პროტოპრესვიტერი I.L. იანიშევი, როგორც მორალისტი

იანიშევი, რომელიც გარდაიცვალა ამ წლის ივნისში, რომელმაც მნიშვნელოვანი კვალი დატოვა რუსეთის ეკლესიის ადმინისტრაციულ ისტორიაში, ასევე ცნობილია მეცნიერებაში, ძირითადად, როგორც მორალური თეოლოგიის ყოფილი პროფესორი და ავტორი ნაშრომების: მართლმადიდებლური ქრისტიანული დოქტრინა მორალის შესახებ, მე-2 გამოცემა. 1906 წელი (და ქრისტიანობის არსი მორალური თვალსაზრისით). ჩვენ, ამ მეცნიერების პროფესორები და მასწავლებლები, ვამაყობდით, რომ ეს ბრწყინვალე მომხსენებელი და ნიჭიერი მწერალი გვყავდა ჩვენს შორის. ი.ლ.იანიშევი ჩვენთვის იყო ის, რაც ვ.ვ.ბოლოტოვი იყო ეკლესიის ისტორიკოსებისთვის. ფ. თავად ი.ლ.იანიშევმა ეს კონკრეტული საკითხი განსაკუთრებით გულთან ახლოს მიიჩნია და მასში სული ჩაასხა. „1869 წელს საკუთარ თავზე აიღო პეტერბურგის აკადემიის პროფესორის პასუხისმგებლობა მორალური თეოლოგიის განყოფილებაში, რომელიც იმ დროს შორს იყო სტუდენტების ყურადღებისგან“, ფრ. I. L. Yanishev გაბედულად აიღო ამ მეცნიერების განვითარება, რომელშიც მას პირველად უნდა გაეგო მრავალი ძირითადი კონცეფცია. მან „პირველად ჩვენს ლიტერატურაში სცადა აეხსნა ზნეობის ცნება ზოგადად, ამ უნივერსალურ კონცეფციაში შემავალი ყველა ელემენტისთვის, მიეცეს მეტ-ნაკლებად მკაფიო და ზუსტი განმარტება, გამოეხატა მათი ფსიქოლოგიური თუ ლოგიკური კავშირი და ამ გზით, განმარტა ადამიანური ბუნების მორალური ღირსება და მიზანი, დაედგინა ადამიანის უზენაესი სიკეთე, როგორც ეს სწორედ ქრისტეს ხსნაშია რეალიზებული. მისმა ლექციებმა სწრაფად მიიპყრო სტუდენტების ინტერესი და მას მოუთმენლად ესწრებოდა გარე მსმენელებიც კი. ბრწყინვალე გარეგნობითა და ორატორული გამოთქმით, მისი წაკითხვები მკაცრად მეცნიერული ხასიათისა იყო. იგი მათ დაფუძნებული იყო მკაცრად განსაზღვრულ პრინციპებზე, მის მიერ გამოხატული იშვიათი ლოგიკური სიცხადით და მთელი კურსის განმავლობაში მნიშვნელოვანი თანმიმდევრულობითა და თანმიმდევრობით განხორციელდა. მთელმა სისტემამ ამისგან მიიღო ფილოსოფიური ხასიათი და მასში ყოველი მომდევნო ნაწილი წინასწარ განსაზღვრული იყო წინას შინაარსით და მთელის გეგმით. აქ ყველაფერი იყო „საკუთარი“, „თავისებური“ და მთელმა სისტემამ გამოავლინა ქრისტიანობის განსაკუთრებული, იანიშევსკის მსოფლმხედველობა, იანიშევსკის გაგება. ეს იყო მთელი რევოლუცია მეცნიერებაში, სადაც არასოდეს ყოფილა ადგილი შემოქმედებისთვის, სადაც შაბლონების სათაურები ივსებოდა ტრადიციული შინაარსით, შემთხვევითი ნაწყვეტებით სხვა ადამიანების გამოსვლებიდან. მხოლოდ გაბედულ, ორიგინალურ გონებას, რომელიც დაფუძნებულია საგნისადმი გულწრფელ ინტერესზე და ფართო ევროპულ განათლებაზე, შეეძლო გადაეწყვიტა ეს რევოლუცია. როდესაც "გაკეთდა მეცნიერების ძირითადი ცნებების ახსნისა და განსაზღვრის გამოცდილება, დისერტაციის სახით, წარედგინა პეტერბურგის სასულიერო აკადემიის საბჭოს თეოლოგიის დოქტორის ხარისხის მისაღებად", მაშინ "არც აკადემიის საბჭომ სცნო ეს შესაძლებლად წმინდა სინოდის ნებართვის გარეშე და არც მისი ახსნა-განმარტების გამოქვეყნება. ზნეობის სწავლების მნიშვნელოვანი ცნებები იმ დროს ასე არაჩვეულებრივად ჩანდა“. და რა თქმა უნდა, ჯანიშევის მსოფლმხედველობის ორიგინალურობა ოდნავადაც არ იმოქმედა ქრისტიანობის დოგმატურ საფუძვლებზე, როგორც ეს მალევე აღიარა სინოდმა: ის ქრისტიანობისადმი მორალური და პიროვნული დამოკიდებულების იმ არეალზე დაეცა, რომელიც აუცილებლად სუბიექტურია, თუ მორწმუნე ან ღვთისმეტყველი მას სრულიად გულგრილად არ ექცევა. აკადემიის დატოვების შემდეგ კი, თავისი სისტემის უკვე გამოქვეყნების შემდეგ, ფრ. ხანგრძლივი ცხოვრების ბოლო წუთებამდე, ი. მის მიერ ამ გზით შეგროვებული მრავალი ჩანაწერი სქოლიოში შევიდა მისი მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლების მორალის მეორე გამოცემაში. ეს ნამდვილად სამეცნიერო ბიოგრაფია. პროტოპრესვიტერ ი.ლ. იანიშევის მორალურ და თეოლოგიურ სისტემას აქვს არა მხოლოდ ფორმალური, წმინდა მეცნიერული დამსახურება, არამედ სავსეა ზოგადი კულტურული მნიშვნელობის ღირებული შინაარსით. ჩვენი გაზეთების პუბლიცისტები, კულტურის იდეის მოსისხლე თაყვანისმცემლები, ჩვეულებრივ მსჯელობენ ბრბოს გემოვნებაზე და სხვა ადამიანების ავტორიტეტებზე მონური დამოკიდებულებით. სახლში კი მხოლოდ ისეთი სახელების კულტურულ ღირებულებას აღიარებენ, რომლებიც უკვე საზოგადოების კერპებად იქცნენ – და ასეთი კერპების წინაშე საკმევლის წვაში წესიერების საზღვრებიც კი არ იციან. უცხოურ მოვლენებთან მიმართებაში მათი განსჯა უფრო ობიექტურია: დასავლელ კრიტიკოსებზეა დამოკიდებული, რომლებიც საკმარის ყურადღებას აქცევენ მათი ცხოვრების ყველა ასპექტს, პატივს სცემენ ყველა ფიგურას, რაც არ უნდა მოკრძალებული იყოს მათი მოქმედების სფერო, და ჩვენი პუბლიცისტი კითხულობს უცხო საეკლესიო მოღვაწეებზე, თეოლოგიურ მოძრაობებზე, სულიერი მწერლების სახელებზე. მაგრამ ისინი უკიდურესად უყურადღებო არიან მათი პარალელური ფენომენების მიმართ, უფრო ღირებული, ვიდრე მათი უცხოელი კოლეგები, რითაც მოწმობენ მათ ინტელექტუალურ უსაფუძვლობაზე. გ.გ. ფილოსოფოსები ღიად აცხადებენ, რომ ზურგით დგანან მთელი საეკლესიო თეოლოგიური სფეროსკენ. ”ჩვენ არ გვაინტერესებს და არ გვინდა ვიცოდეთ, რა არის თქვენი იდეალები, რაზე ფიქრობთ, რისკენ ისწრაფვით.” ასე ლაპარაკი შეუძლიათ მხოლოდ სულიერად უსაფუძვლო ადამიანებს, რომლებსაც არ აქვთ მომწიფებული ცხოვრების ეროვნული სისავსის იდეა. ხალხის კულტურულ ისტორიაში არ შეიძლება იყოს უმცირესი წიგნები, რომლებსაც ათასობით მღვდელი კითხულობს მილიონობით მოქალაქეს. ამ არხების მეშვეობით წიგნიდან ღირებული აზრი ხალხის გულში მიედინება. რა გააკეთა განსვენებულმა ფრ. თესვა ამ მინდორში? I. L. Yanishev, რა წვლილი შეიტანა მან რუსი ხალხის კულტურულ საგანძურში. რელიგიური ცხოვრების სიახლოვე, თავისუფლება და პიროვნების ღირებულება - ეს იყო გვიანდელი მღვდელმთავრის პირველი საყვარელი იდეა. პროტოპრესვიტერი, რომელიც გამოვლინდა მის მიერ ნიჭიერად, მხურვალედ და დაჟინებით. "ნორმალური ზნეობრივი ცხოვრების არსი - ვკითხულობთ მამა ი. ლ. იანიშევას წიგნში - მისი შედარებითი სრულყოფილება და ნეტარება დედამიწაზე - ნებისმიერ შემთხვევაში, არა გარეგნულ გამოვლინებებში, არამედ შინაგან სულიერ სტრუქტურაში, რომელიც აცოცხლებს მათ. გაყინული გარეგანი ფორმები, მაგრამ ცოცხალი შინაგანი ცხოვრება, რადგან ზნეობა ყველასთვის პიროვნული, სუბიექტური საკითხია. თითოეული ჩვენგანი ითვისებს ამ ჭეშმარიტებას იმდენად, რამდენადაც ღმერთისაგან იღებს სულიწმიდის ნიჭს, რაც თავის მხრივ შეესაბამება თითოეულის ინდივიდუალურ მახასიათებლებს. ამ ჭეშმარიტების უფრო და უფრო მეტად შეთვისება გრძნობითა და ნებით და მისი გაგება გონიერებით არის ყოველი ქრისტიანის, გაუნათლებელი თუ განსწავლული, და მთელი ეკლესიის, როგორც მორწმუნე საზოგადოების ამოცანა. საყოველთაო ეკლესია, მართალია, ყოველთვის ფლობს მთელ ჭეშმარიტებას, მაგრამ ვერ იტყვის, რომ მან უკვე შეძლო მისი ყოვლისმომცველი და სამუდამოდ გაგება და განსაზღვრა მორწმუნეთა ცნობიერებისთვის. წმინდა წერილების შესწავლა - ეს არის თითოეული ინდივიდის და ყველა მოწოდებულის ამოცანა ქრისტესადმი რწმენისთვის, რომელიც შეიძლება მთლიანად გადაწყდეს მხოლოდ დედამიწაზე ქრისტიანობის არსებობის მთელი ამოცანის გადაწყვეტით. სუბიექტივიზმი და ქრისტიანული სუბიექტივიზმი არა მხოლოდ გარდაუვალია, არამედ სავალდებულოც მორალური თეოლოგიის მეცნიერებისთვის“. ამით აიხსნება ის ფაქტი, რომ ბევრს ეჭვი ეპარებოდა ფრ. ი.ლ იანიშევი, აკადემიის რექტორი. მორალურ თეოლოგიას, სხვათა შორის, საქმე აქვს წმინდა სუბიექტური, ცოცხალი, მოძრავი, მარადიულად შემოქმედებითი სფეროსთან. ეს არის პირადი გამოცდილების, დაუღალავი ძიების, პატივისცემის გამოკითხვის, ქრისტიანობის სფეროში ინტიმური გამოცდილების სფერო. ქრისტიანობაში არის სიცოცხლე, არა ბუნებრივი მოთხოვნილებების, ან ესთეტიკური გამოცდილების, ან პოპულარული ინტერესების, ან კოსმიური გრძნობების ცხოვრება, არამედ სულის ინტიმური ცხოვრება, „ყველაზე შინაგანი და ჩუმი სულის“ ცხოვრება. გარე დამკვირვებლისთვის ქრისტიანობის ეს ბირთვი შეიძლება უხილავი დარჩეს და მთელი ქრისტიანობა მას გაყინული ფორმულების ჰარმონიულ სისტემად მოეჩვენოს. მაგრამ ღვთის თვალში ფარული სულის ეს შინაგანი ცხოვრება ძვირფასია. პიროვნული შემოქმედების სუბიექტურობა, გარდაუვალია „ზნეობრივი თეოლოგიის“ სფეროში, მიმართულია ისტორიული არხის სიღრმეში, როგორც აბსოლუტურად შესაძლებელი და აუცილებელი ყველა ადგილას, სადაც ცოცხალი ადამიანია განთავსებული; მას არც კი აქვს მიდრეკილება საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული არხის ნაპირებზე გადაიღვაროს, სრულიად კმაყოფილი იყოს ქრისტიანობის ისტორიული ენით, გარშემო არც კი შეხედვის გარეშე. მაგრამ არსებობს სხვა სახის ინდივიდუალიზმი, ინტელექტუალისტური, გნოსტიკური, როგორიცაა ქრისტიანობის ყველაზე დოგმატური ფორმულის შეცვლა პირადი თვითნებობის მიხედვით, ისტორიული მეინსტრიმიდან წასვლის, მისგან სექტანტულად განცალკევების, საკუთარი ენის გამოგონება - ერეტიკული ინდივიდუალიზმი. დიდი განსხვავებაა ერთსა და მეორე სუბიექტურობას შორის, ფსიქოლოგიურად და არსებითად. მეორე სახის სუბიექტურობას ანიჭებს სულის მოძრაობა ჰორიზონტალური სიბრტყის გასწვრივ, ზედაპირული მოძრაობა, რომლისთვისაც სულის ზრდა სიღრმეში გაუგებარი რჩება. პირიქით, პირველი სახის სუბიექტურობას ქმნის სულის მოძრაობა ვერტიკალური მიმართულებით; მისთვის არ არის საჭირო ჰორიზონტალური საზღვრების გადაკვეთა, მისთვის ამაზრზენია სულის ამ მიმართულებით სულის სწრაფვა, ისევე როგორც პატრიოტისთვის ამაზრზენია საზღვარგარეთ გაქცევა ან უცხო ადათ-წესების მიღება, ყოველი წერტილიდან ერთსა და იმავე სიმაღლეზე ამაღლებული არწივივით იღრმავებს ადგილს. თუმცა, პიროვნული ინიციატივისა და ინდივიდუალური ენერგიის ბუნებით, სულიერი აქტივობის ეს ორი ტიპი კონტაქტშია და მათი ამოცნობა მოითხოვს „სულების გარჩევის“ ნიჭს. ასე რომ, ქრისტიანული აზროვნების სუბიექტურობაში სექტანტური სუბიექტურობის შეხვედრის შიში, ისტორიული ბეჭდების ამა თუ იმ მცველში გამჭრიახი სულების ნიჭის ნაკლებობით, ქმნის ცდუნებას, ჩაახშო ქრისტიანული ცხოვრების ნებისმიერი სუბიექტური სიღრმე. ადმინისტრაციული სიმშვიდის იდეალი, ცოდვილ და მშიშარა კვოს ეგოსთან დაკავშირებით, ასახავს სრულ განტოლებას, რომელშიც ცხოვრების რხევა არ ჩანს. პროტოპრესვიტერი I.L. იანიშევი ენერგიულად ასუსტებს ყველანაირ სოფიზმს, რომელიც ცდილობს ქრისტიანული სუბიექტურობის დათრგუნვას გარეგანი კანონიერების სახელით. ის არ ამტკიცებს იმ ფაქტს, რომ ბოლო საფუძველში ეჭვი არ ეპარება სიკეთის ობიექტურ არსებობასა და მასზე მორალური გრძნობის დამოკიდებულების შესახებ. ყოველივე ამის შემდეგ, თუ არ არსებობს საგნების უპირობო საფუძველი, არ არსებობს ობიექტური მორალური კანონი, არ არსებობს წინასწარ ჩამოყალიბებული ცხოვრების წესი სიკეთის მიზნებისთვის, მაშინ მორალური განცდა სხვა არაფერია, თუ არა მხოლოდ წარმავალი ფენომენი ცალკეული სულების ცხოვრებაში, მხოლოდ გონებრივი ან თუნდაც ფიზიკური ანთროპოლოგიის კურიოზული ფაქტი. ის თანახმაა, რომ მორალურმა თეოლოგიამ უნდა დაადასტუროს თვითშემეცნებისა და თვითდაკვირვების ყოველი ფაქტის ან ყოველი ფილოსოფიური ზნეობრივი ჭეშმარიტების სანდოობა ეკლესიის მიერ მოწოდებული ობიექტური ავტორიტეტით, კერძოდ: დადებითი გამოცხადების მტკიცებულება, რომელიც შეიცავს როგორც აღთქმის წმინდა წერილებში, ასევე წმინდა ტრადიციას. ო.ი.ლ. იანიშევი სრულად იღებს მორალური კანონის როგორც მეტაფიზიკურ, ისე საეკლესიო-ისტორიულ ობიექტურობას; მიუხედავად ამისა, მორალურ კანონს აქვს სუბიექტური მხარე, რაც მის ყველაზე დამახასიათებელ მომენტს წარმოადგენს. მორალური კანონის მეტაფიზიკური და საეკლესიო-ისტორიული ობიექტურობის მიუხედავად, ჩვენ ასევე უდაოდ უნდა ვაღიაროთ, რომ ჩვენში მორალური გრძნობა ჩვენშია აღიარებული და არა ღმერთის ან ჩვენში მცხოვრები სხვა პიროვნების, ანუ ის არის აღიარებული ჩვენს სუბიექტურ-ინდივიდუალურ განცდად, თუმცა ამავდროულად დამოუკიდებელი ჩვენი თვითნებობისგან. მას მხოლოდ ცალკეული პირები აღიარებენ და ცნობიერებაში შემოაქვს ისეთ ფაქტებს, რომლებიც მხოლოდ მათთვის გასაგებია, რომელთა მიცემა შეუძლებელია რაიმე წვრთნით, რაიმე უცხო წინადადებით და რომლის გარეშეც გასაგები არ არის მორალური კანონის გარეგანი ინსტრუქციები, იქნება ეს კანონი ღვთაებრივი გამოცხადებით თუ ადამიანური კანონმდებლობით. გრძნობას ყველა განიცდის მხოლოდ საკუთარ თავში და საკუთარ თავში, როგორც საკუთარ გრძნობას; თუ ის საყვედურობს, გმობს, აშინებს პასუხისმგებლობით, მაშინ მხოლოდ მას, ვისშიც ის აღგზნებულია, ისე, რომ არ იკითხოს, განიცდიან თუ არა სხვები იგივეს საკუთარ თავში გარკვეული ქმედებების დროს და არ იცვლება, თუ სხვებს ეს არ აქვთ. თუ ის იცვლება, ნაცვლად იმისა, რომ მტკივნეული გახდეს, გახდეს მოწონება, დამამშვიდებელი, მაშინ ამ ცვლილებას საკუთარ თავში განიცდის მხოლოდ ის, ვისთანაც არის და ვინც, თავის მხრივ, რაღაც გააკეთა ამ ცვლილებისთვის. ამრიგად, მორალური გრძნობა არის არა მხოლოდ მოქმედების ღირსების პირდაპირი და უნებლიე მტკიცებულება, არამედ სუბიექტური და ინდივიდუალური. თუმცა ყველას უნდა ესაუბროს სხვებს საკუთარ შინაგან ზნეობრივ მდგომარეობაზე, ასწავლოს სიკეთე და ისწავლოს და ამავდროულად მეტ-ნაკლებად ურთიერთგაგება; მაგრამ აზრთა ურთიერთგაცვლის შემთხვევაშიც კი, თითოეულ ადამიანს აქვს რაღაც გულში, რასაც ბოლომდე ვერ გამოხატავს სხვას და რომელსაც ვერავინ შეძლებს სრულად აითვისოს თავისთვის, ერთი სიტყვით: არის ზღვარი, რომლის მიღმაც, აზრთა გაცვლის ბოლოს, წმინდა პავლეს მსგავსად (2 კორ. 1:12; რომ. 9:1), იძულებულია მოიხსენიოს თავისი გრძნობის საბოლოო მტკიცებულება. ბავშვებზე და მოზარდებზე გარეგანი გავლენა მაგალითისა და სწავლების საშუალებით, როგორც წესი, ხელს უშლის შეგნებული მორალური თვითგანვითარების პირველ საწყისებს და არ გვაძლევს საშუალებას მივყვეთ ცნობიერების გადასვლას ზნეობრივი გრძნობის პირველი აღგზნებიდან სიკეთისა და ბოროტების განსხვავების გაგებაზე, მათ შესახებ ცნებებზე და შემდგომში ობიექტური მორალური ნორმის ჩამოყალიბებამდე, საერთო და ურთიერთგაგება. მაგრამ ჩვენ არ შეგვიძლია არ გავაცნობიეროთ, რომ ამ გადასვლის პირობა, ყოველ შემთხვევაში, ისევ მორალური გრძნობის იგივე სუბიექტურ-ინდივიდუალური აღმოჩენაა. რამეთუ ზნეობის საკითხში არ არსებობს და არ შეიძლება იყოს ისეთი მაგალითები, წინადადებები, კანონები და ტრადიციები, რომლებიც გავლენას მოახდენს ჩვენზე მხოლოდ როგორც რაღაც გარეგნულად, საკუთარი გრძნობების და ჩვენი შინაგანი გამოცდილების მტკიცებულების გარეშე, მასში საკუთარი თავის დადასტურების გარეშე; მხოლოდ ეს საკუთარი გამოცდილება და გრძნობები ქმნიან თანაგრძნობის საფუძველს ჩვენი სიტყვისა და სხვების მაგალითზე და საშუალებას აძლევს მათ გავლენა მოახდინონ ჩვენს ქმედებებზე. ჩვენთვის ნათელია, რომ ადამიანებს შეუძლიათ იმოქმედონ ისე, რომ მათმა ქმედებებმა გამოიწვიოს ჩვენი სრული მოწონება, თუნდაც მათ არ ჰქონდეთ დაწერილი კანონები; მაგრამ ჩვენ ვერასოდეს გავიგებთ, რომ რომელიმე კანონი ან ჩვეულება შეიძლება გვაიძულებს ისეთი ქმედებებისკენ, რომლებსაც არ გააჩნიათ რაიმე მტკიცებულება ჭეშმარიტების შესახებ ჩვენს გრძნობებში, რადგან ასეთი მტკიცებულების გარეშე კანონი მკვდარი ასოა, ან ის მოქმედებს გარეგანი იძულებით, როგორც ფიზიკური ძალა და ორივე შემთხვევაში მთლიანად კარგავს თავის მორალურ ხასიათს. ადვილი გასაგებია, რამდენად მნიშვნელოვანი შედეგები მოჰყვება ამ მორალურ სუბიექტივიზმს ჰუმანიტარული პედაგოგიკისა და ადამიანური მენეჯმენტისთვის. ცხადია, ადამიანურ პიროვნებას ყოველთვის და ნებისმიერ პირობებში უნდა მოეპყრო უდიდესი პატივისცემით და ყურადღებით, რადგან ადამიანი სხვებისთვის არის აბსოლუტური და ზუსტად მორალური აბსოლუტი, რომლის მიმართაც უნდა დაირღვეს ყოველგვარი ძალადობა. ადამიანის პიროვნება ორიგინალურია და არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება მისი გადაქცევა ავტომატი ან საშუალება მესამე მხარის მიზნებისთვის. ის, რაც აფასებს ადამიანის სიცოცხლეს და საქმიანობას, არის მორალური შეფასება, ხოლო მორალური შეფასება არის ადამიანის ყველაზე ინტიმური კუთვნილება: მხოლოდ მას შეუძლია გრძნობდეს მორალურად, ამიტომ ის არის ობიექტური ფასეულობების ერთადერთი შემქმნელი. პედაგოგიკა არის განათლება და არა სწავლება, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ თავად მოსწავლე, თავისი კეთილი ნებით, შთააგონებს მაგალითს და სწავლებას. სოციალური კანონი ხდება ადამიანის კანონი მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის სანქცირებულია თავად ადამიანის მორალური გრძნობით, რომელიც ემორჩილება კანონებს. ადამიანის მორალური დახმარების გარეშე, ვერანაირი მენეჯმენტი, ვერც ერთი განათლება ვერ შექმნის ღვთის წესრიგს. მაგრამ არა მხოლოდ ეს შედეგები მყარად არის დასაბუთებული ფრ. იანიშევი, ის უფრო შორს მიდის. მორალური კანონი კი თითოეულმა ადამიანმა შეიძლება შეასრულოს ინდივიდუალურად, საკუთარი გზით, არა სტერეოტიპული გზით, არა ზოგადი სქემის მიხედვით. რაც ყველასთვის ზნეობრივად საერთო და საყოველთაოდ სავალდებულოა, ყველას, ფრ. ი. იანიშევა, ესმის და ახორციელებს მხოლოდ იმ ნიჭს, რაც მას ეძლევა მის ინდივიდუალურ სულიერ და ფიზიკურ მახასიათებლებში და მის პოზიციაში მსოფლიოში და სხვა ადამიანებში. ეს თვისებები ყველას აძლევს უფლებას გააცნობიეროს ის სიკეთე, რომელიც ყველასთვის სავალდებულოა, თავისებურად გააერთიანოს და დააჯგუფოს ის მრავალი განსხვავებული კომპონენტი, რომელიც შედის, ასე ვთქვათ, სიკეთის ზოგად შემადგენლობაში. ვინც ამ უფლებას იყენებს პირველ რიგში თავისი ცხოვრების ინდივიდუალურ მორალურ ამოცანებში, რომელსაც ესმის და თავისებურად ახორციელებს, და იმავდროულად იცის, რატომ იქცევა განსხვავებულად, ვიდრე სხვები მსგავს შემთხვევებში, ანუ რატომ თვლის ასეთ ქმედებას მორალურად სავალდებულო, რომ სხვა ზნეობრივად კარგი ხალხი არ დაიცვას, მასში ჩნდება წესი. შეიძლება ვინმემ, მაგალითად, წესად აქციოს მათხოვრებისთვის მოწყალების არ მიცემა, რადგან იცის, რა მორალურ ზიანს აყენებენ ეს ბავშვები ამით; მეორე კი თავისთვის სრულიად საპირისპირო წესს იცავს, ახსოვს მცნება: „მიეცი მას, ვინც გთხოვს“ და სურს ათი მათხოვრის მოტყუება უკეთესი, ვიდრე უარი თქვას მასზე, ვინც ნამდვილად გაჭირვებულია. ამ ორი პირიდან არცერთს არ აქვს უფლება დააწესოს თავისი მმართველობა მეორეს, თუმცა თითოეული მათგანი განსხვავებული, მაგრამ ყოველ შემთხვევაში მისი საუკეთესო რწმენის მიმდევარია. ის, რაც შეიძლება იყოს ჩემთვის მხოლოდ სავალდებულო წესი ცხოვრების ინდივიდუალურ მორალურ ამოცანებთან მიმართებაში, შეიძლება იყოს ჩემი გამორჩეული მორალური ხასიათი ჩემი სურვილებისა და მოქმედებების მთელ სტრუქტურასთან მიმართებაში. კაცობრიობის უმაღლესი ზნეობრივი სრულყოფილება არ მდგომარეობს იმაში, რომ ინდივიდებს შორის მორალური განსხვავებები ნადგურდება, რომ ისინი სრულიად დაემსგავსებიან ერთმანეთს, რომ ამით მორალური საზოგადოება იქცევა ინდიფერენტულ მასად, ცალკეული ადამიანი მხოლოდ მთლიანი კაცობრიობის ჯამისთვის აუცილებელი ერთეულია, არამედ, პირიქით, რომ საჩუქარი, რომლითაც შემოქმედმა აჩუქა თითოეულ ადამიანს, აღწევს მის უმაღლეს განვითარებას. სხვა იმ მახასიათებლებით, რაც თითოეულს გააჩნია. ამის საუკეთესო დასტური ქორწინებაა. ამ კავშირის ბედნიერებას არსებითად განსაზღვრავს სქესთა პოლარული საპირისპირო, რაც განაპირობებს განსხვავებას მათ მორალურ ხასიათებში. მეორე მხრივ, თითოეულ ამ ცალკეულ ფორმირებაში სიკეთე, მთლიანობაში, უნდა შეადგენდეს მათ შინაარსს. მთელი სიკეთე არ არის მხოლოდ ინდივიდების მთლიანობაში, არა მხოლოდ მორალურ საზოგადოებაში, ასე რომ, მაგალითად, თუ მე ვფლობ მხოლოდ ერთ სათნოებას, მაშინ მშვიდად შემიძლია დავეყრდნო იმ ფაქტს, რომ სხვებს აქვთ სხვა თვისებები, რაც მე არ მაქვს. და ნამის წვეთში, ოკეანის ფართო ზედაპირზე და რომელიმე პლანეტის მთელ უზარმაზარ დისკზე, მზის რომელიმე სხივი კი არ აირეკლება, არამედ მთელი მზე; ასევე, თითოეული ინდივიდის ზნეობრივი ხასიათი, რაოდენ დიდი თუ მცირე ინდივიდუალური ნიჭიც არ უნდა ჰქონდეს მას, შეიცავს ყველა სიკეთეს, წარმოაჩენს მას მხოლოდ უნიკალური სახით, გარკვეული პიროვნების სულიერ-ფიზიკური ორგანიზაციის თავისებურებებთან და მის პოზიციასთან გარე ბუნებასა და სხვა ადამიანებს შორის. თვალსაზრისი, საიდანაც ფრ. ი.ლ.იანიშევმა შეხედა მორალურ კანონს, რამაც მას საშუალება მისცა საბოლოოდ განედევნა მორალური და საღვთისმეტყველო სისტემიდან ის სქოლასტიკა, რომელიც აქ მასზე ადრე მეფობდა. ეს ვლინდება ევანგელურ კრებების, collision officiorum-ისა და ἀδιἀφορα საკითხების გადაწყვეტაში. მართლმადიდებლურ ქრისტიანულ ზნეობრივ სწავლებაში, ფრ. ი. იანშეევი, არ არსებობს ისეთი მორალური სრულყოფის ცნება, რომელიც, არავისთვის სავალდებულო არ არის, მხოლოდ ვითომ ურჩევს ზოგიერთს, არც რაიმე დამამცირებელ საქმეს ან დამსახურებას, რომელიც შეიძინა მათ მიერ, ვინც ახორციელებს საქმეებს, რომლებიც, სავარაუდოდ, ყველასთვის სავალდებულო არ არის. თუ ღვთის სიტყვაში მართლაც არის მცნებები, რომლებიც მიმართულია ცალკეულ პირებს ან ქრისტიანულ საზოგადოებას, რომელიც გამოწვეულია ამ საზოგადოების განსაკუთრებული ვითარებით, მცნებები და რჩევები, რომლებიც მოითხოვს ამ კონკრეტული პიროვნებისგან ან ამ საზოგადოებისგან მათთვის უმაღლეს სრულყოფილებას, მაშინ ეს მცნებები და რჩევები საერთოდ არ შეიძლება ჩაითვალოს არჩევითად ამ კონკრეტული ინდივიდებისა და საზოგადოებისთვის და არც აღემატებოდეს ყველასთვის სავალდებულო მორალურ სრულყოფილებას. ახალგაზრდა კაცი, რომელსაც ქრისტემ უბრძანა, გაეყიდა თავისი ქონება მცნებების აღსრულების გარეშე, აღმოჩნდა ღვთის სასუფევლის გარეთ, სადაც ყველა ქრისტიანი არის მოწოდებული. ის, ვისაც შეუძლია აიღოს, ანუ აიღოს თავის თავზე გარკვეული სიკეთე, ვალდებულია აიღოს იგი თავის თავზე ღვთის სასუფევლისთვის. მისი არ მიღებით ის სცოდავს და ართმევს ღვთის სასუფეველს, ისევე როგორც მისი მიღებით არ სცილდება ყველასთვის სავალდებულო უმაღლესი ზნეობრივი სრულყოფის საზღვრებს. კერძოდ, სამონასტრო აღთქმა ნებაზე უარის თქმის, სიღარიბისა და უქორწინებლობის შესახებ, რომელიც მისაღებია მართლმადიდებლური ეკლესიის წევრებისაგან, გამართლებულია მხოლოდ სინანულის მოტივებით და მიღებულია არა სხვა ქრისტიანებზე მორალური უპირატესობის მიღწევის ამაყად, არამედ როგორც ყველაზე შესაფერისი ცალკეული ინდივიდებისთვის და ადაპტირებულია მათ ინდივიდუალურ მახასიათებლებზე. მისი მიწიერი ხეტიალის ყოველ ადგილას და ყველა დროს. ასე რომ ოჰ. ი. იანიშევი წყვეტს ევანგელურ საბჭოების საკითხს. ის თანაბრად ნათელ გადაწყვეტას აძლევს collision officiorum-ის საკითხს. მორალური კანონის ერთსა და იმავე მოთხოვნას აღიარებს და ახორციელებს ერთი და იგივე ადამიანი სხვადასხვა ასაკში, თანამდებობაზე და ცხოვრებისეულ შემთხვევაზე და მით უმეტეს, სხვადასხვა პიროვნების მიერ უსაზღვროდ მრავალფეროვანი მოვალეობების სახით. თუ ასეა, მაშინ, ფუნდამენტურად და მკაცრად ვიმსჯელებთ, არ არსებობს მოვალეობების ერთმანეთთან შეჯახების პირობები, ანუ ერთმა მათგანმა ოდესმე ხელი შეუშალოს მეორის შესრულებას, ან შეუძლებელი იყოს რაიმე მოვალეობის შესრულება მეორის ერთდროულად დარღვევის გარეშე. თანაბრად თანმიმდევრულად და გადამწყვეტად ფრ. ი.ლ.იანიშევი და მესამე კითხვაზე აცხადებს, რომ ცხოვრებაში არ არსებობს არაფერი, რაც კანონით არ არის აკრძალული, მაგრამ მაინც დაშვებული იყო ყველასათვის და ცხოვრების ყველა ვითარებაში... ეს იყო პირველი იდეა, რომელიც შემოიღო ფრ. I.L. იანიშევი რუსული კულტურის ხაზინაში. კიდევ ერთი იდეა, რომელსაც იგი თანაბრად მნიშვნელოვან მნიშვნელობას ანიჭებდა, იყო ქრისტიანული მორალის სიცოცხლისუნარიანობის იდეა. ის იყო ჩვენი პირველი ღვთისმეტყველი, რომელიც ქრისტიანულ მორალს ანიჭებდა მნიშვნელობას უპირველეს ყოვლისა სიცოცხლისთვის, ამ სიცოცხლისთვის და არა მხოლოდ საფლავის მიღმა გადარჩენისთვის, რომელმაც ქრისტიანობა ესმოდა როგორც ცოცხალ ძალას, რომელიც განწმენდს სიცოცხლის სისავსეს და არა როგორც აბსტრაქტული წესების სისტემას, რომელიც არ გამოიყენება ცხოვრებაში. მორალური კანონის მთელი შინაარსი. ი.ლ. იანიშევი მას ორ წესად აყალიბებს. მართეთ, როგორც რაციონალურად თავისუფალი ძალა, თქვენი ბუნების სხეულებრივ მოთხოვნილებებზე და სხეულის მეშვეობით გარე ბუნებაზე, ანუ ფლობდეთ და გამოიყენე ისინი და ამით მუდმივად გააუმჯობესე შენი სულიერი ძალები - ეს არის მორალური კანონის პირველი მოთხოვნა. ამ წესის შესრულებას თან ახლავს, ერთის მხრივ, გარკვეული სუბიექტური სარგებელი, ან სათნოება, მეორე მხრივ, მუდმივი ცვლილებები სხეულში და სხეულის მეშვეობით გარე სამყაროში, ადამიანის ბუნების გონებრივი და ორგანული და სულიერი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება - სხვა სიტყვებით, გარეგანი მიწიერი სიკეთეები. ზნეობრივი კანონის ამ მოთხოვნის შესაბამისი სუბიექტური სიკეთეები, ანუ სათნოებები, არის ასკეტური სიკეთე და სათნოება. რა არის ასკეტიზმი? ეს არის ძალაუფლება მატერიალურზე და ყველა გონებრივ ფორმირებაზე, რომელიც წარმოიქმნება გარედან სტიმულირებისგან, განურჩევლად ადამიანის თავისუფლებისა, რომელიც ამტკიცებს სულის მუდმივ თვითშეგნებას და თვითგამორკვევას, მის განვითარებასა და გამოვლინებას მატერიაში. ო.ი. ლ.იანიშევი არ ჩერდება ასკეტიზმის ამ განმარტებაზე. ის დამატებით იძლევა დამახასიათებელ განმარტებებს. ვინაიდან სხეულის სიცოცხლე, წერს იგი, სულიერი ცხოვრების აუცილებელი ინსტრუმენტია; ვინაიდან სხეულის ეს სიცოცხლე, მისი ჯანმრთელობა და ხანგრძლივობა დამოკიდებულია ორგანული ცხოვრების კანონების ცოდნასა და დაცვაზე, რადგან, საბოლოოდ, ორგანული ცხოვრების ეს კანონები განუყოფლად არის დაკავშირებული ზოგადად პლანეტარული ცხოვრების კანონებთან და პირველის ცოდნა და დაცვა არის ერთად ცოდნა და მეორეს დაცვა; შემდეგ სხეულის ფლობისა და გამოყენების მორალური მოთხოვნილების დაკმაყოფილებიდან, სხეულისა და გარეგანი ბუნების მეშვეობით, თავისუფლად იქმნება შემდეგი სათნოებები ან ადამიანის სულის სუბიექტური სარგებელი, პირველ რიგში: სიბრძნე, გაგებული, როგორც საკუთარი გონებრივი და გარეგანი ბუნების ცოდნის სიმდიდრე და მისგან განუყოფელი ესთეტიკური განათლება, შერწყმულია ამ ცოდნისა და განათლების უნარსა და ნებასთან მიმართებაში. გარე ბუნების ფლობა და გამოყენება; მეორეც, რეალური მუდმივი სურვილი, როგორც ცოდნისა და ესთეტიკური განათლების მიღებისა და მათი საქმიანობის, ან შრომისმოყვარეობის გამოყენებისას; მესამე, ორგანული ბუნების კანონების მიხედვით აუცილებელია სულის აქტივობისა და სხეულის სიცოცხლისთვის, ამ უკანასკნელის ბრმა ინსტინქტების შეკავების მზაობა როგორც მცენარეული, ისე ცხოველური ორგანიზმების მოთხოვნებთან მიმართებაში, ან თავშეკავება; და ბოლოს, მუდამ მზადყოფნა ამჯობინოს თვით ცხოვრების საქმეს და სხეულის ჯანმრთელობას და ყველა მატერიალურ ინტერესს სულიერ ინტერესებს ან მორალური კანონის მოთხოვნებს, რადგან ეს უკანასკნელი შეუთავსებელია პირველთან, ან: სიმამაცე, გაგებული ხან პოზიტიური გაგებით, როგორც სიმამაცე, ხან ნეგატიური გაგებით, როგორც მოთმინება ან ყველანაირი გაჭირვების ატანა. მიუხედავად ამისა, ეს ასკეტური სათნოებები, ერთად აღებული, თავმოყრილია ერთში, რომელსაც, სიამაყისა და ეგოიზმისგან განსხვავებით, რომელიც წარმოადგენს ზნეობრივი კანონის მეორე ფუნდამენტური მოთხოვნის საწინააღმდეგო განწყობას, შეიძლება ეწოდოს საკუთარი თავის პატივისცემა. სწორედ ამაზეა საუბარი. ი.ლ. იანიშევს ესმის ასკეტიზმი. ამ ასკეტიზმის კონცეფცია არ მოიცავს სიცოცხლის განზრახ შემცირებას, მისი საზღვრების შევიწროებას, გაუფერულებას, მსხვერპლშეწირვას. პირიქით, ეს არის ასკეტიზმი, რასაც თავად ცხოვრების კანონები მოითხოვს, მისი კეთილდღეობის აუცილებელ პირობას წარმოადგენს და წარმოადგენს ადამიანის ზოგადი გაუმჯობესების ერთ-ერთ რგოლს. ეს არ არის კონკრეტულად ასკეტური მსოფლმხედველობა, მაგრამ იგივე ასკეტიზმს ვხვდებით როგორც ძველ წარმართულ, ისე უახლეს ფილოსოფიურ-ნატურალისტურ მსოფლმხედველობაში. შესაბამისად, ფრ. ესმის ეს. I. L. Yanishev და ობიექტური ან გარეგანი საქონელი, რომელიც წარმოიქმნება პირველი მორალური მოთხოვნიდან. ბუნებაზე სულის ძალაუფლებაზე და ყველა ასკეტურ სათნოებაზე, როგორც აუცილებელ პირობაზე და ამავდროულად მათი განვითარების შედეგიდან გამომდინარე, ადამიანის სხეულსა და გარეგნულ ბუნებაში არის ყველა ის მოძრაობა, ცვლილება და მდგომარეობა, რომლებიც წარმოიქმნება ადამიანის თავისუფალი ნებით მისი სულიერი და ფსიქო-ფიზიკური მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად და რაც, შესაბამისად, წარმოადგენს მის გარეგნულ ან ობიექტურ სიკეთეს. პიროვნების მორალური განწყობის შთაბეჭდილება და მისი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება, ობიექტური საქონელი, თუმცა ისინი მისთვის გარე, მატერიალურ სამყაროს წარმოადგენენ, მიუხედავად ამისა, მისი თავისუფალი საქმიანობის გამოხატულებასა და პირობას წარმოადგენს და ამიტომ შეიძლება ეწოდოს ობიექტური, გარეგანი ან მიწიერი მორალური სიკეთე. ესენია: 1) ფიზიკური ორგანიზმის ან სხეულის ნორმალური განვითარება, ჯანმრთელობა და სიცოცხლის ხანგრძლივობა, 2) გარკვეული მოწოდება ადამიანის სიცოცხლეში დედამიწაზე და სხვა ადამიანებში, ან რა არის იგივე. საქმიანობის ის სფერო, რომელშიც ადამიანის სული მოწოდებულია განავითაროს თავისი ძალები და შეიძინოს მისი სუბიექტური სარგებელი; 3) საკუთრება ან ქონება ყველა სახით, როგორც აუცილებელი პირობა ადამიანის სულიერ-ორგანული ცხოვრებისა და იმ საქმის შედეგად, რომელზედაც მას მოუწოდებენ ცხოვრებაში; 4) ყველა მიწიერი სიხარული ან სიამოვნება, რომელიც დაკავშირებულია გარე საქონლის შეძენასთან და ფლობასთან და წარმოადგენს რაიმე გარე ან დამატებით სულიერ სიხარულს, რომელშიც აღიარებულია საკუთარი მორალური გრძნობის დაკმაყოფილება; და ბოლოს 5) მთელი სამყარო, რამდენად არის ის ათვისებული ადამიანის მიერ, რამდენად მოქმედებს მასზე თავად ადამიანი და რამდენად ემსახურება ორივე შემთხვევაში სულიერი განვითარების ინსტრუმენტს და ადამიანის სხვადასხვა სიხარულის წყაროს. ყველა ეს სარგებელი, დასძენს Fr. ი. იანიშევი არა მხოლოდ გარეგანი, არამედ მორალურიც არის, რადგან, ერთი მხრივ, ისინი აუცილებელ პირობებს წარმოადგენენ, მეორეს მხრივ, ასკეტური სათნოებების ბუნებრივი შედეგია. სადაც არის ეს საქონელი, აუცილებლად იქნება მათ შესაბამისი სათნოებები 2. დაფიქრდა. I. L. Yanisheva საკმაოდ გამჭვირვალეა: ღვთისმოსაობა სასარგებლოა ყველაფრისთვის და ამზადებს ადამიანს არა მხოლოდ მომავალი ცხოვრების სარგებელს, არამედ მიწიერ კურთხევებს. ამ უკანასკნელს ის ზნეობრივი მოღვაწეობის აუცილებელ პირობადაც და აუცილებელ შედეგადაც მიიჩნევდა, რომელსაც ხორცსა და სისხლს აძლევენ. მორალური კანონის მეორე მოთხოვნის გამჟღავნება ამ აზრს კიდევ უფრო ნათლად გამოხატავს. მორალური კანონის მეორე მოთხოვნა. ი. იანიშევი ასე აყალიბებს: „შეაერთეთ თქვენი ძალები და გაუზიარეთ ერთმანეთს ყოვლისმომცველი სულიერი განვითარების შრომა და სიხარული ბუნების ფლობისა და გამოყენების გზით საზოგადოების ცხოვრების ისეთ ლეგალურ ფორმებში, რომლებიც შეესაბამება თქვენი სულიერ-ფიზიკური ბუნების იდენტურობასაც და თითოეული თქვენგანის ინდივიდუალურ მახასიათებლებს. ავტორი დაჟინებით გამოხატავს აზრს, რომ მორალი არის და უნდა იყოს შემოსილი სამართლებრივი ფორმებით. პოზიტიურ კანონსა და მორალურ კანონს შორის. I. L. Yanishev მზად არის დააყენოს თითქმის სრული თანასწორობის ნიშანი. მხოლოდ მორალურ მოთხოვნილებას შეუძლია ახსნას პოზიტიური კანონის არსებობა და განვითარება ისტორიულ ხალხებში, რომლებიც ცხოვრობდნენ და ცხოვრობენ აშკარა კანონმდებლობის მიღმა, რადგან ნებისმიერი პოზიტიური კანონი სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის შეგნებული და გამოყენებული მორალური მოთხოვნილება ცხოვრების მოცემულ პირობებში სხვა ადამიანებთან ურთიერთობაში. ისევე, როგორც ადამიანის ფიზიკურ სხეულში ნერვული სისტემა არის ორგანული კავშირი, რომელიც აკავშირებს მის ყველა ნაწილს ერთმანეთთან და მთლიანთან და ემსახურება მათ ურთიერთქმედების შუამავალს, ისევე როგორც ინდივიდების და მთელი საზოგადოების პრაქტიკულ ცხოვრებაში კანონი ასრულებს მსგავს ორგანულ-ზნეობრივ ფუნქციას. და შემდგომ - თუ დადებითი კანონი შეიძლება შევადაროთ სოციალური ორგანიზმის ნერვულ სისტემას, მაშინ კანონისა და სამართლიანობის მორალური მოთხოვნილება უნდა შევადაროთ ამ ნერვებში მოქმედ ძალას. რამდენადაც ეს ძალა განვითარებულია და შეაღწია ნერვებში, ანუ იმდენად, რამდენადაც განვითარებულია ზნეობრივი გრძნობა, მისი ცნობიერება ან კანონი და მისი განხორციელების ძალა საკანონმდებლო შტოში, იმდენად ვითარდება და განხორციელდება საზოგადოებაში პოზიტიური სამართალი. სწორედ ამიტომ, მორალური თვალსაზრისით, იურიდიული მეცნიერების პოზიცია ეჭვგარეშეა, რომ ყველაფერი, რაც კანონით არის დადგენილი და აკრძალული, ამავე დროს მოითხოვს და აკრძალულია მორალი. თუ ამავდროულად, იურიდიული მეცნიერების სხვა პოზიცია უდაოა, რომ ყველაფერი, რაც ზნეობით არის დადგენილი ან აკრძალული, არ არის დადგენილი ან აკრძალული კანონით, მაშინ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ კანონი უშვებს რაღაცას, რაც არ არის მორალური, მაგრამ მხოლოდ ის, რომ პოზიტიური კანონმდებლობის განვითარება არ შეესაბამება საზოგადოების მორალურ განვითარებას, ან რომ უზნეო საგნები მოითმენს, მაგრამ საზოგადოების წევრების ზნეობრივი კანონის შემწყნარებლობას იტანს. მაგრამ ამ გამონაკლისის მიღმა, საბოლოო ანალიზში, პოზიტიური კანონმდებლობა არის მორალური კანონის გამოხატულება ადამიანის სხვა ადამიანებთან ურთიერთობაში; ამ უკანასკნელისგან უფლების განცალკევება ნიშნავს ასოს მისი მნიშვნელობისგან, სიცოცხლეს მისი ძალისგან. მაშასადამე, ადამიანის მორალური მოღვაწეობა განუყოფელ კავშირშია მოქცეული საზოგადოებასთან, რომელიც განასახიერებს იურიდიულ ცნობიერებას და ადამიანი, როგორც მორალური ფიგურა, შედის საზოგადოებრივ გაერთიანებებში, ოჯახურ, ეროვნულ, სახელმწიფოებრივ და ა.შ. დ მართალია, სანამ ადამიანის მორალური ცნობიერება არ არის განვითარებული და სანამ ის შეგნებულად არ განსაზღვრავს საკუთარ თავს ამა თუ იმ გზით სხვა ინდივიდებთან მიმართებაში, ამ გაერთიანებებს არ შეიძლება ჰქონდეს მისთვის მორალური მნიშვნელობა და, შესაბამისად, მისთვის ბუნებრივ სიკეთეს წარმოადგენს, მაგრამ არა მორალურს. მიუხედავად ამისა, მორალური გრძნობის განვითარება და მასთან ერთად მორალური კანონი და თავისუფლება მისთვის მხოლოდ ამ გაერთიანებებშია შესაძლებელი. ამ გაერთიანებების გავლენის ქვეშ განვითარებული ინდივიდუალური პიროვნების მორალური ბუნება პოულობს მათში კმაყოფილებას ან უკმაყოფილებას და, როგორც ეს ასე თუ ისე ვითარდება, თავის მხრივ გავლენას ახდენს ამ გაერთიანებებზე, მათ მორალზე და პოზიტიურ კანონმდებლობაზე და ცდილობს მათში სრული კმაყოფილების პოვნა. ამრიგად, სოციალური გაერთიანებები, ნებისმიერ შემთხვევაში, წარმოადგენს ობიექტურ ზნეობრივ სიკეთეს, რომელიც იზრდება ღირსების შესაბამისად, როგორც დაკმაყოფილებულია მორალური ადამიანური ბუნების მოთხოვნილებები. ასე რომ, მორალი, ფრ. ი.ლ.იანიშევა, რომელიც იმალება ფორმალური მხრიდან სუბიექტურ-ინდივიდუალურ არეალში, თავის შინაარსში მოიცავს ცხოვრების მთელ სისავსეს - სხეულს, ბუნებას და საზოგადოებას. ობიექტური ცხოვრების ყველა ფენომენი, ოჯახური, ეკონომიკური, პოლიტიკური საკითხები, ყველაფერი სინდისით არის განათებული, ყველაფერი მის დავალებაშია. მორალური პროგრესი ემყარება ობიექტური კულტურის მთელ მრავალფეროვნებას და სრულიად წარმოუდგენელია მასთან ურთიერთობის მიღმა. მორალი არ არის ცხოვრებისგან მოწყვეტილი სულიერ-ასკეტური სფერო, ის მთელი ცხოვრებაა, ცნობილი სტანდარტებით აგებული. ცხოვრების რეალურ ურთიერთობებში ყალიბდება ფორმები, რომლებშიც იღვრება მორალური აქტივობა და რომლის გარეშეც გამოდის ცარიელი ჩრდილი, მოჩვენება, შიშველი კონცეფცია. ცხოვრების გაგება შესახებ. ი. იანიშევა იყო, ჯეიმსის ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ, ცხოვრებისეული გაგება „ფსიქიკური ჯანმრთელობის“ შესახებ, გულუბრყვილო-ოპტიმისტური მსოფლმხედველობა „ერთხელ დაბადებულზე“. მისთვის მორალი მთლიანად რეალიზებული იყო ობიექტური კულტურის, ფიზიკური, ოჯახური, სამეცნიერო, მხატვრული, სოციალური და პოლიტიკური ცხოვრების კონკრეტულ წარმონაქმნებში. მისთვის არ იყო შესვენება სინდისის ყველაზე ინტიმური მოძრაობებიდან ყოველდღიური ცხოვრების მოთხოვნებზე, სიყვარულის შინაგანი წვისგან გარე ურთიერთობებზე გადასვლაში. მისთვის არ არსებობდა გაყოფა იურიდიულ და მორალურ სფეროებს შორის: იგი აღიარებს როგორც ოჯახურ ცხოვრებას, ასევე სახელმწიფო ცხოვრებას „არა მხოლოდ როგორც იურიდიულ ფორმებს, არამედ როგორც მორალურს“. არა მარტო ქმრის ურთიერთობა ცოლთან, მშობლების შვილებთან, ბატონებთან მსახურებთან და პირიქით, არამედ სახელმწიფოს წევრების ურთიერთობას ერთმანეთთან და თავად სახელმწიფო ძალაუფლებასთან არა მარტო ლეგალურად, არამედ წმინდა მორალურადაც თვლიდა. O. I. L. Yanishev იდგა იმ თვალსაზრისზე, რომლისთვისაც გარკვეული მორალი იძლევა ქორწინებისა და სახელმწიფო ცხოვრების განსაკუთრებულ ფორმებს - ასე შეიძლება ვისაუბროთ ქორწინების ქრისტიანულ ფორმაზე, მმართველობის ქრისტიანულ ფორმაზე. და ჩვენ არ შეგვიძლია არ ვნანობთ, რომ მისი სისტემის გეგმა არ შესრულდა: მან არ დაწერა მესამე ნაწილი, რომელშიც უნდა მიეცა სწავლება იმის შესახებ, თუ როგორ გამოიხატება ქრისტიანული განწყობა გარეგანი ქრისტიანული ცხოვრების ფორმებში. მეორე გამოცემის წინასიტყვაობაში მან თავისთვის განაცხადა ბოდიში, რომ გარეგანი ფორმების ღირსება ყოველთვის და ყველგან პირობითია 3 . მაგრამ ცხოვრების გარეგანი ფორმების ეს მიმოხილვა არ შეესაბამება მისი მორალური და თეოლოგიური სისტემის მეორე იდეას. და ნებისმიერ შემთხვევაში, უაღრესად საინტერესო იქნებოდა იმის დანახვა, თუ რამდენად მახვილი და განათლებული იყო ფ. ი.ლ. იანიშევა გადაჭრის საკითხს გარე ქრისტიანული ცხოვრების ფორმების შესახებ, კითხვა, რომელიც უკიდურესად რთული და თანაც, გულწრფელად რომ ვთქვათ, გადაუჭრელია, როგორც წრის კვადრატის საკითხი. ამ გადაუჭრელობაზე უკვე მიუთითებს განსხვავება ო-ს ორ მთავარ იდეას შორის. იანიშევა - მორალის სუბიექტური ბუნების იდეები და მისი სიცოცხლისუნარიანობის იდეა. რადგან თავისთავად არ არის ცხადი, რომ აზრთა ამ სერიის დამთხვევა არის ის, რომ გარეგანი ფორმების მნიშვნელობა პირობითია, რომ ზნეობრივი ღირსება იმალება განწყობაში, რომ ზნეობრივ კანონს ყველა თავისი, ინდივიდუალური გზით ასრულებს და აზრების სხვა სერია, რომ ობიექტური სიკეთეები უნდა შეესაბამებოდეს მორალურ განწყობას, რომ მორალი დაფუძნებულია ქრისტიანული ცხოვრების გარეგნულ ფორმებზე. ცხოვრება. ავტორს რომ დაეწყო მის მიერ დასახული გეგმის მესამე ნაწილის დაწერა, ეს ანტაგონიზმი მისი ნაწარმოების ორ მთავარ იდეას შორის გამოავლენდა მას და მიიყვანდა ღრმა დაფიქრებამდე, შესაძლოა მთელი სისტემის გადახედვამდე. და ვინ იცის, ცდილობდა თუ არა ამის გაკეთებას? ის წერს: „სწავლება იმის შესახებ, თუ როგორ გამოიხატება ეს განწყობა გარეგანი ქრისტიანული ცხოვრების ფორმებში, რომელიც მესამე ნაწილის შინაარსს უნდა ქმნიდა, - ჩემი სამსახურის ცვლილებამ და სხვა გარემოებებმა არ მომცა დასრულება“. დასაბუთებულია თუ არა, თუ „სხვა გარემოებებში“ არ ვგულისხმობთ იმას, რასაც ვვარაუდობთ, არის თუ არა ეს ახსნა დამაჯერებელი? ადვილია დაეთანხმო, რომ ნიჭიერ ავტორს, რომელსაც უყვარდა თავისი საგანი, არ ჰქონდა შესაფერისი დრო ამდენი ათწლეულის განმავლობაში 50-100 გვერდის დასაწერად? მიუთითებს ზნეობრივი და საღვთისმეტყველო სისტემის ძირითად უპირატესობებზე. I. L. Yanisheva, ჩვენ შევცოდავთ ჩვენი ღრმა პატივისცემის გრძნობას მისი ხსოვნისადმი, თუ ამასთან ერთად არ აღვნიშნავდით იმ ამოცანებს, რომლებიც გვიანდელმა მორალისტმა დაგვიტოვა და ისინი გადაუჭრელი დატოვა. ის, რომ მისი მორალურ-თეოლოგიური სისტემა მთავრდება კითხვით, რომელსაც ამ სფეროს შემდგომმა მუშაკებმა უნდა უპასუხონ, უდავოა, თუნდაც ამით გათვალისწინებული გეგმის მესამე ნაწილის არარსებობა. მისი ძირითადი შინაარსის მიხედვით, მისი სისტემა არ შეიცავს ზოგიერთ ბმულს და ეს ადვილი შესამჩნევია ამ სისტემის მთლიანი გეგმის დათვალიერებისას. „მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლება ზნეობის შესახებ“ გვაქვს ორი ნაწილი: პირველი ნაწილი - ზოგადად ზნეობის შესახებ და მეორე ნაწილი - ქრისტიანული მორალის შესახებ. ჩვენ აღვნიშნეთ სისტემის ორი ძირითადი იდეა. I. L. Yanisheva, ანუ მორალური კანონის ძირითადი მახასიათებლები და მისი შინაარსი, მის მიერ არის განთავსებული პირველ ნაწილში. ეს ნიშნავს, რომ თავისი შინაარსით ქრისტიანული მორალი არ განსხვავდება წარმართული მორალისაგან; ეს არის იგივე უნივერსალური მორალი, რომელსაც საფუძველი აქვს ადამიანის ბუნებაში და ადამიანთა საზოგადოების ცხოვრების პირობებში. ეს აზრი ავტორის მიერ სრული სიცხადით არის აღიარებული. პირველ ნაწილში „ჩვენ არ ვსაუბრობთ ქრისტიანულ (კერძოდ) მორალზე“. მას არ ავიწყდება, რომ ზნეობრივი კანონის პირველი წესის სახით „მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლება ზნეობის შესახებ“ შემოაქვს „ოთხი წარმართული სათნოება: სიბრძნე, სამართლიანობა, სიმამაცე და თავშეკავება, რომლებიც არა მარტო ადგილს იკავებდნენ სოლომონის სიბრძნის წიგნში, მრავალი ძველი მამისა და ასკეტის თხზულებებში. ახსნილია აღმოსავლეთის ეკლესიის მართლმადიდებლურ აღსარებაში“. იგივეს ვხედავთ მორალური კანონის მეორე წესში. „სულის სხეულთან და პლანეტურ სამყაროსთან დამოკიდებულებიდან გამომდინარე ასკეტური სათნოებების გარდა, ფილონს მხოლოდ ორი მთავარი სათნოება აქვს“, რომლის მიხედვითაც „ღვთის წინაშე მოვალეობა შესრულებულია სიწმინდითა და ღვთისმოსაობით, ხოლო ადამიანის წინაშე მოვალეობა კაცთმოყვარეობაში და სამართლიანობაშია, რომელთაგან თითოეულ სათნოებას თავისი ქვედანაყოფები აქვს“. „ეს არის ზნეობრივი თეოლოგიის სისტემის მთელი არსი და ერთად გეგმა“, დასძენს ფრ. I. L. იანიშევი. რა უცნაურია: ქრისტიანული ზნეობრივი სწავლების მთელ არსს ასახავს ფილონი, რომელმაც გააერთიანა ებრაული თეოლოგია წარმართულ ფილოსოფიასთან, თითქოს სახარება ზედმეტი იყო! და შემდგომ: „მოსეს ზნეობრივი კანონი, როგორც ღვთაებრივი, არის სრულყოფილი კანონი - ღვთის სიტყვა აღიარებს ზნეობრივი მცნებების არსებობას, რომლებიც იდენტურია მოსეს კანონის მცნებებთან და, შესაბამისად, ასევე მეტ-ნაკლებად სრულყოფილი წარმართებს შორის“. და კიდევ ერთი რამ: „ჩვენს ლიტერატურაში დიდი ხანია ცნობილი აღმოსავლური არაქრისტიანული და დასავლური ზნეობრივი სწავლებები რომ აღარაფერი ვთქვათ, შეიძლება მივუთითოთ წარმართი იაპონელების მშვენიერი ეთიკა, რომელიც ხასიათდება ახალი დროის ფელეტონში. ძნელი წარმოსადგენია ზნეობრივად სრულყოფილი ადამიანის უმაღლესი იდეალი... ეს შენიშვნა, დასძენს ფ. შინაარსი.” „ზნეობრივი კანონი, რომელიც აღსრულდა ქვეყნიერების მაცხოვრის ცხოვრებით, არის იგივე კანონი, რომელიც ღმერთმა მისცა მოსეს მეშვეობით და რომელიც დაიწერა ადამიანის გულში“. ზოგადად, "რელიგიური ურთიერთობები სხვა არაფერია, თუ არა მორალური ურთიერთობის ტიპი; ეს არის ზუსტად ადამიანის სულის ურთიერთობის ტიპი სხვა ინდივიდებთან, რომელიც განსხვავდება იმავე ურთიერთობების სხვა ტიპებისგან არა მისი შინაგანი შინაარსის არსით, რადგან სიმართლე და სიყვარული წარმოადგენს რელიგიური ურთიერთობების შინაარსს, არამედ იმ არსების თვისებებით, ვისზეც სიყვარული და სიმართლეა მიმართული". თუმცა, ავტორი ცდილობს წარმოდგენა მისცეს ქრისტიანულ მორალზე. სწორედ იმ ადამიანის მორალური თვისებების სიმაღლის პროპორციულად, რომელთანაც ადამიანი სიყვარულისა და ჭეშმარიტების ურთიერთობაშია, ამ სიყვარულისა და ჭეშმარიტების წყალობით, იგი მისთვის უფრო და უფრო ხდება მოდელი, იდეალი, რომლის თვისებებითაც იგი ზომავს მის ზნეობრივ ცნობიერებას და ღირსებას და ამავე დროს ავტორიტეტი, რომლის სიტყვები და მოქმედებები მისთვის ხდება არა მხოლოდ ნდობისა და აზროვნების თავისუფალი წესი. და სიცოცხლე. ვინაიდან ასეთი იდეალი და ავტორიტეტი, ადამიანზე ღვთაებრივი მადლის განსაკუთრებული გავლენის მიხედვით, არის ღვთაებრივი პიროვნება - თავად ღმერთი, ადამიანისა და სამყაროს შემოქმედი, გამომსყიდველი და განმაწმენდელი, როგორც იგი გამოჩნდა ძველი აღთქმის გამოცხადებაში, განსაკუთრებით ქრისტე მაცხოვრის პიროვნებაში. სიტყვები და საქმეები წინასწარმეტყველებებსა და სასწაულებში, მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრებისა და მისი ეკლესიის ბედის განმავლობაში, უპირობო ნორმად იქცევა ადამიანისთვის, როგორც საკუთარი ბუნების, ასევე მთელი გარეგანი სამყაროს გაგებაში და მთელ ცხოვრებაში. მორალის გაგება არა მხოლოდ საკუთარი მორალური ცნობიერების, არამედ ღვთაებრივი გამოცხადების მტკიცებულებების საფუძველზე, უფრო სწორად: მართალია, საკუთარი მორალური ცნობიერების საფუძველზე, მაგრამ ღვთაებრივი გამოცხადებით განათლებული, ადამიანს აღარ ესმის იგი ბუნებრივი, რეალურად ადამიანური თვალსაზრისით, არამედ გამოვლენილი, რელიგიური, ღვთაებრივი და დოგმატური ჭეშმარიტება აქვს მიღებული. მხოლოდ ასეთი გადმოსახედიდან, გამოცხადების თვალსაზრისით, რომელიც გავლენას ახდენს ჩვენს მორალურ თვითშეგნებაზე და გაგებაზე, უფრო მეტიც, მართლმადიდებელი ეკლესიის ხელმძღვანელობის აზრით, შეიძლება ვისაუბროთ ქრისტიანულ მორალზე“. ეს წერტილი ზნეობრივ და თეოლოგიურ სისტემაში ფრ. ი. იანიშევი არ შეიძლება ჩაითვალოს უკიდურესად სუსტად - და მისი სისუსტე უკვე მჟღავნდება გამოთქმების საეჭვო ბუნდოვანებითა და აზროვნების სიმძიმით. რისი თქმა სურს ავტორს? ზნეობრივი ცნებები ქრისტიანობაში იგივეა, რაც წარმართობაში, მაგრამ იქ მათ ავითარებს ადამიანის გონება და აქ სთავაზობენ ადამიანს გარეგანი ავტორიტეტის მქონე და დოგმატური სახით. წარმოადგენს თუ არა ეს გარემოებები ქრისტიანული მორალის უპირატესობას, რომელიც ასევე აშკარაა წარმართებისთვის? პირიქით არაა? ყოველივე ამის შემდეგ, უკვე ითქვა, რომ წარმართებს ჰქონდათ "ზნეობრივი სრულყოფის ისეთი მაღალი იდეალი, რომლის მიღმაც შეუძლებელია წარმოვიდგინოთ, რა საჭიროება აქვთ ქრისტიანებს ზნეობის მოდელის შესახებ ქრისტეს პიროვნებაში? O.I.L. იანიშევს სურს ამ სირთულის აღმოფხვრა. მარტო ჭეშმარიტი მორალური სიკეთეა. და დემონებმა გარკვეულწილად იციან ღვთის ნება, ზოგჯერ მათ არ შეუძლიათ არ დაემორჩილონ მის ბრძანებებს; მიუხედავად ამისა, ისინი ემსახურებიან როგორც უკიდურესი ხარისხის მორალური გარყვნილების წარმომადგენლებს“. მაგრამ განა ძალიან ნაჩქარევად არ გაჩნდა დემონიზმის ეს ანალოგია, რომელიც ღირსეული იქნებოდა მხოლოდ იმ ადამიანის პირში, ვისთვისაც მთელი წარმართული სათნოება იყო მოტყუება, „მოოქროვილი მანკიერება“? მორალური სრულყოფის მცირე ხარისხი, ნებისმიერ შემთხვევაში, არ არის იგივე, რაც დემონური რწმენა. და შემდეგ: როგორ შეიძლება ვისაუბროთ „გარკვეულ ცოდნაზე“, თუ „ძნელია წარმოიდგინო მორალური სრულყოფის უმაღლესი იდეალი“ წარმართულ იდეალთან შედარებით? მართალია, ჩვენ ვაწყდებით დამახასიათებელ ჩასმას. ჩვენ ვკითხულობთ: „ძნელი წარმოსადგენია მორალურად (მაგრამ არა რელიგიურად მორალური) სრულყოფილი ადამიანის უმაღლესი იდეალი“. თუმცა, რა სახის გამონაკლისია ეს, თუ თავად რელიგია, ფრ. I. L. Yanisheva, არსებობს მხოლოდ "ზნეობრივი ტიპი"? და აი, ბოლო ძალისხმევა ზნეობის შესახებ ქრისტიანული სწავლების დასაცავად. „ზნეობის ცნება ზოგადად, რომელიც პირველ ნაწილში განვიხილეთ, არსებითად არის ქრისტიანული კონცეფცია, რომელიც დადასტურებულია ღვთის სიტყვისა და ეკლესიის სწავლებით, მაგრამ მორალის ჩვენი კონცეფციის დამთხვევა მის შესახებ რელიგიურ და დოგმატურ სწავლებასთან იყო, ასე ვთქვათ, გარეგანი, შემთხვევითი; ეს მხოლოდ აჩვენებს, რომ ჩვენი ზნეობრივი თვითშეგნების მტკიცებულება ვლინდება ჭეშმარიტი სწავლების სიღრმისეულად და ჭეშმარიტი სწავლებით. ადამიანის ბუნების უმაღლესი მოთხოვნილებები ერთმანეთს ხსნიან, ადასტურებენ და ასრულებენ საკუთარ თავს, მაგრამ არაფერს ამბობს ადამიანის მორალის რელიგიურ საფუძველსა და რელიგიურ მხარეზე, არ ხსნის მის ქრისტიანულ ხასიათს. ახლა, ზნეობის კონცეფციაზე ქრისტიანული პრედიკატის გამოყენებით, ჩვენ ყურადღებას ვამახვილებთ ადამიანის შინაგანი ცხოვრების იმ მომენტებზე, რომლებშიც ადამიანის ბუნებრივ მორალურ მოთხოვნილებაზე პირველ რიგში გავლენას ახდენს სხვა, დამოუკიდებელი ადამიანი და მისი უმაღლესი ზნეობრივი ძალა, რომელსაც თეოლოგიაში უწოდებენ მადლს. შევდივართ სისტემატური თეოლოგიის იმ პუნქტში, რომელშიც მორალური სწავლება ემთხვევა რელიგიურ სწავლებას, ჩვენ ვიღებ ვალდებულებას, მკაცრად შევზღუდოთ ჩვენი შეხედულება ამ საკითხზე იმ საზღვრებით, რომლებიც მითითებულია ქრისტიანულ-მართლმადიდებლური დოგმატური სწავლებით ადამიანის მორალური ბუნების, მისი დაცემისა და გამოსყიდვის შესახებ. სადაც არ არის ადამიანზე ღვთაებრივი მადლის გადარჩენის მოქმედება და მასზე თვით პიროვნების ნების ზეგავლენა, არ არის ხსნა, მაცხოვარი, ჭეშმარიტი ქრისტიანული მორალი; სადაც ეს ქმედება და გავლენა და ხსნა არ არის გაგებული მართლმადიდებლურად, არ შეიძლება იყოს მართლმადიდებლური მორალური სწავლება. ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობა ზოგადად თეოლოგიის საგანია; ამ ურთიერთობის აღდგენა, ადამიანის თავისუფალი ნებით დარღვეული, მისი ხსნა ქრისტეში წოდებული, საკუთრივ ქრისტიანული თეოლოგიის საგანია; ამ ხსნის საკითხის უნიკალური გაგება, რადგან ეს დამოკიდებულია არა მხოლოდ ღმერთზე, არამედ თავად ადამიანზეც, წარმოადგენს მართლმადიდებლებს შორის განსხვავების არსს არა მხოლოდ დოქტრინაში, არამედ მორალურ დოქტრინაშიც ჰეტეროდოქსებისგან. მაშასადამე, ზნეობრივი თეოლოგიის მეორე ნაწილის არსებითი ამოცანაა ადამიანთა ხსნის ცნებების ახსნა ღვთის სიტყვისა და ეკლესიის სწავლებების საფუძველზე ზოგადად ზნეობის ზემოხსენებულ კონცეფციასთან დაკავშირებით. ამ პრობლემის გადაწყვეტა ხსნის როგორც ქრისტიანული მორალის ბუნებას, ასევე ქრისტიანული ზნეობრივი ცხოვრების გაჩენისა და ზრდის პირობებს“. ამ გეგმის მიხედვით დაიწერა „მართლმადიდებელი ქრისტიანული სწავლების მორალის“ მეორე ნაწილი. ეს თვალსაზრისი მიუთითებს მნიშვნელოვან განსხვავებაზე ქრისტიანობასა და წარმართობას შორის: იგივე მორალური ცნებებით, განსხვავება წარმართსა და ქრისტიანს შორის არის ის, რომ პირველმა, ცოდვის ძალის გამო, დაკარგა ჭეშმარიტად მორალური ყოფნის შესაძლებლობა ღვთიური დახმარების გარეშე, ხოლო მეორე, ქრისტეს ღვაწლით, დაუბრუნდა სათნო და ნეტარი ცხოვრების შესაძლებლობას. რა თქმა უნდა, წარმართსა და ქრისტიანს შორის ეს განსხვავება დოგმატური თეოლოგიის საგანია და ფრ. ი. იანიშევი აღიარებს მორალური სწავლების ამ პუნქტის დამთხვევას რელიგიურ სწავლებასთან; თუმცა ეს მისი მორალური და საღვთისმეტყველო სისტემის მხოლოდ ფორმალური ნაკლია, რომელიც შეიძლება სრულიად უგულებელყოფილი იყოს. თუმცა, ვერაფერი გაამართლებს მორალურ-თეოლოგიური სწავლების იმ მეთოდს, რომელშიც ზნეობრივი თეოლოგია არა მხოლოდ ისესხებს დოგმატური თეოლოგიიდან, არამედ მთელ მის შინაარსს მხოლოდ დოგმატური თეოლოგიიდან ამ სესხებით ზღუდავს. და ეს არის ზუსტად ის, რაც მოხდა ფრ. I. L. იანიშევა. და ნახეთ რა მოხდა. მიუხედავად იმისა, რომ პირველ ნაწილში საყოველთაო მორალი არა მხოლოდ განიხილება როგორც კონცეფცია, არამედ გაანალიზებულია როგორც ფაქტი, რომელსაც აქვს საკუთარი შინაარსი, აქ არა მხოლოდ ავტორი საუბრობს მასზე, არამედ თავად ესაუბრება მკითხველს თავისი შინაარსით. მეორე ნაწილში ქრისტიანული მორალი მხოლოდ განხილულია და არა განმარტებული; აქ ყველგან გვესმის ავტორის ხმა, რომელიც დახვეწილი კამათობს ქრისტიანულ მადლზე, მაგრამ არ გვესმის თავად ქრისტიანული ზნეობის, თავად ქრისტიანობის და, უპირველეს ყოვლისა, ევანგელისტური ხმა. პირველი განყოფილებიდან მეორეზე გადასვლასთან ერთად, ცოცხალი განსჯა ცოცხალ ფაქტზე, ავტორისა და მკითხველის გულთან ახლოს, მკვეთრად იცვლება დიდი ხნის დაღლილი სქოლასტიკით. აქ ჩვენ ვხედავთ აბსტრაქტულ ცნებებს დაცემული კაცობრიობის ზნეობრივი მდგომარეობის შესახებ, ადამიანის ობიექტური ხსნის შესახებ, მადლის ტიპების შესახებ - იმის შესახებ, თუ რა მოხდა და ხდება ქრისტიანს არა მისი სურვილისამებრ, და ვიღებთ შთაბეჭდილებას, რომ ქრისტიანულ ცხოვრებას არ აქვს შინაგანი შინაარსი. მაგრამ ეს სიმართლეს არ შეესაბამება. ქრისტიანულ მორალს აქვს თავისი, სპეციფიკური შინაარსი, რომელიც უხვად ავსებს ქრისტიანის ცნობიერებას. ეს არის ღვთაებრივი სიყვარული, რწმენა, სიმართლე, მარადიული სიცოცხლე, თავისუფალი და კურთხეული. ქრისტიანული აბსოლუტური სიყვარული არ არის იგივე სიყვარული, რაც წარმართულმა მორალმა იცოდა; ქრისტიანულ შვილობილ რწმენას აქვს სპეციფიკური თვისებები, ქრისტიანული სიმართლე უნიკალურია, ქრისტიანული თავისუფლება, ქრისტიანული ნეტარება უნიკალურია. ი.ლ. იანიშევი, რომელიც ამ მხრივ იზიარებს ჩვენი ყველა სხვა მორალური და თეოლოგიური სისტემის ბედს. რა ბედი ამძიმებს ამ მეცნიერებას! ყველა საღვთისმეტყველო მეცნიერებათაგან ერთ-ერთი, მას აქვს უშუალო სუბიექტი ქრისტიანული ცხოვრება მისი შინაგანი მხრიდან, რადგან იგი ავლენს თავს ქრისტიანულ თვითშეგნებას და განიცდის ქრისტიანულ გულს. მერე რა? სულიერი ცხოვრების ქრისტიანული შინაარსი ისეთივე უცხოა მორალური თეოლოგიის სისტემებისთვის, როგორც, მაგალითად, უცხოა მთელი ძველი მორწმუნე ლიტერატურისთვის. ჩვენს მორალისტებს, როგორც ჩანს, ხელში უჭირავთ დალუქული კონვერტი, რომელშიც ვერ შეხედავენ. ისინი საუბრობენ რაღაცაზე, თითქოს საჭირო იყო - "ღვთის სიტყვის ჩვენება ბოროტების ბატონობის შესახებ დაცემის შემდეგ სულიერ ადამიანურ ბუნებაში", "ორგვარი გაურკვევლობა, რომელიც გამოიწვია დოგმატურმა სწავლებამ მადლის, როგორც მხსნელი ძალის შესახებ" და ა.შ. ერთი სახარებისეული სიტყვა მაინც! არცერთი არ არის. ო.ი.ლ. იანიშევი მტკიცედ აცხადებს, რომ მორალურ კანონს არ აქვს ქრისტიანული შინაარსი, რომ არ არსებობს ქრისტიანული მორალური სწავლება. შეიძლება ქრისტიანობაზე სქოლასტიკურად ისაუბრო, მაგრამ ქრისტიანობა არაფერს ამბობს ადამიანის გულზე. სასულიერო მეცნიერების ტრაგედია: ქრისტიანული წიგნიერება დაიკარგა! მისი მორალური და საღვთისმეტყველო სისტემის მეორე ნაწილის მესამე ქვეგანყოფილება, ფრ. I. L. Yanishev თავს ეძღვნება ქრისტიანული ცხოვრების პროცესის ან ზრდის საკითხს. რომ ამ საკითხის განხილვა არ შეუძლია მორალურ თეოლოგიას ქრისტიანულ შინაარსს მისცეს, ამის შესახებ უკვე ვთქვი სხვაგან, 5 და ამ საკითხის განხილვისას ავტორმა აუცილებლად უნდა შეხედოს ქრისტიანულ ცხოვრებას გარედან და არა შიგნიდან. ჩვენ არ გვექნებოდა მიზეზი ამ ქვეპუნქტის მჭიდრო შესწავლაში, რომ არა ერთი შემთხვევითი გარემოება: ფრ. ი. იანიშევი განიხილავს ეპისკოპოსის ცნობილ წიგნებს. თეოფან განდგომილი და ამ გზით თავის მორალურ და საღვთისმეტყველო სისტემაში შემოაქვს სპეციფიკური ასკეტური განსჯა. ჩვენ უკვე ვნახეთ, თუ როგორ განიხილავს ის ასკეტიზმს პირველ ნაწილში. ხოლო მეორე ნაწილში ავტორი აკეთებს მისთვის დამახასიათებელ შემდეგ სქოლიოს. „იმ ჭეშმარიტად წმიდა და კურთხეულ მდგომარეობაზე, სავსე შუქით, გამოუთქმელი სიყვარულითა და სულიერი სიამოვნებით, რომელშიც გამართლებული და განწმენდილი გვხვდება ღვთაებრივთან იდუმალი (ნათლობისა და დამტკიცების დროს) უშუალო ზიარების მომენტში, ასკეტ-მისტიკოსები, როგორც წესი, სახლობენ, როგორც ყველა მათი საქმის მიზანი... ძალიან მკაფიოა და ეთანხმება ღვთის სიტყვას, მაგრამ მაშინაც გაურკვეველია: შესაძლებელია თუ არა და რატომ უნდა გაგრძელდეს ზემოთ აღწერილი ნეტარი მდგომარეობა დედამიწაზე, რადგან ის თავისთავად წარმოადგენს ნეტარებისა და მარადიული სიცოცხლის არსს და დედამიწაზე არ აქვს პასუხი არც მატერიალურ სამყაროსთან და არც მეზობლებთან მიმართებაში. მაკარი ეგვიპტე არა მხოლოდ არასასურველი, არამედ მტრულად განწყობილია ამ სახელმწიფოს მიმართ“. ამასობაში ეპისკოპოსს მიჰყვება. ფეოფანი, ფრ. და. იანიშევი წერს: „ადამიანში ქრისტიანული რელიგიური ცხოვრების დასაწყისი ამავდროულად არის მიწიერი ხსნის რეალური დასაწყისიც. მაგრამ სიცოცხლის ეს დასაწყისი ან ხსნა, როგორც ნებისმიერი დასაწყისი, ემბრიონი თუ თესლი, მოითხოვს მის გაგრძელებას, განვითარებას და გაუმჯობესებას მიწიერი ცხოვრების მოცემულ პირობებს შორის. საკუთარი თავის ასეთი განვითარება და გაუმჯობესება წარმოადგენს მისი აღორძინების მთავარ ამოცანას. რეგენერაციაში ახალი სიცოცხლე არის ჩანასახი, რომელიც წარმოიშვა ადამიანის ძველ სულიერ სხეულში, არის თესლი დათესილი ეკლებს შორის, არის ნაპერწკალი, რომელიც ჯერ კიდევ ფერფლით არის დაფარული ყველგან, ეს არის მხოლოდ ადამიანის თვითგამორკვევის განახლება, მისი თვითგამორკვევის აღდგენილი ენერგია, მისი პიროვნების მანათობელი ცენტრი, მთელი პიროვნული ძალები. მიჩვეულები და ამიტომ მიდრეკილნი არიან ბოროტი საქმისადმი, ჯერ არ არიან მიჩვეულები კარგ საქმიანობას და მათ გარშემო არსებულ მთელ გარე გარემოს შეუძლია ყოველ წუთს მათში აღძრას ეს ძველი, ბოროტი ჩვევები, შეიძლება დააბნიოს ქრისტიანი. 2) და ყველაზე მადლით აღსავსე მოქმედებები ადამიანში, რომელსაც გამართლებული და განწმენდილი ნათლად და ჭეშმარიტად განიცდის, როგორც მისი ზნეობრივი გრძნობის სიწმინდეს, როგორც ქრისტეს მიმდევარ ცოცხალ ენერგიას, როგორც ღმერთთან ზიარების ნეტარებას, თუმცა, ქრისტიანული ეკლესიის დიდი ასკეტების სწავლებით, ისინი არასოდეს ტოვებენ ქრისტიანს, მაგრამ აშკარად არ რჩებიან მისთვის როგორც ხელახალი დაბადება. პირიქით, ნება დართეს აღორძინებულს, დაეგემოვნებინა ღმერთში ცხოვრების მთელი სიტკბო, მადლი მალავს მასში ყოფნას, ტოვებს მას ისე მოიქცეს თითქოს მარტოდ, შრომის, გაურკვევლობისა და დაცემის ფონზე და მხოლოდ მეტ-ნაკლებად ხანგრძლივი გამოცდის შემდეგ აწვება მას ნათლად, ეფექტურად, ხელშესახებ. ერთხელ რომ მიიღო შესაძლებლობა ან ძალა დაემარცხებინა საკუთარ თავში მცხოვრები ბოროტება და შექმნას საკუთარ თავში ზნეობრივად კარგი თვისებები, ქრისტიანი მოწოდებულია საკუთარი ექსპლუატაციისთვის, ასკეტიზმისკენ, გაგებული არა საკუთარ თავზე და ზოგადად მის სხეულზე ძალაუფლების გაგებით, როგორც ზნეობრივი თეოლოგიის პირველ ნაწილში ვნახეთ, არამედ მისი ქრისტიანული ექსპლუატაციების გაგებით, ზნეობრივი თვითგაუმჯობესებისა და თვითგანათლების მიზნით. და ამიტომ საკუთარი თავისგან განუყოფელი არის ღვთის სასუფეველი, რომელიც მან განიცადა საკუთარ თავში აღორძინების დროს და რომელიც ახლა ისევ თითქოს დამალული იყო მისთვის.” და კიდევ: „აღორძინებული ადამიანის მთელი ცხოვრება განუწყვეტელი მარხვაა: ის არა მხოლოდ ახალი სამყაროს თვითშეგროვებულ ხედვაშია, მონანიებული რწმენის გრძნობებში და განწყობილებაში, არამედ გულმოდგინედ კითხულობს და ისმენს ღვთის სიტყვას, საჯარო და საშინაო ღვთისმსახურებას, იცავს საეკლესიო წესებს და ყველა ამ ცოდვას. ბოროტი აზრებისა და სურვილების უნებლიე მოძრაობები, რომლებიც წარმოიქმნება მასში საკუთარი თავის ინიციატივის საწინააღმდეგოდ, იგი აღიარებს ღმერთს ყოველდღე ლოცვის შუაგულში და პირველივე შესაძლებლობის შემთხვევაში თავის სულიერ წინამძღოლთან ან სხვა თანამოაზრე ქრისტიანთან; მოკლედ: აღორძინებული ადამიანი მთელ ცხოვრებას ისე აწყობს, რომ განუწყვეტელ მარხვად იქცევა“. და ა.შ. ასე რომ, ოჰ. ი. იანიშევი ეპისკოპოსის ასკეტიზმს შემოაქვს მის მორალურ და საღვთისმეტყველო სისტემაში. თეოფანე და იღებს იმ ასკეტიზმს წმიდა მაკარი ეგვიპტელის სულისკვეთებით, რომლის წინააღმდეგაც პირდაპირ საუბრობს და რომელიც, ყოველ შემთხვევაში, არ შეესაბამება სისტემის პირველ ნაწილს. შედეგი არის ორი ასკეტიზმი. ავტორისთვის მნიშვნელოვანი ამოცანა დადგა მათი ერთმანეთთან შერიგება - როგორც ამის ნაწილი მოიცავდა მისი სისტემის პირველი ნაწილის ორი ძირითადი იდეის შეჯერებას. მაგრამ მან თავი აარიდა ამ ამოცანას. თავის სისტემას სპეციფიკური ასკეტიზმი დაემატა, თუმცა მექანიკურად - ეპისკოპოსის ასკეტიზმის წარმოჩენით. ფეოფან, ავტორი მკითხველს უკიდურესად გაოგნებულს ტოვებს. თუ ასკეტიზმის ხაზს, როგორც ხელახლა დაბადებულთა მთელი ცხოვრების მთავარ ამოცანას, როგორც განუწყვეტელ მარხვას გავაგრძელებთ, მაშინ ეს ხაზი დაემთხვევა წარმართული ასკეტიზმის ხაზს, როგორც სხეულისა და ბუნების ფლობას და გამოყენებას? რა თქმა უნდა არა. ეს ამოცანა - ქრისტიანობასთან ცხოვრების შერიგების ამოცანა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტიანობის სასიცოცხლო გაგება - ფრ. I. L. Yanishev-მა იგი უანდერძა ახალგაზრდა თაობას 6. ეს არის ამოცანა - ქრისტიანობის ისე გაგება, რომ მან სიცოცხლის სისავსის ადგილი დაუშვას და ცხოვრების ეთიკის ისე გაგება, რომ ქრისტიანობა მის სიღრმეში ჯდება; ეს არის ამოცანა - შევქმნათ მსოფლმხედველობის სისტემა, რომელიც მოიცავს სიცოცხლის შეუმცირებელ სისავსეს და ქრისტიანობის შეუმცირებელ სიმაღლეებს, რომელშიც არ იქნება საჭირო ქრისტიანული შინაარსის მსხვერპლად შეწირვა ზნეობრივი კანონის სიცოცხლისუნარიანობის სახელით, მისი წარმართული წესებით შეზღუდვა, ან ქრისტიანობისთვის სიცოცხლის გაწირვა, ასკეტურად მიწიერი ჩახშობა. მე ავიღე ჩემს თავზე ასეთი დავალება, მთელი მისი სირთულისა და მისი განუზომელი მნიშვნელობის ცოცხალი ცნობიერებით, ჩემს ქრისტიანობის საფუძვლებში. ვინაიდან ჩემი სისტემა, რომელიც აკმაყოფილებს ბუნებრივ-ისტორიული ცხოვრების ყველა მოთხოვნას და ევანგელურ ქრისტიანობის მთელ სიმაღლეს, მიმართულია ქრისტიანობის როგორც ჰუმანიტარული, ისე უსიცოცხლო ინტერპრეტაციის ცალმხრივობის წინააღმდეგ, იგი ბუნებრივად იწვევს ამ ძველი ცნებების დამცველებს თავის წინააღმდეგ 7 . ო.ი.ლ. იანიშევი, რომელმაც მხოლოდ მექანიკურად მიაწოდა ფეოფანის ასკეტიზმი თავის სისტემას, „რისთვისაც ყველაფერი მიწიერი არასასურველია და მტრულიც კი“, მთელი სულით მიამაგრა მორალური კანონის ჰუმანიტარული შინაარსი. და, რა თქმა უნდა, მას მხოლოდ ამ ერთი მხრიდან შეეძლო ჩემი სისტემის დათვალიერება. ყველაფერი, რაც მის კონცეფციას უცხოა, იმავე უსიცოცხლო ასკეტიზმის დროშის ქვეშ აყენებს, რომელსაც „არ აქვს პასუხი არც მატერიალურ სამყაროსთან და არც მეზობლებთან მიმართებაში“, მან ჩემი მსოფლმხედველობა იმავე რუბრიკაში მოაქცია და მთელი ყურადღება მასში შენარჩუნებულ „სახარების სიმაღლეზე“ გაამახვილა. თავისი განსჯის ცალმხრივად იგი საკმაოდ მიუახლოვდა საპირისპირო მსოფლმხედველობის მომხრეებს, რომლებიც „მიწიერ ყველაფერს ქრისტიანობის მტრულად თვლიან“ და რომლებიც ჩემს მსოფლმხედველობას ამქვეყნიურად აღიარებდნენ და მთელი ყურადღება მასში შემავალი ბუნებრივი ცხოვრების სისრულეზე ამახვილებდნენ 8; მაგრამ როგორ გამოთქვა ეს განაჩენი ფრ. ი.ლ იანიშევა ჩემი სისტემის შესახებ, ამან გამოავლინა მისი მაღალი ხასიათი. საგაზეთო ცნობების საპირისპიროდ, რომლებიც აკრიტიკებენ ფრ. ი.ლ. იანიშევი არასიმპატიური ინკვიზიციური მხრიდან, მიმოხილვა შესახებ. ი.ლ იანიშევა ჩემი თეოლოგიის შესახებ სხვა არაფერია, თუ არა ნასწავლი მიმოხილვა და არა ანათემათა სერია. უწოდა "პროფესორ ტარეევის წიგნებს - მისი დიდი შრომისა და შესანიშნავი ნიჭის ნაყოფი - სერიოზული წვლილი ჩვენს სასულიერო ლიტერატურაში" 9, ფრ. I. L. Yanishev "მიუხედავად ამისა" აღიარებს, რომ "გადასინჯვას და ცვლილებას ან შესწორებას მოითხოვს პროფესორ ტარეევის მთელი მსოფლმხედველობა და მთელი მისი სწავლება ქრისტიანის ღვთაებრივი, სულიერი ცხოვრების შესახებ". 10 ჭეშმარიტი მეცნიერის მსგავსად, ის იღებს ჩემს მთავარ იდეას, რაზეც ჩერდება, ცალკეული კომენტარების გამოკლებით. მიმოხილვის მთავარი მნიშვნელობის გასაგებად. I. L. Yanishev, თქვენ ჯერ უნდა გაეცნოთ მის საკუთარ მორალურ და თეოლოგიურ სისტემას: მისი ყველა მთავარი კომენტარი წინასწარ არის განსაზღვრული მისი მსოფლმხედველობის მახასიათებლებით. შეიძლება ვნანობ, რომ ამ შენიშვნებმა ჩემამდე არ მოაღწია ზოგად ლიტერატურულ ფორმაში, რაც დატოვებდა ადგილს ნაყოფიერი პოლემიკებისთვის, რაც აღარ არის შესაფერისი. თუმცა, თავს განსაკუთრებით იღბლიანად მიმაჩნია, რომ შემიძლია განვაცხადო, რომ ყველა სურვილი და მოთხოვნა ფრ. I. L. Yanishev ჩემთვის საკმაოდ მისაღებია და, არსებითად, უკვე დანერგილია ჩემს სისტემაში. ამის შემდეგ სტრიქონებში გამჟღავნებით, ვიმედოვნებ, რომ შევასრულებ ჩემს უკანასკნელ მოვალეობას გარდაცვლილი მღვდელმსახურის ხსოვნის წინაშე. პროტოპრესვიტერი. §1. მე ქრისტიანობის საფუძვლების პირველი ტომის 368-ე გვერდზე ვუწოდებ სულიწმიდას თუ ღვთის სულს „სპონტანურს“ და, უფრო მეტიც, ხელახლა დავიბადე თავისუფალ „ქრისტეს სულში“, რათა, თითქოს, ვისაუბროთ სულის მატერიალურობაზე და უცვლელი ღმერთის ცვალებადობაზე? არა, ამ გვერდზე მე ვსაუბრობ მხოლოდ სულის ელემენტარულ ნიჭებზე და ქრისტეს თავისუფალ სულში ხელახლა დაბადებულ ელემენტარულ სულს არ უწოდებენ ღვთის სულს (წმინდა სამების მესამე პირს), არამედ ღვთის სულს (სულის მოქმედება ადამიანში). ჩემი ტერმინოლოგია გამართლებას პოულობს 1 კორ. 12–14; გალ. 4; კოლ. 2 და ებრ. 5:12. §2. უარვყოფ თუ არა მესამე ტომის 132 გვერდზე ღვთის სულის მოქმედებას წინასწარმეტყველებში და ვამბობ, რომ სულიწმიდის მადლიანი მოქმედება შესაძლებელი გახდა ქრისტეს ზნეობრივი ღვაწლის შედეგად, მისი განდიდების შემდეგ - მკვდრეთით აღდგომა და მამასთან წასვლა და ხორციელდება ეკლესიის მეშვეობით, რომელიც ეწინააღმდეგება ქრისტეს სხეულს. ქრისტე“, მოციქულის (1 პეტრე I, II) სიტყვების თანახმად, იყო ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველი? მე არ უარვყოფ სულიწმიდის ქმედებებს ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებში. მე ვსაუბრობ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველების მნიშვნელობაზე II ტომში, გვერდი 81 შემდეგ, სადაც შეგიძლიათ წაიკითხოთ, რომ „წინასწარმეტყველება გამოხატავს უფლის რელიგიის არსს, როგორც თეისტურ რელიგიას - არა სპონტანურად წარმართული, არამედ რაციონალურად ადამიანური, ღვთაებრივ-ადამიანური“. მაგრამ მე მჯერა, რომ არსებობს განსხვავება სულიწმიდის მადლმოსილ-ეკლესიურ მოქმედებას, ერთი მხრივ, და სულიწმიდის მოქმედებას სამყაროს შექმნასა და მის განზრახვაში, მის მოქმედებას წინასწარმეტყველებში და თუნდაც მის მოქმედებას ქრისტეს - იოანეს მიწიერ ცხოვრებაში. 7:39 ; 16:7. კერძოდ, მე ვწერ განსხვავებას წინასწარმეტყველურ და ახალი აღთქმის გამოცხადებას შორის I ტომის 158 გვერდზე: „წინასწარმეტყველური გამოცხადება მიმართული იყო მხოლოდ ადამიანის გონებისთვის, ხოლო ქრისტეში მისი ადამიანური ცხოვრება იყო ღმერთის გამოცხადება“. აქ უდავო დოგმატური ჭეშმარიტების დამატებისას, რომ „მადლი გვეძლევა იესო ქრისტეს ღვაწლის გამო“ (მიტროპოლიტი მაკარი), მე ვიძლევი უფლებას ვთქვა, რომ „სულიწმინდის მადლიანი მოქმედება შესაძლებელი გახდა ქრისტეს ზნეობრივი ღვაწლის შედეგად“. და რაც ყველაზე აღსანიშნავია არის მითითებული ადგილი 1-ლი ბოლოდან. აპ. პეტრე ადასტურებს ჩემს სიტყვებს, რადგან „წინასწარმეტყველებმა იწინასწარმეტყველეს ჩვენთვის დანიშნული მადლი“ და „ქრისტეს სულმა, რომელიც მათში იყო“ გამოუცხადა მათ, რომ „ეს იყო არა მათთვის, რაც ახლა გვექადაგა“ (1 პეტრე 1:10-12). ოთხ. ასევე ტ. II, გვ.322–323. §3. სიტყვებით: „ცოდვის სამსხვერპლო გამოსყიდვის იდეას ადგილი არ აქვს სახარების სისტემაში“ (ტ. II, გვ. 320) - უარვყოფ თუ არა ეკლესიის სწავლებას ქრისტეს გამომსყიდველი მსხვერპლის შესახებ? მეორე ტომის იმავე ფურცლებზე ვწერ: „ქრისტემ შესწირა სიცოცხლე კაცთა ხსნისათვის, რომ მან, გადაიტანა დამცირება და სიკვდილი ცოდვილთა ხელით, აიღო ცოდვილთა უძლურება და სნეულება და იტვირთა მათი ცოდვები... ეს ყველაფერი ნათქვამია სახარების ყოველი სტრიქონიდან . 320 არ ეწინააღმდეგება ამ ყველაფერს, რადგან აქ მთელი აქცენტი კეთდება სიტყვა იდეაზე და ფრაზას აქვს მნიშვნელობა, რომ სახარების სწავლებაში არ არის ადგილი მსხვერპლშეწირვის საკონტრაქტო-სამართლებრივი იდეისთვის გამოვლინდა, რომ სახარების სწავლებაში ღმერთის სასუფევლის შესახებ არ არის ადგილი ღმერთის სასუფევლის, ანუ თეოკრატიული იდეისთვის, ხალხის მიერ ღმერთის რჩეულობის იდეისთვის, - რომ სახარების სწავლება ღვთის სასუფევლის შესახებ სავსეა სახარების მთელი შინაარსით და „აშკარა შეცდომა იქნება, თუ ვიფიქროთ, რომ სახარების ცნება შეიძლება გამოვყოთ ღმერთის ნებისმიერი შინაარსის ცნება. ზოგადად, ასეთ შემთხვევებში საუბარია ტერმინოლოგიის დახვეწილობაზე, რომელიც არანაირად არ მოქმედებს ქრისტიანული დოგმატის არსებით შინაარსზე. §4. ვამბობ ტომის 351 გვერდზე. II რომ ეკლესიას არ ეძლევა ვინმეს განკვეთის ძალა? No III ტომის 138–139 გვერდებზე უღირსთა განკვეთა არა მარტო უფლებად, არამედ ეკლესიის მოვალეობადაც კი ვაღიარებ. ეკლესიამ მკაცრად უნდა უზრუნველყოს, რომ მისი ყველა წევრი ღვთისგან იყოს დაბადებული და განდევნოს შიგნიდან ყველა, ვინც საკუთარ თავს ძმას უწოდებს, მაგრამ წარმართად ცხოვრობს. მე ამას საერთოდ არ ვეწინააღმდეგები II ტომის 351-ე გვერდზე, სადაც მხოლოდ სახარებისეული იგავი გამოვყავი ტარების შესახებ. და ამ პრეზენტაციას, იმავე გვერდზე, ვამატებ შემდეგ შენიშვნას, რომელიც გამორიცხავს ყოველგვარ დაბნეულობას: „ეკლესიის დავალება კიდევ ერთია, რომ იყოს მარილი და სინათლე სამყაროსთვის, განადიდოს მამაზეციერი მის თვალში კეთილი საქმეებით. უპირველეს ყოვლისა, ამ ამოცანის სახელით, მან უნდა განდევნოს ყოველგვარი თვალთმაქცობა, ყველა, ვინც მას აწუხებს რაღაც ეგოისტური მოტივით, დაფარავს მიწიერი ინტერესების მიღწევას მისი სახელით. §5. მაქვს თუ არა დუალისტური შეხედულება ღვთაებრივსა და ადამიანურს, სულიერსა და ხორციელს შორის ურთიერთობაზე? კერძოდ - ა) ვამტკიცებ თუ არა, რომ სულიერი თავისთავად ღვთაებრივია (ყველაფერ სულიერს ვაიგივებ ღვთაებრივთან) და პირიქით, ყველაფერი მიწიერი თავისთავად უმნიშვნელოა, ძირეული, ბოროტიც კი (ტ. III, გვ. 68)? ბ) ვკარგავ თუ არა ადამიანის ბუნებას, ზუსტად როგორც ადამიანს, მის სულიერ არსს - მასში ერთხელ სამუდამოდ აღბეჭდილ ღვთის ხატებას, რადგან ვერ ვბედავ ბუნებრივ მორალურ კანონს მივაწერო „ექსკლუზიურად ღვთაებრივი წარმოშობა“ მისი უტილიტარული მხარის, მიწიერი ბუნების გათვალისწინებით? გ) ხომ არ მავიწყდება, რომ ქრისტიანს შეუძლია ისარგებლოს მიწიერი ცხოვრების სიხარულითა და სარგებლით, რაც არ უნდა კანონიერი და წმინდა იყოს ისინი და ამავე დროს დარჩეს ჭეშმარიტ ქრისტიანად? სულაც არა! ა) იმის თქმა, რომ სულიერი თავისთავად ღვთაებრივია, ყველაფრის სულიერი ღვთაებრივთან იდენტიფიცირება ეწინააღმდეგება ჩემს სისტემას. ჩემი აზროვნების მეთოდი, რომელიც ახსნილია ქრისტიანობის საფუძვლების ფურცლებზე, თითქმის შემაშფოთებელი დაჟინებით (იხ. ეს. ტ. I, 344 წ. ტ. II, 46 შ. ტ. IV, 95 წ. 44 წ.), არის ის, რომ მე არ ვიწყებ ფსიქოლოგიურ-სულიერს, ანუ სულიერის კონტრასტს. სენსორული, ღვთაებრივის მასზე შემცირება, მასთან ღვთაებრივი იდენტიფიცირება, მაგრამ მე ვიწყებ ღვთაებრივით, მას სულიერს ვუწოდებ. "იუდეველებმა არ იცოდნენ სულიერება ეთერულობის გაგებით. სულიერებას უწოდებდნენ ცოცხალ ძალას, სიცოცხლეს და ძალას, ღონეს, ძალას. ამიტომ ღმერთი, ცოცხალი, ძლიერი, ყოვლისშემძლე, ეწინააღმდეგება სამყაროს, როგორც ხორციელ სულს" (II, 46). ღვთაებრივსა და სულიერს კონცეპტუალურად კი არ ვყოფ, რომ მათი იდენტიფიცირება მოხდეს - ორივე თავიდანვე ერთია ჩემთვის და მე კი არ ვავსებ ღვთაებრივის ცნებას სულიერის შინაარსით, არამედ სულიერის ცნებას ღვთაებრივის შინაარსით. მე ვადასტურებ, რომ „ყველაფერი სულიერი არსებითად ღვთაებრივია“, რადგან (მე მაშინვე დავამატებ) მხოლოდ ღვთაებრივი შეიძლება იყოს სულიერი. მე ვერ ვიტყოდი, რომ „სულიერი, როგორც ღვთაებრივის პრედიკატი წარმოადგენს მის საპირისპიროს ადამიანთან“, მე მხოლოდ იმის თქმა შემიძლია, რომ „სულიერი, როგორც ღვთაებრივის პრედიკატი, ყველაზე მეტად გამოხატავს თავის წინააღმდეგობას „ადამიანთან“ - ძირს, დამცირებულს“ (I, 344). ამიტომ, ჩემზე შეუძლებელია იმის თქმა, რომ „ჩემთვის ყველაფერი სულიერი გაიგივებულია ღვთაებრივთან და ამავდროულად ეწინააღმდეგება ადამიანურს“. მე ვაგრძელებ ლაპარაკს არა ფსიქოლოგიურ სულიერებაზე, არამედ რელიგიურ, ღვთაებრივ, აბსოლუტურ სულიერებაზე - ვაღიარებ სულიერების და აბსოლუტურობის ცნებებს. და როცა რაიმე მხრივ ღვთაებრივი სულიერება ფსიქოლოგიურ სულიერებას ემთხვევა, ამას პირდაპირ აღვნიშნავ. მაგ. II, 255: „ამ მხრივ, სულიერი ცხოვრების ღვთაებრიობაც ფსიქოლოგიური სულიერება გამოდის“... ღვთაებრივის სულიერთან იდენტიფიკაციის გარეშე, მე ასევე არ წარმომიდგენია მიწიერი როგორც ბოროტება თავისთავად. მე არ მაქვს და არ შემიძლია ასეთი გამოთქმა ტ. 68-ე გვერდზე. III ან სხვა ადგილებში. მე ვამბობ, რომ სამყაროს საკუთარი ბუნება არარაობაა, რომ ადამიანი თავისთავად არის არარაობა, მაგრამ სინამდვილეში სამყარო არის ღვთაებრივი ცხოვრების გამოვლინება არარაობაში (III, 60), ხოლო ადამიანი რეალურად არის სიცოცხლის მატარებელი არარაობაში (III, 63). „ღმერთის დიდება არარაობაში არის სამყაროს და ადამიანური ცხოვრების მიზანი. ეს მიზანი აუცილებლად მიიღწევა ამ რეალობაში. მსოფლიო ცხოვრების ყველა ფენომენში ვლინდება ღვთის დიდება“ (იბ.) და ა.შ. აქედან გამომდინარე, „პირველი, რაც ადამიანში უნერგავენ იდეას იმის შესახებ. მან უნდა იცხოვროს ღვთის მიერ შექმნილი ბუნების მთელი სისავსით“ (65 და სხვ.). ბუნებრივ ცხოვრებას ბოროტებას ვერ ვუწოდებ, რადგან დაუღალავად განვმარტავ, რომ „თავისთავად, ობიექტურად განხილული, მისი ფორმებით, ხორცი არ არის შეფასებული ქრისტიანული თვალსაზრისით - და არ არის დაგმობილი და არ აქვს დადებითი რელიგიური მნიშვნელობა. ხორცი არის ბუნების სამეფო, გულგრილი რელიგიური გაგებით, ისევე როგორც ფიზიოლოგია და ტექნოლოგია ეთიკური გაგებით“ (IV, 129) და ა.შ. ამ მხრივ კარგია, მაგრამ ეს არის გარეგანი, სულიერი სიკეთე, რომელიც გარედან შემოდის გულში და არ გააჩნია მორალური თვისებები და არ ექვემდებარება მორალურ შეფასებას. აქ არაფერია უწმინდური და არც არაფერია წმიდა“ (II, 259) და ა.შ. ბუნებრივი ცხოვრება ეთიკურ ფორმას იღებს მხოლოდ მარადიულ სიცოცხლესთან, სულიერ სიკეთესთან დაკავშირების მომენტიდან. ამიტომ სახარება ამქვეყნიურ ცხოვრებას ორნაირად უყურებს - ბუნებრივი თვალსაზრისით და მარადიულ სიცოცხლესთან მიმართებაში. სიყვარული, რომელიც მოითხოვს თავის უარყოფას, მაგრამ სახარებამ არ იცის დუალიზმი (258 წ.) და ა.შ. ბ) სულიერის ღვთაებრივთან იდენტიფიკაციის გარეშე, ღვთაებრივის ცნების სულიერის შინაარსით შევსების გარეშე, მე არ ვაკლებ ადამიანს საკუთარ მორალურ არსს, მის სულთან (და არა სულთან) დაკავშირებას. და ეს იმდენად გარკვეულია, რომ ადამიანის მორალურ ავტონომიაზეც კი ვსაუბრობ (IV, 66 წ.). „ხორციელ ცხოვრებას თავისი განვითარების მთელი სისავსით აქვს ეთიკური საფუძვლები“ ​​(IV, 124). თუ ამავდროულად ვერ გავბედავ ბუნებრივ მორალურ კანონს მივაწერო „ექსკლუზიურად ღვთაებრივი წარმოშობა“ (იბ.), მაშინ სწორედ ეს ვადასტურებ მორალური ავტონომიის ფაქტს. ბუნებრივი მორალის უტილიტარული მხარის ათვისებით, მე ამით არ ვგმობ მას, არამედ მხოლოდ ვახასიათებ. მე იმდენად შორს ვარ ბუნებრივი ზნეობის, როგორც ბუნებრივი ცხოვრების ერთ-ერთი ასპექტის დაგმობისაგან, რომელიც ბუნებრივ ბოროტებას ადამიანებსაც კი მიაწერს (მათე 7:11; ლუკას მიხედვით. 11:13), ამ ბუნებრივ რისხვაში ვგულისხმობ ბუნებრივი მორალის მდგომარეობას, უტილიტარულ საზოგადოებას და ვამბობ, რომ ეს ბუნებრივი მდგომარეობა არ აძლევს ადამიანს რელიგიური ცხოვრების სარგებელს, არ მიჰყავს მას ქებამდე და მადლიერებამდე, მაგრამ ამავე დროს არ მიეწერება ადამიანს დანაშაულად“ (II, 282. 283). შეიძლება იყოს რელიგიის გარეშე, ღმერთის გარეშე“ (IV, 420), - „ბუნებრივი გაგებით, ფიზიკური და ამქვეყნიური ცხოვრება წარმოადგენს ღვთის ნების სფეროს, რადგან ეს უკანასკნელი ვლინდება ბუნების კანონებში“ (II, 258–9): მე მხოლოდ ღმერთის გამოცხადებას განვასხვავებ ბუნებაში და ისტორიაში, სულიერ მორალში, მისი ახალი აღთქმის აბსოლუტური გამოცხადებიდან, მხოლოდ ქრისტიანული თვალსაზრისით, სულიერი თვალსაზრისით. სულიერ-აბსოლუტური შეიძლება ეწოდოს რელიგიური. როდესაც ჩემს ჰორიზონტში არსებულ ყველა საკითხს ქრისტიანული თვალსაზრისით განვიხილავ, რელიგიის ცნებას ვიყენებ სწორედ სულიერი აბსოლუტურობის ამ გაგებით და ყოველთვის ვარაუდობენ რელიგიის უფრო ფართო გაგების შესაძლებლობას, ორმაგი თვალსაზრისის შესაძლებლობას. „სახარების ღმერთს ორი ასპექტი აქვს“... მე არ ვწყვეტ კავშირს ამ ორ სფეროს შორის, რადგან დაჟინებით ვამტკიცებ, რომ „სამყაროსა და ადამიანის შექმნის თანდათანობითი მოქმედებები იყო ღვთაებრივი ცხოვრების არარაობაში გამოცხადების თანმიმდევრული ეტაპები, ხოლო შემოქმედების ყოველი ქვედა საფეხური იყო პირობა ღვთაებრივი ცხოვრების უმაღლესი გამოცხადებისთვის. ღვთაებრივი ცხოვრების უმაღლესი ფორმა მსოფლიოში, რომელშიც ღვთაებრივი არის ის, რაც თავისთავად არის (იოანე 4:24; 1 იოანე 4:8), სულიერი ცხოვრება არის ღმერთის ახალი ქმნილება, მაგრამ არა უპირობო, ეს არის ღვთაებრივი ცხოვრების გამოცხადების ახალი ფორმა, რომელიც განპირობებულია ბოლო მოქმედებით. კაცი... იგი გამოჩნდებოდა მხოლოდ მაშინ, როცა ადამიანი მომზადებული იქნებოდა მისთვის“ (III, 67. 68). სულიერი ცხოვრების ამ პირობაში ვგულისხმობ ბუნებრივ განვითარებას, კულტურის მთლიანობას (IV, 94–95; 128 და სხვ.). ღირსება, მორჩილება და მისდამი ნდობა (III, 68; შემდეგი, ეს თეზისი ჩემს სისტემაში არის მარტივი დასკვნა ქრისტიანობის, როგორც ახალი გამოცხადების, არსებითად (და არა გაუგებრობის გამო) ამ თეზისის მიმართ, როგორც ეს ბუნებრივ ნებაზე ჩემთვის ეს თეზისი არ წყვეტს კავშირს სულიერ და ბუნებრივ ცხოვრებას შორის, ეს აშკარაა იქიდან, რომ მე ისევ ვსაუბრობ სულიერი ცხოვრების რეალიზებაზე „არაფრისგან შექმნილ სამყაროში... აქედან გამომდინარეობს კავშირი სულიერ ცხოვრებასა და ტანჯვას შორის; აქედან გამომდინარე, ქრისტიანობის მთავარი გმირი არის სულიერი სრულყოფის შერწყმა გარეგნულ დამცირებასთან და სულიერი ნეტარება გარეგანი ტანჯვით“ (III, 68 და სხვ.). ამ საკითხებზე ჩემი შეხედულებების გასამყარებლად, მე შემიძლია წარმოვადგინო ვრცელი ბიბლიური და პატრისტული მტკიცებულებები. მაგრამ ისეთ ბედნიერ მდგომარეობაში აღმოვჩნდი, რომ შემიძლია შემოვიფარგლო დოგმატური თეოლოგიის სახელმძღვანელოდან - (მიტროპოლიტი მაკარი) მარტივი ამონაწერით, სადაც ვკითხულობთ: „როდესაც ვამბობთ, რომ ქრისტიანობაზე მიბრუნებული ადამიანი დამოუკიდებლად ვერ აკეთებს კეთილ საქმეებს ღვთის მადლის გარეშე, ვგულისხმობთ სულიერ სიკეთეს, რომელსაც ბრძანებს სახარების კანონი და ქრისტიანულ მსახურებას ვაფასებთ. ქრისტეს რწმენის. მაგრამ ჩვენ არ უარვყოფთ, რომ ადამიანს, როგორც მოქცევამდე, ისე სახარების კანონში მოქცევის შემდეგ, შეუძლია თავად შეასრულოს თავისი სინდისიდან ამოშლილი ბუნებრივი კანონის მოთხოვნები და ა.შ. გააკეთე ბუნებრივი სიკეთე (რომ. 2:14, 15), დაცემით დაზიანებული, მაგრამ არა განადგურებული ჩვენი გონებრივი და მორალური ძალის ნარჩენების გამოყენება სიკეთის გასაკეთებლად, რაც არ უნდა იყოს სუსტი და უმნიშვნელო, არავითარ შემთხვევაში არ უნდა ეწოდოს ბოროტებას და ა. ეს აზრები დაწვრილებით გადმოცემულია აღმოსავლეთის უმაღლესი იერარქების მიერ მართლმადიდებლური სარწმუნოების შესახებ ეპისტოლეს მე-14 თავში“. გ) უკვე ნათქვამიდან გამომდინარეობს, რომ ქრისტიანს შეუძლია ისარგებლოს ცხოვრების კურთხევით. ამ აზრის გამჟღავნებას მთელ ნაწილს ვუთმობ II ტომში, სადაც ვწერ: „სახარების სწავლების თანახმად, ყველაფერი ბუნებრივი და ჰუმანიტარული ნებადართულია ადამიანისთვის, ყველა ბუნებრივი კურთხევა ნებადართულია მას, ყველაფერი ნებადართულია მას, როგორც ამბობს მოციქული, რადგან ყველა კურთხევა მინიჭებულია ერთი ზეციერი მამის მიერ“ (II). და ა.შ. ვუძღვნი მთელ IV ტომს, სადაც ვამჟღავნებ მოძღვრებას ქრისტიანული თავისუფლების შესახებ. §6. იმის თქმა, რომ „ფორმისა და სიყვარულის აბსოლუტურობა, როგორც შინაარსი ერთადერთი ქრისტიანობაა“, რომ ის არის „აბსოლუტურ ღვთაებრივ სიყვარულში“ (II, 182), განა მე არ მივაწერ ქრისტიანს ისეთ აბსოლუტურობას, ანუ შეუზღუდავობას, რომელსაც მართლმადიდებელი ეკლესია არ ითვისებს არც უსხეულო ძალებს და არც ღვთის განდიდებულ წმინდანებს? არა. ჩემი ნაწარმოების მთავარი იდეა, რომელიც კონკრეტულად გამოვლინდა III ტომში, არის ის, რომ რელიგიური სიკეთე გამოუთქმელია ბუნებრივი სრულყოფილების თვალსაზრისით, რომ ბუნებრივი აბსოლუტური სრულყოფილება მიუწვდომელია ადამიანისთვის და უსაზღვრო სრულყოფილების პირადი ფლობის სურვილი ბოროტებაა. ქრისტიანული აბსოლუტურობა, ჯერ ერთი, სულიერი აბსოლუტურობაა და არა ბუნებრივი (შდრ. IV, 95 შემდგომი), მეორეც, ის ღვთის საჩუქარია და არა ბუნებრივი სრულყოფილების ნაყოფი, მესამე, შერწყმულია ბუნებრივ შეზღუდვებთან. „ღვთისგან ბოძებული სულიერი სრულყოფისა და ნეტარების ნიჭი და სულიერი სრულყოფის შერწყმა ხილულ დამცირებასთან და ნეტარებასთან გარეგნულ ტანჯვასთან - ეს არის ყველაზე დამახასიათებელი ქრისტიანობისთვის გარედან, ანუ თვით სულიერი ცხოვრების შინაარსის გარდა“ (III, 58) და ა.შ. სულიერი ცხოვრება არ არის ადამიანის ბუნება; არა, სულიერი ცხოვრება ღვთაებრივი სიცოცხლეა ადამიანში“ (III, 88). მე კი არ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში. რა თქმა უნდა, ადამიანში ჩადებული ასეთი აბსოლუტურობისთვის, რომელიც მის ბუნებრივ შეზღუდვებში ჯდება, უნდა არსებობდეს გამოსავალი, როგორც არის ორთქლის სარქველი. ასეთი გამოსავალი მოცემულია თავისუფალ სიკვდილში, თავის უარყოფაში. „მარადიული სიცოცხლის სიკეთეს ან ღვთაებრივი სიყვარულის აბსოლუტურობას აქვს წინასწარ განსაზღვრული ჩახლართულობა სიკვდილთან, რომელსაც ის აუცილებლად იგებს... არსებობის შეუმცირებელი ხანგრძლივობა, სიკვდილის სავალდებულო გვერდის ავლით ჩაანაცვლეთ სახარების პრინციპის რომელიმე მხარე, დაამატეთ სახარების ზოგიერთ მოთხოვნას პუნქტი „არა სიკვდილამდე“, მხოლოდ ერთი პუნქტი ეხება სიკვდილის აზრს, მაგრამ მას ყველა სხვა პუნქტი ითვალისწინებს, ქრისტეს მოწაფეს შეუძლია მხოლოდ ერთხელ „დადოს სიცოცხლე“ ადამიანებისთვის, მაგრამ სასიკვდილო მსხვერპლისთვის მზადყოფნა აუცილებელი წინაპირობაა მთელი ქრისტიანული ცხოვრებისათვის. 276). §7. თუ ადამიანური „მე“ აღმოჩნდება ასეთი პასიური ქრისტიანის ღვთაებრივი სულიერი ცხოვრების პროცესში და, მეორე მხრივ, თუ ყველაფერი ხრწნადი, მიწიერი და გარდამავალია მისთვის მხოლოდ იმ თვალსაზრისით, რომ იგი ემსახურება როგორც უარყოფის, ტანჯვის, თავგანწირვის ობიექტს, ხოლო სამყაროს მთელი ბუნებრივ-ისტორიული ცხოვრების მოძრაობა ყოველგვარი ბუნებრივია. აბსოლუტური თავისუფლების შემოქმედება და კაცობრიობისადმი უსაზღვრო სიყვარული გამოიხატება და როგორი შემოქმედებით აღწევს ის ცხოვრებისეულ მიზანს?” ამაზე ცალსახა და მკაფიო პასუხს გავცემ ჩემს წიგნებში. ქრისტიანობა შედგება: 1) ღვთაებრივ-სულიერი ცხოვრების პიროვნების ინტიმურ გამოცდილებაში, რომელიც არის როგორც პასიური, ასევე აქტიური, ისევე თავისუფალი, როგორც უნებლიე, როგორც პასიური და ამავე დროს აქტიური, თავისუფალი და უნებლიე არის ყოველივე შთაგონებული შემოქმედება (იხ. ტ. II პასიმ). 2) ბუნებასა და სამყაროზე მადლით მოქმედებაში, თუმცა მადლის ეს მოქმედება უხილავია, ის იმოქმედებს მხოლოდ ჟამის ბოლოს (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) პიროვნულ ასკეტიზმში, რადგან პიროვნულად შეგნებული უზნეობის წინააღმდეგ ბრძოლაში ქრისტიანობა შეუცვლელი აღმზრდელობითი ძალაა, თუმცა პიროვნული ასკეტიზმი თავისი არსით ბუნებრივ-სოციალურ ცხოვრებაზე არ მოქმედებს (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) ბუნებრივი ცხოვრების თავისუფლებაში, კულტურული განვითარების სისრულეში (IV passim, V, 231 seq.). და 5) ეკლესიურობაში (V, 234). ყველაფერი, რაც შეიძლება საფუძვლიანად ითქვას ქრისტიანული ცხოვრების შინაარსზე და ფაქტობრივად, ოდესღაც ვინმემ თქვა, ჯდება ამ ფორმულებში. ჩემი სისტემა აღიქვამს ეკლესიურობის შინაარსს, რომელიც აუცილებლად იზრდება ქრისტიანულ ფუძეზე, თუმცა მე მას ქრისტიანული ცხოვრების მეორეხარისხოვან და წარმოებულ ფორმას ვუწოდებ (II, 347–8; V, 234 შ.). კულტურის მთელი სისავსე შეჯერებულია ჩემს სისტემაში პირადი ქრისტიანული ცხოვრების აბსოლუტურობასთან და განწმენდილია ამ უკანასკნელის მიერ, თუმცა მე ვამბობ, რომ ქრისტიანობა არ არის ხორცში, მის საზღვრებში, ფორმებში (IV, 130 და ა.შ.). ქრისტიანობის მთელი მორალური ძალა ჯდება ჩემს სისტემაში, თუმცა მე ვამბობ, რომ ქრისტიანობა თავისი არსით უფრო ღრმაა, ვიდრე მორალი. ჩემს სისტემაში არის საკმარისი არეალი მადლის მთელი მეტაფიზიკისთვის, მაგრამ მე მაინც ვერ ვხედავ ქრისტიანობის ღრმა არსს ქრისტიანობის ამ მხარეში. ქრისტიანობის არსი ღვთაებრივ-სულიერი ცხოვრების ადამიანის ინტიმურ გამოცდილებაშია. ეს არის ქრისტიანული მისტიკა, ქრისტიანის პირადი ცხოვრების საიდუმლო. სრული სიცხადით და დარწმუნებით და სრული მოტივირებით ვაცხადებ, რომ ქრისტიანული ცხოვრების ეს სიახლოვე გამოუთქმელია, რომ ყველამ იცის ამ საკითხის არსი მხოლოდ საკუთარი გამოცდილებიდან (V, 215 წ.). ისევე, როგორც ბიოლოგია, სიცოცხლის ფენომენების შესწავლისას, ვერ პასუხობს კითხვას, რა არის სიცოცხლე; ასევე, რელიგიური ფილოსოფია, რომელიც სწავლობს სულიერი ცხოვრების დიალექტიკას და მის ურთიერთობებს, თავის ზღვარს სულიერი ცხოვრების პიროვნულ სიახლოვეში პოულობს. თეოლოგიური მეცნიერების ამოცანაა არა ამ საიდუმლოს ამოწურვა, არამედ ქრისტიანული მისტიკის იდეის, პიროვნული ქრისტიანობის სიახლოვისა და თავისუფლების დასაბუთება (იხ. შემდეგში, ტ. II, გვ. 165), ასევე მიუთითოს პირადი ქრისტიანობის ბუნებრივ-ისტორიული ცხოვრების ფორმებთან შერწყმის გზები 11. ი. იანიშევი თავის ცნობილ თეზისზე, რომ მორალური კანონი ყველა თავისებურად ასრულებს. მაგრამ ფრ. ი.ლ. იანიშევისთვის ეს თეზისი დარჩა უბრალო პოსტულატად, რადგან მორალური კანონის აუცილებელი სუბიექტურობა ვერ განხორციელდება, თუ მორალური კანონის შინაარსი პირობითად მოიცავს სოციალურ ცხოვრებას. რელიგიურ-ზნეობრივი და კონკრეტულად ქრისტიანული პრინციპის სუბიექტურობა პირველად რეალიზდება (სისტემურად ხორციელდება) მხოლოდ ჩემს სისტემაში, პიროვნულ-რელიგიური და ბუნებრივ-სოციალური სფეროების ჰეტეროგენურობის დოქტრინის წყალობით. შედეგად, ბუნებრივ-სოციალური სფეროს კონვენცია არ წარმოადგენს ტვირთს ინდივიდისთვის, რომელიც განისაზღვრება მისივე კანონებით; მაგრამ ამავდროულად ეს არ არის მხოლოდ ნეგატიური პიროვნული თავისუფლება, რადგან სოციალური ცხოვრების ფორმებს მხოლოდ ბუნებრივ-ისტორიული კანონები განსაზღვრავს და ქრისტიანი ყოველთვის და ყველაფერში რჩება ქრისტიანად, პირადი ქცევის სრული თავისუფლებით და რეალური ცხოვრებისადმი პოზიტიური დამოკიდებულებით. §8. ვდგავარ ღვთაებრივი სულიერი ცხოვრების შესახებ ჩემი აზრების მთელ სტრუქტურაში, უპირველეს ყოვლისა, ოთხი სახარების თვალსაზრისით, არ ვეთანხმები მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებასა და თანამედროვე პრაქტიკას, კერძოდ, ფიცის, ომის, ეროვნების, ეკლესიისა და სახელმწიფოს გაერთიანების საკითხებში? როდესაც ვამბობ, რომ ქრისტიანობაში რელიგიურად არ ფასდება გარეგანი სისუფთავე, ტანსაცმელი და საკვები (II, 225-227), ეს არ ნიშნავს, რომ ქრისტიანი არ უნდა ირეცხოს, ჩაიცვას და არ ჭამოს: ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ არ არსებობს ქრისტიანული სარეცხი, ქრისტიანული ტანსაცმელი და საკვები, და რომ ქრისტიანი იბანს, იცვამს და ჭამს, როგორც ადამიანი და არა როგორც ქრისტიანული კლიმატისა და კლიმატის მოთხოვნების შესაბამისად. ასე რომ, სახარების მცნებების აბსოლუტური გაგებით და ამავდროულად მათი სოციალურად სავალდებულო მნიშვნელობის არ აღიარებით, აბსოლუტური დარწმუნებით ვამბობ, რომ „საზოგადოებრივი ცხოვრების ფორმები უნდა იყოს ნორმალიზებული პირობითად და მიწიერი ინტერესების შესაბამისი, მაგრამ მორწმუნე ყველა თავის ურთიერთობაში მოქმედებს ღვთაებრივის მიხედვით, ანუ აბსოლუტურად, აბსოლუტური რელიგიური მოქმედება“. კერძოდ, მე მხოლოდ იმას ვამბობ, რომ რელიგიური ომი, რელიგიური პატრიოტიზმი (ხალხის ღმერთის რჩეულობის იდეა) აბსურდულია ქრისტიანული თვალსაზრისით, თუმცა სახარება არ ეწინააღმდეგება პატრიოტიზმს, როგორც ბუნებრივ სიკეთეს (იბ. 217). მე მხოლოდ იმას ვამბობ, რომ ბუნებრივ-სოციალური ცხოვრების ფორმები ქრისტიანობის არსიდან გამომდინარე არ შეიძლება, თუმცა ისინი ბუნებრივ-ისტორიული აუცილებლობიდან გამომდინარეობენ. წმინდა, ევანგელურ ქრისტიანობას, როგორც ნეიტრალურ ბუნებრივ-სოციალურ მიმართებაში აღდგენით, არ მავიწყდება, რომ ქრისტიანობაში, ამ უპირველეს არსთან ერთად, ჩნდება საეკლესიო ცხოვრების წარმოებული, მეორეხარისხოვანი ფორმა და რომ ამ უკანასკნელ ფორმაში ქრისტიანობა ბუნებრივ-ისტორიულ ძალად იქცევა. „მხოლოდ ეკლესია და არა პიროვნულ-სულიერი ქრისტიანობა განწმენდს ბუნებას და სამყაროს, არის სოციალურ-ისტორიული ძალა, აკავშირებს ქრისტიანობას ბუნებასთან და ისტორიასთან და აღადგენს მნიშვნელოვან ხარვეზს ცხოვრების რელიგიური მნიშვნელობის სისტემაში“ (III, 131 და ზოგადად 130-131). მე სრულად ვაღიარებ ეკლესიის სახელმწიფო-სამართლებრივი მდგომარეობის ისტორიულ მნიშვნელობას. ქრისტიანობის არსის ჭეშმარიტი გააზრება ამ შემთხვევაში მიუთითებს იმაზე, თუ რა გზაზე უნდა განვითარდეს ეკლესიის ურთიერთობა სახელმწიფოსთან. „ეკლესიის სამართლებრივი ურთიერთობა სახელმწიფოსთან, რომელიც მიზნად ისახავს დროებით ინტერესებს, უნდა იყოს სიმბოლო ღვთაებრივის ადამიანთან ურთიერთობის, მარადიულის დროებითთან, შინაგანის გარეგნთან“ (III, 138). ადამიანს არ ეძლევა ორმაგი ხედვა; მთელი ყურადღება საკუთარ საქმეში რომ დახარჯა, სხვა თვალსაზრისს ვეღარ ახერხებს. სრულიად ბუნებრივია, რომ ფრ. ი. იანიშევი უცხო დარჩა იმ ნაბიჯის მიმართ, რომელიც სოციალურმა ფილოსოფიამ გადადგა ბოლო ათწლეულების განმავლობაში. მაგრამ უფრო ადვილია უკან მოხედვა, ვიდრე წინსვლა და ჩვენ უკვე გვაქვს გარკვეული პასუხისმგებლობა - შევაფასოთ ის წვლილი, რომელიც გარდაცვლილმა პ. პროტოპრესვიტერი. ის სამუდამოდ შეინარჩუნებს ორი იდეის - პიროვნული რელიგიური პრინციპების თავისუფლებისა და ქრისტიანობის სიცოცხლისუნარიანობის პირველი დაჟინებული მქადაგებლის პატივს. ისინი არ იყო მოყვანილი მართლმადიდებლურ ქრისტიანულ სწავლებაში მორალის შესახებ; ისინი დარჩნენ იზოლირებულ ელემენტებად, მაგრამ ამ იდეების ელემენტარული გამჟღავნება გააკეთა ფ. I. L. Yanishev ოსტატურად. ჩვენთვის ეს ელემენტები უკვე თავისთავად იგულისხმება, ისინი ჩვენი მემკვიდრეობითი მემკვიდრეობაა, მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ამ იდეების გამჟღავნება იმ დროს, როდესაც ფრ. ი. იანიშევი იყო მორალური თეოლოგიის პროფესორი, რაც მისი მხრიდან მეცნიერული ღვაწლი იყო. განსვენებული ფრ. პროტოპრესვიტერი იოანე ლეონტიევიჩ იანიშევი იყო მთავარი სამეცნიერო ძალა! პროტოპრესვიტერი I.L. იანიშევი არ იყო ჩვენი ერთადერთი წარმომადგენელი ქრისტიანული ცხოვრების ინტიმური გაუგებრობის შესახებ. იგივე აზრი ნათლად გამოხატა მთავარეპისკოპოსმაც. ხერსონის უდანაშაულო და ეპისკოპოსი. თეოფანე (იხ. ქრისტიანობის საფუძვლები, ტ. V. გვ. 215–225). თუმცა ეს ყველაფერი გამონაკლისია ჩვენი ღვთისმეტყველების „ზოგადი წესიდან“, რომლებიც საერთოდ ვერ იგებენ ამ აზრს და ფანატიკურად დევნიან მის მომხრეებს. დღეს კი კვლავ ვცხოვრობთ შუა საუკუნეების შეუწყნარებლობის ჰიპნოტიკებს შორის, რომლის ნათელი მაგალითიც ბოლო დღეებში მოგვცა პროტ. P. Ya. სვეტლოვი ჩემი თეოლოგიის მიმოხილვაში. (ქრისტიანული დოქტრინა აპოლოგეტიკურ პრეზენტაციაში, ტ. 1, კიევი 1910, გვ. 330–335) აქ ვკითხულობთ „ასეთი რელიგიური შემოქმედების საშინელებაზე, რომლის გამაფრთხილებელ მაგალითზეც არის მითითებული ჩემს თეოლოგიაში, „ქრისტიანული მეცნიერების არსებობის შეუძლებლობა ქრისტიანული რწმენის გარეშე“ და „ტარევების ქრისტიანული სამეცნიერო და თეოლოგიური ცოდნის წარმომადგენლად მიჩნევის“ და „უბრალოდ ტარეევ თეოლოგიურ მეცნიერებასთან შერევის“ შეუძლებლობის შესახებ. აქ ძალიან დახვეწილად არის გამოთქმული აზრი, რომ თუ უმაღლესი საეკლესიო ავტორიტეტი დამანადგურებდა, ეს არ იქნებოდა სასულიერო ლიტერატურის ცენზურის გაძლიერების აქტი, რადგან ტარეევიზმი დეკადანსია, ნიცშეანიზმი, ზოგადად, ურწმუნოების ნაყოფია და არა თეოლოგია. რა იწვევს რჯულის შემზარავი მასწავლებლის ასეთ აღვირახსნილ რისხვას. „რელიგიური შემოქმედების“ პრინციპი მე გამოვიყენე ქრისტიანულ ცოდნაში. მაგრამ საინტერესოა, რომ ორი-სამი გვერდი ზემოთ ფრ. სვეტლოვი წერს: ცოდნის ობიექტური ელემენტიდან ცოდნის ობიექტური ელემენტიდან სუბიექტურ ან საღვთისმეტყველო გონებაზე უცვლელობისა და უმოძრაობის (კათოლიკური) გადაცემით, თეოლოგია, როგორც ობობა, იკვეთება: ქრისტიანულ ცოდნაში ეს უარყოფს ადგილს ინდივიდუალურ შემოქმედებას და აზროვნების თავისუფლებას რელიგიური ცოდნის სფეროში, და საზიანოდ მიდის სიცოცხლისუნარიანობისა და ერთფეროვნების ერთიანობა. წინა პლანზე... ასეთ პირობებში განსაკუთრებით რთულია თეოლოგიური ცოდნის იმ დარგების არსებობა, სადაც, საქმის არსით, ინდივიდი აუცილებლად უნდა გამოჩნდეს თვალსაჩინო ადგილას (სისტემატური თეოლოგიის სფერო, რომლის მიზანია ქრისტიანული რელიგიის პოზიტიური შინაარსის განვითარება და გარკვევა, ინტეგრალური ქრისტიანული მსოფლმხედველობის განვითარება, ქრისტიანული ცხოვრების გარკვევა და დისკოს მოწოდება). კარგი, მაგრამ რატომ არის ჩემი ფაქტობრივი განხორციელება რელიგიური შემოქმედების პრინციპის კონსტრუირებულ „რელიგიური აზროვნების სისტემაში“ გამოცხადებული ნიცშეანიზმით და რატომ უნდა იყოს უზრუნველყოფილი სვეტლოვის საღვთისმეტყველო შემოქმედების თავისუფლება სულიერი ცენზურისაგან და მესამე ნაწილის ჩარევა უნდა იყოს გამოყენებული ჩემზე? ფრონტის ასეთი ამაზრზენი ცვლილება, ასეთი ორმაგი ბუღალტრული აღრიცხვის გასამართლებლად, ფრ. სვეტლოვი აფასებს ჩემს მიერ წამოყენებულ „რელიგიური შემოქმედების“ პრინციპს, როგორც აბსოლუტურ ინდივიდუალიზმს და წარმოაჩენს ჩემი თეოლოგიის მეთოდს, როგორც „სხვადასხვა შინაგანი გამოცდილების გამოხატულებას“, ასე რომ „ასეთ თეოლოგიაში ადგილი არ რჩება ობიექტური ღვთაებრივი ელემენტისთვის“. ეს არის ფრ. ჩემი თეოლოგიური მეთოდის სვეტლოვი არაკეთილსინდისიერი თამაშია და მის მიერ გაკეთებული ფალსიფიკაცია ძნელი არ არის გამოაშკარავება. ჩემს ბეჭდურ სისტემაში, მთელი სიცხადითა და გადამწყვეტობით, რაც მოითხოვს საკითხის არსს, ვაცხადებ, რომ თეოლოგიისთვის აუცილებელია ორივე ელემენტი - რელიგიურ-სუბიექტური და ობიექტურ-ისტორიული, რომ რელიგიურ-სუბიექტურ ელემენტს თეოლოგიაში აქვს ისტორიულად მოცემული მასალის შინაგანი გაგების ერთადერთი მნიშვნელობა, რომ ყველა რელიგიურ გამოცდილებას აქვს მხოლოდ ფსიქოლოგიური ან რელიგიური მნიშვნელობა. პერიოდს აქვს საღვთისმეტყველო მნიშვნელობა მდინარის კალაპოტში, პიროვნული შემოქმედების მეთოდს ვუპირისპირებ მხოლოდ ცალმხრივ ისტორიციზმს. „ისტორიის მანძილზე კვლევის საგნისგან სისტემატური დისტანცირება მიზანშეწონილია მხოლოდ საგნის გარეგნულად მეცნიერული განხილვისთვის, მისი ისტორიული ზრდისა და ისტორიული ურთიერთობების გასაგებად, მაგრამ ის ვერასდროს იძლევა ისტორიული ფენომენის გაგებას; არ არის მიზანშეწონილი სულიერი ცხოვრების, სულიერი შემოქმედების ფენომენების შინაგანი არსების შესახებ. მრავალწლიანი მეცნიერული შესწავლა არ მოგცემთ ამ გაგებას, თუ მას არ ექნება შინაგანი მხარდაჭერა... გაგების მარცვალი ყოველთვის მოცემულია საკუთარი სულიერი ცხოვრების გამოცდილებაში. ისტორიული მეცნიერების უზარმაზარი მნიშვნელობა ის არის, რომ თანამედროვე სულიერი გამოცდილების ფენომენების მრავალფეროვნებაში ის საშუალებას გვაძლევს განვასხვავოთ ისტორიული და ეპისტემოლოგიური თვალსაზრისით ღირებული ფენომენები, რომლებიც შეესაბამება ისტორიულ კურსს, ტიპურ, ჭეშმარიტ მორწმუნეებს და ფენომენებს, რომლებიც ამ მხრივ არ არის ღირებული, არა ტიპიური, სუბიექტური, სექტანტური; მაგრამ ყოველივე ამის მიუხედავად, ეს არის შინაგანი გამოცდილება, თუნდაც ამ გზით გარკვეული მიმართულებით განთავსდეს, რომ მხოლოდ საკუთარი გამოცდილება იძლევა ისტორიული ფენომენის, ისტორიული სწავლების შინაგან გაგებას. თეოლოგიისთვის წმინდა ისტორიულ-კრიტიკული მეცნიერება ღირებულია, ყოველგვარი ტენდენციის გარეშე, რომელიც ქმნის სწავლების მხოლოდ გარეგნულ ჩარჩოს, აყალიბებს მის სიტყვებს და მისი შინაგანი მნიშვნელობის რელიგიურ და შემოქმედებით კონსტრუქციას, ხოლო სქოლასტიკური თეოლოგია სიტყვათა გარკვეული ფორმულის, ფაქტების გარკვეული სისტემის გამეორებასა და დაცვაზე მოდის. თუ გვეწინააღმდეგება, რომ ამ გზით, ბოლო შედეგით, მხოლოდ რელიგიური სწავლების გარეგანი მხარეა ხელმისაწვდომი ობიექტური ისტორიული ცოდნისთვის, ხოლო მისი შინაგანი მნიშვნელობის საკითხში ყოველთვის რჩება სუბიექტური შეზღუდვის შესაძლებლობა, რომელშიც შეუძლებელია ისტორიულად ობიექტური სუბიექტურად შემოქმედებითისაგან განცალკევება, ჩვენ ვუპასუხებთ, რომ ამ შეზღუდვის აღმოსაფხვრელად ჯერჯერობით არანაირი საშუალება არ არის ცნობილი (შდრ. არ იყო ძველი სიტყვის შემდგომი მნიშვნელობის მექანიკური შეყვანა, რათა არ დაარღვიოს რელიგიური სწავლების გარეგანი მხარის ისტორიული პერსპექტივა და კრიტიკული მეცნიერების მოთხოვნილებები, რათა ის მხოლოდ სწავლების შინაგან არსზე იყო გამოყენებული, რათა არ გასცდეს ისტორიული ჩარჩოს საზღვრებს. - აქ ჩვენ შევდივართ ტრადიციასა და პიროვნულ გამოცდილებას, პიროვნულ შემოქმედებას შორის ურთიერთობის საკითხის სფეროს. რელიგია არსებითად კონსერვატიულია. რელიგია არ არის გამოგონილი და ამ მხრივ სრულიად ეწინააღმდეგება ფილოსოფიას; ყოველი ჭეშმარიტი რელიგია იწყება სიტყვებით; თქვენ გსმენიათ, რაც ამბობდნენ ძველები, ეს იწყება მამათა ღმერთის თაყვანისცემით. ეს არის სამღვდელო კონსერვატიზმი, რელიგიის წმინდა ელემენტი. თავად არავინ იღებს ღვთისთვის წმინდად ყოფნის პატივს; ეს უფრო ღრმაა, ეს ერთგულებიდან, ტრადიციიდან მოდის. მაგრამ ჭეშმარიტი რელიგია არა მხოლოდ სამღვდელო-კონსერვატიული, არამედ წინასწარმეტყველურ-პროგრესულია, არა მხოლოდ სტატიკური ელემენტია, არამედ დინამიურიც, არა მარტო სპონტანურ-პოპულარული, არამედ პიროვნულ-სულიერიც. წმინდა ხალხური ელემენტი წარმოადგენს ისტორიულ საფუძველს, საიდანაც რელიგია ღრმად აღწევს ინდივიდში. რელიგიის სიღრმე მხოლოდ პიროვნულ შემოქმედებაშია მოცემული“ (ქრისტიანობის საფუძვლები, II, 18–20) ეს გასაგები არ არის? ამას ასევე აღნიშნავს ფრ. სვეტლოვი, რომ მე მაქვს სიმკაცრე ან ცრუ სპირიტუალიზმი, ბუნებრივად შერწყმულია ამქვეყნიური კონვენციების ზიზღთან და ეს ზიზღი აისახება სოციალური ცხოვრების სრული თავისუფლების უზრუნველყოფაში. უცნაური მზერა. სვეტლოვა ზიზღის გამოხატულებად თავისუფლების მინიჭებაზე! მადლობა ღმერთს, რომ მან გადამარჩინა ასეთი აბსურდისგან. დარწმუნება სვეტლოვას შესახებ, რომ მე „დაჟინებით მოვუწოდებ ამაყი თვითდატკბობისაკენ პიროვნულ აბსოლუტურობაში, ამქვეყნიური კონვენციების ზიზღით“, რომ ჩემი აზრით „ქრისტეს სწავლება თავისთავად არის და სიცოცხლე თავისთავად“ (შდრ. ზარი No. 855), რომ მე „მისტიკურად ვიწინასწარმეტყველებ“ მომავალი „ხორცის შერწყმის“ შესახებ აპოლოგეტი. და რა ტექნიკას აკეთებს ფრ. სვეტლოვ, ჩემი თეოლოგიის დისკრედიტაციის მიზნით - ეს არის ის, რის გამოც, მართლაც, შეიძლება შეშინდეს! ის წერს „ზოგიერთი მ. ტარეევის, სასულიერო აკადემიის ყოფილი პროფესორის თეოლოგიაზე“. დააკმაყოფილე შენი მწველი სიძულვილი მაინც ასეთი ფიქციათ; რა ფსიქოზი! და შემდგომ, ფრ. სვეტლოვი წერს, რომ ჩემი თეოლოგია, რომელიც მან აუცილებლად დააკვალიფიცირა, არავის სჭირდება "ავტორის უცნობი ბუნების გამო", თუმცა "ტარევები ითვლებიან ქრისტიანული მეცნიერული და თეოლოგიური ცოდნის წარმომადგენლებად", რაზეც სვეტლოვი ასე აღშფოთებულია. და ბოლოს, ბოლო არგუმენტს იყენებს კიევის აპოლოგეტი: ტარევიზმის მთელი ბოროტება გერმანელებისგან მოდის. "უსაქმური ლაპარაკი, ნაქირავები გერმანელისგან", როგორც ფრ. სვეტლოვას განუცხადა ავტორიტეტულმა ("ყოფილმა სტუდენტმა") თანამშრომელმა ავტორიტეტული "ვოლინის ცხოვრება". (გერმანელი ყველაფერს აფუჭებს, როგორც ჩვენი გლეხი ამბობს ყოველ სოციალურ მოვლენაზე, რომელიც აღემატება მის გაგებას). და ეს მეორდება მას შემდეგ, რაც თავად გერმანელმა ავტორიტეტულად აღიარა ჩემი ქრისტიანობის საფუძვლები, როგორც დამოუკიდებელი რუსული ნაწარმოები. ვგულისხმობ მიმოხილვას, რომელიც ნ.ბონვეჩმა გააკეთა ჩემი ნაშრომის შესახებ Theolog Literaturzeitung-ში (1909 No. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies feschiendert in Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) და კიდევ მაგ. No. 1), ზოგადად, ჩემი სისტემის მკაცრი მიმოხილვით (modernismi Russici clarum praebet exemplum that” it recensioned my system (modernismi Russici clarum praebet exemplum that” it recontra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat და ა.შ. inventa proferuntur, მაგრამ არ უარყოფს მის ორიგინალურობას (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur with აშკარა მიმოხილვა, ჩემი შეხედულებისამებრ) იმედი მაქვს, რომ ჩემი მგზნებარე რელიგიური ძიება ემთხვევა კათოლიკური ქრისტიანობის არსს (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ealamsseva inventateil concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). კათოლიციზმისადმი ჩემი აშკარა მტრობის მიუხედავად, კათოლიკე მიმომხილველს არ სურს წაართვას ქრისტიანობას ის, რასაც მე ვეძებ. რამდენად შორს არის ეს ყველაფერი რუსი სამართლის მასწავლებლის მწველი სიძულვილისა და ბარბაროსული შეუწყნარებლობისგან! O. I. L. Yanishev ზღუდავს თავის ბოლო აზრს: ”არ შეიძლება ითქვას პირიქით, ანუ არ შეიძლება ითქვას, რომ სადაც არის ასკეტური სათნოებები, ნამდვილად არის მათ შესაბამისი გარეგანი საქონელი”. და ეს იმიტომ, რომ ყველა ეს სარგებელი არის არა ცალკეული ადამიანების, არამედ მთელი საზოგადოებების საქმიანობის შედეგი და, უფრო მეტიც, პროვიდენციის უმაღლეს განკარგულებაშია. ეს დათქმა საერთოდ არ ცვლის საქმის არსს. სხვაგან ფრ. ი. იანიშევი ხვდება სრულიად საპირისპირო შენიშვნას: "ბედნიერება შეიძლება იყოს როგორც სათნოების აუცილებელი შედეგი და ჯილდო, როგორც ანტიზნეობრივი მოტივი ადამიანის თავისუფალი ქმედებებისთვის. ეს შენიშვნა ეწინააღმდეგება თეზისს "სადაც არის გარეგანი საქონელი, არის მათ შესაბამისი სათნოებები" და ავტორს არ უფიქრია ამაზე. და ერთ-ერთ ბოლო გვერდზე ის წერს: „არ არის რთული რაიმე ტექნიკურ ხელოვნებასა და მეცნიერებაში წარმატების საზომი პროგრამის ჩამოყალიბება, რომელიც გადმოსცემს ზუსტ და პოზიტიურ ცოდნას. ასეთი პროგრამა შეუძლებელია ზოგადად მორალური ცხოვრების ზრდის და კონკრეტულად მორალური და რელიგიური ცხოვრების გაზომვა. იგი ყველგან არის გამოხატული, მთელი არსება, ადამიანის მთელი სული და ღიაა მხოლოდ საკუთარი თავისთვის, ამ სულისთვის და გულის მცოდნე ღმერთის წინაშე - სხვა ადამიანებისთვის ასე ხილული გარე მოქმედებები, თავისთავად, არ შეიძლება იყოს სიკეთის საზომი. იხილეთ ქრისტიანობის საფუძვლები. ესპ. ტ. II. ქრისტიანობის საფუძვლები, ტ. ვ. იანიშევი თავის წიგნში წერდა: ”ბატონ მ.მ. ტარეევის სტატიაში ცხოვრების მიზანი და აზრი ნათქვამია: ”ქრისტიანი არ შეიძლება იყოს სამყაროში, გარდა ასკეტისა და წმინდა სულელისა”. ასკეტიზმის გარეშე სულიერი ცხოვრება, რა თქმა უნდა, შეუძლებელია: სულის სიცოცხლე დედამიწაზე, სხეულში, არის მისი მუდმივი გამოყენება და ფლობა, მაგრამ რა აზრი აქვს აქ სისულელეს; ამასობაში, მომდევნო გვერდზე, გარდა ამისა, იგივე ავტორი ნათლად გამოხატავს ასეთ სრულიად საღად აზრს: „ქრისტიანის მოწოდება არის სულიერი ღვთაებრივი ცხოვრების გამოვლენა ბუნებრივი ცხოვრების სისრულეში“. ბუნებრივი ცხოვრების სისრულის მოთხოვნა შემთხვევით არ გამომითქვამს, მაგრამ ეს ჩემი სისტემის ერთ-ერთი ფუნდამენტური ქვაა. ხოლო სისულელე (=ექსცენტრიულობა, გარდაუვალი რელიგიურ ბუნებაში, ჯეიმსის ტერმინოლოგიით) ჩემთვის (ასევე მარხვა და ლოცვა) ისე მესმის, რომ ის ოდნავადაც არ ერევა, არამედ ხელს უწყობს ბუნებრივი ცხოვრების სისრულესაც კი და თუ, მეორე მხრივ, მაპროტესტებენ, რომ ამ თემებზე ტრაქტატში მე არ გამოვხატავ ჭეშმარიტ სწავლებას. ასკეტიზმი და აიღეთ მისგან მხოლოდ ის, რაც ჰარმონიაშია ბუნებრივი ცხოვრების სისავსესთან. იანიშევი, ამაოდ აპროტესტებს ჩემს „სისულელეს“, თუმცა თავად იღებს ფეოფანოვის ასკეტურ ასკეტიზმს, რომელიც არ არის შეჯერებული ბუნებრივი ცხოვრების სისრულესთან. ასე მესხმიან ყოველთვის საპირისპირო, ურთიერთგამომრიცხავი ბრალდებებით - ზოგი უკიდურესი ასკეტიზმის, ზოგისგან კი - ანტიასკეტიზმის. ყოველ შემთხვევაში, ჩემი კრიტიკოსები ფიქრობდნენ ამ უხეშ თვითწინააღმდეგობაზე, ყოველ შემთხვევაში, ერთმანეთში შეთანხმდნენ, თუ არ უნდათ ჩემი სისტემა თავისი პრინციპებითა და საკუთარი მეთოდით იფიქრონ! ახლახან გამოქვეყნებულ წიგნში Bp. სტეფანე. მართლმადიდებლური ქრისტიანული ზნეობრივი სწავლების სისტემების საკითხში მე ისევ და ისევ მე ვიხსენიებ და უკიდურესად დამამცირებელი ვარ, როგორც ასკეტიზმის მოწინააღმდეგე. „ასკეტიზმს არა მარტო მატერიალიზმის, განსაკუთრებით სოციალიზმის, პოზიტივიზმისა და ინდიფერენტიზმის (წაიკითხე ინდიფერენტიზმი) წარმომადგენლები, იდეალიზმიც კი და ბოლოს, მართლმადიდებლური თეოლოგიის ზოგიერთი ჩვენი წარმომადგენელი (პროფ. მ. ტარეევი) მტრულად განეწყო“ (გვ. 157, ასევე 221). ეპისკოპოსი დამამცირებს. სტეფანი, პირველ რიგში, იმით, რომ ზნეობრივი თეოლოგიის ყველა სისტემის და თუნდაც „სამეცნიერო ნაშრომების მიმოხილვა, რომლებიც, მართალია, პირდაპირ მონაცემებს არ გვაძლევენ მართლმადიდებლური ზნეობრივი სწავლების სისტემის აგების საკითხის გადასაჭრელად, მაინც საკმაოდ ღირებულ მასალას იძლევა ასეთი სისტემის არსებითი განყოფილებების მშენებლობისა და შენარჩუნებისთვის“, არც კი ახსენებს ჩემს ნაშრომებს. „პროფესორი M. M. Tareev კითხულობს საკითხს, რომელიც ძირითადად განიხილება მის ცნობილ ოთხ ტომში - კერძოდ, ზნეობრივი თეოლოგია“, და მიუხედავად იმისა, რომ მე-5 ტომი შეიცავს ვრცელ სტატიას „ეკლესიურობა, როგორც ზნეობრივი თეოლოგიის საგანი“ სპეციალურ საკითხზე, რომელსაც ეპისკოპოსი განიხილავს. სტეფანე. მაგრამ ამისთვის (და ეს მეორეც) ეპისკოპოსი. სტეფანი გულდასმით საუბრობს ჩემს პოლემიკაზე ბატონ ზარივოსთან, რომელსაც, ცხადია, მართალი მეუფე ავტორი თავის მფარველობაში იღებს. ამრიგად, ეპ. სტეფანი მკითხველს ატყობინებს, რომ „პროფესორ ტარეევს ბ-ნი ზარინი აღნიშნავს, როგორც ტრადიციული ასკეტიზმის მოწინააღმდეგედ და ზოგ შემთხვევაში გამოხატავს მართლმადიდებლურ სწავლებას, განსაკუთრებით ასკეტიზმისა და მასთან მჭიდრო კავშირში არსებულ აზრებში, არა ზუსტად და არც ისე ცალსახად. პროფ. პროფ. ზარინი, რომელიც ამ უკანასკნელს ასკეტიზმის საკითხში ადანაშაულებს, იმავდროულად, ვითომ (!?) ისესხებს მისგან, წყაროების ჩვენების გარეშე, ზუსტ და გარკვეულ მართლმადიდებლურ იდეებს ასკეტიზმის შესახებ... ამგვარ უმოწყალოდ სისასტიკეს აკრიტიკებს და ახორციელებს მის მიმართ სამართლიან კრიტიკას. იმის დასამტკიცებლად, რომ კრიტიკა პროფ. ტარიევას, როგორც გამოწვეული პიროვნული გაღიზიანებითა და ბრაზით განსახილველ კვლევაში მის მიმართ არასახარბიელო მიმოხილვის გამო, არ გააჩნია მიუკერძოებელი და ობიექტური ხასიათი და რომ პროფ. თავად ტარეევმა გაამართლა ჩვენი სასულიერო კრიტიკის შესახებ გამოტანილი ვერდიქტი, როგორც წვრილმანი და წვრილმანი“ (221-222). ასე რომ, ეპ. სტეფანი საქმეს წარუდგენს მკითხველს. თავს უფლებას მივცემ გამოჩენილ ავტორს მივუთითო მისი გადახვევა რეალური ჭეშმარიტებიდან. კატეგორიულად არის გამოთქმული ჩემი ბრალდება ბატონ ზარინს. „გ. ზარინი, რომელიც ამტკიცებს, რომ არ მაქვს გარკვეული და ზუსტი, თუნდაც ზოგადი წარმოდგენა ასკეტიზმისა და სხვა მჭიდროდ დაკავშირებული საგნების შესახებ, რომ არ მაქვს მართლმადიდებლური სწავლების ზუსტი გამოხატულება და დამოკიდებული ვარ იმ ცოტაზე, რაც კარგია, ფაქტობრივად, ჩემგან იძენს ზუსტ და განსაზღვრულ მართლმადიდებლურ იდეებს ასკეტიზმის შესახებ, რასაც იგი ფართოდ იყენებს პლაგიატის სახით და მასშტაბით. ეს ჩემი ბრალდებაა. მსოფლიოში ძნელად მოიძებნება ერთი კეთილსინდისიერი ადამიანი, რომელიც ამ ბრალდებას წვრილმანად აღიარებს. არა, ეს არის ერთ-ერთი იმ ბრალდებებიდან, რომლის სიმძიმის ქვეშ ისინი „ერიდებიან სახლიდან გასვლას და მეგობრებთან შეხვედრას“. ამის წინააღმდეგ ბატონი ზარინი არ ამტკიცებს. არის ეს ბრალდება არჩევითი? ამაზე პირველ რიგში თავად ბატონმა ზარინმა უპასუხოს. ასე რომ, ჩემი მართლმადიდებლობის შესახებ. ასკეტიზმის საკითხზე არამართლმადიდებელს რომ მიწოდებს, ბ-ნი ზარინი, მოგვიანებით, ჩემი კრიტიკის საპასუხოდ, წერს: (პროფ. მ. მ. ტარეევის თხზულებაში) „ქრისტიანული ასკეტიზმის მნიშვნელობისა და ძირითადი აქსესუარების განსაზღვრული და სწორი, თუმცა მხოლოდ ზოგადი კონცეფცია არის მოცემული - და მხოლოდ ვნანობ, რომ პრეზენტაცია არ შედიოდა ჩემს რეცენზიაში. 1697 წლის დეკემბერი). და ეს გარკვევით არ არის ნათქვამი? ამით არ მთავრდება საქმე? ეპ. სტეფანი ჯერ კიდევ შესაძლებელს ხდის ბატონ ზარინზე მითითებით ჩემს არამართლმადიდებლობაზე საუბარი ასკეტიზმის საკითხზე?! დიახ, ეს ნიშნავს ხილვას ნახვის გარეშე, მოსმენა მოსმენის გარეშე! ახლა ბატონი ზარინის პლაგიატური დამოკიდებულების შესახებ ჩემი ნაწერების მიმართ. მათემატიკური სიცხადით დავამტკიცე პლაგიატის ფაქტი; აქ ბატონი ზარინის შემდგომი აზრის შესახებ კითხვაც კი ზედმეტია. თუმცა რას ამბობს ბატონი ზარინი თავის პასუხში? იგი აღიარებს პლაგიატის ფაქტს: „ეს არის მსგავსება ან ნასესხები პროფ. მ. ხუთ. 1909 წელი, თებერვალი გვ. 300). წმინდა! და მაინც ეპ. სტეფანი თვლის, რომ შესაძლებელია სავარაუდო სესხებზე საუბარი. ფაქტობრივი სიმართლე არის წესიერების მინიმალური მოთხოვნა! „გ.ზარინი თავს ყველანაირად იმართლებს“. სამწუხაროდ, ეს მართალია. მას არ ეყოფოდა გამბედაობა, რომ შემოიფარგლებოდა ამ ძირითადი აღიარებით, რომლებიც წყვეტენ მთელ ჩვენს კამათს. ის სიმხდალეს დაემორჩილა და ყველანაირ საბაბს მიმართა. რა სავალალოა ეს საბაბი! მან, ხედავთ, არ მოჰყოლია თავისი ნასესხები ნაწარმოებიდან „ღმერთის ცდუნება“, რადგან „შერცხვენილი იყო ნაწარმოების სათაურის უხერხულობის გამო“! თუ, მისტერ მკითხველო, არ მოგწონთ თქვენი მეზობლის საფულე, მაშინ თავისუფლად ისესხეთ მისი შინაარსი: ასეთია ბატონი ზარინის სინდისი. მას სხვა არგუმენტები აქვს. იგი ზოგადად აყენებს თავის დიდებას ციტატების სიმრავლეში, კვალში. ჩემი ნაწერებიდან ციტატების წარუმატებლობა შეიძლება მხოლოდ შემთხვევითი იყოს. მაგრამ, ბატონო ზარინ, დუმილი რომელიმე ავტორთან დაკავშირებით, როცა არსებობს სხვა მინიშნებების მიზანმიმართული სიმრავლე, საკმაოდ გავრცელებული მოვლენაა: ამიტომ ო. კონტი დაჟინებით დუმს ს.სიმონზე, მხოლოდ ს.სიმონზე, ამიტომ ნიცშე დუმს სტირნერზე, მხოლოდ შტირნერზე! ეს ყველაფერი ისე ნათელია. გ.ზარინი თავის პასუხში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს იმ ფაქტს, რომ მან არ იცოდა ჩემი ნარკვევი „ცხოვრების მიზანი და აზრი“. მან ამის შესახებ მითითება მიიღო მამა პროტოპრესვიტერ ი. ლ. იანიშევის ლექციების მეორე გამოცემაში, რომელიც მან აუცილებლად განაცხადა 386-ე გვერდზე 1-ლი წიგნის Addenda et Corrigenda-ში, მაგრამ, სამწუხაროდ, თავად ფრ. სახლები.” მაგრამ ბატონი ზარინი ამ გარანტიებით მხოლოდ ატყუებს საზოგადოებას და ავლენს უკიდურეს უსინდისობას. ნაშრომი „სიცოცხლის მიზანი და აზრი“ სულ მცირე სამჯერ არის ნახსენები ევანგელისტური ისტორიის ფილოსოფიაში, სადაც ნაწყვეტები მზადდება მისგან სწორედ იმ გვერდებზე, რომლებსაც ბ-ნი ზარინი განიხილავს თავის მიმოხილვაში. ბატონი ზარინი კი ირწმუნება, რომ ის „პრეტენზიას არ აკეთებს“! გარდა ამისა, ის გაოგნებულად მოქმედებს მკითხველთა წინაშე ჩემი შეურაცხყოფის გამო იმ ფაქტის გამო, რომ მან მოიყვანა ქრისტეს ცდუნებები მე-2 გამოცემაში და ამავე დროს არ დაასახელა პირველი გამოცემა. აშკარად არჩევითი ჩემი მხრიდან! და ქრისტეს ცდუნება მე-2 გამოცემაში. შეიძლებოდა მისცემოდა ბატონ ზარინს, მისი გაცნობის გარეშე ოპ. ცხოვრების მიზანი და აზრი მხოლოდ ინდივიდუალური აზრებია. დიდი ხანია იცნობს მხოლოდ ერთ ოპუსს. ღმერთკაცის ცდუნება 1-ელ გამოცემაში. (რაზეც მე ვამტკიცებდი, რომ ბატონმა ზარინმა ყველაზე მეტი ისწავლა მისგან), რამაც, ისევ და ისევ, ტრაქტატის „ცხოვრების მიზანი და აზრი“ არ იცნობდა, ვერ მოახდენდა გავლენას მის სისტემაზე. მაგრამ ბატონი ზარინი თავისი პასუხის მკითხველებს მალავს ჩემი ნაწერების ურთიერთკავშირს. ჩემი პირველი ნამუშევარი „ღვთისკაცის ცდუნება“ უკვე წარმოადგენს ჩემი ქრისტიანული ფილოსოფიის მთელ სისტემას და შეიძლება ეს ნაშრომი ქრისტიანობის საფუძვლებთან გავაიგივოთ. ყველა ჩემი შემდგომი ნაწერი, რომელიც შედის ქრისტიანობის საფუძვლებში, წარმოადგენს მხოლოდ მასში უკვე მოცემული თეზისების შემდგომ განვითარებას. ქრისტეს დამცირება არის ღმერთკაცის ცდუნების მესამე თავის აზრების გამჟღავნება და დასაბუთება. სახარებისეული მოთხრობის ფილოსოფია ასახულია მეოთხე თავის მეორე ნახევარში. განსაკუთრებით და ყველაზე მჭიდროდ, „ღმერთის ცდუნების“ შინაარსი იყოფა ორ გვიანდელ ნაწარმოებს შორის (გაერთიანდა მე-3 ტომში): ცხოვრების მიზანი და აზრი და ქრისტეს ცდუნებები (მე-2 და მე-3 გამოცემა), ისე, რომ ეს უკანასკნელი ამრავლებს მხოლოდ უმნიშვნელოს (მე-2 გამოცემა. 198 გვ.) და ღმერთკაცის ცდუნებების ყველაზე განსაკუთრებული ნაწილი (4–56 გვ. 1) - შინაარსის გარეშე, რომელიც შევიდა ნაშრომებში „ქრისტეს დამცირება“, „სახარების ისტორიის ფილოსოფია“ და (რაც მართლაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია) „ცხოვრების მიზანი და აზრი“. მაგრამ ბოლო ნაწარმოების ფიქრებით, თუნდაც (დაუჯერებლად) ვივარაუდოთ, რომ ბატონ ზარინს ხელთ არ ჰქონია, მას შეეძლო გაეცნო მის მიერ არ დასახელებულ (ჩემი ყველაზე ვრცელი ნაშრომი) ღვთისკაცის ცდუნებას. ასე რომ, როგორც არ უნდა გადაატრიალოთ ყველაფერი, ბატონ ზარინს აქვს "მსგავსი აზრები" ოპ. ცხოვრების მიზანი და აზრი, როგორც თავად აღიარებს, „საკმაოდ ბუნებრივად“ არის განმარტებული. ღმერთკაცის ცდუნებებმა, რომლებთანაც ბატონი ზარინი ახლა იძულებულია აღიაროს თავისი დიდი ხნის ნაცნობობა და რომლებზეც მე ვთქვი, რომ „ბატონი ზარინი უფრო მეტს სესხულობს ღმერთკაცის ცდუნებებიდან, ვიდრე ჩემი სხვა წიგნებიდან“, შეეძლო მასზე სისტემატური გავლენა მოეხდინა, ასე რომ ყოველი ჩემი შემდგომი წიგნი უკვე მომზადებულ ნიადაგზე იყო. ამაოდ ბატონი ზარინი სვამს კითხვას, შეიძლებოდა თუ არა ღმერთკაცის ცდუნების პლაგიატი ჩემი შემდგომი ნაწარმოებების გამოქვეყნებამდე. ამ კითხვაზე პასუხი უკვე მოცემულია M.D.A-ს 1899 წლის საბჭოთა ოქმებში, გვ. 131. და ბატონი ზარინიც ამართლებს. თითოეულ ინკრიმინირებულ ამონარიდში შეიძლება განვასხვავოთ შინაარსი და ფორმულირება, სიტყვის გამოხატულება. ბ-ნ ზარინს შეეძლო ნასესხები პასაჟების შინაარსამდე მისულიყო, მაგრამ ერთი და იგივე აზრი მრავალნაირად შეიძლება გამოითქვას, რისი ინტერპრეტაცია შეიძლება? თავად სესხის აღების ფაქტი ცარიელია. დიახ, თანაც, აგრძელებს ბატონი ზარინი, თუ გრძელ ამონაწერებს ყურადღებას არ მიაქცევთ, ბოლოს და ბოლოს, 3-4 სტრიქონიანი პატარა ნაწყვეტები რჩება: სალაპარაკოა! არა, ბატონო ზარინ, არც ფსიქოლოგია, არც სოფისტიკა და არც მათემატიკა არ დაგეხმარება ამ საშინელი ფაქტის აღმოფხვრაში (და ღმერთმა ქნას, რომ ეს ერთადერთი შემთხვევაა ჩვენი თეოლოგიის ისტორიაში), ფაქტი, რომელიც მთელი თავისი მუქარის სიშიშვლით რჩება იმ მინიმალური მტკიცებულებით, რაც მე მოვიყვანე და თავად ბატონმა ზარინმა აღიარა: ბ. ზარინი, რომელიც მადანაშაულებდა ასკეტიზმის შესახებ მართლმადიდებლური შეხედულების არქონაში ამ საკითხთან დაკავშირებული სტატიების დაუფლებით, ამავდროულად იყენებდა ჩემს სხვა თხზულებებს, რომლებიც იძლევა ასკეტიზმის განსაზღვრულ და სწორ კონცეფციას, ასე რომ, ახლა აღმოჩნდა, რომ ჩვენ ორივე „ერთსა და იმავე სწავლებას ვხსნით“ (ქრონიკები ხუ. 1908, დეკ. გვ. 169!)! ამ ყველაზე სამარცხვინო ფაქტის არსებობისთვის სრულიად გულგრილია, ინკრიმინირებული ამონაწერი ოთხი სტრიქონიანია თუ ხუთი. ეპ. სტეფანი ხაზს უსვამს ბატონ სარინის განცხადებას, რომ მისი წიგნების მთელი ჩემი კრიტიკა პირადი გაღიზიანების ნაყოფია. ეს არის ის, რასაც მე სრულიად ვეთანხმები და არანაირად არ ვმალავ: თუ მისტერ სარინებმა არ შეუტიეს ჩემს რეპუტაციას ან ჩემს ლიტერატურულ ქონებას; მათ სახელს ვერასდროს გავიხსენებ. ჩემი პოლემიკა ბატონ ზარინთან, ბასოვთან, ლავრსკისთან და ა.შ., რომელსაც თითქმის ყველა წიგნში ვახდენ. B. West., ყოველთვის არის მხოლოდ თავდაცვა, ბოდიში. და თუ ჩემს საპასუხოდ ბატონ ზარინს მივეცი ჩემს თავდაცვას ფართო ფორმულირება და დაცვიდან გადავალ შეტევაზე, ბ-ნი პლაგიატ-ზარინის მთელი ნაწარმოების შემოწმებაზე, მაშინ მისი დანაშაულის ბუნებამ მაიძულა ამის გაკეთება. ბოლოს და ბოლოს, მე ასე არ ვიქცევი ფრ. სვეტლოვი, რომლის თავდასხმა ჩემს წინააღმდეგ მხოლოდ ეპიზოდია, მისი წიგნის ჩანართია. რამდენად ობიექტური და მტკიცებულებაა ჩემი ბრალდებები, ეს სხვა საკითხია, მაგრამ ჩემი გრძნობები ბატონი ზარინის მიმართ არის განაწყენებული ან განაწყენებული ადამიანის გრძნობები დამნაშავის მიმართ. გ. ზარინი წერს: ”ადამიანი, რომელიც დაინტერესებულია, განაწყენებულია ან შეურაცხყოფილია ვინმეს მიერ, სადმე - ჯანსაღი სამართლებრივი ნორმების მიხედვით, არ შეიძლება იყოს მოსამართლე, არ შეუძლია გამოიტანოს საბოლოო განაჩენი იმ პირზე, რომელიც არის ან ითვლება დამნაშავედ”. მაგრამ როგორ შეიძლება გაიყოს ეს ფუნქციები ისეთ დანაშაულთან მიმართებაში, როგორიცაა ბატონი ზარინის მახინჯი ქმედება? ბოლოს და ბოლოს, მე გამოვთქვამ განაჩენს მხოლოდ ბატონი ზარინის ჩემს მიმართ შეურაცხყოფაზე და არა ზოგადად მის მორალურ ცხოვრებაზე. დასასრულს, ბ-ნი ზარინი ითვისებს (ჟურნალის ერთი სტატიიდან) შემდეგ სამწუხარო გოდებას: „ადამიანები ცხოველებზე ბევრად სასტიკები არიან და, როგორც წესი, რაც უფრო ცივილიზებულია ადამიანი, მით უფრო დახვეწილია მისი სისასტიკე. ფართოდ გავრცელებული თქვენი რელიგიური, პოლიტიკური, მეცნიერული ოპონენტი ან უბრალოდ მტერი არ დაგიკიდებს ცეცხლს და არ დაგდებს დანით ხელში. ის შენზე იტყვის, რომ სულელი, არაკეთილსინდისიერი ადამიანი ხარ და მეტ-ნაკლებად მკაფიო მინიშნებებს გააკეთებს, რომ არაერთი დანაშაული ჩაიდინე“. მკაცრად თქვა. მაგრამ როგორ მოახერხა ბატონმა ზარინმა ამის დავიწყება ასე მოკლე დროში, რადგან ჩვენი საქმე ბატონი ზარინის მიერ ჩემი სახელისა და ჩემი ლიტერატურული საკუთრების მცდელობით დაიწყო. ბოლოს და ბოლოს სწორედ მან გააკეთა მეტ-ნაკლებად მკაფიო მინიშნებები ჩემს არამართლმადიდებლობაზე (და ჩემთვის ასეთ კრიტიკულ დროს), ცდილობდა ჩემს შერცხვენას! ახლა ის იღებს მხოლოდ იმას, რასაც იმსახურებს. მის სირცხვილში თვითონ არის დამნაშავე. G. Zarin წერს (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99–100): „უნდა ითქვას, რომ თავდაპირველად პროფ. M. M. Tareev-ის თეოლოგიური შეხედულებების მიმოხილვის მთელი ჩემი აბზაცი შემოიფარგლებოდა მხოლოდ ამ შენიშვნით. შემდეგ, როდესაც გავეცანი მის სტატიებს: „Spirit and Flesh“, მე წარმოვადგინე მათ ისტორიული ანალიზი და ბუნებრივია. მ.ტარევს სურს ყველაფერი არასწორად წარმოაჩინოს: ის ყველგან ხედავს ეშმაკურად ჩაფიქრებულ და ოსტატურად შესრულებულ მანევრს“. თუ მე პირადად არ მქონია მიზეზი, არანაირი მოტივაცია, სურვილი, რომ რაღაც „სფეროზე“ „დავკარი“ პროფესორ მ.მ. ტარეევის მართლმადიდებლობის „საეჭვოობის“ შესახებ, მაშინ ობიექტურად ჩემი განსჯა, დარწმუნებული ვარ, არავის გამოუყენებია, არ გამოიყენებს და ვერ გამოიყენებს... მხოლოდ შეშინებულმა ფანტაზიამ შეიძლება დახატოს ასეთი ფანტაზიები... უბრალოდ ასეთ საათში გამოჩნდი. ” როცა ბატონმა ზარინმა ეს სტრიქონები დაწერა, ტყუილი დაწერა – და იცოდა, რომ ტყუილს წერდა. მე მაქვს დოკუმენტური მტკიცებულება, რომ ბატონი. ზარინი პირადად მე მექცეოდა „ენთუზიაზმით“, მაგრამ „ვერ ან ვერ ახერხებდა ობიექტური გარემოებებისა და გავლენის დაძლევა“ - „მას ევალებოდა“ ჩემი გაკიცხვა - და ბატონმა ზარინმა გარე „მოთხოვნით“ დაწერა „(ჩემს) კრიტიკაზე პასუხი“. ამ დოკუმენტებს ბატონი ზარინას პირველივე თხოვნით გამოვაქვეყნებ. შეადარეთ ეს გულუხვი მიმოხილვა. ი.ლ.იანიშევა ყველა ამ სვეტლოვის, ზარინის, დავიდოვის, სკვორცოვის სტენცილური მელოდიებით, მათი სახელია ლეგიონი, რათა დაფასდეს მთელი ზნეობრივი სიმაღლე, რომელზედაც განსვენებული ფრ. იდგა მის გარშემო არსებულ ატმოსფეროს შორის. პროტოპრესვიტერი. გარდაცვლილი ფრ. პროტოპრესვიტერი ჩემთვის სულ მცირე გასაკვირი არ არის. მე თვითონ, ბატონი ზარინისადმი მიცემულ ბოლო პასუხში, ვამტკიცებ, რომ ჩემი აზრების შეუძლებლობა ემთხვევა ფრ. ი. ლ. იანიშევა, წერდა: „ზოგადად, ჩემი სისტემა არანაირად არ ემთხვევა ფრ. პროტოპრესვიტერ იანიშევის სისტემას“ (God. West. 1908, ივნისი 315). ახლაც იგივე დადასტურებულია. I. L. იანიშევი. თუმცა, მე უნდა დავამოწმო ჩემი დიდი ხნის გაცნობა ი. გ.ზარინი, რომელსაც აქვს იშვიათი უნარი დაამახინჯოს ყველაფერი, რასაც ეხება, რაც გარდაუვალია მისი საოცარი გრაფომანიის გათვალისწინებით, ხელახლა განმარტავს ჩემს სიტყვებს: „ოჰ. პროტოპრესვიტერ იანიშევი, რომლის წიგნი ახლა, ბატონი ზარინის მითითებით, ყურადღებით წავიკითხე, მიძღვნის“ და ა.შ. (იბ. გვ. პროტოპრესვიტერი I.L. იანიშევი. „პროფესორი მ.მ. ტარეევი, ამბობს ბ-ნი ზარინი, არც კი წაუკითხავს მამა ი. იანიშევის ნაწარმოებებს, როგორც ის მოწმობს ამ ბიბლიოგრაფიულ ნარკვევში“ (Chronicles Reading, თებერვალი 1909, 294). პროფესორი აცხადებს და ბატონი ზარინიც იმეორებს (გვ. 295–296), რომ მას არასოდეს წაუკითხავს მამა ი. ლ. იანიშევას წიგნიც კი. „პროფესორი მ. მ. ტარეევი აღიარებს, რომ მან წაიკითხა მამა პროტოპრესვიტერის წიგნი მხოლოდ ახლა და მაშინაც კი, ჩემი დავალებით“, - იმეორებს ბატონი ზარინი (ქრონიკა ხუთ. 1908 ნოემბერი 1538). მაგრამ ვერ ვიტყოდი, რას მიწერს ბატონი ზარინი, რადგან წიგნის შესახებ. ი.ლ. იანიშევი პირველ გამოცემაში. ციტირებულია ჩემს ნარკვევში The Temptation of Christ (მე-2 გამოცემა) გვერდებზე 9 და 148. აქვე დავამატებ, რომ აკადემიაში ზნეობრივი ღვთისმეტყველების გამოცდისთვის მოვემზადეთ ფრ. I. L. იანიშევა. არც მითქვამს, რომ „აქამდე არასდროს წამიკითხავს“, „არასდროს წამიკითხავს“ მისი წიგნი, რომ „მხოლოდ ახლა წავიკითხე“. წიგნის გულდასმით წაკითხვა, განსაკუთრებით მე-2 გამოცემაში, განსაკუთრებით ზოგიერთი ინსტრუქციის მიხედვით, რაღაც კონკრეტული მიზნით, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ წიგნი არ წაკითხულა პირველ გამოცემაში, ზოგადად - ადრე. ბოლოს და ბოლოს, თავად ბ-ნი ზარინი, როცა ამბობს: „პროფესორის შეგროვებული ნაშრომები ყურადღებით წავიკითხე და არაერთხელ, შემიძლია მტკიცედ განვაცხადო“ (Chronicles of Reading 1909, Feb. 303), ნიშნავს თუ არა იმის თქმას, რომ ეს ნაწარმოებები მანამდე არ წაუკითხავს პირველ გამოცემებში? ჩემი იდეის გასამჟღავნებლად ყველა საშუალების გამოყენებით, ახსნა-განმარტების ანალოგების მითითების გარეშე, მოხარული ვარ, რომ აღვნიშნო ცნობილი პ. ნოვგოროდცევის სტატია „სოციალური იდეალი დროებითი ძიებების ფონზე“ ბოლო (103) ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის კითხვების წიგნში. სოციალური იდეალის საკითხში - ზნეობის ამ უმნიშვნელოვანეს პრობლემაში - ბოლო დღეებში "ახალი დღის გარიჟრაჟია". „ძველი კონსტრუქციები აღარ გვაკმაყოფილებს, ვეძებთ და ველოდებით ახალ გადაწყვეტილებებს და სიტყვებს. მაგრამ რა მოხდა? როგორ შეცვალა შეხედულებები სოციალურმა ფილოსოფიამ? საიდან მოდის პერსპექტივების უსასრულობა? რატომ არის სოციალური პრობლემების საოცარი სირთული? მაშინვე დავასახელო მიზეზი, რომელსაც მთავარ და ფუნდამენტურს ვთვლი, ვიტყვი, რომ ჩვენ ვხედავთ ამ ძველი სოციალური რწმენის იდეის დაშლას. ფილოსოფიამ დაინახა მისი უმაღლესი ზღვარი, მან დაადასტურა მისი წინასწარმეტყველების ძალა და მისი იმედების სიმტკიცე და ახლა ეს იდეა წაერთვა მას: წაერთმევა მისი ძიების აშკარა მიზანი, დაიკარგა მხედველობიდან ახლომდებარე, მისაწვდომი ნაპირი. მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარში აღმოიფხვრა პოლიტიკური ენთუზიაზმი, რომელიც დაკავშირებული იყო საფრანგეთის პოლიტიკურ მოძრაობებთან მე-18 საუკუნის ბოლოს, XIX საუკუნის 30-ე და 48-ე წლებში: მათ შეწყვიტეს პოლიტიკური ცვლილებების სასწაულებრივი ძალის რწმენა, მათთან ერთად ჭეშმარიტებისა და სიკეთის ზეციური სამეფოს მოტანა. პოლიტიკური იდეალი შეცვალა სოციალურმა იდეალმა - სოციალიზმსა და ანარქიზმში, სადაც რელიგიური და სოციალური ენთუზიაზმი გადავიდა. მაგრამ ეს ენთუზიაზმიც გადის და ამასთან ერთად საერთოდ იშლება მიწიერი სამოთხის იდეა, რაც არსებითად ეწინააღმდეგება როგორც სამეცნიერო თეორიის, ისე მორალური ფილოსოფიის ყველა ახალ მონაცემს. უპირველეს ყოვლისა, მდგრადი ზეციური ნეტარების იდეა, რომელსაც დედამიწაზე ადამიანებმა უნდა მიაღწიონ, ძირეულად ეწინააღმდეგება ჩვენი დროის ევოლუციურ მსოფლმხედველობას. მართლაც უცნაური არ არის იმის ვარაუდი, რომ აქამდე განუწყვეტლივ მიმდინარე მოძრაობა მოულოდნელად შეჩერდება მიწიერი სამოთხის კარებთან, რაც რატომღაც ჩვენს შემდეგ ერთ-ერთ თაობას დაეცემა? არ არის უცნაური იმის ფიქრი, რომ ძალთა და ვნებათა ბრძოლა შეწყდება და ჩაცხრება, სიძულვილი და მტრობა გაჩუმდება, რათა გზა დაუთმოს მარადიულ მშვიდობას? მაგრამ არსებობს სხვა მიზეზები, რის გამოც ჩვენ უნდა მივატოვოთ ძველი რწმენა მიწიერი სამოთხის შესახებ. როდესაც ვაანალიზებთ მიწიერი სამოთხის უტოპიას, ვხედავთ, რომ იგი დაიწყო ადამიანის უპირობო და სრული კმაყოფილების მინიჭების იდეით. იდეალური სოციალური ორგანიზაციისგან აქ არის არა მხოლოდ ხალხის დამშვიდება, არამედ მათი სულიერი ცხოვრების ორგანიზება, მათი გადარჩენა თვითწინააღმდეგობებისა და შინაგანი უთანხმოებისგან, სამყაროს ცდუნებებისა და ცოდვებისგან. ამოცანა დაისმება ისე, რომ მოიძებნოს მოწყობის ფორმა, რომელშიც ადამიანი იგრძნობს სრულ ჰარმონიაში სოციალურ გარემოსთან, მასთან უპირობო და კურთხეულ შერწყმაში. მაგრამ თავად ამ ამოცანის ფორმულირება გულისხმობს, რომ ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის შეიძლება დამყარდეს სრული ჰარმონია, რომ მათ შორის შესაძლებელია უპირობო დამთხვევა და ერთიანობა. პიროვნების გარემოსთან ჰარმონიის ეს იდეა მიწიერი სამოთხის უტოპიის განუყოფელი თანამგზავრი იყო და სწორედ აქ ჩვენი დღეების ძიებამ მოულოდნელად არღვევს ძველი ტრადიცია. ინდივიდი გამოვიდა მე-19 საუკუნის ქარიშხლებიდან და შფოთიდან თავისი მოწოდებისა და არსების ახალი პერსპექტივით. მე-18 საუკუნემ მას განუსაზღვრელი უფლებების დეკლარაცია მისცა, მე-19 საუკუნემ კი კიდევ რაღაც - შეუცვლელი, განუმეორებელი, უნიკალური ინდივიდუალობის ცნობიერება. ინდივიდი ამ საუკუნიდან გამოვიდა თავისი დაუკმაყოფილებელი ლტოლვის გრძნობით, უმაღლესი იდეალის წყურვილით, საზოგადოებასთან მისი წინააღმდეგობის ფიქრით. დიახ, ეს უნდა ვაღიაროთ: ეს არის არა ჰარმონია, არამედ პიროვნული და სოციალური პრინციპების ანტინომია, რომელიც გვევლინება ჩვენი დროის ძიებებით. სხვადასხვა მხრიდან და სხვადასხვა გამონათქვამებით არის წამოჭრილი პოზიცია, რომ არ არსებობს და არ შეიძლება იყოს ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის სრული დამთხვევა, არამედ პირიქით, არის გარკვეული შეუსაბამობა, რომელიც არ შეიძლება აღმოიფხვრას ან აღმოიფხვრას. და ამიტომ, როგორი სრულყოფილი ფორმებიც არ უნდა გამოვიდეს მომავალმა თაობებმა, ისინი ვერასოდეს იპოვიან გზას, რომ სრულად დააკმაყოფილონ ინდივიდი და მით უმეტეს, გადაარჩენენ მას მისი არასრულყოფილების ცნობიერებისგან. და ცხადია, რომ ინდივიდი წყვეტს პოლიტიკის აბსოლუტური მნიშვნელობის, სოციალური ფორმების გადამრჩენი ეფექტის რწმენას. იგი იწყებს იმის გაცნობიერებას, რომ ამ ფორმებს შეუძლია მისცეს მხოლოდ ნაწილი, რაც მას სჭირდება და რაც არ უნდა გააბრმავოს მას ცხოვრების სიმარტივით და მოხერხებულობით, ინსტიტუტების სიმდიდრითა და ფუფუნებით, ტექნოლოგიების საოცრებებითა და ეფექტებით, ისინი ვერ ახერხებენ ქალაქის მაძიებელი სულის შინაგანი შიმშილის დაკმაყოფილებას. - რაც შეეხება სოციალურ იდეალს? განა არ დაბნელებულა, არ განიცადა ინდივიდუალიზმის ახალი გამოცხადებების ფონზე? არის თუ არა უარის თქმა საზოგადოებრივ სამყაროში ყველა ქმედებასა და იმედზე? არის აქ პირადი თვითკმაყოფილების მესიჯი? ამაზე პასუხის გაცემა შეგვიძლია ყველაზე ცალსახა და კატეგორიული უარყოფით. ისინიც კი, ვინც უცნაურად უპირისპირდება სულიერი ცხოვრების ამოცანებს საზოგადოების ცხოვრების გარე ფორმებთან, არ გამორიცხავს სოციალურ შემოქმედებას. მისი დავიწყება კიდევ უფრო ნაკლებად შეუძლია მათ, ვინც იცნობს უბრალო ჭეშმარიტებას, რომელიც ასე დაჟინებით წამოაყენებს თანამედროვე მეცნიერებას, რომ საზოგადოების ცხოვრების გარეგანი ფორმები, გარკვეული გაგებით, ჩვენი სულიერი ცხოვრების ნაწილს, მის შედეგსა და სიმბოლოს წარმოადგენს. ჩვენი დღეების მოძრაობა არ იწვევს პოლიტიკის დავიწყებას ზნეობის გამო, არამედ მხოლოდ მათი აუცილებელი გამორჩევის მოთხოვნას. სოციალური ინსტიტუტები არ წარმოადგენს ადამიანის აბსოლუტურ მიზანს, მაგრამ ისინი, თუმცა, აუცილებელი და შეუცვლელი საშუალებაა მორალური პროგრესის გზაზე წინსვლისთვის. მიეცით კეისარს კეისრისა და ღმერთს ღვთისა - ეს მარადიული აღთქმა ძალაში რჩება დღესაც. ეს არის როგორც სულიერი, ისე პოლიტიკური საქმის დამოუკიდებლობის აღიარება; თითოეულ სფეროს აქვს საკუთარი ბილიკები და ამოცანები და თითოეულმა უნდა შეინარჩუნოს თავისი მნიშვნელობა ადამიანისთვის. ამ პოზიციის შემუშავებით, რთული არ იქნება იმის ჩვენება, რომ პოლიტიკური რეალიზმი სრულად თანაარსებობს უმაღლეს მორალურ იდეალიზმთან. შეიძლება დაგაინტერესოთ: