Le protopresbytre I. L. Yanyshev en tant que moraliste

Le protopresbytre I. L. Yanyshev, décédé en juin de cette année, qui a laissé une marque majeure dans l'histoire administrative de l'Église russe, est également connu dans le monde scientifique, principalement en tant qu'ancien professeur de théologie morale et auteur des ouvrages : Doctrine chrétienne orthodoxe de la moralité, 2e éd. 1906 (et l'essence du christianisme d'un point de vue moral). Nous, professeurs et enseignants de cette science, étions fiers de compter parmi nous ce brillant conférencier et cet écrivain talentueux. I. L. Yanyshev était pour nous ce que V. V. Bolotov était pour les historiens de l'Église. Le P. lui-même, I. L. Yanyshev considérait cette question particulière comme particulièrement proche de son cœur, il y mettait son âme. « Ayant assumé en 1869 la responsabilité de professeur à l'Académie de Saint-Pétersbourg dans le département de théologie morale, qui à cette époque était loin de retenir l'attention des étudiants, » le P. I. L. Yanyshev a courageusement entrepris le développement de cette science, dans laquelle il a dû comprendre pour la première fois de nombreux concepts de base. Il « a tenté pour la première fois dans notre littérature d’expliquer le concept de moralité en général, à tous les éléments inclus dans ce concept universel, d’en donner une définition plus ou moins claire et précise, d’en tracer la connexion psychologique ou logique et, de cette manière, après avoir clarifié la dignité morale et la finalité de la nature humaine, de déterminer le bien suprême de l’homme, tel qu’il se réalise par le salut précisément dans le Christ ». Ses conférences ont rapidement suscité l'intérêt des étudiants et ont été suivies avec enthousiasme, même par des auditeurs extérieurs. D'apparence brillante et de prononciation oratoire, ses lectures étaient de nature strictement scientifique. Il les a fondés sur des principes strictement définis, exprimés par lui avec une rare clarté logique et appliqués tout au long du cours avec une cohérence et une cohérence considérables. L'ensemble du système en a reçu un caractère philosophique, et chaque partie ultérieure y était prédéterminée par le contenu de la précédente et le plan de l'ensemble. Tout ici était «propre», «particulier», et l'ensemble du système révélait une vision du monde particulière, Yanyshevsky, une compréhension Yanyshevsky du christianisme. Ce fut toute une révolution dans la science, où il n'y avait jamais eu de place pour la créativité, où les titres des modèles étaient remplis de contenu traditionnel, d'extraits aléatoires de discours d'autres personnes. Seul un esprit audacieux et original, fondé sur un intérêt sincère pour le sujet et une large éducation européenne, aurait pu décider de cette révolution. Lorsque « l’expérience du Père I. L. Yanyshev dans l’explication et la définition des concepts fondamentaux de la science a été soumise, sous la forme d’une thèse, au conseil de l’Académie théologique de Saint-Pétersbourg pour le grade de docteur en théologie », alors « ni le conseil de l’Académie ne l’a reconnu comme possible sans l’autorisation du Saint-Synode, ni le Saint-Synode n’a pas permis qu’elle soit publiée : ses explications réalisables des concepts les plus importants dans l’enseignement de la morale semblaient si extraordinaires à cette époque ». Et il va sans dire que l'originalité de la vision du monde de Janyshev n'a en rien affecté les fondements dogmatiques du christianisme, comme le Synode lui-même l'a bientôt reconnu : elle tombait sur ce domaine de l'attitude morale et personnelle envers le christianisme, qui est inévitablement subjectif, à moins qu'un croyant ou un théologien ne le traite de manière complètement indifférente. Et après avoir quitté l'Académie, après avoir déjà publié son système, le P. Jusqu'aux dernières minutes de sa longue vie, I. L. Yanyshev a suivi inlassablement la littérature sur son sujet de prédilection, « à la recherche d'une justification ou d'une correction des traits qu'il s'est permis dans ses conférences et qui ne coïncidaient pas avec les techniques et les vues habituelles de la littérature théologique et non théologique de l'époque sur ce sujet ». Les nombreuses notes qu'il a ainsi rassemblées ont été incluses, en notes de bas de page, dans la deuxième édition de son enseignement chrétien orthodoxe sur la morale. Il s’agit véritablement d’un curriculum vitae scientifique. Le système moral et théologique du protopresbytre I. L. Yanyshev a non seulement des mérites formels et purement scientifiques, mais est également rempli d'un contenu précieux d'importance culturelle générale. Nos publicistes de journaux, admirateurs jurés de l'idée de culture, jugent généralement en fonction d'une dépendance servile aux goûts de la foule et aux autorités d'autrui. Chez eux, ils ne reconnaissent la valeur culturelle que de tels noms qui sont déjà devenus des idoles du public - et en brûlant de l'encens devant de telles idoles, ils ne connaissent même pas les limites de la décence. En ce qui concerne les événements étrangers, leurs jugements sont plus objectifs : ils dépendent des critiques occidentaux, qui accordent suffisamment d'attention à tous les aspects de leur vie, rendent hommage à toutes les personnalités, aussi modeste que soit la sphère de leurs actions, et nos publicistes lisent des personnalités ecclésiales étrangères, des mouvements théologiques, les noms d'écrivains spirituels. Mais ils sont extrêmement inattentifs à leurs phénomènes parallèles, encore plus précieux que leurs homologues étrangers, témoignant ainsi de leur manque de fondement intellectuel. G.g. Les philosophes déclarent ouvertement qu’ils tournent le dos à l’ensemble du champ théologique ecclésiastique. « Nous ne nous en soucions pas et nous ne voulons pas savoir quels sont vos idéaux, ce qui vous préoccupe, ce que vous recherchez. » Seules les personnes spirituellement sans fondement qui n'ont pas mûri à l'idée d'une plénitude de vie nationale peuvent parler de cette façon. Dans l’histoire culturelle d’un peuple, il ne peut y avoir une quantité négligeable de livres lus par des milliers de prêtres prêchant à des millions de citoyens. Grâce à ces canaux, une pensée précieuse tirée d’un livre pénètre dans le cœur même des gens. Qu'a fait le regretté Père. semer dans ce champ ? I. L. Yanyshev, ce qu'il a contribué au trésor culturel du peuple russe. L'intimité de la vie religieuse, la liberté et la valeur de l'individu - telle fut la première idée chère au défunt Père. protopresbytre, révélé par lui avec talent, ardeur et persévérance. "L'essence d'une vie morale normale - lisons-nous dans le livre du Père I. L. Yanysheva - sa relative perfection et son bonheur sur terre - en tout cas, non pas dans les manifestations extérieures, mais dans la structure spirituelle interne qui les anime. La dignité des formes extérieures, peu importe ce qu'elles concernent, qu'il s'agisse de la vie de l'Église ou des formes de vie individuelle, de la structure sociale et étatique, est toujours et partout conditionnelle. La science de la théologie morale a pour sujet direct non pas des formes extérieures figées, mais une vie intérieure vivante, puisque la moralité est une question personnelle et subjective pour chacun. Il n’y a aucun moyen de sortir de cette subjectivité pour nous, mais il n’y en a pas besoin. La vérité chrétienne est aussi vaste, profonde et insondable que les profondeurs de l’esprit de Dieu, l’auteur de cette vérité, sont insondables. Chacun de nous assimile cette vérité dans la mesure où il reçoit de Dieu le don du Saint-Esprit, qui à son tour est cohérent avec les caractéristiques individuelles de chacun. Assimiler de plus en plus cette vérité avec sentiment et volonté et la comprendre avec raison est la tâche de tout chrétien, ignorant ou instruit, et de l'Église tout entière, en tant que société de croyants. L'Église universelle, bien que possédant toujours toute la vérité, ne peut cependant pas dire qu'elle a déjà réussi à la comprendre et à la définir pour la conscience des croyants de manière globale et pour toujours. Étudier les Écritures - c'est la tâche de chaque individu et de tous ceux qui sont appelés ensemble à la foi en Christ, qui ne peut être complètement résolue qu'avec la résolution de toute la tâche de l'existence du christianisme sur terre. Le subjectivisme, et le subjectivisme chrétien en plus, est non seulement inévitable, mais aussi obligatoire pour la science de la théologie morale. C’est l’explication du fait que beaucoup se méfiaient de la thèse du Père. I. L. Yanyshev, recteur de l'Académie. La théologie morale, soit dit en passant, doit traiter du domaine du purement subjectif, vivant, mobile, éternellement créateur. C'est un domaine d'expériences personnelles, de recherche incessante, de questionnement respectueux, d'expérience intime dans le domaine du christianisme. Dans le christianisme, il y a la vie, non pas la vie des besoins naturels, ni des expériences esthétiques, ni des intérêts populaires, ni des sentiments cosmiques, mais la vie intime de l’âme, la vie de « l’esprit le plus intime et le plus silencieux ». Pour un observateur extérieur, ce noyau du christianisme peut rester invisible, et le christianisme tout entier lui apparaîtra comme un système harmonieux de formules figées. Mais aux yeux de Dieu cette vie intérieure de l’esprit caché est précieuse. La subjectivité de la créativité personnelle, inévitable dans le domaine de la « Théologie morale », est dirigée vers les profondeurs du canal historique, comme absolument possible et nécessaire en tout lieu où se trouve une personne vivante ; il n'a même pas tendance à déborder du canal historique de la vie de l'Église, se contentant entièrement du langage historique du christianisme, sans même regarder autour de lui. Mais il existe un autre type d’individualisme, intellectualiste, gnostique, comme le désir de changer la formule la plus dogmatique du christianisme selon l’arbitraire personnel, de s’éloigner du courant historique, de s’en séparer sectairement, d’inventer son propre langage – l’individualisme hérétique. Il existe une énorme différence entre l’une et l’autre subjectivité, psychologiquement et essentiellement. La subjectivité du deuxième genre est donnée par le mouvement de l'esprit le long d'un plan horizontal, mouvement superficiel, pour lequel la croissance de l'esprit en profondeur reste incompréhensible. Au contraire, la subjectivité de première espèce est créée par le mouvement de l'esprit dans une direction verticale ; pour elle il n'est pas nécessaire de franchir les frontières horizontales, pour elle l'aspiration même de l'esprit dans cette direction est dégoûtante, tout comme fuir à l'étranger ou adopter des coutumes étrangères est dégoûtant pour un patriote, elle approfondit sa place comme un aigle qui s'élève à la même hauteur de chaque point. Cependant, de par la nature de l’initiative personnelle et de l’énergie individuelle, ces deux types d’activités spirituelles sont en contact, et les reconnaître nécessite le don du « discernement des esprits ». Ainsi, la peur de rencontrer une subjectivité sectaire dans la subjectivité de la pensée chrétienne, avec le manque de don d'esprits de discernement chez l'un ou l'autre gardien des sceaux historiques, crée la tentation de supprimer toute profondeur subjective de la vie chrétienne. L’idéal de tranquillité administrative, en relation avec le quos ego pécheur et lâche, dresse le tableau d’une équation complète dans laquelle aucun battement de vie n’est visible. Le protopresbytre I. L. Yanyshev affaiblit énergiquement toutes sortes de sophismes qui tentent de supprimer la subjectivité chrétienne au nom de la légalité extérieure. Il ne conteste pas le fait que, sur cette dernière base, il n'y a aucun doute sur l'existence objective du bien et sur la dépendance du sentiment moral à son égard. Après tout, s’il n’y a pas de fondement inconditionnel aux choses, s’il n’y a pas de loi morale objective, pas d’ordre de vie préétabli en vue du bien, alors le sentiment moral n’est rien d’autre qu’un simple phénomène passager dans la vie des âmes individuelles, juste un fait curieux d’anthropologie mentale ou même physique. Il convient que la théologie morale doit confirmer la fiabilité de chaque fait de conscience de soi et d'auto-observation ou de chaque vérité morale philosophique avec une autorité objective qui nous est donnée par l'Église, à savoir : la preuve de la révélation positive contenue à la fois dans les Écritures sacrées des deux testaments et dans la tradition sacrée. HUILE. Yanyshev accepte pleinement l'objectivité métaphysique et historique de l'Église de la loi morale ; néanmoins, la loi morale a un côté subjectif, qui constitue son moment le plus caractéristique. Malgré l'objectivité métaphysique et historique de l'Église de la loi morale, nous devons également reconnaître comme indéniable qu'en nous-mêmes, le sentiment moral est reconnu comme le nôtre, et non comme celui de Dieu ou d'une autre personne vivant en nous, c'est-à-dire qu'il est reconnu comme notre sentiment subjectif-individuel, bien qu'en même temps indépendant de notre arbitraire. Elle n'est reconnue que par les individus et introduit dans la conscience des faits qui ne sont compréhensibles que pour eux, qui ne peuvent être donnés par aucune formation, par aucune suggestion étrangère, et sans lesquels aucune prescription extérieure de la loi morale n'est compréhensible, qu'il s'agisse d'une loi donnée dans la révélation divine ou dans la législation humaine. Un sentiment n'est éprouvé par chacun qu'en lui-même et pour lui-même, comme son propre sentiment ; s'il reproche, condamne, effraie avec responsabilité, alors seulement celui en qui il est suscité, sans se demander si les autres éprouvent la même chose en eux-mêmes lors de certaines actions, et ne change pas si les autres ne l'ont pas. S'il change, au lieu de devenir douloureux, approbateur, apaisant, alors ce changement n'est vécu en lui-même que par celui en qui il se produit, et qui, de son côté, a fait quelque chose pour ce changement. Ainsi, le sentiment moral n'est pas seulement une preuve directe et involontaire de la dignité d'une action, mais aussi subjectif et individuel. Mais chacun doit parler avec les autres de son état moral intérieur, enseigner le bien et apprendre, et en même temps se comprendre plus ou moins mutuellement ; mais même avec cet échange mutuel de pensées, chacun a dans son cœur quelque chose qu'il ne peut pas exprimer pleinement à un autre et que personne d'autre ne peut pleinement assimiler par lui-même, en un mot : il y a une limite au-delà de laquelle, à la fin de l'échange de pensées, chacun, comme saint Paul (2 Cor. 1, 12 ; Rom. 9, 1), est obligé de se référer à l'évidence de ses sentiments comme à la preuve finale de la fiabilité de ses paroles. Les influences externes sur les enfants et les adultes par l'exemple et l'enseignement empêchent généralement les premiers débuts d'un développement personnel moral conscient et ne nous permettent pas de retracer la transition de la conscience depuis la première excitation du sentiment moral jusqu'à la compréhension de la différence entre le bien et le mal, aux concepts les concernant et ensuite à l'établissement d'une norme morale objective, commune et mutuellement compréhensible pour de nombreuses personnes, qui, changeant ensuite, passe d'une génération à l'autre. Mais nous ne pouvons nous empêcher de comprendre que la condition de cette transition, en tout cas, est encore une fois la même découverte subjective-individuelle du sentiment moral. Car en matière de moralité, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de tels exemples, suggestions, lois et traditions qui pourraient nous influencer uniquement comme quelque chose d'extérieur, sans avoir pour eux-mêmes le témoignage de nos sentiments et de notre propre expérience intérieure, sans y trouver une confirmation pour eux-mêmes ; seules ces propres expériences et sentiments constituent la base de la sympathie pour notre parole et l'exemple des autres et leur permettent d'influencer nos actions. Il est clair pour nous que les gens peuvent agir de telle manière que leurs actions suscitent notre entière approbation, même s'ils n'ont pas de lois écrites ; mais nous ne pouvons jamais comprendre qu'une loi ou une coutume puisse nous contraindre à de telles actions qui n'ont aucune preuve de vérité dans nos propres sentiments, car sans une telle preuve la loi reste lettre morte, ou bien elle agit par contrainte extérieure, comme une force physique, et dans les deux cas perd complètement son caractère moral. Il est aisé de comprendre combien de conséquences importantes découlent de ce subjectivisme moral pour la pédagogie humanitaire et pour la gestion humaine. Il est évident que la personne humaine doit toujours et en toutes circonstances être traitée avec le plus grand respect et la plus grande attention, car la personne humaine est un absolu pour autrui, et précisément un absolu moral, contre lequel toute violence doit être brisée. La personnalité humaine est originale et en aucun cas elle ne peut être transformée en automate ou en moyen à des fins tierces. Ce qui donne de la valeur à la vie et à l'activité humaine, c'est une évaluation morale, et une évaluation morale est l'appartenance la plus intime d'une personne : lui seul peut ressentir moralement, il est donc le seul créateur de valeurs objectives. La pédagogie n'est éducation, et non formation, que si l'élève lui-même, de sa bonne volonté, inspire l'exemple et l'instruction. La loi sociale ne devient loi humaine que lorsqu’elle est sanctionnée par le sens moral de celui qui obéit aux lois. Sans l'assistance morale de l'homme, aucune gestion, aucune éducation ne peut créer l'ordre de Dieu. Mais ces résultats ne sont pas les seuls à être fermement étayés par le système éthique du Père. Yanyshev, il va plus loin que ça. Et la loi morale peut être accomplie par chacun individuellement, à sa manière, non de manière stéréotypée, non selon un schéma général. Ce qui est moralement commun à tous et universellement obligatoire, à tous, selon le P. I. L. Yanysheva ne comprend et ne met en œuvre que dans la mesure des talents qui lui sont donnés dans ses caractéristiques spirituelles et physiques individuelles et dans sa position dans le monde et parmi les autres. Ces caractéristiques donnent à chacun le droit de réaliser ce bien, qui est obligatoire pour chacun, à sa manière, de combiner et de regrouper à sa manière ces nombreux composants différents qui sont inclus, pour ainsi dire, dans la composition générale du bien. Celui qui utilise ce droit principalement dans les tâches morales individuelles de sa vie, qu'il comprend et exécute à sa manière, et sait en même temps pourquoi il agit différemment de la façon dont d'autres personnes agissent dans des cas similaires, c'est-à-dire pourquoi il considère une telle action moralement obligatoire pour lui-même que d'autres personnes moralement bonnes ne suivent pas, une règle surgit en lui, sa loi personnelle n'est obligatoire pour personne d'autre, mais dans sa conscience elle est en accord avec cette loi généralement obligatoire. Quelqu'un peut, par exemple, se donner pour règle de ne pas faire l'aumône aux enfants qui mendient, parce qu'il sait quel préjudice moral ces enfants en subissent ; et l'autre suit pour lui-même une règle tout à fait opposée, se souvenant du commandement : « Donnez à celui qui vous demande », et voulant mieux se laisser tromper par dix mendiants que de refuser celui qui est vraiment dans le besoin. Aucune de ces deux personnes n'a le droit d'imposer sa domination à l'autre, bien que chacune d'elles suive une conviction différente, mais en tout cas la meilleure. Ce qui ne peut constituer pour moi qu'une règle impérative par rapport aux tâches morales individuelles de la vie, peut constituer mon caractère moral distinctif par rapport à la structure entière de mes désirs et de mes actions. La plus haute perfection morale de l'humanité ne consiste pas dans le fait que les différences morales entre les individus soient détruites, de sorte qu'ils deviennent complètement semblables les uns aux autres, de sorte que la société morale devienne par là une masse indifférente, l'individu n'étant qu'une unité nécessaire à la somme de toute l'humanité, mais, au contraire, que le don avec lequel le Créateur a accordé à chaque personne atteigne son développement le plus élevé et grâce à cela, la vraie société devient possible, c'est-à-dire une véritable communication mutuelle, se complétant mutuellement avec les caractéristiques que chacun possède. La meilleure preuve en est le mariage. Le bonheur de cette union est essentiellement déterminé par l’opposé des sexes, qui détermine la différence de leurs caractères moraux. En revanche, dans chacune de ces formations individuelles, le bien, dans son ensemble, doit constituer leur contenu. Le bien tout entier n'est pas contenu seulement dans la totalité des individus, pas seulement dans une société morale, de sorte que, par exemple, si je ne possède qu'une seule vertu, alors je peux compter tranquillement sur le fait que d'autres possèdent d'autres qualités qui me manquent. Et dans une goutte de rosée, sur la vaste surface de l'océan et sur tout le disque immense d'une planète, ce n'est pas n'importe quel rayon du soleil qui se reflète, mais le soleil tout entier ; De même, le caractère moral de chaque individu, quels que soient les talents individuels grands ou petits qu'il possède, contient tout le bien, le présentant seulement d'une manière unique, en relation avec les particularités de l'organisation spirituelle et physique d'un certain individu et sa position parmi la nature extérieure et les autres personnes. Le point de vue depuis lequel le P. I. L. Yanyshev s'est penché sur la loi morale, ce qui lui a donné l'occasion d'expulser enfin du système moral et théologique la scolastique qui régnait ici avant lui. Ceci est révélé dans sa solution aux questions des conciles évangéliques, de la collision officiorum et du ἀδιἀϕορα. Dans l'enseignement moral chrétien orthodoxe, selon les pensées du P. Selon I. L. Yanyshev, il n'existe pas de conception d'une telle perfection morale, qui, n'étant obligatoire pour personne, n'est censée être conseillée que par certains, ni d'actes surérogatoires ou de mérites acquis par ceux qui entreprennent des exploits qui ne sont soi-disant pas obligatoires pour tout le monde. Si dans la Parole de Dieu il y a réellement des commandements adressés à des individus ou des conseils à la société chrétienne, causés par les circonstances particulières de cette société, des commandements et des conseils exigeant de ces individus particuliers ou de cette société la plus haute perfection pour eux, alors ces commandements et conseils ne peuvent en aucun cas être considérés comme facultatifs pour ces individus particuliers et cette société, ni dépassant la perfection morale généralement obligatoire pour tous. Le jeune homme, à qui le Christ a ordonné de vendre ses biens sans accomplir ses commandements, s'est retrouvé en dehors du royaume de Dieu, auquel tous les chrétiens sont appelés. Celui qui peut s'accommoder, c'est-à-dire prendre sur lui un certain exploit, est obligé de le prendre sur lui pour le royaume de Dieu. En ne l'acceptant pas, il pèche et est privé du royaume de Dieu, de même qu'en l'acceptant il ne dépasse pas les limites de la plus haute perfection morale obligatoire pour chacun. En particulier, les vœux monastiques de renonciation à la volonté, de pauvreté et de célibat, acceptés par l'Église orthodoxe de la part de ses membres, sont justifiés uniquement par des motifs pénitentiels et sont pris non dans l'optique fière d'atteindre une supériorité morale sur les autres chrétiens, mais comme les plus appropriés à certains individus et adaptés à leurs caractéristiques individuelles, une forme de la même vie pieuse, la même perfection morale la plus élevée, qui sont obligatoires pour tout chrétien en tout lieu et à tout moment de son pérégrination terrestre. Alors oh. I. L. Yanyshev résout la question des conciles évangéliques. Il donne une solution tout aussi claire à la question de la collision officiorum. La même exigence de la loi morale est reconnue et mise en œuvre par la même personne à différents âges, positions et occasions de la vie, et plus encore par différentes personnes sous la forme de devoirs infiniment variés. Si tel est le cas, alors, à en juger fondamentalement et strictement, il n'y a aucune condition pour que les devoirs entrent en collision les uns avec les autres, c'est-à-dire que l'un d'eux puisse jamais gêner l'accomplissement d'un autre, ou qu'il soit impossible d'accomplir un devoir sans violer simultanément l'autre. De manière tout aussi cohérente et décisive, le P. I. L. Yanyshev, et sur la troisième question, déclare qu'il n'y a rien dans la vie qui, bien que non interdit par la loi, soit néanmoins permis à chacun et dans toutes les circonstances de la vie... Ce fut la première idée introduite par le P. I. L. Yanyshev dans le trésor de la culture russe. Une autre idée à laquelle il attachait une importance tout aussi importante était celle de la vitalité de la morale chrétienne. Il fut notre premier théologien qui attribua à la morale chrétienne une signification avant tout pour la vie, pour cette vie, et pas seulement pour le salut au-delà de la tombe, qui comprit le christianisme comme une force vivante qui sanctifie la plénitude de la vie, et non comme un système de règles abstraites inapplicables à la vie. Tout le contenu de la loi morale. I. L. Yanyshev le résume à deux règles. Régner, en tant que pouvoir rationnellement libre, sur les besoins corporels de votre nature et, par l'intermédiaire du corps, sur la nature extérieure, c'est-à-dire les posséder et les utiliser, et ainsi améliorer constamment vos pouvoirs spirituels - telle est la première exigence de la loi morale. L'accomplissement de cette règle s'accompagne, d'une part, de certains bienfaits subjectifs, ou vertus, et d'autre part, de changements constants dans le corps, et à travers le corps dans le monde extérieur, répondant à la fois aux besoins mentaux et organiques et spirituels de la nature humaine - en d'autres termes, les biens terrestres extérieurs. Les biens subjectifs, ou vertus, correspondant à cette exigence de la loi morale, sont les biens et vertus ascétiques. Qu'est-ce que l'ascétisme ? C'est le pouvoir sur le matériel et sur toutes les formations mentales qui naissent de la stimulation de l'extérieur, indépendamment de la liberté humaine, s'affirmant sur la conscience de soi et l'autodétermination constantes de l'esprit, sur son développement et sa manifestation dans la matière. O.I. L. Yanyshev ne s'attarde pas sur cette définition de l'ascétisme. Il donne en outre des explications nuancées. Puisque la vie du corps, écrit-il, est un instrument nécessaire de la vie spirituelle ; puisque cette vie du corps, sa santé et sa durée dépendent de la connaissance et de l'observance des lois de la vie organique, puisque, enfin, ces lois de la vie organique sont inextricablement liées aux lois de la vie planétaire en général et la connaissance et l'observance des premières sont ensemble la connaissance et l'observance des secondes ; ensuite, à partir de la satisfaction de l’exigence morale de posséder et d’utiliser le corps, et à travers le corps et la nature extérieure, les vertus suivantes, ou bienfaits subjectifs de l’esprit humain, sont librement créées, premièrement : la sagesse, comprise comme la richesse de la connaissance de sa propre nature mentale et extérieure et de l’éducation esthétique qui en est inséparable, combinée avec la capacité et la volonté d’appliquer cette connaissance et cette éducation au développement de sa vie spirituelle et organique et à la possession et à l’usage de la nature extérieure ; deuxièmement, un désir réel et constant à la fois d'acquérir des connaissances et une éducation esthétique, et de les appliquer à l'activité ou au travail acharné ; troisièmement, nécessaire selon les lois de la nature organique pour l'activité de l'esprit et pour la vie du corps, la volonté de restreindre les instincts aveugles de ce dernier par rapport aux exigences des organismes végétaux et animaux, ou l'abstinence ; et enfin, la volonté toujours de préférer l'œuvre même de la vie et la santé du corps et tous les intérêts matériels aux intérêts spirituels ou aux exigences de la loi morale, puisque ces derniers sont incompatibles avec les premiers, ou : le courage, compris tantôt dans un sens positif, comme bravoure, tantôt dans un sens négatif, comme patience ou endurer toutes sortes d'épreuves. Pourtant, ces vertus ascétiques, prises ensemble, sont concentrées en une seule qui, contrairement à l'orgueil ou à l'égoïsme, qui constituent un état d'esprit contraire à la deuxième exigence fondamentale de la loi morale, peut être appelée le respect de soi. C'est de ça qu'il s'agit. I.L. Yanyshev comprend l'ascétisme. Le concept de cet ascèse n'inclut pas la réduction délibérée de la vie, le rétrécissement de ses limites, sa décoloration, son sacrifice. Au contraire, c'est l'ascèse, qui est exigé par les lois mêmes de la vie, constitue une condition nécessaire à sa prospérité et représente un des maillons du perfectionnement général de l'homme. Il ne s’agit pas d’une vision du monde spécifiquement ascétique, mais nous retrouvons le même ascétisme à la fois dans l’ancienne vision du monde païenne et dans la plus récente vision du monde philosophico-naturaliste. En conséquence, le P. comprend cela. I. L. Yanyshev et les biens objectifs ou externes découlant de la première exigence morale. En fonction du pouvoir de l'esprit sur la nature et de toutes les vertus ascétiques, comme condition nécessaire et en même temps résultat de leur développement, se produisent tous ces mouvements, changements et états dans le corps humain et la nature extérieure qui sont produits par le libre arbitre d'une personne pour satisfaire ses besoins spirituels et psycho-physiques et qui constituent donc son bien externe ou objectif. Impressionnant l'humeur morale de l'individu et satisfaisant ses besoins, les biens objectifs, bien qu'ils constituent pour lui le monde extérieur et matériel, servent néanmoins d'expression et en même temps de condition à sa libre activité et peuvent donc être appelés biens moraux objectifs, extérieurs ou terrestres. Ce sont : 1) le développement normal de l’organisme physique ou du corps, la santé et l’espérance de vie, 2) une certaine vocation dans la vie d’une personne sur terre et parmi les autres, ou ce qui revient au même. Cette sphère d'activité dans laquelle l'esprit humain est appelé à développer ses pouvoirs et à acquérir ses bienfaits subjectifs ; 3) la propriété ou la propriété sous toutes ses formes, en tant que condition nécessaire à la vie spirituelle-organique d'une personne et en raison du travail auquel elle est appelée dans la vie ; 4) toutes les joies ou plaisirs terrestres associés à l’acquisition et à la possession de biens extérieurs et constituant quelque chose d’extérieur ou d’ajouté à cette joie spirituelle dans laquelle est reconnue la satisfaction de son propre sens moral ; enfin 5) le monde entier, dans quelle mesure il est assimilé par l’homme, dans quelle mesure l’homme lui-même l’influence, et dans quelle mesure dans les deux cas il sert d’instrument de développement spirituel et de source de diverses joies pour l’homme. Tous ces bénéfices, ajoute le P. I. L Yanyshev, sont non seulement externes, mais aussi moraux, puisque, d'une part, ils constituent des conditions nécessaires, d'autre part, ils sont le résultat naturel des vertus ascétiques. Là où il y a ces biens, il y aura certainement des vertus qui leur correspondent 2. J'y ai pensé. I. L. Yanysheva est assez transparente : la piété est utile à tout et prépare à une personne non seulement les bienfaits de la vie future, mais aussi les bénédictions terrestres. Il considérait ces dernières à la fois comme une condition nécessaire et comme un résultat nécessaire de l'activité morale, à laquelle ils donnent chair et sang. La révélation de la deuxième exigence de la loi morale exprime encore plus clairement cette idée. La deuxième exigence de la loi morale. I. L. Yanyshev formule ainsi : « unissez vos forces et partagez les travaux et les joies d'un développement spirituel global à travers la possession et l'utilisation de la nature dans des formes juridiques de vie communautaire qui correspondent à la fois à l'identité de votre nature spirituelle et physique et aux caractéristiques individuelles de chacun de vous ; en bref : aimez-vous les uns les autres et, dans votre amour, soyez justes les uns envers les autres. » L'auteur exprime avec persistance l'idée que la morale est et doit être revêtue de formes juridiques. Entre droit positif et droit moral. I. L. Yanyshev est prêt à montrer une égalité presque totale. Seul un besoin moral peut expliquer l’existence et le développement du droit positif chez les peuples historiques qui ont vécu et vivent en dehors d’une législation manifeste, car tout droit positif n’est rien d’autre que le besoin moral conscient et appliqué d’une personne aux conditions de vie données dans ses relations avec les autres. Tout comme dans le corps humain physique, le système nerveux est une connexion organique qui relie toutes ses parties entre elles et avec le tout et sert de médiateur dans leur interaction, de même dans la vie pratique des individus et de la société dans son ensemble, la loi remplit une fonction organique et morale similaire. Et plus loin, si le droit positif peut être comparé au système nerveux de l'organisme social, alors le besoin moral de droit et de justice doit être comparé à la force agissant dans ces nerfs. Dans la mesure où cette force est développée et a pénétré dans les nerfs, c'est-à-dire dans la mesure où le sens moral, sa conscience ou la loi et le pouvoir de la mettre en œuvre dans le pouvoir législatif sont développés, dans la mesure où le droit positif se développe et est mis en œuvre dans la société. C'est pourquoi, d'un point de vue moral, la position de la science juridique ne fait aucun doute que tout ce qui est prescrit et interdit par la loi est à la fois requis et interdit par la morale. Si, en même temps, une autre position de la science juridique est indéniable, selon laquelle tout ce qui est prescrit ou interdit par la morale n'est pas prescrit ou interdit par la loi, cela ne signifie pas que la loi autorise quelque chose qui n'est pas moral, mais seulement que le développement d'une législation positive ne correspond pas au développement moral de la société, ou que les choses immorales sont tolérées mais sont tolérées par le droit positif en raison de l'impolitesse morale des membres de la société. Mais au-delà de cette exception, la législation positive est en dernière analyse une expression de la loi morale dans les relations d’une personne avec autrui ; séparer le droit de celui-ci, c'est séparer la lettre de son sens, la vie de sa puissance. Par conséquent, l’activité morale d’une personne est placée dans un lien inextricable avec le public, qui incarne la conscience juridique, et une personne, en tant que figure morale, est incluse dans les unions sociales, familiales, nationales, étatiques, etc. d Certes, tant que la conscience morale d’une personne n’est pas développée et tant qu’elle ne se définit pas consciemment d’une manière ou d’une autre par rapport aux autres individus, ces unions ne peuvent pas avoir de signification morale pour elle et constituent donc pour elle un bien naturel, mais pas moral. Néanmoins, le développement du sentiment moral, et avec lui la loi morale et la liberté, ne lui est possible que dans ces unions. Se développant sous l'influence de ces unions, la nature morale d'un individu trouve en elles sa satisfaction ou son insatisfaction, et à mesure qu'elle se développe d'une manière ou d'une autre, influence à son tour ces unions, leur morale et leur législation positive, et s'efforce d'y trouver sa pleine satisfaction. Ainsi, les unions sociales constituent en tout état de cause des biens moraux objectifs, dont la dignité augmente à mesure que les besoins de la nature morale humaine sont satisfaits. Ainsi, la moralité, selon le Père. I. L. Yanysheva, se cachant du côté formel dans le domaine subjectif-individuel, embrasse dans son contenu toute la plénitude de la vie - le corps, la nature et la société. Chaque phénomène de la vie objective, les questions familiales, économiques, politiques, tout est éclairé par la conscience, tout relève de sa compétence. Le progrès moral repose sur toute la diversité de la culture objective et est totalement inconcevable en dehors de celle-ci. La morale n’est pas une sphère spirituelle-ascétique détachée de la vie, elle est toute la vie, construite selon des normes connues. Dans les relations réelles de la vie, se forment des formes dans lesquelles l'activité morale se déverse et sans lesquelles elle se révèle être une ombre vide, un fantôme, un simple concept. Compréhension de la vie. I. L. Yanysheva était, pour reprendre la terminologie de James, une compréhension de la vie de la « santé mentale », une vision du monde naïve et optimiste du « une fois né ». Pour lui, la morale se réalise pleinement dans des formations spécifiques de la culture objective, de la vie physique, familiale, scientifique, artistique, sociale et politique. Pour lui, il n'y avait pas de rupture dans le passage des mouvements de conscience les plus intimes aux exigences de la vie quotidienne, de la brûlure intérieure de l'amour aux relations extérieures. Pour lui, il n’y avait pas de division entre les domaines juridique et moral : il considère la vie familiale et la vie étatique « non seulement comme des formes juridiques, mais aussi comme des formes morales ». Non seulement les relations du mari à la femme, des parents aux enfants, des maîtres aux serviteurs et vice versa, mais aussi les relations des membres de l'État entre eux et avec le pouvoir d'État lui-même étaient considérées par lui non seulement comme juridiques, mais aussi comme purement morales. O. I. L. Yanyshev défendait le point de vue selon lequel une certaine moralité donne des formes particulières de mariage et de vie publique - c'est ainsi que l'on peut parler de la forme chrétienne de mariage, de la forme chrétienne de gouvernement. Et nous ne pouvons que regretter que le plan de son système n'ait pas été réalisé : il n'a pas écrit la troisième partie, dans laquelle il était censé donner un enseignement sur la manière dont l'humeur chrétienne s'exprime dans les formes de la vie chrétienne extérieure. Dans la préface de la deuxième édition, il s'excusait lui-même du fait que la dignité des formes extérieures est toujours et partout conditionnelle 3 . Mais cette revue des formes extérieures de vie n’est pas en harmonie avec la deuxième idée de son système moral et théologique. Et en tout cas, il serait extrêmement intéressant de voir à quel point l'esprit du Père est vif et éclairé. I. L. Yanysheva résoudrait la question des formes de la vie chrétienne extérieure, une question extrêmement difficile et même, à vrai dire, insoluble, comme la question de la quadrature du cercle. Cette indécidabilité est déjà indiquée par la différence entre les deux idées principales du o. I. L. Yanysheva – idées sur la nature subjective de la moralité et l'idée de​​sa vitalité. Car il ne va pas de soi que la coïncidence de cette série de pensées réside dans le fait que la signification des formes extérieures est conditionnelle, que la dignité morale est cachée dans l'humeur, que la loi morale est accomplie par chacun à sa manière individuelle, et qu'une autre série de pensées est que les biens objectifs doivent correspondre à l'humeur morale, que la morale est basée sur des formes de vie extérieures et s'incarne en elles, que l'humeur chrétienne s'exprime dans les formes de la vie chrétienne extérieure. Si l'auteur avait commencé à rédiger la troisième partie du projet qu'il a esquissé, cet antagonisme entre les deux idées principales de son œuvre lui aurait été révélé et l'aurait conduit à une réflexion profonde, peut-être à une révision de l'ensemble du système. Et qui sait s’il a tenté de le faire ? Il écrit : « les enseignements sur la façon dont cet état d'esprit s'exprime dans les formes de la vie chrétienne extérieure, qui étaient censés constituer le contenu de la troisième partie, - le changement dans mon service et d'autres circonstances ne m'ont pas permis de terminer. » Est-ce plausible, si par « autres circonstances » on entend pas celle que l’on suppose, cette explication est-elle plausible ? Est-il facile d’admettre qu’un auteur talentueux qui aimait son sujet n’a pas eu le temps opportun d’écrire 50 à 100 pages pendant tant de décennies ? Soulignant les avantages majeurs du système moral et théologique du P. I. L. Yanysheva, nous aurions péché contre notre sentiment de plus profond respect pour sa mémoire si, parallèlement, nous n'avions pas noté les tâches que le défunt moraliste nous a léguées, les laissant non résolues. Que son système moralo-théologique se termine par une question à laquelle les chercheurs ultérieurs dans ce domaine devront répondre est incontestable, même sans vouloir dire par là l'absence de la troisième partie du plan esquissé. Dans son contenu principal, son système renonce à certains liens, et cela est facile à remarquer en regardant le plan complet de ce système. Nous avons deux parties dans « l’Enseignement chrétien orthodoxe sur la moralité » : la première partie – sur la moralité en général et la deuxième partie – sur la moralité chrétienne. Les deux idées principales du système que nous avons indiquées. I. L. Yanysheva, c'est-à-dire les principales caractéristiques de la loi morale et son contenu, sont placés par lui dans la première partie. Cela signifie que dans son contenu, la morale chrétienne ne diffère pas de la morale païenne ; c'est la même morale universelle, qui trouve son fondement dans la nature humaine et dans les conditions de vie de la société humaine. Cette idée est reconnue en toute clarté par l'auteur. Dans la première partie, « nous ne parlons pas de morale chrétienne (en particulier) ». Il n'oublie pas que sous la forme de la première règle de la loi morale, l'« Enseignement chrétien orthodoxe sur la morale » introduit « quatre vertus païennes : la sagesse, la justice, le courage et la maîtrise de soi, qui non seulement ont trouvé leur place dans le livre de la sagesse de Salomon, dans les écrits de nombreux pères et ascètes anciens, tant orientaux qu'occidentaux, mais aussi parce que les principales vertus morales chrétiennes sont placées après les devoirs religieux et dans l'esprit chrétien expliqué dans la Confession orthodoxe de l'Église orientale ». Nous voyons la même chose dans la deuxième règle de la loi morale. « En plus des vertus ascétiques, dérivées de la relation de l'âme au corps et au monde planétaire, Philon ne trouve également que deux vertus principales », selon lesquelles « le devoir envers Dieu s'accomplit dans la sainteté et la piété, et le devoir envers l'homme est dans la philanthropie et la justice, dont chaque vertu a ses propres subdivisions ». "C'est là toute l'essence et ensemble le plan du système de théologie morale", ajoute le P. I. L. Yanyshev. Comme c’est étrange : toute l’essence de l’enseignement moral chrétien est délimitée par Philon, qui a uni la théologie juive à la philosophie païenne, comme si l’Évangile était superflu ! Et plus loin : "la loi morale de Moïse, en tant que divine, est une loi parfaite - la parole de Dieu reconnaît l'existence de préceptes moraux identiques aux préceptes de la loi mosaïque et donc aussi plus ou moins parfaits parmi les païens". Et encore une chose : "sans parler des enseignements moraux orientaux non chrétiens et préchrétiens occidentaux connus depuis longtemps dans notre littérature, on peut souligner la merveilleuse éthique des Japonais païens, caractérisée dans le feuilleton des Temps Nouveaux. Il est difficile d'imaginer un idéal plus élevé d'une personne moralement parfaite... Cette note, ajoute Fr. I. L. Yanyshev, ne se réfère pas au côté formel, mais au côté matériel de la moralité et de son contenu." « La loi morale, accomplie par la vie du Sauveur du monde, est la même loi qui a été donnée par Dieu par l’intermédiaire de Moïse et qui a été écrite dans le cœur de l’homme. » En général, « les relations religieuses ne sont rien d'autre qu'un type de relation morale ; c'est précisément le type de relation de l'esprit humain avec d'autres individus qui diffère des autres types de mêmes relations non par l'essence de son contenu interne, car la vérité et l'amour constituent le contenu des relations religieuses, mais par les propriétés de l'être vers lequel s'adressent l'amour et la vérité ». L'auteur tente cependant de donner une idée de la morale chrétienne. « C'est précisément dans la mesure de la hauteur des propriétés morales d'une personne avec laquelle une personne est dans une relation d'amour et de vérité qu'en vertu de cet amour et de cette vérité, elle devient pour lui de plus en plus un modèle, un idéal, aux traits duquel il mesure sa conscience morale et sa dignité, et en même temps une autorité dont les paroles et les actions deviennent pour lui non seulement le sujet de sa confiance et de son imitation involontaires, mais aussi une règle de pensée et de vie librement acceptée. Puisqu'un tel idéal et une telle autorité, selon l'influence particulière de la grâce divine sur une personne, est la personne divine - Dieu lui-même, le Créateur, le Rédempteur et le Sanctificateur de l'homme et du monde, tel qu'Il est apparu dans la Révélation de l'Ancien Testament, en particulier dans la personne du Christ Sauveur, alors les apparitions et les révélations d'une telle personne au sens large de ce mot, c'est-à-dire en tant que manifestations dans la création du monde et la providence à son sujet et comme paroles et actes dans les prophéties et les miracles, tout au long la vie terrestre du Sauveur et les destinées de son Église, deviennent une norme inconditionnelle pour une personne à la fois dans la compréhension de sa propre nature et de l'ensemble du monde extérieur, et dans toute la vie. Comprendre la morale sur la base du témoignage non seulement de sa propre conscience morale, mais aussi de la Révélation divine, ou plus précisément : bien que sur la base de sa propre conscience morale, mais éclairé par la Révélation divine, l'homme ne la comprend plus d'un point de vue naturel, en fait humain, mais d'un point de vue révélé, religieux, divin et, si le contenu de cette révélation a reçu le caractère de vérités dogmatiques, d'un point de vue dogmatique. Ce n’est que de ce point de vue, du point de vue de la Révélation, qui influence notre conscience morale de soi et est compris, et qui plus est, selon la direction de l’Église orthodoxe, que nous pouvons parler de moralité chrétienne.» Ce point du système moral et théologique du P. I. L. Yanyshev ne peut qu'être considéré comme extrêmement faible - et sa faiblesse est déjà révélée par le flou suspect des expressions et la lourdeur de la pensée. Que veut dire l’auteur ? Les concepts moraux dans le christianisme sont les mêmes que dans le paganisme, mais là ils sont développés par l'esprit humain, et ici ils sont offerts à l'homme avec une autorité extérieure et sous une forme dogmatique. Ces circonstances constituent-elles un avantage de la morale chrétienne qui est également évident pour les païens ? N'est-ce pas l'inverse ? Après tout, il a déjà été dit que les païens avaient « un idéal si élevé de perfection morale, au-delà duquel il est impossible d'imaginer quel genre de besoin d'un modèle de moralité les chrétiens ont en la personne du Christ ? O. I. L. Yanyshev veut éliminer cette difficulté. « Une certaine connaissance par une personne (c'est-à-dire en dehors du christianisme) des exigences de la loi morale et des actions extérieures conformes à celle-ci n'indique pas encore une bonne humeur morale ou une vertu, qui seule est le vrai bien moral. Et les démons connaissent dans une certaine mesure la volonté de Dieu, parfois ils ne peuvent s'empêcher d'obéir à ses commandements ; néanmoins, ils représentent un degré extrême de perversion morale. Mais cette analogie du démonisme n’a-t-elle pas été trop hâtivement évoquée, qui n’aurait été convenable que dans la bouche de celui pour qui toute vertu païenne était une tromperie, un « vice doré » ? Quoi qu’il en soit, un petit degré de perfection morale n’est pas la même chose qu’une foi démoniaque. Et puis : comment parler de « quelques connaissances » si « il est difficile d’imaginer un idéal supérieur de perfection morale » par rapport à l’idéal païen ? Il est vrai que nous rencontrons une insertion caractéristique. Nous lisons : « il est difficile d’imaginer un idéal supérieur d’une personne parfaite moralement (mais pas religieusement morale). » Mais de quel genre d’exemption s’agit-il si la religion elle-même, selon le Père. I. L. Yanysheva, n'y a-t-il qu'un « type de morale » ? Et voici le dernier effort pour défendre l’enseignement chrétien sur la morale. « Le concept de moralité en général, que nous avons exposé dans la première partie, est cependant essentiellement un concept chrétien, confirmé par l'enseignement de la parole de Dieu et de l'Église, mais cette coïncidence de notre concept de moralité avec l'enseignement religieux et dogmatique à son sujet était, pour ainsi dire, extérieure, accidentelle ; elle montre seulement que le témoignage de notre propre conscience morale, se développant dans les profondeurs du christianisme, est pleinement cohérent avec l'enseignement révélé selon lequel la véritable révélation et les besoins les plus élevés de la nature humaine s'expliquent, se confirment et s'accomplissent ; mais ne dit rien sur la base religieuse et l'aspect religieux de la moralité humaine, n'explique pas son caractère chrétien. Maintenant, en appliquant le prédicat chrétien au concept de moralité, nous concentrons notre attention sur ces moments de la vie humaine intérieure dans lesquels le besoin moral naturel de l'homme est d'abord influencé par un autre, indépendant de l'homme et de sa force morale la plus élevée, appelée en théologie grâce salvatrice ; en entrant dans ce point de théologie systématique où l'enseignement moral coïncide avec l'enseignement religieux, nous nous engageons à limiter strictement notre vision du sujet aux limites indiquées par l'enseignement dogmatique chrétien-orthodoxe sur la nature morale de l'homme, sa chute et sa rédemption. Là où il n'y a pas d'action salvatrice de la grâce divine sur une personne et d'influence de la volonté de la personne elle-même sur elle, il n'y a pas de salut, pas de Sauveur, pas de vraie morale chrétienne ; là où cette action, cette influence et ce salut ne sont pas compris de manière orthodoxe, il ne peut y avoir d’enseignement moral orthodoxe. La relation entre Dieu et l'homme fait l'objet de la théologie en général ; la restauration de cette relation, violée par la libre volonté de l'homme, appelée son salut dans le Christ, fait l'objet de la théologie chrétienne proprement dite ; une compréhension unique de la question de ce salut, puisqu'il dépend non seulement de Dieu, mais aussi de l'homme lui-même, constitue l'essence de la différence entre les orthodoxes non seulement dans la doctrine, mais aussi dans la doctrine morale des hétérodoxes. Par conséquent, la tâche essentielle de la deuxième partie de la théologie morale est d’expliquer les concepts du salut humain sur la base de la parole de Dieu et des enseignements de l’Église en relation avec le concept de moralité en général mentionné ci-dessus. La solution à ce problème explique à la fois la nature de la morale chrétienne et les conditions de l’émergence et de la croissance de la vie morale chrétienne. C’est selon ce plan qu’a été rédigée la deuxième partie de « l’Enseignement chrétien orthodoxe sur la moralité ». Ce point de vue indique une différence importante entre le christianisme et le paganisme : avec les mêmes concepts moraux, la différence entre un païen et un chrétien est que le premier, à cause du pouvoir du péché, a perdu la possibilité d'être vraiment moral sans aide divine, et le second, grâce aux mérites du Christ, a retrouvé la possibilité d'une vie vertueuse et heureuse. Bien entendu, cette différence entre un païen et un chrétien fait l'objet de la théologie dogmatique et du Père. I. L. Yanyshev reconnaît la coïncidence sur ce point de l'enseignement moral avec l'enseignement religieux ; mais ce n’est qu’une lacune formelle de son système moral et théologique, qui peut être complètement négligée. Cependant, rien ne peut justifier cette méthode d'enseignement moralo-théologique dans laquelle la théologie morale non seulement emprunte à la théologie dogmatique, mais limite également tout son contenu à cet emprunt à la théologie dogmatique. Et c'est exactement ce qui s'est passé avec le système moral et théologique du Père. I. L. Yanysheva. Et regardez ce qui s'est passé. Alors que dans la première section, la morale universelle n'est pas seulement discutée en tant que concept, mais aussi analysée comme un fait qui a son propre contenu, ici non seulement l'auteur en parle, mais elle elle-même parle au lecteur avec son contenu, ici non seulement la doctrine de la moralité est donnée, mais aussi l'enseignement moral est exposé ; dans la deuxième section, la moralité chrétienne est seulement discutée et non exposée ; ici, nous entendons partout la voix de l'auteur, argumentant avec sophistication sur la grâce chrétienne, mais nous n'entendons pas la voix de la morale chrétienne elle-même, la voix du christianisme lui-même et, surtout, la voix évangélique. Avec le passage de la première section à la seconde, un jugement vivant sur le fait de vivre la vie, cher au cœur de l'auteur et du lecteur, est brusquement remplacé par une scolastique fatiguée depuis longtemps. Ici, nous voyons une série de concepts abstraits sur l'état moral de l'humanité déchue, sur le salut objectif de l'homme, sur les types de grâce - sur ce qui est arrivé et arrive à un chrétien non selon sa volonté, et nous avons l'impression que la vie chrétienne n'a pas de contenu interne. Mais ce n'est pas vrai. La morale chrétienne a son propre contenu spécifique, qui remplit abondamment la conscience d'un chrétien. C’est l’amour divin, la foi, la justice, la vie éternelle, libre et bénie. L’amour chrétien absolu n’est pas le même amour que celui que connaissait la moralité païenne ; la foi filiale chrétienne a des caractéristiques spécifiques, la justice chrétienne est unique, la liberté chrétienne, la félicité chrétienne sont uniques 4. Mais rien de tout cela, pas un iota, n'a été inclus dans la théologie morale du Père. I.L. Yanyshev, qui partage à cet égard le sort de tous nos autres systèmes moraux et théologiques. Quel sort pèse sur cette science ! L'une de toutes les sciences théologiques, elle a pour sujet direct la vie chrétienne du côté intérieur, telle qu'elle se révèle à la conscience chrétienne et est vécue par le cœur chrétien. Et alors ? Le contenu chrétien de la vie spirituelle est aussi étranger aux systèmes de théologie morale qu’il l’est, par exemple, à toute la littérature des vieux croyants. Nos moralistes semblent porter entre leurs mains une enveloppe cachetée qu’ils ne peuvent consulter. Ils parlent de quelque chose comme si c'était nécessaire - « le témoignage de la Parole de Dieu sur la domination du mal dans la nature humaine spirituelle après la chute », « deux sortes de perplexité suscitées par l'enseignement dogmatique sur la grâce comme puissance salvatrice », etc. Mais où est la parole avec laquelle le Christ a brûlé le cœur des gens, où est l'évangile, la bonne nouvelle ? Au moins une parole d'évangile ! Il n’y en a pas. HUILE. Yanyshev déclare de manière décisive que la loi morale n'a pas de contenu chrétien, qu'il n'y a pas d'enseignement moral chrétien. On peut parler scolastiquement du christianisme, mais le christianisme ne dit rien au cœur humain. La tragédie de la science théologique : elle a perdu l’alphabétisation chrétienne ! La troisième sous-section de la deuxième partie de son système moral et théologique, le P. I. L. Yanyshev se consacre à la question du processus ou de la croissance de la vie chrétienne. Qu'une discussion sur cette question ne puisse pas donner un contenu chrétien à la théologie morale, je l'ai déjà dit ailleurs5, et en discutant de cette question, l'auteur doit inévitablement regarder la vie chrétienne de l'extérieur et non de l'intérieur. Il n'y aurait aucune raison pour nous d'entreprendre un examen attentif de cette sous-section sans une circonstance fortuite : cette sous-section du P. I. L. Yanyshev expose les livres bien connus de Bishop. Théophane le Reclus et introduit ainsi des jugements ascétiques spécifiques dans son système moral et théologique. Nous avons déjà vu comment il discute de l'ascétisme dans la première partie. Et dans la deuxième partie, l’auteur fait la note suivante, qui lui est propre. « Dans cet état vraiment saint et béni, plein de lumière, d'amour ineffable et de plaisir spirituel, dans lequel le justifié et le sanctifié se trouve au moment de la mystérieuse (dans le Baptême et la Confirmation) communion directe avec le Divin, les ascètes-mystiques demeurent généralement comme le but de toutes leurs actions... Si nous considérons l'ascétisme monastique comme des actes de repentance, alors c'est le but de l'ascétisme qui est très clair et est en accord avec la Parole de Dieu ; mais même alors, il reste On ne sait pas clairement : est-ce possible et pourquoi l'état de félicité décrit ci-dessus devrait-il perdurer sur terre, puisqu'il constitue en lui-même l'essence entière de la félicité et de l'au-delà éternel, et que sur terre il n'y a aucune réponse ni par rapport au monde matériel ni par rapport aux voisins. Tout ce qui est terrestre est dans cet état de félicité, selon la conscience de saint Macaire d'Égypte, est non seulement indésirable, mais même hostile à cet état. Pendant ce temps, suivant Bishop. Feofan, dans la troisième sous-section de la deuxième partie du P. ET. L Yanyshev écrit : " Le début de la vie religieuse chrétienne chez l'homme est en même temps le début réel du salut terrestre, le sien. Mais ce début de vie ou de salut, comme tout commencement, embryon ou graine, nécessite sa continuation, son développement et son amélioration parmi les conditions données de la vie terrestre. Un tel développement et une telle amélioration de soi constituent pour le régénéré la tâche principale de toute sa vie terrestre, car : 1) l'embryon ou la graine d'une nouvelle vie dans le régénéré est un embryon qui est né dans l'ancien corps spirituel. d'une personne, il y a une graine semée parmi les épines, il y a une étincelle qui est encore recouverte de cendres de partout ; ce n'est qu'un renouveau du moi d'une personne, l'énergie restaurée de son autodétermination, le centre lumineux de sa personnalité, alors que toutes les forces instrumentales de cette personnalité, c'est-à-dire les forces mentales et physiques, habituées depuis longtemps et donc enclines à une activité mauvaise, ne sont pas encore habituées à une bonne activité, et tout l'environnement extérieur qui les entoure peut à chaque minute les susciter en elles. de vieilles et mauvaises habitudes peuvent dérouter un chrétien. 2) Et les actions les plus pleines de grâce chez une personne, que celui qui est justifié et sanctifié éprouve clairement et véritablement, comme la pureté de son sentiment moral, comme une énergie vivante à la suite du Christ, comme le bonheur de la communion avec Dieu, bien que, selon l'enseignement des grands ascètes de l'Église chrétienne, ils ne quittent jamais un chrétien, mais ne restent en aucun cas pour lui aussi tangibles et évidents qu'ils l'étaient au moment de sa renaissance. Au contraire, après avoir permis au régénéré de goûter toute la douceur de la vie en Dieu, la grâce lui cache sa présence en lui, le laissant agir comme s'il était seul, au milieu des travaux, des perplexités et même des chutes, et ce n'est qu'après une période d'épreuve plus ou moins longue qu'elle l'infuse de manière claire, efficace, tangible. Ayant reçu une fois l'opportunité ou le pouvoir de vaincre le mal qui vit en lui et de créer en lui des qualités morales bonnes, un chrétien est appelé à ses propres exploits, à l'ascétisme, compris non pas dans le sens de pouvoir sur lui-même et sur son corps en général, comme nous l'avons vu dans la première partie de la théologie morale, mais dans le sens des exploits de son perfectionnement personnel ou de son auto-éducation chrétienne dans tous les aspects de la vie religieuse et morale. de Dieu, qu'il a expérimenté en lui-même lors de la renaissance et qui maintenant lui semblait à nouveau caché. Et encore : « Toute la vie d'une personne régénérée est un jeûne incessant : elle est non seulement dans un état de vision recueillie du nouveau monde, dans les sentiments et les dispositions de la foi repentante, mais elle est également assidue dans la lecture et l'écoute de la Parole de Dieu, dans le culte public et domestique, observe toutes les règles de l'Église et avec tout cela tout péché véniel, c'est-à-dire. mouvements involontaires de mauvaises pensées et désirs qui surgissent en lui contrairement à l'initiative de lui-même, il se confesse à la fois à Dieu chaque jour au milieu de la prière, et à la première occasion à son chef spirituel ou à un autre chrétien partageant les mêmes idées ; en bref : l'homme régénéré organise toute sa vie de telle manière qu'elle devient un jeûne incessant. Etc. Alors, oh. I. L. Yanyshev introduit l'ascétisme de l'évêque dans son système moral et théologique. Théophane adopte ainsi cet ascèse dans l'esprit de saint Macaire d'Egypte, contre lequel il s'élève directement et qui, de toute façon, n'est pas en harmonie avec la première partie du système. Le résultat est deux ascétismes. Pour l'auteur, une tâche importante se posait pour les concilier les unes avec les autres - cela inclurait la réconciliation des deux idées principales de la première partie de son système. Mais il a évité cette tâche. Ayant ajouté une ascétisme spécifique à son système, quoique mécaniquement - à travers la présentation de l'ascétisme de Bishop. Feofan, l'auteur laisse le lecteur extrêmement perplexe. Si nous étendons la ligne de l'ascétisme comme tâche principale de toute la vie du nouveau-né, comme le jeûne incessant, alors cette ligne coïncidera-t-elle avec la ligne de l'ascétisme païen comme la possession et l'utilisation du corps et de la nature ? Bien sûr que non. Cette tâche - la tâche de réconcilier la vie avec le christianisme, en d'autres termes, une compréhension vitale du christianisme - le P. I. L. Yanyshev l'a légué aux jeunes générations 6. Telle est la tâche : comprendre le christianisme de telle manière qu'il fasse place à la plénitude de la vie, et comprendre l'éthique de la vie de telle manière que le christianisme s'insère dans ses profondeurs mêmes ; Telle est la tâche : créer un système de vision du monde qui embrasserait la plénitude intacte de la vie et les hauteurs intactes du christianisme, dans lequel il ne serait pas nécessaire de sacrifier le contenu chrétien au nom de la vitalité de la loi morale, en la limitant aux règles païennes, ou de sacrifier la vie pour le bien du christianisme, en supprimant ascétiquement « tout ce qui est terrestre ». J'ai pris sur moi une telle tâche, avec une conscience vivante de toute sa complexité et de son importance incommensurable, dans mes Fondements du christianisme. Puisque mon système, satisfaisant toutes les exigences de la vie historique et naturelle et tout le summum du christianisme évangélique, est dirigé contre le caractère unilatéral de l'interprétation humanitaire et sans vie du christianisme, il provoque naturellement contre lui-même les défenseurs de ces vieux concepts 7 . HUILE. Yanyshev, qui n'a fait que coller mécaniquement l'ascétisme de Théofane à son système, « pour lequel tout ce qui est terrestre est indésirable et même hostile », s'est attaché de toute son âme au contenu humanitaire de la loi morale. Et bien sûr, il ne pouvait examiner mon système que de ce côté-ci. Mettant tout ce qui est étranger à son concept sous la même bannière d'ascèse sans vie, qui « n'a de réponse ni par rapport au monde matériel ni par rapport aux voisins », il a placé ma vision du monde sous la même rubrique, concentrant toute son attention sur la « hauteur de l'évangile » qui y est maintenue. Avec l'unilatéralité de son jugement, il s'est rapproché des partisans de la vision du monde opposée, qui « considèrent tout ce qui est terrestre comme hostile au christianisme » et qui ont reconnu ma vision du monde comme mondaine, concentrant toute leur attention sur la plénitude de la vie naturelle qu'elle contient 8 ; mais comment ce jugement a-t-il été exprimé par le Père. I. L. Yanysheva à propos de mon système, cela a révélé son caractère élevé. Contrairement aux articles des journaux qui critiquent le P. I.L. Yanyshev du côté inquisitorial antipathique, critique sur. I. L. Yanysheva à propos de ma théologie n'est rien de plus qu'une critique savante et non une série d'anathèmes. Qualifiant « les livres du professeur Tareev - fruit de son grand travail et de son talent remarquable - de contribution sérieuse à notre littérature théologique » 9, le P. I. L. Yanyshev « néanmoins » reconnaît que « la vision du monde entière du professeur Tareev et tout son enseignement sur la vie divine et spirituelle d'un chrétien exigent une révision, un changement ou une correction ». 10 En véritable scientifique, il reprend mon idée principale, sur laquelle il s'attarde, à l'exception de quelques commentaires privés. Pour comprendre le sens principal de l'avis sur. I. L. Yanyshev, vous devez d'abord vous familiariser avec son propre système moral et théologique : tous ses principaux commentaires sont prédéterminés par les caractéristiques de sa vision du monde. Je peux regretter que ces propos ne me soient pas parvenus sous une forme littéraire générale, ce qui aurait laissé place à des polémiques fécondes, qui ne sont plus de mise. Cependant, je me considère particulièrement chanceux de pouvoir déclarer que tous les souhaits et exigences du Père. I. L. Yanyshev sont tout à fait acceptables pour moi et, pour l'essentiel, ont déjà été implémentés dans mon système lui-même. En le dévoilant dans les lignes qui suivent, j'espère accomplir mon dernier devoir envers la mémoire du regretté Père. protopresbytre. §1. Est-ce que, à la page 368 du premier volume des Fondements du christianisme, j'appelle le Saint-Esprit ou l'Esprit de Dieu « spontané » et, de plus, renaît dans le libre « Esprit du Christ », pour que, comme si, nous puissions parler de la matérialité de l'Esprit et de la variabilité du Dieu immuable ? Non. Sur cette page, je parle uniquement des dons élémentaires de l'Esprit, et l'esprit élémentaire, renaît dans l'esprit libre du Christ, n'est pas appelé l'Esprit de Dieu (la troisième Personne de la Sainte Trinité), mais l'esprit de Dieu (l'action de l'Esprit dans l'homme). Ma terminologie trouve sa justification dans 1 Cor. 12-14 ; Fille. 4 ; Col. 2 et Héb. 17h12. §2. Dois-je rejeter, à la page 132 du troisième volume, l'action de l'Esprit de Dieu dans les prophètes, en disant que « l'action gracieuse du Saint-Esprit est devenue possible à la suite de l'exploit moral du Christ, après sa glorification - la résurrection d'entre les morts et le départ au Père, et s'effectue à travers l'Église, qui est le corps du Christ » - contrairement, soi-disant, au fait que « l'Esprit du Christ », selon les paroles de l'Apôtre (1 Pierre Ier, II), les prophètes de l'Ancien Testament étaient-ils inhérents ? Je ne rejette pas les actions du Saint-Esprit dans les prophètes de l’Ancien Testament. Je parle de l’importance de la prophétie de l’Ancien Testament dans le Volume II, page 81, où l’on peut lire que « la prophétie exprime l’essence même de la religion de Jéhovah, en tant que religion théiste – non pas spontanément païenne, mais rationnellement humaine, divine-humaine ». Mais je crois qu'il y a une différence entre l'action gracieuse du Saint-Esprit dans l'Église, d'une part, et l'action du Saint-Esprit dans la création du monde et dans sa providence, son action dans les prophètes et même son action dans la vie terrestre du Christ - Jean. 7h39 ; 16:7. En particulier, j’écris sur la différence entre la révélation prophétique et la révélation du Nouveau Testament à la page 158 du volume I : « la révélation prophétique s’adressait exclusivement à l’esprit humain, tandis qu’en Christ, sa vie humaine même était une révélation de Dieu. » En ajoutant ici la vérité dogmatique incontestable selon laquelle « la grâce nous est accordée à cause des mérites de Jésus-Christ » (Macaire métropolitain), j’obtiens le droit de dire que « l’action gracieuse du Saint-Esprit est devenue possible grâce à l’exploit moral du Christ ». Et ce qui est le plus remarquable c'est la place indiquée dès l'avant-dernier. ap. Pierre confirme mes paroles, puisque « les prophètes ont prédit la grâce qui nous était destinée » et que « l’Esprit du Christ qui était en eux » leur a révélé que « ce qui nous a été annoncé maintenant n’était pas pour eux, mais pour nous » (1 Pierre 1 : 10-12). Épouser. aussi vol. II, p. 322-323. §3. Avec les mots : « l'idée de l'expiation sacrificielle pour le péché n'a pas sa place dans le système évangélique » (vol. II, p. 320) - est-ce que je rejette l'enseignement de l'Église sur le sacrifice expiatoire du Christ ? Non. Dans les mêmes pages du tome II, j'écris : " Que le Christ a sacrifié sa vie pour le salut de l'homme, qu'après avoir enduré l'humiliation et la mort des pécheurs, il a pris sur lui les infirmités et les maladies des pécheurs et a porté leurs péchés... tout cela est suggéré par chaque ligne de l'Évangile (II, 315 cf. I, 340). Et la phrase de la page 320 ne contredit pas tout cela, car ici l'accent est entièrement mis sur le mot. idée, et la phrase a le sens que dans l'enseignement évangélique sur le sacrifice expiatoire du Christ, il n'y a pas de place pour l'idée contractuelle-juridique d'expiation sacrificielle. C'est précisément ce qui est révélé dans les lignes de la page 320 qui précèdent cette phrase. De même, dans le même volume, ci-dessous (p. 333 ensuite), l'idée est révélée que dans l'enseignement évangélique sur le royaume de Dieu, il n'y a pas de place pour l'idée du royaume de Dieu, c'est-à-dire pour le théocratique. idée, pour l'idée de l'élection de Dieu par le peuple, - que l'enseignement évangélique sur le royaume de Dieu est rempli de tout le contenu de l'Évangile, et « ce serait une erreur évidente de penser que du concept du royaume, Dieu peut extraire de manière déductive n'importe quel contenu de l'Évangile ». En général, dans de tels cas, nous parlons des subtilités de la terminologie, qui n'affectent en rien le contenu essentiel du dogme chrétien. §4. Suis-je en train de dire à la page 351 du vol. II que l'Église n'a pas le pouvoir d'excommunier qui que ce soit ? Non. Aux pages 138 et 139 du tome III, je reconnais l’excommunication des indignes non seulement comme un droit, mais même comme un devoir de l’Église. « L’Église doit veiller strictement à ce que tous ses membres soient nés de Dieu et expulser de son sein quiconque, tout en se qualifiant de frère, vit comme un païen. » Je ne contredis pas du tout cela à la page 351 du tome II, où je expose seulement la parabole évangélique de l'ivraie. Et à cette présentation, sur la même page, j'ajoute la note suivante, qui élimine toute confusion possible : "Une autre chose est suggérée par la tâche de l'Église d'être sel et lumière pour le monde, de glorifier le Père Céleste à ses yeux par de bonnes actions. En vue de cette tâche, l'Église doit surveiller sa réputation, protéger sa certaine apparence, couper d'elle tout ce qui lui est étranger, tout ce qui la recouvre, effacer ses frontières, la dépersonnaliser aux yeux des étrangers. Et évidemment, dans le Au nom de cette tâche, elle doit chasser d'elle toute hypocrisie, tous ceux qui la harcèlent pour des motifs égoïstes, dissimulant sous son nom la réalisation des intérêts terrestres. Mais cela n'est pas du tout la même chose que de retirer la balle. §5. Ai-je une vision dualiste de la relation entre le divin et l’humain, le spirituel et le charnel ? En particulier - a) est-ce que j'affirme que le spirituel en soi est divin (j'identifie tout ce qui est spirituel au divin) et qu'au contraire, tout ce qui est terrestre en soi est insignifiant, vil, voire mauvais (vol. III, p. 68) ? b) est-ce que je prive la nature de l'homme, précisément en tant qu'homme, de sa propre essence spirituelle - l'image de Dieu qui y est gravée une fois pour toujours, puisque je n'ose pas attribuer une « origine exclusivement divine » à la loi morale naturelle, compte tenu de son côté utilitaire, de sa nature terrestre ? c) est-ce que j'oublie qu'un chrétien peut jouir des joies et des bienfaits de la vie terrestre, aussi légaux et sacrés soient-ils, tout en restant en même temps un vrai chrétien ? Pas du tout! a) Dire que le spirituel en soi est divin, identifier tout ce qui est spirituel au divin est contraire à mon système. La méthode de ma pensée, expliquée dans les pages des Fondements du christianisme avec une insistance presque fâcheuse (voir notamment vol. I, 344 suiv. vol. II, 46 suiv. vol. IV, 95 suiv. 44 suiv.), est que je ne commence pas par le psychologique-spirituel, c'est-à-dire par le spirituel au sens d'éthéré, le spirituel par opposition au sensoriel, en réduisant le divin à lui, en m'identifiant à lui. divin, mais je commence par le divin, en l'appelant spirituel. "Les Juifs ne connaissaient pas la spiritualité au sens d'éthéréalité. Ils appelaient la spiritualité force vivante, vie et force, vigueur, force. C'est pourquoi Dieu, vivant, fort, tout-puissant, s'oppose au monde comme l'esprit de la chair" (II, 46). Je ne sépare même pas conceptuellement le divin et le spirituel pour qu'ils puissent être identifiés - les deux ne font qu'un pour moi dès le début, et ce n'est pas moi qui remplis le concept du divin avec le contenu du spirituel, mais le concept du spirituel avec le contenu du divin. J'affirme que « tout ce qui est spirituel est essentiellement divin » puisque (j'ajoute aussitôt) seul le divin peut être spirituel. Je ne pourrais pas dire que « le spirituel comme prédicat du divin constitue son contraire à l'humain », je pourrais seulement dire que « le spirituel comme prédicat du divin exprime avant tout son opposition à « l'humain » - le vil, l'humilié » (I, 344). Il est donc impossible de dire de moi que « pour moi, tout ce qui est spirituel s’identifie au divin et en même temps s’oppose à l’humain ». Je continue de parler non pas de spiritualité psychologique, mais de spiritualité religieuse, divine et absolue - j'identifie les concepts de spiritualité et d'absolu. Et quand, à quelque égard que ce soit, la spiritualité divine coïncide avec la spiritualité psychologique, je le constate directement. Par exemple. II, 255 : « à cet égard, la divinité de la vie spirituelle s'avère aussi être la spiritualité psychologique »... Sans identifier le divin avec le spirituel, je n’imagine pas non plus le terrestre comme un mal en soi. Je ne peux pas et je ne peux pas avoir une telle expression à la page 68 du Vol. III ou ailleurs. Je dis que la nature même du monde est néant, que l’homme en lui-même est néant, mais en réalité le monde est la manifestation de la vie divine dans le néant (III, 60), et l’homme est en réalité porteur de vie dans le néant (III, 63). "Rendre gloire à Dieu dans le néant est le but du monde et de la vie humaine. Ce but est inévitablement atteint dans cette réalité. Dans tous les phénomènes de la vie mondiale, la gloire de Dieu se révèle" (ib.), etc. Par conséquent, "la première chose qui est inculquée à une personne avec l'idée de la gloire de Dieu est le devoir de la vie. L'homme a été créé pour la vie sur cette terre, et donc il doit vivre dans toute la plénitude de sa nature, créée par Dieu" (65, etc.). Je ne pourrais pas qualifier la vie naturelle de mauvaise, car j'explique inlassablement qu'« en elle-même, considérée objectivement, dans ses formes, la chair n'est pas évaluée d'un point de vue chrétien - et n'est pas condamnée, et n'a aucune signification religieuse positive. La chair est un royaume de la nature, indifférent au sens religieux, tout comme la physiologie et la technologie sont indifférentes au sens éthique » (IV, 129), etc. « Au sens naturel, la vie physique et mondaine constitue le domaine de la volonté de Dieu, telle que celle-ci se manifeste dans les lois de la nature. De ce côté-là, c'est bien, mais c'est un bien extérieur, spirituel, qui pénètre dans le cœur de l'extérieur et n'a aucune propriété morale et n'est pas soumis à une évaluation morale. Il n'y a rien d'impur ici, mais il n'y a rien de saint non plus" (II, 259), etc. La vie naturelle ne reçoit une forme éthique qu'à partir du moment où elle entre en relation avec la vie éternelle, avec le bien spirituel. Par conséquent, l'Évangile regarde la vie du monde de deux manières - d'un point de vue naturel et par rapport à la vie éternelle. Le Dieu de l'Évangile a deux aspects, étant à la fois le Dieu des dons naturels, de la providence naturelle, et le Dieu de l'amour, qui exige le renoncement, mais l'Évangile ne connaît pas le dualisme. (258 suiv.), etc. b) Sans identifier le spirituel avec le divin, sans remplir le concept du divin du contenu du spirituel, je ne prive pas une personne de sa propre essence morale, la reliant à l'âme (et non à l'esprit). Et cela est si certain que je parle même de l'autonomie morale de l'homme (IV, 66 suiv.). « La vie charnelle, dans toute la plénitude de son développement, a des fondements éthiques » (IV, 124). Si en même temps je n'ose pas attribuer à la loi morale naturelle « une origine exclusivement divine » (ib.), alors c'est précisément ce que je confirme le fait de l'autonomie morale. En assimilant le côté utilitaire de la morale naturelle, je ne la condamne pas, mais je la caractérise seulement. Je suis si loin de condamner la moralité naturelle comme l'un des aspects de la vie naturelle, même en attribuant le mal naturel aux gens (selon Matthieu 7 :11 ; Luc. 11, 13), par cette colère naturelle, j'entends l'état de moralité naturelle, la société utilitaire, et je dis que cet état naturel ne donne pas à l'homme les bienfaits de la vie religieuse, ne le conduit pas à la louange et à la gratitude, mais en même temps il ne lui est pas imputé comme culpabilité" (II, 282. 283). Je ne nie pas que la moralité naturelle vienne de Dieu, je ne dis pas que "comme si dans le domaine de la nature on pouvait être sans religion, sans Dieu » (IV, 420), - « dans un sens naturel, la vie physique et mondaine constitue le domaine de la volonté de Dieu, telle que celle-ci se manifeste dans les lois de la nature » (II, 258-9) : je distingue seulement la révélation de Dieu dans la nature et l'histoire, dans la morale spirituelle, de sa révélation du Nouveau Testament dans le Fils - dans la vie absolument spirituelle et chrétienne. Du point de vue de cette dernière, seul l'absolu spirituel peut être appelé religieux. Lorsque j'aborde tous les sujets qui me concernent d'un point de vue chrétien, j'utilise le concept de religion précisément dans ce sens d'absolu spirituel, et la possibilité d'une compréhension plus large de la religion, la possibilité d'un double point de vue, est toujours supposée. "Le Dieu de l'Évangile a deux aspects"... Je ne romps pas le lien entre ces deux domaines, puisque j'affirme avec insistance que "les actes progressifs de création du monde et de l'homme ont été des étapes successives de la révélation de la vie divine dans le néant, et chaque étape inférieure de la création a servi de condition à la plus haute révélation de la vie divine sous une forme nouvelle. Mais la création de l'homme n'a pas mis fin à la révélation progressive de la vie divine dans le monde : la forme la plus élevée de révélation de la vie divine dans le monde, dans laquelle le Divin est ce qu'il est en soi (Jean 4 :24 ; 1 Jean 4 :8), est la vie spirituelle. La vie spirituelle est une nouvelle création de Dieu, mais non inconditionnelle ; c'est une nouvelle forme de révélation de la vie divine dans la même insignifiance, conditionnée par le dernier acte de la création primitive, c'est-à-dire. " (III, 67. 68). Par cette condition de vie spirituelle, j'entends l'ensemble du développement naturel, l'ensemble de la culture (IV, 94-95 ; 128, etc.). Cependant, au moment du passage de l'homme de la vie naturelle et culturelle à la perfection spirituelle, je place l'abnégation de l'homme, sa conscience de son insignifiance naturelle, son renoncement à sa dignité naturelle, son obéissance à Dieu et sa confiance. en Lui (III, 68 ; 78 ensuite). Et cette thèse dans mon système est une simple conclusion de la vision du christianisme comme une nouvelle révélation, une nouvelle création (II, 185). On ne peut fondamentalement (et non par malentendu) s'opposer à cette thèse que sous l'angle d'une vision naturaliste-évolutive du christianisme comme produit naturel de la culture mondaine. le fait que je parle encore de la réalisation de la vie spirituelle dans « un monde créé à partir du néant... D'où le lien entre la vie spirituelle et la souffrance ; c'est pourquoi le caractère principal du christianisme est la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation extérieure et de la félicité spirituelle avec la souffrance extérieure » (III, 68, etc.). Pour étayer mon point de vue sur ces questions, je pourrais présenter de nombreuses preuves bibliques et patristiques. Mais je me trouve dans une position si heureuse que je peux me limiter à un simple extrait du manuel de théologie dogmatique - (Macaire métropolitain), où l'on lit : « Quand nous disons qu'une personne qui s'est tournée vers le christianisme ne peut pas faire de bonnes actions par elle-même sans l'aide de la grâce de Dieu, nous entendons le bien spirituel, qui est commandé par la loi de l'Évangile, rend une personne spirituelle et sert son salut éternel - nous entendons les œuvres de la foi chrétienne dignes de la foi en Christ. Mais nous ne nions pas qu'une personne, tant avant la conversion qu'après la conversion à la loi de l'Évangile, puisse elle-même, dans une certaine mesure, remplir les exigences de la loi naturelle, qui n'a pas été effacée de sa conscience, et ainsi de suite. faire le bien naturel (Rom. 2 : 14, 15), en utilisant le reste de notre force mentale et morale, endommagée par la chute, mais non détruite, pour faire le bien, qui, aussi faible et insignifiant soit-il, ne doit en aucun cas être appelé mal, et ainsi de suite, bien qu'il ne soit pas capable de servir à notre salut, il ne peut pas servir à notre condamnation. Ces pensées sont exposées en détail par les Hauts Hiérarques d'Orient dans le chapitre 14 de leur épître sur la foi orthodoxe. c) Il résulte déjà de ce qui a été dit qu'un chrétien peut jouir des bénédictions de la vie. Je consacre une section entière à l'exposé de cette pensée dans le tome II, où j'écris : « selon l'enseignement évangélique, tout ce qui est naturel et humanitaire est permis à l'homme, toutes les bénédictions naturelles lui sont permises, tout lui est permis, comme le dit l'apôtre, parce que toutes les bénédictions sont accordées par un seul Père céleste, de sorte qu'il n'y a pas de limite naturelle à leur jouissance » (II, 260 ensuite), etc. Je consacre tout le volume IV, où je révèle la doctrine de la liberté chrétienne. §6. En disant que « l'absolu de la forme et de l'amour comme contenu est le seul christianisme », qu'il est dans « l'amour divin absolu » (II, 182), n'attribue-je pas au chrétien un tel absolu, c'est-à-dire une illimitéité, que l'Église orthodoxe n'assimile ni aux forces désincarnées ni aux saints glorifiés de Dieu ? L'idée principale de mon travail, révélée spécifiquement dans le tome III, est que le bien religieux est inexprimable en termes de perfection naturelle, que la perfection naturelle absolue est inaccessible à l'homme et que le désir même de possession personnelle d'une perfection infinie est mauvais. L'absolu chrétien est, premièrement, un absolu spirituel, et non naturel (cf. IV, 95 suiv.), deuxièmement, c'est un don de Dieu, et non le fruit d'une perfection naturelle, troisièmement, il se combine avec des limitations naturelles. « Le don donné par Dieu de la perfection et de la félicité spirituelles et la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation et la félicité visibles avec la souffrance extérieure - c'est ce qui est le plus caractéristique du christianisme de l'extérieur, c'est-à-dire en plus du contenu de la vie spirituelle elle-même » (III, 58), etc. La vie spirituelle n'est pas la nature humaine ; non, la vie spirituelle est la vie divine dans l'homme" (III, 88). Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. Bien sûr, pour qu'un tel absolu inculqué à une personne s'adapte à ses limites naturelles, il doit y avoir une issue, tout comme il y a une soupape pour la vapeur. Une telle issue est donnée par la mort libre, par le renoncement à soi-même. "Le bien de la vie éternelle, ou l'absolu de l'amour divin, a un enchevêtrement prédéterminé avec la mort, qu'il gagne inévitablement... Remplacez la durée irréductible de l'existence, le contournement obligatoire de la mort de n'importe quel côté du principe évangélique, ajoutez à une exigence de l'Évangile la clause « pas jusqu'à la mort », et pour vous toutes les paroles de l'Évangile sembleront fausses et hypocrites. Dans le système d'enseignement de l'Évangile, un seul point concerne l'idée de la mort, mais il est présupposé par tous les autres. Un disciple du Christ ne peut « donner sa vie » qu’une seule fois pour les hommes, mais la disponibilité au sacrifice mortel est une condition préalable nécessaire à toute la vie chrétienne. §7. « Si le « Je » humain s'avère si passif dans le processus de la vie spirituelle divine d'un chrétien, et si d'autre part, si tout ce qui est corruptible, terrestre et passager n'a d'importance pour lui que dans le sens où il sert d'objet de déni, de souffrance, d'abnégation, tandis que le mouvement de toute la vie historique et naturelle du monde (par moi) est partout laissé à ses propres lois naturelles, alors en quoi la créativité de la liberté absolue et de l'amour sans limites d'un chrétien individuel pour l'humanité est-elle se manifeste-t-il ? et par quel type de créativité atteint-il le but de la vie ? À cela, je donne une réponse définitive et claire dans mes livres. Le christianisme consiste en : 1) dans l'expérience intime par une personne de la vie divine-spirituelle, qui est aussi passive qu'active, aussi libre qu'involontaire, aussi passive et en même temps active, libre et involontaire, est toute la créativité inspirée (voir Vol. II passim). 2) dans l'action sur la nature et le monde par la grâce, bien que cette action de la grâce soit invisible, elle n'affectera qu'à la fin des temps (II, 189. 355 ; III, 128 s. 284 s. V, 230). 3) dans l'ascétisme personnel, car dans la lutte contre l'immoralité personnellement consciente, le christianisme est une force éducative irremplaçable, bien que l'ascétisme personnel n'affecte pas dans son essence la vie naturelle et sociale (II, 210 ; III, 93-107 ; IV, 175 ; V, 231). 4) dans la liberté de la vie naturelle, dans la plénitude du développement culturel (IV passim, V, 231 suiv.). et 5) dans l'Église (V, 234). Tout ce qui peut être dit en détail sur le contenu de la vie chrétienne et qui a été dit en réalité par n'importe qui à un moment donné entre dans ces formules. Mon système perçoit le contenu de l'Église, qui se développe nécessairement sur une racine chrétienne, bien que je l'appelle une forme secondaire et dérivée de la vie chrétienne (II, 347-8 ; V, 234 et suiv.). Toute la plénitude de la culture se réconcilie dans mon système avec l'absolu de la vie chrétienne personnelle et est sanctifiée par cette dernière, même si je dis que le christianisme n'est pas dans la chair, ni dans ses frontières, ni dans ses formes (IV, 130, etc.). Toute la force morale du christianisme s'intègre dans mon système, même si je dis que le christianisme dans son essence est plus profond que la morale. Dans mon système, il y a suffisamment de place pour toute la métaphysique de la grâce, mais je ne vois toujours pas l'essence la plus profonde du christianisme dans ce côté du christianisme. L'essence du christianisme réside dans l'expérience intime d'une personne de la vie divine et spirituelle. C’est la mystique chrétienne, le secret de la vie personnelle d’un chrétien. En toute clarté, certitude et pleine motivation, je déclare que cette intimité de la vie chrétienne est inexprimable, que chacun ne connaît l'essence de cette question que par sa propre expérience (V, 215 suiv.). Tout comme la biologie, lorsqu’elle étudie les phénomènes de la vie, ne peut répondre à la question de savoir ce qu’est la vie ; De même, la philosophie religieuse, étudiant la dialectique de la vie spirituelle et ses relations, trouve sa limite dans l'intimité personnelle de la vie spirituelle. La tâche de la science théologique n'est pas d'épuiser ce mystère, mais d'étayer l'idée même du mysticisme chrétien, l'intimité et la liberté du christianisme personnel (voir notamment vol. II, p. 165 suivant), et aussi d'indiquer les moyens de combiner le christianisme personnel avec des formes de vie historique et naturelle 11. Plus que quiconque, je peux m'appuyer ici sur le P. I. L. Yanyshev, sur sa célèbre thèse selon laquelle la loi morale est accomplie par chacun à sa manière. Mais le P. I.L. Pour Yanyshev, cette thèse restait un simple postulat, puisque la subjectivité nécessaire de la loi morale ne peut être réalisée si le contenu de la loi morale embrasse conditionnellement la vie sociale. La subjectivité du principe religieux-moral, et spécifiquement chrétien, n'est d'abord réalisée (systématiquement réalisée) que dans mon système, grâce à la doctrine de l'hétérogénéité des sphères personnelle-religieuse et naturelle-sociale. En conséquence, la convention de la sphère naturelle-sociale n'est pas un fardeau pour l'individu, étant déterminée par ses propres lois ; mais en même temps, il ne s'agit pas seulement d'une liberté personnelle négative, puisque les formes de la vie sociale sont déterminées uniquement par des lois naturelles et historiques, et qu'un chrétien reste toujours et en tout un homme chrétien, avec une totale liberté de comportement personnel et dans une attitude positive envers la vie réelle. §8. Dans l'ensemble de mes pensées sur la vie spirituelle divine, principalement du point de vue des Quatre Évangiles, n'arrive-t-il pas à un certain désaccord avec les enseignements et la pratique moderne de l'Église orthodoxe, en particulier sur les questions du serment, de la guerre, de la nationalité et de l'union de l'Église et de l'État ? Quand je dis que la propreté extérieure, les vêtements et la nourriture ne sont pas valorisés religieusement dans le christianisme (II, 225-227), cela ne signifie pas qu'un chrétien ne doit pas se laver, s'habiller et manger : cela signifie seulement qu'il n'y a pas de lavage chrétien, de vêtements et de nourriture chrétiens, et qu'un chrétien se lave, s'habille et mange comme une personne, et non comme un chrétien spécifiquement, - selon les exigences de l'hygiène, du climat et de la physiologie. Ainsi, de la même manière, comprenant absolument les commandements évangéliques et en même temps ne reconnaissant pas leur sens socialement contraignant, je dis avec une certitude absolue que « les formes de vie sociale doivent être normalisées de manière conditionnelle et proportionnées aux intérêts terrestres, mais le croyant dans toutes ses relations agit selon le divin, c'est-à-dire absolument que l'action religieuse de l'individu doit être absolue » (II, 212-213). En particulier, je dis seulement que la guerre de religion, le patriotisme religieux (l'idée de l'élection de Dieu par le peuple), est absurde d'un point de vue chrétien, bien que l'Évangile ne s'oppose pas au patriotisme en tant que bien naturel (ib. 217). Je dis seulement que les formes de vie naturelle et sociale ne peuvent pas dériver de l'essence du christianisme, bien qu'elles découlent d'une nécessité naturelle et historique. En restituant le christianisme pur et évangélique comme neutre dans le rapport naturel-social, je n'oublie pas que dans le christianisme, à côté de cette essence première, apparaît une forme dérivée et secondaire de la vie de l'Église et que sous cette dernière forme le christianisme devient une force historique naturelle. « Seule l'Église, et non le christianisme personnel-spirituel, sanctifie la nature et le monde, est une force socio-historique, relie le christianisme à la nature et à l'histoire et rétablit une lacune significative dans le système du sens religieux de la vie » (III, 131 et généralement 130-131). Je reconnais pleinement l'importance historique de l'État et de la position juridique de l'Église. Dans ce cas, une véritable compréhension de l’essence du christianisme est une indication de la voie dans laquelle devraient se développer les relations entre l’Église et l’État. « Le rapport juridique de l'Église avec l'État, visant au-dessus des intérêts temporels, devrait être un symbole du rapport du divin à l'humain, de l'éternel au temporaire, de l'intérieur à l'extérieur » (III, 138)... L’homme n’a pas une double vision ; ayant investi toute son attention dans sa propre entreprise, il ne peut plus adopter un point de vue différent. C'est tout naturellement que le P. I. L. Yanyshev est resté étranger au pas franchi par la philosophie sociale au cours des dernières décennies. Mais il est plus facile de regarder en arrière que de regarder en avant, et nous avons déjà une certaine responsabilité : évaluer la contribution du regretté Père. Protopresbytre. Il conservera à jamais l'honneur du premier prédicateur persistant de deux idées : la liberté des principes religieux personnels et la vitalité du christianisme. Ils n’ont pas été intégrés dans le système approprié de l’enseignement moral chrétien orthodoxe ; ils restaient des éléments isolés, mais une révélation élémentaire de ces idées a été faite par le Père. I. L. Yanyshev magistralement. For us, these elements are already implied by themselves, they are our hereditary heritage, but we must not forget that the disclosure of these ideas in those times when Fr. I. L. Yanyshev était professeur de théologie morale, ce qui constituait un exploit scientifique de sa part. Le regretté P. Le protopresbytre Jean Léontievitch Yanyshev était une force scientifique majeure ! Le protopresbytre I. L. Yanyshev n'était pas notre seul représentant de l'idée de l'incompréhensibilité intime de la vie chrétienne. La même idée a été clairement exprimée par l'archevêque. Innocent de Kherson et Bishop. Théophane (Voir Fondements du christianisme, vol. V. pp. 215-225). However, all these are exceptions to the “general rule” of our theologians, who do not comprehend this idea at all and fanatically persecute its supporters. Et aujourd'hui, nous vivons encore parmi les hypnotiques de l'intolérance médiévale, dont Prot a donné un exemple frappant dans les derniers jours. P. Ya. Svetlov dans sa revue de ma théologie. (Doctrine chrétienne dans une présentation apologétique, vol. 1, Kiev 1910, p. 330-335) Nous lisons ici sur « l'horreur de cette créativité religieuse, dont un exemple révélateur » est indiqué dans ma théologie, sur l'impossibilité de « l'existence de la science chrétienne sans la foi chrétienne » et l'impossibilité qui en résulte de « considérer les Tareev comme des représentants de la connaissance scientifique et théologique chrétienne » et de « mélanger simplement la science théologique avec le tarevisme ». Ici, l'idée est très subtilement exprimée que si la plus haute autorité de l'Église me détruisait, ce ne serait pas un acte de renforcement de la censure de la littérature théologique, car le tarevisme est une décadence, le nietzschéisme en général est le fruit de l'incrédulité et non de la théologie. De quoi provoquer une colère si débridée du redoutable professeur de droit. Le principe de la « créativité religieuse » que j’ai appliqué à la connaissance chrétienne. Mais il est curieux que deux ou trois pages au-dessus du P. Svetlov écrit : « par le transfert (catholique) de la propriété d'immuabilité et d'immobilité de l'élément objectif de la connaissance à l'esprit subjectif ou théologique, la théologie, comme une araignée, est barrée : dans la connaissance chrétienne, cela nie la place à la créativité individuelle et à la liberté de pensée dans le domaine de la connaissance religieuse, et au détriment de la mobilité, de la vitalité et de la diversité de la connaissance, l'unité au sens de monotonie morte apparaît au premier plan... Dans de telles conditions, l'existence de ces branches de la connaissance théologique est particulièrement difficile, là où, de par l’essence même de la question, l’individu doit inévitablement apparaître à une place de premier plan (le domaine de la théologie systématique, qui a pour objectif le développement et la clarification du contenu positif de la religion chrétienne, le développement d’une vision chrétienne intégrale du monde, la clarification et la révélation de l’idéal chrétien de vie et de vocation). D’accord, mais pourquoi ma mise en œuvre réelle du principe de la créativité religieuse dans le « système de pensée religieuse » construit est-elle déclarée par le nietzschéisme et pourquoi la créativité théologique de Svetlov devrait-elle être assurée sans censure spirituelle et l’intervention de la Troisième Section devrait-elle s’appliquer à moi ? Pour justifier un changement de façade aussi monstrueux, une telle comptabilité en partie double, le P. Svetlov qualifie le principe de « créativité religieuse » que j’avance d’individualisme absolu et présente la méthode de ma théologie comme « une expression de diverses expériences intérieures », de sorte que « dans une telle théologie, il n’y a plus de place pour l’élément divin objectif ». C'est l'interprétation du P. Svetlov de ma méthode théologique est un jeu sans scrupules, et la falsification qu'il a faite n'est pas difficile à dénoncer. Dans mon système imprimé, avec toute la clarté et la détermination requises par l'essence du sujet, je déclare que les deux éléments sont nécessaires à la théologie - le religieux-subjectif et l'objectif-historique, que l'élément religieux-subjectif dans la théologie a le seul sens de compréhension interne du matériel historiquement donné, que toutes les expériences religieuses ont une signification psychologique ou religieuse-philosophique, mais que seules les expériences religieuses qui se déroulent dans une période historique spécifique ont une signification théologique. historicisme unilatéral. "La distance systématique du sujet de recherche sur la distance de l'histoire n'est appropriée que pour une discussion scientifique externe du sujet, pour comprendre sa croissance historique et ses relations historiques, mais elle ne donnera jamais une compréhension d'un phénomène historique ; elle n'est pas appropriée pour s'interroger sur l'essence intérieure des phénomènes de la vie spirituelle, de la créativité spirituelle. De nombreuses années d’études scientifiques ne permettront pas d’obtenir cette compréhension s’il n’y a pas de support interne pour cela... Le grain de compréhension est toujours donné dans l’expérience de sa propre vie spirituelle. L'énorme importance de la science historique est que, dans la variété des phénomènes de l'expérience spirituelle moderne, elle nous permet de distinguer les phénomènes précieux en termes historiques et épistémologiques, correspondant au cours historique, typiques, vrais croyants, et les phénomènes qui n'ont pas de valeur à cet égard, non typiques, subjectifs, sectaires ; mais pour autant, c’est l’expérience interne, même si elle est ainsi placée dans une certaine direction, que seule sa propre expérience donne la compréhension interne d’un phénomène historique, un enseignement historique. Pour la théologie, la science historico-critique pure a de la valeur, sans aucune tendance, créant seulement le cadre extérieur de l'enseignement, établissant ses mots, et la construction religieuse et créatrice de son sens interne, tandis que la théologie scolastique revient à répéter et à défendre une certaine formule de mots, un certain système de faits. Si l'on nous objecte que de cette manière, dans ce dernier résultat, seul le côté extérieur de l'enseignement religieux est accessible à la connaissance historique objective, alors que dans la question de sa signification interne reste toujours la possibilité d'une limitation subjective, dans laquelle il est impossible de séparer l'historiquement objectif du subjectivement créatif, nous répondrons que jusqu'à présent aucun moyen n'est connu pour éliminer cette limitation (cf. les mots du Père I. L. Yanyshev cités dans le texte), nous ne pouvons que souhaiter que cette subjectivité ne soit pas une introduction mécanique d'un sens dans des mots anciens, afin qu'il ne viole pas la perspective historique du côté extérieur de l'enseignement religieux et les exigences de la science critique, de sorte qu'il ne soit appliqué qu'à l'essence interne de l'enseignement, afin qu'il ne dépasse pas les limites du cadre historique. – Nous entrons ici dans le domaine de la question du rapport entre tradition et expérience personnelle, créativité personnelle. La religion est essentiellement conservatrice. La religion n’est pas inventée et, à cet égard, est complètement opposée à la philosophie ; toute vraie religion commence par des mots ; Vous avez entendu ce que disaient les anciens, cela commence par l'adoration du Dieu des pères. C’est le conservatisme sacerdotal, l’élément sacré de la religion. Personne lui-même n’accepte l’honneur d’être sacré pour Dieu ; c'est plus profond, cela vient du dévouement, de la tradition. Mais la vraie religion n'est pas seulement sacerdotale-conservatrice, mais aussi prophétiquement progressiste, elle a non seulement un élément statique, mais aussi dynamique, non seulement spontané-populaire, mais aussi personnel-spirituel. L’élément populaire sacré constitue la base historique à partir de laquelle la religion pénètre profondément dans l’individu. La profondeur de la religion ne se donne que dans la créativité personnelle » (Fondements du christianisme, II, 18-20). N'est-ce pas clair ? Il est également déclaré par le Père. Svetlov, que j'ai un rigorisme ou un faux spiritualisme, naturellement combiné avec un mépris des conventions du monde, et ce mépris se reflète dans l'octroi d'une totale liberté pour la vie sociale. Regard étrange. Svetlova sur l'octroi de la liberté comme expression de mépris ! Je remercie Dieu de m'avoir sauvé de ce genre d'absurdité. Les assurances à propos de Svetlova selon lesquelles j'« appelle constamment à une fière complaisance dans l'absolu personnel, au mépris des conventions du monde », qu'à mon avis « l'enseignement du Christ est en soi et la vie est en soi » (cf. Cloche n° 855), que je « prophétise mystiquement » sur la future « fusion de la chair et de l'esprit » - tout cela sont des fabrications délirantes de la tête malade de l'apologiste de Kiev. Et quelles techniques le Père. Svetlov, pour discréditer ma théologie, voilà de quoi, vraiment, on peut être horrifié ! Il écrit sur « la théologie d'un certain M. Tareev, ancien professeur à l'Académie théologique ». Contentez votre haine brûlante avec au moins une telle fiction ; quelle psychose ! Et plus loin, le P. Svetlov écrit que ma théologie, qu'il a définitivement qualifiée, n'est nécessaire à personne « en raison de la nature inconnue de l'auteur », bien que « les Tareev soient considérés comme des représentants de la connaissance scientifique et théologique chrétienne », ce dont Svetlov s'indigne tant. Et enfin, le dernier argument est utilisé par l’apologiste de Kiev : tout le mal du tarevisme vient des Allemands. « Conversation oiseuse, louée à un Allemand », comme le dit le Père. Svetlova a été informée par un employé faisant autorité (« ancien étudiant ») de la « Vie de Volyn » faisant autorité. (L'Allemand chie tout, comme dit notre paysan à chaque phénomène social qui dépasse son entendement). Et cela se répète après que l'Allemand lui-même a reconnu avec autorité mes Fondements du christianisme comme une œuvre russe indépendante. Je veux parler de la critique que N. Bonwetsch a donnée sur mon travail dans Theolog Literaturzeitung (1909 n° 3). (Durchweg tritt zutage, comme Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt,hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) Et même la revue catholique Slavorum litterae theologicae (1910 n° 1), donnant (avec une indication consciencieuse des raisons du verdict sur mes livres - que leur auteur contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etc) en général, une critique sévère de mon système (modernismi Russici clarum praebet exemplum), me reprochant d'y avoir ubique ultima « criticae » inventa proferuntur, mais ne nie pas son originalité (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) et, en contradiction évidente avec ma critique, me flatte d'espérer que ma ardente quête religieuse coïncide avec l'essence du christianisme catholique (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Malgré toute mon hostilité évidente envers le catholicisme, un critique catholique ne voudrait pas enlever au christianisme ce que je recherche. Comme tout cela est loin de la haine brûlante et de l’intolérance barbare du professeur de droit russe ! O. I. L. Yanyshev limite sa dernière pensée: "On ne peut pas dire l'inverse, c'est-à-dire qu'on ne peut pas dire que là où il y a des vertus ascétiques, il y a certainement des biens extérieurs qui leur correspondent." Et cela parce que tous ces bienfaits sont le résultat des activités non pas d'individus, mais de sociétés entières et, de plus, sont à la plus haute disposition de la Providence. Cette réserve ne change rien au fond du problème. Ailleurs chez le P. I. L. Yanyshev rencontre une remarque complètement opposée : "Le bonheur peut être autant une conséquence nécessaire et une récompense de la vertu qu'un motif anti-moral pour les actions libres d'une personne. Cette remarque contredit la thèse "là où il y a des biens extérieurs, il y a certainement des vertus qui leur correspondent" et l'auteur n'y a pas réfléchi. Cette thèse est organiquement proche de son système. Et sur l'une des dernières pages, il écrit : "Il n'est pas difficile d'établir un programme pour mesurer le succès dans les arts techniques et les sciences qui transmettent des connaissances précises et positives. Un tel programme est impossible pour mesurer la croissance de la vie morale en général et de la vie morale et religieuse en particulier. Quel que soit le niveau de développement moral d'une personne, elle est moralement parfaite chaque fois qu'elle fait tout ce qu'elle peut faire à ce niveau ; la bonté est toute bonne humeur morale ; partout et dans quoi qu'elle s'exprime, elle est partout, la chose entière, l'esprit entier. d'une personne, et n'est ouvert qu'à lui-même, à cet esprit et au Connaisseur du Cœur - Dieu. Les actions extérieures, si visibles pour les autres, ne peuvent jamais en elles-mêmes servir de mesure de la bonté ; car l'extérieur est incommensurable avec l'intérieur. Voir Fondements du christianisme. en particulier. Vol. II. Fondements du christianisme, vol. V. O. I. L. Yanyshev a écrit dans son livre : « Dans l'article de M. M. M. Tareev, Le but et le sens de la vie dit : « Un chrétien ne peut être dans le monde qu'un ascète et un saint fou. Sans ascétisme, la vie spirituelle, bien sûr, est impossible : la vie de l'esprit sur terre, dans le corps, c'est l'usage et la possession constants de celui-ci, mais à quoi sert ici la folie ; Pendant ce temps, à la page suivante, en passant, le même auteur exprime clairement une pensée tout à fait sensée : « la vocation du chrétien est de manifester la vie spirituelle divine dans la plénitude de la vie naturelle ». L'exigence de la plénitude de la vie naturelle ne s'exprime pas chez moi par hasard, mais c'est l'une des pierres fondamentales de mon système. Et la folie (= l'excentricité, inévitable dans les natures religieuses, selon la terminologie de Jacques) est comprise par moi (également le jeûne et la prière) de telle manière qu'elle n'interfère en rien, mais contribue même à la plénitude de la vie naturelle, et si, d'un autre côté, on m'objecte que dans un traité sur ces sujets je n'exprime pas tout l'enseignement patristique, alors il est vrai que j'évite l'expression extrême de l'ascèse et n'en retiens que ce que s'harmonise avec la plénitude de la vie naturelle. O. I. L. Yanyshev, s'opposant en vain à ma « folie », adopte cependant lui-même l'ascèse ascétique de Feofanov, qui n'est pas conciliable avec la plénitude de la vie naturelle. C’est ainsi que je suis toujours bombardé d’accusations opposées et mutuellement exclusives – de la part des uns d’ascèse extrême et des autres d’anti-ascétisme. Au moins mes critiques ont réfléchi à cette contradiction flagrante, du moins ils se sont mis d'accord entre eux, s'ils ne veulent pas réfléchir à mon système dans ses propres principes et sa propre méthode ! Dans le livre récemment publié de Bp. Stéphane. Sur la question des systèmes d'enseignement moral chrétien orthodoxe, je suis mentionné à plusieurs reprises et extrêmement humilié en tant qu'opposant à l'ascétisme. « Non seulement les représentants du matérialisme, en particulier le socialisme, le positivisme et l'indifférentisme (lire indifférentisme), mais même l'idéalisme et, enfin, certains de nos représentants de la théologie orthodoxe (prof. M. Tareev) étaient hostiles à l'ascétisme » (p. 157, également 221). Bishop m'humilie. Stefan, d'abord, par le fait que, passant en revue tous les systèmes de théologie morale et même « les travaux scientifiques qui, bien qu'ils ne nous fournissent pas de données directes pour résoudre le problème de la construction d'un système d'enseignement moral orthodoxe, peuvent néanmoins fournir un matériau assez précieux pour la construction et l'entretien des départements essentiels d'un tel système », ne mentionne même pas mes travaux, bien qu'un autre évêque ait témoigné (in. malam partem) dans la Cloche (n° 866) que « le professeur M. M. Tareev lit le sujet qui est principalement traité dans ses célèbres quatre volumes - à savoir la théologie morale », et bien que le volume 5 contienne un article détaillé « L'Église en tant que sujet de théologie morale » sur un numéro spécial traité par Bishop. Stéphane. Mais pour cela (et c'est le deuxième) Bishop. Stefan s'attarde soigneusement sur ma polémique avec M. Zarivo, que, bien entendu, le très révérend auteur prend sous sa protection. Ainsi, ép. Stefan informe les lecteurs que "le professeur Tareev est noté par M. Zarin comme un adversaire de l'ascétisme traditionnel et comme exprimant l'enseignement orthodoxe dans certains cas, en particulier dans les réflexions sur l'ascétisme et d'autres sujets qui y sont étroitement liés, pas précisément ni tout à fait définitivement. Le professeur Tareev (dans sa réponse) tente tout d'abord d'exposer M. Zarin dans une attitude sans scrupules envers les avantages en général et en particulier de sa part, le professeur Tareeva. G. Zarin, accusant ce dernier, peu orthodoxe sur la question de l'ascétisme, lui emprunterait en même temps (!?) sans montrer les sources, des idées orthodoxes précises et définies sur l'ascétisme... Dans une longue réponse à des critiques aussi impitoyables et cruelles, le professeur Tareeva M. Zarin s'efforce de se justifier des accusations portées contre lui et tente de prouver que les critiques du prof. Tareeva, provoqué par l'irritation personnelle et la colère face à l'évaluation défavorable de lui dans l'étude en question, n'a pas le caractère d'un caractère impartial et objectif, et que le prof. Tareev lui-même a justifié le verdict qu'il a rendu concernant notre critique théologique comme étant mesquin et pointilleux » (221-222). Donc ép. Stefan présente le cas au lecteur. Je me permettrai de signaler à l'éminent auteur son écart par rapport à la vérité réelle. Mon accusation contre M. Zarin est exprimée de manière catégorique. "G. Zarin, affirmant que je n’ai pas d’idée définie et précise, voire générale, sur l’ascétisme et d’autres sujets étroitement liés, que je n’ai pas une expression exacte de l’enseignement orthodoxe et que je dépends du peu que j’ai de bon, acquiert en fait de moi des idées orthodoxes précises et définies sur l’ascétisme, qu’il utilise sous la forme et dans l’étendue d’un plagiat généralisé. C'est mon accusation. Il n’y a pratiquement aucune personne consciencieuse au monde qui reconnaîtrait cette accusation comme insignifiante. Non, c’est une de ces accusations, sous le poids desquelles ils « évitent de sortir de chez eux ou de rencontrer des amis ». M. Zarin ne contestera pas cela. Cette accusation est-elle pointilleuse ? Laissez M. Zarin lui-même répondre tout d’abord à cette question. Alors, à propos de mon orthodoxie. Me traitant de non-orthodoxe sur la question de l'ascèse, M. Zarin, plus tard, en réponse à mes critiques, écrit : (dans les écrits du professeur M. M. Tareev) « une conception précise et correcte, bien que seulement générale, de la signification et des accessoires fondamentaux de l'ascétisme chrétien est en effet donnée - et je ne peux que regretter que leur présentation n'ait pas été incluse dans ma critique » (Chronicles Reading 1908. Dec. p. 1697). Et ce n’est pas clairement indiqué ? N'est-ce pas la fin de l'affaire ? Ép. Stefan trouve-t-il encore possible de parler, en se référant à M. Zarin, de ma non-orthodoxie sur la question de l'ascétisme ?! Oui, cela veut dire voir sans voir, entendre sans entendre ! Parlons maintenant de l’attitude plagiaire de M. Zarin envers mes écrits. J'ai prouvé le fait du plagiat avec une clarté mathématique ; Il n’est même pas nécessaire de poser ici des questions sur l’opinion ultérieure de M. Zarin. Mais que dit M. Zarin dans sa réponse ? Il admet le plagiat : « il s'agit d'une similitude ou d'un emprunt aux travaux mentionnés ci-dessus du professeur M. M. Tareev, en effet, j'aurais dû le noter » Chr. Jeudi. 1909, février p. 300). Clair! Et pourtant l'ép. Stefan trouve possible de parler de prétendus emprunts. La vérité factuelle est l’exigence minimale de décence ! "G. Zarin se justifie de toutes les manières possibles." Malheureusement, c'est vrai. Il n'a pas eu le courage de se limiter à ces aveux fondamentaux, qui décident de toute notre dispute. Il a succombé à la lâcheté et a eu recours à toutes sortes d’excuses. Comme ces excuses sont pathétiques ! Lui, voyez-vous, n'a pas cité ses emprunts à l'ouvrage La Tentation de l'Homme-Dieu, car « il était gêné par l'inconvénient du titre même de l'ouvrage » ! Si, Monsieur le Lecteur, vous n’aimez pas le portefeuille de votre voisin, n’hésitez pas à lui emprunter son contenu : telle est la conscience de Monsieur Zarin. Il a d'autres arguments. Il met généralement sa renommée dans l'abondance de citations, de traces. l’omission d’inclure des citations de mes écrits ne pouvait être qu’accidentelle. Mais, Monsieur Zarin, le silence sur un auteur alors qu'il y a une abondance délibérée d'autres indications est un phénomène assez courant : ainsi O. Comte reste obstinément silencieux sur S. Simon, seulement sur S. Simon, ainsi Nietzsche garde le silence sur Stirner, seulement sur Stirner ! Tout est si clair. G. Zarin dans sa réponse attache une importance particulière au fait qu'il ne connaissait pas mon essai Le but et le sens de la vie. Il "en a rencontré une indication dans la deuxième édition des Conférences du Père Protopresbytre I. L. Yanyshev, qu'il a clairement déclaré à la page 386 des Addenda et corrigenda au premier livre, mais, malheureusement, cette édition elle-même par le Père (il) a acquis le protopresbytre et a eu l'occasion de la lire alors que (son) œuvre était déjà publiée simultanément dans deux imprimeries". Mais M. Zarin, avec ces assurances, ne fait que tromper le public et révèle une extrême malhonnêteté. L'ouvrage Le but et le sens de la vie est mentionné au moins trois fois dans la Philosophie de l'histoire évangélique, où des extraits en sont tirés dans les pages mêmes que M. Zarin examine dans sa revue. Et M. Zarin assure qu'il « ne fait pas semblant » ! De plus, il se montre perplexe devant les lecteurs compte tenu de mon offense du fait qu'il a cité les Tentations du Christ dans la 2e édition et en même temps n'a pas nommé la première édition. Clairement pointilleux de ma part ! Et Les Tentations du Christ dans la 2e éd. aurait pu être remis à M. Zarin, sans qu'il connaisse l'opération. Le but et le sens de la vie ne sont que des pensées individuelles. Depuis longtemps, il ne connaît qu’un seul opus. Tentations du Dieu-Homme dans la 1ère éd. (dont j'ai soutenu que M. Zarin a le plus appris de lui), ce qui, encore une fois, en raison de sa méconnaissance du traité Le but et le sens de la vie, n'a pas pu influencer son système. Mais M. Zarin cache aux lecteurs de sa réponse la relation mutuelle entre mes écrits. Mon premier ouvrage, La Tentation de l'Homme-Dieu, représente déjà tout le système de ma philosophie chrétienne, et on peut assimiler cet ouvrage aux Fondements du christianisme. Tous mes écrits ultérieurs, inclus dans les Fondements du christianisme, ne représentent qu'un développement ultérieur des thèses déjà exposées. L'humiliation du Christ est la révélation et la justification des pensées du troisième chapitre de la Tentation de l'Homme-Dieu. La philosophie de l’histoire évangélique est décrite dans la seconde moitié du quatrième chapitre. Surtout et de manière plus étroite, le contenu des Tentations de l'Homme-Dieu est partagé entre deux ouvrages ultérieurs (réunis dans le tome 3) : Le but et le sens de la vie et les Tentations du Christ (2e et 3e éd.), de sorte que ce dernier n'en reproduit qu'un insignifiant (2e éd. 198 pp.) et la partie la plus spéciale des Tentations de l'Homme-Dieu (4–56 pp. 1) - sans le contenu des ouvrages L'Humiliation du Christ, La Philosophie de l'histoire évangélique et (ce qui est vraiment particulièrement important) Le But et le sens de la vie. Mais avec les pensées du dernier ouvrage, même si nous supposons (incroyablement) que M. Zarin ne l'avait pas sous la main, il pourrait se familiariser avec le même non nommé par lui (mon ouvrage le plus étendu) La Tentation de l'Homme-Dieu. Ainsi, peu importe la manière dont vous renversez les choses, M. Zarin a des « pensées similaires » avec l’Op. Le but et le sens de la vie, comme il l’admet lui-même, s’expliquent « tout naturellement ». Les Tentations de l'homme-Dieu, avec lesquelles M. Zarin est maintenant obligé d'admettre qu'il connaît depuis longtemps et à propos desquelles j'ai dit que « M. Zarin emprunte plus à La Tentation de l'homme-Dieu qu'à mes autres livres », auraient pu l'influencer systématiquement, de sorte que chacun de mes livres ultérieurs reposait sur un terrain déjà préparé. En vain M. Zarin soulève la question de savoir s'il était possible de plagier les Tentations de l'Homme-Dieu avant la publication de mes ouvrages ultérieurs. La réponse à cette question a déjà été donnée dans les protocoles soviétiques de M.D. A pour 1899, p. 131. Et M. Zarin trouve également des excuses. Dans chaque extrait incriminé, on peut distinguer le contenu et la formulation, l'expression des mots. M. Zarin aurait pu arriver lui-même au contenu des passages empruntés, mais une seule et même idée peut être exprimée de plusieurs manières, alors que peut-on interpréter ? Le fait même d’emprunter est vide de sens. Oui, d'ailleurs, poursuit M. Zarin, si vous ne faites pas attention aux longs extraits, alors, après tout, il reste des petits extraits de 3-4 lignes : il y a de quoi parler ! Non, M. Zarin, ni la psychologie, ni le sophisme, ni même les mathématiques ne vous aideront à éliminer le fait terrible (et Dieu veuille que ce soit le seul cas dans l'histoire de notre théologie), un fait qui reste dans toute sa nudité menaçante avec le minimum de preuves que j'ai citées et reconnues par M. Zarin lui-même : M. Zarin lui-même. Zarin, m'accusant de manquer d'une vision orthodoxe de l'ascèse en maîtrisant des articles sans rapport avec la question, a en même temps utilisé mes autres écrits, qui donnent une conception précise et correcte de l'ascèse, de sorte qu'il s'avère maintenant que nous « exposons tous les deux le même enseignement » (Chroniques jeu. 1908, décembre p. 1697) ! Pour l’existence de ce fait des plus honteux, il est totalement indifférent que l’extrait incriminé fasse quatre ou cinq lignes. Ép. Stefan souligne la déclaration de M. Sarin selon laquelle toutes mes critiques à l'égard de ses livres sont le fruit d'une irritation personnelle. C’est ce avec quoi je suis tout à fait d’accord et ce que je ne cache en aucune manière : si M. Les Sarins n’a porté aucune atteinte à ma réputation ou à ma propriété littéraire ; Je ne me souviendrais jamais de leur nom. Ma polémique avec M. Zarin, Basov, Lavrsky, etc., dont je parle dans presque tous les livres. B. West., n'est toujours que de la légitime défense, des excuses. Et si dans ma réponse à M. Zarin j'ai donné à ma légitime défense une formulation large et que de la défense je passe à l'attaque, à l'examen de l'ensemble du travail de M. le plagiaire Zarin, alors la nature même de son crime m'a obligé à le faire. Après tout, je n’agis pas ainsi envers le Père. Svetlov, dont l'attaque contre moi n'est qu'un épisode, est un encart dans son livre. Le degré d'objectivité et de preuve de mes accusations est une autre affaire, mais mes sentiments envers M. Zarin sont les sentiments d'une personne offensée ou offensée envers le délinquant. G. Zarin écrit : "Une personne qui est intéressée, offensée ou insultée par quelqu'un, n'importe où - selon des normes juridiques solides, ne peut pas être juge, ne peut pas prononcer un verdict final sur une personne qui est ou est considérée comme un délinquant." Mais comment ces fonctions peuvent-elles être réparties par rapport à un crime tel que l’acte ignoble de M. Zarin ? Après tout, j’exprime un jugement uniquement sur l’offense de M. Zarin à mon encontre, et non sur sa vie morale en général. En conclusion, M. Zarin assimile (extrait d'un article de magazine) la lamentation suivante : "Les gens sont beaucoup plus cruels que les animaux, et généralement plus une personne est civilisée, plus sa cruauté est raffinée. Certes, nous n'avons pas de coups de fouet ni de fouet, mais les blessures causées par les coups de fouet et les fouets guériront. Et dans les pays culturels des deux hémisphères, la torture consistant en la honte personnelle est largement pratiquée. Votre adversaire religieux, politique, scientifique ou simplement un ennemi ne mettra pas le feu à votre maison, ou attendre au coin avec un couteau à la main. Non, il essaiera de vous déshonorer par écrit. Il prétendra à votre sujet que vous êtes une personne stupide et sans scrupules et laissera entendre plus ou moins clairement que vous avez commis un certain nombre de crimes. Fortement dit. Mais comment M. Zarin a-t-il réussi à oublier cela en si peu de temps, puisque notre affaire a commencé avec une tentative de M. Zarin contre mon nom et ma propriété littéraire. Après tout, c'est lui qui a fait des allusions plus ou moins claires à ma non-orthodoxie (et à un moment si critique pour moi), il a essayé de me déshonorer ! Désormais, il n'obtient que ce qu'il mérite. Il est lui-même responsable de sa honte. G. Zarin écrit (Chronique du jeudi 1909, janvier 99-100) : "Il faut dire qu'au départ tout mon paragraphe de revue des vues théologiques du professeur M. M. Tareev se limitait seulement à cette note. Puis, après avoir pris connaissance de ses articles : "Esprit et chair", j'en ai présenté une analyse réalisable. L'affaire s'est déroulée historiquement et naturellement. Mais le professeur M. M. Tareev veut tout présenter de manière erronée. façon : il voit partout une manœuvre savamment conçue et savamment exécutée. Si personnellement je n'avais aucune raison, aucune motivation, aucune envie de « faire signe » à certaines « sphères » sur la « suspicion » de l'orthodoxie du professeur M. M. Tareev, alors objectivement mes jugements, j'en suis sûr, personne n'a utilisé, n'utilisera pas et ne pourra pas utiliser... Seule une imagination effrayée peut peindre des tableaux aussi fantasmagoriques... Mais moi, vous en conviendrez, je n'ai rien à voir avec cela... Je viens d'arriver à une telle heure. Lorsque M. Zarin a écrit ces lignes, il a écrit un mensonge – et il savait qu’il écrivait un mensonge. J'ai des preuves documentaires que M. Zarin m’a personnellement traité « avec enthousiasme », mais il « n’a pas pu ou n’a pas réussi à surmonter les circonstances et influences objectives » – « on lui a donné le devoir » de me gronder – et M. Zarin a écrit « la réponse même à (mes) critiques » à une « demande » extérieure. Je publierai ces documents à la première demande de M. Zarina. Comparez cette revue généreuse de. I. L. Yanysheva avec les mélodies au pochoir de tous ces Svetlov, Zarin, Davydov, Skvortsov, leur nom est légion, afin d'apprécier toute la hauteur morale sur laquelle feu le défunt Père. se tenait debout, parmi l'atmosphère qui l'entourait. Protopresbytre. Cette critique du regretté Père. protopresbyter ne me surprend pas du tout. J'ai moi-même, dans une réponse récente à M. Zarin, affirmant l'impossibilité que mes pensées coïncident avec les concepts du Père. I. L. Yanysheva, a écrit : « en général, mon système ne coïncide pas de manière significative avec le système du Père Protopresbyter Yanyshev » (Dieu. West. 1908, juin 315). Maintenant, la même chose est mise en évidence. I. L. Yanyshev. Cependant, je dois témoigner de ma connaissance de longue date du travail de I. L. Yanyshev. G. Zarin, qui a la rare capacité de déformer tout ce qu'il touche, ce qui est inévitable compte tenu de son étonnante graphomanie, réinterprète mes paroles : "Oh. Le protopresbytre Yanyshev, dont j'ai maintenant, sous la direction de M. Zarin, lu attentivement, me dédie le livre", etc. Protopresbytre I. L. Yanyshev. "Le professeur M. M. Tareev, dit M. Zarin, n'avait même jamais lu les œuvres du père I. L Yanyshev, comme il en témoigne dans cet essai bibliographique" (Chronicles Reading, février 1909, 294). "Le professeur affirme, et M. Zarin le répète également (p. 295-296), qu'il n'a même jamais lu un livre du Père I. L. Yanysheva." "Le professeur M. M. Tareev admet qu'il n'a lu un livre du Père protopresbytre que maintenant, et même alors sur mes instructions", répète encore M. Zarin (Chronique du jeudi 1908 novembre 1538). Mais je ne saurais dire ce que m'attribue M. Zarin, depuis le livre qui en parle. I.L. Yanyshev dans la 1ère éd. cité dans mon essai La Tentation du Christ (2e éd.) aux pages 9 et 148. J'ajouterai aussi qu'à l'académie nous avons préparé l'examen de Théologie Morale en utilisant le livre du P. I. L. Yanysheva. Je n’ai même pas dit que je « n’avais jamais lu » son livre, que « je ne le lis que maintenant ». Lire attentivement un livre, en particulier dans la 2e édition, notamment selon certaines instructions, dans un but précis, cela ne signifie pas que le livre n'a pas été lu dans la 1ère édition, en général - plus tôt. Après tout, M. Zarin lui-même, lorsqu'il dit : « après avoir lu attentivement – ​​et plus d'une fois – les œuvres complètes du professeur, je peux affirmer avec fermeté » (Chronicles of Reading 1909, février 303), veut-il dire qu'il n'avait pas lu ces œuvres auparavant, dans les premières éditions ? Utilisant tous les moyens pour révéler mon idée, sans manquer une occasion de faire référence à des analogies explicatives, j'ai le plaisir de signaler ici l'article du célèbre P. Novgorodtsev, « L'idéal social à la lumière des quêtes temporelles », dans le dernier (103) livre des Questions de philosophie et de psychologie. Dans la question de l’idéal social – dans ce problème moral le plus important – ces derniers jours « l’aube d’un nouveau jour se lève ». "Les vieilles constructions ne nous satisfont plus ; nous cherchons et attendons de nouvelles solutions et de nouveaux mots. Mais que s'est-il passé ? Comment la philosophie sociale a-t-elle changé de point de vue ? D'où vient l'infinité des perspectives ? Pourquoi l'étonnante complexité des problèmes sociaux ? Pour nommer immédiatement la raison que je considère comme la principale et fondamentale, je dirai que nous assistons à l'effondrement d'une très vieille foi - la foi en la possibilité d'un paradis terrestre. Dans cette idée, l'ancienne philosophie sociale a vu sa limite la plus élevée ; elle a affirmé là-dessus la puissance de ses prédictions et la fermeté de ses espoirs. Et maintenant cette idée lui est enlevée : le but clair de sa quête est enlevé, le rivage proche et accessible est perdu de vue. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, l'enthousiasme politique associé aux mouvements politiques de la France de la fin du XVIIIe siècle, des années 30 et 48e du XIXe siècle a été éliminé : ils ont cessé de croire au pouvoir miraculeux des changements politiques, à leur capacité d'apporter avec eux le royaume céleste de la vérité et du bien. L'idéal politique a été remplacé par un idéal social - dans le socialisme et l'anarchisme, vers lesquels s'est déplacé l'enthousiasme religieux et social. Mais cet enthousiasme passe aussi, et avec cela tombe généralement l'idée d'un paradis terrestre, ce qui est essentiellement en contradiction avec toutes les nouvelles données de la théorie scientifique et de la philosophie morale. Tout d’abord, l’idée d’un bonheur céleste durable que les gens ici sur terre doivent atteindre est fondamentalement contraire à la vision évolutionniste du monde d’aujourd’hui. N’est-il pas vraiment étrange de supposer que le mouvement qui s’est produit jusqu’à présent sans interruption s’arrêtera soudainement aux portes du paradis terrestre, qui, pour une raison quelconque, reviendra au sort d’une des générations qui nous suivront ? N’est-il pas étrange de penser que la lutte des forces et des passions cessera et s’atténuera, que la haine et l’inimitié se tairont pour laisser place à la paix éternelle ? Mais il existe d’autres raisons pour lesquelles nous devrions abandonner la vieille croyance en un paradis terrestre. Quand on analyse l’utopie d’un paradis terrestre, on voit qu’elle a commencé avec l’idée de donner à l’homme une satisfaction inconditionnelle et complète. Ce que l'on attend ici d'une organisation sociale idéale n'est pas seulement d'apaiser les gens, mais aussi d'organiser leur vie spirituelle, de les sauver des contradictions internes et des discordes internes, des tentations et des péchés du monde. La tâche est posée de manière à trouver une forme d'agencement dans laquelle une personne se sentirait en parfaite harmonie avec l'environnement social, dans une fusion inconditionnelle et bénie avec lui. Mais la formulation même de cette tâche présuppose qu'une harmonie complète puisse s'établir entre l'individu et la société, qu'une coïncidence et une unité inconditionnelles soient possibles entre eux. Cette idée de l'harmonie de l'individu avec l'environnement était une compagne indissociable de l'utopie du paradis terrestre, et c'est ici que les recherches de nos jours rompent brusquement l'ancienne tradition. L'individu est sorti des tempêtes et des angoisses du XIXe siècle avec une nouvelle perspective sur sa vocation et son être. Le XVIIIe siècle lui a donné une déclaration de droits inaliénables, et le XIXe siècle lui a donné quelque chose de plus : la conscience d'une individualité unique, irremplaçable et non répétitive. L'individu est sorti de ce siècle avec le sentiment de son désir insatisfait, avec une soif d'un idéal plus élevé, avec la pensée de sa contradiction avec la société. Oui, il faut l'admettre : ce n'est pas l'harmonie, mais l'antinomie des principes personnels et sociaux que nous révèlent les recherches de nos jours. De différents côtés et dans différentes expressions, la position est avancée selon laquelle il n'y a pas et ne peut pas y avoir de coïncidence complète entre l'individu et la société, mais au contraire, il existe un certain écart qui ne peut être aplani ou éliminé. Et par conséquent, quelles que soient les formes parfaites que les générations futures inventeront, elles ne trouveront jamais le moyen de satisfaire pleinement l'individu, et encore moins de le sauver de la conscience de son imperfection. Et il est clair que l’individu cesse de croire à la signification absolue de la politique, à l’effet salvateur des formes sociales. Elle commence à se rendre compte que ces formes ne peuvent donner qu’une partie de ce dont elle a besoin, et peu importe à quel point elles l’éblouissent par la facilité et le confort de la vie, la richesse et le luxe des institutions, les merveilles et les effets de la technologie, elles ne sont pas capables de satisfaire la faim intérieure de l’âme qui cherche la ville. - Qu'en est-il de l'idéal social ? N'a-t-il pas atténué, n'a-t-il pas souffert à la lumière des nouvelles révélations de l'individualisme ? Y a-t-il un renoncement à toute action et à tout espoir dans le monde public ? Y a-t-il ici un message d’autosatisfaction personnelle ? Nous pouvons répondre à cette question par le déni le plus catégorique. Après tout, même ceux qui opposent étrangement les tâches de la vie spirituelle aux formes extérieures de la vie communautaire n’excluent pas la création sociale. Ceux qui connaissent la simple vérité, si constamment mise en avant par la science moderne, peuvent encore moins l'oublier, que les formes extérieures de la vie communautaire constituent, dans un certain sens, une partie de notre vie spirituelle, son résultat et son symbole. Le mouvement de nos jours ne conduit pas à l’oubli de la politique au nom de la morale, mais seulement à l’exigence de leur nécessaire distinction. Les institutions sociales ne constituent pas un but absolu pour une personne, mais elles constituent néanmoins un moyen nécessaire et indispensable pour avancer sur la voie du progrès moral. Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu - cette alliance éternelle reste en vigueur même aujourd'hui. C'est la reconnaissance de l'indépendance des affaires spirituelles et politiques ; Chaque domaine a ses propres voies et tâches, et chacun doit conserver sa signification pour l'homme. En développant cette position, il ne serait pas difficile de montrer que le réalisme politique coexiste pleinement avec l'idéalisme moral le plus élevé. Vous pourriez être intéressé par :