávnom kresťanskom učení o morálke; zostali izolovanými prvkami, ale elementárne odhalenie týchto myšlienok urobil o. I. L. Yanyshev majstrovsky. Pre nás sú tieto prvky už implikované samy o sebe, sú naším dedičným dedičstvom, ale nesmieme zabúdať, že odhalenie týchto myšlienok v tých časoch, keď o. I. L. Yanyshev bol profesorom morálnej teológie, čo bol z jeho strany vedecký výkon. Zosnulý p. Protopresbyter John Leontyevich Yanyshev bol hlavnou vedeckou silou! Protopresbyter I. L. Yanyshev nebol naším jediným predstaviteľom myšlienky intímnej nepochopiteľnosti kresťanského života. Rovnakú myšlienku jasne vyjadril aj arcibiskup. Inocent z Chersonu a biskup. Theophanes (Pozri Základy kresťanstva, zv. V. s. 215–225). To všetko sú však výnimky zo „všeobecného pravidla“ našich teológov, ktorí tejto myšlienke vôbec nerozumejú a fanaticky prenasledujú jej prívržencov. A dnes stále žijeme medzi hypnotikmi stredovekej neznášanlivosti, čoho živým príkladom bol v posledných dňoch Prot. P. Ya. Svetlov vo svojom prehľade mojej teológie. (Kresťanská náuka v apologetickom podaní, zväzok 1, Kyjev 1910, s. 330–335) Tu čítame o „hrôze náboženskej tvorivosti tohto druhu, ktorej varovný príklad“ je naznačený v mojej teológii, o nemožnosti „existencie kresťanskej vedy bez kresťanskej viery“ a následnej nemožnosti „pokladať Tareevov za predstaviteľov kresťanského vedeckého a teologického poznania“ a „zmiešať teologickú vedu jednoducho s Tareevizmom“. Tu je veľmi jemne vyjadrená myšlienka, že keby ma najvyššia cirkevná autorita zničila, nebol by to akt posilnenia cenzúry teologickej literatúry, pretože tareevizmus je dekadencia, nietzscheanizmus vo všeobecnosti – ovocie nevery, a nie teológia. Čo spôsobuje taký neskrotný hnev impozantného učiteľa zákona. Princíp „náboženskej tvorivosti“ som aplikoval v kresťanskom poznaní. Ale je zvláštne, že dve-tri strany nad p. Svetlov píše: „(katolíckym) prenosom vlastnosti nemennosti a nehybnosti z objektívneho prvku poznania na subjektívnu alebo teologickú myseľ je teológia ako pavúk prečiarknutá: v kresťanskom poznaní sa tým popiera miesto pre individuálnu tvorivosť a slobodu myslenia v oblasti náboženského poznania a na úkor pohyblivosti, životaschopnosti a rozmanitosti poznania prichádza k takémuto poznaniu, jednota, vitalita a rozmanitosť poznania. Zložitá je najmä existencia tých odborov teologického poznania, kde sa jednotlivec už zo samotnej podstaty veci musí nevyhnutne dostať na popredné miesto (oblasť systematickej teológie, ktorej cieľom je rozvoj a objasnenie pozitívneho obsahu kresťanského náboženstva, rozvoj integrálneho kresťanského svetonázoru, objasnenie a odhalenie kresťanského ideálu života a povolania). Dobre, ale prečo je moja skutočná implementácia princípu náboženskej tvorivosti vo vykonštruovanom „systéme náboženského myslenia“ vyhlásená za nietzscheovstvo a prečo by mala byť Svetlovova teologická tvorivosť zabezpečená oslobodením od duchovnej cenzúry a na mňa by sa mal vzťahovať zásah tretej sekcie? Na ospravedlnenie takej obludnej zmeny frontu, takého podvojného účtovníctva, p. Svetlov kvalifikuje princíp „náboženskej tvorivosti“, ktorý uvádzam, ako absolútny individualizmus a metódu mojej teológie predstavuje ako „výraz rôznych vnútorných skúseností“, takže „v takejto teológii nezostalo miesto pre objektívny božský prvok“. Toto je výklad p. Svetlov mojej teologickej metódy je bezškrupulózna hra a falšovanie, ktoré urobil, nie je ťažké odhaliť. Vo svojom tlačenom systéme, so všetkou jasnosťou a rozhodnosťou, ktorú si vyžaduje podstata veci, vyhlasujem, že pre teológiu sú nevyhnutné oba prvky – nábožensko-subjektívny a objektívno-historický, že nábožensko-subjektívny prvok v teológii má jediný význam vnútorného pochopenia historicky daného materiálu, že všetky náboženské skúsenosti majú psychologický alebo nábožensko-filozofický význam, ale iba tie konkrétne náboženské skúsenosti, ktoré sa odohrávajú v riečnej tvorivosti, majú v kontraste iba tie náboženské skúsenosti, ktoré sa odohrávajú v rieke. jednostranný historizmus. „Systémové vzďaľovanie sa od predmetu skúmania vzdialenosti dejín je vhodné len na externú vedeckú diskusiu o téme, na pochopenie jej historického rastu a historických súvislostí, ale nikdy nepomôže pochopiť historický fenomén, nie je vhodné, keď sa pýtame na vnútornú podstatu javov duchovného života, duchovnej tvorivosti. Mnoho rokov vedeckého štúdia neposkytne toto pochopenie, ak pre to neexistuje vnútorná podpora... Zrnko pochopenia je vždy dané v skúsenostiach s vlastným duchovným životom. Obrovský význam historickej vedy spočíva v tom, že v rozmanitosti javov modernej duchovnej skúsenosti nám umožňuje rozlišovať javy hodnotné z historického a epistemologického hľadiska, korešpondujúce s historickým priebehom, typických, skutočných veriacich, a javy, ktoré nie sú v tomto smere hodnotné, netypické, subjektívne, sektárske; ale napriek tomu je to vnútorná skúsenosť, aj keď je takto umiestnená určitým smerom, že iba vlastná skúsenosť dáva vnútorné pochopenie historického javu, historického učenia. Pre teológiu je cenná čistá historicko-kritická veda bez akejkoľvek tendencie, ktorá vytvára iba vonkajší rámec učenia, ustanovujúca jeho slová a náboženskú a tvorivú konštrukciu jeho vnútorného zmyslu, zatiaľ čo scholastická teológia spočíva v opakovaní a obhajobe určitého vzorca slov, určitého systému faktov. Ak nám bude namietané, že takto je v konečnom dôsledku objektívnemu historickému poznaniu prístupná len vonkajšia stránka náboženského učenia, pričom v otázke jeho vnútorného významu vždy zostáva možnosť subjektívneho obmedzenia, v ktorom nie je možné oddeliť historicky objektívne od subjektívne tvorivého, odpovieme, že zatiaľ nie sú známe žiadne prostriedky na odstránenie tohto obmedzenia (porov. slová P. I. L. Yanyho, len by sme si priali, aby tento predmet v texte mechanický nebol mechanický text). neskoršieho významu do starých slov, aby nenarušil historickú perspektívu vonkajšej stránky náboženského učenia a požiadavky kritickej vedy, aby sa aplikoval len na vnútornú podstatu učenia, aby nepresahoval hranice historického rámca. – Tu sa dostávame do sféry otázky vzťahu tradície a osobnej skúsenosti, osobnej tvorivosti. Náboženstvo je v podstate konzervatívne. Náboženstvo nie je vynájdené av tomto ohľade je úplne opačné ako filozofia; každé pravé náboženstvo začína slovami; Počuli ste, čo hovorili starci, začína to uctievaním Boha otcov. Toto je kňazský konzervativizmus, posvätný prvok náboženstva. Nikto sám neprijíma česť byť zasvätený Bohu; toto je hlbšie, pochádza z oddanosti, z tradície. Ale pravé náboženstvo je nielen kňazsko-konzervatívne, ale aj prorocko-progresívne, má nielen statický prvok, ale aj dynamický, nielen spontánne-populárny, ale aj osobno-duchovný. Posvätný ľudový prvok tvorí historický základ, z ktorého náboženstvo siaha hlboko do jednotlivca. Hĺbka náboženstva je daná iba osobnou tvorivosťou.“ (Základy kresťanstva, II, 18–20) Nie je to jasné? Uvádza to aj p. Svetlov, že mám rigorizmus alebo falošný spiritualizmus, prirodzene spojený s pohŕdaním svetskými konvenciami a toto pohŕdanie sa odráža v poskytovaní úplnej slobody spoločenskému životu. Čudný pohľad. Svetlovej o udelení slobody ako prejav pohŕdania! Ďakujem Bohu, že ma zachránil pred takouto absurditou. Ubezpečenia o Svetlovej, že „vytrvalo vyzývam k hrdému sebaužívaniu sa v osobnej absolútnosti, s pohŕdaním svetskými konvenciami“, že podľa mňa „učenie Kristovo je samo o sebe a život je sám v sebe“ (porov. Zvon č. 855), že „mysticky prorokujem“ o budúcom „splynutí hlavy a ducha“ – to všetko sú choré výmysly Kyivho alusológa. A aké techniky robí p. Svetlov, aby som zdiskreditoval moju teológiu – to je to, z čoho sa človek naozaj môže zdesiť! Píše o „teológii istého M. Tareeva, bývalého profesora na Teologickej akadémii“. Ukoj svoju spaľujúcu nenávisť aspoň takouto fikciou; aká psychóza! A ďalej o. Svetlov píše, že moju teológiu, ktorú definitívne kvalifikoval, nikto nepotrebuje „kvôli neznámej povahe autora“, hoci „Tareevovci sú považovaní za predstaviteľov kresťanského vedeckého a teologického poznania“, čím je Svetlov taký rozhorčený. A nakoniec, posledný argument používa kyjevský apologét: všetko zlo tareevizmu pochádza od Nemcov. „Nečinné reči, prenajaté od Nemca,“ hovorí o. Svetlovej povedal autoritatívny („bývalý študent“) zamestnanec autoritatívneho „Života Volyne“. (Nemec sa vyserie na všetko, ako hovorí náš sedliak pri každom spoločenskom jave, ktorý presahuje jeho chápanie). A to sa opakuje po tom, čo Nemec sám autoritatívne uznal moje Základy kresťanstva ako samostatné ruské dielo. Mám na mysli recenziu, ktorú N. Bonwetsch podal o mojej práci v Theolog Literaturzeitung (1909 č. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies gesselzenderchieht und Dargläglänzenderchieht in Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) A dokonca aj katolícky časopis Slavorum 19 littera svedomité uvedenie dôvodov verdiktu nad mojimi knihami - že ich autor contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat atď.) vo všeobecnosti, tvrdá recenzia môjho systému (modernismi Russici clarum praebet exemplum), vyčítajúc mi, že v ňom ubique notaeferima jeho originál (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) a, v očividnom rozpore s mojou recenziou, lichotí mi katolíckej esencii náboženskej esencie s nádejou videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo). Napriek všetkému môjmu zjavnému nepriateľstvu ku katolicizmu by katolícky recenzent nechcel odobrať kresťanstvu to, čo hľadám. Ako ďaleko je toto všetko od spaľujúcej nenávisti a barbarskej neznášanlivosti ruského učiteľa zákona! O. I. L. Yanyshev obmedzuje svoju poslednú myšlienku: „Nedá sa to povedať naopak, to znamená, že sa nedá povedať, že tam, kde sú asketické cnosti, určite sú im zodpovedajúce vonkajšie dobrá.“ A to preto, že všetky tieto úžitky sú výsledkom činnosti nie jednotlivcov, ale celých spoločností a navyše sú tým najvyššie k dispozícii Prozreteľnosti. Táto výhrada vôbec nemení podstatu veci. Inde u Fr. I. L. Yanyshev naráža na úplne opačnú poznámku: „Šťastie môže byť tak nevyhnutným dôsledkom a odmenou cnosti, ako aj antimorálnym motívom slobodného konania človeka. Táto poznámka je v rozpore s tézou „kde sú vonkajšie statky, tam sú iste aj cnosti, ktoré im zodpovedajú“ a autor sa nad tým nezamýšľal. Táto téza je organicky blízka jeho systému. A na jednej z posledných strán píše: "Nie je ťažké zaviesť program na meranie úspechu v akomkoľvek technickom umení a vedách, ktoré sprostredkujú presné, pozitívne poznatky. Takýto program nie je možné merať rast morálneho života vo všeobecnosti a najmä mravného a náboženského života. Nech je človek na akejkoľvek úrovni svojho morálneho vývoja, je morálne dokonalý, keď robí všetko, čo môže robiť, keď je na tejto úrovni, všade je to dobro a dobro, všade je to všetko dobré, všade je to dobré. vec, celý duch človeka, a je otvorený iba sebe samému, tomuto duchu a znalcovi srdca – Bohu, vonkajšie činy, tak viditeľné pre iných ľudí, samy osebe nikdy nemôžu slúžiť ako miera dobra, pretože vonkajšie je neúmerné vnútornému. Pozri Základy kresťanstva. esp. Vol. II. Základy kresťanstva, zv. V. O. I. L. Yanyshev vo svojej knihe napísal: „V článku pána M. M. Tareeva Účel a zmysel života hovorí: „Kresťan nemôže byť vo svete iný ako asketický a svätý blázon.“ Bez askézy je duchovný život, samozrejme, nemožný: život ducha na zemi, v tele, je jeho neustálym užívaním a vlastníctvom, ale čo je tu za bláznovstvo; Medzitým, na nasledujúcej strane, ten istý autor jasne vyjadruje takú úplne rozumnú myšlienku: „povolaním kresťana je prejavovať duchovný božský život v plnosti prirodzeného života“. Požiadavku na plnosť prirodzeného života nevyjadrujem náhodou, ale je to jeden zo základných kameňov môjho systému. A hlúposť (= výstrednosť, nevyhnutnú v náboženských povahách, podľa Jamesovej terminológie) chápem (rovnako pôst a modlitbu) tak, že ani v najmenšom neprekáža, ale dokonca prispieva k plnosti prirodzeného života, a ak mi na druhej strane namietajú, že v traktáte o týchto témach nevyjadrujem celé patristické učenie, ktoré by som považoval za pravdivé a krajné učenie. je to len to, čo harmonizuje s plnosťou prirodzeného života. O. I. L. Janyšev, márne namietajúc proti mojej „hlúposti“, si však sám osvojuje Feofanovov asketickú askézu, ktorá nie je v súlade s plnosťou prirodzeného života. Takto som vždy bombardovaný opačnými, vzájomne sa vylučujúcimi obvineniami – od niektorých z extrémnej askézy a od iných z antiaskézy. Moji kritici sa aspoň zamysleli nad týmto očividným protirečením, aspoň sa medzi sebou zhodli, ak nechcú premýšľať o mojom systéme v jeho vlastných princípoch a jeho vlastnej metóde! V nedávno vydanej knihe Bp. Štefan. V otázke systémov ortodoxného kresťanského mravného učenia som znova a znova spomínaný a mimoriadne ponižovaný ako odporca askézy. „Nielen predstavitelia materializmu, najmä socializmu, pozitivizmu a indiferentizmu (čítaj indiferentizmus), ale aj idealizmu a napokon aj niektorí naši predstavitelia pravoslávnej teológie (prof. M. Tareev) boli nepriateľskí voči askéze“ (s. 157, aj 221). Biskup ma ponižuje. Štefan, po prvé tým, že pri preskúmaní všetkých systémov morálnej teológie a dokonca aj „vedeckých prác, ktoré nám síce nedávajú priame podklady na vyriešenie problému budovania systému pravoslávneho morálneho učenia, ale napriek tomu môžu poskytnúť dosť cenného materiálu na výstavbu a údržbu podstatných útvarov takéhoto systému,“ ani sa nezmieňuje o mojich prácach, hoci iný biskup (Bell) sa nezúčastnil (v Pro malam6) M. M. Tareev číta tému, ktorej sa venuje najmä v jeho slávnych štyroch zväzkoch – menovite morálna teológia,“ a hoci zväzok 5 obsahuje rozsiahly článok „Cirkevnosť ako predmet morálnej teológie“ o osobitnom probléme, ktorým sa zaoberal biskup. Štefan. Ale za to (a to je v druhom rade) biskup. Štefan sa pozorne zaoberá mojou polemikou s pánom Zarivom, ktorého, ako je samozrejmé, berie Pravý ctihodný autor pod svoju ochranu. Teda ep. Stefan upozorňuje čitateľov, že „Prof. Tareev je pánom Zarinom označený ako odporca tradičného asketizmu a ako vyjadrenia pravoslávneho učenia v niektorých prípadoch, najmä v myšlienkach o asketizme a iných predmetoch s ním úzko súvisiacich, nie presne a nie celkom určite. Prof. Zarin, ktorý ho obviňuje z neortodoxnosti v otázke askézy, si od neho zároveň údajne (!?) požičiava, bez uvedenia zdrojov, presné a definitívne ortodoxné predstavy o askéze... V dlhej odpovedi na takú nemilosrdne krutú kritiku sa profesor Tareeva pán Zarin všemožne snaží ospravedlniť svoju kritiku a obvinenia vznesené proti nemu. Tareeva, ako spôsobené osobným podráždením a hnevom vzhľadom na jeho nepriaznivé hodnotenie v posudzovanej štúdii, nemá charakter nestranného a objektívneho charakteru a že prof. Sám Tareev odôvodnil svoj verdikt o našej teologickej kritike ako malicherný a vyberavý“ (221-222). Takže ep. Štefan predkladá prípad čitateľovi. Dovolím si významného autora upozorniť na jeho odklon od skutočnej pravdy. Moje obvinenie voči pánovi Zarinovi je vyjadrené kategoricky. "G. Zarin, tvrdiac, že ​​nemám určitú a presnú, ba ani všeobecnú predstavu o asketizme a iných blízkych predmetoch, že nemám presné vyjadrenie pravoslávneho učenia a že som odkázaný na to málo dobrého, čo mám, v skutočnosti odo mňa získava presné a určité, pravoslávne predstavy o asketizme, ktoré používa vo forme a rozsahu rozšíreného plagiátu. Toto je moje obvinenie. Sotva sa na svete nájde jediný svedomitý človek, ktorý by uznal toto obvinenie za malicherné. Nie, toto je jedno z tých obvinení, pod ťarchou ktorých sa „vyhýbajú vychádzať z domu alebo stretávať sa s priateľmi“. Pán Zarin nebude proti tomu namietať. Je toto obvinenie vyberavé? Na toto nech odpovie v prvom rade sám pán Zarin. Takže o mojom pravosláví. Pán Zarin, ktorý ma v otázke askézy označil za nepravoslávneho, neskôr v reakcii na moju kritiku píše: (v spisoch prof. M. M. Tareeva) „je skutočne podaná jednoznačná a správna, hoci len všeobecná koncepcia významu a základných doplnkov kresťanskej askézy – a môžem len ľutovať, že ich prezentácia (ich) nebola zahrnutá do 1908 dechronic. s. 1697). A to nie je jasne povedané? Nie je to koniec veci? Ep. Stefan stále považuje za možné hovoriť, odvolávajúc sa na pána Zarina, o mojej nepravoslávnosti v otázke askézy?! Áno, to znamená vidieť bez videnia, počuť bez počutia! Teraz o plagiátorskom postoji pána Zarina k mojim spisom. Dokázal som skutočnosť plagiátorstva s matematickou jasnosťou; Je dokonca zbytočné sa tu pýtať na neskorší názor pána Zarina. Čo však hovorí pán Zarin vo svojej odpovedi? Pripúšťa skutočnosť plagiátorstva: „toto je podobnosť alebo výpožička z vyššie uvedených prác prof. M. M. Tareeva, skutočne som si to mal všimnúť“ Chr. štv. 1909, február s. 300). Jasné! A predsa ep. Stefan považuje za možné hovoriť o údajných pôžičkách. Faktická pravda je minimálna požiadavka slušnosti! "G. Zarin sa ospravedlňuje všetkými možnými spôsobmi." Žiaľ, je to pravda. Nemal odvahu obmedziť sa na tieto základné priznania, ktoré rozhodujú o celom našom spore. Podľahol zbabelosti a uchyľoval sa k najrôznejším výhovorkám. Aké úbohé sú tieto výhovorky! Vidíte, necitoval svoje výpožičky z diela Pokušenie Bohočloveka, pretože „bol v rozpakoch kvôli nepríjemnostiam samotného názvu diela“! Ak sa vám, pán čitateľ, nepáči susedova peňaženka, pokojne si jej obsah požičajte: také je svedomie pána Zarina. Má iné argumenty. Vo všeobecnosti vkladá svoju slávu do množstva citátov, stopy. nezahrnutie citátov z mojich spisov mohlo byť len náhodné. Ale, pán Zarin, mlčanie o ktoromkoľvek autorovi, zatiaľ čo je tu zámerne veľa iných indícií, je celkom bežný jav: teda O. Comte vytrvalo mlčí o S. Simonovi, iba o S. Simonovi, takže Nietzsche mlčí o Stirnerovi, iba o Stirnerovi! Všetko je také jasné. G. Zarin vo svojej odpovedi pripisuje mimoriadny význam tomu, že nepoznal moju esej Zmysel a zmysel života. S náznakom toho sa „stretol v druhom vydaní Prednášok P. Protopresbytera I. L. Janyševa, čo definitívne uviedol na strane 386 v Dodatkoch et corrigenda k 1. knihe, ale, žiaľ, toto vydanie samotného P. (on) získal protopresbytera a mal možnosť si ho prečítať, keď už (jeho) dielo vychádzalo súčasne v dvoch domoch.“ Ale pán Zarin týmito ubezpečeniami len oklame verejnosť a odhaľuje extrémnu nečestnosť. Dielo Účel a zmysel života je minimálne trikrát spomenuté vo Filozofii evanjelických dejín, kde sú z neho urobené úryvky práve na stránkach, ktoré skúma pán Zarin vo svojej recenzii. A pán Zarin uisťuje, že „nepredstiera“! Ďalej pred čitateľmi pôsobí zmätene vzhľadom na moje pohoršenie nad tým, že citoval Kristove pokušenia v 2. vydaní a zároveň nemenoval prvé vydanie. Z mojej strany jednoznačne vyberavý! A The Temptations of Christ v 2. vyd. mohol byť daný pánovi Zarinovi, bez toho, aby sa zoznámil s op. Zmysel a zmysel života sú len individuálne myšlienky. Dlho pozná len jeden opus. Pokušenia Bohočloveka v 1. vyd. (o čom som tvrdil, že od neho sa najviac naučil pán Zarin), čo opäť pre neznalosť traktátu Účel a zmysel života nemohlo ovplyvniť jeho systém. Ale pán Zarin zatajuje čitateľom svojej odpovede vzájomný vzťah mojich spisov. Už moje prvé dielo Pokušenie boha-človeka predstavuje celý systém mojej kresťanskej filozofie a toto dielo možno prirovnať k Základom kresťanstva. Všetky moje nasledujúce spisy, zaradené do Základov kresťanstva, predstavujú len ďalší vývoj téz, ktoré už sú v nich uvedené. Poníženie Krista je odhalením a zdôvodnením myšlienok tretej kapitoly Pokušenia Bohočloveka. Filozofia evanjeliového príbehu je načrtnutá v druhej polovici štvrtej kapitoly. Najmä a najpresnejšie je obsah Pokušení Bohočloveka rozdelený medzi dve neskoršie diela (spojené v 3. zväzku): Účel a zmysel života a Kristove pokušenia (2. a 3. vydanie), takže posledné reprodukuje len nepodstatné (2. vyd. 198 s.) a najzvláštnejšia časť Pokušení Bohočloveka (4–56 s. 1) – bez obsahu, ktorý sa dostal do diel Poníženie Krista, Filozofia dejín evanjelia a (čo je naozaj obzvlášť dôležité) Účel a zmysel života. No s myšlienkami na posledný diel, aj keď predpokladáme (neuveriteľne), že ho pán Zarin nemal po ruke, mohol sa zoznámiť s ním nepomenovaným (moje najrozsiahlejšie dielo) Pokušenie Bohočloveka. Takže bez ohľadu na to, ako veci otočíte, pán Zarin má „podobné myšlienky“ s op. Zmysel a zmysel života, ako sám priznáva, sú vysvetlené „celkom prirodzene“. Pokušenia Bohočloveka, s ktorými je teraz pán Zarin nútený priznať svoju dlhoročnú známosť a o ktorých som povedal, že „Pán Zarin si z Pokušenia Bohočloveka požičiava viac ako z mojich iných kníh“, ho mohli ovplyvňovať systematicky, takže každá moja ďalšia kniha ležala na už pripravenej pôde. Márne si pán Zarin kladie otázku, či bolo možné plagiovať Pokušenia Bohočloveka pred vydaním mojich nasledujúcich diel. Odpoveď na túto otázku už dali sovietske protokoly M. D. A z roku 1899, s. 131. A ospravedlňuje sa aj pán Zarin. V každom inkriminovanom úryvku sa dá rozlíšiť obsah a formulácia, slovné vyjadrenie. Pán Zarin mohol prísť na obsah vypožičaných pasáží aj sám, ale jedna a tá istá myšlienka sa dá vyjadriť mnohými spôsobmi, čo si teda vyložiť? Samotný fakt požičiavania je prázdny. Áno, okrem toho, pán Zarin pokračuje, ak si nedáte pozor na dlhé úryvky, tak napokon zostanú malé 3-4 riadky: je o čom hovoriť! Nie, pán Zarin, ani psychológia, ani sofistika, ba dokonca ani matematika vám nepomôže odstrániť strašný fakt (a Boh daj, že je to jediný prípad v dejinách našej teológie), skutočnosť, ktorá zostáva v celej svojej hrozivej nahote s minimom dôkazov, ktoré som uviedol a uznal aj samotný pán Zarin: Mr. Zarin, ktorý ma obvinil, že mi chýba ortodoxný pohľad na asketizmus ovládaním článkov nesúvisiacich s touto problematikou, zároveň použil moje ďalšie spisy, ktoré dávajú definitívny a správny koncept askézy, takže teraz sa ukazuje, že obaja „vykladáme to isté učenie“ (Kronika Št. 1908, Dec. s. 1697) Pre existenciu tohto najhanebnejšieho faktu je úplne ľahostajné, či má inkriminovaný úryvok štyri alebo päť riadkov. Ep. Stefan zdôrazňuje vyhlásenie pána Sarina, že všetka moja kritika jeho kníh je ovocím osobného podráždenia. To je to, s čím úplne súhlasím a čo nijako neskrývam: ak by pán Sarinovci neútočili na moju povesť alebo na môj literárny majetok; Nikdy by som si nezapamätal ich meno. Moja polemika s pánom Zarinom, Basovom, Lavrským atď., ktorej sa venujem takmer v každej knihe. B. West., je vždy len sebaobrana, ospravedlnenie. A ak som vo svojej odpovedi pánovi Zarinovi dal na svoju sebaobranu širokú formuláciu a od obrany som prešiel k útoku, k preskúmaniu celej práce pána plagiátora-Zarina, tak ma k tomu donútila samotná povaha jeho zločinu. Veď ja sa tak nechovám voči p. Svetlov, ktorého útok proti mne je len epizódou, je prílohou v jeho knihe. To, aké objektívne a dôkazné sú moje obvinenia, je iná vec, ale moje pocity voči pánovi Zarinovi sú pocity urazenej alebo urazenej osoby voči páchateľovi. G. Zarin píše: „Osoba, ktorú niekto kdekoľvek zaujíma, uráža alebo uráža – podľa zdravých právnych noriem nemôže byť sudcom, nemôže vyniesť konečný rozsudok nad osobou, ktorá je alebo je považovaná za páchateľa.“ Ako však možno tieto funkcie rozdeliť v súvislosti s takým zločinom, akým je škaredý čin pána Zarina? Koniec koncov, vyjadrujem súd iba o prehrešku pána Zarina voči mne, a nie o jeho morálnom živote vo všeobecnosti. Na záver pán Zarin asimiluje (z jedného článku v časopise) nasledujúci žalostný nárek: "Ľudia sú oveľa krutejší ako zvieratá a zvyčajne čím je človek civilizovanejší, tým je jeho krutosť rafinovanejšia. Pravda, nemáme biče a biče, ale rany z mihalníc a bičov sa zahoja. A v kultúrnych krajinách oboch hemisfér je vaša náboženská, politická a politická prax široko hanebná, na pohoršenie." len nepriateľ ti nepodpáli dom, ani nebude číhať za rohom s nožom v rukách Nie, pokúsi sa ťa zahanbiť. Bude o vás tvrdiť, že ste hlúpy, bezohľadný človek a viac či menej jasne naznačí, že ste spáchali množstvo zločinov.“ Dôrazne povedané. Ale ako na to mohol pán Zarin zabudnúť v takom krátkom čase, keďže naše podnikanie začalo pokusom pána Zarina o moje meno a môj literárny majetok. Koniec koncov, bol to on, kto viac-menej jasne naznačoval moju nepravoslávnosť (a v takom kritickom čase pre mňa), snažil sa ma zneuctiť! Teraz dostane len to, čo si zaslúži. Za svoju hanbu si môže sám. G. Zarin píše (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99-100): "Treba povedať, že spočiatku sa celý môj odsek prehľadu teologických názorov profesora M. M. Tareeva obmedzoval len na túto poznámku. Potom, keď som sa zoznámil s jeho článkami: "Duch a telo," predložil som ich uskutočniteľnú analýzu. nesprávna cesta: všade vidí prefíkane vymyslený a obratne vykonaný manéver.“ Ak by som ja osobne nemal dôvod, motiváciu, chuť „prikyvovať“ nejakým „sféram“ o „podozrievavosti“ pravoslávia od prof. M. M. Tareeva, tak objektívne moje úsudky, som si istý, nikto nepoužil, nepoužije a nemohol použiť... Len niečo iné dokáže vystrašená fantázia namaľovať také fantazmagorické obrazy, s tým sa v takej hodine nesmiem zhodnúť... Keď pán Zarin napísal tieto riadky, napísal lož - a vedel, že píše lož. Mám listinné dôkazy, že p. Zarin sa ku mne osobne správal „nadšene“, ale „nedokázal alebo sa mu nepodarilo prekonať objektívne okolnosti a vplyvy“ – „dostal povinnosť“ ma pokarhať – a pán Zarin napísal „samotnú odpoveď na (moju) kritiku“ na vonkajšiu „požiadavku“. Tieto dokumenty zverejním na prvú žiadosť pána Zarinu. Porovnajte túto veľkorysú recenziu. I. L. Yanysheva so šablónovými melódiami všetkých týchto Svetlov, Zarinov, Davydov, Skvorcov, volajú sa légie, aby ocenili celú morálnu výšku, na ktorej zosnulý p. stál medzi atmosférou, ktorá ho obklopovala. protopresbyter. Táto recenzia zosnulého p. protopresbyter nie je pre mňa najmenej prekvapivý. Ja sám som v nedávnej odpovedi pánovi Zarinovi tvrdil, že nie je možné, aby sa moje myšlienky zhodovali s predstavami o. I. L. Yanysheva napísal: „vo všeobecnosti sa môj systém nijako výrazne nezhoduje so systémom P. Protopresbytera Yanysheva“ (God. West. 1908, jún 315). Teraz je dokázané to isté. I. L. Yanyshev. Musím však dosvedčiť svoju dlhoročnú známosť s dielom I. L. Yanysheva. G. Zarin, ktorý má vzácnu schopnosť skresľovať všetko, čoho sa dotkne, čo je nevyhnutné vzhľadom na jeho úžasnú grafomániu, reinterpretuje moje slová: „Ach, protopresbyter Yanyshev, ktorého knihu som si teraz na pokyn pána Zarina pozorne prečítal, venuje mi“ atď. protopresbyter I. L. Janyšev. „Prof. M. M. Tareev, hovorí pán Zarin, nikdy ani nečítal diela P. I. L Yanysheva, ako to dosvedčuje v tejto bibliografickej eseji“ (Čítanie kroník, február 1909, 294). „Profesor tvrdí, a pán Zarin tiež opakuje (s. 295–296), že nikdy nečítal ani knihu od P. I. L. Yanysheva.“ „Prof. M. M. Tareev priznáva, že čítal knihu od P. protopresbytera až teraz, a aj to na môj pokyn,“ opakuje opäť pán Zarin (Kronika Št. 1908 Nov. 1538). Ale nemohol som povedať, čo mi pán Zarin pripisuje, keďže kniha o. I.L. Yanyshev v 1. vyd. citované v mojej eseji The Temptation of Christ (2. vydanie) na stranách 9 a 148. Ešte dodám, že na akadémii sme sa pripravovali na skúšku z morálnej teológie podľa knihy p. I. L. Yanysheva. Dokonca som ani nepovedal, že som „nikdy predtým nečítal“, „nikdy nečítal“ jeho knihu, že „čítam ju až teraz“. Pozorne prečítať knihu, najmä v 2. vydaní, najmä podľa nejakého návodu, za nejakým konkrétnym účelom, to neznamená, že kniha nebola čítaná v 1. vydaní, všeobecne - skôr. Veď sám pán Zarin, keď hovorí: „Keď som si pozorne prečítal – a viackrát – zozbierané diela profesora, môžem s istotou konštatovať“ (Kroniky čítania 1909, feb. 303), chce tým povedať, že tieto diela nečítal predtým, v prvých vydaniach? S využitím všetkých prostriedkov na odhalenie mojej myšlienky, bez toho, aby som premeškal príležitosť odkázať na vysvetľujúce analógie, som rád, že tu môžem poukázať na článok slávneho P. Novgorodceva „Sociálny ideál vo svetle časových hľadaní“ v poslednej (103) knihe Otázok filozofie a psychológie. V otázke sociálneho ideálu – v tomto najdôležitejšom probléme morálky – v posledných dňoch „svitá úsvit nového dňa“. "Staré konštrukcie nás už neuspokojujú, hľadáme a čakáme na nové riešenia a slová. Čo sa však stalo? Ako zmenila sociálna filozofia svoje názory? Odkiaľ pochádza nekonečnosť vyhliadok? Prečo tá úžasná zložitosť sociálnych problémov? Aby som hneď pomenoval dôvod, ktorý považujem za hlavný a základný, poviem, že sme svedkami kolapsu jednej veľmi starej viery - viery v možnosť existencie tejto spoločenskej idey, v tomto pozemskom raji sa presadila jej najvyššia hranica." jeho predpovedí a pevnosti jeho nádejí A teraz je jej táto myšlienka odňatá: jasný cieľ jej hľadania je odňatý, blízky, prístupný breh sa stráca z dohľadu.“ V druhej polovici 19. storočia bolo politické nadšenie spojené s politickými hnutiami Francúzska na konci 18. storočia, 30. a 48. rokov 19. storočia odstránené: prestali veriť v zázračnú silu politických zmien, v ich schopnosť priniesť so sebou nebeské kráľovstvo pravdy a dobra. Politický ideál vystriedal ideál spoločenský – v socializme a anarchizme, ku ktorému sa presunulo náboženské a spoločenské nadšenie. Ale toto nadšenie tiež prechádza a spolu s tým všeobecne padá myšlienka pozemského raja, čo je v podstate v rozpore so všetkými novými údajmi vedeckej teórie a morálnej filozofie. Po prvé, myšlienka udržateľnej nebeskej blaženosti, ktorú musia ľudia tu na zemi dosiahnuť, je v zásade v rozpore s evolučným svetonázorom našej doby. Nie je naozaj zvláštne predpokladať, že pohyb, ktorý až doteraz nepretržite prebieha, sa náhle zastaví pred bránami pozemského raja, ktorý z nejakého dôvodu pripadne na údel jednej z generácií, ktoré nás budú nasledovať? Nie je zvláštne myslieť si, že boj síl a vášní ustane a utíchne, nenávisť a nepriateľstvo stíchnu, aby ustúpili večnému mieru? Existujú však aj iné dôvody, prečo by sme mali opustiť starú vieru v pozemský raj. Keď analyzujeme utópiu pozemského raja, vidíme, že to začalo myšlienkou poskytnúť človeku bezpodmienečné a úplné uspokojenie. Od ideálnej spoločenskej organizácie sa tu očakáva nielen upokojenie ľudí, ale aj usporiadanie ich duchovného života, ich záchrana od sebarozporov a vnútorných rozporov, od pokušení a hriechov sveta. Úloha je položená tak, aby sa našla forma usporiadania, v ktorej by sa človek cítil v úplnom súlade so sociálnym prostredím, v bezpodmienečnom a požehnanom splynutí s ním. Ale už samotná formulácia tejto úlohy predpokladá, že medzi jednotlivcom a spoločnosťou možno nastoliť úplnú harmóniu, že je medzi nimi možná bezpodmienečná zhoda a jednota. Táto myšlienka harmónie jednotlivca s prostredím bola neoddeliteľným spoločníkom utópie pozemského raja a práve tu hľadania našich dní náhle rušia starú tradíciu. Jednotlivec vyšiel z búrok a úzkostí 19. storočia s novým pohľadom na svoje povolanie a bytie. 18. storočie jej dalo deklaráciu neodňateľných práv a 19. storočie jej dalo niečo viac – vedomie nenahraditeľnej, neopakujúcej sa jedinečnej individuality. Jednotlivec vyšiel z tohto storočia s pocitom svojej neuspokojenej túžby, s túžbou po vyššom ideáli, s myšlienkou na svoj rozpor so spoločnosťou. Áno, to treba priznať: nie je to harmónia, ale antinómia osobných a spoločenských princípov, ktoré nám odhaľujú hľadania našich dní. Z rôznych strán a v rôznych vyjadreniach sa presadzuje stanovisko, že medzi jednotlivcom a spoločnosťou nie je a nemôže existovať úplná zhoda okolností, ale naopak, existuje určitý rozpor, ktorý sa nedá vyhladiť ani odstrániť. A preto, bez ohľadu na to, s akými dokonalými formami prídu budúce generácie, nikdy nenájdu spôsob, ako jednotlivca plne uspokojiť, tým menej ho zachrániť pred vedomím jeho nedokonalosti. A je jasné, že jednotlivec prestáva veriť v absolútny význam politiky, v spásonosný efekt spoločenských foriem. Začína si uvedomovať, že tieto formy môžu dať len časť toho, čo potrebuje, a bez ohľadu na to, ako ju oslňujú ľahkosťou a pohodlím života, bohatstvom a luxusom inštitúcií, zázrakmi a účinkami techniky, nie sú schopné uspokojiť vnútorný hlad duše hľadajúcej mesto. - A čo spoločenský ideál? Nezhaslo, neutrpelo vo svetle nových odhalení individualizmu? Existuje zrieknutie sa všetkých činov a nádejí vo verejnom svete? Je tu posolstvo osobného sebauspokojenia? Môžeme na to odpovedať tým najjednoznačnejším a najkategorickejším popretím. Napokon ani tí, ktorí zvláštne kontrastujú úlohy duchovného života s vonkajšími formami komunitného života, nevylučujú spoločenskú tvorbu. Ešte menej na to môžu zabudnúť tí, ktorí poznajú jednoduchú pravdu, tak vytrvalo hlásanú modernou vedou, že vonkajšie formy komunitného života v istom zmysle tvoria súčasť nášho duchovného života, jeho výsledok a symbol. Pohyb našich dní nevedie k zabudnutiu na politiku kvôli morálke, ale len k požiadavke na ich nevyhnutné rozlíšenie. Sociálne inštitúcie nepredstavujú pre človeka absolútny cieľ, sú však nevyhnutným a nevyhnutným prostriedkom na napredovanie na ceste morálneho pokroku. Odovzdajte cisárovi, čo je cisárovo, a Bohu, čo je Božie – táto večná zmluva zostáva v platnosti aj dnes. Toto je uznanie nezávislosti duchovných aj politických záležitostí; Každá oblasť má svoje cesty a úlohy a každá si musí zachovať svoj význam pre človeka. Pri rozvíjaní tejto pozície by nebolo ťažké ukázať, že politický realizmus plne koexistuje s najvyšším morálnym idealizmom. Mohlo by vás zaujímať: