Protopresbyter I. L. Yanyshev jako moralista

Zmarły w czerwcu tego roku Protopresbyter I. L. Janyszew, który pozostawił znaczący ślad w dziejach administracyjnych Kościoła rosyjskiego, jest także znany w nauce, głównie jako były profesor teologii moralnej i autor dzieł: Prawosławna Chrześcijańska Doktryna Moralności, wyd. 2. 1906 (i istota chrześcijaństwa z moralnego punktu widzenia). My, profesorowie i nauczyciele tej nauki, byliśmy dumni, że mamy w swoim gronie tak genialnego mówcę i utalentowanego pisarza. I. L. Janyszew był dla nas tym, czym W. W. Bołotow był dla historyków Kościoła. ks. sam I. L. Yanyshev uważał tę konkretną sprawę za szczególnie bliską swojemu sercu, włożył w nią całą swoją duszę. „Podejmując w 1869 r. obowiązki profesora Akademii Petersburskiej na wydziale teologii moralnej, który w tamtym czasie był daleki od zainteresowania studentów” – ks. I. L. Yanyshev odważnie podjął się rozwoju tej nauki, w której po raz pierwszy musiał zrozumieć wiele podstawowych pojęć. „Po raz pierwszy w naszej literaturze podjął próbę wyjaśnienia pojęcia moralności w ogóle, wszystkich elementów wchodzących w skład tego powszechnego pojęcia, podania mniej lub bardziej jasnej i precyzyjnej definicji, zarysowania ich psychologicznego lub logicznego powiązania i w ten sposób, wyjaśniwszy godność moralną i cel natury ludzkiej, określić najwyższe dobro człowieka, które realizuje się przez zbawienie właśnie w Chrystusie”. Jego wykłady szybko wzbudziły zainteresowanie studentów i chętnie uczęszczały na nie nawet słuchacze z zewnątrz. Genialny pod względem wyglądu i oratorskiej wymowy, jego odczyty miały charakter ściśle naukowy. Opierał je na ściśle określonych zasadach, wyrażanych przez niego z rzadką logiczną jasnością i realizowanych przez cały kurs ze znaczną konsekwencją i konsekwencją. Cały system otrzymał przez to charakter filozoficzny, a w nim każda kolejna część była z góry zdeterminowana treścią poprzedniej i planem całości. Wszystko tutaj było „własne”, „osobliwe”, a cały system ujawnił szczególne, światopoglądowe, Janyszewskie rozumienie chrześcijaństwa. To była cała rewolucja w nauce, gdzie nigdy nie było miejsca na kreatywność, gdzie szablonowe nagłówki wypełniano tradycyjną treścią, przypadkowymi fragmentami przemówień innych ludzi. Tylko odważny, oryginalny umysł, oparty na szczerym zainteresowaniu tematem i szerokiej edukacji europejskiej, mógł zdecydować się na tę rewolucję. Kiedy „doświadczenie o. I. L. Janyszewa w wyjaśnianiu i definiowaniu podstawowych pojęć nauki zostało w formie rozprawy przedłożone Radzie Akademii Teologicznej w Petersburgu w celu uzyskania stopnia doktora teologii”, wówczas „ani rada Akademii nie uznała tego za możliwe bez zgody Świętego Synodu, ani Święty Synod nie pozwolił na jego publikację: jego wykonalne wyjaśnienia najważniejszych pojęć w nauczaniu moralności wydawały się wówczas tak niezwykłe”. I jest rzeczą oczywistą, że oryginalność światopoglądu Janyszewa w najmniejszym stopniu nie wpłynęła na dogmatyczne podstawy chrześcijaństwa, co wkrótce uznał sam Synod: spadła na ten obszar moralnego i osobistego stosunku do chrześcijaństwa, który jest nieuchronnie subiektywny, chyba że wierzący lub teolog potraktuje go zupełnie obojętnie. A po opuszczeniu Akademii, po opublikowaniu już swojego systemu, ks. Do ostatnich minut swojego długiego życia I. L. Yanyshev niestrudzenie śledził literaturę swojego ulubionego przedmiotu, „szukając w niej uzasadnienia lub korekty tych cech, na które pozwolił sobie w swoich wykładach, a które nie pokrywały się ze zwykłymi technikami i poglądami ówczesnej literatury teologicznej i nieteologicznej na ten temat”. Liczne zebrane w ten sposób notatki zostały włączone jako przypisy do drugiego wydania jego prawosławnej nauki o moralności. To prawdziwy życiorys naukowy. System moralno-teologiczny Protopresbytera I. L. Yanysheva ma nie tylko walory formalne, czysto naukowe, ale jest także wypełniony wartościowymi treściami o ogólnokulturowym znaczeniu. Nasi publicyści prasowi, zaprzysiężeni wielbiciele idei kultury, oceniają zazwyczaj w niewolniczej zależności od gustów tłumu i cudzych autorytetów. W kraju wartość kulturową uznają tylko takie imiona, które stały się już idolami publiczności - a paląc kadzidło przed takimi bożkami nie znają nawet granic przyzwoitości. W odniesieniu do wydarzeń zagranicznych ich oceny są bardziej obiektywne: polegają na zachodnich krytykach, którzy zwracają wystarczającą uwagę na wszystkie aspekty ich życia, składają hołd wszystkim postaciom, bez względu na to, jak skromna jest sfera ich działań, a nasi publicyści czytają o obcych postaciach kościelnych, ruchach teologicznych, nazwiskach pisarzy duchowych. Są jednak niezwykle nieuważni wobec zjawisk równoległych, cenniejszych nawet od swoich zagranicznych odpowiedników, co świadczy o ich intelektualnej bezpodstawności. G.g. Filozofowie otwarcie deklarują, że stoją tyłem do całego kościelnego pola teologicznego. „Nie obchodzi nas to i nie chcemy wiedzieć, jakie są Twoje ideały, o co się martwisz, do czego dążysz”. Tak mogą mówić tylko ludzie bezpodstawni duchowo, którzy nie dojrzeli do idei narodowej pełni życia. W historii kultury narodu nie może być książek o niewielkiej ilości, które czytałyby tysiące księży głoszących kazania milionom obywateli. Tymi kanałami cenna myśl z książki wpływa do samego serca ludzi. Co zrobił zmarły ks. siać na tym polu? I. L. Yanyshev, co wniósł do skarbnicy kulturalnej narodu rosyjskiego. Intymność życia zakonnego, wolność i wartość jednostki – to była pierwsza ukochana idea zmarłego ks. protoprezbitera, objawianego przez niego talentowo, żarliwie i wytrwale. "Istota normalnego życia moralnego - czytamy w książce o. I. L. Yanyshevy - jej względna doskonałość i błogość na ziemi - w każdym razie nie w zewnętrznych przejawach, ale w wewnętrznej strukturze duchowej, która je ożywia. Godność form zewnętrznych, niezależnie od tego, czego dotyczą, czy to życia kościelnego, czy form życia indywidualnego, struktury społecznej i państwowej, jest zawsze i wszędzie warunkowa. Nauka teologii moralnej ma za swój bezpośredni przedmiot nie zamrożone formy zewnętrzne, ale żywe życie wewnętrzne, ponieważ Moralność jest dla każdego sprawą osobistą, subiektywną. Nie ma dla nas wyjścia z tej podmiotowości, ale nie ma takiej potrzeby. Prawda chrześcijańska jest tak szeroka, głęboka i niezgłębiona, jak niezgłębione są głębiny zamysłu Boga, twórcy tej prawdy. Każdy z nas przyswaja sobie tę prawdę w takim stopniu, w jakim otrzymuje od Boga dar Ducha Świętego, co z kolei jest zgodne z indywidualnymi cechami każdego. Coraz bardziej przyswajać tę prawdę uczuciami i wolą oraz rozumieć ją rozumem – to zadanie każdego chrześcijanina, zarówno wykształconego, jak i niewykształconego, oraz całego Kościoła, jako społeczeństwa wierzących. Kościół powszechny, choć zawsze posiadał całą prawdę, nie może jednak powiedzieć, że zdążył już ją zrozumieć i zdefiniować dla świadomości wierzących kompleksowo i na zawsze. Studiuj Pismo Święte – to zadanie każdego człowieka i wszystkich powołanych do wiary w Chrystusa, które można całkowicie rozwiązać jedynie poprzez rozwiązanie całego zadania istnienia chrześcijaństwa na ziemi. Subiektywizm, w dodatku subiektywizm chrześcijański, jest nie tylko nieunikniony, ale wręcz obowiązkowy dla nauki teologii moralnej”. Tym można wytłumaczyć fakt, że wielu z podejrzliwości odnosiło się do rozprawy ks. I. L. Yanyshev, rektor Akademii. Nawiasem mówiąc, teologia moralna ma do czynienia z dziedziną czysto subiektywną, żywą, mobilną, wiecznie twórczą. Jest to obszar osobistych doświadczeń, niespokojnych poszukiwań, pełnych szacunku pytań, intymnego doświadczenia na polu chrześcijaństwa. W chrześcijaństwie istnieje życie, nie życie potrzeb naturalnych, przeżyć estetycznych, zainteresowań ludowych czy uczuć kosmicznych, ale życie wewnętrzne duszy, życie „ducha najgłębszego i milczącego”. Dla zewnętrznego obserwatora ten rdzeń chrześcijaństwa może pozostać niewidoczny, a całe chrześcijaństwo będzie mu się wydawać harmonijnym systemem zamrożonych formuł. Ale w oczach Boga to wewnętrzne życie ukrytego ducha jest cenne. Subiektywność twórczości osobistej, nieunikniona na polu „Teologii Moralnej”, skierowana jest w głąb kanału historycznego, jako absolutnie możliwa i konieczna w każdym miejscu, w którym znajduje się żyjący człowiek; nie ma nawet tendencji do wylewania się poza brzegi historycznego kanału życia kościelnego, zadowalając się całkowicie historycznym językiem chrześcijaństwa, nawet nie rozglądając się. Ale jest inny rodzaj indywidualizmu, intelektualistyczny, gnostycki, jak chęć zmiany najbardziej dogmatycznej formuły chrześcijaństwa według osobistej arbitralności, oderwania się od głównego nurtu historii, oderwania się od niego sekciarskiego, wymyślenia własnego języka – heretycki indywidualizm. Istnieje ogromna różnica między jedną a drugą podmiotowością, psychologicznie i zasadniczo. Subiektywność drugiego rodzaju jest dana przez ruch ducha w płaszczyźnie poziomej, ruch powierzchowny, dla którego wzrost ducha w głębi pozostaje niezrozumiały. Przeciwnie, podmiotowość pierwszego rodzaju powstaje w wyniku ruchu ducha w kierunku pionowym; dla niej nie ma potrzeby przekraczania granic horyzontalnych, dla niej samo dążenie ducha w tym kierunku jest obrzydliwe, tak jak obrzydliwa jest dla patrioty ucieczka za granicę czy przyjmowanie obcych zwyczajów, pogłębia swoje miejsce jak orzeł wznoszący się z każdego punktu na tę samą wysokość. Jednakże ze względu na osobistą inicjatywę i indywidualną energię te dwa rodzaje duchowej aktywności pozostają w kontakcie, a rozpoznanie ich wymaga daru „rozeznania duchów”. I tak obawa przed spotkaniem w podmiotowości myśli chrześcijańskiej sekciarskiej podmiotowości, przy braku daru rozeznawania duchów u tego czy innego strażnika pieczęci historycznych, stwarza pokusę stłumienia jakiejkolwiek subiektywnej głębi życia chrześcijańskiego. Ideał spokoju administracyjnego w połączeniu z grzesznym i tchórzliwym quos ego rysuje obraz pełnego równania, w którym nie widać żadnego trzepotania życia. Protopresbyter I. L. Janyszew energicznie osłabia wszelkiego rodzaju sofizmaty próbujące stłumić chrześcijańską podmiotowość w imię zewnętrznej legalności. Nie zaprzecza temu, że w ostatecznym rozrachunku nie ma wątpliwości co do obiektywnego istnienia dobra i zależności od niego poczucia moralnego. Przecież jeśli nie ma bezwarunkowej podstawy rzeczy, nie ma obiektywnego prawa moralnego, nie ma z góry ustalonego porządku życia w celach dobra, to poczucie moralne jest niczym więcej niż tylko przelotnym zjawiskiem w życiu indywidualnych dusz, po prostu ciekawym faktem antropologii psychicznej, a nawet fizycznej. Zgadza się, że teologia moralna musi potwierdzać wiarygodność każdego faktu samoświadomości i samoobserwacji, czy każdej filozoficznej prawdy moralnej obiektywnym autorytetem nadanym nam przez Kościół, a mianowicie: dowodem pozytywnego objawienia zawartego zarówno w Piśmie Świętym obu testamentów, jak i w świętej Tradycji. OLEJ. Janyszew w pełni akceptuje zarówno metafizyczną, jak i kościelno-historyczną obiektywność prawa moralnego; niemniej jednak prawo moralne ma stronę subiektywną, która stanowi jego najbardziej charakterystyczny moment. Pomimo metafizycznej i kościelno-historycznej obiektywności prawa moralnego, za niezaprzeczalną należy uznać także to, że w nas samych poczucie moralne uznawane jest za nasze własne, a nie Boga czy innej żyjącej w nas osoby, czyli jest uznawane za nasze odczucie subiektywno-indywidualne, choć jednocześnie niezależne od naszej dowolności. Uznawana jest jedynie przez jednostki i wprowadza do świadomości takie fakty, które tylko dla nich są zrozumiałe, których nie można przekazać żadnym treningiem, żadną zewnętrzną sugestią i bez których nie są zrozumiałe żadne zewnętrzne przepisy prawa moralnego, czy to prawa danego w Objawieniu Bożym, czy w prawodawstwie ludzkim. Każdy doświadcza uczucia tylko w sobie i dla siebie, jako swoje własne uczucie; jeśli zarzuca, potępia, straszy odpowiedzialnością, to tylko tego, w kim się budzi, nie pytając, czy inni doświadczają tego samego w sobie podczas pewnych działań i nie zmienia się, jeśli inni tego nie mają. Jeśli się zmienia, zamiast być bolesna, stawać się aprobująca, uspokajająca, to tej zmiany doświadcza w sobie tylko ten, w którym ona jest, i który ze swojej strony coś dla tej zmiany zrobił. Zatem poczucie moralne jest nie tylko bezpośrednim i mimowolnym dowodem godności działania, ale także subiektywnym i indywidualnym. Każdy jednak musi rozmawiać z innymi o swoich wewnętrznych stanach moralnych, uczyć dobra i uczyć się, a przy tym mniej więcej wzajemnie się rozumieć; ale nawet przy tej wzajemnej wymianie myśli każdy ma w sercu coś, czego nie może w pełni wyrazić drugiemu i czego nikt inny nie może sobie w pełni przyswoić, jednym słowem: istnieje granica, powyżej której na koniec wymiany myśli każdy, podobnie jak św. Paweł (2 Kor. 1:12; Rz. 9:1), zmuszony jest odwołać się do dowodów swoich uczuć jako ostatecznego dowodu wiarygodności swoich słów. Zewnętrzne wpływy na dzieci i dorosłych poprzez przykład i nauczanie zwykle uniemożliwiają pierwsze początki świadomego samorozwoju moralnego i nie pozwalają prześledzić przejścia świadomości od pierwszego wzbudzenia uczuć moralnych do zrozumienia różnicy między dobrem a złem, do pojęć na ich temat i dalej do ustalenia obiektywnej normy moralnej, wspólnej i wzajemnie zrozumiałej dla wielu ludzi, która następnie, zmieniając się, przechodzi z pokolenia na pokolenie. Nie możemy jednak powstrzymać się od uświadomienia sobie, że w każdym razie warunkiem tego przejścia jest ponownie to samo subiektywno-indywidualne odkrycie uczuć moralnych. W kwestii moralności bowiem nie ma i nie może być takich przykładów, sugestii, praw i tradycji, które mogłyby na nas oddziaływać jedynie jako coś zewnętrznego, nie mając dla siebie świadectwa naszych uczuć i własnego doświadczenia wewnętrznego, nie znajdując w nim dla siebie potwierdzenia; tylko te własne doświadczenia i uczucia stanowią podstawę współczucia naszemu słowu i przykładowi innych i pozwalają im wpływać na nasze działania. Jest dla nas jasne, że ludzie mogą postępować w taki sposób, że ich działania wywołują naszą pełną aprobatę, nawet jeśli nie mają spisanych praw; ale nigdy nie zrozumiemy, że jakieś prawo lub zwyczaj mogłoby nas zmusić do takich działań, które nie mają dla siebie żadnego dowodu prawdziwości w naszych własnych uczuciach, ponieważ bez takich dowodów prawo jest martwą literą, albo działa pod przymusem zewnętrznym, jak siła fizyczna i w obu przypadkach całkowicie traci swój charakter moralny. Łatwo zrozumieć, jak ważne konsekwencje wynikają z tego moralnego subiektywizmu dla pedagogiki humanitarnej i zarządzania ludźmi. Jest rzeczą oczywistą, że osobę ludzką należy zawsze i w każdych okolicznościach traktować z największym szacunkiem i uwagą, gdyż jest ona dla innych absolutem, a właśnie absolutem moralnym, wobec którego należy łamać wszelka przemoc. Osobowość ludzka jest oryginalna i w żadnym wypadku nie można jej przekształcić w automat lub środek do celów osób trzecich. Tym, co nadaje wartość życiu i działaniu człowieka, jest ocena moralna, a ocena moralna jest najintymniejszą przynależnością człowieka: tylko on sam może czuć się moralnie, dlatego jest jedynym twórcą wartości obiektywnych. Pedagogika jest wychowaniem, a nie wychowaniem, tylko wtedy, gdy sam uczeń, swoją dobrą wolą, inspiruje przykład i poucza. Prawo społeczne staje się prawem ludzkim dopiero wtedy, gdy jest usankcjonowane poczuciem moralności samej osoby, która przestrzega praw. Bez moralnej pomocy człowieka żadne zarządzanie, żadna edukacja nie jest w stanie stworzyć Bożego porządku. Ale nie tylko te wyniki mają mocne uzasadnienie w systemie etycznym ks. Yanyshev, on idzie dalej. A prawo moralne każdy może wypełniać indywidualnie, na swój sposób, a nie w sposób stereotypowy, nie według ogólnego schematu. To, co jest moralnie wspólne wszystkim i powszechnie obowiązujące każdego, zdaniem ks. I. L. Yanysheva rozumie i realizuje tylko w zakresie tych talentów, które są mu dane w jego indywidualnych cechach duchowych i fizycznych oraz w jego pozycji w świecie i wśród innych ludzi. Cechy te dają każdemu prawo do realizacji tego dobra, które każdy ma obowiązek na swój sposób łączyć i grupować na swój sposób wiele różnych składników, które wchodzą, by tak rzec, w ogólny skład dobra. Kto korzysta z tego prawa przede wszystkim w indywidualnych zadaniach moralnych swojego życia, które rozumie i realizuje na swój sposób, a jednocześnie wie, dlaczego postępuje inaczej niż inni ludzie w podobnych przypadkach, to znaczy dlaczego uważa za moralnie obowiązujące dla siebie takie działanie, którego nie przestrzegają inni moralnie dobrzy ludzie, rodzi się w nim reguła, jego prawo osobiste nie obowiązuje nikogo innego, lecz w jego sumieniu zgadza się z tym powszechnie obowiązującym prawem. Ktoś może na przykład wprowadzić zasadę, aby nie dawać jałmużny żebrającym dzieciom, ponieważ wie, jakie szkody moralne te dzieci przez to ponoszą; a drugi kieruje się zupełnie odwrotną zasadą, pamiętając o przykazaniu: „Daj temu, kto cię prosi” i chcąc lepiej dać się oszukać dziesięciu żebrakom, niż odmówić naprawdę potrzebującemu. Żadna z tych dwóch osób nie ma prawa narzucać drugiej swojej władzy, chociaż każda z nich kieruje się innym, ale w każdym razie swoim najlepszym przekonaniem. To, co może stanowić dla mnie jedynie obowiązującą regułę w odniesieniu do poszczególnych moralnych zadań życiowych, może stanowić mój odrębny charakter moralny w odniesieniu do całej struktury moich pragnień i działań. Najwyższa doskonałość moralna ludzkości nie polega na tym, że różnice moralne między jednostkami zostają zniszczone, tak że stają się one do siebie całkowicie podobne, tak że społeczeństwo moralne staje się przez to obojętną masą, a indywidualna osoba jedynie jednostką niezbędną dla sumy całej ludzkości, ale wręcz przeciwnie, że dar, którym Stwórca obdarzył każdą osobę, osiąga swój najwyższy rozwój i dzięki temu możliwe staje się prawdziwe społeczeństwo, czyli prawdziwe wzajemne porozumiewanie się, wzajemne uzupełnianie się cechami, które każdy posiada. Najlepszym tego dowodem jest małżeństwo. Szczęście w tym związku jest zasadniczo zdeterminowane przez przeciwieństwo płci, które determinuje różnicę w ich charakterach moralnych. Natomiast w każdej z tych poszczególnych formacji dobro jako całość musi stanowić ich treść. Całe dobro nie zawiera się tylko w całości jednostek, nie tylko w społeczeństwie moralnym, tak że jeśli np. posiadam tylko jedną cnotę, to mogę spokojnie liczyć na to, że inni posiadają inne przymioty, których mi brakuje. A w kropli rosy i na szerokiej powierzchni oceanu, i na całym ogromnym dysku jakiejś planety odbija się nie pojedynczy promień słońca, ale całe słońce; Podobnie charakter moralny każdej jednostki, niezależnie od tego, jak duże lub małe posiada indywidualne talenty, zawiera całe dobro, przedstawiając je jedynie w wyjątkowy sposób, w odniesieniu do specyfiki duchowo-fizycznej organizacji określonej jednostki i jej pozycji wśród zewnętrznej przyrody i innych ludzi. Punkt widzenia, z którego ks. I. L. Yanyshev przyjrzał się prawu moralnemu, które dało mu możliwość ostatecznego wypędzenia z systemu moralnego i teologicznego scholastyki, która panowała tu przed nim. Ujawnia się to w jego rozwiązaniu kwestii soborów ewangelickich, kolizji officiorum i ἀδιἀϕορα. W prawosławnym nauczaniu moralnym, zgodnie z myślą ks. I. L. Janyszewa, nie ma pojęcia o takiej doskonałości moralnej, która nie jest dla nikogo obowiązkowa, a jedynie rzekomo zalecana przez niektórych, ani o jakichkolwiek ponadobowiązkowych czynach lub zasługach zdobytych przez tych, którzy dokonują wyczynów rzekomo nieobowiązkowych dla wszystkich. Jeżeli w Słowie Bożym rzeczywiście są przykazania kierowane do poszczególnych osób lub rady dla społeczności chrześcijańskiej, spowodowane szczególnymi warunkami tego społeczeństwa, przykazania i rady wymagające od tych konkretnych osób lub od tego stowarzyszenia najwyższej dla nich doskonałości, to tych przykazań i rad w żadnym wypadku nie można uważać ani za fakultatywne dla tych konkretnych jednostek i społeczeństwa, ani za przekraczające doskonałość moralną powszechnie obowiązującą wszystkich. Młodzieniec, któremu Chrystus nakazał sprzedać swój majątek, nie wypełniając Jego przykazań, znalazł się poza królestwem Bożym, do którego powołani są wszyscy chrześcijanie. Kto może się zmieścić, to znaczy wziąć na siebie pewien wyczyn, jest zobowiązany wziąć go na siebie dla królestwa Bożego. Nieprzyjmując jej, grzeszy i zostaje pozbawiony królestwa Bożego, tak samo jak przyjmując nie wykracza poza obowiązujące wszystkich granice najwyższej doskonałości moralnej. W szczególności śluby monastyczne wyrzeczenia się własnej woli, ubóstwa i celibatu, akceptowane przez Cerkiew prawosławną od jej członków, są uzasadnione wyłącznie pobudkami pokutnymi i podejmowane nie w dumnych poglądach osiągnięcia wyższości moralnej nad innymi chrześcijanami, ale jako najodpowiedniejsza dla określonych osób i dostosowana do ich indywidualnych cech, forma tego samego pobożnego życia, tej samej najwyższej doskonałości moralnej, które obowiązują każdego chrześcijanina w każdym miejscu i w każdym czasie jego ziemskiej wędrówki. Więc och. I. L. Yanyshev rozwiązuje kwestię soborów ewangelickich. Równie jasne rozwiązanie podaje kwestię kolizji officiorum. Ten sam wymóg prawa moralnego jest uznawany i realizowany przez tę samą osobę w różnym wieku, na różnym stanowisku i przy różnych okazjach życiowych, a tym bardziej przez różne osoby w formie nieskończenie różnorodnych obowiązków. Jeśli tak, to, sądząc zasadniczo i ściśle, nie ma warunków, aby obowiązki kolidowały ze sobą, to znaczy, aby jeden z nich kiedykolwiek przeszkadzał w wypełnieniu drugiego lub aby niemożliwe było wypełnienie któregokolwiek obowiązku bez jednoczesnego naruszenia drugiego. Równie konsekwentnie i zdecydowanie ks. I. L. Yanyshev w trzecim pytaniu oświadcza, że ​​nie ma w życiu niczego, co choć nie jest zabronione przez prawo, to jednak jest dozwolone każdemu i w każdych okolicznościach życia... Był to pierwszy pomysł wprowadzony przez ks. I. L. Yanysheva do skarbnicy kultury rosyjskiej. Inną ideą, do której przywiązywał równie duże znaczenie, była idea żywotności moralności chrześcijańskiej. Był naszym pierwszym teologiem, który moralności chrześcijańskiej przypisywał znaczenie przede wszystkim dla życia, dla życia doczesnego, a nie tylko dla zbawienia po śmierci, który rozumiał chrześcijaństwo jako żywą siłę uświęcającą pełnię życia, a nie jako system abstrakcyjnych zasad nie mających zastosowania do życia. Cała treść prawa moralnego. I. L. Yanyshev sprowadza to do dwóch zasad. Rządzić, jako rozumnie wolna władza, nad potrzebami cielesnymi swojej natury, a poprzez ciało nad naturą zewnętrzną, czyli je posiadać i wykorzystywać, a przez to stale doskonalić swoje siły duchowe – to pierwszy wymóg prawa moralnego. Spełnieniu tej zasady towarzyszą z jednej strony pewne subiektywne korzyści, czyli cnoty, a z drugiej strony ciągłe zmiany w ciele, a za jego pośrednictwem w świecie zewnętrznym, zaspokajanie zarówno psychicznych, jak i organiczno-duchowych potrzeb natury ludzkiej – czyli zewnętrznych dóbr ziemskich. Dobra subiektywne, czyli cnoty odpowiadające temu wymogowi prawa moralnego, są dobrami i cnotami ascetycznymi. Czym jest ascetyzm? Jest to władza nad materią i nad wszelkimi formacjami mentalnymi, które powstają w wyniku pobudzenia z zewnątrz, niezależnie od wolności człowieka, opierająca się na ciągłej samoświadomości i samostanowieniu ducha, na jego rozwoju i manifestacji w materii. O.I. L. Yanyshev nie rozwodzi się nad tą definicją ascezy. Następnie udziela kwalifikujących wyjaśnień. Pisze bowiem, że życie ciała jest niezbędnym narzędziem życia duchowego; ponieważ życie ciała, jego zdrowie i długość zależą od znajomości i przestrzegania praw życia organicznego, ponieważ w końcu te prawa życia organicznego są nierozerwalnie związane z prawami życia planetarnego w ogóle, a wiedza i przestrzeganie tych pierwszych jest jednocześnie wiedzą i przestrzeganiem tych drugich; wówczas z zaspokojenia moralnego wymogu posiadania i używania ciała, a poprzez ciało i naturę zewnętrzną w sposób wolny tworzą się następujące cnoty, czyli podmiotowe dobra ducha ludzkiego, po pierwsze: mądrość rozumiana jako bogactwo wiedzy o własnej naturze psychicznej i zewnętrznej oraz nierozerwalnie z nią związane wychowanie estetyczne, połączone ze zdolnością i chęcią zastosowania tej wiedzy i wychowania do rozwoju własnego życia duchowego i organicznego oraz do posiadania i korzystania z przyrody zewnętrznej; po drugie, rzeczywista, ciągła chęć zarówno zdobywania wiedzy, jak i wykształcenia estetycznego oraz wykorzystywania ich w działaniu, czyli ciężkiej pracy; po trzecie, konieczna zgodnie z prawami natury organicznej dla działania ducha i dla życia ciała, gotowość do powstrzymywania ślepych popędów tego ostatniego w stosunku do potrzeb organizmów roślinnych i zwierzęcych, czyli wstrzemięźliwość; i wreszcie zawsze gotowość do przedkładania samej pracy życiowej i zdrowia ciała oraz wszelkich interesów materialnych nad interesy duchowe lub wymagania prawa moralnego, gdyż te drugie są z pierwszymi nie do pogodzenia, czyli: odwaga rozumiana czasem pozytywnie, jako męstwo, czasem w sensie negatywnym, jako cierpliwość lub znoszenie wszelkiego rodzaju trudności. Jednakże te cnoty ascetyczne razem wzięte skupiają się w jednej, którą w przeciwieństwie do pychy czy egoizmu, które stanowią nastrój sprzeczny z drugim podstawowym wymogiem prawa moralnego, można nazwać szacunkiem do samego siebie. O to właśnie chodzi. I.L. Janyszew rozumie ascezę. Pojęcie tej ascezy nie obejmuje świadomego ograniczania życia, zawężania jego granic, odbarwiania go, poświęcania. Przeciwnie, to asceza, której wymagają prawa samego życia, stanowi niezbędny warunek jego pomyślności i stanowi jedno z ogniw ogólnego doskonalenia człowieka. Nie jest to światopogląd specyficznie ascetyczny, ale tę samą ascezę odnajdujemy zarówno w starożytnym, pogańskim, jak i najnowszym światopoglądzie filozoficzno-naturalistycznym. W związku z tym ks. rozumie to. I. L. Yanyshev i dobra obiektywne lub zewnętrzne wynikające z pierwszego wymogu moralnego. W zależności od władzy ducha nad przyrodą i od wszystkich cnót ascetycznych, jako warunku koniecznego i jednocześnie rezultatu ich rozwoju, w ciele człowieka i naturze zewnętrznej występują wszystkie te ruchy, zmiany i stany, które powstają przez wolną wolę człowieka dla zaspokojenia jego potrzeb duchowych i psychofizycznych, a zatem stanowią jego dobro zewnętrzne lub obiektywne. Odwzorowując nastrój moralny jednostki i zaspokajając jej potrzeby, dobra obiektywne, choć stanowią dla niej zewnętrzny, materialny świat, służą jednak jako wyraz i zarazem warunek jej swobodnego działania i dlatego można je nazwać obiektywnymi, zewnętrznymi lub ziemskimi dobrami moralnymi. Są to: 1) prawidłowy rozwój organizmu lub ciała fizycznego, zdrowie i oczekiwana długość życia, 2) określone powołanie człowieka w życiu na ziemi i wśród innych ludzi, czyli to samo. Ta sfera działania, w której duch ludzki jest powołany do rozwijania swoich sił i zdobywania subiektywnych korzyści; 3) majątek lub majątek we wszystkich jego postaciach, jako warunek konieczny duchowo-organicznego życia człowieka i wynik pracy, do której jest on powołany w życiu; 4) wszelkie ziemskie radości lub przyjemności związane ze zdobywaniem i posiadaniem dóbr zewnętrznych i stanowiące coś zewnętrznego lub dodatkowego w stosunku do radości duchowej, w której uznaje się zaspokojenie własnego zmysłu moralnego; wreszcie 5) cały świat, w jakim stopniu jest on przez człowieka przyswajany, w jakim stopniu sam człowiek na niego oddziałuje i w jakim stopniu w obu przypadkach służy on jako narzędzie rozwoju duchowego i źródło różnorodnych radości człowieka. Wszystkie te korzyści – dodaje ks. I. L. Janyszewa, mają charakter nie tylko zewnętrzny, ale także moralny, gdyż z jednej strony stanowią warunki konieczne, z drugiej zaś są naturalnym rezultatem cnót ascetycznych. Tam, gdzie są te dobra, z pewnością będą też odpowiadające im cnoty 2. Pomyślałem o. I. L. Yanysheva jest dość przejrzysty: pobożność przydaje się do wszystkiego i przygotowuje dla człowieka nie tylko korzyści z przyszłego życia, ale także ziemskie błogosławieństwa. Uważał to drugie za warunek konieczny i konieczny rezultat działalności moralnej, której dają ciało i krew. Ujawnienie drugiego wymogu prawa moralnego jeszcze wyraźniej wyraża tę ideę. Drugi wymóg prawa moralnego. I. L. Yanyshev formułuje to w następujący sposób: „połączcie swoje siły i dzielcie się ze sobą trudami i radościami wszechstronnego rozwoju duchowego poprzez posiadanie i korzystanie z przyrody w takich legalnych formach życia wspólnotowego, które odpowiadają zarówno tożsamości waszej duchowo-fizycznej natury, jak i indywidualnym cechom każdego z was; krótko mówiąc: kochajcie się wzajemnie i w waszej miłości bądźcie wobec siebie uczciwi”. Autor niezmiennie wyraża pogląd, że moralność jest i powinna być ubrana w formy prawne. Między prawem pozytywnym a prawem moralnym. I. L. Yanyshev jest gotowy postawić znak niemal całkowitej równości. Jedynie potrzeba moralna może wyjaśnić istnienie i rozwój prawa pozytywnego u narodów historycznych, które żyły i żyją poza jawnym ustawodawstwem, gdyż każde prawo pozytywne nie jest niczym innym jak świadomą i zastosowaną potrzebą moralną człowieka do danych warunków życia w jego relacji z innymi ludźmi. Podobnie jak w fizycznym ciele człowieka układ nerwowy jest organicznym połączeniem, które łączy wszystkie jego części ze sobą i z całością i służy jako mediator ich interakcji, tak w praktycznym życiu jednostek i całego społeczeństwa prawo spełnia podobną funkcję organiczno-moralną. I dalej – jeśli prawo stanowione można porównać z układem nerwowym organizmu społecznego, to moralną potrzebę prawa i sprawiedliwości należy porównać z siłą działającą w tych nerwach. Na tyle, na ile siła ta rozwinie się i przeniknie do nerwów, to znaczy na tyle, na ile rozwinie się zmysł moralny, jego świadomość, czyli prawo i władza jego realizacji na płaszczyźnie prawodawczej, w takim stopniu rozwija się i wdraża prawo pozytywne w społeczeństwie. Dlatego z moralnego punktu widzenia stanowisko nauk prawnych nie ulega wątpliwości, że wszystko, co prawo nakazuje i zabrania, jest jednocześnie wymagane i zakazane przez moralność. Jeżeli jednocześnie niezaprzeczalne jest inne stanowisko nauk prawnych, że nie wszystko, co moralność nakazuje lub zabrania, jest przez prawo nakazywane lub zakazane, to nie oznacza to, że prawo dopuszcza coś, co nie jest moralne, lecz jedynie to, że rozwój prawodawstwa pozytywnego nie odpowiada moralnemu rozwojowi społeczeństwa lub że rzeczy niemoralne są tolerowane, ale są tolerowane przez prawo stanowione ze względu na moralną niegrzeczność członków społeczeństwa. Ale poza tym wyjątkiem, w ostatecznym rozrachunku ustawodawstwo pozytywne jest wyrazem prawa moralnego w relacji człowieka do innych ludzi; oddzielenie prawa od tego ostatniego oznacza oddzielenie litery od jej znaczenia, życia od jego mocy. Stąd moralna działalność człowieka zostaje umieszczona w nierozerwalnym związku ze społeczeństwem, które ucieleśnia świadomość prawną, a osoba jako postać moralna jest włączona do związków publicznych, rodzinnych, narodowych, państwowych itp. d To prawda, dopóki nie rozwinie się w człowieku świadomość moralna i dopóki nie będzie on świadomie definiował siebie w ten czy inny sposób w stosunku do innych jednostek, związki te nie mogą mieć dla niego znaczenia moralnego, a zatem stanowić dla niego dobro naturalne, ale nie moralne. Jednakże rozwój poczucia moralności, a wraz z nim prawa moralnego i wolności, jest dla niego możliwy tylko w tych związkach. Rozwijając się pod wpływem tych związków, moralna natura jednostki znajduje w nich swoje zadowolenie lub niezadowolenie, a w miarę rozwoju w ten czy inny sposób wpływa z kolei na te związki, na ich moralność i pozytywne ustawodawstwo i stara się znaleźć w nich całkowite zaspokojenie. W każdym razie związki społeczne stanowią obiektywne dobro moralne, którego godność wzrasta w miarę zaspokojenia potrzeb moralnej natury ludzkiej. Zatem moralność, zdaniem ks. I. L. Yanysheva, ukrywając się od strony formalnej w obszarze subiektywno-indywidualnym, obejmuje w swoich treściach całą pełnię życia – ciało, przyrodę i społeczeństwo. Każde zjawisko obiektywnego życia, sprawy rodzinne, gospodarcze, polityczne, wszystko jest oświecane przez sumienie, wszystko jest w jego zasięgu. Postęp moralny opiera się na całej różnorodności obiektywnej kultury i jest całkowicie nie do pomyślenia poza nią. Moralność nie jest sferą duchowo-ascetyczną oderwaną od życia, jest całym życiem, zbudowanym według znanych standardów. W realnych stosunkach życia kształtują się formy, w które przelewa się działanie moralne, bez których okazuje się ono pustym cieniem, duchem, nagim pojęciem. Zrozumienie życia o. I. L. Yanysheva była, używając terminologii Jamesa, życiowym rozumieniem „zdrowia psychicznego”, naiwno-optymistycznym światopoglądem „raz narodzonym”. Dla niego moralność została całkowicie zrealizowana w określonych formacjach obiektywnej kultury, życia fizycznego, rodzinnego, naukowego, artystycznego, społecznego i politycznego. Dla niego nie było przerwy w przejściu od najbardziej intymnych poruszeń sumienia do wymagań życia codziennego, od wewnętrznego spalania miłości do relacji zewnętrznych. Dla niego nie było podziału na sferę prawną i moralną: życie rodzinne i państwowe uznaje „nie tylko jako formy prawne, ale także moralne”. Nie tylko stosunki męża do żony, rodziców do dzieci, panów do sług i odwrotnie, ale także stosunki członków państwa do siebie nawzajem i do samej władzy państwowej uważał on za nie tylko legalne, ale także czysto moralne. O. I. L. Yanyshev stał na stanowisku, dla którego pewna moralność podaje szczególne formy małżeństwa i życia państwowego - tak można mówić o chrześcijańskiej formie małżeństwa, o chrześcijańskiej formie rządów. I nie możemy powstrzymać się od żalu, że plan jego systemu nie został zrealizowany: nie napisał trzeciej części, w której miała ona dać naukę o tym, jak nastrój chrześcijański wyraża się w formach zewnętrznego życia chrześcijańskiego. W przedmowie do drugiego wydania wyraził dla siebie przeprosiny, że godność form zewnętrznych jest zawsze i wszędzie warunkowa 3 . Ale ten przegląd zewnętrznych form życia nie jest w harmonii z drugą ideą jego systemu moralnego i teologicznego. A w każdym razie niezwykle interesujące byłoby zobaczyć, jak bystry i oświecony umysł ks. I. L. Yanysheva rozwiązałaby kwestię form zewnętrznego życia chrześcijańskiego, kwestię niezwykle trudną, a nawet, szczerze mówiąc, nierozwiązywalną, jak kwestia kwadratury koła. Na tę nierozstrzygalność wskazuje już różnica między dwiema głównymi ideami o. I. L. Yanysheva – idee podmiotowego charakteru moralności i idea jej żywotności. Nie jest bowiem oczywiste, że zbieżnością tego ciągu myśli jest to, że znaczenie form zewnętrznych jest warunkowe, że godność moralna jest ukryta w nastroju, że prawo moralne jest przez każdego wypełniane na swój, indywidualny sposób, i jeszcze inny ciąg myśli, że dobra obiektywne muszą odpowiadać nastrojowi moralnemu, że moralność opiera się na zewnętrznych formach życia i ucieleśnia się w nich, że nastrój chrześcijański wyraża się w formach zewnętrznego życia chrześcijańskiego. Gdyby autor zaczął pisać trzecią część nakreślonego przez siebie planu, ten antagonizm między dwiema głównymi ideami jego dzieła zostałby mu ujawniony i skłoniłby do głębokiej refleksji, a może i do rewizji całego systemu. A kto wie, czy nie próbował tego zrobić? Pisze: „Nauczanie o tym, jak ten nastrój wyraża się w formach zewnętrznego życia chrześcijańskiego, które miało stanowić treść części trzeciej, – zmiana w mojej służbie i inne okoliczności nie pozwoliły mi dokończyć”. Czy to wyjaśnienie jest wiarygodne, jeśli przez „inne okoliczności” nie mamy na myśli tych, które zakładamy? Czy łatwo zgodzić się z tym, że utalentowany autor, kochający swoją tematykę, przez tyle dziesięcioleci nie miał dogodnego czasu na napisanie 50–100 stron? Wskazując na najważniejsze zalety systemu moralno-teologicznego ks. I. L. Yanysheva, zgrzeszylibyśmy przeciwko naszemu poczuciu najgłębszego szacunku dla jego pamięci, gdybyśmy wraz z tym nie odnotowali zadań, które pozostawił nam w spadku zmarły moralista, pozostawiając je nierozwiązane. To, że jego system moralno-teologiczny kończy się pytaniem, na które muszą odpowiedzieć kolejni pracownicy tego obszaru, jest bezsporne, nawet bez znaczenia przez to braku trzeciej części zarysowanego planu. Jego system w swej głównej treści jest pozbawiony niektórych linków, co łatwo zauważyć patrząc na cały plan tego systemu. W „Prawosławnej nauce o moralności” mamy dwie części: część pierwszą – o moralności w ogóle i część drugą – o moralności chrześcijańskiej. Dwie główne idee systemu wskazaliśmy. I. L. Yanysheva, czyli główne cechy prawa moralnego i jego treść, umieszcza on w pierwszej części. Oznacza to, że moralność chrześcijańska w swej treści nie różni się od moralności pogańskiej; jest to ta sama uniwersalna moralność, która ma swoją podstawę w naturze ludzkiej i warunkach życia społeczeństwa ludzkiego. Idea ta została uznana przez autora z całkowitą jasnością. W pierwszej części „nie mówimy o moralności chrześcijańskiej (w szczególności)”. Nie zapomina, że ​​w formie pierwszej zasady prawa moralnego „Prawosławna chrześcijańska nauka o moralności” wprowadza „cztery cnoty pogańskie: mądrość, sprawiedliwość, odwaga i panowanie nad sobą, które nie tylko znalazły miejsce w księdze mądrości Salomona, w pismach wielu starożytnych ojców i ascetów, zarówno Wschodu, jak i Zachodu, ale także jako główne cnoty moralne chrześcijańskie są umieszczane po obowiązkach religijnych i w duchu chrześcijańskim wyjaśnionym w Wyznaniu Prawosławnym Kościoła Wschodniego”. To samo widzimy w drugiej regule prawa moralnego. „Oprócz cnót ascetycznych, wywodzących się ze stosunku duszy do ciała i świata planetarnego, Filon odnajduje także tylko dwie cnoty główne”, według których „obowiązek wobec Boga realizuje się w świętości i pobożności, a obowiązek wobec człowieka w filantropii i sprawiedliwości, z których każda cnota ma swój podział”. „To jest cała istota i razem plan systemu teologii moralnej” – dodaje ks. I. L. Yanyshev. Jakie to dziwne: całą istotę chrześcijańskiej nauki moralnej nakreślił Filon, który połączył teologię żydowską z filozofią pogańską, jakby ewangelia była zbędna! I dalej: „Prawo moralne Mojżesza, jako boskie, jest prawem doskonałym – Słowo Boże uznaje istnienie przykazań moralnych, które są tożsame z przykazaniami Prawa Mojżeszowego, a zatem mniej lub bardziej doskonałe także wśród pogan”. I jeszcze jedno: "Nie mówiąc już o wschodnich, niechrześcijańskich i zachodnich, przedchrześcijańskich naukach moralnych, od dawna znanych w naszej literaturze, można wskazać na wspaniałą etykę pogańskich Japończyków, scharakteryzowaną w felietonie Nowego Czasu. Trudno sobie wyobrazić wyższy ideał osoby moralnie doskonałej... Notatka ta, dodaje o. I. L. Yanyshev, nie odnosi się do formalnej, ale materialnej strony moralności i jej treści. " „Prawo moralne, wypełnione życiem Zbawiciela świata, jest tym samym prawem, które zostało dane przez Boga za pośrednictwem Mojżesza i zapisane w sercu człowieka”. Ogólnie rzecz biorąc, „stosunki religijne nie są niczym innym jak rodzajem stosunku moralnego; to właśnie rodzaj stosunku ducha ludzkiego do innych jednostek różni się od innych typów tych samych relacji nie istotą swojej wewnętrznej treści, gdyż prawda i miłość stanowią treść stosunków religijnych, ale właściwościami bytu, do którego skierowana jest miłość i prawda”. Autor stara się jednak dać wyobrażenie o moralności chrześcijańskiej. „Właśnie proporcjonalnie do wysokości przymiotów moralnych osoby, z którą człowiek pozostaje w relacji miłości i prawdy, na mocy tej miłości i prawdy staje się ona dla niego coraz bardziej wzorem, ideałem, cechami, którymi mierzy swoją świadomość moralną i godność, a jednocześnie autorytetem, którego słowa i czyny stają się dla niego nie tylko przedmiotem mimowolnego zaufania i naśladowania, ale także swobodnie przyjętą zasadą myślenia i życia. Skoro takim ideałem i autorytetem, zgodnie ze szczególnym wpływem łaski Bożej na osobę, jest sama Osoba Boska – sam Bóg, Stwórca, Odkupiciel i Uświęciciel człowieka i świata, jak objawił się w Objawieniu Starego Testamentu, zwłaszcza w osobie Chrystusa Zbawiciela, to ukazania się i objawienia takiej osoby w szerokim tego słowa znaczeniu, tj. jako przejawy w stworzeniu świata i opatrzności o nim oraz jako słowa i czyny w proroctwach cuda przez całe ziemskie życie Zbawiciela i losy Jego Kościoła stają się bezwarunkową normą dla człowieka zarówno w rozumieniu własnej natury i całego świata zewnętrznego, jak i w całym życiu. Rozumieć moralność w oparciu o świadectwa nie tylko własnej świadomości moralnej, ale także Objawienia Bożego, a ściślej: chociaż w oparciu o własną świadomość moralną, ale oświecony Boskim Objawieniem, człowiek nie rozumie jej już z punktu widzenia naturalnego, właściwie ludzkiego, ale z punktu widzenia objawionego, religijnego, boskiego i, jeśli treść tego objawienia nabrała charakteru prawd dogmatycznych, z punktu widzenia dogmatycznego. Dopiero z takiego punktu widzenia, z punktu widzenia Objawienia, wpływającego na naszą samoświadomość moralną i rozumianego zresztą, zdaniem kierownictwa Kościoła prawosławnego, można mówić o moralności chrześcijańskiej. Ten punkt w systemie moralnym i teologicznym ks. I. L. Yanysheva nie można nie uznać za wyjątkowo słabego - a jego słabość ujawnia się już w podejrzanej niejasności wyrażeń i ciężkości myśli. Co autor chce powiedzieć? Pojęcia moralne w chrześcijaństwie są takie same jak w pogaństwie, ale tam są rozwijane przez ludzki umysł, a tutaj są podawane człowiekowi z zewnętrznym autorytetem i w formie dogmatycznej. Czy te okoliczności stanowią zaletę moralności chrześcijańskiej, oczywistą także dla pogan? Czy nie jest odwrotnie? Przecież stwierdzono już, że poganie mieli „tak wysoki ideał doskonałości moralnej, poza którym nie sposób sobie wyobrazić, jaką potrzebę wzorca moralności mają chrześcijanie w osobie Chrystusa? O. I. L. Yanyshev chce wyeliminować tę trudność. „Jakaś znajomość przez osobę (czyli poza chrześcijaństwem) wymagań prawa moralnego i zewnętrzne działania zgodnie z nim nie wskazują jeszcze na całkowicie dobry nastrój moralny lub cnotę, która sama w sobie jest prawdziwym dobrem moralnym. A demony znają do pewnego stopnia wolę Boga, czasami nie mogą powstrzymać się od posłuszeństwa Jego przykazaniom; niemniej jednak są przedstawicielami skrajnego stopnia wypaczenia moralnego”. Ale czy nie została wysunięta zbyt pochopnie ta analogia do demonizmu, która byłaby przyzwoita tylko w ustach kogoś, dla kogo wszelka pogańska cnota była oszustwem, „złotą wadą”? W każdym razie niewielki stopień doskonałości moralnej nie jest tym samym, co wiara demoniczna. A potem: jak tu mówić o „jakiejś wiedzy”, skoro „trudno sobie wyobrazić wyższy ideał doskonałości moralnej” w porównaniu z ideałem pogańskim? To prawda, że \u200b\u200bspotykamy charakterystyczną wstawkę. Czytamy: „trudno sobie wyobrazić wyższy ideał osoby doskonałej moralnie (ale nie religijnie) doskonałej”. Cóż to jednak za zwolnienie, skoro sama religia – zdaniem ks. I. L. Yanysheva, czy istnieje tylko „typ moralności”? I tu mamy już ostatnią próbę obrony chrześcijańskiego nauczania o moralności. „Pojęcie moralności w ogóle, które przedstawiliśmy w pierwszej części, jest jednak pojęciem zasadniczo chrześcijańskim, potwierdzonym nauką słowa Bożego i Kościoła, jednak ta zbieżność naszego pojęcia moralności z nauką religijną i dogmatyczną na jej temat była, że tak powiem, zewnętrzna, przypadkowa; pokazuje jedynie, że świadectwo naszej własnej samoświadomości moralnej, rozwijającej się w głębi chrześcijaństwa, jest w pełni zgodne z nauczaniem objawionym, że prawdziwe objawienie i najwyższe potrzeby natury ludzkiej wzajemnie się wyjaśniają, potwierdzają i spełniają się; nie mówi jednak nic o podstawach religijnych i stronie religijnej ludzkiej moralności, nie wyjaśnia jej chrześcijańskiego charakteru. Teraz, odnosząc chrześcijańskie orzeczenie do pojęcia moralności, skupiamy naszą uwagę na tych momentach wewnętrznego życia człowieka, w których na ludzką naturalną potrzebę moralną w pierwszej kolejności wpływa inna, niezależna od człowieka i jego najwyższej siły moralnej, zwana w teologii łaską zbawiającą; wkraczając w ten punkt teologii systematycznej, w którym nauka moralna zbiega się z nauką religijną, zobowiązujemy się ściśle ograniczyć nasze spojrzenie na ten temat do granic wyznaczonych przez chrześcijańsko-prawosławną dogmatyczną naukę o moralnej naturze człowieka, jego upadku i odkupieniu. Gdzie nie ma działania zbawiającej łaski Bożej na człowieka i wpływu na niego woli samej osoby, nie ma zbawienia, nie ma Zbawiciela, nie ma prawdziwej moralności chrześcijańskiej; tam, gdzie to działanie, wpływ i zbawienie nie są rozumiane w sposób ortodoksyjny, nie może być prawosławnej nauki moralnej. Relacja między Bogiem a człowiekiem jest przedmiotem teologii w ogóle; przywrócenie tej relacji, naruszonej przez wolną wolę człowieka, zwanej jego zbawieniem w Chrystusie, jest przedmiotem właściwej teologii chrześcijańskiej; wyjątkowe rozumienie materii tego zbawienia, gdyż zależy ono nie tylko od Boga, ale także od samego człowieka, stanowi istotę różnicy między prawosławnymi nie tylko w doktrynie, ale także w doktrynie moralnej, od heterodoksyjnych. Dlatego też zasadniczym zadaniem drugiej części teologii moralnej jest wyjaśnienie koncepcji zbawienia człowieka w oparciu o Słowo Boże i naukę Kościoła w powiązaniu z przywołaną powyżej koncepcją moralności w ogóle. Rozwiązanie tego problemu wyjaśnia zarówno naturę moralności chrześcijańskiej, jak i warunki powstania i rozwoju chrześcijańskiego życia moralnego. Zgodnie z tym planem napisano drugą część „Prawosławnej nauki o moralności”. Ten punkt widzenia wskazuje na istotną różnicę między chrześcijaństwem a pogaństwem: przy tych samych koncepcjach moralnych różnica między poganinem a chrześcijaninem polega na tym, że pierwszy z powodu mocy grzechu utracił możliwość bycia prawdziwie moralnym bez Bożej pomocy, a drugi, dzięki zasługom Chrystusa, został przywrócony możliwości cnotliwego i błogiego życia. Oczywiście ta różnica między poganinem a chrześcijaninem jest przedmiotem teologii dogmatycznej i ks. I. L. Yanyshev dostrzega zbieżność nauczania moralnego z nauczaniem religijnym; jest to jednak jedynie formalny mankament jego systemu moralnego i teologicznego, który można całkowicie pominąć. Nic jednak nie może usprawiedliwić takiego sposobu nauczania moralno-teologicznego, w którym teologia moralna nie tylko czerpie z teologii dogmatycznej, ale także ogranicza całą swoją treść wyłącznie do tego zapożyczenia z teologii dogmatycznej. I tak właśnie stało się z systemem moralno-teologicznym ks. I. L. Yanysheva. I spójrz, co się stało. O ile w pierwszej części moralność uniwersalna jest omawiana nie tylko jako pojęcie, ale także analizowana jako fakt mający swoją treść, o tyle tutaj nie tylko autor o niej mówi, ale ona sama swoją treścią przemawia do czytelnika, tutaj podana jest nie tylko nauka o moralności, ale także wykładana jest nauka moralna; w drugiej części moralność chrześcijańska jest jedynie omawiana, a nie wyjaśniana; tutaj wszędzie słyszymy głos autora, wyrafinowanego argumentującego o chrześcijańskiej łasce, ale nie słyszymy głosu samej moralności chrześcijańskiej, głosu samego chrześcijaństwa, a przede wszystkim głosu ewangelicznego. Wraz z przejściem z pierwszej części do drugiej żywy osąd o fakcie życia, bliski sercu autora i czytelnika, zostaje ostro zastąpiony przez długo zmęczoną scholastykę. Widzimy tu szereg abstrakcyjnych pojęć na temat stanu moralnego upadłej ludzkości, obiektywnego zbawienia człowieka, rodzajów łask – tego, co przydarzyło się i przydarza się chrześcijaninowi niezgodnie z jego wolą, i odnosimy wrażenie, że życie chrześcijańskie nie ma treści wewnętrznej. Ale to nie jest prawdą. Moralność chrześcijańska ma swoją, specyficzną treść, która obficie wypełnia świadomość chrześcijanina. To jest Boża miłość, wiara, sprawiedliwość, życie wieczne, wolne i błogosławione. Chrześcijańska miłość absolutna nie jest tą samą miłością, jaką znała moralność pogańska; chrześcijańska wiara synowska ma specyficzne cechy, chrześcijańska prawość jest wyjątkowa, chrześcijańska wolność, chrześcijańska błogość są wyjątkowe 4. Ale nic z tego, ani na jotę, nie zostało zawarte w Teologii Moralnej ks. I.L. Janyszewa, który pod tym względem dzieli los wszystkich naszych pozostałych systemów moralnych i teologicznych. Jaki los ciąży na tej nauce! Jest to jedna ze wszystkich nauk teologicznych, której bezpośrednim przedmiotem jest życie chrześcijańskie od strony wewnętrznej, w miarę jak objawia się ono chrześcijańskiej samoświadomości i jest doświadczane przez chrześcijańskie serce. No to co? Chrześcijańska treść życia duchowego jest tak samo obca systemom teologii moralnej, jak na przykład obca całej literaturze staroobrzędowców. Wydaje się, że nasi moraliści trzymają w rękach zapieczętowaną kopertę, do której nie mogą zajrzeć. Mówią o czymś, jakby było to konieczne – „świadectwo Słowa Bożego o panowaniu zła w duchowej naturze człowieka po upadku”, „dwa rodzaje zadziwienia wywołanego dogmatyczną nauką o łasce jako zbawczej mocy” itp. Ale gdzie jest słowo, którym Chrystus rozpalał serca ludzi, gdzie jest ewangelia, dobra nowina? Przynajmniej jedno słowo ewangelii! Nie ma żadnego. OLEJ. Janyszew stanowczo stwierdza, że ​​prawo moralne nie ma treści chrześcijańskich, że nie ma chrześcijańskiej nauki moralnej. Można scholastycznie mówić o chrześcijaństwie, ale chrześcijaństwo nie mówi nic ludzkiemu sercu. Tragedia nauki teologicznej: chrześcijańska umiejętność czytania i pisania została przez nią utracona! Trzeci podrozdział drugiej części swego systemu moralno-teologicznego ks. I. L. Yanyshev poświęca się zagadnieniu procesu i rozwoju życia chrześcijańskiego. O tym, że dyskusja na ten temat nie może nadać treści chrześcijańskiej teologii moralnej, mówiłem już o tym w innym miejscu 5, a omawiając tę ​​kwestię, autor musi nieuchronnie patrzeć na życie chrześcijańskie od zewnątrz, a nie od wewnątrz. Nie byłoby powodu, abyśmy wdawali się w szczegółowe badanie tego podrozdziału, gdyby nie jedna przypadkowa okoliczność: ten podrozdział ks. I. L. Yanyshev objaśnia znane księgi biskupa. Teofana Pustelnika i w ten sposób wprowadza do swojego systemu moralnego i teologicznego specyficzne sądy ascetyczne. Widzieliśmy już, jak omawia ascezę w pierwszej części. W drugiej części autor czyni następujący, charakterystyczny dla siebie przypis. „W tym prawdziwie świętym i błogosławionym stanie, pełnym światła, niewysłowionej miłości i duchowej przyjemności, w którym usprawiedliwiony i uświęcony odnajduje się w chwili tajemniczej (w chrzcie i bierzmowaniu) bezpośredniej komunii z Bogiem, asceci-mistycy zazwyczaj przebywają jako cel wszystkich swoich czynów... Jeśli spojrzymy na ascezę monastyczną jako na czyny pokuty, to ten cel ascezy jest bardzo jasny i zgodny ze Słowem Bożym; ale nawet wtedy pozostaje niejasne: czy jest to możliwe i dlaczego opisany powyżej błogi stan na ziemi miałby trwać, skoro on sam w sobie stanowi całą istotę błogości i wiecznego życia pozagrobowego, a na ziemi nie ma reakcji ani w stosunku do świata materialnego, ani w stosunku do sąsiadów, wszystko co ziemskie znajduje się w tym błogim stanie, według świadomości św. Makariusza z Egiptu jest nie tylko niepożądane, ale wręcz wrogie temu stanowi. Tymczasem podążam za Biskupem. Feofana, w trzecim podrozdziale drugiej części ks. I. L. Janyszew pisze: "Początek chrześcijańskiego życia religijnego w człowieku jest jednocześnie rzeczywistym początkiem jego ziemskiego zbawienia. Jednak ten początek życia lub zbawienia, jak każdy początek, zarodek czy nasienie, wymaga jego kontynuacji, rozwoju i doskonalenia w danych warunkach życia ziemskiego. Taki rozwój i doskonalenie siebie stanowi dla odrodzonego główne zadanie całego jego ziemskiego życia, gdyż: 1) zarodkiem lub nasieniem nowego życia w odrodzonym jest zarodek, który powstał w starym ciele duchowym człowieka, jest ziarno zasiane wśród cierni, jest iskra, która jest jeszcze zewsząd pokryta popiołem; to tylko odnowienie samego człowieka, przywrócona energia jego samostanowienia, świetlisty ośrodek jego osobowości, podczas gdy wszystkie siły instrumentalne tej osobowości, to znaczy siły psychiczne i fizyczne, które od dawna przywykły i dlatego są skłonne do złego działania, nie są jeszcze przyzwyczajone do dobrego działania, a całe otaczające je środowisko zewnętrzne może z każdą minutą obudzić w nich te stare, złe nawyki, może zmylić chrześcijanina. 2) I najbardziej łaskawe czyny w człowieku, których usprawiedliwiony i uświęcony doświadcza jasno i prawdziwie, jako czystość swoich uczuć moralnych, jako żywą energię w naśladowaniu Chrystusa, jako błogość komunii z Bogiem, chociaż według nauczania wielkich ascetów Kościoła chrześcijańskiego nigdy nie opuszczają one chrześcijanina, ale bynajmniej nie pozostają dla niego tak namacalne i oczywiste, jak były w chwili jego odrodzenia. Wręcz przeciwnie, pozwalając odrodzonemu zakosztować całej słodyczy życia w Bogu, łaska ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go samego, pośród trudów, trudności, a nawet upadków, i dopiero po mniej lub bardziej długim okresie próby napełnia go wyraźnie, skutecznie i namacalnie. Otrzymawszy raz możliwość lub władzę pokonania żyjącego w nim zła i wytworzenia w sobie dobrych cech moralnych, chrześcijanin powołany jest do własnych wyczynów, do ascezy, rozumianej nie w sensie władzy nad sobą i swoim ciałem w ogóle, jak widzieliśmy w pierwszej części teologii moralnej, ale w sensie wyczynów jego chrześcijańskiego samodoskonalenia lub samokształcenia we wszystkich aspektach życia religijnego i moralnego, jest wezwany do samodzielnego tworzenia w sobie i dlatego niezbywalne jest dla niego królestwo Boga, którego doświadczył w sobie podczas odrodzenia, a który teraz znów wydawał się przed nim ukryty”. I znowu: „Całe życie człowieka odrodzonego jest nieustannym postem: nie tylko znajduje się on w stanie zebranej wizji nowego świata, w uczuciach i usposobieniu pokutującej wiary, ale także pilnie czyta i słucha Słowa Bożego, nabożeństwa publiczne i domowe, przestrzega wszystkich zasad Kościoła, a przy tym każdego grzechu powszedniego, tj. mimowolne poruszenia złych myśli i pragnień, które powstają w nim wbrew własnej inicjatywie, spowiada się zarówno Bogu codziennie w trakcie modlitwy, jak i przy pierwszej okazji swojemu duchowemu przywódcy lub innemu podobnie myślącemu chrześcijaninowi; krótko mówiąc: człowiek odrodzony tak układa całe swoje życie, że staje się ono nieustannym postem”. Itp. Więc, och. I. L. Yanyshev wprowadza ascezę biskupa do swojego systemu moralnego i teologicznego. Teofana i przyjmuje tę ascezę w duchu św. Makarego z Egiptu, przeciwko której bezpośrednio się wypowiada, a która w każdym razie nie jest zgodna z pierwszą częścią systemu. Rezultatem są dwie ascezy. Dla autora pojawiło się ważne zadanie pogodzenia ich ze sobą – w ramach tego miałoby nastąpić pogodzenie dwóch głównych idei pierwszej części jego systemu. Jednak uniknął tego zadania. Dodając do swojego systemu specyficzną ascezę, choć mechanicznie – poprzez ukazanie ascezy biskupa. Feofana, autor pozostawia czytelnika w ogromnym szoku. Jeśli przedłużymy linię ascezy jako głównego zadania całego życia odrodzonego, jako nieustanny post, to czy linia ta zbiegnie się z linią ascezy pogańskiej jako posiadanie i używanie ciała i natury? Oczywiście, że nie. To zadanie – zadanie pogodzenia życia z chrześcijaństwem, czyli żywotne rozumienie chrześcijaństwa – ks. I. L. Yanyshev przekazał go młodszym pokoleniom 6. Oto zadanie – tak rozumieć chrześcijaństwo, aby zrobiło miejsce na pełnię życia i tak rozumieć etykę życia, aby chrześcijaństwo mieściło się w jego głębi; Takie jest zadanie – stworzyć taki system światopoglądowy, który obejmowałby niezredukowaną pełnię życia i niezmniejszone szczyty chrześcijaństwa, w którym nie byłoby konieczności poświęcania treści chrześcijańskich w imię żywotności prawa moralnego, ograniczając je do zasad pogańskich, ani poświęcania życia na rzecz chrześcijaństwa, ascetycznie tłumiąc „wszystko, co ziemskie”. Podjąłem się takiego zadania, mając żywą świadomość całej jego złożoności i niezmierzonego znaczenia, w moich Podstawach chrześcijaństwa. Ponieważ mój system, spełniający wszystkie wymogi życia przyrodniczo-historycznego i całą wysokość chrześcijaństwa ewangelicznego, jest skierowany przeciwko jednostronności zarówno humanitarnej, jak i pozbawionej życia interpretacji chrześcijaństwa, w naturalny sposób prowokuje przeciwko sobie obrońców tych starych koncepcji 7 . OLEJ. Janyszew, który jedynie mechanicznie wkleił ascetyzm Feofana do swojego systemu, „dla którego wszystko, co ziemskie, jest niepożądane, a nawet wrogie”, całą duszą związał się z humanitarną treścią prawa moralnego. I oczywiście mógł spojrzeć na mój system tylko z tej jednej strony. Stawiając wszystko, co obce jego koncepcji, pod sztandar martwej ascezy, która „nie ma odpowiedzi ani w stosunku do świata materialnego, ani w stosunku do sąsiadów”, w tym samym rubryce sprowadził mój światopogląd, skupiając całą swoją uwagę na zachowanej w nim „wysokości ewangelii”. Swą jednostronnością swego sądu zbliżył się całkiem do zwolenników światopoglądu przeciwnego, którzy „wszystko ziemskie uważają za wrogie chrześcijaństwu”, a mój światopogląd uznawali za światowy, skupiając całą swoją uwagę na zawartej w nim pełni życia naturalnego 8 ; ale jak wyraził się ten sąd ks. I. L. Yanysheva o moim systemie, to ujawniło jego wysoki charakter. Wbrew doniesieniom prasowym krytykującym ks. I.L. Yanyshev z niesympatycznej strony inkwizycyjnej, recenzja o. I. L. Yanysheva na temat mojej teologii to nic innego jak uczona recenzja, a nie seria przekleństw. Nazywając „książki profesora Tarejewa – owoc jego wielkiej pracy i niezwykłego talentu – poważnym wkładem w naszą literaturę teologiczną” 9, ks. I. L. Yanyshev „mimo to” przyznaje, że „wymaga rewizji i zmiany lub korekty cały światopogląd profesora Tareeva i całe jego nauczanie o boskim, duchowym życiu chrześcijanina”. 10 Jak prawdziwy naukowiec przyjmuje moją główną ideę, na której się skupia, z wyjątkiem kilku prywatnych komentarzy. Aby zrozumieć główne znaczenie recenzji na temat. I. L. Yanysheva, musisz najpierw zapoznać się z jego własnym systemem moralnym i teologicznym: wszystkie jego główne komentarze są z góry określone przez cechy jego światopoglądu. Może żałuję, że uwagi te nie dotarły do ​​mnie w ogólnej formie literackiej, co pozostawiłoby miejsce na owocne polemiki, które nie są już na miejscu. Jednakże uważam się za szczególnie szczęśliwego, że mogę oświadczyć, że wszystkie życzenia i wymagania ks. I. L. Yanyshev są dla mnie całkiem akceptowalne i w zasadzie zostały już zaimplementowane w moim systemie. Ujawniając to w poniższych wierszach, mam nadzieję spełnić mój ostatni obowiązek wobec pamięci zmarłego ks. protoprezbiter. §1. Czy na stronie 368 pierwszego tomu Podstaw chrześcijaństwa nazywam Ducha Świętego lub Ducha Bożego „spontanicznym”, a ponadto odrodzonym w wolnym „Duchu Chrystusowym”, abyśmy jakby mogli mówić o materialności Ducha i zmienności Boga Niezmiennego? Nie. Na tej stronie mówię tylko o elementarnych darach Ducha, a duch elementarny, odrodzony w wolnym duchu Chrystusa, nie nazywany jest Duchem Bożym (trzecia Osoba Trójcy Świętej), ale duchem Bożym (działaniem Ducha w człowieku). Moja terminologia znajduje uzasadnienie w 1 Kor. 12–14; Gal. 4; Kol. 2 i Hebr. 5:12. §2. Czy odrzucam na s. 132 tomu trzeciego działanie Ducha Bożego u proroków, stwierdzając, że „łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe w wyniku moralnego czynu Chrystusa, po Jego uwielbieniu – zmartwychwstania i odejścia do Ojca, i dokonuje się przez Kościół, który jest Ciałem Chrystusowym” – wbrew rzekomo temu, że „Duch Chrystusowy” według słów Apostoła (1 Piotra I, II), był wrodzonym prorokiem Starego Testamentu? Nie odrzucam działania Ducha Świętego u proroków Starego Testamentu. O znaczeniu proroctw Starego Testamentu mówię w tomie II, na następnej stronie 81, gdzie można przeczytać, że „proroctwo wyraża samą istotę religii Jehowy, jako religii teistycznej – nie spontanicznie pogańskiej, ale racjonalnie ludzkiej, bosko-ludzkiej”. Wierzę jednak, że istnieje różnica pomiędzy łaskawo-kościelnym działaniem Ducha Świętego z jednej strony, a działaniem Ducha Świętego w stworzeniu świata i w jego opatrzności, Jego działaniu w prorokach, a nawet Jego działaniu w ziemskim życiu Chrystusa – Jana. 7:39; 16:7. W szczególności o różnicy pomiędzy objawieniem prorockim a objawieniem nowotestamentowym piszę na stronie 158 tomu I: „objawienie prorockie adresowane było wyłącznie do umysłu ludzkiego, podczas gdy w Chrystusie Jego bardzo ludzkie życie było objawieniem Boga”. Dodając tutaj bezdyskusyjną prawdę dogmatyczną, że „łaska została nam dana przez wzgląd na zasługi Jezusa Chrystusa” (metropolita Makarius), zyskuję prawo do stwierdzenia, że ​​„łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe dzięki moralnemu wyczynowi Chrystusa”. A co najbardziej rzuca się w oczy, to wskazane miejsce od 1. od końca. ap. Piotr potwierdza moje słowa, gdyż „prorocy przepowiadali przeznaczoną nam łaskę” i „Duch Chrystusowy, który w nich był” objawił im, że „nie dla nich samych, lecz dla nas było to, co nam teraz opowiedziano” (1 Piotra 1,10-12). Poślubić. także tom. II, s. 322–323. §3. Ze słowami: „w systemie ewangelii nie ma miejsca na ideę ofiarnego zadośćuczynienia za grzechy” (t. II, s. 320) – czy odrzucam naukę Kościoła o odkupieńczej ofierze Chrystusa? Nie. Na tych samych stronach tomu II piszę: „Że Chrystus oddał swoje życie za zbawienie człowieka, że poniósł poniżenie i śmierć z rąk grzeszników, wziął na siebie słabości i choroby grzeszników i poniósł ich grzechy... Wszystko to sugeruje każdy wers Ewangelii (II, 315 por. I, 340). A zdanie na stronie 320 nie zaprzecza temu wszystkiemu, gdyż tutaj cały nacisk pada na słowo idea, a wyrażenie to ma takie znaczenie, że w ewangelicznej nauce o odkupieńczej ofierze Chrystusa nie ma miejsca na umowno-prawną ideę ofiarnego pojednania. To właśnie objawiają te wiersze na stronie 320, które poprzedzają to zdanie. Podobnie w tym samym tomie poniżej (s. 333 nast.) objawia się idea, że w ewangelicznej nauce o królestwie Bożym nie ma miejsca na ideę królestwa Bożego, czyli na ideę teokratyczną, za ideą wybrania ludu przez Boga, - że nauka ewangelii o królestwie Bożym jest wypełniona całą treścią ewangelii, a „byłoby oczywistym błędem sądzić, że z koncepcji królestwa Bóg może w sposób dedukcyjny wydobyć jakąkolwiek treść Ewangelii”. Ogólnie rzecz biorąc, w takich przypadkach mówimy o subtelnościach terminologicznych, które w żaden sposób nie wpływają na zasadniczą treść dogmatu chrześcijańskiego. §4. Czy mówię, że na stronie 351 tomu 1: II, że Kościół nie ma władzy ekskomunikowania kogokolwiek? Nie. Na s. 138–139 tomu III uznaję ekskomunikę niegodnych nie tylko za prawo, ale nawet za obowiązek Kościoła. „Kościół musi ściśle dopilnować, aby wszyscy jego członkowie narodzili się z Boga i wypędzić ze swego grona każdego, kto nazywając siebie bratem, żyje poganinem”. Nie zaprzeczam temu wcale na stronie 351 tomu II, gdzie przytaczam jedynie ewangeliczną przypowieść o kąkolu. I do tego przedstawienia na tej samej stronie dodaję następującą notatkę, która eliminuje wszelkie możliwe niejasności: "Kolejną rzecz sugeruje zadanie Kościoła, aby być solą i światłem dla świata, aby dobrymi uczynkami chwalić Ojca Niebieskiego w jego oczach. W obliczu tego zadania Kościół musi dbać o swoją reputację, chronić swój pewny wygląd, odcinać od siebie wszystko, co obce, wszystko, co go zakrywa, zaciera jego granice, depersonalizuje go w oczach obcych. I oczywiście w imię tego zadania, musi wyrzucić spośród siebie wszelką hipokryzję, wszystkich, którzy dręczą ją z jakichś egoistycznych pobudek, zakrywając jej imieniem osiągnięcia ziemskich interesów. Ale to wcale nie jest to samo, co wyciąganie plew. §5. Czy mam dualistyczny pogląd na związek między tym, co boskie i ludzkie, duchowe i cielesne? W szczególności - a) czy twierdzę, że to, co duchowe samo w sobie jest boskie (wszystko duchowe utożsamiam z tym, co boskie), i że przeciwnie, wszystko, co ziemskie samo w sobie jest nieistotne, podłe, a nawet złe (t. III, s. 68)? b) czy pozbawiam naturę człowieka, właśnie jako człowieka, jej własnej duchowej istoty – odciśniętego w niej raz na zawsze obrazu Boga, skoro nie śmiem przypisywać naturalnemu prawu moralnemu „wyłącznie boskiego pochodzenia” ze względu na jego utylitarną stronę, ziemską naturę? c) czy zapominam, że chrześcijanin może cieszyć się radościami i dobrodziejstwami życia ziemskiego, niezależnie od tego, jak bardzo są one legalne i święte, pozostając jednocześnie prawdziwym chrześcijaninem? Zupełnie nie! a) To say that the spiritual in itself is divine, to identify everything spiritual with the divine is contrary to my system. Metoda mojego myślenia, wyjaśniona z niemal irytującym naciskiem na łamach „Podstaw chrześcijaństwa” (zob. zwłaszcza tom I, 344 nast. t. II, 46 nast. t. IV, 95 nast. 44 nast.), polega na tym, że nie zaczynam od tego, co psychologiczno-duchowe, to znaczy od tego, co duchowe w znaczeniu eterycznym, duchowe w przeciwieństwie do zmysłowego, redukując do tego boskość, utożsamiając się z it divine, but I start with the divine, calling it spiritual. "Żydzi nie znali duchowości w sensie eteryczności. Duchowość nazywali żywą siłą, życiem i siłą, wigorem, siłą. Dlatego Bóg żywy, mocny, wszechmocny, przeciwstawia się światu jako duch ciała" (II, 46). Nawet nie oddzielam pojęciowo tego, co boskie od tego, co duchowe, żeby można je było utożsamić – jedno i drugie jest dla mnie od samego początku jednym i to nie ja wypełniam pojęcie boskości treścią duchowości, lecz pojęcie duchowości treścią boskości. Twierdzę, że „wszystko, co duchowe, jest w istocie boskie”, gdyż (od razu dodam) tylko to, co boskie, może być duchowe. Nie mogłem powiedzieć, że „duchowość jako orzecznik boskości stanowi jej przeciwieństwo tego, co ludzkie”, mogłem jedynie powiedzieć, że „duchowość jako orzecznik boskości wyraża przede wszystkim swój sprzeciw wobec „człowieka” – podłego, upokorzonego” (I, 344). Dlatego nie można o mnie powiedzieć, że „dla mnie wszystko, co duchowe, utożsamia się z tym, co boskie, a jednocześnie jest przeciwne temu, co ludzkie”. Nie mówię ciągle o duchowości psychologicznej, ale o duchowości religijnej, boskiej, absolutnej – utożsamiam pojęcia duchowości i absolutności. A kiedy pod jakimkolwiek względem duchowość boska zbiega się z duchowością psychologiczną, bezpośrednio to zauważam. Np. II, 255: „pod tym względem boskość życia duchowego okazuje się także duchowością psychologiczną”… Nie utożsamiając tego, co boskie z tym, co duchowe, nie wyobrażam sobie również tego, co ziemskie, jako zła samego w sobie. Nie mam i nie mogę mieć takiego wyrażenia na stronie 68 tomu. III lub w innych miejscach. Mówię, że naturą świata jest nicość, że człowiek sam w sobie jest nicością, ale w rzeczywistości świat jest przejawem życia Bożego w nicości (III, 60), a człowiek jest faktycznie nosicielem życia w nicości (III, 63). "Zdobywanie chwały Boga w nicości jest celem świata i życia ludzkiego. Cel ten jest nieuchronnie osiągany w tej rzeczywistości. We wszystkich zjawiskach życia światowego objawia się chwała Boża" (ib.) itp. Stąd "pierwszą rzeczą, która jest wpajana człowiekowi z ideą chwały Bożej, jest obowiązek życia. Człowiek został stworzony do życia na tej ziemi i dlatego musi żyć w całej pełni swojej natury, stworzonej przez Boga” (65, itd.). Nie mógłbym nazwać życia naturalnego złem, bo niestrudzenie tłumaczę, że „ciało samo w sobie, rozpatrywane obiektywnie, w swoich formach, nie jest oceniane z chrześcijańskiego punktu widzenia – i nie jest potępiane, ani nie ma pozytywnego znaczenia religijnego. Ciało jest królestwem natury, obojętnym w sensie religijnym, tak jak fizjologia i technika są obojętne w sensie etycznym” (IV, 129) itd. „W sensie naturalnym życie fizyczne i doczesne stanowi domenę woli Bożej, która ta objawia się w prawach natury. Od tej strony jest dobro, ale jest to dobro zewnętrzne, duchowe, które wchodzi do serca z zewnątrz i nie ma właściwości moralnych, nie podlega ocenie moralnej. Nie ma tu nic nieczystego, ale nie ma też nic świętego” (II, 259) itd. Życie naturalne otrzymuje formę etyczną dopiero od chwili, gdy wchodzi w związek z życiem wiecznym, z dobrem duchowym. Dlatego ewangelia patrzy na życie doczesne na dwa sposoby – z punktu widzenia naturalnego i w odniesieniu do życia wiecznego. Bóg Ewangelii ma dwa aspekty, będąc zarówno Bogiem darów naturalnych, opatrzności naturalnej, jak i Bogiem miłości, która wymaga wyrzeczenia się, ale Ewangelia nie zna dualizmu (258 nast.) itd. b) Nie utożsamiając duchowości z boskością, nie wypełniając pojęcia boskości treścią duchowości, nie pozbawiam człowieka jego własnej istoty moralnej, odnosząc ją do duszy (a nie do ducha). I to jest tak pewne, że mówię nawet o moralnej autonomii człowieka (IV, 66 nast.). „Życie cielesne w całej pełni swego rozwoju ma podstawy etyczne” (IV, 124). Jeśli jednocześnie nie odważę się przypisać naturalnemu prawu moralnemu „wyłącznie boskiego pochodzenia” (ib.), to właśnie tym potwierdzam fakt autonomii moralnej. Przyswajając utylitarną stronę moralności naturalnej, tym samym jej nie potępiam, a jedynie ją scharakteryzuję. Daleki jestem od potępiania moralności naturalnej jako jednego z aspektów życia naturalnego, aby nawet przypisywanie ludziom zła naturalnego (wg Mt 7,11; Łk. 11,13), przez ten naturalny gniew mam na myśli stan naturalnej moralności, utylitarnego społeczeństwa i mówię, że ten naturalny stan nie daje człowiekowi dobrodziejstw życia religijnego, nie prowadzi go do pochwał i wdzięczności, ale jednocześnie nie jest przypisywany człowiekowi winy” (II, 282. 283). Nie przeczę, że moralność naturalna pochodzi od Boga, nie twierdzę, że „jakby w sferze natury można być bez religii, bez Boga” (IV, 420), - „życie fizyczne i doczesne w sensie naturalnym stanowi domenę woli Bożej, gdyż ta objawia się w prawach natury” (II, 258–9): Objawienie Boga w przyrodzie i historii, w moralności duchowej odróżniam jedynie od Jego nowotestamentowego objawienia w Synu – w życiu absolutnie duchowym, chrześcijańskim. Z tego ostatniego punktu widzenia religijnym można nazwać jedynie absolut duchowy. Omawiając wszystkie tematy w obrębie moich horyzontów z chrześcijańskiego punktu widzenia, używam pojęcia religii właśnie w tym znaczeniu duchowej absolutności i zawsze zakładam możliwość szerszego rozumienia religii, możliwość podwójnego punktu widzenia. „Bóg Ewangelii ma dwa aspekty”... Nie przerywam związku między tymi dwoma obszarami, gdyż z całą stanowczością stwierdzam, że „stopniowe akty stworzenia świata i człowieka były kolejnymi etapami objawienia się życia Bożego w nicości, a każdy niższy etap stworzenia był warunkiem najwyższego objawienia życia Bożego w nowej postaci. Jednak stworzenie człowieka nie zakończyło stopniowego objawiania się życia Bożego w świecie: najwyższej formy objawienia życia Bożego w świecie, w którym Boskość jest tym, czym jest sama w sobie (J 4,24; 1 J 4,8), jest życiem duchowym. Życie duchowe jest nowym dziełem Boga, ale nie bezwarunkowym; jest to nowa forma objawienia życia Bożego w tej samej małości, uwarunkowanej ostatnim aktem pierwotnego stworzenia, tj. człowiek... Mogła się ukazać dopiero wtedy, gdy człowiek był dla niej przygotowany” (III, 67. 68). Przez ten stan życia duchowego rozumiem całość naturalnego rozwoju, całość kultury (IV, 94-95; 128 itd.). Natomiast w momencie przejścia człowieka od życia przyrodniczo-kulturowego do doskonałości duchowej umieszczam wyrzeczenie się człowieka, jego świadomość swojej naturalnej małości, wyrzeczenie się swojej naturalnej godności, posłuszeństwo Bogu i ufajcie Mu (III, 68; 78 nast.). I ta teza jest w moim systemie prostym wnioskiem z poglądu na chrześcijaństwo jako nowe objawienie, nowe stworzenie (II, 185). Tezie tej można zasadniczo (i nie z powodu nieporozumienia) sprzeciwić się jedynie z punktu widzenia naturalistyczno-ewolucyjnego spojrzenia na chrześcijaństwo jako naturalny wytwór światowej kultury, to prawda wynika jasno z faktu, że znowu mówię o realizacji życia duchowego w „świecie stworzonym z nicości... Stąd związek pomiędzy życiem duchowym a cierpieniem; stąd też główną cechą chrześcijaństwa jest połączenie duchowej doskonałości z zewnętrznym upokorzeniem i duchowej błogości z zewnętrznym cierpieniem” (III, 68 i in.). Na poparcie moich poglądów na te tematy mógłbym przedstawić obszerne dowody biblijne i patrystyczne. Znajduję się jednak w tak szczęśliwej sytuacji, że mogę ograniczyć się do prostego fragmentu z podręcznika teologii dogmatycznej – (Metropolita Makariusz), w którym czytamy: „Kiedy mówimy, że osoba, która nawróciła się na chrześcijaństwo, bez pomocy łaski Bożej nie może sama czynić dobrych uczynków, mamy na myśli dobro duchowe, które nakazane jest przez prawo Ewangelii, uduchowia człowieka i służy jego zbawieniu wiecznemu – mamy na myśli uczynki wiary chrześcijańskiej godne wiary w Chrystusa. Nie zaprzeczamy jednak, że człowiek zarówno przed nawróceniem, jak i po nawróceniu na prawo ewangeliczne może sam w pewnym stopniu wypełnić wymogi prawa naturalnego, które nie zostało wymazane z jego sumienia itd. czyńcie dobro naturalne (Rzym. 2,14.15), wykorzystując resztkę sił umysłowych i moralnych, zniszczoną upadkiem, ale nie zniszczoną, do czynienia dobra, które choćby było słabe i znikome, w żadnym wypadku nie powinno być nazywane złem itd., choć nie może służyć naszemu zbawieniu, nie może służyć naszemu potępieniu. Myśli te zostały szczegółowo przedstawione przez Wysokich Hierarchów Wschodu w 14 rozdziale ich listu na temat wiary prawosławnej.”... c) Z tego, co zostało powiedziane, wynika już, że chrześcijanin może cieszyć się błogosławieństwami życia. Ujawnieniu tej myśli poświęcam cały rozdział w tomie II, gdzie piszę: „zgodnie z nauką Ewangelii człowiekowi dozwolone jest wszystko, co naturalne i humanitarne, dozwolone są mu wszelkie błogosławieństwa naturalne, wszystko jest mu dozwolone, jak mówi apostoł, gdyż wszelkich błogosławieństw udziela jeden Ojciec Niebieski, tak że nie ma naturalnej granicy korzystania z nich” (II, 260 nast.) itd. Poświęcam cały tom IV, w którym wyjawiam naukę o chrześcijańskiej wolności. §6. Czy mówiąc, że „absolutność formy i miłości jako treści jest jedynym chrześcijaństwem”, że jest w „absolutnej miłości Bożej” (II, 182), czyż nie przypisuję chrześcijaninowi takiej absolutności, czyli nieograniczoności, której Cerkiew prawosławna nie utożsamia ani z bezcielesnymi siłami, ani z uwielbionymi świętymi Boga? Nie. Główną ideą mojej pracy, ujawnioną konkretnie w tomie III, jest to, że dobro religijne jest niewyrażalne w kategoriach naturalnej doskonałości, że naturalna doskonałość absolutna jest niedostępna dla człowieka, a samo pragnienie osobistego posiadania nieskończonej doskonałości jest złe. Absolutność chrześcijańska jest po pierwsze absolutnością duchową, a nie naturalną (por. IV, 95 nast.), po drugie jest darem Boga, a nie owocem naturalnej doskonałości, po trzecie łączy się z naturalnymi ograniczeniami. „Dar od Boga doskonałości duchowej i błogości oraz połączenie doskonałości duchowej z widzialnym upokorzeniem i błogością z cierpieniem zewnętrznym – to właśnie jest najbardziej charakterystyczne dla chrześcijaństwa z zewnątrz, czyli poza treścią samego życia duchowego” (III, 58) itd. Życie duchowe nie jest naturą ludzką; nie, życie duchowe jest życiem Bożym w człowieku” (III, 88). To nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus. Oczywiście, dla takiej wpojonej człowiekowi absolutności, która mieści się w jego naturalnych ograniczeniach, musi być jakieś wyjście, tak jak jest zawór pary. Takie wyjście daje wolna śmierć, wyrzeczenie się siebie. "Dobro życia wiecznego, czyli absolutność Bożej miłości, ma z góry określone uwikłanie w śmierć, którą nieuchronnie zwycięża... Zastąpcie w którąkolwiek stronę zasady Ewangelii nieredukowalnym trwaniem istnienia, obowiązkowym ominięciem śmierci, dodajcie do jakiegoś ewangelicznego wymagania klauzulę "nie aż do śmierci", a dla was wszystkie słowa Ewangelii zabrzmią fałszywie i obłudnie. W systemie nauczania ewangelii tylko jeden punkt dotyczy idei śmierci, ale jest to z góry założone przez wszystkie inne punkty. Uczeń Chrystusa może tylko raz „oddać życie” za ludzi, ale gotowość do śmiertelnej ofiary jest warunkiem koniecznym całego życia chrześcijańskiego. Miłość i życie wieczne są w języku ewangelii tym samym, co miłość i śmierć: miłość ewangeliczna to miłość aż do śmierci i życie wieczne w zwycięstwie nad śmiercią” (II, 275, 276). §7. „Jeśli ludzkie „ja” okazuje się tak bierne w procesie boskiego życia duchowego chrześcijanina, a z drugiej strony, jeśli wszystko, co zniszczalne, ziemskie i przemijające, ma dla niego znaczenie tylko w tym sensie, że służy jako przedmiot wyparcia, cierpienia, poświęcenia, podczas gdy ruch całego przyrodniczo-historycznego życia świata (przeze mnie) jest wszędzie pozostawiony swoim własnym prawom naturalnym, to w jaki sposób twórczość absolutnej wolności i bezgranicznej miłości pojedynczego chrześcijanina do ludzkości manifestuje się i poprzez jaką twórczość osiąga cel życia?” Na to daję zdecydowaną i jasną odpowiedź w moich książkach. Chrześcijaństwo składa się z: 1) w intymnym doświadczeniu przez osobę życia bosko-duchowego, które jest zarówno bierne, jak i aktywne, tak wolne, jak mimowolne, równie bierne, a jednocześnie aktywne, wolne i mimowolne, jest cała twórczość natchniona (por. tom II passim). 2) w działaniu łaski na przyrodę i świat, chociaż to działanie łaski jest niewidzialne, dotknie ono dopiero na końcu czasów (II, 189, 355; III, 128 i f. 284 i V, 230). 3) w ascezie osobowej, gdyż w walce z osobiście świadomą niemoralnością chrześcijaństwo jest niezastąpioną siłą wychowawczą, choć asceza osobista nie wpływa w istocie na życie przyrodniczo-społeczne (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) w wolności życia naturalnego, w pełni rozwoju kulturalnego (IV passim, V, 231 nast.). i 5) w kościelności (V, 234). Wszystko, co można dokładnie powiedzieć o treści życia chrześcijańskiego i co ktoś kiedyś faktycznie powiedział, mieści się w tych formułach. Mój system dostrzega treść kościelności, która z konieczności wyrasta na korzeniu chrześcijańskim, chociaż nazywam ją wtórną i pochodną formą życia chrześcijańskiego (II, 347–8; V, 234 i nast.). Cała pełnia kultury godzi się w moim systemie z absolutnością osobowego życia chrześcijańskiego i jest przez to uświęcana, chociaż twierdzę, że chrześcijaństwo nie jest w ciele, nie w swoich granicach, nie w swoich formach (IV, 130 itd.). Cała siła moralna chrześcijaństwa mieści się w moim systemie, chociaż twierdzę, że chrześcijaństwo w swej istocie jest głębsze niż moralność. W moim systemie jest wystarczająco dużo miejsca na całą metafizykę łaski, ale nadal nie widzę w tej stronie chrześcijaństwa najgłębszej istoty chrześcijaństwa. Istota chrześcijaństwa polega na intymnym doświadczeniu przez człowieka życia bosko-duchowego. Oto mistycyzm chrześcijański, tajemnica życia osobistego chrześcijanina. Z całkowitą jasnością i pewnością oraz z pełną motywacją oświadczam, że ta intymność życia chrześcijańskiego jest niewypowiedziana, że ​​istotę tej sprawy każdy zna jedynie z własnego doświadczenia (V, 215 nast.). Podobnie jak biologia badając zjawiska życia, nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, czym jest życie; Podobnie filozofia religijna, badająca dialektykę życia duchowego i jego relacji, znajduje swój kres w osobistej intymności życia duchowego. Zadaniem nauk teologicznych nie jest wyczerpanie tej tajemnicy, ale uzasadnienie samej idei mistycyzmu chrześcijańskiego, intymności i wolności osobowego chrześcijaństwa (por. zwłaszcza t. II, s. 165 nast.), a także wskazanie sposobów łączenia chrześcijaństwa osobowego z formami życia przyrodniczo-historycznego 11. Bardziej niż ktokolwiek inny mogę tu polegać na ks. I. L. Yanysheva na swojej słynnej tezie, że prawo moralne każdy wypełnia na swój sposób. Ale ks. I.L. Dla Janyszewa teza ta pozostała prostym postulatem, gdyż konieczna podmiotowość prawa moralnego nie może być zrealizowana, jeśli treść prawa moralnego warunkowo obejmuje życie społeczne. Podmiotowość zasady religijno-moralnej, a konkretnie chrześcijańskiej, realizowana jest (systematycznie realizowana) dopiero w moim systemie, dzięki doktrynie o niejednorodności sfery personalno-religijnej i przyrodniczo-społecznej. Dzięki temu konwencja sfery przyrodniczo-społecznej nie jest dla jednostki ciężarem, jest wyznaczana przez jej własne prawa; ale jednocześnie nie jest to tylko negatywna wolność osobista, gdyż formy życia społecznego wyznaczają wyłącznie prawa przyrodniczo-historyczne, a człowiek chrześcijański zawsze i we wszystkim pozostaje człowiekiem chrześcijańskim, z całkowitą swobodą postępowania osobistego i pozytywnie nastawionym do prawdziwego życia. §8. Czy stojąc w całej strukturze moich przemyśleń na temat Bożego życia duchowego przede wszystkim z punktu widzenia Czterech Ewangelii, nie popadam w pewną rozbieżność z nauką i współczesną praktyką Kościoła prawosławnego, zwłaszcza w kwestiach przysięgi, wojny, narodowości i unii Kościoła z państwem? Kiedy mówię, że czystość zewnętrzna, ubranie i jedzenie nie są w chrześcijaństwie cenione religijnie (II, 225-227), nie oznacza to, że chrześcijanin nie powinien się myć, ubierać i jeść: oznacza to jedynie, że nie ma chrześcijańskiego prania, chrześcijańskiego ubierania się i jedzenia, a chrześcijanin myje się, ubiera i je jak człowiek, a nie jak specyficznie chrześcijanin – zgodnie z wymogami higieny, klimatu i fizjologii. Tak więc, rozumiejąc absolutnie przykazania ewangeliczne, a jednocześnie nie uznając ich społecznie wiążącego znaczenia, stwierdzam z całkowitą pewnością, że „formy życia społecznego muszą być normalizowane warunkowo i proporcjonalnie do interesów doczesnych, natomiast wierzący we wszystkich swoich stosunkach postępuje według tego, co boskie, to znaczy absolutnie, religijne działanie jednostki musi być absolutne” (II, 212-213). W szczególności mówię tylko, że wojna religijna, patriotyzm religijny (idea wybrania Boga przez lud) jest absurdalna z chrześcijańskiego punktu widzenia, chociaż ewangelia nie sprzeciwia się patriotyzmowi jako dobru naturalnemu (ib. 217). Twierdzę tylko, że form życia przyrodniczo-społecznego nie można wyprowadzić z istoty chrześcijaństwa, chociaż wynikają one z konieczności przyrodniczo-historycznej. Przywracając czyste, ewangeliczne chrześcijaństwo jako neutralne w relacji przyrodniczo-społecznej, nie zapominam, że w chrześcijaństwie wraz z tą pierwotną istotą pojawia się pochodna, wtórna forma życia kościelnego i że w tej ostatniej formie chrześcijaństwo staje się siłą przyrodniczo-historyczną. „Tylko Kościół, a nie chrześcijaństwo personalno-duchowe, uświęca przyrodę i świat, jest siłą społeczno-historyczną, łączy chrześcijaństwo z przyrodą i historią oraz przywraca istotną lukę w systemie religijnego sensu życia” (III, 131 i ogólnie 130-131). W pełni uznaję historyczne znaczenie stanu i pozycji prawnej Kościoła. Prawdziwe zrozumienie istoty chrześcijaństwa jest w tym przypadku wskazaniem drogi, na której powinna rozwijać się relacja Kościoła do państwa. „Stosunek prawny Kościoła do państwa, ponad interesami doczesnymi, powinien być symbolem stosunku tego, co boskie do ludzkiego, wiecznego do tymczasowego, wewnętrznego do zewnętrznego” (III, 138)... Człowiekowi nie jest dane podwójne widzenie; zainwestowawszy całą swoją uwagę we własny biznes, nie może już przyjmować innego punktu widzenia. To zupełnie naturalne, że ks. I. L. Yanyshev pozostał obcy krokowi, jaki dokonała filozofia społeczna w ostatnich dziesięcioleciach. Ale łatwiej jest patrzeć wstecz, niż patrzeć w przyszłość, a mamy już pewną odpowiedzialność – ocenić wkład, jaki wniósł zmarły ks. Protoprezbiter. Na zawsze zachowa zaszczyt pierwszego wytrwałego głosiciela dwóch idei - wolności osobistych zasad religijnych i żywotności chrześcijaństwa. Nie zostały one wprowadzone do właściwego systemu w ortodoksyjnym chrześcijańskim nauczaniu o moralności; pozostawały one elementami izolowanymi, jednak elementarnego ujawnienia tych idei dokonał ks. I. L. Yanyshev po mistrzowsku. Dla nas te elementy są już implikowane same przez się, są naszym dziedzictwem, ale nie możemy zapominać, że ujawnienie tych idei w czasach, gdy ks. I. L. Yanyshev był profesorem teologii moralnej, co było z jego strony osiągnięciem naukowym. Nieżyjący już ks. Protopresbyter Jan Leontjewicz Janyszew był główną siłą naukową! Protopresbyter I. L. Yanyshev nie był naszym jedynym przedstawicielem idei wewnętrznej niezrozumiałości życia chrześcijańskiego. Tę samą myśl wyraził wyraźnie arcybiskup. Innocenty Chersoniu i biskup. Teofanes (zob. Podstawy chrześcijaństwa, t. V., s. 215–225). Wszystko to jednak stanowią wyjątki od „ogólnej reguły” naszych teologów, którzy w ogóle nie rozumieją tej idei i fanatycznie prześladują jej zwolenników. A dzisiaj wciąż żyjemy wśród hipnotyków średniowiecznej nietolerancji, czego żywy przykład dał w ostatnich dniach Prot. P. Tak. Swietłow w swojej recenzji mojej teologii. (Doktryna chrześcijańska w przedstawieniu apologetycznym, t. 1, Kijów 1910, s. 2). 330–335) Czytamy tu o „horrorze tego rodzaju twórczości religijnej, którego ostrzegawczy przykład” jest wskazany w mojej teologii, o niemożności „istnienia nauki chrześcijańskiej bez wiary chrześcijańskiej” i w konsekwencji o niemożności „uważania Tareevów za przedstawicieli chrześcijańskiej wiedzy naukowej i teologicznej” oraz „po prostu mieszania nauki teologicznej z tareewizmem”. Tutaj bardzo subtelnie wyrażono myśl, że gdyby najwyższa władza kościelna mnie zniszczyła, nie byłby to akt wzmocnienia cenzury literatury teologicznej, gdyż tareewizm to dekadencja, nietzscheanizm w ogóle – owoc niewiary, a nie teologia. Co powoduje tak niepohamowany gniew potężnego nauczyciela prawa. Zasadę „twórczości religijnej” zastosowałem w wiedzy chrześcijańskiej. Ale ciekawe, że dwie lub trzy strony powyżej ks. Swietłow pisze: „Przez (katolickie) przeniesienie własności niezmienności i nieporuszalności z obiektywnego elementu wiedzy do subiektywnego lub teologicznego umysłu, teologia zostaje niczym pająk przekreślona: w wiedzy chrześcijańskiej zaprzecza to miejscu indywidualnej twórczości i swobodzie myślenia w zakresie wiedzy religijnej, ze szkodą dla mobilności, żywotności i różnorodności wiedzy, na pierwszy plan wysuwa się jedność w sensie martwej monotonii... W takich warunkach istnienie szczególnie trudne są te gałęzie wiedzy teologicznej, gdzie z samej istoty sprawy jednostka musi koniecznie znajdować się na eksponowanym miejscu (obszar teologii systematycznej, której celem jest rozwój i wyjaśnianie pozytywnych treści religii chrześcijańskiej, rozwój integralnego chrześcijańskiego światopoglądu, wyjaśnianie i ujawnianie chrześcijańskiego ideału życia i powołania). No dobrze, ale dlaczego moja faktyczna realizacja zasady twórczości religijnej w skonstruowanym „systemie myśli religijnej” jest deklarowanym nietzscheizmem i dlaczego twórczość teologiczna Swietłowa miałaby być zapewniona wolna od cenzury duchowej, a wobec mnie miałaby zostać zastosowana interwencja Sekcji Trzeciej? Aby usprawiedliwić tak potworną zmianę frontu, taką księgowość z podwójnym zapisem, ks. Wysuwaną przeze mnie zasadę „twórczości religijnej” Swietłow kwalifikuje jako absolutny indywidualizm, a metodę mojej teologii przedstawia jako „wyraz różnorodnych przeżyć wewnętrznych”, tak że „w takiej teologii nie ma miejsca na obiektywny pierwiastek boski”. Taka jest interpretacja ks. Moja metoda teologiczna Swietłowa jest pozbawioną skrupułów grą, a fałszerstwo, którego dokonał, nie jest trudne do zdemaskowania. W moim drukowanym systemie z całą jasnością i stanowczością, jakiej wymaga istota sprawy, oświadczam, że dla teologii potrzebne są obydwa elementy - religijno-subiektywny i obiektywno-historyczny, że element religijno-subiektywny w teologii ma jedynie znaczenie wewnętrznego zrozumienia materiału historycznie danego, że wszelkie przeżycia religijne mają znaczenie psychologiczne lub religijno-filozoficzne, ale znaczenie teologiczne mają tylko te przeżycia religijne, które mają miejsce w określonym okresie historycznym. jednostronny historyzm. „Systematyczne oddalanie się od przedmiotu badań nad dystansem historii jest właściwe jedynie dla zewnętrznego naukowego omówienia tematu, dla zrozumienia jego historycznego rozwoju i powiązań historycznych, ale nigdy nie zapewni zrozumienia zjawiska historycznego; nie jest właściwe, gdy pyta się o wewnętrzną istotę zjawisk życia duchowego, twórczość duchową. Wieloletnie badania naukowe nie dadzą tego zrozumienia, jeśli nie ma dla nich wewnętrznego wsparcia... Ziarno zrozumienia zawsze daje się w doświadczeniu własnego życia duchowego. Ogromne znaczenie nauk historycznych polega na tym, że w różnorodności zjawisk współczesnego doświadczenia duchowego pozwala wyróżnić zjawiska wartościowe pod względem historycznym i epistemologicznym, odpowiadające biegowi historycznemu, typowych, prawdziwie wierzących oraz zjawiska pod tym względem niewartościowe, nietypowe, subiektywne, sekciarskie; ale mimo wszystko jest to doświadczenie wewnętrzne, choćby w ten sposób ukierunkowane, że tylko własne doświadczenie daje wewnętrzne zrozumienie zjawiska historycznego, naukę historyczną. Dla teologii wartościowa jest czysta nauka historyczno-krytyczna, bez tendencji, tworząca jedynie zewnętrzne ramy nauczania, ustalająca jego słowa oraz religijno-twórcza konstrukcja jej wewnętrznego znaczenia, podczas gdy teologia scholastyczna sprowadza się do powtarzania i obrony określonej formuły słów, pewnego systemu faktów. Jeśli zarzuci się nam, że w ten sposób w ostatecznym rozrachunku obiektywnemu poznaniu historycznemu dostępna jest jedynie zewnętrzna strona nauczania religii, podczas gdy w kwestii jej wewnętrznego znaczenia zawsze pozostaje możliwość subiektywnego ograniczenia, w którym nie da się oddzielić tego, co historycznie obiektywne od subiektywnie twórczego, odpowiemy, że nie są znane żadne środki pozwalające na wyeliminowanie tego ograniczenia (por. przytoczone w tekście słowa o. I. L. Yanysheva), to możemy tylko żałować, że podmiotowość ta nie była mechanicznym wprowadzeniem późniejsze znaczenie na dawne słowa, aby nie naruszało perspektywy historycznej zewnętrznej strony nauczania religii i wymogów nauk krytycznych, aby odnosiło się jedynie do wewnętrznej istoty nauczania, tak aby nie wystawało poza granice ram historycznych. – Tutaj wkraczamy w sferę zagadnienia relacji tradycji z osobistym doświadczeniem, osobistą twórczością. Religia jest zasadniczo konserwatywna. Religia nie jest wymyślona i pod tym względem jest całkowitym przeciwieństwem filozofii; każda prawdziwa religia zaczyna się od słów; Słyszeliście, co mówili starożytni, zaczyna się to od kultu Boga ojców. To jest kapłański konserwatyzm, sakralny element religii. Nikt sam nie przyjmuje zaszczytu bycia świętym dla Boga; to jest głębsze, wynika z poświęcenia, z tradycji. Ale prawdziwa religia jest nie tylko kapłańsko-konserwatywna, ale także proroczo-postępowa, ma nie tylko element statyczny, ale także dynamiczny, nie tylko spontaniczno-popularny, ale także osobowo-duchowy. Element sakralny ludowy stanowi podstawę historyczną, z której religia wnika głęboko w jednostkę. Głębia religii wyraża się jedynie w osobistej twórczości” (Fundamentals of Christians, II, 18–20). Czyż nie jest to jasne? Stwierdza to także ks. Swietłowa, że ​​mam rygoryzm czy fałszywy spirytyzm, naturalnie połączony z pogardą dla światowych konwencji, a pogarda ta wyraża się w zapewnieniu całkowitej wolności życia społecznego. Dziwne spojrzenie. Svetlova o przyznaniu wolności jako wyraz pogardy! Dziękuję Bogu, że mnie wybawił z takiego absurdu. Zapewnienia o Swietłowej, że „uparcie nawołuję do dumnego pobłażania sobie w osobistej absolutności, z pogardą dla światowych konwencji”, że moim zdaniem „nauka Chrystusa jest sama w sobie i życie jest w sobie” (por. Dzwon nr 855), że „mistycznie przepowiadam” przyszłe „złączenie ciała i ducha” – to wszystko są urojeniowe wymysły chorej głowy kijowskiego apologety. A jakie techniki stosuje ks. Swietłow, żeby zdyskredytować moją teologię – to jest to, czego naprawdę można się bać! Pisze o „teologii niejakiego M. Tareeva, byłego profesora Akademii Teologicznej”. Zaspokój swoją palącą nienawiść przynajmniej taką fikcją; co za psychoza! I dalej ks. Swietłow pisze, że moja teologia, którą zdecydowanie zakwalifikował, nie jest nikomu potrzebna „ze względu na nieznaną naturę autora”, chociaż „Tarejewowie są uważani za przedstawicieli chrześcijańskiej wiedzy naukowej i teologicznej”, czym Swietłow tak się oburza. I wreszcie ostatni argument, jakiego używa apologeta Kijowa: całe zło tareewizmu pochodzi od Niemców. „Bezsensowna rozmowa wypożyczona od Niemca” – jak stwierdził ks. Svetlovej powiedział autorytatywny („były student”) pracownik autorytatywnego „Życia Wołynia”. (Niemiec sra wszystko, jak mówi nasz chłop na każde zjawisko społeczne, które przekracza jego zrozumienie). I powtarza się to po tym, jak sam Niemiec autorytatywnie uznał moje Podstawy chrześcijaństwa za niezależne dzieło rosyjskie. Mam na myśli recenzję mojej pracy N. Bonwetscha w Theolog Literaturzeitung (1909 nr 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, Hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) A nawet czasopismo katolickie „Slavorum littae theologicae” (1910 nr 1), podając (z sumiennym wskazaniem uzasadnienia wyroku) o moich książkach - że ich autor contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat itp.) w ogóle, surową recenzję mojego systemu (modernismi Russici clarum praebet egemplum), zarzucając mi, że w nim ubique ultima „criticae” inventa proferuntur, ale nie zaprzecza jego oryginalności (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) i, wbrew mojej recenzji, pochlebiam sobie nadzieją, że moje żarliwe poszukiwania religijne zbiegają się z istotą chrześcijaństwa katolickiego (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam Melius neque ex Fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Mimo całej mojej oczywistej wrogości wobec katolicyzmu, recenzent katolicki nie chciałby odebrać chrześcijaństwu tego, czego szukam. Jakże to wszystko dalekie jest od palącej nienawiści i barbarzyńskiej nietolerancji rosyjskiego nauczyciela prawa! O. I. L. Yanyshev ogranicza swoją ostatnią myśl: „Nie można powiedzieć odwrotnie, to znaczy nie można powiedzieć, że tam, gdzie są cnoty ascetyczne, tam z pewnością odpowiadają im dobra zewnętrzne”. A to dlatego, że wszystkie te dobrodziejstwa są efektem działania nie jednostek, ale całych społeczeństw, a ponadto znajdują się w najwyższej dyspozycji Opatrzności. Zastrzeżenie to w niczym nie zmienia istoty sprawy. W innym miejscu u ks. I. L. Yanyshev spotyka się z zupełnie odwrotną uwagą: "Szczęście może być zarówno konieczną konsekwencją i nagrodą cnoty, jak i antymoralnym motywem wolnych działań człowieka. Uwaga ta stoi w sprzeczności z tezą "tam, gdzie są dobra zewnętrzne, tam z pewnością odpowiadają im cnoty" i autor o tym nie myślał. Teza ta jest organicznie bliska jego systemowi. A na jednej z ostatnich stron pisze: "Nie jest trudno ustalić program pomiaru sukcesu w wszelkich sztukach i naukach technicznych, przekazujących dokładną, pozytywną wiedzę. Nie da się za pomocą takiego programu zmierzyć wzrostu życia moralnego w ogóle, a życia moralnego i religijnego w szczególności. Na jakimkolwiek poziomie rozwoju moralnego ktoś się znajduje, jest on moralnie doskonały wtedy, gdy robi wszystko, co może na tym poziomie zrobić; dobroć to wszelkie moralnie dobre nastroje; gdziekolwiek i w czymkolwiek się to wyraża, jest ono wszędzie, całość, całego ducha człowieka i jest otwarty tylko na siebie, na tego ducha i na Znającego Serce – Boga. Działania zewnętrzne, tak widoczne dla innych ludzi, same w sobie nigdy nie mogą być miarą dobroci; Zobacz Podstawy chrześcijaństwa. szczególnie Tom. II. Podstawy chrześcijaństwa, tom. V. O. I. L. Yanyshev napisał w swojej książce: „W artykule pana M. M. Tareeva Cel i sens życia mówi: „Chrześcijanin nie może być na świecie inaczej niż asceta i święty głupiec”. Bez ascezy życie duchowe jest oczywiście niemożliwe: życie ducha na ziemi, w ciele, polega na ciągłym jego używaniu i posiadaniu, ale jaki tu sens głupoty; Tymczasem na następnej stronie, mimochodem, ten sam autor wyraźnie wyraża tak całkowicie rozsądną myśl: „powołaniem chrześcijanina jest ukazywanie duchowego życia Bożego w pełni życia naturalnego”. Żądanie pełni życia naturalnego nie jest przeze mnie wyrażane przez przypadek, ale jest to jeden z fundamentów mojego systemu. A głupota (=ekscentryczność, nieunikniona w naturach religijnych według terminologii Jakuba) jest przeze mnie rozumiana (zarówno post, jak i modlitwa) w ten sposób, że w niczym nie przeszkadza, a wręcz przyczynia się do pełni życia naturalnego, a jeśli z drugiej strony mi zarzucają, że w traktacie na te tematy nie wyrażam całej nauki patrystycznej, to prawdą jest, że unikam skrajnego wyrazu ascezy i biorę z niej tylko to, co się godzi. z pełnią naturalnego życia. O. I. L. Janyszew, na próżno sprzeciwiając się mojej „głupości”, sam jednak przyjmuje ascetyczny ascetyzm Feofanowa, który nie daje się pogodzić z pełnią życia naturalnego. W ten sposób zawsze jestem bombardowany przeciwstawnymi, wykluczającymi się oskarżeniami – jednych o skrajną ascezę, drugich o antyascetyzm. Przynajmniej moi krytycy pomyśleli o tej rażącej sprzeczności wewnętrznej, przynajmniej zgodzili się między sobą, jeśli nie chcą przemyśleć mojego systemu według jego własnych zasad i własnej metody! W niedawno wydanej książce bp. Stefana. W kwestii systemów prawosławnego chrześcijańskiego nauczania moralnego jestem wielokrotnie wspominany i niezwykle upokarzany jako przeciwnik ascezy. „Nie tylko przedstawiciele materializmu, zwłaszcza socjalizmu, pozytywizmu i indyferentyzmu (czytaj indyferentyzm), ale nawet idealizmu i wreszcie niektórzy z naszych przedstawicieli teologii prawosławnej (prof. M. Tareev) byli wrogo nastawieni do ascezy” (s. 157, także 221). Biskup mnie poniża. Stefan, po pierwsze, tym, że przeglądając wszystkie systemy teologii moralnej, a nawet „dzieła naukowe, które choć nie dostarczają nam bezpośrednich danych do rozstrzygnięcia kwestii budowy systemu prawosławnego nauczania moralnego, mogą jednak dostarczyć całkiem sporo cennego materiału do budowy i utrzymania istotnych działów takiego systemu”, nawet nie wspomina o moich pracach, chociaż inny biskup zeznał (in. malam partem) w Dzwonie (nr 866), że „prof. M. M. Tareev czyta temat poruszany głównie w jego słynnych czterech tomach, czyli teologię moralną”, choć w tomie 5 znajduje się obszerny artykuł „Kościelność jako przedmiot teologii moralnej” dotyczący szczególnego zagadnienia, którym zajmuje się Biskup. Stefana. Ale za to (i to jest drugie) Biskup. Stefan uważnie rozważa moją polemikę z panem Zarivo, którego, rzecz jasna, księdza autor bierze pod swoją opiekę. Zatem odc. Stefan zawiadamia czytelników, że "Prof. Tareev jest przez pana Zarina zauważany jako przeciwnik tradycyjnej ascezy i jako wyrażający w niektórych przypadkach naukę prawosławną, w szczególności w myślach o ascezie i innych tematach z nią ściśle związanych, nieprecyzyjnie i nie do końca jednoznacznie. Prof. Tareev (w swojej odpowiedzi) stara się przede wszystkim zdemaskować pana Zarina pozbawioną skrupułów postawę w stosunku do korzyści zarówno w ogóle, jak i w szczególności od niego, profesora Tareevy. G. Zarina, zarzucając temu ostatniemu: nieortodoksja w kwestii ascezy, jednocześnie rzekomo (!?) zapożycza od niego, nie podając źródeł, precyzyjne i określone ortodoksyjne poglądy na temat ascezy... W obszernej odpowiedzi na tak bezlitośnie okrutną krytykę prof. Tareeva pan Zarin dokłada wszelkich starań, aby usprawiedliwić się z stawianych mu zarzutów i stara się udowodnić, że krytyka prof. Tareeva, spowodowana osobistą irytacją i złością w związku z nieprzychylną recenzją o nim w rozpatrywanym badaniu, nie ma charakteru bezstronnego i obiektywnego, a prof. Sam Tareev uzasadniał swój werdykt na temat naszej krytyki teologicznej jako małostkowy i wybredny” (221-222). Więc odc. Stefan przedstawia sprawę czytelnikowi. Pozwolę sobie zwrócić uwagę wybitnemu autorowi na jego odejście od faktycznej prawdy. Moje oskarżenie wobec pana Zarina wyrażam kategorycznie. „G. Zarin, twierdząc, że nie mam określonego i precyzyjnego, a nawet ogólnego pojęcia o ascezie i innych blisko z nią powiązanych tematach, że nie mam dokładnego wyrazu nauczania prawosławnego i że jestem zależny od tej odrobiny dobra, którą posiadam, w istocie nabywa ode mnie precyzyjnych i określonych, ortodoksyjnych poglądów na temat ascezy, którymi posługuje się w formie i zakresie powszechnego plagiatu. To jest moje oskarżenie. Nie ma na świecie ani jednej sumiennej osoby, która uznałaby to oskarżenie za błahe. Nie, to jeden z tych zarzutów, pod ciężarem którego „unikają wychodzenia z domu i spotkań ze znajomymi”. Pan Zarin nie będzie się temu sprzeciwiał. Czy to oskarżenie jest wybredne? Niech na to przede wszystkim odpowie sam pan Zarin. A więc o moim prawosławiu. Nazywając mnie nieortodoksyjnym w kwestii ascezy, pan Zarin w odpowiedzi na moją krytykę pisze później: (w pismach prof. M. M. Tareeva) „istnieje podana określona i poprawna, choć tylko ogólna koncepcja znaczenia i podstawowych akcesoriów chrześcijańskiej ascezy - i mogę tylko żałować, że ich prezentacja nie została uwzględniona w mojej recenzji” (Chronicles Reading 1908. grudzień s. 23). 1697). A to nie jest jasno określone? Czy to nie koniec sprawy? Odc. Stefan nadal uważa, że ​​można mówić, odnosząc się do pana Zarina, o mojej nieortodoksji w kwestii ascezy?! Tak, to oznacza widzieć bez widzenia, słyszeć bez słyszenia! A teraz o plagiatowym podejściu pana Zarina do moich pism. Udowodniłem fakt plagiatu z matematyczną jasnością; O późniejszą opinię pana Zarina nie trzeba tu nawet pytać. Co jednak pan Zarin mówi w swojej odpowiedzi? Przyznaje fakt plagiatu: „jest to podobieństwo lub zapożyczenie z wyżej wymienionych dzieł prof. M. M. Tareeva, w istocie powinienem był to zauważyć” Chr. czwartek 1909, luty s. 1909. 300). Jasne! A jednak odc. Stefan uważa, że ​​można mówić o rzekomych pożyczkach. Prawda faktograficzna to minimalny wymóg przyzwoitości! „G. Zarin usprawiedliwia się na wszelkie możliwe sposoby”. Niestety, to prawda. Nie miał odwagi ograniczyć się do tych podstawowych wyznań, które rozstrzygają cały nasz spór. Uległ tchórzostwu i uciekał się do najróżniejszych wymówek. Jakie żałosne są te wymówki! On, jak widać, nie cytował swoich zapożyczeń z dzieła Kuszenie Boga-Człowieka, ponieważ „wstydziła go niedogodność samego tytułu dzieła”! Jeśli, Panie Czytelniku, nie podoba Ci się portfel sąsiada, możesz pożyczyć jego zawartość: takie jest sumienie pana Zarina. Ma inne argumenty. Na ogół swoją sławę opiera na obfitości cytatów, śladów. pominięcie cytatów z moich pism mogło być jedynie przypadkowe. Ale, panie Zarin, milczenie na temat jednego autora, podczas gdy celowo obfituje w inne przesłanki, jest zjawiskiem dość powszechnym: tak więc O. Comte uparcie milczy o S. Simonie, tylko o S. Simonie, więc Nietzsche milczy o Stirnerze, tylko o Stirnerze! Wszystko jest takie jasne. G. Zarin w swojej odpowiedzi przywiązuje szczególną wagę do faktu, że nie znał mojego eseju Cel i sens życia. „Wskazówkę na to spotkał w drugim wydaniu Wykładów o. Protopresbytera I. L. Yanysheva, co zdecydowanie stwierdził na s. 386 w Addenda et sprostowaniach do 1. księgi, ale niestety samo to wydanie o. (on) nabył protopresbytera i miał okazję je przeczytać, gdy (jego) dzieło było już publikowane jednocześnie w dwóch drukarniach”. Ale pan Zarin tymi zapewnieniami tylko oszukuje opinię publiczną i ujawnia skrajną nieuczciwość. Praca Cel i sens życia jest wspomniana co najmniej trzykrotnie w Filozofii historii ewangelickiej, gdzie zaczerpnięto z niej fragmenty na tych samych stronach, które pan Zarin analizuje w swojej recenzji. A pan Zarin zapewnia, że ​​„nie udaje”! Dalej popisuje się przed czytelnikami zdumieniem, uznając moją obrazę za to, że zacytował Kuszenia Chrystusa w wydaniu II, nie wymieniając jednocześnie tytułu wydania pierwszego. Wyraźnie wybredny z mojej strony! I Kuszenia Chrystusa w wydaniu 2. można było przekazać panu Zarinowi bez jego znajomości op. Cel i sens życia to tylko indywidualne przemyślenia. Przez długi czas znał tylko jedno dzieło. Pokusy Boga-Człowieka w 1. wyd. (o czym argumentowałem, że pan Zarin nauczył się od niego najwięcej), co ponownie, z powodu jego nieznajomości traktatu Cel i sens życia, nie mogło mieć wpływu na jego system. Ale pan Zarin ukrywa przed czytelnikami swojej odpowiedzi wzajemne powiązania moich pism. Moje pierwsze dzieło, Kuszenie Boga-Człowieka, reprezentuje już cały system mojej filozofii chrześcijańskiej i można je zrównać z Podstawami chrześcijaństwa. Wszystkie moje późniejsze pisma, zawarte w Podstawach chrześcijaństwa, stanowią jedynie dalsze rozwinięcie postawionych w nim tez. Poniżenie Chrystusa jest ujawnieniem i uzasadnieniem myśli trzeciego rozdziału Kuszenia Boga-Człowieka. Filozofia historii ewangelii jest zarysowana w drugiej połowie czwartego rozdziału. Szczególnie i najściślej treść Kuszeń Boga-Człowieka jest podzielona pomiędzy dwa późniejsze dzieła (połączone w tomie 3): Cel i sens życia oraz Kuszenia Chrystusa (wyd. 2 i 3), tak że to ostatnie odtwarza jedynie nieistotne (wyd. 2. 198 s.) i najbardziej szczególna część Kuszeń Boga-Człowieka (4–56 s. 1) – bez treści, które weszły do ​​dzieł Poniżenie Chrystusa, Filozofia historii ewangelii oraz (co szczególnie ważne) Cel i sens życia. Ale mając na uwadze ostatnie dzieło, nawet jeśli założymy (co niewiarygodne), że pan Zarin nie miał go pod ręką, mógł zapoznać się z tym samym, nie nazwanym przez niego (moim najobszerniejszym dziełem) Kuszeniem Boga-Człowieka. Zatem niezależnie od tego, jak odwrócimy sytuację, pan Zarin ma „podobne myśli” co do op. Cel i sens życia, jak sam przyznaje, wyjaśnia się „całkiem naturalnie”. Kuszenia Boga-Człowieka, z którymi pan Zarin zmuszony jest teraz przyznać się do swojej wieloletniej znajomości i o których powiedziałem, że „Pan Zarin zapożycza więcej z Kuszenia Boga-Człowieka niż z innych moich książek”, mogły wywrzeć na niego systematyczny wpływ, tak że każda z moich kolejnych książek leżała na już przygotowanym gruncie. Daremnie pan Zarin zadaje pytanie, czy przed publikacją moich kolejnych dzieł można było dokonać plagiatu Kuszenia Boga-Człowieka. Odpowiedź na to pytanie została już udzielona w sowieckich protokołach M.D.A z 1899 r., s. 131. A pan Zarin też szuka wymówek. W każdym obciążającym fragmencie można rozróżnić treść i sformułowanie, ekspresję słowną. Pan Zarin mógł sam dojść do treści zapożyczonych fragmentów, jednak tę samą ideę można wyrazić na wiele sposobów, więc co można zinterpretować? Sam fakt pożyczania jest pusty. Tak, poza tym, kontynuuje pan Zarin, jeśli nie zwrócisz uwagi na długie fragmenty, to przecież pozostaną małe fragmenty 3-4 linijek: jest o czym rozmawiać! Nie, panie Zarin, ani psychologia, ani sofistyka, ani nawet matematyka nie pomogą Panu wyeliminować tego strasznego faktu (i daj Boże, aby był to jedyny przypadek w historii naszej teologii), faktu, który pozostaje w całej swojej groźnej nagości przy minimum dowodów, które przytoczyłem i które uznał sam pan Zarin: pan. Zarin, zarzucając mi brak ortodoksyjnego spojrzenia na ascezę, opanowując artykuły niezwiązane z tą problematyką, jednocześnie korzystał z innych moich pism, które podają określone i prawidłowe pojęcie ascezy, tak że teraz okazuje się, że obaj „wykładamy tę samą naukę” (Kroniki czw. 1908, grudzień s. 1697)! Dla istnienia tego najbardziej haniebnego faktu jest zupełnie obojętne, czy obciążający fragment ma cztery, czy pięć linijek. Odc. Stefan podkreśla wypowiedź pana Sarina, że ​​cała moja krytyka jego książek jest owocem osobistej irytacji. Z tym się całkowicie zgadzam i czego w żaden sposób nie ukrywam: czy pan Sarins nie atakował mojej reputacji i mojej własności literackiej; Nigdy nie zapamiętałbym ich imienia. Moja polemika z panem Zarinem, Basowem, Ławrskim itp., o której piszę niemal w każdej książce. B. West., to zawsze tylko samoobrona, przeprosiny. I jeśli w odpowiedzi udzielonej panu Zarinowi dałem szerokie sformułowanie mojej samoobrony i od obrony przejdę do ataku, do zbadania całej twórczości pana plagiatora-Zarina, to sam charakter jego przestępstwa zmusił mnie do tego. Przecież nie zachowuję się tak w stosunku do ks. Swietłow, którego atak na mnie jest tylko epizodem, jest wklejką do jego książki. To, jak obiektywne i dowodowe są moje oskarżenia, to inna sprawa, ale moje uczucia do pana Zarina są uczuciami osoby urażonej lub urażonej wobec sprawcy. G. Zarin pisze: „Osoba, która jest przez kogoś zainteresowana, obrażona lub znieważona przez kogoś, gdziekolwiek – zgodnie z ugruntowanymi normami prawnymi – nie może być sędzią, nie może wydać ostatecznego wyroku w sprawie osoby, która jest lub jest uważana za przestępcę”. Jak jednak podzielić te funkcje ze względu na takie przestępstwo, jak brzydki czyn pana Zarina? Przecież wyrażam sąd jedynie o obrazie pana Zarina wobec mnie, a nie o jego życiu moralnym w ogóle. Podsumowując, pan Zarin przyswaja (z jednego z artykułów w czasopiśmie) następujący żałosny lament: "ludzie są znacznie bardziej okrutni niż zwierzęta i zwykle im bardziej cywilizowany jest człowiek, tym bardziej wyrafinowane jest jego okrucieństwo. To prawda, że nie mamy biczów i biczów, ale rany od rzęs i biczów się goją. A w krajach kulturowych obu półkul powszechnie praktykuje się tortury polegające na osobistej hańbie. Twój przeciwnik religijny, polityczny, naukowy lub po prostu wróg nie podpali twojego domu ani nie będzie czyhał za rogiem z nożem w rękach. Nie, będzie próbował cię zhańbić drukiem. Będzie twierdził o Tobie, że jesteś osobą głupią, pozbawioną skrupułów i będzie mniej lub bardziej wyraźnie dawał do zrozumienia, że ​​popełniłeś szereg przestępstw.” Mocno powiedziane. Ale jak pan Zarin zdołał o tym zapomnieć w tak krótkim czasie, skoro nasza sprawa zaczęła się od zamachu pana Zarina na moje nazwisko i moją własność literacką. Przecież to on dał mniej lub bardziej jasne wskazówki na temat mojej nieortodoksji (i to w tak krytycznym dla mnie momencie), próbował mnie zhańbić! Teraz dostaje tylko to, na co zasłużył. On sam jest winien swojej hańbie. G. Zarin pisze (Kronika Czw. 1909, s. 99–100): "Trzeba powiedzieć, że początkowo cały mój akapit przeglądu poglądów teologicznych prof. M. M. Tarejewa ograniczał się tylko do tej notatki. Potem, po zapoznaniu się z jego artykułami: "Duch i ciało", przedstawiłem ich możliwą analizę. Sprawa potoczyła się historycznie i naturalnie. Ale prof. M. M. Tareev chce wszystko przedstawić w sposób w niewłaściwy sposób: wszędzie widzi sprytnie obmyślony i zręcznie wykonany manewr. Gdybym osobiście nie miał powodu, motywacji, chęci „kiwania głową” jakimś „sferom” na temat „podejrzliwości” ortodoksji prof. M. M. Tarejewa, to obiektywnie moje sądy, jestem pewien, że nikt nie używał, nie wykorzystają i nie mogliby wykorzystać… Tylko co innego przerażona wyobraźnia może namalować takie fantasmagoryczne obrazy… Ale ja, muszę się zgodzić, nie mam z tym nic wspólnego… Właśnie się zjawiłem o takiej godzinie. Kiedy pan Zarin pisał te słowa, napisał kłamstwo – i wiedział, że pisze kłamstwo. Posiadam dokumenty potwierdzające, że p. Zarin osobiście traktował mnie „entuzjastycznie”, ale „nie mógł lub nie zdołał przezwyciężyć obiektywnych okoliczności i wpływów” – „miał obowiązek” mnie skarcić – a pan Zarin napisał „samą odpowiedź na (moją) krytykę” na zewnętrzne „żądanie”. Dokumenty te opublikuję na pierwszą prośbę Pana Zariny. Porównaj tę hojną recenzję. I. L. Yanysheva z szablonowymi melodiami wszystkich tych Swietłowów, Zarinów, Davydovów, Skvortsovów, ich imię to legion, aby docenić cały moralny wzrost, na którym zmarły ks. stał pośród otaczającej go atmosfery. Protoprezbiter. Ta recenzja nieżyjącego już ks. protopresbyter nie jest dla mnie najmniej zaskakujący. Ja sam w niedawnej odpowiedzi skierowanej do pana Zarina, stwierdzając niemożliwość, aby moje myśli pokrywały się z koncepcjami ks. I. L. Yanysheva napisał: „ogólnie rzecz biorąc, mój system nie pokrywa się w żaden znaczący sposób z systemem o. Protopresbytera Yanysheva” (God. West. 1908, czerwiec 315). Teraz udowodniono to samo. I. L. Yanyshev. Muszę jednak zaświadczyć o mojej wieloletniej znajomości twórczości I. L. Yanysheva. G. Zarin, który ma rzadką zdolność zniekształcania wszystkiego, czego dotknie, co jest nieuniknione, biorąc pod uwagę jego niesamowitą grafomię, na nowo interpretuje moje słowa: „Och. Protopresbyter Janyszew, którego książkę teraz, pod kierunkiem pana Zarina, dokładnie przeczytałem, poświęca mi” itp. (ib. s. 333) w tym sensie, że nie znałem twórczości ks. Protopresbyter I. L. Yanyshev. „Profesor M. M. Tareev, mówi pan Zarin, nigdy nawet nie czytał dzieł o. I. L. Yanysheva, jak zaświadcza w tym eseju bibliograficznym” (Chronicles Reading, luty 1909, 294). „Profesor twierdzi, co powtarza także pan Zarin (s. 295–296), że nigdy nawet nie czytał książki o. I. L. Yanyshevy”. „Profesor M. M. Tareev przyznaje, że książkę o. protopresbytera czytał dopiero teraz i to na moje polecenie” – powtarza ponownie pan Zarin (Kronika czwartek 1908 listopad 1538). Ale nie mogłem powiedzieć, co przypisuje mi pan Zarin, ponieważ książka o. I.L. Yanyshev w pierwszym wydaniu. cytowane w moim eseju Kuszenie Chrystusa (wyd. 2) na stronach 9 i 148. Dodam też, że na uczelni przygotowywaliśmy się do egzaminu z teologii moralnej korzystając z książki ks. I. L. Yanysheva. Nawet nie powiedziałem, że „nigdy wcześniej nie czytałem”, „nigdy nie czytałem” jego książki, że „przeczytałem ją dopiero teraz”. Uważne przeczytanie książki, zwłaszcza w wydaniu 2, zwłaszcza zgodnie z jakąś instrukcją, w jakimś konkretnym celu, nie oznacza, że ​​książki nie czytano w ogóle w wydaniu 1 - wcześniej. Przecież sam pan Zarin, mówiąc: „po uważnym – i to nie raz – przeczytaniu dzieł zebranych profesora, z całą stanowczością mogę stwierdzić” (Chronicles of Reading 1909, luty 303), czy ma na myśli, że nie czytał tych dzieł wcześniej, w pierwszych wydaniach? Wykorzystując wszelkie środki, aby ukazać moją myśl, nie tracąc okazji do odwoływania się do wyjaśniających analogii, z przyjemnością przytaczam w tym miejscu artykuł słynnego P. Nowgorodcewa „Ideał społeczny w świetle zadań doczesnych” w ostatniej (103) księdze Zagadnień filozofii i psychologii. W kwestii ideału społecznego – w tym najważniejszym problemie moralności – w ostatnich dniach „wchodzi świt nowego dnia”. "Stare konstrukcje już nas nie zadowalają; szukamy i czekamy na nowe rozwiązania i słowa. Ale co się stało? Jak filozofia społeczna zmieniła swoje poglądy? Skąd bierze się nieskończoność perspektyw? Skąd niesamowita złożoność problemów społecznych? Aby od razu wymienić powód, który uważam za główny i podstawowy, powiem, że jesteśmy świadkami upadku jednej bardzo starej wiary - wiary w możliwość ziemskiego raju. W tej idei stara filozofia społeczna widziała swoją najwyższą granicę, na tym potwierdziła siłę swoich przewidywań i stanowczość jej nadziei. A teraz odebrano jej tę myśl: odebrano jasny cel jej poszukiwań, bliski, dostępny brzeg zniknął z pola widzenia. W drugiej połowie XIX w. wyeliminowany został entuzjazm polityczny związany z ruchami politycznymi Francji końca XVIII w., lat 30. i 48. XIX w.: przestali oni wierzyć w cudowną moc przemian politycznych, w ich zdolność niesienia ze sobą niebiańskiego królestwa prawdy i dobra. Ideał polityczny został zastąpiony ideałem społecznym – w socjalizmie i anarchizmie, ku czemu przeniósł się entuzjazm religijny i społeczny. Ale ten entuzjazm też mija, a wraz z nim generalnie upada idea ziemskiego raju, co zasadniczo stoi w sprzeczności ze wszystkimi nowymi danymi zarówno teorii naukowej, jak i filozofii moralnej. Po pierwsze, idea trwałej niebiańskiej błogości, którą muszą osiągnąć ludzie tu na ziemi, jest zasadniczo sprzeczna z ewolucyjnym światopoglądem naszych czasów. Czyż nie jest dziwne założenie, że dotychczasowy ruch nieprzerwanie zatrzyma się nagle u bram ziemskiego raju, który z jakiegoś powodu spadnie na los jednego z następujących po nas pokoleń? Czy nie jest dziwna myśl, że walka sił i namiętności ustanie i ucichnie, nienawiść i wrogość ucichną, aby ustąpić miejsca wiecznemu pokojowi? Są jednak jeszcze inne powody, dla których powinniśmy porzucić dawną wiarę w ziemski raj. Kiedy analizujemy utopię ziemskiego raju, widzimy, że zaczęła się ona od idei zapewnienia człowiekowi bezwarunkowego i całkowitego zaspokojenia. Od idealnej organizacji społecznej oczekuje się tutaj nie tylko uspokojenia ludzi, ale także uporządkowania ich życia duchowego, uchronienia ich od wewnętrznych sprzeczności i wewnętrznej niezgody, od pokus i grzechów świata. Zadanie postawione jest w taki sposób, aby znaleźć taką formę aranżacji, w której człowiek czułby się w całkowitej harmonii ze środowiskiem społecznym, w bezwarunkowym i błogosławionym zjednoczeniu z nim. Jednak samo sformułowanie tego zadania zakłada, że ​​między jednostką a społeczeństwem może zaistnieć pełna harmonia, że ​​możliwa jest między nimi bezwarunkowa zbieżność i jedność. Ta idea harmonii jednostki z otoczeniem była nieodłącznym towarzyszem utopii ziemskiego raju i to właśnie tutaj poszukiwania naszych czasów gwałtownie zrywają ze starą tradycją. Jednostka wyłoniła się z burz i niepokojów XIX wieku z nowym spojrzeniem na swoje powołanie i swoją istotę. Wiek XVIII dał jej deklarację niezbywalnych praw, a wiek XIX dał jej coś więcej – świadomość niezastąpionej, niepowtarzalnej, niepowtarzalnej indywidualności. Jednostka wyszła z tego stulecia z poczuciem niezaspokojonej tęsknoty, z pragnieniem wyższego ideału, z myślą o swojej sprzeczności ze społeczeństwem. Tak, trzeba to przyznać: to nie harmonia, ale antynomia zasad osobistych i społecznych odkrywają nas poszukiwania naszych dni. Z różnych stron i w różnych słowach wysuwane jest stanowisko, że nie ma i nie może być całkowitej zbieżności pomiędzy jednostką a społeczeństwem, lecz wręcz przeciwnie, istnieje pewna rozbieżność, której nie da się wygładzić ani wyeliminować. I dlatego niezależnie od tego, jakie doskonałe formy wymyślą przyszłe pokolenia, nigdy nie znajdą sposobu, aby w pełni zadowolić jednostkę, a tym bardziej uchronić ją przed świadomością swojej niedoskonałości. I jasne jest, że jednostka przestaje wierzyć w absolutne znaczenie polityki, w zbawcze działanie form społecznych. Zaczyna zdawać sobie sprawę, że te formy mogą dać tylko część tego, czego potrzebuje i choć olśniewają ją łatwością i wygodą życia, bogactwem i luksusem instytucji, cudami i efektami technologii, nie są w stanie zaspokoić wewnętrznego głodu duszy poszukującej miasta. - A co z ideałem społecznym? Czy nie przygasło, czy nie ucierpiało w świetle nowych objawień indywidualizmu? Czy istnieje wyrzeczenie się wszelkich działań i nadziei w świecie publicznym? Czy jest tu przesłanie o osobistym samozadowoleniu? Możemy odpowiedzieć na to pytanie najbardziej zdecydowanym i kategorycznym zaprzeczeniem. Przecież nawet ci, którzy w dziwny sposób przeciwstawiają zadania życia duchowego zewnętrznym formom życia wspólnotowego, nie wykluczają twórczości społecznej. Tym mniej mogą o tym zapomnieć ci, którzy znają prostą prawdę, tak uporczywie głoszoną przez współczesną naukę, że zewnętrzne formy życia wspólnotowego stanowią w pewnym sensie część naszego życia duchowego, jego rezultat i symbol. Ruch naszych dni nie prowadzi do zapomnienia polityki na rzecz moralności, lecz jedynie do żądania ich niezbędnego rozróżnienia. Instytucje społeczne nie stanowią dla człowieka absolutnego celu, są jednak niezbędnym i niezbędnym środkiem do podążania drogą postępu moralnego. Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga – to wieczne przymierze pozostaje w mocy nawet dzisiaj. Jest to uznanie niezależności zarówno spraw duchowych, jak i politycznych; Każdy obszar ma swoje ścieżki i zadania i każdy musi zachować swoje znaczenie dla człowieka. Rozwijając to stanowisko, nietrudno byłoby wykazać, że realizm polityczny w pełni współistnieje z najwyższym idealizmem moralnym. Może zainteresuje Cię: