Protopresbiterul I. L. Yanyshev ca moralist

Protopresbiterul I. L. Yanyshev, care a murit în luna iunie a acestui an, care a lăsat o amprentă majoră în istoria administrativă a Bisericii Ruse, este cunoscut și în știință, în principal ca fost profesor de teologie morală și autor al lucrărilor: Doctrina creștină ortodoxă a moralității, ed. a II-a. 1906 (și esența creștinismului din punct de vedere moral). Noi, profesori și profesori ai acestei științe, am fost mândri să-l avem în mijlocul nostru pe acest vorbitor genial și pe acest scriitor talentat. I. L. Yanyshev a fost pentru noi ceea ce V. V. Bolotov a fost pentru istoricii bisericești. pr. însuși I. L. Yanyshev a considerat această problemă deosebit de aproape de inima lui, și-a turnat sufletul în ea. „După ce a preluat în 1869 responsabilitatea unui profesor la Academia din Sankt Petersburg la catedra de Teologie Morală, care la vremea aceea era departe de a primi atenția studenților”, pr. I. L. Yanyshev a preluat cu curaj dezvoltarea acestei științe, în care a trebuit să înțeleagă pentru prima dată multe concepte de bază. El „a încercat pentru prima dată în literatura noastră să explice conceptul de moralitate în general, tuturor elementelor cuprinse în acest concept universal, să dea o definiție mai mult sau mai puțin clară și precisă, să contureze legătura lor psihologică sau logică și, în acest fel, clarificând demnitatea morală și scopul naturii umane, să determine binele suprem al omului, așa cum este realizat prin mântuirea lui Hristos tocmai”. Prelegerile sale au atras rapid interesul studenților și au fost asistate cu nerăbdare chiar și de ascultătorii din afară. Strălucitor ca înfățișare și pronunție oratorică, lecturile sale erau strict de natură științifică. Le-a bazat pe principii strict definite, exprimate de el cu o claritate logică rară și desfășurate pe parcursul întregului curs cu consistentă și consecvență considerabilă. Întregul sistem a primit din aceasta un caracter filozofic și în el fiecare parte ulterioară a fost predeterminată de conținutul celui precedent și de planul întregului. Totul aici a fost „propriu”, „particular”, iar întregul sistem a dezvăluit o înțelegere specială, Yanyshevsky, asupra lumii, înțelegerea lui Yanyshevsky a creștinismului. Aceasta a fost o întreagă revoluție în știință, unde nu a existat niciodată un loc pentru creativitate, unde titlurile șablonului erau umplute cu conținut tradițional, fragmente aleatorii din discursurile altora. Doar o minte îndrăzneață, originală, bazată pe un interes sincer pentru subiect și pe o educație europeană largă, ar fi putut decide această revoluție. Când a fost „făcută de către Pr. I. L. Yanyshev experiența de a explica și defini conceptele de bază ale științei, sub forma unei dizertații, a fost înaintată consiliului Academiei Teologice din Sankt Petersburg pentru gradul de doctor în teologie”, atunci „nici consiliul Academiei nu a recunoscut-o ca fiind posibilă fără permisiunea Sfintului Sinod, nici nu a permis ca Sinodul să fie publicat: dintre cele mai importante concepte din predarea moralei păreau atât de extraordinare la acea vreme”. Și este de la sine înțeles că originalitatea viziunii despre lume a lui Janyshev nu a afectat deloc fundamentele dogmatice ale creștinismului, așa cum a fost recunoscut curând de Sinodul însuși: a căzut pe acea zonă a atitudinii morale și personale față de creștinism, care este inevitabil subiectivă, cu excepția cazului în care un credincios sau un teolog o tratează cu totul indiferent. Și după ce a părăsit Academiei, după ce și-a publicat deja sistemul, pr. Până în ultimele minute ale lungii sale vieți, I. L. Yanyshev a urmărit neobosit literatura subiectului său preferat, „căutând în ea justificarea sau corectarea acelor trăsături pe care și le-a permis în prelegerile sale și care nu coincideau cu tehnicile și opiniile obișnuite ale literaturii teologice și non-teologice de atunci despre acest subiect”. Numeroasele note pe care le-a adunat în acest fel au fost incluse, ca note de subsol, în cea de-a doua ediție a învățăturii sale creștine ortodoxe despre morală. Acesta este cu adevărat un curriculum vitae academic. Sistemul moral și teologic al protopresbiterului I. L. Yanyshev nu are doar merite formale, pur științifice, ci este, de asemenea, plin de conținut valoros de semnificație culturală generală. Publiciștii noștri din ziare, admiratori jurați ai ideii de cultură, judecă de obicei în dependență sclavă de gusturile mulțimii și de autoritățile altora. Acasă, ei recunosc valoarea culturală doar a unor astfel de nume care au devenit deja idoli ai publicului - iar în tămâia în fața unor astfel de idoli nici măcar nu cunosc limitele decenței. În legătură cu evenimentele străine, judecățile lor sunt mai obiective: în funcție de criticii occidentali, care acordă suficientă atenție tuturor aspectelor vieții lor, aduc un omagiu tuturor figurilor, oricât de modestă ar fi sfera acțiunilor lor, iar publiciștii noștri citesc despre figuri străine ale bisericii, mișcări teologice, numele scriitorilor spirituali. Dar ei sunt extrem de neatenți la fenomenele lor paralele, chiar mai valoroși decât omologii lor străini, mărturisind astfel lipsa lor de temei intelectuală. G.g. Filosofii declară deschis că stau cu spatele la întregul câmp teologic ecleziastic. „Nu ne pasă și nu vrem să știm care sunt idealurile tale, pentru ce îți faci griji, pentru ce te străduiești.” Doar oamenii fără temei spiritual care nu s-au maturizat la ideea de plinătate națională a vieții pot vorbi în acest fel. În istoria culturală a unui popor nu pot exista cărți neglijabile citite de mii de preoți care predică milioane de cetățeni. Prin aceste canale, un gând valoros dintr-o carte se revarsă în chiar inima oamenilor. Ce a făcut regretatul pr. scroafa in acest domeniu? I. L. Yanyshev, ceea ce a contribuit la vistieria culturală a poporului rus. Intimitatea vieții religioase, libertatea și valoarea individului - aceasta a fost prima idee iubită a regretatului pr. protopresbiter, dezvăluit de el talentat, arzător și stăruitor. "Esența unei vieți morale normale - citim în cartea Pr. I. L. Yanysheva, - perfecțiunea și fericirea ei relativă pe pământ - în orice caz, nu în manifestările exterioare, ci în structura spirituală interioară care le animă. Demnitatea formelor exterioare, indiferent de ceea ce le privesc, indiferent dacă viața bisericească sau formele de viață individuală, socială și de stat, este întotdeauna știința înghețată, în orice loc, condiția morală a ei este înghețată. forme, ci o viață interioară vie, întrucât morala este o chestiune personală, subiectivă pentru noi. Nu există nicio cale de ieșire din această subiectivitate, dar nu este nevoie de una, adevărul creștin este atât de larg, de profund și de nepătruns ca adâncurile minții lui Dumnezeu, autorul acestui adevăr, sunt de nepătruns. Fiecare dintre noi asimilează acest adevăr în măsura în care primește de la Dumnezeu darul Duhului Sfânt, care la rândul său este în concordanță cu caracteristicile individuale ale fiecăruia. A asimila acest adevăr din ce în ce mai mult cu simțirea și voința și să-l înțeleagă cu rațiunea este sarcina fiecărui creștin, neînvățat sau învățat, și a întregii biserici, ca societate de credincioși. Biserica Universală, deși deține întotdeauna tot adevărul, nu poate, totuși, să spună că a reușit deja să-l înțeleagă și să-l definească pentru conștiința credincioșilor în mod cuprinzător și pentru totdeauna. Studiați scripturile - aceasta este sarcina fiecărui individ și a tuturor celor chemați împreună la credința în Hristos, care poate fi rezolvată complet numai cu rezolvarea întregii sarcini a existenței creștinismului pe pământ. Subiectivismul și subiectivismul creștin nu este doar inevitabil, ci și obligatoriu pentru știința teologiei morale.” Aceasta este explicația pentru faptul că mulți erau suspicioși față de disertația Pr. I. L. Yanyshev, rectorul Academiei. Teologia morală, de altfel, trebuie să se ocupe de tărâmul pur subiectiv, viu, mobil, veșnic creator. Aceasta este o zonă a experiențelor personale, a căutării neliniștite, a întrebărilor reverente, a experienței intime în domeniul creștinismului. În creștinism există viață, nu viața de nevoi naturale, sau experiențe estetice, sau interese populare, sau sentimente cosmice, ci viața intimă a sufletului, viața „spiritului cel mai lăuntric și tăcut”. Pentru un observator din afară, acest nucleu al creștinismului poate rămâne invizibil și tot creștinismul îi va apărea ca un sistem armonios de formule înghețate. Dar în ochii lui Dumnezeu această viață interioară a spiritului ascuns este prețioasă. Subiectivitatea creativității personale, inevitabilă în domeniul „Teologiei morale”, este îndreptată în profunzimea canalului istoric, ca absolut posibil și necesar în fiecare loc în care este plasat o persoană vie; nici măcar nu are tendința de a se revărsa peste malurile canalului istoric al vieții bisericești, mulțumindu-se cu totul cu limbajul istoric al creștinismului, fără măcar să privească în jur. Dar există un alt fel de individualism, intelectualist, gnostic, precum dorința de a schimba cea mai dogmatică formulă a creștinismului în funcție de arbitrariul personal, de a se îndepărta de mainstreamul istoric, de a se despărți de el în mod sectar, de a inventa propriul limbaj - individualismul eretic. Există o diferență uriașă între una și cealaltă subiectivitate, din punct de vedere psihologic și esențial. Subiectivitatea de al doilea fel este dată de mișcarea spiritului de-a lungul unui plan orizontal, o mișcare superficială, pentru care creșterea spiritului în profunzime rămâne de neînțeles. Dimpotrivă, subiectivitatea de primul fel este creată de mișcarea spiritului într-o direcție verticală; pentru ea nu este nevoie să treacă granițele orizontale, pentru ea însăși aspirația spiritului în această direcție este dezgustătoare, la fel cum fugirea în străinătate sau adoptarea obiceiurilor străine este dezgustătoare pentru un patriot, ea își adâncește locul ca un vultur care se ridică la aceeași înălțime din fiecare punct. Cu toate acestea, prin natura inițiativei personale și a energiei individuale, aceste două tipuri de activitate spirituală sunt în contact și pentru a le recunoaște este nevoie de darul „discernământului spiritelor”. Și astfel teama de a întâlni subiectivitatea sectantă în subiectivitatea gândirii creștine, cu o lipsă a darului spiritelor discernătoare în unul sau altul păstrător de sigilii istorice, creează tentația de a suprima orice profunzime subiectivă a vieții creștine. Idealul liniștii administrative, în legătură cu quos ego-ul păcătos și laș, zugrăvește o imagine a unei ecuații complete în care nu este vizibil nicio fluturare a vieții. Protopresbiterul I. L. Yanyshev slăbește energic tot felul de sofisme care încearcă să suprime subiectivitatea creștină în numele legalității externe. El nu argumentează împotriva faptului că pe ultima bază nu există nicio îndoială cu privire la existența obiectivă a binelui și la dependența sentimentului moral de acesta. La urma urmei, dacă nu există o bază necondiționată pentru lucruri, nu există nici o lege morală obiectivă, nici o ordine prestabilită a vieții în scopul binelui, atunci sentimentul moral nu este altceva decât doar un fenomen trecător în viața sufletelor individuale, doar un fapt curios al antropologiei mentale sau chiar fizice. El este de acord că teologia morală trebuie să confirme fiabilitatea fiecărui fapt de conștientizare și autoobservare sau a oricărui adevăr moral filosofic cu o autoritate obiectivă dată nouă de Biserică, și anume: dovezile revelației pozitive conținute atât în ​​sfintele Scripturi ale ambelor testamente, cât și în tradiția sacră. ULEI. Yanyshev acceptă pe deplin atât obiectivitatea metafizică, cât și obiectivitatea istorică bisericească a legii morale; cu toate acestea, legea morală are o latură subiectivă, care constituie momentul ei cel mai caracteristic. În ciuda obiectivității metafizice și istorice bisericești a legii morale, trebuie să recunoaștem, de asemenea, ca de netăgăduit că în noi înșine sentimentul moral este recunoscut ca fiind al nostru, și nu al lui Dumnezeu sau al altei persoane care trăiește în noi, adică este recunoscut ca sentimentul nostru subiectiv-individual, deși în același timp independent de arbitrarul nostru. Ea este recunoscută numai de indivizi și introduce în conștiință asemenea fapte care sunt de înțeles numai pentru ei, care nu pot fi date prin nicio pregătire, prin nicio sugestie străină și fără de care nicio prescripție exterioară a legii morale nu este de înțeles, fie că este o lege dată în revelația divină sau în legislația umană. Un sentiment este trăit de fiecare numai în sine și pentru sine, ca sentiment propriu; dacă reproșează, condamnă, înspăimântă cu responsabilitate, atunci doar pe cel în care este trezit, fără a se întreba dacă alții trăiesc la fel în ei înșiși în timpul anumitor acțiuni și nu se schimbă dacă alții nu o au. Dacă se schimbă, în loc să devină dureroasă, să devină aprobare, liniștitoare, atunci această schimbare este trăită în sine doar de cel în care se află și care, la rândul său, a făcut ceva pentru această schimbare. Astfel, sentimentul moral nu este doar o dovadă directă și involuntară a demnității unei acțiuni, ci și subiectivă și individuală. Oricine, însă, trebuie să vorbească cu ceilalți despre stările lor morale interioare, să învețe bunătatea și să învețe și, în același timp, mai mult sau mai puțin să se înțeleagă reciproc; dar chiar și cu acest schimb reciproc de gânduri, fiecare persoană are în inimă ceva pe care nu-l poate exprima pe deplin altuia și pe care nimeni altcineva nu-l poate asimila pe deplin pentru sine, într-un cuvânt: există o limită dincolo de care la sfârșitul schimbului de gânduri fiecare, ca Sf. Pavel (2 Cor. 1:12; Rom. 9:1), este forțat să se refere la evidența cuvintelor sale finale a dovadă a sentimentelor sale ca fiabilitate a sentimentelor sale. Influențele externe asupra copiilor și adulților prin exemplu și predare împiedică, de obicei, primele începuturi ale autodezvoltării morale conștiente și nu ne permit să urmărim tranziția conștiinței de la prima emoție a sentimentului moral la înțelegerea diferenței dintre bine și rău, la concepte despre ele și, în continuare, la stabilirea unei norme morale obiective, comună și reciproc înțeleasă pentru mulți oameni, care trece apoi de la o generație în schimbare la alta. Dar nu putem să nu realizăm că condiția acestei tranziții, în orice caz, este din nou aceeași descoperire subiectiv-individuală a sentimentului moral. Căci în materie de morală nu există și nu pot exista astfel de exemple, sugestii, legi și tradiții care să ne influențeze doar ca ceva exterior, fără a avea pentru ele evidența sentimentelor noastre și a propriei noastre experiențe interioare, fără să găsească în ea confirmarea pentru ei înșiși; numai aceste experiențe și sentimente proprii formează baza simpatiei față de cuvântul nostru și exemplul celorlalți și le permit să ne influențeze acțiunile. Pentru noi este clar că oamenii pot acționa în așa fel încât acțiunile lor să ne evoce deplina aprobare, chiar dacă nu au legi scrise; dar nu putem înțelege niciodată că vreo lege sau obicei ne-ar putea obliga la astfel de acțiuni care nu au nicio dovadă de adevăr pentru ele însele în propriile noastre sentimente, deoarece fără astfel de dovezi legea este o literă moartă, sau acționează prin constrângere externă, ca o forță fizică, și în ambele cazuri își pierde complet caracterul moral. Este ușor de înțeles cât de importante decurg din acest subiectivism moral pentru pedagogia umanitară și pentru managementul uman. Evident, persoana umană ar trebui să fie tratată întotdeauna și în toate condițiile cu cel mai mare respect și atenție, căci persoana umană este un absolut pentru ceilalți, și tocmai un absolut moral, împotriva căruia trebuie să fie spartă orice violență. Personalitatea umană este originală și în niciun caz nu poate fi transformată într-un automat sau într-un mijloc în scopuri terțe. Ceea ce dă valoare vieții și activității umane este o evaluare morală, iar evaluarea morală este cea mai intimă apartenență a unei persoane: numai el însuși poate simți moral, de aceea este singurul creator de valori obiective. Pedagogia este educație, și nu instruire, doar dacă elevul însuși, cu bunăvoința sa, inspiră exemplu și instruire. Dreptul social devine drept uman doar atunci când este sancționat de simțul moral al persoanei însuși, care se supune legilor. Fără asistența morală a omului, nicio conducere, nicio educație nu poate crea ordinea lui Dumnezeu. Dar nu numai aceste rezultate sunt ferm fundamentate de sistemul etic al pr. Yanyshev, merge mai departe de atât. Iar legea morală poate fi îndeplinită de fiecare persoană în mod individual, în felul său, nu într-un mod stereotip, nu după o schemă generală. Ceea ce este moral comun tuturor și universal obligatoriu, toată lumea, potrivit pr. I. L. Yanysheva, înțelege și implementează numai în măsura acelor talente care îi sunt date în caracteristicile sale spirituale și fizice individuale și în poziția sa în lume și printre alți oameni. Aceste trăsături dau fiecăruia dreptul de a realiza acel bine, care este obligatoriu pentru fiecare, în felul său, de a combina și grupa în felul său acele multe componente diferite care sunt incluse, ca să spunem așa, în componența generală a binelui. Oricine folosește acest drept în primul rând în sarcinile morale individuale ale vieții sale, pe care le înțelege și le îndeplinește în felul său, și în același timp știe de ce acționează diferit de modul în care acționează alții în cazuri similare, adică de ce consideră o astfel de acțiune moral obligatorie pentru el însuși pe care alți oameni moral buni nu o respectă, în el apare o regulă, legea sa personală nu este obligatorie, dar pentru orice altă lege generală nu este de acord cu această lege generală. Cineva poate, de exemplu, să facă o regulă să nu dea pomană copiilor cerșitori, pentru că știe ce daune morale suferă acești copii prin aceasta; iar celălalt urmează pentru sine o regulă cu totul opusă, amintindu-şi de porunca: „Dă celui ce îți cere” și vrând mai bine să fie înșelat de zece cerșetori decât să refuze pe cel care are cu adevărat nevoie. Niciuna dintre aceste două persoane nu are dreptul să-și impună domnia celeilalte, deși fiecare urmează o altă convingere, dar în orice caz cea mai bună a lui. Ceea ce nu poate constitui pentru mine decât o regulă obligatorie în raport cu sarcinile morale individuale ale vieții, poate constitui caracterul meu moral distinctiv în raport cu întreaga structură a dorințelor și acțiunilor mele. Cea mai înaltă perfecțiune morală a umanității nu constă în faptul că diferențele morale dintre indivizi sunt distruse, astfel încât acestea să devină complet asemănătoare între ele, astfel încât societatea morală prin aceasta să devină o masă indiferentă, persoana individuală doar o unitate necesară pentru suma întregii umanități, ci, dimpotrivă, că darul cu care Creatorul l-a dăruit fiecărei persoane ajunge prin această, cea mai înaltă comunicare reciprocă, reală și reală societate. completându-se reciproc cu caracteristicile pe care le posedă fiecare. Cea mai bună dovadă a acestui lucru este căsătoria. Fericirea acestei uniuni este determinată în esență de opusul polar al sexelor, care determină diferența în caracterele lor morale. Pe de altă parte, în fiecare dintre aceste formațiuni individuale, binele, în ansamblu, trebuie să constituie conținutul lor. Întregul bine nu este cuprins doar în totalitatea indivizilor, nu numai într-o societate morală, astfel încât, de exemplu, dacă poses o singură virtute, atunci mă pot baza cu calm pe faptul că alții posedă alte calități care îmi lipsesc. Și într-o picătură de rouă și pe suprafața largă a oceanului și pe întregul disc imens al unei planete, nu se reflectă orice rază a soarelui, ci întregul soare; La fel, caracterul moral al fiecărui individ, oricât de mari sau mici talente individuale le-ar poseda, conține tot binele, prezentându-l doar într-un mod unic, în raport cu particularitățile organizării spiritual-fizice a unui anumit individ și cu poziția ei între natura exterioară și alți oameni. Punctul de vedere din care pr. I. L. Yanyshev s-a uitat la legea morală, care i-a dat ocazia să alunge în cele din urmă din sistemul moral și teologic scolastica care a domnit aici înaintea lui. Acest lucru este dezvăluit în soluția sa la întrebările consiliilor evanghelice, colision officiorum și ἀδιἀϕορα. În învățătura morală creștină ortodoxă, după gândurile pr. I. L. Yanyshev, nu există conceptul unei astfel de perfecțiuni morale, care, nefiind obligatoriu pentru nimeni, este doar presupus sfătuit de unii, nici despre orice fapte sau merite supraerogatorii dobândite de cei care își asumă isprăvi care se presupune că nu sunt obligatorii pentru toată lumea. Dacă în Cuvântul lui Dumnezeu există într-adevăr porunci adresate indivizilor sau sfaturi către societatea creștină, cauzate de circumstanțele speciale ale acestei societăți, porunci și sfaturi care cer de la acești indivizi sau de la această societate cea mai înaltă perfecțiune pentru ei, atunci aceste porunci și sfaturi nu pot fi considerate deloc opționale pentru acești indivizi și societate, nici depășind perfecțiunea morală general obligatorie pentru toți. Tânărul, căruia Hristos i-a poruncit să-și vândă proprietatea fără să-și împlinească poruncile, s-a găsit în afara împărăției lui Dumnezeu, la care sunt chemați toți creștinii. Cel care poate găzdui, adică să ia asupra sa o anumită ispravă, este obligat să o ia asupra lui pentru împărăția lui Dumnezeu. Neacceptând-o, el păcătuiește și este lipsit de împărăția lui Dumnezeu, la fel cum acceptând-o nu depășește limitele celei mai înalte perfecțiuni morale obligatorii pentru toată lumea. În special, jurămintele monahale de renunțare la voința cuiva, sărăcia și celibatul, acceptabile de către Biserica Ortodoxă de la membrii săi, sunt justificate numai prin motive penitențiale și nu sunt luate în viziunile mândre ale dobândirii superiorității morale față de ceilalți creștini, ci ca fiind cele mai potrivite pentru anumiți indivizi și adaptate la caracteristicile lor individuale, aceeași formă de perfecțiune morală, cea mai înaltă formă de viață, aceeași perfecțiune morală. fiecare creştin în orice loc şi în orice moment al rătăcirilor sale pământeşti. Deci oh. I. L. Yanyshev rezolvă problema consiliilor evanghelice. El dă o soluție la fel de clară la problema coliziunii officiorum. Aceeași cerință a legii morale este recunoscută și implementată de aceeași persoană la vârste, poziții și ocazii diferite ale vieții și cu atât mai mult de către persoane diferite sub forma unor îndatoriri infinit variate. Dacă da, atunci, judecând fundamental și strict, nu există condiții pentru ca îndatoririle să se ciocnească unele de altele, adică ca una dintre ele să se amestece vreodată în îndeplinirea altuia, sau să fie imposibil să-și îndeplinească vreo datorie fără a o încălca simultan pe cealaltă. La fel de consecvent și hotărât, pr. I. L. Yanyshev, iar la a treia întrebare, declară că nu există nimic în viață care, deși nu este interzis de lege, a fost totuși permis tuturor și în toate împrejurările vieții... Aceasta a fost prima idee introdusă de pr. I. L. Yanyshev în vistieria culturii ruse. O altă idee căreia i-a acordat o importanță la fel de importantă a fost ideea de vitalitate a moralității creștine. El a fost primul nostru teolog care a atribuit moralei creștine semnificație în primul rând pentru viață, pentru această viață, și nu doar pentru mântuirea dincolo de mormânt, care a înțeles creștinismul ca o forță vie care sfințește plinătatea vieții, și nu ca un sistem de reguli abstracte inaplicabile vieții. Întregul conținut al legii morale. I. L. Yanyshev se rezumă la două reguli. Stăpânește, ca putere rațional liberă, asupra nevoilor corporale ale naturii tale și prin corp asupra naturii exterioare, adică deține și folosește-le și, prin aceasta, îmbunătățește-ți în mod constant puterile spirituale - aceasta este prima cerință a legii morale. Îndeplinirea acestei reguli este însoțită, pe de o parte, de anumite beneficii subiective, sau virtuți, iar pe de altă parte, de schimbări constante în trup și prin trup în lumea exterioară, satisfacând atât nevoile mintale, cât și cele organice și spirituale ale naturii umane - cu alte cuvinte, bunurile externe pământești. Bunurile subiective, sau virtuțile, corespunzătoare acestei cerințe a legii morale, sunt bunuri și virtuți ascetice. Ce este asceza? Aceasta este puterea asupra materialului și asupra tuturor formațiunilor mentale care decurg din stimularea din exterior, indiferent de libertatea omului, afirmându-se asupra conștientizării și autodeterminarii constante a spiritului, asupra dezvoltării și manifestării sale în materie. O.I. L. Yanyshev nu se opreste asupra acestei definitii a ascezei. El oferă în continuare explicații calificative. Întrucât viața trupului, scrie el, este un instrument necesar al vieții spirituale; întrucât această viață a corpului, sănătatea și durata lui depind de cunoașterea și respectarea legilor vieții organice, întrucât, în sfârșit, aceste legi ale vieții organice sunt indisolubil legate de legile vieții planetare în general și cunoașterea și respectarea primei este împreună cunoașterea și respectarea celei din urmă; apoi, din satisfacerea cerinței morale de a deține și folosi corpul, și prin trup și natura exterioară, se creează în mod liber următoarele virtuți sau beneficii subiective ale spiritului uman, în primul rând: înțelepciunea, înțeleasă ca bogăția cunoașterii propriei naturi mentale și exterioare și educația estetică inseparabilă de aceasta, combinată cu capacitatea și dorința de a aplica și de a aplica această cunoaștere spirituală și de a deține viața și dorința de a dezvolta această viață și de a deține utilizarea de natură externă; în al doilea rând, o reală dorință constantă atât de a dobândi cunoștințe și educație estetică, cât și de a le aplica în activitate, sau muncă grea; în al treilea rând, necesară conform legilor naturii organice pentru activitatea spiritului și pentru viața corpului, disponibilitatea de a reține instinctele oarbe ale acestuia din urmă în raport cu cerințele atât ale organismelor vegetale, cât și ale animalelor, sau abstinența; și în cele din urmă, disponibilitatea mereu de a prefera însăși munca vieții și sănătatea trupului și toate interesele materiale intereselor spirituale sau cerințelor legii morale, întrucât acestea din urmă sunt incompatibile cu cele dintâi, sau: curajul, înțeles uneori în sens pozitiv, ca vitejie, alteori în sens negativ, ca răbdare sau îndurarea tot felul de greutăți. Cu toate acestea, aceste virtuți ascetice, luate împreună, sunt concentrate într-una, care, în contrast cu mândria sau egoismul, care constituie o stare de spirit contrară celei de-a doua cerințe fundamentale a legii morale, poate fi numită respect de sine. despre asta e vorba. I.L. Yanyshev înțelege asceza. Conceptul acestei asceze nu include reducerea deliberată a vieții, îngustarea limitelor ei, decolorarea, sacrificarea ei. Dimpotrivă, este asceza, care este cerută de legile vieții însăși, constituie o condiție necesară pentru prosperitatea ei și reprezintă una dintre verigile în perfecționarea generală a omului. Aceasta nu este o viziune asupra lumii specific ascetică, dar găsim aceeași asceză atât în ​​vechea viziune păgână, cât și în cea mai nouă viziune filozofico-naturalistă. În consecință, pr. intelege asta. I. L. Yanyshev și bunurile obiective sau externe care decurg din prima cerință morală. În funcție de puterea spiritului asupra naturii și de toate virtuțile ascetice, ca condiție necesară și în același timp rezultat al dezvoltării lor, există toate acele mișcări, schimbări și stări ale corpului uman și naturii exterioare care sunt produse prin voința liberă a unei persoane pentru a-și satisface nevoile spirituale și psiho-fizice și care, prin urmare, constituie binele său exterior sau obiectiv. Impresionând starea morală a individului și satisfacându-i nevoile, bunurile obiective, deși constituie lumea exterioară, materială pentru el, servesc totuși ca expresie și în același timp o condiție pentru activitatea sa liberă și de aceea pot fi numite bunuri morale obiective, externe sau pământești. Acestea sunt: ​​1) dezvoltarea normală a organismului fizic sau a corpului, sănătatea și speranța de viață, 2) o anumită chemare în viața unei persoane pe pământ și printre alți oameni, sau ceea ce este același. Acea sferă de activitate în care spiritul uman este chemat să-și dezvolte puterile și să-și dobândească beneficiile subiective; 3) proprietatea sau proprietatea sub toate formele ei, ca o condiție necesară pentru viața spiritual-organică a unei persoane și ca urmare a muncii la care este chemat în viață; 4) toate bucuriile sau plăcerile pământești asociate cu dobândirea și deținerea de bunuri externe și care constituie ceva extern sau suplimentar acelei bucurii spirituale în care se recunoaște satisfacția propriului simț moral; în cele din urmă 5) întreaga lume, în ce măsură este asimilată de om, în ce măsură omul însuși îl influențează și în ce măsură, în ambele cazuri, servește ca instrument de dezvoltare spirituală și sursă a diferitelor bucurii ale omului. Toate aceste beneficii, adaugă pr. I. L Yanyshev, nu sunt doar exterioare, ci și morale, deoarece, pe de o parte, constituie condiții necesare, pe de altă parte, sunt rezultatul firesc al virtuților ascetice. Acolo unde există aceste bunuri, cu siguranță vor exista virtuți corespunzătoare lor 2. M-am gândit. I. L. Yanysheva este destul de transparentă: evlavia este utilă pentru orice și pregătește pentru o persoană beneficiile nu numai ale vieții viitoare, ci și binecuvântările pământești. El o considera pe aceasta din urmă atât o condiție necesară, cât și un rezultat necesar al activității morale, căreia îi dau carne și oase. Dezvăluirea celei de-a doua cerințe a legii morale exprimă și mai clar această idee. A doua cerință a legii morale. I. L. Yanyshev formulează astfel: „Combină-ți forțele și împărtășește-ți eforturile și bucuriile dezvoltării spirituale cuprinzătoare prin posesia și folosirea naturii în astfel de forme juridice de viață comunitară care corespund atât identității naturii voastre spiritual-fizice, cât și caracteristicilor individuale ale fiecăruia dintre voi; pe scurt: iubiți-vă unii pe alții și în dragostea voastră fiți corecti unii cu alții.” Autorul exprimă cu insistență ideea că moralitatea este și ar trebui să fie îmbrăcată în forme juridice. Între dreptul pozitiv și dreptul moral. I. L. Yanyshev este gata să pună un semn de egalitate aproape completă. Numai o nevoie morală poate explica existența și dezvoltarea dreptului pozitiv la popoarele istorice care au trăit și trăiesc în afara legislației deschise, pentru că orice drept pozitiv nu este altceva decât nevoia morală conștientă și aplicată a unei persoane la condițiile date de viață în relația sa cu ceilalți oameni. Așa cum în corpul uman fizic sistemul nervos este o legătură organică care leagă toate părțile sale între ele și cu întregul și servește ca mediator al interacțiunii lor, tot așa în viața practică a indivizilor și a întregii societăți, legea îndeplinește o funcție organic-morală similară. Și mai departe - dacă legea pozitivă poate fi comparată cu sistemul nervos al organismului social, atunci nevoia morală de lege și dreptate ar trebui comparată cu forța care acționează în acești nervi. În măsura în care această forță este dezvoltată și a pătruns în nervi, adică în măsura în care se dezvoltă simțul moral, conștiința sau legea ei și puterea de a o implementa în ramura legislativă, în acea măsură dreptul pozitiv se dezvoltă și este implementat în societate. De aceea, din punct de vedere moral, poziția științei juridice este fără îndoială că tot ceea ce este prescris și interzis de lege este în același timp cerut și interzis de morală. Dacă, în același timp, o altă poziție a științei juridice este de netăgăduit, că nu tot ceea ce este prescris sau interzis de morală este prescris sau interzis de lege, atunci aceasta nu înseamnă că legea permite ceva care nu este moral, ci doar că dezvoltarea legislației pozitive nu corespunde dezvoltării morale a societății, sau că lucrurile imorale sunt tolerate, dar sunt tolerate de dreptul pozitiv din cauza nepolițeniei morale a membrilor societății. Dar dincolo de această excepție, în ultimă analiză, legislația pozitivă este o expresie a legii morale în relația unei persoane cu alte persoane; a separa dreptul de acesta din urmă înseamnă a separa litera de sensul ei, viața de puterea ei. Prin urmare, activitatea morală a unei persoane este plasată într-o legătură inextricabilă cu publicul, care întruchipează conștiința juridică, iar o persoană, ca figură morală, este inclusă în uniunile publice, familiale, naționale, de stat etc. d Adevărat, atâta timp cât conștiința morală a unei persoane nu este dezvoltată și atâta timp cât aceasta nu se definește în mod conștient într-un fel sau altul în raport cu alți indivizi, aceste uniuni nu pot avea semnificație morală pentru el și, prin urmare, constituie un bun natural pentru el, dar nu unul moral. Cu toate acestea, dezvoltarea sentimentului moral, și odată cu aceasta legea morală și libertatea, este posibilă pentru el numai în aceste uniuni. Dezvoltându-se sub influența acestor uniuni, natura morală a unei persoane individuale își găsește satisfacția sau nemulțumirea în ele și, pe măsură ce se dezvoltă într-un fel sau altul, influențează la rândul său aceste uniuni, morala și legislația pozitivă a acestora și se străduiește să-și găsească satisfacția deplină în ele. Astfel, uniunile sociale, în orice caz, constituie bunuri morale obiective, ridicându-se în demnitate pe măsură ce nevoile naturii morale umane sunt satisfăcute. Deci, moralitatea, potrivit pr. I. L. Yanysheva, ascunzându-se de latura formală în zona subiectiv-individuală, îmbrățișează în conținutul ei întreaga plinătate a vieții - corpul, natura și societatea. Fiecare fenomen al vieții obiective, familial, economic, politic, totul este luminat de conștiință, totul este în sfera sa. Progresul moral se bazează pe toată diversitatea culturii obiective și este complet de neconceput în afara relației cu aceasta. Morala nu este o sferă spiritual-ascetică desprinsă de viață, este toată viața, construită după standarde cunoscute. În relațiile reale ale vieții se formează forme în care se revarsă activitatea morală și fără de care se dovedește a fi o umbră goală, o fantomă, un concept gol. Înțelegerea vieții despre. I. L. Yanysheva a fost, pentru a folosi terminologia lui James, o înțelegere de viață a „sănătății mintale”, o viziune naiv-optimistă asupra lumii despre „o dată născut”. Pentru el, morala s-a realizat în întregime în formațiuni specifice de cultură obiectivă, fizică, familială, științifică, artistică, socială și politică. Pentru el nu a existat nicio întrerupere în trecerea de la cele mai intime mișcări ale conștiinței la cerințele vieții cotidiene, de la arderea interioară a iubirii la relațiile externe. Pentru el nu a existat o divizare între domeniul juridic și cel moral: el recunoaște atât viața de familie, cât și viața de stat „nu doar ca forme juridice, ci și ca forme morale”. Nu numai relațiile dintre soț și soție, părinți cu copii, stăpâni cu servitori și invers, ci și relațiile membrilor statului între ei și cu puterea statului însuși erau considerate de el nu numai ca legale, ci și ca pur morale. O. I. L. Yanyshev a stat pe punctul de vedere pentru care o anumită morală dă forme speciale de căsătorie și de viață de stat - așa se poate vorbi despre forma creștină a căsătoriei, despre forma creștină de guvernare. Și nu putem să nu regretăm că planul sistemului său nu a fost împlinit: el nu a scris partea a treia, în care trebuia să ofere o învățătură despre modul în care starea de spirit creștină este exprimată în formele vieții creștine exterioare. În prefața celei de-a doua ediții, el a afirmat pentru el însuși apologia că demnitatea formelor exterioare este întotdeauna și pretutindeni condiționată 3 . Dar această revizuire a formelor exterioare de viață nu este în armonie cu a doua idee a sistemului său moral și teologic. Și în orice caz, ar fi extrem de interesant să vedem cât de ascuțită și luminată mintea pr. I. L. Yanysheva ar rezolva problema formelor de viață creștină exterioară, întrebare extrem de dificilă și chiar, la drept vorbind, insolubilă, ca și chestiunea pătrarii unui cerc. Această indecidibilitate este deja indicată de diferența dintre cele două idei principale ale o. I. L. Yanysheva – idei despre natura subiectivă a moralității și ideea vitalității acesteia. Căci nu este de la sine înțeles că coincidența acelei serii de gânduri este că semnificația formelor exterioare este condiționată, că demnitatea morală este ascunsă în starea de spirit, că legea morală este îndeplinită de fiecare în felul său, individual și o altă serie de gânduri, că bunurile obiective trebuie să corespundă dispoziției morale, că morala se bazează pe forme exterioare de viață și este exprimată în forma creștină exterioară în stilul creștin. viata. Dacă autorul ar fi început să scrie cea de-a treia parte a planului pe care l-a conturat, acest antagonism între cele două idei principale ale operei sale i-ar fi fost dezvăluit și l-ar fi condus la o reflecție profundă, poate la o revizuire a întregului sistem. Și cine știe dacă a încercat să facă asta? El scrie: „învățăturile despre modul în care această stare de spirit este exprimată în formele vieții creștine exterioare, care trebuia să formeze conținutul celei de-a treia părți, - schimbarea serviciului meu și alte circumstanțe nu mi-au permis să termin”. Este plauzibil, dacă prin „alte împrejurări” nu ne referim la cea pe care o presupunem, este plauzibilă această explicație? Este ușor să fii de acord că un autor talentat care și-a iubit subiectul nu a avut timpul oportun să scrie 50-100 de pagini timp de atâtea decenii? Evidențiind avantajele majore ale sistemului moral și teologic al pr. I. L. Yanysheva, am fi păcătuit împotriva sentimentului nostru de cel mai profund respect pentru memoria lui dacă, alături de aceasta, nu am fi notat acele sarcini pe care regretatul moralist ni le-a lăsat moștenire, lăsându-le nerezolvate. Faptul că sistemul său moral-teologic se termină cu o întrebare la care lucrătorii ulterioare din acest domeniu trebuie să răspundă este indiscutabil, chiar fără a însemna prin aceasta absența celei de-a treia părți a planului conturat. În conținutul său principal, sistemul său nu mai are câteva link-uri, iar acest lucru este ușor de observat când ne uităm la întregul plan al acestui sistem. Avem două părți în „Învățătura creștină ortodoxă despre morală”: prima parte – despre morală în general și partea a doua – despre morala creștină. Cele două idei principale ale sistemului le-am indicat. I. L. Yanysheva, adică principalele caracteristici ale legii morale și conținutul acesteia, sunt plasate de el în prima parte. Aceasta înseamnă că prin conținutul ei morala creștină nu diferă de morala păgână; este aceeași morală universală, care își are baza în natura umană și în condițiile de viață ale societății umane. Această idee este recunoscută cu deplină claritate de către autor. În prima parte, „nu vorbim despre moralitatea creștină (în special)”. El nu uită că, sub forma primei reguli a legii morale, „Învățătura creștină ortodoxă despre morală” introduce „patru virtuți păgâne: înțelepciunea, dreptatea, curajul și stăpânirea de sine, care nu numai că și-au găsit loc în cartea înțelepciunii lui Solomon, în scrierile multor străvechi părinți și asceți, atât virtuțile religioase, cât și cele creștine, ca fiind principalele morale, după ce creștinii și răsăritenii sunt locurile morale principale. spirit explicat în Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Răsăritene”. Același lucru îl vedem și în a doua regulă a legii morale. „Pe lângă virtuțile ascetice, derivate din relația sufletului cu trupul și lumea planetară, Filon mai găsește doar două virtuți principale”, conform cărora „datoria față de Dumnezeu se împlinește în sfințenie și evlavie, iar datoria față de om este în filantropie și dreptate, din care fiecare virtute are propriile sale subdiviziuni”. „Aceasta este întreaga esență și împreună planul sistemului de teologie morală”, adaugă pr. I. L. Yanyshev. Cât de ciudat: întreaga esență a învățăturii morale creștine este conturată de Philon, care a unit teologia iudaică cu filosofia păgână, de parcă evanghelia ar fi de prisos! Și mai departe: „legea morală a lui Moise, ca divină, este o lege perfectă – cuvântul lui Dumnezeu recunoaște existența unor precepte morale care sunt identice cu preceptele legii mozaice și, prin urmare, mai mult sau mai puțin perfecte printre păgâni”. Și încă ceva: „să nu mai vorbim de învățăturile morale necreștine orientale și precreștine vestice, cunoscute de mult în literatura noastră, se poate indica minunata etică a japonezilor păgâni, caracterizată în feuilletonul Timpului Nou. Este greu de imaginat un ideal superior al unei persoane perfecte din punct de vedere moral... Această notă, adaugă Pr. I. L. Yanys, se referă la latura sa materială și formală. continut.” „Legea morală, împlinită prin viața Mântuitorului lumii, este aceeași lege care a fost dată de Dumnezeu prin Moise și care a fost scrisă în inima omului.” În general, „relațiile religioase nu sunt altceva decât un tip de relație morală; tocmai tipul de relație a spiritului uman cu ceilalți indivizi se deosebește de alte tipuri de aceleași relații nu prin esența conținutului său intern, deoarece adevărul și iubirea constituie conținutul relațiilor religioase, ci prin proprietățile ființei către care se îndreaptă iubirea și adevărul”. Autorul, însă, încearcă să dea o idee despre moralitatea creștină. „Tocmai proporțional cu înălțimea proprietăților morale ale unei persoane cu care o persoană se află într-o relație de dragoste și adevăr, ea devine pentru el, în virtutea acestei iubiri și adevăr, din ce în ce mai mult un model, un ideal, prin trăsăturile cărora își măsoară conștiința morală și demnitatea și, în același timp, o autoritate, ale cărei cuvinte și acțiuni devin pentru el nu numai un subiect al încrederii sale libere, ci și în mod voluntar și imitat. a gândirii și a vieții. Întrucât un astfel de ideal și autoritate, în conformitate cu influența specială a harului divin asupra unei persoane, este persoana divină - Dumnezeu însuși, Creatorul, Răscumpărătorul și Sfințitorul omului și al lumii, așa cum a apărut în Revelația Vechiului Testament, în special în persoana lui Hristos Mântuitorul, atunci aparițiile și revelațiile unei astfel de persoane în sensul larg al acestui cuvânt, adică apariția și manifestarea lumii și a creației despre ea, în sensul larg al cuvântului faptele din profeții și minuni, de-a lungul vieții pământești a Mântuitorului și a destinelor Bisericii Sale, devin o normă necondiționată pentru o persoană atât în înțelegerea propriei sale naturi și a întregii lumi exterioare, cât și în întreaga viață. Înțelegerea moralei pe baza dovezilor nu numai a propriei conștiințe morale, ci și a Revelației divine, sau mai precis: deși pe baza propriei conștiințe morale, dar luminată de Revelația divină, omul nu o mai înțelege din punct de vedere firesc, de fapt uman, ci dintr-o revelație, religioasă, conținutul acestui câine, revelație, a primit conținutul divin și al acestei revelații. una dogmatică. Doar dintr-un astfel de punct de vedere, din punct de vedere al Revelației, influențând conștiința noastră morală de sine și înțeles, de altfel, după conducerea Bisericii Ortodoxe, putem vorbi despre morala creștină.” Acest punct din sistemul moral și teologic al pr. I. L. Yanyshev nu poate decât să fie considerat extrem de slab - iar slăbiciunea sa este deja expusă de vagitatea suspectă a expresiilor și de greutatea gândirii. Ce vrea să spună autorul? Conceptele morale în creștinism sunt aceleași ca și în păgânism, dar acolo sunt dezvoltate de mintea umană și aici sunt oferite omului cu autoritate externă și în formă dogmatică. Constituie aceste circumstanțe un avantaj al moralității creștine, care este evident și pentru păgâni? Nu e invers? La urma urmei, s-a afirmat deja că păgânii aveau „un ideal atât de înalt al perfecțiunii morale, dincolo de care este imposibil să ne imaginăm ce fel de nevoie de un model de moralitate au creștinii în persoana lui Hristos? O. I. L. Yanyshev vrea să elimine această dificultate. „Unele cunoștințe de către o persoană (adică în afara creștinismului) a cerințelor moralei sau acțiunilor exterioare nu indică totuși în conformitate cu legea morală sau cu o bună dispoziție morală. care singur este adevăratul bine moral. Iar demonii cunosc într-o oarecare măsură voia lui Dumnezeu, uneori nu pot să nu se supună poruncilor Lui; cu toate acestea, ei servesc ca reprezentanți ai unui grad extrem de perversiune morală.” Dar nu a fost oare această analogie a demonismului prea grăbită, care ar fi fost decentă doar în gura unuia pentru care toată virtutea păgână era o înșelăciune, un „viciu aurit”? Un mic grad de perfecțiune morală nu este, în orice caz, același lucru cu credința demonică. Și apoi: cum putem vorbi despre „oarecare cunoaștere” dacă „este greu să ne imaginăm un ideal superior al perfecțiunii morale” în comparație cu idealul păgân? Adevărat, întâlnim o inserție caracteristică. Citim: „este dificil să ne imaginăm un ideal superior al unei persoane perfecte din punct de vedere moral (dar nu moral religios)”. Totuși, ce fel de scutire este aceasta dacă religia însăși, potrivit pr. I. L. Yanysheva, există doar un „tip de morală”? Și iată ultimul efort de apărare a învățăturii creștine despre morală. „Conceptul de morală în general, pe care îl expunem în prima parte, este, totuși, în esență un concept creștin, confirmat de învățătura cuvântului lui Dumnezeu și a bisericii, dar această coincidență a conceptului nostru de morală cu învățătura religioasă și dogmatică despre ea a fost, ca să spunem așa, exterioară, accidentală; arată doar că evidența propriei noastre conștiințe morale de sine se dezvăluie în concordanță cu dezvoltarea conștiinței noastre morale, conștiința creștină. predarea că adevărata revelație și nevoile cele mai înalte ale naturii umane se explică, se confirmă și se împlinesc reciproc, dar nu spune nimic despre baza religioasă și latura religioasă a moralității umane, nu explică caracterul ei creștin; Acum, aplicând predicatul creștin conceptului de moralitate, ne concentrăm atenția asupra acelor momente ale vieții umane interioare în care nevoia morală naturală umană este mai întâi influențată de altul, independent de om și de cea mai înaltă forță a sa morală, numită în teologie har mântuitor; intrând în acel punct al teologiei sistematice în care învățătura morală coincide cu învățătura religioasă, ne angajăm să limităm strict viziunea noastră asupra subiectului la limitele indicate de învățătura dogmatică creștin-ortodoxă despre natura morală a omului, căderea și răscumpărarea lui. Acolo unde nu există nicio acțiune de mântuire a harului divin asupra unei persoane și influența voinței persoanei însuși asupra ei, nu există mântuire, nici Mântuitor, nici moralitate creștină adevărată; acolo unde această acțiune, influență și mântuire nu sunt înțelese într-un mod ortodox, nu poate exista învățătură morală ortodoxă. Relația dintre Dumnezeu și om este subiectul teologiei în general; restabilirea acestei relații, încălcate de voința liberă a omului, numită mântuirea lui în Hristos, este subiectul teologiei creștine propriu-zise; o înțelegere unică a materiei acestei mântuiri, întrucât depinde nu numai de Dumnezeu, ci și de omul însuși, constituie esența deosebirii dintre ortodocși nu numai în doctrină, ci și în doctrina morală de cei heterodocși. Prin urmare, sarcina esențială a celei de-a doua părți a teologiei morale este de a explica conceptele mântuirii umane pe baza Cuvântului lui Dumnezeu și a învățăturilor bisericii în legătură cu conceptul de moralitate menționat mai sus în general. Soluția acestei probleme explică atât natura moralității creștine, cât și condițiile pentru apariția și creșterea vieții morale creștine.” Conform acestui plan, a fost scrisă partea a doua a „Învățăturii creștine ortodoxe despre morală”. Acest punct de vedere indică o diferență importantă între creștinism și păgânism: cu aceleași concepte morale, diferența dintre un păgân și un creștin este că primul, din cauza puterii păcatului, a pierdut ocazia de a fi cu adevărat moral fără ajutorul divin, iar al doilea, prin meritele lui Hristos, a fost readus la posibilitatea unei vieți virtuoase și fericite. Desigur, această diferență între un păgân și un creștin este subiectul teologiei dogmatice și pr. I. L. Yanyshev recunoaște coincidența în acest punct a învățăturii morale cu învățătura religioasă; cu toate acestea, aceasta este doar o neajuns formală a sistemului său moral și teologic, care poate fi complet neglijată. Totuși, nimic nu poate justifica acea metodă de predare moral-teologică în care teologia morală nu numai că împrumută din teologia dogmatică, ci își limitează întregul conținut doar la această împrumutare din teologia dogmatică. Și exact asta s-a întâmplat cu sistemul moral și teologic al pr. I. L. Yanysheva. Și uite ce s-a întâmplat. În timp ce în prima secțiune, moralitatea universală nu este discutată doar ca concept, ci și analizată ca fapt care are un conținut propriu, aici nu doar autorul vorbește despre ea, ci ea însăși vorbește cititorului cu conținutul ei, aici nu numai că se dă doctrina moralității, ci este expusă și învățătura morală; în a doua secțiune, morala creștină este doar discutată și nu expusă; aici auzim pretutindeni vocea autorului, argumentând sofisticat despre harul creștin, dar nu auzim vocea moralei creștine în sine, glasul creștinismului însuși și, mai ales, glasul evanghelic. Odată cu trecerea de la prima secțiune la a doua, o judecată vie despre faptul de a trăi viața, aproape de inimile autorului și cititorului, este brusc înlocuită de o scolastică de mult obosită. Vedem aici o serie de concepte abstracte despre starea morală a umanității căzute, despre mântuirea obiectivă a omului, despre tipurile de har – despre ceea ce s-a întâmplat și se întâmplă cu un creștin nu după voia lui, și avem impresia că viața creștină nu are conținut intern. Dar acest lucru nu este adevărat. Morala creștină are un conținut propriu, specific, care umple din belșug conștiința unui creștin. Aceasta este iubirea divină, credința, neprihănirea, viața veșnică, liberă și binecuvântată. Dragostea creștină absolută nu este aceeași iubire pe care a cunoscut-o morala păgână; credința filială creștină are trăsături specifice, neprihănirea creștină este unică, libertatea creștină, fericirea creștină sunt unice 4. Dar nimic din toate acestea, nici o iotă, nu a fost inclusă în Teologia Morală a pr. I.L. Yanyshev, care în acest sens împărtășește soarta tuturor celorlalte sisteme morale și teologice ale noastre. Ce soartă cântărește această știință! Una dintre toate științele teologice, ea are ca subiect direct viața creștină din partea sa interioară, deoarece se dezvăluie conștiinței de sine creștine și este experimentată de inima creștină. Şi ce dacă? Conținutul creștin al vieții spirituale este la fel de străin de sistemele de teologie morală pe cât este, de exemplu, străin de toată literatura Vechilor Credincioși. Moraliștii noștri par să poarte în mâini un plic sigilat în care nu pot privi. Ei vorbesc despre ceva de parcă ar fi necesar - „mărturia Cuvântului lui Dumnezeu despre stăpânirea răului în natura umană spirituală după cădere”, „două feluri de nedumerire trezită de învățătura dogmatică despre har ca putere mântuitoare” etc. Dar unde este cuvântul cu care Hristos a ars inimile oamenilor, unde este Evanghelia, vestea bună? Cel puțin un cuvânt al Evangheliei! Nu există niciunul. ULEI. Yanyshev declară hotărât că legea morală nu are conținut creștin, că nu există o învățătură morală creștină. Poți vorbi școlar despre creștinism, dar creștinismul nu spune nimic inimii umane. Tragedia științei teologice: alfabetizarea creștină a fost pierdută! A treia subsecțiune a celei de-a doua părți a sistemului său moral și teologic, pr. I. L. Yanyshev se dedică problemei procesului sau creșterii vieții creștine. Că o discuție pe această problemă nu poate da conținut creștin Teologiei morale, am spus deja despre asta în altă parte, 5 și în discutarea acestei probleme autorul trebuie inevitabil să privească viața creștină din exterior, și nu din interior. Nu ar exista niciun motiv pentru noi să intrăm într-o examinare atentă a acestei subsecțiuni dacă nu într-o circumstanță accidentală: această subsecțiune a pr. I. L. Yanyshev expune despre binecunoscutele cărți ale Episcopului. Teofan Reclusul și, în acest fel, introduce judecăți ascetice specifice în sistemul său moral și teologic. Am văzut deja cum discută el despre asceză în prima parte. Iar în partea a doua, autorul face următoarea notă de subsol, care îi este caracteristică. „Pe acea stare cu adevărat sfântă și binecuvântată, plină de lumină, iubire inefabilă și plăcere duhovnicească, în care cel îndreptățit și sfințit se găsește în momentul misterioasei (în Botez și Confirmare) comuniunii directe cu Divinul, asceții-misticii locuiesc de obicei ca scop al tuturor faptelor lor... Dacă ne uităm la țil ascetic ascetic, ascetic al teismului este foarte clar și este de acord cu Cuvântul lui Dumnezeu, dar chiar și atunci rămâne neclar: este posibil și de ce ar trebui să continue starea fericită descrisă mai sus pe pământ, deoarece ea, în sine, constituie întreaga esență a beatitudinii și a vieții eterne, și pe pământ nu are niciun răspuns nici în raport cu lumea materială, nici în raport cu vecinii. nedorit, dar chiar ostil acestei stări”. Între timp, în urma lui Bishop. Feofan, în subsecțiunea a treia din partea a doua a pr. ŞI. L Yanyshev scrie: „Începutul vieții religioase creștine în om este, în același timp, începutul real al mântuirii pământești, al lui. Dar acest început de viață sau mântuire, ca orice început, embrion sau sămânță, necesită continuarea, dezvoltarea și îmbunătățirea sa între condițiile date ale vieții pământești. O astfel de dezvoltare și îmbunătățire a sinelui constituie pentru regenerare sarcina principală a întregii sale vieți pământești, a unei vieți noi sau pământești în embrion. regenerat este un embrion care a apărut în vechiul corp spiritual al unei persoane, există o sămânță semănată printre spini, există o scânteie care este încă acoperită cu cenușă de pretutindeni, aceasta este doar o reînnoire a sinelui unei persoane, energia restabilită a autodeterminării sale, centrul luminos al personalității sale, în timp ce toate forțele instrumentale, care sunt de multă vreme înclinate în această personalitate, sunt înclinate fizice și fizice; activitatea rea, nu sunt încă obișnuiți cu activitatea bună, iar întregul mediu exterior care le înconjoară poate în fiecare minut să trezească în ei aceste obiceiuri vechi, rele, pot deruta un creștin. 2) Și acțiunile cele mai pline de har într-o persoană, pe care cel îndreptățit și sfințit le experimentează clar și cu adevărat, ca puritatea sentimentului său moral, ca energie vie în urma lui Hristos, ca fericirea comunicării cu Dumnezeu, deși, după învățătura marilor asceți ai Bisericii creștine, nu au părăsit niciodată un creștin, dar în niciun caz nu au rămas la fel de vizibile ca și în momentul renașterii sale. Dimpotrivă, după ce i-a permis regeneratului să guste toată dulceața vieții în Dumnezeu, harul își ascunde prezența în el, lăsându-l să se comporte ca singur, în mijlocul ostenelilor, nedumeririlor și chiar căderilor, și numai după o perioadă mai mult sau mai puțin lungă de încercare îl infuzează clar, efectiv, tangibil. După ce a primit odată ocazia sau puterea de a învinge răul care trăiește în sine și de a crea în sine calități morale bune, un creștin este chemat la propriile isprăvi, la asceză, înțeleasă nu în sensul puterii asupra lui și asupra corpului său în general, așa cum am văzut în prima parte a teologiei morale, ci în sensul isprăvilor autoperfecționării sale creștine sau autoeducației sale creștine, de aceea el însuși este chemat în mod religios și independent de viață în toate aspectele morale. a face inalienabil de la sine este împărăția lui Dumnezeu, pe care a experimentat-o în sine în timpul renașterii și care acum părea din nou ascunsă de el”. Și iarăși: „Toată viața unui om regenerat este un post neîncetat: el nu se află doar într-o stare de viziune auto-adunată asupra lumii noi, în sentimentele și dispozițiile credinței pocăite, ci este și sârguincios în citirea și ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, închinarea publică și în casă, respectă toate regulile bisericii și cu toate acestea orice păcat venial, i. mișcări involuntare de gânduri și dorințe rele care apar în el contrar inițiativei propriului sine, el se mărturisește atât lui Dumnezeu în fiecare zi în mijlocul rugăciunii, cât și la prima ocazie conducătorului său spiritual sau altui creștin cu gânduri asemănătoare; pe scurt: omul regenerat își aranjează toată viața în așa fel încât să devină un post neîncetat.” etc. Deci, oh. I. L. Yanyshev introduce asceza episcopului în sistemul său moral și teologic. Theophan și adoptă acea asceză în spiritul Sfântului Macarie al Egiptului, împotriva căruia se pronunță direct și care, în orice caz, nu este în armonie cu prima parte a sistemului. Rezultatul sunt două asceze. Pentru autor, a apărut o sarcină importantă de a le reconcilia între ele - ca parte a acesteia ar include reconcilierea celor două idei principale ale primei părți a sistemului său. Dar a evitat această sarcină. Adăugând asceză specifică sistemului său, deși mecanic - prin prezentarea ascezei Episcopului. Feofan, autorul îl lasă pe cititor extrem de nedumerit. Dacă extindem linia ascezei ca sarcină principală a întregii vieți a renăscutului, ca post neîncetat, atunci va coincide această linie cu linia ascezei păgâne ca stăpânire și folosire a trupului și a naturii? Desigur că nu. Această sarcină - sarcina de a reconcilia viața cu creștinismul, cu alte cuvinte, o înțelegere vitală a creștinismului - pr. I. L. Yanyshev a lăsat-o moștenire generațiilor mai tinere 6. Aceasta este sarcina - să înțelegem creștinismul în așa fel încât să facă loc plinătății vieții și să înțelegem etica vieții în așa fel încât creștinismul să se încadreze în profunzimile sale; Aceasta este sarcina - de a crea un sistem de viziune asupra lumii care să îmbrățișeze plinătatea neredusă a vieții și înălțimile nediminuate ale creștinismului, în care să nu fie necesar să sacrificem conținutul creștin în numele vitalității legii morale, limitându-l la regulile păgâne, sau să sacrificem viața de dragul creștinismului, suprimând ascetic „tot ce este pământesc”. Mi-am asumat o asemenea sarcină, cu o conștiință vie a întregii sale complexități și a importanței ei incomensurabile, în Fundamentele mele ale creștinismului. Întrucât sistemul meu, care satisface toate cerințele vieții natural-istorice și întreaga înălțime a creștinismului evanghelic, este îndreptat împotriva unilateralei interpretării umanitare și lipsite de viață a creștinismului, îi provoacă în mod firesc pe apărătorii acestor vechi concepte împotriva lui însuși 7 . ULEI. Yanyshev, care a lipit doar mecanic asceza lui Feofan de sistemul său, „pentru care totul pământesc este nedorit și chiar ostil”, s-a atașat cu tot sufletul de conținutul umanitar al legii morale. Și, bineînțeles, a putut să-mi privească sistemul doar din această parte. Punând totul străin de conceptul său sub același steag al ascezei fără viață, care „nu are niciun răspuns nici în raport cu lumea materială, nici în raport cu vecinii”, el a adus viziunea mea asupra lumii sub aceeași rubrică, concentrându-și toată atenția pe „înălțimea evangheliei” menținută în ea. Cu unilateralitatea judecății sale, s-a apropiat destul de mult de susținătorii viziunii opuse asupra lumii, care „consideră tot ce este pământesc ca fiind ostil creștinismului” și care mi-au recunoscut viziunea asupra lumii ca fiind lumească, concentrându-și toată atenția asupra plinătății vieții naturale conținute în ea 8 ; dar cum a fost exprimată această judecată de pr. I. L. Yanysheva despre sistemul meu, acest lucru a dezvăluit caracterul său înalt. Spre deosebire de relatările din ziare care îl critică pe pr. I.L. Yanyshev din partea inchizitorială nesimpatică, recenzie despre. I. L. Yanysheva despre teologia mea nu este altceva decât o recenzie învățată și nu o serie de anateme. Numind „cărțile profesorului Tareev – rodul marii sale eforturi și al talentului său remarcabil – o contribuție serioasă la literatura noastră teologică” 9, pr. I. L. Yanyshev „cu toate acestea” recunoaște că „necesită revizuire și schimbare sau corectare este întreaga viziune asupra lumii a profesorului Tareev și întreaga sa învățătură despre viața divină, spirituală a unui creștin”. 10 Ca un adevărat om de știință, îmi ia ideea principală, asupra căreia se oprește, cu excepția unor comentarii private. Pentru a înțelege semnificația principală a recenziei despre. I. L. Yanyshev, trebuie mai întâi să vă familiarizați cu propriul său sistem moral și teologic: toate comentariile sale principale sunt predeterminate de trăsăturile viziunii sale asupra lumii. Pot să regret că aceste remarci nu au ajuns la mine într-o formă literară generală, care ar fi lăsat loc unor polemici fructuoase, care nu mai sunt potrivite. Cu toate acestea, mă consider deosebit de norocos să pot declara că toate dorințele și pretențiile pr. I. L. Yanyshev sunt destul de acceptabile pentru mine și, în esență, au fost deja implementate în sistemul meu însuși. Dezvăluind acest lucru în rândurile următoare, sper să-mi îndeplinesc ultima datorie față de memoria regretatului pr. protopresbiter. §1. Eu, la pagina 368 din primul volum din Fundamentele creștinismului, numesc „spontan” pe Duhul Sfânt sau pe Duhul lui Dumnezeu și, în plus, renasc în „Duhul lui Hristos” liber, astfel încât, parcă, să putem vorbi despre materialitatea Duhului și despre schimbarea lui Dumnezeu neschimbabil? Nu. Pe această pagină vorbesc doar despre darurile elementare ale Duhului, iar spiritul elementar, renăscut în spiritul liber al lui Hristos, nu se numește Duhul lui Dumnezeu (a treia Persoană a Sfintei Treimi), ci spiritul lui Dumnezeu (acțiunea Duhului în om). Terminologia mea găsește justificare în 1 Cor. 12–14; Gal. 4; Col. 2 și Evr. 5:12. §2. Resping, la pagina 132 a volumului al treilea, acțiunea Duhului lui Dumnezeu în profeți, spunând că „acțiunea plină de har a Duhului Sfânt a devenit posibilă ca urmare a faptei morale a lui Hristos, după proslăvirea Sa - învierea din morți și plecarea la Tatăl, și se realizează prin biserică, care este trupul lui Hristos, care se presupune, contrar faptului lui Hristos, care se presupune că... conform cuvintelor Apostolului (1 Petru I, II), au fost profeți inerenți din Vechiul Testament? Nu resping acțiunile Duhului Sfânt în profeții Vechiului Testament. Vorbesc despre importanța profeției din Vechiul Testament în volumul II, pagina 81, în continuare, unde puteți citi că „profeția exprimă însăși esența religiei lui Iehova, ca religie teistă – nu spontan păgână, ci rațional umană, divin-umană”. Dar cred că există o diferență între acțiunea plină de har a Duhului Sfânt, pe de o parte, și acțiunea Duhului Sfânt în crearea lumii și în providența ei, acțiunea Sa în profeți și chiar acțiunea Sa în viața pământească a lui Hristos - Ioan. 7:39; 16:7. În special, scriu despre diferența dintre revelația profetică și cea din Noul Testament la pagina 158 a volumului I: „revelația profetică a fost adresată exclusiv minții umane, în timp ce în Hristos viața Lui însăși omenească a fost o revelație a lui Dumnezeu”. Adăugând aici adevărul dogmatic incontestabil că „harul ne este dăruit de dragul meritelor lui Isus Hristos” (Mitropolitul Macarie), îmi dobândesc dreptul de a spune că „acțiunea plină de har a Duhului Sfânt a devenit posibilă ca urmare a faptei morale a lui Hristos”. Iar ceea ce este cel mai remarcabil este locul indicat din primul ultimul. ap. Petru îmi confirmă cuvintele, deoarece „profeții au prezis harul rânduit pentru noi” și „Duhul lui Hristos care era în ei” le-a descoperit că „nu pentru ei înșiși, ci pentru noi, ceea ce ni s-a propovăduit acum” (1 Petru 1:10-12). mier. de asemenea vol. II, p. 322–323. §3. Cu cuvintele: „ideea ispășirii jertfe pentru păcat nu are loc în sistemul evanghelic” (vol. II, p. 320) - resping eu învățătura bisericii despre jertfa ispășitoare a lui Hristos? Nu. Pe aceleași pagini din Volumul II scriu: „Că Hristos și-a jertfit viața pentru mântuirea omului, că El, după ce a îndurat umilința și moartea din mâna păcătoșilor, a luat asupra Sa infirmitățile și bolile păcătoșilor și a purtat păcatele lor... toate acestea sunt sugerate de fiecare rând al Evangheliei (II, I, 315 și fraza de la pagina 340). contrazice toate acestea, deoarece aici întregul accent cade pe cuvântul idee, iar fraza are sensul că în învățătura Evangheliei despre jertfa ispășitoare a lui Hristos nu este loc pentru ideea contractual-legală a ispășirii sacrificiale, tocmai aceasta este revelată în acele rânduri de la pagina 320 care preced această frază, dezvăluită mai jos, în aceeași idee, în volumul următor 33. Învățătura despre Împărăția lui Dumnezeu nu este loc pentru ideea Împărăției lui Dumnezeu, adică pentru ideea teocratică, pentru ideea alegerii poporului de Dumnezeu, - că învățătura Evangheliei despre Împărăția lui Dumnezeu este plină de tot conținutul Evangheliei și „ar fi o greșeală clară să credem că orice concept al Evangheliei poate extrage din împărăție orice concept al Evangheliei”. În general, în astfel de cazuri vorbim despre subtilitățile terminologiei, care nu afectează în niciun fel conținutul esențial al dogmei creștine. §4. Spun eu la pagina 351 din Vol. II că bisericii nu i se dă puterea de a excomunica pe nimeni? Nu. La pp. 138–139 din volumul III, recunosc excomunicarea celor nevrednici nu numai ca un drept, ci chiar ca o datorie a bisericii. „Biserica trebuie să se asigure cu strictețe că toți membrii săi sunt născuți din Dumnezeu și să alunge din mijlocul ei pe oricine, deși se numește frate, trăiește ca păgân.” Nu contrazic deloc acest lucru la pagina 351 a volumului II, unde am expus doar pilda evanghelică a neghinei. Și la această prezentare, pe aceeași pagină, adaug următoarea notă, care elimină orice posibilă confuzie: „Un alt lucru este sugerat de sarcina bisericii de a fi sare și lumină pentru lume, de a slăvi în ochii ei pe Tatăl Ceresc cu fapte bune. În vederea acestei sarcini, biserica trebuie să-și monitorizeze reputația, să-și protejeze înfățișarea, să-și taie tot ceea ce își acoperă înfățișarea, să-și taie ea însăși, să-și îndepărteze epocile. linii, o depersonalizează în ochii celor din afară și, evident, în numele acestei sarcini, ea trebuie să scoată din mijlocul ei toată ipocrizia, pe toți cei care o necăjesc din motive egoiste, acoperind cu numele ei realizarea intereselor pământești. §5. Am o viziune dualistă a relației dintre divin și uman, spiritual și carnal? În special - a) afirm că spiritualul în sine este divin (identific tot ceea ce este spiritual cu divinul) și că, dimpotrivă, tot ceea ce este pământesc în sine este nesemnificativ, josnic, chiar rău (vol. III, p. 68)? b) privesc natura omului, tocmai ca om, de propria sa esență spirituală - imaginea lui Dumnezeu o dată pentru totdeauna întipărită în ea, întrucât nu îndrăznesc să atribui „origine exclusiv divină” legii morale naturale, prin prisma laturii sale utilitare, natura pământească? c) uit oare că un creștin se poate bucura de bucuriile și beneficiile vieții pământești, oricât de legale și de sacre ar fi acestea, rămânând în același timp și un adevărat creștin? Deloc! a) A spune că spiritualul în sine este divin, a identifica totul spiritual cu divin este contrar sistemului meu. Metoda gândirii mele, explicată pe paginile Fundamentelor creștinismului cu o insistență aproape enervantă (vezi în special vol. I, 344 urm. vol. II, 46 urm. vol. IV, 95 urm. 44 urm.), este că nu încep cu cel psihologic-spiritual, adică cu spiritualul în sensul sensului, cel spiritual, în sensul de a reduce sensul spiritual, la identificarea divină, în contrast, tereale, divină. cu el divin, dar încep cu divinul, numindu-l spiritual. "Evreii nu cunoșteau spiritualitatea în sensul de eteralitate. Ei numeau spiritualitatea forță vie, viață și putere, vigoare, putere. Prin urmare, Dumnezeu, viu, puternic, atotputernic, se opune lumii ca spirit al cărnii" (II, 46). Nici măcar conceptual nu separ divinul și spiritualul pentru a putea fi identificate – ambele sunt pentru mine de la bun început și nu eu sunt cel care umplu conceptul de divin cu conținutul de spiritual, ci conceptul de spiritual cu conținutul de divin. Afirm că „tot ce este spiritual este în esență divin” deoarece (adaug imediat) doar divinul poate fi spiritual. Nu aș putea spune că „spiritualul ca predicat al divinului constituie opusul său față de uman”, aș putea spune doar că „spiritualul ca predicat al divinului exprimă cel mai mult opoziția sa față de „uman” - josnic, umilit” (I, 344). Prin urmare, este imposibil să spun despre mine că „pentru mine totul spiritual se identifică cu divinul și, în același timp, se opune omului”. Tot vorbesc nu despre spiritualitate psihologică, ci despre spiritualitate religioasă, divină, absolută - identific conceptele de spiritualitate și absolutitate. Și când în orice privință spiritualitatea divină coincide cu spiritualitatea psihologică, remarc direct acest lucru. De ex. II, 255: „în această privință, divinitatea vieții spirituale se dovedește a fi și spiritualitate psihologică”... Fără a identifica divinul cu spiritualul, nu îmi imaginez nici pământul ca fiind rău în sine. Nu am și nu pot avea o astfel de expresie la pagina 68 din Vol. III sau în alte locuri. Eu spun că natura proprie a lumii este neant, că omul în sine este neant, dar de fapt lumea este manifestarea vieții divine în neant (III, 60), iar omul este de fapt purtătorul vieții în neant (III, 63). "A obține slavă lui Dumnezeu în neant este scopul lumii și al vieții umane. Acest obiectiv este atins inevitabil în această realitate. În toate fenomenele vieții lumii, slava lui Dumnezeu este revelată" (ib.), etc. Prin urmare, "primul lucru care este insuflat unei persoane cu ideea de a fi a fost creat pentru ca omul să trăiască slava vieții pe pământ. în toată plinătatea firii sale, creată de Dumnezeu” (65 etc.). Nu aș putea numi viața naturală rea, pentru că explic neobosit că „în sine, considerată obiectiv, în formele ei, carnea nu este apreciată din punct de vedere creștin – și nu este condamnată, și nu are nicio semnificație religioasă pozitivă. Carnea este o împărăție a naturii, indiferentă în sens religios, așa cum fiziologia și tehnologia sunt indiferente în sens etic” (IV, 129), etc. „În sens natural, viața fizică și cea lumească constituie domeniul voinței lui Dumnezeu, așa cum aceasta din urmă se manifestă în legile naturii. Din această parte, este bine, dar acesta este un bine extern, spiritual, care intră în inimă din exterior și nu are proprietăți morale și nu este supus evaluării morale. Nu este nimic necurat aici, dar nici nimic sfânt” (II, 259), etc. Viața naturală primește o formă etică numai din momentul în care intră în relație cu viața veșnică, cu binele spiritual. Prin urmare, Evanghelia privește viața lumească în două moduri - din punct de vedere natural și în raport cu viața veșnică. Dumnezeul Evangheliei are două aspecte ale iubirii naturale, ființa naturală și darul lui Dumnezeu, care îi oferă Dumnezeu, ființa naturală și iubirea naturală. cere tăgăduire de sine, dar Evanghelia nu cunoaște dualismul (258 urm.), etc. b) Fără a identifica spiritualul cu divinul, fără a umple conceptul de divin cu conținutul de spiritual, nu privesc o persoană de propria sa esență morală, raportând-o la suflet (și nu la spirit). Și acest lucru este atât de sigur încât vorbesc chiar și despre autonomia morală a omului (IV, 66 urm.). „Viața trupească, în toată plinătatea dezvoltării ei, are temeiuri etice” (IV, 124). Dacă în același timp nu îndrăznesc să atribui legii morale naturale „origina exclusiv divină” (ib.), atunci tocmai aceasta confirmă faptul autonomiei morale. Prin asimilarea laturii utilitare a moralei naturale, nu o condamn, ci doar o caracterizez. Sunt atât de departe de a condamna moralitatea naturală ca fiind unul dintre aspectele vieții naturale care, chiar atribuind răul natural oamenilor (conform Matei 7:11; Luca. 11:13), prin această mânie naturală înțeleg starea de morală naturală, societatea utilitară, și spun că această stare naturală nu dă omului beneficiile vieții religioase, nu-l duce la laudă și recunoștință, dar în același timp nu este imputat omului ca vinovăție” (II, 282. 283). natură se poate fi fără religie, fără Dumnezeu” (IV, 420), - „în sens firesc, viața fizică și lumească constituie tărâmul voinței lui Dumnezeu, așa cum aceasta din urmă se manifestă în legile naturii” (II, 258–9): nu disting revelația lui Dumnezeu în natură și istorie, în morala spirituală, de revelația Sa din Noul Testament în Fiul - din punct de vedere absolut spiritual, numai a fiului, din punct de vedere al vieții creștine. spiritual-absolut poate fi numit religios. Când discut toate subiectele din orizontul meu din punct de vedere creștin, folosesc conceptul de religie tocmai în acest sens al absolutității spirituale, iar posibilitatea unei înțelegeri mai largi a religiei, posibilitatea unui dublu punct de vedere, este întotdeauna presupusă. „Dumnezeul Evangheliei are două aspecte”... Nu rup legătura dintre aceste două domenii, deoarece afirm cu insistență că „actele treptate de creație a lumii și a omului au fost etape succesive ale revelației vieții divine în neant, iar fiecare treaptă inferioară a creației a servit ca o condiție pentru cea mai înaltă revelație a vieții divine într-o formă nouă. Dar nu a pus capăt vieții treptate a lumii în cea mai înaltă formă a revelației divine. revelația vieții divine în lume, în care Divinul este ceea ce este în Sine (Ioan 4:24; 1 Ioan 4:8), viața spirituală este o nouă creație a lui Dumnezeu, dar nu necondiționată, aceasta este o nouă formă de revelare a vieții divine în aceeași nesemnificație, condiționată de ultimul act al creației primitive; omul... Ea putea să apară numai atunci când omul a devenit pregătit pentru ea” (III, 67. 68). Prin această condiție a vieții spirituale înțeleg întreaga dezvoltare naturală, întregul cultură (IV, 94–95; 128 etc.). Totuși, în momentul trecerii omului de la viața natural-culturală la perfecțiunea spirituală, plasez omului lepădarea de sine, renunțarea lui naturală la demnitatea lui naturală, nesemnificația lui naturală, supunerea față de Dumnezeu și încrederea în El (III, 68; 78 următorul) Și această teză în sistemul meu este o simplă concluzie din perspectiva creștinismului ca o nouă revelație, o nouă creație (II, 185) Se poate obiecta la această teză doar din unghiul unei concepții naturaliste-evoluționiste, dar acest lucru nu se va întâmpla pentru mine rup legătura dintre viața spirituală și cea naturală, asta reiese clar din faptul că vorbesc din nou despre realizarea vieții spirituale într-o „lume creată din neant... De aici legătura dintre viața spirituală și suferință; prin urmare, caracterul principal al creștinismului este îmbinarea perfecțiunii spirituale cu umilirea exterioară și a beatitudinii spirituale cu suferința exterioară” (III, 68 etc.). Pentru a-mi susține părerile asupra acestor probleme, aș putea prezenta dovezi biblice și patristice ample. Dar mă aflu într-o poziție atât de fericită încât mă pot limita la un simplu extras din manualul de teologie dogmatică - (Mitropolitul Macarie), unde citim: „Când spunem că o persoană care s-a întors la creștinism nu poate face fapte bune de una singură fără ajutorul harului lui Dumnezeu, ne referim la binele spiritual, care este poruncit de legea Evangheliei și a mântuirii veșnice, mă face creștin mântuirea ei veșnică. credinţă vrednică de credinţă în Hristos. Dar nu negăm că o persoană, atât înainte de convertire, cât și după trecerea la legea Evangheliei, poate el însuși, într-o oarecare măsură, să îndeplinească cerințele legii naturale, care nu i-a fost ștearsă din conștiință și așa mai departe. fă binele natural (Rom. 2:14, 15), folosind rămășița puterii noastre mintale și morale, vătămată de cădere, dar nu distrusă, pentru a face bine, care, oricât de slab și neînsemnat ar fi, în nici un caz nu trebuie numit rău și așa mai departe, deși nu este în stare să slujească pentru mântuirea noastră, nu poate servi la osândirea noastră. Aceste gânduri sunt expuse în detaliu de Înalții Ierarhi ai Răsăritului în capitolul 14 al epistolei lor despre credința ortodoxă.”... c) Din cele spuse rezultă deja că un creștin se poate bucura de binecuvântările vieții. Dedic o secțiune întreagă dezvăluirii acestui gând în volumul II, unde scriu: „conform învățăturii Evangheliei, tot ceea ce este natural și umanitar este îngăduit omului, toate binecuvântările naturale îi sunt îngăduite, totul îi este îngăduit, așa cum spune apostolul, pentru că toate binecuvântările sunt dăruite de un singur Tată Ceresc, astfel încât să nu existe nici o bucurie naturală de ele” (II, 260). următor), etc. Dedic întreg volumul IV, unde dezvălui doctrina libertății creștine. §6. Spunând că „absoluția formei și a iubirii ca conținut este singurul creștinism”, că este în „dragostea divină absolută” (II, 182), nu atribui eu creștinului o asemenea absolutitate, adică nelimitare, pe care Biserica Ortodoxă nu o asimilează nici forțelor neîntrupate, nici sfinților slăviți ai lui Dumnezeu? Nu. Ideea principală a lucrării mele, dezvăluită în mod special în volumul III, este că binele religios este inexprimabil în termeni de perfecțiune naturală, că perfecțiunea naturală absolută este inaccesibilă omului și însăși dorința de a poseda perfecțiunea infinită este răul. Absoluția creștină este, în primul rând, absolutitatea spirituală, și nu naturală (cf. IV, 95 urm.), în al doilea rând, este un dar al lui Dumnezeu și nu rodul perfecțiunii naturale, în al treilea rând, este combinată cu limitări naturale. „Darul dăruit de Dumnezeu al perfecțiunii și fericirii spirituale și combinarea perfecțiunii spirituale cu umilirea vizibilă și fericirea cu suferința exterioară - aceasta este ceea ce este cel mai caracteristic creștinismului din exterior, adică pe lângă conținutul vieții spirituale în sine” (III, 58), etc. Viața spirituală nu este natura umană; nu, viața duhovnicească este viața dumnezeiască în om” (III, 88). Nu eu trăiesc, ci Hristos cel care trăiește în mine. Desigur, pentru o asemenea absolutitate insuflată unei persoane, care se încadrează în limitele sale firești, trebuie să existe o cale de ieșire, așa cum există o supapă pentru abur. O astfel de ieșire se dă în moarte liberă, în lepădare de sine. „Binele vieții veșnice, sau absolutitatea iubirii divine, are o legătură prestabilită cu moartea, pe care o câștigă în mod inevitabil... Înlocuiește durata ireductibilă a existenței, ocolirea obligatorie a morții de orice parte a principiului Evangheliei, adaugă la unele cerințe evanghelice clauza „nu până la moarte” și pentru toți vor suna sistemul evanghelic și cuvintele ipocrizie ale Evangheliei. numai un punct se referă la ideea morții, dar este presupusă de toate celelalte puncte Un discipol al lui Hristos poate „își da viața” doar o dată pentru oameni, dar pregătirea pentru un sacrificiu muritor este o condiție prealabilă pentru întreaga viață creștină Iubirea și viața veșnică sunt, în limbajul Evangheliei, la fel ca iubirea și moartea: iubirea evangheliei asupra morții este viața veșnică (II, 2). 276). §7. „Dacă „Eul” uman se dovedește a fi atât de pasiv în procesul vieții spirituale divine a unui creștin și, pe de altă parte, dacă tot ceea ce este coruptibil, pământesc și trecător contează pentru el doar în sensul că servește ca obiect de negare, suferință, sacrificiu de sine, în timp ce mișcarea întregii vieți natural-istorice a lumii (de mine) este lăsată în libertatea sa absolută și creativitatea este peste tot legea naturală și creativitatea. iubirea nemărginită a unui creștin individual pentru umanitate și prin ce fel de creativitate atinge scopul vieții? La aceasta dau un răspuns clar și clar în cărțile mele. Creștinismul constă în: 1) în experiența intimă de către o persoană a vieții divino-spirituale, care este pe cât de pasivă, pe atât de activă, pe atât de liberă, pe atât de involuntară, pe cât de pasivă și în același timp de activă, liberă și involuntară este toată creativitatea inspirată (vezi Vol. II passim). 2) în acţiunea asupra naturii şi asupra lumii prin har, deşi această acţiune a harului este invizibilă, ea va afecta numai la sfârşitul timpurilor (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) în asceza personală, căci în lupta împotriva imoralității personal conștiente, creștinismul este o forță educațională de neînlocuit, deși asceza personală nu afectează viața natural-socială în esența ei (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) în libertatea vieţii naturale, în plinătatea dezvoltării culturale (IV passim, V, 231 urm.). și 5) în biserica (V, 234). Tot ce se poate spune temeinic despre conținutul vieții creștine și care a fost spus de fapt la un moment dat de oricine se încadrează în aceste formule. Sistemul meu percepe conținutul bisericii, care crește în mod necesar pe o rădăcină creștină, deși o numesc o formă secundară și derivată a vieții creștine (II, 347–8; V, 234 și urm.). Întreaga plinătate a culturii se împacă în sistemul meu cu absolutitatea vieții creștine personale și este sfințită de aceasta din urmă, deși spun că creștinismul nu este în trup, nici în limitele sale, nici în formele sale (IV, 130 etc.). Toată forța morală a creștinismului se încadrează în sistemul meu, deși spun că creștinismul în esența sa este mai profund decât moralitatea. În sistemul meu există suficient spațiu pentru întreaga metafizică a harului, dar încă nu văd cea mai profundă esență a creștinismului în această latură a creștinismului. Esența creștinismului se află în experiența intimă a unei persoane a vieții divino-spirituale. Aceasta este misticismul creștin, secretul vieții personale a unui creștin. Cu deplină claritate și certitudine și cu deplină motivație, declar că această intimitate a vieții creștine este inexprimabilă, că fiecare cunoaște esența acestei chestiuni doar din propria experiență (V, 215 urm.). Așa cum biologia, în timp ce studiază fenomenele vieții, nu poate răspunde la întrebarea ce este viața; La fel, filosofia religioasă, studiind dialectica vieții spirituale și a relațiilor ei, își găsește limita în intimitatea personală a vieții spirituale. Sarcina științei teologice nu este de a epuiza acest mister, ci de a fundamenta ideea însăși a misticismului creștin, a intimității și a libertății creștinismului personal (vezi în special vol. II, p. 165 în continuare), și, de asemenea, de a indica modalități de îmbinare a creștinismului personal cu formele de viață natural-istorice 11. Mai mult decât oricine altcineva, pot fi aici în continuare I. L. Yanyshev, despre celebra sa teză că legea morală este îndeplinită de fiecare în felul său. Dar pr. I.L. Pentru Yanyshev, această teză a rămas un simplu postulat, întrucât subiectivitatea necesară a legii morale nu poate fi realizată dacă conținutul legii morale îmbrățișează condiționat viața socială. Subiectivitatea principiului religios-moral, și în mod specific creștin, se realizează mai întâi (realizat sistematic) doar în sistemul meu, grație doctrinei eterogenității sferelor personal-religioase și natural-sociale. Ca urmare, convenția sferei natural-sociale nu este o povară pentru individ, fiind determinată de propriile legi; dar în același timp aceasta nu este doar libertate personală negativă, întrucât formele vieții sociale sunt determinate numai de legile natural-istorice, iar un om creștin rămâne mereu și în toate un om creștin, cu deplină libertate de comportament personal și într-o atitudine pozitivă față de viața reală. §8. Aflându-mă în întreaga structură a gândurilor mele despre viața spirituală divină, în primul rând din punctul de vedere al celor Patru Evanghelii, nu ajung la un oarecare dezacord cu învățăturile și practica modernă a Bisericii Ortodoxe, în special în ceea ce privește chestiunile legate de jurământ, război, naționalitate și uniunea dintre biserică și stat? Când spun că curățenia exterioară, îmbrăcămintea și mâncarea nu sunt apreciate religios în creștinism (II, 225-227), asta nu înseamnă că un creștin nu trebuie să se spele, să nu se îmbrace și să mănânce: înseamnă doar că nu există spălătorie creștină, îmbrăcăminte și mâncare creștină și că un creștin spală, se îmbracă și mănâncă ca o persoană, și nu ca un creștin specific, conform cerințelor igienice, climei și igienice. Deci, la fel, înțelegând absolut poruncile Evangheliei și, în același timp, nerecunoscându-le sensul obligatoriu din punct de vedere social, spun cu o certitudine absolută că „formele de viață socială trebuie normalizate condiționat și proporțional cu interesele pământești, dar credinciosul în toate relațiile sale acționează după divinul, adică absolut, acțiunea religioasă a individului trebuie să fie absolută”2-21, 21. În special, spun doar că războiul religios, patriotismul religios (ideea de alegere a poporului de Dumnezeu), este absurd din punct de vedere creștin, deși Evanghelia nu este împotriva patriotismului ca bun natural (ib. 217). Spun doar că formele de viață natural-socială nu pot fi derivate din esența creștinismului, deși ele decurg din necesitatea natural-istoric. Restabilind creștinismul pur, evanghelic, ca neutru în raportul natural-social, nu uit că în creștinism, alături de această esență primară, apare o formă derivată, secundară de viață bisericească și că în această din urmă formă creștinismul devine o forță natural-istoric. „Numai biserica, și nu creștinismul personal-spiritual, sfințește natura și lumea, este o forță socio-istorică, leagă creștinismul de natura și istoria și restabilește un decalaj semnificativ în sistemul sensului religios al vieții” (III, 131 și în general 130-131). Recunosc pe deplin semnificația istorică a statului și a poziției juridice a bisericii. O înțelegere adevărată a esenței creștinismului în acest caz este un indiciu al căii pe care ar trebui să se dezvolte relația dintre biserică și stat. „Relația juridică a bisericii cu statul, care vizează mai presus de interesele temporale, ar trebui să fie un simbol al relației dintre divin și uman, eternul cu temporar, interiorul cu exteriorul” (III, 138)... Omul nu are vedere dublă; investindu-si toata atentia in propria afacere, nu mai poate avea un alt punct de vedere. Este destul de firesc ca pr. I. L. Yanyshev a rămas străin de pasul pe care l-a făcut filosofia socială în ultimele decenii. Dar este mai ușor să privim în urmă decât să privim înainte și avem deja o anumită responsabilitate - să evaluăm contribuția pe care regretatul pr. Protopresbiter. El va păstra pentru totdeauna onoarea primului predicator persistent a două idei - libertatea principiilor religioase personale și vitalitatea creștinismului. Ei nu au fost introduși în sistemul potrivit în învățătura creștină ortodoxă despre morală; au rămas elemente izolate, dar o dezvăluire elementară a acestor idei a făcut-o pr. I. L. Yanyshev cu măiestrie. Pentru noi, aceste elemente sunt deja implicate de la sine, sunt moștenirea noastră ereditară, dar nu trebuie să uităm că dezvăluirea acestor idei în acele vremuri în care pr. I. L. Yanyshev a fost profesor de teologie morală, ceea ce a fost o ispravă științifică din partea lui. Regretatul pr. Protopresbiterul John Leontyevich Yanyshev a fost o forță științifică majoră! Protopresbiterul I. L. Yanyshev nu a fost singurul nostru reprezentant al ideii de incomprehensibilitate intimă a vieții creștine. Aceeași idee a fost exprimată clar de arhiepiscop. Inocent din Herson și Episcop. Theophanes (Vezi Fundamentals of Christianity, vol. V. pp. 215–225). Totuși, toate acestea sunt excepții de la „regula generală” a teologilor noștri, care nu înțeleg deloc această idee și îi persecută în mod fanatic susținătorii ei. Și astăzi trăim încă printre hipnoticii intoleranței medievale, un exemplu viu al căruia a fost dat chiar în ultimele zile de Prot. P. Da. Svetlov în recenzia sa asupra teologiei mele. (Doctrina creștină într-o prezentare apologetică, vol. 1, Kiev 1910, p. 330–335) Aici citim despre „oroarea creativității religioase de acest fel, un exemplu de avertizare al cărei exemplu” este indicată în teologia mea, despre imposibilitatea „existenței științei creștine fără credință creștină” și imposibilitatea în consecință de a „considera pe Tareev ca reprezentanți ai cunoștințelor științifice și teologice creștine” și „de a amesteca pur și simplu știința teologică tareologică”. Aici este exprimată foarte subtil ideea că, dacă cea mai înaltă autoritate bisericească m-ar distruge, acesta nu ar fi un act de întărire a cenzurii literaturii teologice, căci tareevismul este decadență, nietzscheanismul, în general - rod al necredinței, și nu teologiei. Ce provoacă o astfel de furie nestăpânită a formidabilului profesor de lege. Principiul „creativității religioase” l-am aplicat în cunoașterea creștină. Dar este curios că două-trei pagini deasupra pr. Svetlov scrie: „prin transferul (catolic) al proprietății imuabilității și imobilității de la elementul obiectiv al cunoașterii la mintea subiectivă sau teologică, teologia, ca un păianjen, este ștearsă: în cunoașterea creștină, aceasta neagă locul creativității individuale și libertății de gândire în domeniul cunoașterii religioase și în detrimentul mobilității, vitalității și diversității în sensul monotonității cunoașterii... În asemenea condiții, existența acelor ramuri ale cunoașterii teologice este deosebit de dificilă, unde, prin însăși esența problemei, individul trebuie inevitabil să apară într-un loc proeminent (zona teologiei sistematice, care are ca scop dezvoltarea și clarificarea conținutului pozitiv al religiei creștine, dezvoltarea unei viziuni creștine integrale asupra lumii, clarificarea și dezvăluirea idealului creștin de viață și chemare". Bine, dar de ce implementarea mea reală a principiului creativității religioase în „sistemul de gândire religioasă” construit este declarat nietzscheanism și de ce ar trebui să i se asigure creativității teologice a lui Svetlov eliberarea de cenzura spirituală, iar intervenția Secțiunii a treia ar trebui aplicată mie? Pentru a justifica o asemenea schimbare monstruoasă de front, o asemenea contabilitate în partidă dublă, pr. Svetlov califică principiul „creativității religioase” pe care l-am prezentat drept individualism absolut și prezintă metoda teologiei mele ca „o expresie a diverselor experiențe interioare”, astfel încât „într-o astfel de teologie nu mai este loc pentru elementul divin obiectiv”. Aceasta este interpretarea pr. Svetlov al metodei mele teologice este un joc fără scrupule, iar falsificarea pe care a făcut-o nu este greu de expus. În sistemul meu tipărit, cu toată claritatea și hotărârea cerută de esența materiei, declar că ambele elemente sunt necesare pentru teologie - religios-subiectiv și obiectiv-istoric, că elementul religios-subiectiv în teologie are singurul sens de înțelegere internă a materialului dat istoric, că toate experiențele religioase au o semnificație psihologică sau religioasă, dar acelea au o anumită semnificație religioasă-filozofică, dar au loc o anumită perioadă religioasă-filosofică. semnificație teologică albia râului Opun metoda creativității personale cu istoricismul doar unilateral. „Distanțarea sistematică de subiectul cercetării în depărtarea istoriei este potrivită doar pentru o discuție științifică externă a subiectului, pentru înțelegerea creșterii sale istorice și a relațiilor istorice, dar nu va oferi niciodată o înțelegere a unui fenomen istoric; nu este potrivită atunci când întrebăm despre esența interioară a fenomenelor vieții spirituale, creativitatea spirituală. Mulți ani de studiu științific nu vor oferi această înțelegere dacă nu există un suport intern pentru ea... Sâmburele înțelegerii este întotdeauna dat în experiența propriei vieți spirituale. Semnificația enormă a științei istorice este aceea că, în varietatea de fenomene ale experienței spirituale moderne, ea ne permite să distingem fenomene care sunt valoroase din punct de vedere istoric și epistemologic, corespunzătoare cursului istoric, tipic, credincioșii adevărați, și fenomene care nu sunt valoroase în acest sens, nu tipice, subiective, sectare; dar cu toate acestea, experiența internă, chiar dacă este plasată într-o anumită direcție în acest fel, doar experiența proprie oferă înțelegere internă a unui fenomen istoric, a unei învățături istorice. Pentru teologie, știința istorico-critică pură este valoroasă, fără nicio tendință, creând doar cadrul extern al învățăturii, stabilindu-i cuvintele, și construcția religioasă și creativă a sensului său intern, în timp ce teologia scolastică se rezumă la repetarea și apărarea unei anumite formule de cuvinte, a unui anumit sistem de fapte. Dacă ni se obiectează că astfel, în ultim rezultat, doar latura exterioară a învățăturii religioase este accesibilă cunoașterii istorice obiective, în timp ce în problema sensului său intern rămâne întotdeauna posibilitatea limitării subiective, în care este imposibil să se separe obiectivul istoric de cel subiectiv creator, vom răspunde că până acum nu se cunosc mijloace care să elimine această limitare (cf. textul Yanshev L. dorința ca această subiectivitate să nu fie o introducere mecanică a unui sens ulterioară în cuvinte vechi, astfel încât să nu încalce perspectiva istorică a laturii exterioare a învățăturii religioase și cerințele științei critice, astfel încât să fie aplicată numai esenței interne a învățăturii, astfel încât să nu iasă dincolo de limitele cadrului istoric. – Aici intrăm în sfera întrebării relației dintre tradiție și experiența personală, creativitatea personală. Religia este în esență conservatoare. Religia nu este inventată și în acest sens este complet opusă filozofiei; orice religie adevărată începe cu cuvinte; Ați auzit ce spuneau cei din vechime, începe cu închinarea la Dumnezeul părinților. Acesta este conservatorismul preotesc, elementul sacru al religiei. Nimeni însuși nu acceptă onoarea de a fi sacru pentru Dumnezeu; asta e mai profund, vine din dăruire, din tradiție. Dar adevărata religie nu este doar preoțo-conservatoare, ci și profetic-progresivă, nu are doar un element static, ci și unul dinamic, nu doar spontan-popular, ci și personal-spiritual. Elementul popular sacru constituie baza istorică de la care religia pătrunde adânc în individ. Profunzimea religiei este dată doar în creativitatea personală” (Fundamentals of Christianity, II, 18–20) Nu este clar acest lucru? Mai precizează pr. Svetlov, că am rigorism sau fals spiritism, combinat în mod natural cu disprețul față de convențiile lumești, iar acest dispreț se reflectă în asigurarea unei libertăți depline pentru viața socială. Privire ciudată. Svetlova despre acordarea libertății ca expresie a disprețului! Îi mulțumesc lui Dumnezeu că m-a salvat de acest tip de absurditate. Asigurări despre Svetlova că „cert cu insistență la autocomfața mândră în absolutitatea personală, cu disprețul convențiilor lumești”, că, în opinia mea, „învățătura lui Hristos este în sine și viața este în sine” (cf. Clopotul nr. 855), că „profețesc mistic” despre viitoarea „fuziune a cărnii și a duhului” - toți aceștia sunt apusenii lui Kyivologi. Și ce tehnici face pr. Svetlov, pentru a-mi discredita teologia - de asta, cu adevărat, cineva poate fi îngrozit! El scrie despre „teologia unui anume M. Tareev, fost profesor la Academia Teologică”. Satisfă-ți ura arzătoare măcar cu o astfel de ficțiune; ce psihoza! Și mai departe, pr. Svetlov scrie că teologia mea, pe care a calificat-o cu siguranță, nu este nevoie de nimeni „din cauza naturii necunoscute a autorului”, deși „tareevii sunt considerați reprezentanți ai cunoștințelor științifice și teologice creștine”, ceea ce este motivul pentru care Svetlov este atât de indignat. Și, în sfârșit, ultimul argument este folosit de apologetul de la Kiev: tot răul tareevismului vine de la germani. „Vorbire inactivă, închiriată de la un german”, spune pr. Svetlova i s-a spus de un angajat autorizat („fost student”) al autoritarului „Viața lui Volyn”. (Neamtul se caca de tot, cum zice taranul nostru la fiecare fenomen social care ii depaseste intelegerea). Și acest lucru se repetă după ce germanul însuși mi-a recunoscut cu autoritate Fundamentele creștinismului ca o lucrare rusă independentă. Mă refer la recenzia pe care a făcut-o N. Bonwetsch despre opera mea în Theolog Literaturzeitung (1909 nr. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft Darstellungist ewieni einheitliches Gänze vorzuführen nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) Și chiar și revista catolică Slavorum litterae theologicae (1910 nr. 1), dând indicația (cu un verdict cu privire la rațiunea lor conștiincioasă) autor contra ecclesiam catolicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etc) în general, o revizuire dură a sistemului meu (modernismi Russici clarum praebet exemplum), reproșându-mi că în el ubique ultima „criticae” inventa proferuntur, dar nu își neagă originalitatea lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) și, în evidentă contradicție cu recenzia mea, mă măgulește cu speranța că arzătoarea mea căutare religioasă să coincidă cu esența creștinismului catolic (nobis autem videtur scriptor ne exhibere catholica). cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Cu toată ostilitatea mea evidentă față de catolicism, un recenzent catolic nu ar vrea să îndepărteze de la creștinism ceea ce caut. Cât de departe sunt toate acestea de ura arzătoare și intoleranța barbară a profesorului rus de drept! O. I. L. Yanyshev își limitează ultimul gând: „Nu se poate spune invers, adică nu se poate spune că acolo unde există virtuți ascetice, cu siguranță există bunuri exterioare care le corespund.” Și asta pentru că toate aceste beneficii sunt rezultatul activităților nu ale indivizilor, ci ale unor societăți întregi și, în plus, sunt la cea mai înaltă dispozitie a Providenței. Această rezervă nu schimbă deloc esența problemei. În altă parte la pr. I. L. Yanyshev dă peste o remarcă complet opusă: "Fericirea poate fi o consecință și o recompensă necesară a virtuții, pe cât este un motiv antimoral pentru acțiunile libere ale unei persoane. Această remarcă contrazice teza "unde există bunuri externe, cu siguranță există virtuți care le corespund" și autorul nu s-a gândit la asta. Această teză este aproape organic de sistemul său. Și pe una din ultimele pagini scrie: "Nu este dificil să stabilim un program de măsurare a succesului în orice arte și științe tehnice care să transmită cunoștințe corecte și pozitive. Un astfel de program este imposibil de măsurat creșterea vieții morale în general și a vieții morale și religioase în special. Oricare ar fi nivelul de dezvoltare morală la care se află o persoană, el este moral perfect ori de câte ori face tot ce poate face; oriunde este moral și bun; se exprimă, este pretutindeni, întregul, întregul spirit al unei persoane, și este deschis doar lui însuși, acestui spirit și Cunoscătorului Inimii – Dumnezeu, acțiunile exterioare, atât de vizibile pentru alți oameni, nu pot servi niciodată ca măsură de bunătate pentru că exteriorul este incomensurabil cu interiorul. Vezi Fundamentele creștinismului. esp. Vol. II. Fundamentele creștinismului, vol. V. O. I. L. Yanyshev a scris în cartea sa: „În articolul domnului M. M. Tareev, Scopul și sensul vieții spune: „Un creștin nu poate fi în lume decât un prost ascet și sfânt”. Fără asceză, viața spirituală, desigur, este imposibilă: viața spiritului pe pământ, în trup, este folosirea și posesia constantă a ei, dar care este rostul prostiei aici; Între timp, pe pagina următoare, în treacăt, același autor exprimă clar un astfel de gând cu totul sensibil: „chemarea unui creștin este de a manifesta viața divină spirituală în plinătatea vieții naturale”. Cererea de plinătate a vieții naturale nu este exprimată de mine întâmplător, dar aceasta este una dintre pietrele fundamentale ale sistemului meu. Iar prostia (=excentricitatea, inevitabilă în naturile religioase, după terminologia lui James) este înțeleasă de mine (în egală măsură postul și rugăciunea) în așa fel încât să nu interfereze câtuși de puțin, ci chiar să contribuie la plinătatea vieții naturale și dacă, pe de altă parte, ei îmi obiectează că într-un tratat pe aceste subiecte, atunci evită expresia extremistă în întregime că nu exprim expresia extremistă. a ascezei și să ia din ea numai ceea ce se armonizează cu plinătatea vieții naturale. O. I. L. Yanyshev, obiectând în zadar la „prostia” mea, adoptă însă însuși asceza ascetică a lui Feofanov, care nu se împacă cu plinătatea vieții naturale. Așa sunt mereu bombardat cu acuzații opuse, care se exclud reciproc – de la unii de asceză extremă și de la alții de antiasceză. Măcar criticii mei s-au gândit la această flagrantă autocontradicție, măcar s-au înțeles între ei, dacă nu vor să gândească prin sistemul meu în propriile sale principii și propria lui metodă! În cartea recent publicată a lui Bp. Stefan. În problema sistemelor de învățătură morală creștină ortodoxă, sunt din nou și din nou menționat și extrem de umilit ca oponent al ascezei. „Nu doar reprezentanții materialismului, în special socialismului, pozitivismului și indiferentismului (a se citi indiferentism), ci chiar idealismului și, în cele din urmă, unii dintre reprezentanții noștri ai teologiei ortodoxe (Prof. M. Tareev) au fost ostili ascetismului” (p. 157, de asemenea 221). Episcopul mă umilește. Stefan, în primul rând, prin faptul că, trecerea în revistă a tuturor sistemelor de teologie morală și chiar a „lucrărilor științifice, care, deși nu ne oferă date directe pentru rezolvarea problemei construirii unui sistem de învățătură morală ortodoxă, poate oferi totuși un material destul de valoros pentru construirea și întreținerea departamentelor esențiale ale unui astfel de sistem”, nici măcar nu menționează lucrările mele, deși într-un alt episcop. 866) că „Prof. M. M. Tareev citește subiectul care este tratat în principal în celebrele sale patru volume - și anume, teologia morală”, și deși volumul 5 conține un articol amplu „Churchfulness ca subiect de teologie morală” pe o problemă specială tratată de Episcop. Ştefan. Dar pentru asta (și acesta este în al doilea rând) Bishop. Ștefan se oprește cu atenție asupra polemicii mele cu domnul Zarivo, pe care, de la sine înțeles, Preasfințitul autor îl ia sub protecția sa. Astfel, ep. Ștefan notifică cititorii că „Prof. Tareev este remarcat de domnul Zarin ca un oponent al ascezei tradiționale și ca exprimând învățătura ortodoxă în unele cazuri, în special în gândurile despre asceză și alte subiecte strâns legate de aceasta, nu precis și nu chiar sigur. Prof. Tareev (în răspunsul său) expune în primul rând ambii beneficii neplăcute în fața domnului Zapulrin într-o atitudine neplăcută. general și în special de la el, prof. Tareeva G. Zarin, acuzându-l pe acesta din urmă de neortodoxie în problema ascezei, în același timp pretins (!?) împrumută de la el, fără a arăta sursele, idei ortodoxe precise și precise despre asceză... Într-un răspuns îndelungat la astfel de nemilos crude critici, dl Zarin a adus el însuși toate acuzațiile. încearcă să demonstreze că critica prof. Tareeva, cauzată de iritația și mânia personală, având în vedere recenzia nefavorabilă a lui în studiul în cauză, nu are caracterul unui caracter imparțial și obiectiv, iar prof. Însuși Tareev a justificat verdictul pe care l-a dat despre critica noastră teologică ca fiind meschin și pretențios” (221-222). Deci ep. Stefan prezinta cazul cititorului. Îmi voi permite să subliniez autorului eminent abaterea sa de la adevărul real. Acuzația mea împotriva domnului Zarin este exprimată categoric. „G. Zarin, susținând că nu am o idee hotărâtă și precisă, chiar generală, despre asceză și alte subiecte strâns legate, că nu am o expresie exactă a învățăturii ortodoxe și că sunt dependent de puținul pe care îl am și care este bun, de fapt dobândește de la mine precise și hotărâte, idei ortodoxe despre asceză, pe care le folosește în formă largă și extensivă a vastismului.” Aceasta este acuzația mea. Nu există o singură persoană conștiincioasă în lume care să recunoască această acuzație ca fiind meschină. Nu, aceasta este una dintre acele acuzații, sub greutatea căreia „evită să iasă din casă sau să se întâlnească cu prietenii”. Domnul Zarin nu va argumenta împotriva acestui lucru. Este această acuzație pretențioasă? Să-i răspundă însuși domnul Zarin, în primul rând. Deci, despre Ortodoxia mea. Numindu-mă neortodox în problema ascezei, domnul Zarin, mai târziu, ca răspuns la criticile mele, scrie: (în scrierile Prof. M. M. Tareev) „este într-adevăr dat un concept definit și corect, deși numai general, despre sensul și accesoriile de bază ale ascezei creștine - și nu pot decât să regret că prezentarea (în recenzia mea cronică) nu a fost inclusă (în recenzia mea cronică). 1908. Dec. p. 1697). Și acest lucru nu este clar spus? Nu acesta este sfârșitul problemei? Ep. Ştefan mai găseşte cu putinţă să vorbească, referindu-se la domnul Zarin, despre neortodoxia mea în problema ascezei?! Da, asta înseamnă a vedea fără a vedea, a auzi fără a auzi! Acum despre atitudinea de plagiat a domnului Zarin față de scrierile mele. Am dovedit faptul plagiatului cu claritate matematică; Este chiar inutil să întrebați aici despre opinia ulterioară a domnului Zarin. Totuși, ce spune domnul Zarin în răspunsul său? El admite faptul plagiatului: „aceasta este o asemănare sau o împrumutare din lucrările sus-menționate ale prof. M. M. Tareev, într-adevăr, ar fi trebuit remarcată de mine” Chr. joi. 1909, februarie p. 300). Clar! Și totuși ep. Ştefan consideră că este posibil să vorbească despre presupuse împrumuturi. Adevărul de fapt este cerința minimă a decenței! „G. Zarin se justifică în toate modurile posibile.” Din păcate, acest lucru este adevărat. Nu a avut curajul să se limiteze la aceste mărturisiri de bază, care hotărăsc întreaga noastră dispută. A cedat lașității și a recurs la tot felul de scuze. Cât de jalnice sunt aceste scuze! El, vedeți, nu și-a citat împrumuturile din lucrarea Ispita Omului-Dumnezeu, pentru că „era stânjenit de inconvenientul însuși titlului lucrării”! Dacă, domnule cititor, nu vă place portofelul vecinului dvs., atunci nu ezitați să împrumutați conținutul acestuia: așa este conștiința domnului Zarin. He has other arguments. În general își pune faima în abundența citatelor, urmei. neincluderea citatelor din scrierile mele nu putea fi decât întâmplătoare. Dar, domnule Zarin, tăcerea asupra oricărui autor în timp ce există o abundență deliberată de alte indicii este un fenomen destul de comun: astfel O. Comte tăce cu insistență despre S. Simon, doar despre S. Simon, așa că Nietzsche tăce despre Stirner, doar despre Stirner! It's all so clear. G. Zarin în răspunsul său acordă o importanță deosebită faptului că nu cunoștea eseul meu Scopul și sensul vieții. El „a întâlnit o indicație în a doua ediție a Prelegerilor Pr. Protopresbiter I. L. Yanyshev, pe care le-a afirmat cu siguranță la pagina 386 în Addenda et corrigenda la cartea I, dar, din păcate, această ediție însăși a Pr. (el) a achiziționat protopresbiterul și a avut ocazia să o citească simultan în două tipografii.” Dar domnul Zarin cu aceste asigurări nu face decât să păcălească publicul și dezvăluie o necinste extremă. Lucrarea Scopul și sensul vieții este menționată de cel puțin trei ori în Filosofia istoriei evanghelice, unde sunt făcute fragmente din ea chiar în paginile pe care domnul Zarin le examinează în recenzia sa. Iar domnul Zarin asigură că „nu se preface”! Mai mult, el acționează nedumerit în fața cititorilor, având în vedere jignirea mea pentru faptul că a citat Ispitele lui Hristos în ediția a II-a și, în același timp, nu a numit prima ediție. Clar pretențios din partea mea! Și Ispitele lui Hristos în ed. a II-a. ar fi putut fi dat domnului Zarin, fara cunoasterea lui cu op. Scopul și sensul vieții sunt doar gânduri individuale. De multă vreme a fost familiarizat cu un singur opus. Ispitele Dumnezeului-Om în ed. I. (despre care am susținut că domnul Zarin a învățat cel mai mult de la el), ceea ce, din nou, din cauza nefamiliarității sale cu tratatul Scopul și sensul vieții, nu ar fi putut influența sistemul său. Dar domnul Zarin ascunde de cititorii răspunsului său relația reciprocă a scrierilor mele. Prima mea lucrare, Ispitirea omului-Dumnezeu, reprezintă deja întregul sistem al filozofiei mele creștine și se poate echivala această lucrare cu Fundamentele creștinismului. Toate scrierile mele ulterioare, incluse în Fundamentele creștinismului, reprezintă doar o dezvoltare ulterioară a tezelor deja date în el. Umilirea lui Hristos este dezvăluirea și fundamentarea gândurilor celui de-al treilea capitol al Ispitei Omului-Dumnezeu. Filosofia povestirii Evangheliei este schițată în a doua jumătate a capitolului al patrulea. Mai ales și cel mai îndeaproape, conținutul Ispitelor Dumnezeului-Om este împărțit între două lucrări ulterioare (combinate în volumul 3): Scopul și sensul vieții și Ispitele lui Hristos (ed. a II-a și a III-a), astfel încât aceasta din urmă reproduce doar un nesemnificativ (ed. a II-a. 198 p.) și partea cea mai specială din Ispitele Dumnezeului-Om (4–56 p. 1) - fără conținutul care a intrat în lucrările Umilirea lui Hristos, Filosofia istoriei Evangheliei și (ceea ce este cu adevărat deosebit de important) Scopul și sensul vieții. Dar cu gândurile ultimei lucrări, chiar dacă presupunem (incredibil) că domnul Zarin nu l-a avut la îndemână, s-a putut familiariza cu aceeași nenumită de el (opera mea cea mai extinsă) Ispita Omul-Dumnezeu. Așa că, indiferent cum ai întoarce lucrurile, domnul Zarin are „gânduri similare” cu op. Scopul și sensul vieții, așa cum recunoaște el însuși, sunt explicate „destul de natural”. Ispitele omului-zeu, cu care domnul Zarin este acum forțat să-și recunoască cunoștințele de lungă durată și despre care am spus că „domnul Zarin împrumută mai mult din Ispitele omului-zeu decât din celelalte cărți ale mele”, l-ar fi putut influența sistematic, astfel încât fiecare dintre cărțile mele ulterioare să se afle pe un teren deja pregătit. În zadar, domnul Zarin pune întrebarea dacă a fost posibil să plagiam Ispitele Omului-Dumnezeu înainte de publicarea lucrărilor mele ulterioare. Răspunsul la această întrebare a fost deja dat în protocoalele sovietice ale M.D. A pentru 1899, p. 131. Iar domnul Zarin isi pune si el scuze. În fiecare fragment incriminat, se poate distinge între conținut și formulare, expresia cuvântului. Domnul Zarin ar fi putut ajunge el însuși la conținutul pasajelor împrumutate, dar una și aceeași idee poate fi exprimată în multe feluri, deci ce se poate interpreta? Însuși faptul de a împrumuta este gol. Da, în plus, continuă domnul Zarin, dacă nu acordați atenție fragmentelor lungi, atunci, până la urmă, rămân mici fragmente de 3-4 rânduri: este ceva de vorbit! Nu, domnule Zarin, nici psihologia, nici sofistica, nici măcar matematica nu vă vor ajuta să eliminați teribilul fapt (și să dea Dumnezeu că acesta este singurul caz din istoria teologiei noastre), fapt care rămâne în toată goliciunea ei amenințătoare cu minimul de dovezi pe care le-am citat și recunoscut de însuși domnul Zarin: dl. Zarin, acuzându-mă că lipsesc o viziune ortodoxă asupra ascezei prin stăpânirea articolelor care nu au legătură cu problematica, a folosit în același timp și celelalte scrieri ale mele, care dau un concept definit și corect de asceză, astfel încât acum se dovedește că amândoi „expunăm aceeași învățătură” (Cronicile jo. 1908, dec. p. 1697)! Pentru existența acestui fapt cel mai rușinos, este cu totul indiferent dacă fragmentul incriminat are patru sau cinci rânduri. Ep. Stefan subliniaza afirmatia domnului Sarin ca toate criticile mele la adresa cartilor sale sunt rodul iritatiilor personale. Iată cu ce sunt complet de acord și ceea ce nu ascund în niciun fel: dacă domnul Sarin nu ar fi atacat reputația mea sau proprietatea mea literară; Nu mi-aș aminti niciodată numele lor. Polemica mea cu domnul Zarin, Basov, Lavrsky etc., de care mă ocup aproape în fiecare carte. B. West., este întotdeauna doar autoapărare, o scuză. Și dacă în răspunsul meu către domnul Zarin am dat autoapărării mele o formulare largă și de la apărare trec la atac, la o examinare a întregii lucrări a domnului plagiator-Zarin, atunci însăși natura crimei sale m-a obligat să fac asta. La urma urmei, eu nu mă comport așa față de pr. Svetlov, al cărui atac împotriva mea este doar un episod, este o inserție în cartea sa. Cât de obiective și doveditoare sunt acuzațiile mele este o altă chestiune, dar sentimentele mele față de domnul Zarin sunt sentimentele unei persoane jignite sau jignite față de infractor. G. Zarin scrie: „o persoană care este interesată, ofensată sau insultată de cineva, oriunde - conform normelor legale solide, nu poate fi judecător, nu poate pronunța un verdict definitiv asupra unei persoane care este sau este considerată un infractor”. Dar cum pot fi împărțite aceste funcții în raport cu o astfel de crimă precum actul urât al domnului Zarin? La urma urmei, îmi exprim o judecată doar despre ofensa domnului Zarin împotriva mea, și nu despre viața lui morală în general. În concluzie, domnul Zarin asimilează (dintr-un articol de revistă) următorul plan plângător: „oamenii sunt mult mai cruzi decât animalele și, de obicei, cu cât o persoană este mai civilizată, cu atât mai rafinată este cruzimea lui. Adevărat, nu avem gene și bice, dar rănile de la gene și bice se vor vindeca. Și în țările culturale ale ambelor, tortura ta este formată din emisfere personale. adversarul religios, politic, științific sau doar un dușman nu vă va da foc casei și nu va sta la pândă după colț cu un cuțit în mână. El va pretinde despre tine că ești o persoană proastă, fără scrupule și va da indicii mai mult sau mai puțin clare că ai comis o serie de infracțiuni.” Tare spus. Dar cum a reușit domnul Zarin să uite asta într-un timp atât de scurt, de când afacerea noastră a început cu o încercare a domnului Zarin asupra numelui meu și proprietății mele literare. Până la urmă, el a fost cel care a făcut aluzii mai mult sau mai puțin clare despre non-ortodoxia mea (și într-un moment atât de critic pentru mine), a încercat să mă facă de rușine! Acum primește doar ceea ce merită. El însuși este de vină pentru rușinea lui. G. Zarin scrie (Cronica Thur. 1909 ian. 99–100): „Trebuie spus că inițial întregul meu paragraf din revizuirea opiniilor teologice ale prof. M. M. Tareev sa limitat doar la această notă. Apoi, făcând cunoștință cu articolele sale: „Spirit and Flesh”, le-am prezentat o analiză istorică naturală și fezabilă. M. Tareev vrea să prezinte totul într-un mod greșit: vede peste tot o manevră concepută cu viclenie și executată cu dibăcie.” Dacă eu personal nu aveam niciun motiv, nicio motivație, nicio dorință să „dau din cap” la unele „sfere” despre „suspectul” Ortodoxiei de către prof. M. M. Tareev, atunci în mod obiectiv judecățile mele, sunt sigur, nimeni nu a folosit, nu le va folosi și nu le-a putut folosi... Numai altceva poate o imaginație înspăimântată să pictezi astfel de imagini... ea... Tocmai am apărut la o astfel de oră.” Când domnul Zarin a scris aceste rânduri, a scris o minciună – și știa că scrie o minciună. Am dovezi documentare că dl. Zarin m-a tratat personal „entuziast”, dar „nu a putut sau nu a reușit să depășească circumstanțele și influențele obiective” – „i s-a dat datoria” să mă mustre – iar domnul Zarin a scris „însuși răspunsul la criticile (mea)” la o „cerere” externă. Voi publica aceste documente la prima solicitare a domnului Zarina. Comparați această recenzie generoasă a. I. L. Yanysheva cu melodiile stencil ale tuturor acestor Svetlovi, Zarins, Davydovs, Skvortsovs, numele lor este legiune, pentru a aprecia întreaga înălțime morală pe care regretatul pr. a stat, printre atmosfera din jurul lui. Protopresbiter. Această recenzie a regretatului pr. protopresbiter nu este deloc surprinzător pentru mine. Eu însumi, într-un răspuns recent adresat domnului Zarin, afirmând imposibilitatea ca gândurile mele să coincidă cu conceptele pr. I. L. Yanyshev, a scris: „în general, sistemul meu nu coincide în niciun fel semnificativ cu sistemul Pr. Protopresbiter Yanyshev” (Dumnezeu. Vest. 1908, iunie 315). Acum se dovedește același lucru. I. L. Yanyshev. Cu toate acestea, trebuie să mărturisesc despre cunoștința mea de lungă durată cu opera lui I. L. Yanyshev. G. Zarin, care are capacitatea rară de a distorsiona tot ceea ce atinge, ceea ce este inevitabil având în vedere uimitoarea sa grafomanie, reinterpretează cuvintele mele: „O, protopresbiterul Yanyshev, a cărui carte am acum, la conducerea domnului Zarin, citită cu atenție, mi-o dedică,” etc. Protopresbiterul I. L. Yanyshev. „Prof. M. M. Tareev, spune domnul Zarin, nici măcar nu citise lucrările Pr. I. L Yanyshev, așa cum mărturisește în acest eseu bibliografic” (Chronicles Reading, februarie 1909, 294). „Profesorul susține, iar domnul Zarin repetă de asemenea (p. 295–296), că nu a citit nici măcar o carte a părintelui I. L. Yanysheva.” „Prof. M. M. Tareev recunoaște că a citit o carte a părintelui protopresbiter abia acum și chiar și atunci la instrucțiunile mele”, repetă din nou domnul Zarin (Cronica joi. 1908 nov. 1538). Dar nu aș putea spune ce îmi atribuie domnul Zarin, din moment ce cartea despre. I.L. Yanyshev în ed. 1. citat în eseul meu The Temptation of Christ (ed. a 2-a) la paginile 9 și 148. Mai adaug că la academie ne-am pregătit pentru examenul de Teologie Morală folosind cartea pr. I. L. Yanysheva. Nici nu am spus că „n-am citit niciodată înainte”, „niciodată nu am citit” cartea lui, că „am citit-o doar acum”. A citi cu atenție o carte, mai ales în ediția a II-a, mai ales după unele instrucțiuni, pentru un anumit scop, asta nu înseamnă că cartea nu a fost citită în ediția I, în general – mai devreme. Până la urmă, însuși domnul Zarin, când spune, „citind cu atenție – și de mai multe ori – lucrările adunate ale profesorului, pot afirma cu fermitate” (Cronicile lecturii 1909, feb. 303), vrea să spună că nu citise aceste lucrări înainte, în primele ediții? Folosind toate mijloacele pentru a-mi dezvălui ideea, fără a rata ocazia de a face referire la analogii explicative, am plăcerea să subliniez aici articolul celebrului P. Novgorodtsev, „Idealul social în lumina căutărilor temporale” din ultima (103) carte de Questions of Philosophy and Psychology. În chestiunea idealului social - în această problemă cea mai importantă a moralității - în ultimele zile „se ivește zorii unei noi zile”. "Construcțiile vechi nu ne mai mulțumesc; căutăm și așteptăm noi soluții și cuvinte. Dar ce s-a întâmplat? Cum și-a schimbat filozofia socială punctele de vedere? De unde nenumăratul perspectivelor? De ce uimitoarea complexitate a problemelor sociale? Pentru a numi imediat motivul pe care îl consider principal și fundamental, voi spune că asistăm la prăbușirea uneia foarte veche idee a credinței sociale, a unui pământ veche, în această credință veche, a credinței sociale. filozofia și-a văzut cea mai înaltă limită; și-a afirmat puterea predicțiilor și fermitatea speranțelor sale. Și acum această idee i-a fost îndepărtată: scopul clar al căutării ei este pierdut din vedere. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, entuziasmul politic asociat mișcărilor politice ale Franței de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, anii 30 și 48 ai secolului al XIX-lea a fost eliminat: au încetat să mai creadă în puterea miraculoasă a schimbărilor politice, în capacitatea lor de a aduce cu ei împărăția cerească a adevărului și a bunătății. Idealul politic a fost înlocuit cu un ideal social - în socialism și anarhism, spre care s-a mutat entuziasmul religios și social. Dar și acest entuziasm trece și odată cu aceasta cade în general și ideea unui paradis pământesc, care este în esență în contradicție cu toate datele noi atât ale teoriei științifice, cât și ale filosofiei morale. În primul rând, ideea unei fericiri cerești durabile pe care oamenii de aici de pe pământ trebuie să o obțină este fundamental contrară viziunii evolutive asupra lumii din zilele noastre. Nu este chiar ciudat să presupunem că mișcarea care a avut loc continuu până acum se va opri brusc la porțile paradisului pământesc, care din anumite motive va cădea în soarta uneia dintre generațiile care ne urmează? Nu este ciudat să credem că lupta forțelor și pasiunilor va înceta și va înceta, ura și vrăjmășia vor tăcea pentru a lăsa loc păcii veșnice? Dar există și alte motive pentru care ar trebui să renunțăm la vechea credință într-un paradis pământesc. Când analizăm utopia unui paradis pământesc, vedem că a început cu ideea de a oferi omului satisfacție necondiționată și deplină. Ceea ce se așteaptă de la o organizare socială ideală aici nu este doar să-i liniștească pe oameni, ci și să-și organizeze viața spirituală, să-i salveze de autocontradicțiile și discordia interioară, de ispitele și păcatele lumii. Sarcina este pusă în așa fel încât să găsească o formă de aranjament în care o persoană s-ar simți în deplină armonie cu mediul social, într-o fuziune necondiționată și binecuvântată cu acesta. Dar însăși formularea acestei sarcini presupune că între individ și societate se poate stabili o armonie deplină, că între ele sunt posibile coincidența și unitatea necondiționate. Această idee a armoniei individului cu mediul a fost un tovarăș inseparabil al utopiei paradisului pământesc și aici căutările zilelor noastre rup brusc vechea tradiție. Individul a ieșit din furtunile și anxietățile secolului al XIX-lea cu o nouă perspectivă asupra chemării și ființei sale. Secolul al XVIII-lea i-a oferit o declarație de drepturi inalienabile, iar secolul al XIX-lea i-a oferit ceva mai mult - conștiința unei individualități de neînlocuit, nerepetată, unică. Individul a ieșit din acest secol cu ​​sentimentul dorului său nesatisfăcut, cu o sete de un ideal superior, cu gândul la contradicția sa cu societatea. Da, asta trebuie să recunoaștem: nu este armonia, ci antinomia principiilor personale și sociale care ni se dezvăluie prin căutările zilelor noastre. Din diferite laturi și în diferite expresii este prezentată poziția că nu există și nu poate exista o coincidență completă între individ și societate, ci, dimpotrivă, există o anumită discrepanță care nu poate fi netezită sau eliminată. Și, prin urmare, indiferent de formele perfecte cu care vor veni generațiile viitoare, ele nu vor găsi niciodată o modalitate de a satisface pe deplin individul, cu atât mai puțin de a-l salva de conștiința imperfecțiunii sale. Și este clar că individul încetează să mai creadă în semnificația absolută a politicii, în efectul salvator al formelor sociale. Ea începe să-și dea seama că aceste forme pot oferi doar o parte din ceea ce are nevoie și, indiferent cât de mult o uimesc cu ușurința și comoditatea vieții, bogăția și luxul instituțiilor, minunile și efectele tehnologiei, nu sunt capabile să satisfacă foamea interioară a sufletului care caută orașul. - Dar idealul social? Nu s-a estompat, nu a suferit în lumina noilor revelații ale individualismului? Există o renunțare la toate acțiunile și speranțe în lumea publică? Există aici un mesaj de auto-gratificare personală? Putem răspunde la aceasta cu cea mai categoric și categoric negare. Până la urmă, chiar și cei care contrastează în mod ciudat sarcinile vieții spirituale cu formele exterioare ale vieții comunitare nu exclud creația socială. Poate fi uitat cu atât mai puțin de cei familiarizați cu adevărul simplu, prezentat cu atâta insistență de știința modernă, încât formele exterioare ale vieții comunitare, într-un anumit sens, constituie o parte a vieții noastre spirituale, rezultatul și simbolul ei. Mișcarea zilelor noastre nu duce la uitarea politicii de dragul moralității, ci doar la cererea distincției lor necesare. Instituțiile sociale nu constituie un scop absolut pentru o persoană, dar sunt, totuși, un mijloc necesar și indispensabil pentru a avansa pe calea progresului moral. Dați lui Cezar lucrurile care sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele care sunt ale lui Dumnezeu - acest legământ etern rămâne în vigoare și astăzi. Aceasta este recunoașterea independenței atât a afacerilor spirituale, cât și a celor politice; Fiecare zonă are propriile căi și sarcini și fiecare trebuie să-și păstreze semnificația pentru om. Dezvoltând această poziție, nu ar fi greu să arătăm că realismul politic coexistă pe deplin cu cel mai înalt idealism moral. Te-ar putea interesa: