Протопресвитер И.Л.Јанишев како моралист

Во науката е познат и протопрезвитерот И. 1906 година (и суштината на христијанството од морална гледна точка). Ние, професорите и наставниците на оваа наука, бевме горди што го имаме овој брилијантен говорник и талентиран писател меѓу нас. И.Л.Јанишев беше за нас она што беше В.В.Болотов за црковните историчари. о. Самиот И. „Откако во 1869 година ја презеде одговорноста на професор на Академијата во Санкт Петербург на катедрата за морална теологија, која во тоа време беше далеку од вниманието на студентите“, о. И. Л. Јанишев храбро го презеде развојот на оваа наука, во која за прв пат мораше да разбере многу основни концепти. Тој „за прв пат во нашата литература се обиде да го објасни концептот на моралот воопшто, на сите елементи вклучени во овој универзален концепт, да даде повеќе или помалку јасна и прецизна дефиниција, да ја опише нивната психолошка или логичка поврзаност и, на тој начин, појаснувајќи го моралното достоинство и целта на човечката природа, да го одреди врвното добро на човекот, како што прецизно се реализира во Христа спасението“. Неговите предавања брзо го привлекоа интересот на студентите и со нетрпение ги следеа дури и надворешни слушатели. Брилијантен по изглед и ораторски изговор, неговите читања беа строго научен по природа. Ги базираше на строго дефинирани принципи, изразени од него со ретка логичка јасност и спроведени низ целиот курс со значителна доследност и доследност. Целиот систем од ова доби филозофски карактер и во него секој следен дел беше предодреден од содржината на претходниот и планот на целината. Овде сè беше „сопствено“, „необично“, а целиот систем откри посебно, Јанишевски, светоглед, Јанишевски разбирање на христијанството. Ова беше цела револуција во науката, каде што никогаш немало место за креативност, каде насловите на шаблоните се полни со традиционална содржина, случајни извадоци од говори на други луѓе. Само храбар, оригинален ум, заснован на срдечен интерес за темата и широкото европско образование, можеше да одлучи за оваа револуција. Кога „искуството на отец И.Л.Јанишев за објаснување и дефинирање на основните концепти на науката, во форма на дисертација, беше доставено до советот на Богословската академија во Санкт Петербург за доктор по теологија“, тогаш „ниту советот на Академијата не го призна тоа како возможно без дозвола на Светиот Синод, ниту, пак, му дозволи на Светото објаснување да биде најобјаснето на Синодот. важните концепти во учењето за моралот во тоа време изгледале толку извонредни“. И се подразбира дека оригиналноста на светогледот на Јанишев ни најмалку не влијаеше на догматските основи на христијанството, како што набргу беше препознаено од самиот Синод: тој падна на таа област на морален и личен однос кон христијанството, што е неизбежно субјективно, освен ако верникот или теологот не го третира целосно рамнодушно. И по напуштањето на Академијата, откако веќе го објави својот систем, о. Јанишев до последните минути од својот долг живот неуморно ја следеше литературата на својата омилена тема, „барајќи во неа оправдување или поправка на оние карактеристики што си ги дозволуваше во неговите предавања и кои не се совпаѓаа со вообичаените техники и погледи на тогашната теолошка и нетеолошка литература на оваа тема“. Многубројните белешки што ги собрал на овој начин биле вклучени, како фусноти, во второто издание на неговото православно христијанско учење за моралот. Ова е навистина научна биографија. Моралниот и теолошкиот систем на протопрезвитер I. L. Јанишев има не само формални, чисто научни заслуги, туку е исполнет и со вредни содржини од општо културно значење. Нашите публицисти во весниците, заколнати почитувачи на идејата за култура, обично судат во ропска зависност од вкусовите на толпата и од туѓите авторитети. Дома ја препознаваат културната вредност само на таквите имиња кои веќе станаа идоли на јавноста - а во темјанот пред таквите идоли не ги знаат ни границите на пристојноста. Во однос на странските настани, нивните судови се пообјективни: во зависност од западните критичари, кои посветуваат доволно внимание на сите аспекти од нивниот живот, им оддаваат почит на сите личности, без разлика колку е скромна сферата на нивното дејствување, а нашите публицисти читаат за странски црковни дејци, теолошки движења, имиња на духовни писатели. Но, тие се крајно невнимателни на нивните паралелни појави, дури и повредни од нивните странски колеги, а со тоа сведочат за нивната интелектуална неоснованост. Г.г. Филозофите отворено изјавуваат дека стојат со грб кон целокупното црковно богословско поле. „Не ни е грижа и не сакаме да знаеме кои се вашите идеали, за што се грижите, за што се стремите“. Само духовно неосновани луѓе кои не созреале за идејата за национална полнота на животот можат да зборуваат на овој начин. Во културната историја на еден народ не може да има квантитативно занемарливи книги прочитани од илјадници свештеници кои им проповедаат на милиони граѓани. Преку овие канали вредна мисла од книга се влева во срцето на луѓето. Што направи покојниот о. сее на ова поле? И. Л. Јанишев, што придонесе за културната ризница на рускиот народ. Интимноста на верскиот живот, слободата и вредноста на поединецот - ова беше првата сакана идеја на покојниот о. протопрезвитер, откриен од него талентирано, жестоко и упорно. „Суштината на нормалниот морален живот - читаме во книгата на отец И. Л. Јанишева, - нејзиното релативно совршенство и блаженство на земјата - во секој случај, не во надворешните манифестации, туку во внатрешната духовна структура што ги анимира. Достоинството на надворешните форми, без разлика што се однесуваат, дали црковниот живот или облиците на индивидуалниот живот, социјалната и секоја наука секогаш ја има директната состојба на нејзината структура. замрзнати надворешни форми, но жив внатрешен живот, бидејќи моралот е лична, субјективна работа за нас. Секој од нас ја асимилира оваа вистина до степен до кој го добива од Бог дарот на Светиот Дух, кој пак е во согласност со индивидуалните карактеристики на секој. Оваа вистина сè повеќе да ја асимилира со чувство и волја и да ја разбира со разум е задача на секој христијанин, неучен или учен, и на целата црква, како општество на верници. Универзалната црква, иако секогаш ја поседува сета вистина, сепак не може да каже дека веќе успеала сеопфатно и засекогаш да ја разбере и дефинира за свеста на верниците. Проучете ги светите списи - ова е задача на секој поединец и на сите повикани на вера во Христа, која може целосно да се реши само со решавање на целата задача за постоењето на христијанството на земјата. Субјективизмот, а притоа христијанскиот субјективизам, не само што е неизбежен, туку и задолжителен за науката за Моралната теологија“. Ова е објаснувањето за фактот дека многумина се сомневаа во дисертацијата на о. И.Л.Јанишев, ректор на Академијата. Моралната теологија, инаку, треба да се занимава со областа на чисто субјективното, живо, мобилно, вечно креативно. Ова е област на лични искуства, немирно пребарување, почитувано испрашување, интимно искуство во областа на христијанството. Во христијанството постои живот, не живот на природни потреби, или естетски искуства, или популарни интереси или космички чувства, туку интимниот живот на душата, животот на „највнатрешниот и тивок дух“. За надворешниот набљудувач, ова јадро на христијанството може да остане невидливо и целото христијанство ќе му се појави како хармоничен систем од замрзнати формули. Но, во очите на Бога, овој внатрешен живот на скриениот дух е скапоцен. Субјективноста на личната креативност, неизбежна на полето на „Моралната теологија“, е насочена во длабочините на историскиот канал, како апсолутно возможна и неопходна на секое место каде што е сместен жив човек; нема ни тенденција да се прелее преку бреговите на историскиот канал на црковниот живот, целосно задоволувајќи се со историскиот јазик на христијанството, без воопшто да погледне наоколу. Но, постои еден поинаков вид индивидуализам, интелектуалистички, гностички, како желбата да се смени најдогматската формула на христијанството според личното самоволие, да се оддалечи од историскиот мејнстрим, да се одвои од него секташки, да се измисли сопствен јазик - еретичкиот индивидуализам. Постои огромна разлика помеѓу едната и другата субјективност, психолошки и суштински. Субјективноста од вториот вид е дадена со движењето на духот по хоризонтална рамнина, површно движење, за кое растењето на духот во длабочина останува неразбирливо. Напротив, субјективноста од првиот вид се создава со движењето на духот во вертикална насока; за неа нема потреба да преминува хоризонтални граници, за неа е одвратен самиот стремеж на духот во оваа насока, како што е одвратно бегството во странство или прифаќањето странски обичаи за патриот, така и таа го продлабочува своето место како орел кој од секоја точка се издигнува на иста висина. Меѓутоа, по природата на личната иницијатива и индивидуалната енергија, овие два вида духовна активност се во контакт, а за да се препознаат е потребен дарот на „разгледување на духовите“. И така, стравот од налетување на секташката субјективност во субјективноста на христијанската мисла, со недостаток на дарот на проникливи духови кај еден или друг чувар на историските печати, создава искушение да се потисне секоја субјективна длабочина на христијанскиот живот. Идеалот на административна спокојство, во врска со грешното и кукавичко кво-его, дава слика на целосна равенка во која не се гледа никаков трепет на животот. Протопрезвитерот И. Тој не се расправа против фактот дека на последната основа не постои сомнеж за објективното постоење на доброто и зависноста на моралното чувство од него. На крајот на краиштата, ако не постои безусловна основа за нештата, не постои објективен морален закон, нема однапред воспоставен поредок на животот за целите на доброто, тогаш моралното чувство не е ништо повеќе од само минлив феномен во животот на поединечните души, само љубопитен факт на менталната, па дури и физичката антропологија. Тој се согласува дека моралната теологија мора да ја потврди веродостојноста на секој факт на самосвест и самонабљудување или секоја филозофска морална вистина со објективен авторитет што ни го дава Црквата, имено: доказите за позитивното откровение содржани и во светото Писмо на двата завети и во светата традиција. О.И.Л. Јанишев целосно ја прифаќа и метафизичката и црковно-историската објективност на моралниот закон; сепак, моралниот закон има субјективна страна, која го сочинува неговиот најкарактеристичен момент. И покрај метафизичката и црковно-историската објективност на моралниот закон, мораме да признаеме и како непобитно дека во нас моралното чувство се препознава како наше, а не на Бог или на некоја друга личност што живее во нас, односно е препознаено како наше субјективно-индивидуално чувство, иако во исто време независно од нашето самоволие. Тоа го препознаваат само поединци и внесува во свеста такви факти кои се разбирливи само за нив, кои не можат да се дадат со никакво оспособување, со било каква необична сугестија, и без кои не се разбирливи никакви надворешни прописи на моралниот закон, без разлика дали се работи за закон даден во божественото откровение или во човечкото законодавство. Чувството секој го доживува само во себе и за себе, како свое чувство; ако прекорува, осудува, плаши со одговорност, тогаш само оној во кој се возбудува, без да праша дали другите го доживуваат истото во себе при одредени постапки, а не се менува ако другите го немаат. Ако се промени, наместо болна, да стане одобрувачка, смирувачка, тогаш оваа промена во себе ја доживува само оној во кој е, и кој, од своја страна, направил нешто за оваа промена. Така, моралното чувство не е само директен и неволен доказ за достоинството на една акција, туку и субјективно и индивидуално. Секој, сепак, мора да разговара со другите за своите внатрешни морални состојби, да учи на добрина и да учи, а во исто време повеќе или помалку меѓусебно да се разбираат; но, дури и со оваа меѓусебна размена на мисли, секој човек има нешто во своето срце што не може целосно да му го изрази на друг и што никој друг не може целосно да го асимилира за себе, со еден збор: постои граница над која на крајот од размената на мисли секој, како свети Павле (2 Кор. 1:12; Рим. 9: 1), е принуден да се повика на конечниот доказ за неговото чувство како доказ за неговото чувство. Надворешните влијанија врз децата и возрасните преку пример и поучување обично ги спречуваат првите почетоци на свесно морално саморазвивање и не ни дозволуваат да го следиме преминот на свеста од првото возбудување на моралното чувство до разбирањето на разликата помеѓу доброто и злото, до концептите за нив и понатаму до воспоставувањето на објективна морална норма, заедничка и заемно разбирлива, променлива за многу луѓе, која поминува од тогаш на друга генерација. Но, не можеме да не сфатиме дека условот за оваа транзиција, во секој случај, е повторно истото субјективно-индивидуално откривање на моралното чувство. Зашто во однос на моралот нема и не може да има такви примери, предлози, закони и традиции кои би можеле да влијаат на нас само како нешто надворешно, без да имаат за себе докази за нашите чувства и нашето сопствено внатрешно искуство, без да најдат потврда за себе во тоа; само овие сопствени искуства и чувства ја формираат основата на сочувството со нашиот збор и примерот на другите и им дозволуваат да влијаат на нашите постапки. Нам ни е јасно дека луѓето можат да дејствуваат на таков начин што нивните постапки ќе предизвикаат наше целосно одобрување, дури и ако немаат пишани закони; но никогаш не можеме да разбереме дека некој закон или обичај би можел да нè принуди на такви дејствија кои немаат никаков доказ за вистината за себе во нашите сопствени чувства, бидејќи без такви докази законот е мртва буква, или дејствува со надворешна принуда, како физичка сила, и во двата случаи целосно го губи својот морален карактер. Лесно е да се разбере колку важни последици следуваат од овој морален субјективизам за хуманитарната педагогија и за човековиот менаџмент. Очигледно, човечката личност секогаш и под сите услови треба да се третира со најголема почит и внимание, бидејќи човечката личност е апсолутна за другите, а токму морална апсолутна, против која мора да се скрши секое насилство. Човечката личност е оригинална и во никој случај не може да се претвори во автомат или средство за цели на трети лица. Она што му дава вредност на човечкиот живот и активност е морална проценка, а моралната проценка е најинтимната припадност на човекот: само тој самиот може морално да се чувствува, затоа тој е единствениот творец на објективни вредности. Педагогијата е образование, а не обука, само ако самиот ученик со своја добра волја инспирира пример и поука. Општественото право станува човечко право само кога е санкционирано од моралното чувство на самата личност, која ги почитува законите. Без морална помош на човекот, ниту едно управување, ниту едно образование не може да создаде Божји поредок. Но, не само овие резултати се цврсто поткрепени со етичкиот систем на о. Јанишев, тој оди подалеку од тоа. А моралниот закон може да го исполни секој поединечно, на свој начин, не стереотипно, не според општа шема. Она што е морално заедничко за секого и општо задолжително, секој, според о. И. Л. Јанишева, ги разбира и имплементира само до степен на оние таленти што му се дадени во неговите индивидуални духовни и физички карактеристики и во неговата положба во светот и меѓу другите луѓе. Овие карактеристики му даваат право на секого да го реализира тоа добро, кое е задолжително за секого, на свој начин, да ги комбинира и групира на свој начин оние многу различни компоненти што се вклучени, така да се каже, во општиот состав на доброто. Кој го користи ова право првенствено во поединечни морални задачи во својот живот, кои ги разбира и ги извршува на свој начин, а во исто време знае зошто постапува поинаку од тоа како другите луѓе постапуваат во слични случаи, односно зошто смета дека таквата постапка е морално задолжителна за себе да не ја следат другите морално добри луѓе, кај него се јавува правило, неговиот личен закон не е задолжителен со овој закон за некој друг. Некој може, на пример, да постави правило да не се дава милостина на децата питачи, бидејќи знае каква морална штета доживуваат овие деца преку ова; а другиот за себе следи сосема спротивно правило, сеќавајќи се на заповедта: „Дај му на оној што бара од тебе“ и сака подобро да биде измамен од десет просјаци отколку да одбие оној кој навистина има потреба. Ниту една од овие две лица нема право на другата да го наметнува своето владеење, иако секој од нив следи различно, но во секој случај неговото најдобро убедување. Она што може да претставува само задолжително правило за мене во однос на индивидуалните морални задачи на животот, може да го сочинува мојот карактеристичен морален карактер во однос на целата структура на моите желби и постапки. Највисокото морално совршенство на човештвото не се состои во тоа што моралните разлики меѓу поединците се уништени, така што тие стануваат целосно слични едни на други, така што моралното општество преку тоа станува рамнодушна маса, поединецот само единица неопходна за збирот на целото човештво, туку, напротив, дарот со кој Создателот му го подарил на секој човек да го достигне својот највисок развиток на секоја личност и преку ова взаемно да стане вистинско општество. друго со карактеристиките што ги поседува секој. Најдобар доказ за тоа е бракот. Среќата на оваа заедница е суштински одредена од поларната спротивност на половите, што ја одредува разликата во нивните морални карактери. Од друга страна, во секоја од овие поединечни формации, доброто, како целина, мора да ја сочинува нивната содржина. Целото добро не е содржано само во севкупноста на поединците, не само во едно морално општество, така што, на пример, ако поседувам само една доблест, тогаш спокојно можам да се потпрам на фактот дека другите поседуваат други особини што ми недостигаат. И во капка роса, и на широката површина на океанот, и на целиот огромен диск на некоја планета, не се рефлектира ниту еден сончев зрак, туку целото сонце; Исто така, моралниот карактер на секој поединец, без разлика колку големи или мали индивидуални таленти може да ги поседува, го содржи сето добро, прикажувајќи го само на единствен начин, во однос на особеностите на духовно-физичката организација на одредена индивидуа и нејзината положба меѓу надворешната природа и другите луѓе. Ставот од кој о. И. Л. Јанишев го погледна моралниот закон, кој му даде можност конечно да го избрка од моралниот и теолошкиот систем схоластиката што владееше овде пред него. Ова се открива во неговото решение за прашањата на евангелските собори, collision officiorum и ἀδιἀϕορα. Во православното христијанско морално учење, според размислувањата на о. И. Л. Јанишев, не постои концепт за такво морално совршенство, кое, не задолжително за никого, е само наводно советувано од некои, ниту пак за какви било потчинети дела или заслуги стекнати од оние кои преземаат подвизи кои наводно не се задолжителни за секого. Ако во Божјото Слово навистина има заповеди упатени до поединци или совети до христијанското општество, предизвикани од посебните околности на ова општество, заповеди и совети кои бараат од овие поединци или од ова општество највисоко совршенство за нив, тогаш овие заповеди и совети воопшто не можат да се сметаат ниту за изборни за овие конкретни поединци и општество, ниту за надминување на моралното совршенство општо задолжително за сите. Младиот човек, кому Христос му заповедал да го продаде својот имот без да ги исполнува Неговите заповеди, се нашол надвор од царството Божјо, во кое се повикани сите христијани. Оној што може да приспособи, односно да преземе на себе одреден подвиг, должен е да го земе на себе за царството Божјо. Со тоа што не го прифаќа, тој греши и се лишува од царството Божјо, како што со неговото прифаќање не излегува од границите на највисокото морално совршенство кое е задолжително за секого. Конкретно, монашките завети за откажување од својата волја, сиромаштија и целибат, прифатливи за Православната црква од нејзините членови, се оправдуваат исклучиво со покајнички мотиви и не се земаат во горди погледи за постигнување морална супериорност над другите христијани, туку како најпогодни за одредени поединци и приспособени на нивните исти индивидуални карактеристики, совршена морална форма на христијанин. секое место и во секое време на неговото земно талкање. Па ох. И.Л.Јанишев го решава прашањето за евангелските собори. Тој дава подеднакво јасно решение за прашањето за collision officiorum. Истото барање на моралниот закон го препознава и спроведува иста личност на различни возрасти, положби и прилики на животот, а уште повеќе различни личности во форма на бескрајно различни должности. Ако е така, тогаш, судејќи суштински и строго, нема услови должностите да се судрат меѓу себе, односно едниот некогаш да се меша во исполнувањето на другиот или да биде невозможно да се исполни било која должност без истовремено да се прекрши другиот. Подеднакво доследно и одлучно, о. И.Л.Јанишев, а на третото прашање изјавува дека нема ништо во животот што, иако не е забрането со закон, сепак на секого и под сите околности на животот му било дозволено... Ова беше првата идеја што ја воведе о. И.Л.Јанишев во ризницата на руската култура. Друга идеја на која и придава подеднакво важно значење беше идејата за виталноста на христијанскиот морал. Тој беше нашиот прв теолог кој на христијанскиот морал му припиша значење првенствено за животот, за овој живот, а не само за спасението зад гробот, кој го сфати христијанството како жива сила што ја осветува полнотата на животот, а не како систем на апстрактни правила неприменливи за животот. Целата содржина на моралниот закон. И. Л. Јанишев го сведува на две правила. Управувај, како рационално слободна сила, над телесните потреби на својата природа, а преку телото над надворешната природа, односно поседувај ги и употребувај ги, и преку тоа постојано усовршувај ги своите духовни моќи – тоа е првото барање на моралниот закон. Исполнувањето на ова правило е придружено, од една страна, со одредени субјективни придобивки, или доблести, а од друга страна, со постојани промени во телото, а преку телото во надворешниот свет, задоволувајќи ги и менталните и органските и духовните потреби на човековата природа - со други зборови, надворешните земни добра. Субјективните добра, или доблести, кои одговараат на ова барање на моралниот закон, се аскетски добра и доблести. Што е аскетизам? Ова е моќ над материјалното и над сите ментални формации кои произлегуваат од стимулацијата однадвор, без разлика на човековата слобода, афирмувајќи се на постојаното самосвест и самоопределување на духот, на неговиот развој и пројавување во материјата. О.И. Л. Јанишев не се задржува на оваа дефиниција за аскетизам. Тој понатаму дава квалификациони објаснувања. Бидејќи животот на телото, пишува тој, е неопходен инструмент на духовниот живот; бидејќи овој живот на телото, неговото здравје и времетраење зависи од знаењето и почитувањето на законите на органскиот живот, бидејќи, конечно, овие закони на органскиот живот се нераскинливо поврзани со законите на планетарниот живот воопшто, а знаењето и почитувањето на првото е заедно знаење и почитување на вториот; тогаш од задоволувањето на моралното барање за поседување и користење на телото, и преку телото и надворешната природа, слободно се создаваат следните доблести или субјективни придобивки на човечкиот дух, прво: мудроста, сфатена како богатство на знаење за сопствената ментална и надворешна природа и естетското образование неразделно од него, комбинирано со способноста и духовното знаење и воспитувањето на еден орган да се примени. поседување и користење на надворешна природа; второ, вистинска постојана желба и за стекнување знаења и естетско образование и за нивно применување на активност или напорна работа; трето, неопходно според законите на органската природа за активноста на духот и за животот на телото, подготвеноста да се ограничат слепите инстинкти на второто во однос на барањата и на растителните и на животинските организми или апстиненција; и на крајот, секогаш подготвеноста да се претпочита самата работа на животот и здравјето на телото и сите материјални интереси пред духовните интереси или барањата на моралниот закон, бидејќи вторите се некомпатибилни со првите или: храброста, сфатена понекогаш во позитивна смисла, како храброст, понекогаш во негативна смисла, како трпение или поднесување на секакви неволји. Сепак, овие аскетски доблести, земени заедно, се концентрирани во едно, кое, за разлика од гордоста или себичноста, коишто претставуваат расположение спротивно на второто основно барање на моралниот закон, може да се нарече самопочит. За тоа се работи. И.Л. Јанишев го разбира аскетизмот. Концептот на овој аскетизам не вклучува намерно намалување на животот, стеснување на неговите граници, обезбојување, жртвување. Напротив, тоа е подвижништвото, кое го бараат самите закони на животот, претставува неопходен услов за негов просперитет и претставува една од алките во општото усовршување на човекот. Ова не е специфично аскетски светоглед, но истиот аскетизам го среќаваме и во античкиот пагански и во најновиот филозофско-натуралистички светоглед. Според тоа, о. го разбира ова. I. L. Yanyshev и објективни или надворешни добра кои произлегуваат од првото морално барање. Во зависност од моќта на духот над природата и од сите подвижнички доблести, како неопходен услов и во исто време резултат на нивниот развој, постојат сите оние движења, промени и состојби во човечкото тело и надворешната природа што се создаваат со слободната волја на човекот за задоволување на неговите духовни и психофизички потреби и кои затоа го сочинуваат неговото надворешно или објективно добро. Импресионирајќи го моралното расположение на поединецот и задоволувајќи ги неговите потреби, објективните добра, иако за него го сочинуваат надворешниот, материјален свет, сепак служат како израз и во исто време услов за неговата слободна активност и затоа можат да се наречат објективни, надворешни или земни морални добра. Тоа се: 1) нормален развој на физичкиот организам или тело, здравје и животен век, 2) одреден повик во животот на една личност на земјата и меѓу другите луѓе или што е истото. Таа сфера на активност во која човечкиот дух е повикан да ги развие своите моќи и да ги стекне неговите субјективни придобивки; 3) имотот или имотот во сите негови облици, како неопходен услов за духовно-органскиот живот на човекот и како резултат на работата на која тој е повикан во животот; 4) сите земни радости или задоволства поврзани со стекнување и поседување на надворешни добра и сочинуваат нешто надворешно или дополнително на таа духовна радост во која се препознава задоволувањето на сопственото морално чувство; конечно 5) целиот свет, до кој степен е асимилиран од човекот, колку самиот човек влијае врз него и колку и во двата случаи служи како инструмент за духовен развој и извор на различните радости на човекот. Сите овие придобивки, додава о. I. L Yanyshev, не се само надворешни, туку и морални, бидејќи, од една страна, тие претставуваат неопходни услови, од друга, тие се природен резултат на аскетски доблести. Таму каде што ги има овие добра, сигурно ќе има и доблести што ќе одговараат на нив 2. Размислуваше за. И.Л.Јанишева е сосема проѕирна: побожноста е корисна за сè и ги подготвува за човекот придобивките не само од идниот живот, туку и земните благослови. Последново го сметаше и за неопходен услов и за неопходен резултат на морална активност, на која тие даваат месо и крв. Откривањето на второто барање на моралниот закон уште појасно ја изразува оваа идеја. Второто барање на моралниот закон. Јанишев формулира вака: „спојте ги своите сили заедно и споделувајте ги меѓусебните трудови и радости на сеопфатен духовен развој преку поседување и користење на природата во такви правни форми на живот во заедницата што одговараат и на идентитетот на вашата духовно-физичка природа и на индивидуалните карактеристики на секој од вас; накратко: сакајте се еден со друг и во вашата љубов бидете праведни еден кон друг“. Авторот упорно ја изразува идејата дека моралот е и треба да се облекува во правни облици. Помеѓу позитивното право и моралното право. И.Л.Јанишев е подготвен да стави знак на речиси целосна еднаквост. Само морална потреба може да го објасни постоењето и развојот на позитивното право кај историските народи кои живееле и живеат надвор од отвореното законодавство, бидејќи секој позитивен закон не е ништо повеќе од свесна и применета морална потреба на една личност за дадените услови на живот во неговиот однос со другите луѓе. Како што во физичкото човечко тело нервниот систем е органска врска која ги поврзува сите негови делови меѓу себе и со целината и служи како посредник на нивната интеракција, така и во практичниот живот на поединците и на целото општество, правото врши слична органско-морална функција. И понатаму - ако позитивното право може да се спореди со нервниот систем на општествениот организам, тогаш моралната потреба за закон и правда треба да се спореди со силата што дејствува во овие нерви. До степен до кој оваа сила е развиена и навлезе во нервите, односно до степен до кој се развиени моралното чувство, неговата свест или правото и моќта да се спроведе во законодавната гранка, до тој степен позитивното право се развива и се спроведува во општеството. Затоа, од морална гледна точка, позицијата на правната наука е несомнена дека сè што е пропишано и забрането со закон е истовремено барано и забрането со моралот. Ако, во исто време, друг став на правната наука е непобитен, дека сè што е пропишано или забрането со моралот не е пропишано или забрането со закон, тогаш тоа не значи дека законот дозволува нешто што не е морално, туку само дека развојот на позитивното законодавство не одговара на моралниот развој на општеството, или дека неморалните работи се толерираат, но се толерираат позитивното право на членовите на општеството. Но, надвор од овој исклучок, во крајна анализа, позитивното законодавство е израз на моралниот закон во односот на една личност со другите луѓе; да се оддели право од второто значи да се одвои буквата од нејзиното значење, животот од неговата моќ. Оттука, моралната активност на човекот е ставена во нераскинлива врска со јавноста, која ја отелотворува правната свест, а личноста како морална фигура е вклучена во јавните синдикати, семејни, национални, државни итн. г Точно, сè додека моралната свест на една личност не е развиена и сè додека тој свесно не се дефинира себеси на еден или друг начин во однос на другите поединци, овие сојузи не можат да имаат морално значење за него и затоа претставуваат природно добро за него, но не и морално. Сепак, развојот на моралното чувство, а со тоа и моралниот закон и слободата, му е возможен само во овие сојузи. Развивајќи се под влијание на овие синдикати, моралната природа на поединецот го наоѓа своето задоволство или незадоволство во нив, и како што се развива на еден или друг начин, за возврат влијае на овие синдикати, на нивниот морал и позитивно законодавство и се стреми да го најде своето целосно задоволство во нив. Така, општествените унии, во секој случај, претставуваат објективни морални добра, кои се зголемуваат во достоинство како што се задоволуваат потребите на моралната човечка природа. Значи, моралот, според о. И. Л. Јанишева, криејќи се од формалната страна во субјективно-индивидуалното подрачје, во својата содржина ја опфаќа целата полнота на животот - телото, природата и општеството. Секој феномен на објективен живот, семејни, економски, политички прашања, сè е осветлено од совест, сè е во нејзина надлежност. Моралниот напредок се заснова на сета различност на објективната култура и е целосно незамислив надвор од односот со неа. Моралот не е духовно-аскетска сфера одвоена од животот, тој е целиот живот, изграден по познати стандарди. Во реалните односи на животот се формираат форми во кои се излева морална активност и без кои излегува празна сенка, дух, гол концепт. Животно разбирање за. И. Л. Јанишева беше, да ја користам терминологијата на Џејмс, животно разбирање на „менталното здравје“, наивно-оптимистички светоглед на „еднаш роден“. За него моралот беше целосно реализиран во специфични формации на објективната култура, физичкиот, семејниот, научниот, уметничкиот, општествениот и политичкиот живот. За него немаше прекин во преминот од најинтимните движења на совеста кон барањата на секојдневниот живот, од внатрешното горење на љубовта кон надворешните односи. За него немаше поделба меѓу правните и моралните области: тој го признава и семејниот живот и државниот живот „не само како правни форми, туку и како морални“. Не само односите на мажот со жената, родителите со децата, господарите кон слугите и обратно, туку и односите на членовите на државата едни кон други и кон самата државна власт, тој ги сметал не само за правни, туку и за чисто морални. О. И. Л. Јанишев застана на гледиштето за кое одреден морал дава посебни облици на брак и државен живот - вака можеме да зборуваме за христијанската форма на брак, за христијанската форма на владеење. И не можеме да не жалиме што планот на неговиот систем не се исполни: тој не го напиша третиот дел, во кој требаше да даде поука за тоа како христијанското расположение се изразува во формите на надворешниот христијански живот. Во предговорот на второто издание, тој самиот го изјави извинувањето дека достоинството на надворешните форми е секогаш и секаде условно 3 . Но, овој преглед на надворешните форми на живот не е во хармонија со втората идеја за неговиот морален и теолошки систем. И во секој случај, би било исклучително интересно да се види колку остар и просветлен умот на о. И.Л.Јанишева би го решила прашањето за формите на надворешниот христијански живот, прашање кое е исклучително тешко и дури, искрено кажано, нерешливо, како прашањето за квадратурање на кругот. На оваа неодлучност веќе укажува разликата помеѓу двете главни идеи на о. И.Л.Јанишева - идеи за субјективната природа на моралот и идејата за неговата виталност. Зашто не е очигледно дека случајноста на таа низа мисли е дека значењето на надворешните облици е условено, дека моралното достоинство се крие во расположението, дека моралниот закон секој го исполнува на свој, индивидуален начин и друга серија мисли, дека објективните добра мора да одговараат на моралното расположение, дека моралот се заснова на надворешните форми на христијанскиот живот и се изразува во христијанскиот надворешен облик на живот. животот. Доколку авторот почнеше да го пишува третиот дел од планот што го зацрта, овој антагонизам меѓу двете главни идеи на неговото дело ќе му беше откриен и ќе го доведе до длабока рефлексија, можеби и до ревизија на целиот систем. И кој знае дали направил обиди да го стори тоа? Тој пишува: „Учењата за тоа како ова расположение се изразува во формите на надворешниот христијански живот, што требаше да ја формира содржината на третиот дел, - промената во мојата служба и другите околности не ми дозволија да завршам“. Дали е веродостојно, ако под „други околности“ не се мисли на онаа што ја претпоставуваме, дали ова објаснување е веродостојно? Дали е лесно да се согласи дека талентиран автор кој ја сакал својата тема немал погодно време да напише 50-100 страници толку многу децении? Посочувајќи ги главните предности на моралниот и теолошкиот систем на о. И. Л. Јанишева, ќе згрешивме против нашето чувство на најдлабока почит кон неговото сеќавање ако, заедно со ова, не ги забележавме оние задачи што ни ги остави покојниот моралист, оставајќи ги нерешени. Неспорно е дека неговиот морално-теолошки систем завршува со прашање на кое треба да одговорат следните работници во оваа област, дури и без да значи отсуство на третиот дел од зацртаниот план. Во својата главна содржина, неговиот систем не содржи некои врски, а тоа е лесно да се забележи кога се гледа целиот план на овој систем. Имаме два дела во „Православното христијанско учење за моралот“: првиот дел – за моралот воопшто и вториот дел – за христијанскиот морал. Двете главни идеи на системот што ги посочивме. И. Л. Јанишева, односно главните карактеристики на моралниот закон и неговата содржина, се ставени од него во првиот дел. Тоа значи дека по својата содржина христијанскиот морал не се разликува од паганскиот морал; тоа е истиот универзален морал, кој има своја основа во човечката природа и во животните услови на човечкото општество. Оваа идеја е препознаена со целосна јасност од страна на авторот. Во првиот дел, „не зборуваме за христијански (особено) морал“. Тој не заборава дека во форма на првото правило на моралниот закон, „Православното христијанско учење за моралот“ воведува „четири пагански доблести: мудрост, правда, храброст и самоконтрола, кои не само што најдоа место во книгата на мудроста на Соломон, туку и во делата на многу древни отци и подвижници, како главни морални доблести по христијанските и западните. објаснето во Православната исповед на Источната црква“. Истото го гледаме и во второто правило на моралниот закон. „Покрај подвижничките доблести, произлезени од односот на душата со телото и планетарниот свет, Филон наоѓа само две главни доблести“, според кои „должноста кон Бога се исполнува во светоста и побожноста, а должноста кон човекот е во човекољубието и правдата, од кои секоја доблест има свои поделби“. „Ова е целата суштина и заедно планот на системот на морална теологија“, додава о. И.Л.Јанишев. Колку е чудно: целата суштина на христијанското морално учење е исцртана од Филон, кој ја обединил еврејската теологија со паганската филозофија, како евангелието да е излишно! И понатаму: „моралниот закон на Мојсеј, како божествен, е совршен закон - словото Божјо признава постоење на морални заповеди кои се идентични со прописите на Мојсеевиот закон и затоа, исто така, повеќе или помалку совршени меѓу незнабошците“. И уште нешто: „да не ги спомнуваме источните нехристијански и западните претхристијански морални учења одамна познати во нашата литература, може да се укаже на прекрасната етика на паганските Јапонци, карактеризирана во фељтонот на новото време. Тешко е да се замисли повисок идеал на морално совршена личност... Оваа забелешка, додава отец I. содржина“. „Моралниот закон, исполнет со животот на Спасителот на светот, е истиот закон што го дал Бог преку Мојсеј и кој е напишан во срцето на човекот“. Општо земено, „религиските односи не се ништо повеќе од еден вид морален однос; токму типот на односот на човечкиот дух со другите поединци се разликува од другите типови на исти односи не по суштината на нејзината внатрешна содржина, бидејќи вистината и љубовта ја сочинуваат содржината на религиозните односи, туку според својствата на суштеството кон кое се насочени љубовта и вистината“. Авторот, сепак, се обидува да даде идеја за христијанскиот морал. „Токму пропорционално на висината на моралните својства на личноста со која човекот е во врска на љубовта и вистината, по силата на оваа љубов и вистина, таа за него станува сè повеќе модел, идеал, со карактеристиките на кои тој ја мери неговата морална свест и достоинство, а во исто време авторитет, чии зборови и постапки стануваат за него не само слободна власт, туку и слободна доверба, туку и предмет на неговата мисла. и животот. Бидејќи таков идеал и авторитет, според посебното влијание на Божествената благодат врз личноста, е божествената личност - самиот Бог, Создателот, Откупителот и Светителот на човекот и светот, како што се појавил во Старозаветното Откровение, особено во личноста на Христос Спасителот, тогаш појавите и откровенијата на таквата личност во широка смисла на создавањето и откровението на овој збор обезбедуваат манифестации на овој збор, јас. зборовите и делата во пророштвата и чудата, низ земниот живот на Спасителот и судбините на Неговата Црква, стануваат безусловна норма за човекот како во разбирањето на сопствената природа и целиот надворешен свет, така и во целиот живот. Разбирање на моралот врз основа на доказите не само за сопствената морална свест, туку и за божественото Откровение, или поточно: иако врз основа на сопствената морална свест, но просветлен од божественото Откровение, човекот повеќе не го разбира од природна, всушност човечка гледна точка, туку од откриена, религиозна, божествена и, ако догматичката содржина ја има добиено оваа содржина на догматската вистина. Само од таква гледна точка, од гледна точка на Откровението, што влијае на нашата морална самосвест и разбрана, згора на тоа, според раководството на Православната црква, можеме да зборуваме за христијански морал. Оваа точка во моралниот и теолошкиот систем на о. И.Л.Јанишев не може а да не се смета за крајно слаб - а неговата слабост веќе е разоткриена од сомнителната нејасност на изразите и тежината на мислата. Што сака да каже авторот? Моралните концепти во христијанството се исти како и во паганството, но таму се развиваат од човечкиот ум, а овде му се нудат на човекот со надворешен авторитет и во догматска форма. Дали овие околности претставуваат предност на христијанскиот морал што е очигледна и за паганите? Нели е обратно? На крајот на краиштата, веќе е наведено дека паганите имале „толку висок идеал за морално совршенство, надвор од кое не може да се замисли каква потреба за модел на морал имаат христијаните во личноста на Христос? О. И. Л. Јанишев сака да ја елиминира оваа тешкотија. самото е вистинско морално добро. А демоните до одреден степен ја знаат волјата Божја, понекогаш не можат а да не ги почитуваат Неговите заповеди; сепак, тие служат како претставници на екстремен степен на морална перверзија“. Но, зарем оваа аналогија на демонизмот не беше премногу набрзина исплива, која би била пристојна само во устата на оној за кого целата паганска доблест била измама, „позлатен порок“? Мал степен на морално совршенство, во секој случај, не е исто што и демонската вера. И тогаш: како можеме да зборуваме за „некое знаење“ ако „тешко е да се замисли повисок идеал на морално совршенство“ во споредба со паганскиот идеал? Точно, наидуваме на карактеристично вметнување. Читаме: „Тешко е да се замисли повисок идеал за морално (но не религиозно морална) совршена личност“. Меѓутоа, какво ослободување е ова ако самата религија, според о. И. Л. Јанишева, дали постои само „тип на морал“? И тука е последниот напор за одбрана на христијанското учење за моралот. „Концептот на моралот воопшто, што го изложивме во првиот дел, сепак е суштински христијански концепт, потврден со учењето на словото Божјо и црквата, но оваа совпаѓање на нашиот концепт за моралот со религиозното и догматското учење за тоа беше, така да се каже, надворешно, случајно; тоа само покажува дека доказите за нашата сопствена морална самосвест, кои се развиваат во вистинската христијанска самосвест е целосна највисоките потреби на човековата природа меѓусебно се објаснуваат, потврдуваат и исполнуваат, но не кажува ништо за религиозната основа и религиозната страна на човечкиот морал, не го објаснува неговиот христијански карактер. Сега, применувајќи го христијанскиот предикат на концептот на моралот, го фокусираме нашето внимание на оние моменти од внатрешниот човечки живот во кои човековата природна морална потреба е најпрво под влијание на друга, независна од човекот и неговата највисока морална сила, наречена во теологијата спасоносна благодат; навлегувајќи во онаа точка на систематската теологија во која моралното учење се совпаѓа со религиозното учење, ние се обврзуваме строго да го ограничиме нашиот поглед на темата на границите наведени во христијанско-православното догматско учење за моралната природа на човекот, неговиот пад и искупување. Онаму каде што нема дејство на спасителна божествена благодат врз личноста и влијание на волјата на самата личност врз неа, нема спас, нема Спасител, нема вистински христијански морал; таму каде што ова дејство и влијание и спасение не се сфатени православно, не може да има православно морално учење. Односот меѓу Бога и човекот е предмет на теологијата воопшто; обновувањето на овој однос, нарушен со слободната волја на човекот, наречен негово спасение во Христа, е предмет на соодветната христијанска теологија; единственото разбирање на материјата за ова спасение, бидејќи тоа не зависи само од Бога, туку и од самиот човек, ја сочинува суштината на разликата помеѓу православните не само во доктрината, туку и во моралната доктрина од хетеродоксните. Затоа, суштинската задача на вториот дел од моралната теологија е да ги објасни поимите за човечкото спасение врз основа на словото Божјо и учењето на црквата во врска со гореспоменатиот концепт на моралот воопшто. Решението на овој проблем ја објаснува и природата на христијанскиот морал и условите за појава и раст на христијанскиот морален живот“. Според овој план е напишан вториот дел од „Православното христијанско учење за моралот“. Оваа гледна точка укажува на важна разлика помеѓу христијанството и паганството: со истите морални концепти, разликата меѓу паганот и христијанинот е дека првиот, поради моќта на гревот, ја изгубил можноста да биде вистински морален без божествена помош, а вториот, преку заслугите на Христос, бил вратен на можноста за доблесен и блажен живот. Се разбира, оваа разлика меѓу незнабожец и христијанин е предмет на догматската теологија и о. И. Л. Јанишев ја препознава совпаѓањето во оваа точка на моралното учење со религиозното учење; сепак, ова е само формален недостаток на неговиот морален и теолошки систем, кој може целосно да се занемари. Меѓутоа, ништо не може да го оправда тој метод на морално-теолошко учење во кое моралната теологија не само што позајмува од догматската теологија, туку и целата своја содржина ја ограничува само на ова позајмување од догматската теологија. А токму тоа се случи со моралниот и теолошкиот систем на о. И.Л.Јанишева. И погледнете што се случи. Додека во првиот дел за универзалниот морал не се зборува само како поим, туку и се анализира како факт кој има своја содржина, овде не само што авторот зборува за него, туку тој самиот му зборува на читателот со својата содржина, тука не само што е дадена доктрината за моралот, туку и се образложува моралното учење; во вториот дел, христијанскиот морал е само дискутиран, а не образложен; овде насекаде го слушаме гласот на авторот, кој софистицирано расправа за христијанската благодат, но не го слушаме гласот на самиот христијански морал, гласот на самото христијанство и, пред сè, евангелскиот глас. Со преминот од првиот дел во вториот, живиот суд за фактот на живиот живот, близок до срцата на авторот и читателот, остро се заменува со одамна изморена схоластика. Овде гледаме низа апстрактни концепти за моралната состојба на паднатото човештво, за објективното спасение на човекот, за видовите на благодатта - за тоа што му се случило и што му се случува на христијанинот не според неговата волја, и добиваме впечаток дека христијанскиот живот нема внатрешна содржина. Но, ова не е вистина. Христијанскиот морал има своја, специфична содржина, која изобилно ја исполнува свеста на христијанинот. Ова е божествена љубов, вера, праведност, вечен живот, слободен и благословен. Христијанската апсолутна љубов не е истата љубов што ја познавал паганскиот морал; христијанската синовска вера има специфични карактеристики, христијанската праведност е единствена, христијанската слобода, христијанското блаженство се единствени 4. Но, ништо од ова, ниту една јота, не било вклучено во Моралната теологија на о. И.Л. Јанишев, кој во овој поглед ја дели судбината на сите други наши морални и теолошки системи. Каква судбина тежи на оваа наука! Една од сите богословски науки, таа го има како директен субјект христијанскиот живот од својата внатрешна страна, како што се открива пред христијанската самосвест и се доживува од христијанското срце. Па што? Христијанската содржина на духовниот живот е исто толку туѓа за системите на моралната теологија како што е, на пример, туѓа за целата литература на староверниците. Нашите моралисти како да носат во рацете затворен плик во кој не можат да погледнат. Тие зборуваат за нешто како да е неопходно - „сведоштвото на Божјото Слово за владеењето на злото во духовната човечка природа по падот“, „два вида збунетост предизвикани од догматското учење за благодатта како спасителна сила“ итн. Но, каде е зборот со кој Христос ги изгорел срцата на луѓето, каде е евангелието, добрата вест? Барем еден евангелски збор! Нема ниту еден. О.И.Л. Јанишев децидно изјавува дека моралниот закон нема христијанска содржина, дека не постои христијанско морално учење. За христијанството можеш да зборуваш школски, но христијанството не му кажува ништо на човечкото срце. Трагедијата на теолошката наука: Христијанската писменост е изгубена за неа! Третиот пододдел од вториот дел од неговиот морален и теолошки систем, о. И.Л.Јанишев се посветува на прашањето за процесот или растот на христијанскиот живот. Дека дискусијата за ова прашање не може да ѝ даде христијанска содржина на Моралната теологија, веќе кажав за ова на друго место, 5 и при дискусијата за ова прашање авторот неизбежно мора да гледа на христијанскиот живот однадвор, а не одвнатре. Не би имало причина да навлегуваме во внимателно испитување на овој пододдел, ако не и една случајна околност: овој потоддел на о. И.Л.Јанишев објаснува за добро познатите книги на Бишоп. Теофан Осаменик и на тој начин внесува специфични аскетски судови во неговиот морален и богословски систем. Веќе видовме како тој зборува за подвиг во првиот дел. А во вториот дел авторот ја прави следнава фуснота, која е карактеристична за него. „На онаа навистина света и блажена состојба, полна со светлина, неискажлива љубов и духовно задоволство, во која се наоѓа оправданото и осветеното во моментот на таинственото (во Крштевањето и Потврдувањето) непосредно општење со Божественото, подвижниците-мистиците обично пребиваат како цел на сите нивни дела... Ако го гледаме монашкото поклонение, подвижништвото како подвижништво. е многу јасна и се согласува со Божјото Слово, но и тогаш останува нејасно: дали е можно и зошто гореопишаната блажена состојба на земјата треба да продолжи, бидејќи таа сама по себе ја сочинува целата суштина на блаженството и вечниот задгробен живот, а на земјата нема одговор ниту во однос на материјалниот свет, ниту во однос на блиската состојба на ближниот. Макариј од Египет не само што е непожелен, туку дури и непријателски настроен кон оваа држава“. Во меѓувреме, следејќи го епископ. Феофан, во третата потсекција од вториот дел од о. И. Л Јанишев пишува: „Почетокот на христијанскиот религиозен живот кај човекот е во исто време и вистински почеток на земното спасение, негово. Но, овој почеток на живот или спасение, како и секој почеток, ембрион или семе, бара негово продолжување, развој и подобрување меѓу дадените услови на земен живот. нов живот во регенерацијата е ембрион што се појавил во старото духовно тело на човекот, има семе посеано меѓу трње, има искра која сè уште е покриена со пепел од секаде, ова е само обновување на самиот човек, обновената енергија на неговото самоопределување, светлиот центар на неговата личност, кои се долгогодишните сили и менталните сили; навикнати и затоа склони кон зли активности, сè уште не се навикнати на добра активност, а целата надворешна средина што ги опкружува може секоја минута да ги буди кај нив овие стари, лоши навики, може да го збуни христијанинот. 2) И најполните со благодат постапки кај човекот, кои оправданиот и осветениот ги доживува јасно и вистински, како чистота на своето морално чувство, како жива енергија во следењето на Христос, како блаженство на заедницата со Бога, иако, според учењето на големите подвижници на христијанската црква, тие никогаш не го оставаат христијанинот, но во никој случај не му останале очигледни и не му останале како повторното раѓање како него. Напротив, откако му дозволи на преродбеникот да ја вкуси сета сладост на животот во Бога, благодатта го крие своето присуство во него од него, оставајќи го да се однесува како сам, среде труд, збунетост, па дури и падови, и само по повеќе или помалку долг период на испитување, таа го влева јасно, ефективно, опипливо. Откако еднаш добил можност или моќ да го победи злото што живее во себе и да создаде морално добри особини во себе, христијанинот е повикан на сопствени подвизи, на аскетизам, сфатен не во смисла на моќ над себе и неговото тело воопшто, како што видовме во првиот дел од моралната теологија, туку во смисла на подвизите на неговиот христијански самоподобрување или самовоспитување, повикан на секакво самоподобрување и самовоспитување себеси. и затоа неотуѓиво од себе е царството Божјо, кое тој го доживеа во себе за време на повторното раѓање и кое сега повторно изгледаше како да е скриено од него“. И повторно: „Целиот живот на преродбеникот е непрекинат пост: тој не само што е во состојба на самособрана визија за новиот свет, во чувствата и расположенијата на покајуваната вера, туку е и трудољубив во читањето и слушањето на Божјото Слово, јавното и домашното богослужение, ги почитува сите црковни правила и со сето ова секој грев. неволни движења на зли мисли и желби што се појавуваат во него спротивно на иницијативата на сопственото јас, тој секој ден среде молитва му се исповеда и на Бога, и во првата прилика на својот духовен водач или на друг истомисленик христијанин; накратко: преродбеникот го уредува целиот свој живот на таков начин што тој станува непрестаен пост“. итн. Значи, ох. Јанишев го воведува подвигот на епископот во неговиот морален и теолошки систем. Теофан и го усвојува тој подвиг во духот на свети Макариј Египетски, против кој директно се изјаснува и кој, во секој случај, не е во склад со првиот дел од системот. Резултатот е два подвизи. За авторот се појавила важна задача да ги усогласи меѓу себе - како дел од ова би вклучило и усогласување на двете главни идеи од првиот дел од неговиот систем. Но, тој ја избегна оваа задача. Додадејќи специфичен подвиг во неговиот систем, макар и механички - преку прикажувањето на подвигот на Епископ. Феофан, авторот го остава читателот крајно збунет. Ако ја прошириме линијата на подвижништвото како главна задача на целиот живот на преродените, како непрекинат пост, тогаш дали оваа линија ќе се поклопи со линијата на паганскиот подвиг како поседување и користење на телото и природата? Секако дека не. Оваа задача - задача за помирување на животот со христијанството, со други зборови, витално разбирање на христијанството - о. И.Л.Јанишев им го остави во аманет на помладите генерации 6. Ова е задачата - да го разбереме христијанството на таков начин што ќе направи простор за полнотата на животот и да ја разбереме етиката на животот на таков начин што христијанството се вклопува во нејзините длабочини; Ова е задачата - да се создаде систем на светоглед кој ќе ја опфати ненамалената полнота на животот и несмалените височини на христијанството, во кои нема да биде неопходно да се жртвува христијанска содржина во име на виталноста на моралниот закон, ограничувајќи ја на пагански правила или да се жртвува живот заради христијанството, аскетски „потиснувајќи земно“. Таква задача ја презедов на себе, со жива свест за сета нејзина сложеност и неизмерна важност, во моите Основи на христијанството. Бидејќи мојот систем, задоволувајќи ги сите барања на природно-историскиот живот и целата височина на евангелистичкото христијанство, е насочен против едностраноста и на хуманитарната и на безживотната интерпретација на христијанството, тој природно ги провоцира бранителите на овие стари концепти против себе 7 . О.И.Л. Јанишев, кој само механички го залепи аскетизмот на Феофан на неговиот систем, „за кој сè земно е непожелно, па дури и непријателско“, се приврза со сета своја душа на хуманитарната содржина на моралниот закон. И, се разбира, тој можеше да го погледне мојот систем само од оваа страна. Ставајќи сè што е туѓо на неговиот концепт под истото знаме на безживотно аскетизам, кое „нема одговор ниту во однос на материјалниот свет, ниту во однос на соседите“, тој го подведе мојот светоглед под истата рубрика, фокусирајќи го целото свое внимание на „евангелската височина“ што се одржува во него. Со едностраноста на своето расудување, тој сосема се доближи до поддржувачите на спротивниот светоглед, кои „сè земно го сметаат за непријателско кон христијанството“ и кои го препознаа мојот светоглед како световен, фокусирајќи го целото свое внимание на полнотата на природниот живот содржан во него 8; но како оваа пресуда ја изразил о. И. Л. Јанишева за мојот систем, ова го откри неговиот висок карактер. Спротивно на пишувањата на весниците кои го критикуваат о. И.Л. Јанишев од несимпатичната инквизиторска страна, преглед за. И. Л. Јанишева за мојата теологија не е ништо повеќе од научен преглед, а не серија анатеми. Нарекувајќи ги „книгите на професорот Тареев - плод на неговиот голем труд и извонреден талент - сериозен придонес во нашата теолошка литература“ 9, о. И. Л. Јанишев „сепак“ признава дека „барањето ревизија и промена или корекција е целиот светоглед на професорот Тареев и целото негово учење за божествениот, духовен живот на еден христијанин“. 10 Како вистински научник, тој ја зема мојата главна идеја, на која се задржува, со исклучок на некои приватни коментари. За да се разбере главното значење на прегледот за. И. Л. Јанишев, прво мора да се запознаете со неговиот сопствен морален и теолошки систем: сите негови главни коментари се предодредени од карактеристиките на неговиот светоглед. Можеби жалам што овие забелешки не стигнаа до мене во општа литературна форма, што ќе остави простор за плодни полемики, кои веќе не се соодветни. Сепак, се сметам себеси за особено среќен што можам да објавам дека сите желби и барања на о. И. Л. Јанишев се сосема прифатливи за мене и, во суштина, веќе се имплементирани во самиот мој систем. Откривајќи го ова во следните редови, се надевам дека ќе ја исполнам мојата последна должност кон споменот на покојниот о. протопрезвитер. §1. Дали јас, на страница 368 од првиот том на Основите на христијанството, Светиот Дух или Божјиот Дух го нарекувам „спонтан“ и, згора на тоа, повторно се раѓам во слободниот „Дух Христов“, за, како да можеме да зборуваме за материјалноста на Духот и за менливоста на Непроменливиот Бог? Не. На оваа страница зборувам само за елементарните дарови на Духот, а елементарниот дух, прероден во слободниот дух Христов, не се нарекува Дух Божји (третото Лице на Света Троица), туку дух Божји (дејството на Духот во човекот). Мојата терминологија наоѓа оправдување во 1 Кор. 12-14; Гал. 4; Кол. 2 и Евр. 5:12. §2. Дали, на страница 132 од третиот том, го отфрлам дејството на Божјиот Дух кај пророците, велејќи дека „милосрдното дејство на Светиот Дух стана возможно како резултат на моралниот подвиг на Христос, по Неговото прославување - воскресението од мртвите и заминувањето кај Отецот, и се врши преку црквата, која е спротивно на телото на Христос - Христос, според зборовите на апостолот (1 Петар I, II), дали биле својствени старозаветни пророци? Не ги отфрлам постапките на Светиот Дух во старозаветните пророци. Зборувам за важноста на старозаветните пророштва во том II, страница 81 следната, каде што можете да прочитате дека „пророштвото ја изразува самата суштина на религијата на Јехова, како теистичка религија - не спонтано паганска, туку рационално човечка, божествено-човечка“. Но, верувам дека има разлика помеѓу благодатното-црковно дејство на Светиот Дух, од една страна, и дејството на Светиот Дух во создавањето на светот и во неговата промисла, Неговото дејство во пророците, па дури и Неговото дејство во земниот живот на Христос - Јован. 7:39; 16:7. Конкретно, пишувам за разликата помеѓу пророчкото и новозаветното откровение на страница 158 од том I: „пророчкото откровение беше упатено исклучиво на човечкиот ум, додека во Христа Неговиот човечки живот беше Божјо откровение“. Додавајќи ја овде неоспорната догматска вистина дека „милоста ни се дава заради заслугите на Исус Христос“ (Митрополит Макариј), добивам право да кажам дека „милосрдното дејство на Светиот Дух стана возможно како резултат на моралниот подвиг на Христос“. А она што е највпечатливо е посоченото место од 1-во последно. ап. Петар ги потврдува моите зборови, бидејќи „пророците ја претскажаа благодатта назначена за нас“ и „Христовиот Дух, кој беше во нив“ им откри дека „тоа што сега ни се проповеда не беше за нив, туку за нас“ (1. Петрово 1:10-12). ср. исто така кн. II, стр. 322–323. §3. Со зборовите: „идејата за жртвено помирување за гревот нема место во евангелскиот систем“ (том II, стр. 320) - дали го отфрлам црковното учење за помирувачката жртва на Христос? На истите страници од том II пишувам: „Дека Христос го жртвуваше Својот живот за спасение на човекот, дека Тој, претрпувајќи понижување и смрт од рацете на грешниците, ги зеде врз Себе немоќта и болестите на грешниците и ги понесе нивните гревови... сето тоа го сугерира секој ред од Евангелието 3, 3, 3, стр. 320 не е во спротивност со сето ова, бидејќи овде целиот акцент паѓа на зборот идеја, а фразата го има значењето дека во евангелското учење за помирувањето на Христос нема место за договорно-правната идеја за жртвено помирување, токму тоа е откриено на оние редови од страницата 320, следно, на оваа фраза 3 се открива дека во евангелското учење за Божјото Царство нема место за идејата за Божјото царство, односно за теократската идеја, за идејата за Божјата избраност од народот, - дека евангелското учење за царството Божјо е исполнето со сета евангелска содржина и „би било јасна грешка да се мисли дека евангелието може да ја извлече заводливата содржина од концептот на Бог“. Општо земено, во вакви случаи станува збор за суптилностите на терминологијата, кои никако не влијаат на суштинската содржина на христијанската догма. §4. Дали велам на страница 351 од Vol. II дека на црквата не и се дава моќ да екскомуницира некого? Бр. На стр. 138–139 од том III, јас го признавам екскомуникацијата на недостојните не само како право, туку дури и како должност на црквата. „Црквата мора строго да се погрижи сите нејзини членови да се родени од Бога и да го избрка од нејзината средина секој кој, иако се нарекува брат, живее како паган“. Воопшто не се спротивставувам на ова на страница 351 од том II, каде што ја изложив само евангелската парабола за тревата. И на оваа презентација, на истата страница, ја додавам следнава забелешка, која ја елиминира секоја можна забуна: „Друго нешто сугерира задачата на црквата да биде сол и светлина за светот, да го прославува Небесниот Отец во неговите очи со добри дела. Со оглед на оваа задача, црквата мора да го следи својот углед, да го заштити својот извесен изглед, да го отсече својот извесен изглед, да отсече од себе. го обезличува во очите на аутсајдерите и очигледно, во име на оваа задача, таа мора да ги исфрли од нејзината средина секакви себични мотиви, прикривајќи го постигнувањето на земните интереси со нејзиното име. §5. Дали имам дуалистички поглед на односот помеѓу божественото и човечкото, духовното и телесното? Конкретно - а) дали тврдам дека духовното само по себе е божествено (сè духовно поистоветувам со божественото) и дека, напротив, сè земно само по себе е безначајно, понизно, дури и зло (том III, стр. 68)? б) дали ја лишам природата на човекот, токму како човек, од сопствената духовна суштина - Божјата слика некогаш засекогаш втисната во неа, бидејќи не се осмелувам да му припишам „исклучиво божествено потекло“ на природниот морален закон, со оглед на неговата утилитарна страна, земната природа? в) Дали заборавам дека христијанинот може да ужива во радостите и благодетите на земниот живот, без разлика колку се тие легални и свети, а во исто време да остане и вистински христијанин? Воопшто не! а) Да се ​​каже дека духовното само по себе е божествено, да се поистоветува сè духовно со божественото е спротивно на мојот систем. Методот на мојата мисла, објаснет на страниците на Основите на христијанството со речиси досадно инсистирање (види особено том. I, 344 сл. том. II, 46 сл. том IV, 95 сл. сетилно, сведувајќи го божественото на него, идентификувајќи се со него божествено, но почнувам со божественото, нарекувајќи го духовно. „Евреите не ја познаваа духовноста во смисла на етеричноста. Тие ја нарекуваа духовноста жива сила, живот и сила, енергичност, сила. Затоа, Бог, жив, силен, семоќен, се спротивставува на светот како дух на телото“ (II, 46). Јас дури и концептуално не ги раздвојувам божественото и духовното за да можат да се поистоветат - и двете се едно за мене од самиот почеток, и не сум јас тој што го исполнувам концептот на божественото со содржината на духовното, туку концептот на духовното со содржината на божественото. Потврдувам дека „сè духовно е суштински божествено“ бидејќи (веднаш додавам) само божественото може да биде духовно. Не би можел да кажам дека „духовното како предикат на божественото ја сочинува неговата спротивност на човечкото“, би можел само да кажам дека „духовното како прирок на божественото најмногу го изразува своето противење на „човечкото“ - основаното, пониженото“ (I, 344). Затоа, невозможно е за мене да се каже дека „за мене сè духовно се поистоветува со божественото и во исто време се спротивставува на човечкото“. Постојано зборувам не за психолошка духовност, туку за религиозна, божествена, апсолутна духовност - ги идентификувам концептите на духовност и апсолутност. И кога во кој било поглед божествената духовност се совпаѓа со психолошката духовност, јас директно го забележувам ова. На пр. II, 255: „Во овој поглед, божественоста на духовниот живот, исто така, се покажува како психолошка духовност“ ... Без поистоветување на божественото со духовното, јас исто така не го замислувам земното како зло само по себе. Немам и не можам да имам таков израз на страница 68 од Vol. III или на други места. Јас велам дека самата природа на светот е ништожност, дека човекот сам по себе е ништожност, но всушност светот е манифестација на божествениот живот во ништожност (III, 60), а човекот всушност е носител на животот во ништожност (III, 63). „Добивањето слава на Бога во ништожноста е целта на светот и човечкиот живот. Оваа цел неизбежно се постигнува во оваа реалност. Во сите феномени на светскиот живот, се открива Божјата слава“ (ib.), итн. тој мора да живее во сета полнота на својата природа, создадена од Бога“ (65, итн.). Природниот живот не би можел да го наречам зло, затоа што неуморно објаснувам дека „само по себе, гледано објективно, во неговите форми, телото не се оценува од христијанска гледна точка - и не е осудено и нема позитивно религиозно значење. Телото е царство на природата, рамнодушно во религиозна смисла, исто како што физиологијата и технологијата се рамнодушни во етичка смисла“ (IV, 129) итн. „Во природна смисла, физичкиот и световниот живот го сочинуваат доменот на волјата Божја, бидејќи ова последново се манифестира во законите на природата. Од оваа страна е добро, но ова е надворешно, духовно добро, кое однадвор влегува во срцето и нема морални својства, а не подлежи на морална проценка. Овде нема ништо нечисто, но нема ниту свето“ (II, 259) итн. Природниот живот добива етичка форма само од моментот кога влегува во врска со вечниот живот, со духовното добро. Затоа, евангелието гледа на светскиот живот на два начина - од природна гледна точка и во однос на вечниот живот. љубов, која бара самооткажување, но евангелието не познава дуализам (258 сл.) итн. б) Без поистоветување на духовното со божественото, без пополнување на концептот на божественото со содржината на духовното, јас не ја лишувам личноста од сопствената морална суштина, поврзувајќи ја со душата (а не со духот). И ова е толку сигурно што дури зборувам за моралната автономија на човекот (IV, 66 сл.). „Телесниот живот, во сета полнота на неговиот развој, има етички основи“ (IV, 124). Ако во исто време не се осмелувам да му припишам на природниот морален закон „исклучиво божествено потекло“ (ib.), тогаш токму тоа го потврдувам фактот за морална автономија. Асимилирајќи ја утилитарната страна на природниот морал, со тоа не го осудувам, туку само го карактеризирам. Јас сум толку далеку од осудувањето на природниот морал како еден од аспектите на природниот живот кој, дури и им припишува природно зло на луѓето (според Матеј 7:11; Лука. 11:13), под овој природен гнев мислам на состојбата на природниот морал, утилитарното општество, и велам дека оваа природна состојба не му дава на човекот придобивки од религиозниот живот, не го води кон пофалби и благодарност, но во исто време не му се припишува на личноста како вина“ (II, 282. 283). може да се биде без религија, без Бог“ (IV, 420), - „во природна смисла, физичкиот и световниот живот го сочинуваат царството на волјата Божја, бидејќи оваа втора се манифестира во законите на природата“ (II, 258-9): Јас само го разликувам откровението на Бога во природата и историјата, во духовниот морал, од Неговиот Новозаветен живот - од апсолутна гледна точка на христијанскиот живот, само од апсолутната гледна точка на духовниот живот. духовно-апсолутна може да се нарече религиозно. Кога ги дискутирам сите теми во моите хоризонти од христијанска гледна точка, јас го користам концептот на религијата токму во оваа смисла на духовна апсолутност и секогаш се претпоставува можноста за пошироко разбирање на религијата, можноста за двојна гледна точка. „Богот на Евангелието има два аспекти“... Не ја прекинувам врската меѓу овие две области, бидејќи упорно тврдам дека „постепените чинови на создавање на светот и човекот беа последователни фази на откровението на божествениот живот во ништожност, и секој долен степен на создавањето служеше како услов за највисокото откровение на божествениот живот во нова форма: највисоката форма на откровение на божествениот живот во светот, во која Божественото е она што е само по себе (Јован 4:24; 1. Јованово 4:8), е духовниот живот е ново создание на Бога, но не безусловно, ова е нова форма на откровение на божествениот живот во истата безначајност на т.е. човек... Таа можеше да се појави само кога човекот ќе се подготви за неа“ (III, 67. 68). Под оваа состојба на духовниот живот мислам на целината на природниот развој, целината на културата (IV, 94–95; 128, итн.). Достоинство, послушност кон Бога и доверба во Него (III, 68; 78 следно) И оваа теза во мојот систем е едноставен заклучок од гледиштето на христијанството како ново откровение (II, 185) на оваа теза може да се спротивстави само од аспект на природната, но не и натуралноста на светот за мене оваа теза не ја раскинува врската меѓу духовниот и природниот живот, тоа е јасно од фактот што повторно зборувам за остварување на духовниот живот во „свет кој е создаден од ништожност... Оттука и врската помеѓу духовниот живот и страдањето; оттука главниот лик на христијанството е комбинацијата на духовното совршенство со надворешното понижување и духовното блаженство со надворешното страдање“ (III, 68 и др.). За да ги поддржам моите ставови за овие прашања, би можел да прикажам обемни библиски и светоотечки докази. Но, се наоѓам во таква среќна положба што можам да се ограничам на едноставен извадок од учебникот за догматска теологија - (Митрополит Макариј), каде што читаме: „Кога велиме дека човек што се свртел кон христијанството не може сам да прави добри дела без помошта на Божјата благодат, мислиме на духовно добро, кое е заповедано со законот на евангелието, го прави човекот вреден за духовно дело на Евангелието. на верата во Христа. Но, ние не негираме дека човекот, и пред преобраќањето и по преобраќањето во евангелскиот закон, може самиот, донекаде, да ги исполни барањата на природниот закон, кој не е избришан од неговата совест итн. направи природно добро (Рим. 2:14, 15), користејќи го остатокот од нашата умствена и морална сила, оштетена од падот, но не уништена, за да направиме добро, кое, колку и да е слабо и безначајно, во никој случај не треба да се нарекува зло, и така натаму, иако не е во состојба да служи за наше спасение, не може да служи за наше осудување. Овие размислувања се детално изнесени од страна на Високите Архиереи на Истокот во 14-то поглавје од нивното послание за православната вера.“ в) Од кажаното веќе произлегува дека христијанинот може да ужива во благословите на животот. Посветувам цел дел на откривањето на оваа мисла во том II, каде што пишувам: „Според евангелското учење, на човекот му е дозволено сè природно и хуманитарно, му се дозволени сите природни благослови, сè му е дозволено, како што вели апостолот, бидејќи сите благослови се дадени од еден Небесен Отец, така што нема природна граница до уживањето“ (II, 6). итн. Го посветувам целиот IV том, каде што ја откривам доктрината за христијанската слобода. §6. Велејќи дека „апсолуцијата на формата и љубовта како содржина е единственото христијанство“, дека е во „апсолутна божествена љубов“ (II, 182), зарем не му припишувам на христијанството таква апсолутност, односно неограниченост, која Православната Црква не ја асимилира ниту на бестелесните сили, ниту на прославените Божји светци? Не. Главната идеја на мојата работа, откриена конкретно во том III, е дека религиозното добро е неискажливо во смисла на природно совршенство, дека природното апсолутно совршенство е недостапно за човекот, а самата желба за лично поседување на бесконечно совршенство е зло. Христијанската апсолутност е, прво, духовна апсолутност, а не природна (сп. IV, 95 сл.), второ, таа е дар Божји, а не плод на природното совршенство, трето, таа е комбинирана со природни ограничувања. „Дар од Бога на духовно совршенство и блаженство и комбинација на духовно совршенство со видливо понижување и блаженство со надворешно страдање - тоа е она што е најкарактеристично за христијанството однадвор, односно, покрај содржината на самиот духовен живот“ (III, 58) итн. Духовниот живот не е човечка природа; не, духовниот живот е божествен живот во човекот“ (III, 88). Не живеам јас, туку Христос живее во мене. Се разбира, за таквата апсолутност всадена во човекот, која се вклопува во неговите природни ограничувања, мора да има излез, како што има вентил за пареа. Таков излез се дава во слободната смрт, во самоодрекувањето. „Доброто на вечниот живот, или апсолутноста на божествената љубов, има однапред одредена заплетка со смртта, која неизбежно ја добива... Заменете го нередуцираното времетраење на постоењето, задолжителното заобиколување на смртта на која било страна од евангелскиот принцип, на некои евангелски барања додајте ја клаузулата „не до смрт“, и за вас ќе звучат лажните зборови на Евангелието и Евангелието. само една точка се занимава со идејата за смртта, но тоа е претпоставено од сите други точки Еден Христов ученик може само еднаш да го „положи својот живот“ за луѓето, но подготвеноста за смртна жртва е неопходен предуслов за целиот христијански живот Љубовта и вечниот живот, на јазикот на евангелието, се исто како љубовта и смртта во смртта 2. 276). §7. „Ако човечкото „јас“ се покаже дека е толку пасивно во процесот на божествениот духовен живот на христијанинот, а од друга страна, ако сè што е расипано, земно и минливо му е важно само во смисла дека служи како предмет на негирање, страдање, саможртва, додека движењето на целиот природно-историски живот на светот (она што е природно, според мене е оставено по свое) се манифестира креативноста на апсолутна слобода и безграничната љубов на поединец христијанин кон човештвото и со каква креативност тој ја постигнува целта на животот? На ова давам дефинитивен и јасен одговор во моите книги. Христијанството се состои од: 1) во интимното искуство од личност на божествено-духовниот живот, што е исто толку пасивен, колку што е активен, колку што е слободен колку што е неволен, колку што е пасивен и во исто време активен, слободна и неволна е сета инспирирана креативност (види Vol. II passim). 2) во делувањето на природата и светот по благодат, иако ова дејство на благодатта е невидливо, тоа ќе влијае само на крајот на времињата (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) во личниот подвиг, бидејќи во борбата против лично свесниот неморал, христијанството е незаменлива воспитна сила, иако личниот подвиг не влијае на природно-социјалниот живот во својата суштина (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) во слободата на природниот живот, во полнотата на културниот развој (IV passim, V, 231 seq.). и 5) во црковноста (V, 234). Сè што може да се каже темелно за содржината на христијанскиот живот, а всушност било кажано некогаш од било кој, се вклопува во овие формули. Мојот систем ја согледува содржината на црковноста, која нужно расте на христијански корен, иако јас ја нарекувам секундарна и изведена форма на христијанскиот живот (II, 347–8; V, 234 ff.). Целата полнота на културата е помирена во мојот систем со апсолутноста на личниот христијански живот и е осветена од вториот, иако велам дека христијанството не е во тело, не во неговите граници, не во неговите облици (IV, 130, итн.). Целата морална сила на христијанството се вклопува во мојот систем, иако велам дека христијанството во својата суштина е подлабоко од моралот. Во мојот систем има доволно простор за целата метафизика на благодатта, но сепак не ја гледам најдлабоката суштина на христијанството во оваа страна на христијанството. Суштината на христијанството е во интимното доживување на личноста од божествено-духовниот живот. Ова е христијански мистицизам, тајната на личниот живот на еден христијанин. Со потполна јасност и сигурност и со целосна мотивација, изјавувам дека оваа интимност на христијанскиот живот е неискажлива, дека секој ја знае суштината на оваа работа само од сопственото искуство (V, 215 сл.). Исто како што биологијата, додека ги проучува животните феномени, не може да одговори на прашањето што е тоа живот; Исто така, религиозната филозофија, проучувајќи ја дијалектиката на духовниот живот и неговите односи, ја наоѓа својата граница во личната интимност на духовниот живот. Задачата на теолошката наука не е да ја исцрпи оваа мистерија, туку да ја поткрепи самата идеја на христијанскиот мистицизам, интимноста и слободата на личното христијанство (види посебно том II, стр. 165 следно), а исто така да укаже на начините за комбинирање на личното христијанство со формите на природно-историскиот живот 11. Овде повеќе од кој било друг, може повторно. И. Л. Јанишев, на неговата позната теза дека моралниот закон секој го исполнува на свој начин. Но, о. И.Л. За Јанишев, оваа теза остана едноставен постулат, бидејќи нужниот субјективитет на моралниот закон не може да се реализира ако содржината на моралниот закон условно го опфаќа општествениот живот. Субјективноста на религиозно-моралниот, а конкретно христијанскиот принцип најпрво се остварува (систематски се спроведува) само во мојот систем, благодарение на доктрината за хетерогеноста на лично-религиозните и природно-социјалните сфери. Како резултат на тоа, конвенцијата на природно-општествената сфера не е товар за поединецот, определена со нејзините сопствени закони; но во исто време тоа не е само негативна лична слобода, бидејќи облиците на општествениот живот се определуваат само со природно-историски закони, а христијанскиот човек секогаш и во сè останува христијанин, со целосна слобода на личното однесување и со позитивен став кон реалниот живот. §8. Стоејќи во целата структура на моите размислувања за божествениот духовен живот, првенствено од гледна точка на четирите евангелија, зарем не доаѓам до одредено несогласување со учењето и современата практика на Православната црква, особено за прашањата за заклетвата, војната, националноста и соединувањето на црквата и државата? Кога велам дека надворешната чистота, облеката и храната не се религиозно вреднувани во христијанството (II, 225-227), тоа не значи дека христијанинот не треба да се мие, облекува и јаде: тоа само значи дека нема христијанско перење, христијанска облека и храна, и дека христијанинот се мие, се облекува и јаде како личност, а не како конкретно христијански и хигиенски барања, - според климата и физиологијата. Така, на ист начин, разбирајќи ги апсолутно евангелските заповеди и истовремено не препознавајќи го нивното општествено обврзувачко значење, со апсолутна сигурност велам дека „облиците на општествениот живот мора да се нормализираат условно и сразмерни на земните интереси, но верникот во сите негови односи постапува според божественото, односно апсолутно, религиозното дејство на поединецот“ (II1, 3 мора да биде апсолутна). Конкретно, само велам дека религиозната војна, верскиот патриотизам (идејата за народната избраност на Бога) е апсурдна од христијанска гледна точка, иако евангелието не е против патриотизмот како природно добро (иб. 217). Само велам дека облиците на природно-социјалниот живот не можат да се изведат од суштината на христијанството, иако произлегуваат од природно-историската неопходност. Враќајќи го чистото, евангелско христијанство како неутрално во природно-општествената релација, не заборавам дека во христијанството, заедно со оваа примарна суштина, се јавува и дериватна, секундарна форма на црковниот живот и дека во оваа последна форма христијанството станува природно-историска сила. „Само црквата, а не лично-духовното христијанство, ја осветува природата и светот, е општествено-историска сила, го поврзува христијанството со природата и историјата и враќа значајна празнина во системот на религиозната смисла на животот“ (III, 131 и генерално 130-131). Целосно го препознавам историското значење на државно-правната положба на црквата. Вистинското разбирање на суштината на христијанството во овој случај е показател за патот по кој треба да се развива односот на црквата кон државата. „Правниот однос на црквата кон државата, насочен над временските интереси, треба да биде симбол на односот на божественото кон човечкото, вечното кон привременото, внатрешното кон надворешното“ (III, 138). Човекот не добива двојно гледање; откако го вложи целото свое внимание во сопствената работа, тој повеќе не може да заземе поинаква гледна точка. Сосема е природно што о. И. Л. Јанишев остана туѓ на чекорот што социјалната филозофија го направи во последните децении. Но, полесно е да се погледне назад отколку да се гледа напред, а ние веќе имаме одредена одговорност - да го оцениме придонесот што покојниот о. Протопрезвитер. Тој засекогаш ќе ја задржи честа на првиот упорен проповедник на две идеи - слободата на личните религиозни принципи и виталноста на христијанството. Тие не беа внесени во правилниот систем во православното христијанско учење за моралот; тие останаа изолирани елементи, но елементарно обелоденување на овие идеи направи о. И.Л.Јанишев маестрално. За нас овие елементи веќе се имплицирани сами по себе, тие се наше наследно наследство, но не смееме да заборавиме дека обелоденувањето на овие идеи во оние времиња кога о. И. Л. Јанишев беше професор по Морална теологија, што беше научен подвиг од негова страна. Покојниот о. Протопрезвитерот Јован Леонтјевич Јанишев беше голема научна сила! Јанишев не беше единствениот наш претставник на идејата за интимната неразбирливост на христијанскиот живот. Истата идеја беше јасно изразена од архиепископот. Невин од Керсон и епископ. Теофан (Види Основи на христијанството, том V. стр. 215–225). Но, сето тоа се исклучоци од „општото правило“ на нашите теолози, кои воопшто не ја сфаќаат оваа идеја и фанатично ги прогонуваат нејзините поддржувачи. И денес сè уште живееме меѓу хипнотичарите на средновековната нетрпеливост, чиј жив пример даде во последните денови прот. П. Да. Светлов во својот осврт на мојата теологија. (Христијанска доктрина во апологетска презентација, том 1, Киев 1910, стр. 330–335) Овде читаме за „ужасот на религиозната креативност од тој вид, чиј предупредувачки пример“ е посочен во мојата теологија, за неможноста „постоење на христијанска наука без христијанска вера“ и последователната неможност „да се сметаат Тарееви за претставници на христијанското научно и теолошко знаење“ и „едноставно да се измеша тареевската наука“. Овде е многу суптилно изразена идејата дека ако највисоката црковна власт ме уништи, тоа нема да биде чин на зајакнување на цензурата на теолошката литература, бидејќи тареевизмот е декаденција, ничејанството, воопшто - плод на неверувањето, а не теологијата. Што предизвикува таков нескротлив гнев на застрашувачкиот учител на правото. Принципот на „религиозна креативност“ го применив во христијанското знаење. Но, љубопитно е што две-три страници над о. Светлов пишува: „Со (католичкото) пренесување на имотот на непроменливост и неподвижност од објективниот елемент на знаењето на субјективниот или теолошкиот ум, теологијата, како пајак, се прецртува: во христијанското знаење, ова го негира местото за индивидуалната креативност и слободата на мислата во областа на религиозното знаење и на штета на различноста на единството на виталноста. Во такви услови, особено е тешко постоењето на оние гранки на теолошкото знаење, каде по самата суштина, поединецот неминовно мора да се појави на видно место (областа на систематската теологија, која има за цел развој и разјаснување на позитивната содржина на христијанската религија, развој на интегрален христијански светоглед, идеален христијански светоглед, повикување на христијанскиот живот, разјаснување и диск“. Добро, но зошто мојата вистинска имплементација на принципот на религиозна креативност во конструираниот „систем на религиозна мисла“ е прогласена за ничејанство и зошто на теолошката креативност на Светлов треба да и се обезбеди слобода од духовна цензура, а интервенцијата на Третиот дел треба да се примени на мене? За да ја оправда ваквата монструозна промена на фронтот, ваквото двојно книговодство, о. Светлов го квалификува принципот на „религиозна креативност“ што го предложив како апсолутен индивидуализам, а методот на мојата теологија го претставува како „израз на различни внатрешни искуства“, така што „во таквата теологија не останува место за објективниот божествен елемент“. Ова е толкувањето на о. Светлов на мојот теолошки метод е бескрупулозна игра, а фалсификувањето што го направи не е тешко да се разоткрие. Во мојот печатен систем, со сета јасност и решителност што ја бара суштината на материјата, изјавувам дека и двата елементи се неопходни за теологијата - религиозно-субјективниот и објективно-историскиот, дека религиозно-субјективниот елемент во теологијата го има единственото значење на внатрешно разбирање на историски дадениот материјал, дека сите религиозни искуства имаат само психолошко или религиозно значење во историско значење. период имаат теолошко значење речно корито го спротивставувам методот на лично творештво со само едностран историцизам. „Систематското дистанцирање од предметот на истражување на растојанието на историјата е соодветно само за надворешно научна дискусија на темата, за разбирање на неговиот историски раст и историските односи, но никогаш нема да даде разбирање за историски феномен; не е соодветно кога се прашува за внатрешната суштина на феномените на духовниот живот, духовната креативност. Долгогодишното научно проучување нема да го даде ова разбирање ако нема внатрешна поддршка за тоа... Зрното на разбирање секогаш се дава во искуството на сопствениот духовен живот. Огромното значење на историската наука е во тоа што, во разновидноста на појавите на современото духовно искуство, ни овозможува да разликуваме феномени кои се вредни во историска и епистемолошка смисла, што одговараат на историскиот тек, типични, вистински верници и феномени кои не се вредни во овој поглед, не типични, субјективни, секташки; но за сето тоа, внатрешното искуство, дури и вака поставено во одредена насока, само сопственото искуство дава внатрешно разбирање на историски феномен, историско учење. За теологијата, чистата историско-критичка наука е вредна, без никаква тенденција, создавајќи ја само надворешната рамка на учењето, утврдувајќи ги нејзините зборови и религиозната и творечката конструкција на нејзиното внатрешно значење, додека схоластичкото богословие се сведува на повторување и одбрана на одредена формула на зборови, одреден систем на факти. Ако ни се приговори дека на овој начин, во последниот резултат, до објективно историско знаење е достапна само надворешната страна на религиозното учење, додека во прашањето за неговото внатрешно значење секогаш останува можноста за субјективно ограничување, во кое е невозможно да се оддели историски објективно од субјективно креативното, ќе одговориме дека досега не се познати средства за отстранување на ова ограничување (сп. не беше механичко воведување на подоцнежно значење во стари зборови, за да не ја наруши историската перспектива на надворешната страна на религиозното учење и барањата на критичката наука, така што се применуваше само на внатрешната суштина на учењето, за да не излегува надвор од границите на историската рамка. – Овде влегуваме во сферата на прашањето за односот помеѓу традицијата и личното искуство, личната креативност. Религијата во суштина е конзервативна. Религијата не е измислена и во овој поглед е сосема спротивна на филозофијата; секоја вистинска религија започнува со зборови; Сте слушнале што рекле старите, почнува со обожавање на Богот на татковците. Ова е свештенички конзервативизам, светиот елемент на религијата. Никој самиот не ја прифаќа честа да му биде свет на Бога; ова е подлабоко, доаѓа од посветеноста, од традицијата. Но, вистинската религија не е само свештено-конзервативна, туку и пророчко-прогресивна, не само што има статичен елемент, туку и динамичен, не само спонтано-популарен, туку и лично-духовен. Светиот народен елемент ја сочинува историската основа од која религијата навлегува длабоко во поединецот. Длабочината на религијата е дадена само во личната креативност“ (Основи на христијанството, II, 18–20) Зарем ова не е јасно? Тоа го наведува и о. Светлов, дека имам ригоризам или лажен спиритуализам, природно во комбинација со презир кон световните конвенции, а тој презир се одразува во обезбедувањето целосна слобода за општествениот живот. Чуден поглед за. Светлова за доделувањето слобода како израз на презир! Му благодарам на Бога што ме спаси од ваков апсурд. Уверувања за Светлова дека „упорно повикувам на гордо самоуживање во личната апсолутност, со презир кон световните конвенции“, дека според мое мислење „учењето на Христос е само по себе, а животот е сам по себе“ (сп. Ѕвонче бр. 855), дека „мистично пророкувам“ за идната „спој на духот на сите овие трупови“ апологет. А кои техники ги прави о. Светлов, за да ја дискредитира мојата теологија - еве од што, навистина, човек може да се згрози! Тој пишува за „теологијата на извесен М. Тареев, поранешен професор на Богословската академија“. Задоволете ја вашата запалена омраза барем со таква фикција; каква психоза! И понатаму, о. Светлов пишува дека мојата теологија, која тој дефинитивно ја квалификувал, никому не му е потребна „поради непознатата природа на авторот“, иако „Таревите се сметаат за претставници на христијанското научно и теолошко знаење“, поради што Светлов е толку огорчен. И, конечно, последниот аргумент го користи киевскиот апологет: целото зло на тареевизмот доаѓа од Германците. „Безразговор, изнајмен од Германец“, вели о. На Светлова и кажа авторитетен („поранешен студент“) вработен во авторитативниот „Животот на Волин“. (Германецот сере, што вели нашиот сељак на секоја општествена појава што го надминува неговото разбирање). И ова се повторува откако самиот Германец авторитативно ги призна моите Основи на христијанството како независно руско дело. Мислам на рецензијата што N. Bonwetsch ја даде за мојата работа во Theolog Literaturzeitung (1909 бр. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies gesselänzendert in Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) Па дури и на Cathologue19 бр. 1), давајќи (со совесно укажување на причините за пресудата за моите книги - дека нивниот автор contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat итн.) воопшто, остар осврт на мојот систем (modernismi Russici clarum praebetaching exemplum тоа) inventa proferuntur, но не ја негира неговата оригиналност (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc проф. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac reviebere contradiction и evidence, aliquil certe novi in hac revidentree contradiction, flas with my очевидна рецензија и излагање). надежта дека мојата жестока религиозна потрага се совпаѓа со суштината на католичкото христијанство (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ealamssemp, inventateil concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). И покрај сето мое очигледно непријателство кон католицизмот, католичкиот рецензент не би сакал да го одземе од христијанството она што јас го барам. Колку е далеку сето тоа од горливата омраза и варварската нетрпеливост на рускиот учител по право! О. И. Л. Јанишев ја ограничува својата последна мисла: „Не може да се каже обратно, односно не може да се каже дека таму каде што има аскетски доблести, сигурно има и надворешни добра што одговараат на нив“. И тоа е затоа што сите овие придобивки се резултат на активностите не на поединци, туку на цели општества и, згора на тоа, се на највисоко располагање на Провидението. Оваа резерва воопшто не ја менува суштината на работата. На друго место кај о. Јанишев наидува на сосема спротивна забелешка: „Среќата може да биде неопходна последица и награда на доблеста колку што е антиморален мотив за слободните постапки на една личност. Оваа забелешка е во спротивност со тезата „каде што има надворешни добра, сигурно има доблести што им одговараат“ и авторот не размислувал за тоа. Оваа теза е органски блиска до неговиот систем. И на една од последните страници тој пишува: „Не е тешко да се воспостави програма за мерење на успехот во која било техничка уметност и наука што пренесува точно, позитивно знаење. Таквата програма е невозможно да се измери растот на моралниот живот воопшто и моралниот и религиозниот живот особено. се изразува насекаде, целата работа, целиот дух на една личност и е отворена само за себе, за овој дух и за познавачот на срцето - Надворешните дејства, толку видливи за другите луѓе, сами по себе никогаш не можат да послужат како мерка за доброто. Видете Основи на христијанството. пр. Vol. II. Основи на христијанството, кн. В. О. И. Л. Јанишев во својата книга напиша: „Во написот на г-дин М. Без аскетизам, духовниот живот, се разбира, е невозможен: животот на духот на земјата, во телото, е постојано користење и поседување на него, но што е тука поентата на безумноста; Во меѓувреме, на следната страница, минливо, истиот автор јасно ја изразува таквата сосема разумна мисла: „повикот на христијанинот е да го манифестира духовниот божествен живот во полнотата на природниот живот“. Барањето за полнота на природниот живот не е случајно изразено од мене, но ова е еден од основните камења на мојот систем. А глупоста (=ексцентричност, неизбежна во религиозна природа, според терминологијата на Џејмс) ја сфаќам (подеднакво постот и молитвата) на таков начин што ни најмалку не се меша, туку дури придонесува за полнотата на природниот живот, и ако, од друга страна, ми приговараат дека во трактат за овие теми јас не го избегнувам екстремниот израз на целото учење. аскетизам и од него земе само она што се усогласува со полнотата на природниот живот. О. И. Л. Јанишев, залудно приговарајќи на мојата „глупост“, сепак, самиот го прифаќа аскетскиот подвиг на Феофанов, кој не се помирува со полнотата на природниот живот. Така секогаш сум бомбардиран со спротивни, меѓусебно исклучувачки, обвинувања - од едни за екстремен аскеза, а од други за антиаскетизам. Барем моите критичари размислуваа за оваа бесрамна самоконтрадикторност, барем се договорија меѓу себе, ако не сакаат да размислуваат низ мојот систем во сопствените принципи и свој метод! Во неодамна објавената книга на Бп. Стефан. По прашањето за системите на православното христијанско морално учење, повторно и повторно сум спомнат и крајно понижуван како противник на подвижништвото. „Не само претставниците на материјализмот, особено на социјализмот, позитивизмот и индиферентизмот (читај индиферентизам), туку дури и идеализмот и, конечно, некои од нашите претставници на православната теологија (проф. М. Тареев) беа непријателски настроени кон аскезата“ (стр. 157, исто така 221). Владиката ме понижува. Стефан, прво, со фактот дека разгледувајќи ги сите системи на морална теологија, па дури и „научни дела, кои, иако не ни даваат директни податоци за решавање на прашањето за градење на систем на православно морално учење, сепак можат да обезбедат доста вреден материјал за изградба и одржување на основните одделенија на таков систем“, не ги ни спомнува моите дела, иако друг бискуп сведочеше (не6). „Проф. М. М. Тареев ја чита темата која главно е обработена во неговите познати четири тома - имено, моралната теологија“, и иако том 5 содржи обемна статија „Црковноста како предмет на моралната теологија“ за посебно прашање со кое се занимава Бишоп. Стивен. Но за тоа (а ова е второ) Владика. Стефан внимателно се задржува на мојата полемика со г-дин Зариво, кого, се подразбира, Десниот пречесен автор го зема под своја заштита. Така, еп. Стефан ги известува читателите дека „проф. Тареев е забележан од г. Проф. да докаже дека критиката на проф. Тареева, како што е предизвикана од лична иритација и гнев со оглед на неповолниот осврт кон него во студијата што се разгледува, нема карактер на непристрасен и објективен карактер, а проф. Самиот Тареев ја оправда пресудата што ја даде за нашата теолошка критика како ситна и пребирлива“ (221-222). Значи еп. Стефан му го презентира случајот на читателот. Ќе си дозволам на угледниот автор да му укажам на неговото отстапување од вистинската вистина. Моето обвинување против господинот Зарин е категорично изразено. „Г. Зарин, тврдејќи дека немам дефинитивна и прецизна, па дури и општа идеја за подвижништвото и други тесно поврзани теми, дека немам точен израз на православното учење и дека зависам од она малку што го имам што е добро, всушност од мене добива прецизни и дефинитивни, православни идеи за подвижништвото, кои тој ги користи во форма и обем на плагијат. Ова е моето обвинување. Речиси и нема ниту еден совесен човек на светот кој би го препознал ова обвинение како ситно. Не, ова е едно од оние обвинувања, под чија тежина „избегнуваат да ја напуштат куќата или да се сретнат со пријателите“. Г-дин Зарин нема да се расправа против ова. Дали е ова обвинение пребирливо? На ова, пред се, нека одговори самиот господин Зарин. Значи, за моето православие. Нарекувајќи ме неправославен по прашањето на аскезата, г. декември 1697 година). И ова не е јасно наведено? Зарем ова не е крајот на работата? Еп. Стефан сè уште смета дека може да зборува, мислејќи на господин Зарин, за моето неправославие по прашањето на подвигот?! Да, ова значи гледање без гледање, слушање без слушање! Сега за плагијаторскиот однос на г-дин Зарин кон моите пишувања. Фактот на плагијат го докажав со математичка јасност; Дури е непотребно овде да се прашуваме за подоцнежното мислење на г-дин Зарин. Сепак, што вели господинот Зарин во својот одговор? Тој го признава фактот за плагијат: „ова е сличност или позајмување од горенаведените дела на проф. М. чет. 1909 година, февруари стр. 300). Јасно! А сепак еп. Стефан смета дека е можно да се зборува за наводни задолжувања. Фактичката вистина е минималниот услов за пристојност! „Г. Зарин се правда на секој можен начин“. За жал, ова е вистина. Тој немаше храброст да се ограничи на овие основни признанија, кои одлучуваат за целиот наш спор. Тој подлегна на кукавичлук и прибегна кон секакви изговори. Колку се патетични овие изговори! Тој, гледате, не ги цитираше своите позајмици од делото Искушението на Богочовекот, бидејќи „се засрами од непријатноста на самиот наслов на делото“! Ако, господине читател, не ви се допаѓа паричникот на вашиот сосед, тогаш слободно позајмете ја неговата содржина: таква е совеста на г-дин Зарин. Тој има други аргументи. Тој генерално ја става својата слава во изобилството на цитати, трага. неуспехот да се вклучат цитати од моите пишувања може да биде само случајно. Но, г. Сè е толку јасно. Г. Зарин во својот одговор придава посебно значење на тоа што не го знаел мојот есеј Целта и смислата на животот. Тој „напомена за тоа во второто издание на Предавањата на отец протопрезвитер И. Л. Јанишев, што дефинитивно го наведе на страница 386 во Додатоци и коригенда на првата книга, но, за жал, самото издание на отец (тој) го доби протопрезвитерот и имаше можност да го отпечати истото време (во печатење) куќи“. Но, господинот Зарин со овие уверувања само ја замајува јавноста и открива крајна нечесност. Делото Целта и смислата на животот се споменува најмалку три пати во Филозофијата на евангелистичката историја, каде од него се направени извадоци на самите страници што г. Зарин ги испитува во својата рецензија. А господинот Зарин уверува дека „не се преправа“! Понатаму, тој глуми збунетост пред читателите со оглед на мојата навреда поради тоа што ги цитираше Христовите искушенија во второто издание и во исто време не го именуваше првото издание. Јасно е пребирлив од моја страна! И Христовите искушенија во второ издание. можеше да му се даде на г-дин Зарин, без негово запознавање со оп. Целта и смислата на животот се само индивидуални мисли. Долго време е запознаен само со еден опус. Искушенијата на Богочовекот во 1. изд. (за што тврдев дека г-дин Зарин најмногу научил од него), што, повторно, поради неговото непознавање на расправата Целта и смислата на животот, не можело да влијае на неговиот систем. Но, господинот Зарин од читателите на својот одговор го крие меѓусебниот однос на моите пишувања. Моето прво дело „Искушението на Богочовекот“ веќе го претставува целиот систем на мојата христијанска филозофија и може да се поистоветува ова дело со Основите на христијанството. Сите мои последователни списи, вклучени во Основите на христијанството, претставуваат само понатамошен развој на тезите веќе дадени во него. Понижувањето Христово е откривање и поткрепување на мислите од третото поглавје од Искушението на Богочовекот. Филозофијата на евангелската приказна е наведена во втората половина од четвртото поглавје. Особено и најтесно, содржината на Искушенијата на Богочовекот е поделена на две подоцнежни дела (комбинирани во том 3): Целта и смислата на животот и Христовите искушенија (второ и трето издание), така што второто репродуцира само незначително (второ издание. 198 стр.) и најпосебниот дел од Искушенијата на Богочовекот (4–56 стр. 1) - без содржината што влезе во делата Понижување Христово, Филозофија на евангелската историја и (што е навистина особено важно) Целта и смислата на животот. Но, со размислувањата за последното дело, дури и да претпоставиме (неверојатно) дека господинот Зарин го немал при рака, тој би можел да се запознае со истото неименувано од него (моето најобемно дело) Искушението на Богочовекот. Значи, како и да ги свртите работите, г-дин Зарин има „слични размислувања“ со Оп. Целта и смислата на животот, како што самиот признава, се објаснети „сосема природно“. Искушенијата на Богочовекот, со кои господин Зарин сега е принуден да го признае своето долгогодишно познанство и за кои реков дека „г. Зарин позајмува повеќе од Искушението на Богочовекот отколку од моите други книги“, можеа систематски да влијаат врз него, така што секоја моја наредна книга лежи на веќе подготвена почва. Залудно г-дин Зарин го поставува прашањето дали е можно да се плагијат на Искушенијата на Богочовекот пред објавувањето на моите последователни дела. Одговорот на ова прашање е веќе даден во советските протоколи на М.Д.А за 1899 година, стр. 131. И господинот Зарин исто така се оправдува. Во секој инкриминиран извадок може да се направи разлика помеѓу содржина и формулација, изразување на зборови. Г. Самиот факт за задолжување е празен. Да, покрај тоа, продолжува г-дин Зарин, ако не обрнете внимание на долгите извадоци, тогаш, на крајот на краиштата, остануваат мали извадоци од 3-4 реда: има за што да се зборува! Не, г. Зарин, обвинувајќи ме дека немам православно гледиште за подвижништвото со тоа што ги совладувам статиите што не се поврзани со таа проблематика, истовремено ги користеше и другите мои списи, кои даваат дефинитивен и правилен концепт на подвижништвото, така што сега испадна дека и двајцата „го изнесуваме истото учење“ (Хроника чет. 1908, дек. стр. 169)! За постоењето на овој најсрамен факт, сосема е рамнодушно дали инкриминираниот извадок е четири или пет реда. Еп. Стефан ја нагласува изјавата на г-дин Сарин дека сите мои критики за неговите книги се плод на лична иритација. Ова е она со што целосно се согласувам и на кој било начин не го кријам: ако г-дин Сарините не извршија напади врз мојот углед или мојата литературна сопственост; Никогаш не би се сеќавал на нивното име. Мојата полемика со господинот Зарин, Басов, Лаврски итн., со која се занимавам речиси во секоја книга. Б. Вест., секогаш е само самоодбрана, извинување. И ако во мојот одговор до г-дин Зарин на мојата самоодбрана дадов широка формулација и од одбрана преминувам на напад, на испитување на целокупното дело на г-дин плагијатор-Зарин, тогаш самата природа на неговото злосторство ме принуди на тоа. На крајот на краиштата, јас не се однесувам така кон о. Светлов, чиј напад против мене е само епизода, е инсерт во неговата книга. Колку се објективни и доказни моите обвинувања е друга работа, но моите чувства кон господинот Зарин се чувства на навреден или навреден човек кон престапникот. Г. Зарин пишува: „Лице кое е заинтересирано, навредено или навредено од некого, каде било - според здрави правни норми, не може да биде судија, не може да изрече правосилна пресуда за лице кое се смета или се смета за престапник“. Но, како може да се поделат овие функции во однос на кривично дело како што е грозниот чин на г-дин Зарин? На крајот на краиштата, јас искажувам пресуда само за навредата на г-дин Зарин кон мене, а не за неговиот морален живот воопшто. Како заклучок, г-дин Зарин ја асимилира (од една статија во списание) следнава жална жалост: „луѓето се многу посурови од животните, и обично колку е поцивилизиран човек, толку е попрефинета неговата суровост. широко практикуван Вашиот религиозен, политички, научен противник или само непријател нема да ви ја запали куќата или да чека зад аголот со нож во рацете Не, тој ќе се обиде да ве посрамоти. Тој ќе тврди за вас дека сте глупава, бескрупулозна личност и ќе дава повеќе или помалку јасни навестувања дека сте извршиле голем број злосторства“. Силно кажано. Но, како господинот Зарин успеа да го заборави ова за толку кратко време, бидејќи нашата работа започна со обидот на господинот Зарин врз моето име и мојот литературен имот. На крајот на краиштата, тој горе-долу јасно навестуваше за моето неправославие (и во толку критично време за мене), се обиде да ме посрамоти! Сега го добива само она што го заслужува. Тој самиот е виновен за неговиот срам. G. Zarin пишува (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99–100): „Мора да се каже дека првично целиот мој параграф на прегледот на теолошките погледи на проф. М. Тареев сака сè да прикаже на погрешен начин: тој насекаде гледа лукаво замислен и вешто изведен маневар“. Ако јас лично немав причина, немав мотив, желба да „климам“ на некои „сфери“ за „сомнителноста“ на православието од проф. М. само што се појавив во таков час“. Кога г-дин Зарин ги напиша овие редови, тој напиша лага - и знаеше дека пишува лага. Имам документарен доказ дека г. Зарин лично ме третираше „ентузијастички“, но „не можеше или не успеа да ги надмине објективните околности и влијанија“ - „му беше дадена должност“ да ме кара - а г-дин Зарин го напиша „самиот одговор на (мојата) критика“ на надворешно „барање“. Овие документи ќе ги објавам на прво барање на г-дин Зарина. Споредете го овој дарежлив преглед на. И. Л. Јанишева со шаблонските мелодии на сите овие Светловци, Заринци, Давидови, Скворцови, нивното име е Легија, за да се цени целата морална височина на која покојниот о. стоеше меѓу атмосферата што го опкружуваше. Протопрезвитер. Овој преглед на покојниот о. протопрезвитер не ми е најмалку изненадувачки. Јас самиот, во неодамнешниот одговор до г-дин Зарин, тврдејќи дека е невозможно моите мисли да се совпаѓаат со концептите на о. И. Л. Јанишева, напиша: „општо, мојот систем не се совпаѓа на некој значаен начин со системот на отец протопрезвитер Јанишев“ (Год. Вест. 1908, јуни 315). Сега се докажува истото. И.Л.Јанишев. Сепак, морам да посведочам за моето долгогодишно запознавање со работата на И. Л. Јанишев. Г. Зарин, кој ја има ретката способност да искривува сè што ќе допре, што е неизбежно со оглед на неговата неверојатна графоманија, ги реинтерпретира моите зборови: „О, протопрезвитер Јанишев, чија книга сега, по наредба на господин Зарин, внимателно ја прочитав, ми ја посветува“ итн. Протопрезвитер И.Л.Јанишев. „Проф. М. М. Тареев, вели г-дин Зарин, никогаш не ги ни читал делата на отец И. Л. Јанишев, како што тој сведочи во овој библиографски есеј“ (Хрониките на читање, февруари 1909, 294). „Професорот тврди, а г-дин Зарин исто така повторува (стр. 295–296), дека никогаш не ни прочитал книга од отец И. Л. Јанишева. „Проф. М. М. Тареев признава дека прочитал книга од отец протопрезвитер дури сега, па дури и тогаш по мои упатства“, повторува г-дин Зарин (Хроника четврток 1908 ноември 1538). Но, не можев да кажам што ми припишува г-дин Зарин, бидејќи книгата за. И.Л. Јанишев во 1. ед. цитиран во мојот есеј Христовото искушение (второ издание) на страници 9 и 148. Ќе додадам и дека на академијата се подготвувавме за испит по Морална теологија користејќи ја книгата на о. И.Л.Јанишева. Јас дури и не реков дека „никогаш не сум читал порано“, „никогаш не сум ја прочитал“ неговата книга, дека „само сега ја читам“. Внимателно да се чита книга, особено во второто издание, особено според некои упатства, за одредена цел, тоа не значи дека книгата не е прочитана во 1-во издание, воопшто - порано. На крајот на краиштата, самиот г-дин Зарин, кога вели: „прочитајќи ги внимателно – и повеќе пати – собраните дела на професорот, можам цврсто да констатирам“ (Chronicles of Reading 1909, Фев. 303), дали сака да каже дека не ги читал овие дела претходно, во првите изданија? Користејќи ги сите средства за да ја откријам мојата идеја, без да пропуштам можност да се осврнам на објаснувачки аналогии, со задоволство го истакнувам овде написот на познатиот П. Новгородцев, „Социјалниот идеал во светлината на временските потраги“ во последната (103) книга Прашања за филозофија и психологија. Во прашањето за општествениот идеал - во овој најважен проблем на моралот - во последниве денови „изгрева зората на нов ден“. „Старите конструкции веќе не задоволуваат; бараме и чекаме нови решенија и зборови. Но, што се случи? Како социјалната филозофија ги промени своите погледи? Од каде доаѓа бесконечноста на перспективите? Зошто неверојатната сложеност на социјалните проблеми? Веднаш да ја наведам причината што ја сметам за главната и основната, ќе кажам дека гледаме можност за колапс на една општествена вера на земјата - многу стара вера. филозофијата ја виде својата највисока граница на тоа, ја потврди моќта на своите предвидувања и цврстината на нејзините надежи, а сега оваа идеја ѝ е одземена: јасната цел на нејзината потрага е одземена, блискиот, достапен брег е изгубен. Во втората половина на 19 век, политичкиот ентузијазам поврзан со политичките движења на Франција на крајот на 18 век, 30-та и 48-та година од XIX век беше елиминиран: тие престанаа да веруваат во чудесната моќ на политичките промени, во нивната способност да го донесат со себе небесното царство на вистината и добрината. Политичкиот идеал беше заменет со социјален идеал - во социјализмот и анархизмот, кон кои се пресели религиозниот и социјалниот ентузијазам. Но, и овој ентузијазам поминува, а заедно со тоа генерално паѓа идејата за земен рај, што во суштина е во спротивност со сите нови податоци и на научната теорија и на моралната филозофија. Пред сè, идејата за одржливо небесно блаженство што луѓето овде на земјата мора да го постигнат е фундаментално спротивна на еволутивниот светоглед на нашето време. Зарем не е навистина чудно да се претпостави дека движењето што континуирано се случува до сега одеднаш ќе застане пред портите на земниот рај, што поради некоја причина ќе падне на судбината на една од генерациите што следат? Зарем не е чудно да се мисли дека борбата на силите и страстите ќе престане и ќе стивне, омразата и непријателството ќе замолчат за да му отстапат место на вечниот мир? Но, постојат и други причини зошто треба да го напуштиме старото верување во земниот рај. Кога ја анализираме утопијата на земниот рај, гледаме дека таа започнала со идејата да му се даде на човекот безусловно и целосно задоволство. Она што се очекува од идеалната општествена организација овде не е само да ги смири луѓето, туку и да го организира нивниот духовен живот, да ги спаси од самопротивречности и внатрешни раздор, од искушенијата и гревовите на светот. Задачата е поставена на тој начин да се најде форма на уредување во кое човекот би се чувствувал во целосна хармонија со социјалната средина, во безусловно и благословено спојување со неа. Но, самото формулирање на оваа задача претпоставува дека може да се воспостави целосна хармонија меѓу поединецот и општеството, дека меѓу нив е можно безусловно совпаѓање и единство. Оваа идеја за хармонијата на поединецот со околината беше нераскинлив придружник на утопијата на земниот рај, и токму тука трагањата на нашите денови нагло ја прекинуваат старата традиција. Поединецот излезе од бурите и вознемиреноста на 19 век со нова перспектива на неговиот повик и неговото битие. 18 век ѝ даде декларација за неотуѓиви права, а 19 век ѝ даде нешто повеќе - свеста за незаменлива, неповторлива, единствена индивидуалност. Поединецот излезе од овој век со чувство на својот незадоволен копнеж, со жед за повисок идеал, со мислата за неговата противречност со општеството. Да, ова мора да се признае: тоа не е хармонија, туку антиномија на личните и општествените принципи што ни се откриваат со пребарувањата на нашите денови. Од различни страни и во различни изрази се истакнува ставот дека не постои и не може да има целосна коинциденција меѓу поединецот и општеството, туку напротив, постои одредена неусогласеност која не може да се измазне или елиминира. И затоа, без разлика со какви совршени форми ќе дојдат идните генерации, тие никогаш нема да најдат начин целосно да го задоволат поединецот, а уште помалку да го спасат од свеста за неговата несовршеност. И јасно е дека поединецот престанува да верува во апсолутното значење на политиката, во спасоносниот ефект на општествените форми. Таа почнува да сфаќа дека овие форми можат да дадат само дел од она што и е потребно, и колку и да ја заслепуваат со леснотијата и удобноста на животот, богатството и луксузот на институциите, чудата и ефектите на технологијата, тие не се во состојба да ја задоволат внатрешната глад на душата што го бара градот. - Што е со општествениот идеал? Зарем не се затемни, зарем не страдаше во светлината на новите откритија на индивидуализмот? Има ли откажување од сите постапки и надежи во јавниот свет? Дали овде има порака за лично самозадоволување? На ова можеме да одговориме со најодреден и најкатегоричен демант. На крајот на краиштата, дури и оние кои чудно ги спротивставуваат задачите на духовниот живот со надворешните облици на живот во заедницата, не го исклучуваат социјалното создавање. Уште помалку може да се заборави од оние кои се запознаени со едноставната вистина, толку упорно изнесена од модерната наука, дека надворешните облици на живот во заедницата, во одредена смисла, сочинуваат дел од нашиот духовен живот, негов резултат и симбол. Движењето на нашите денови не води кон заборавање на политиката заради моралот, туку само до барање за нивно неопходно разграничување. Општествените институции не претставуваат апсолутна цел за една личност, но тие се, сепак, неопходно и незаменливо средство за движење напред по патот на моралниот напредок. Дајте му го на Цезар она што е цезар, а на Бога она што е Божјо - овој вечен завет останува на сила и денес. Ова е признавање на независноста и на духовните и на политичките работи; Секоја област има свои патишта и задачи, и секоја мора да го задржи своето значење за човекот. Развивајќи ја оваа позиција, не би било тешко да се покаже дека политичкиот реализам целосно коегзистира со највисокиот морален идеализам. Можеби ќе ве интересира: