El protopresbítero I. L. Yanyshev como moralista

El protopresbítero I. L. Yanyshev, fallecido en junio de este año, que dejó una huella importante en la historia administrativa de la Iglesia rusa, también es conocido en la ciencia, principalmente como ex profesor de teología moral y autor de las obras: Doctrina cristiana ortodoxa de la moralidad, 2ª ed. 1906 (y la esencia del cristianismo desde el punto de vista moral). Nosotros, profesores y docentes de esta ciencia, estábamos orgullosos de tener entre nosotros a este brillante orador y talentoso escritor. I. L. Yanyshev fue para nosotros lo que V. V. Bolotov fue para los historiadores de la iglesia. P. El propio I. L. Yanyshev consideró este asunto en particular especialmente cerca de su corazón, derramó su alma en él. “Habiendo asumido en 1869 la responsabilidad de profesor en la Academia de San Petersburgo en el departamento de Teología Moral, que en aquel momento estaba lejos de recibir la atención de los estudiantes”, dijo el p. I. L. Yanyshev asumió con valentía el desarrollo de esta ciencia, en la que tuvo que comprender por primera vez muchos conceptos básicos. Él "por primera vez en nuestra literatura intentó explicar el concepto de moralidad en general, todos los elementos incluidos en este concepto universal, dar una definición más o menos clara y precisa, esbozar su conexión psicológica o lógica y, de esta manera, habiendo aclarado la dignidad moral y el propósito de la naturaleza humana, determinar el bien supremo del hombre, tal como se realiza mediante la salvación precisamente en Cristo". Sus conferencias atrajeron rápidamente el interés de los estudiantes y fueron atendidas con entusiasmo incluso por oyentes externos. De apariencia brillante y pronunciación oratoria, sus lecturas eran de naturaleza estrictamente científica. Los basó en principios estrictamente definidos, expresados ​​​​por él con una claridad lógica poco común y llevados a cabo durante todo el curso con considerable coherencia y coherencia. Todo el sistema recibió de esto un carácter filosófico, y en él cada parte posterior estaba predeterminada por el contenido de la anterior y el plan del todo. Todo aquí era "propio", "peculiar", y todo el sistema revelaba una cosmovisión especial, Yanyshevsky, una comprensión Yanyshevsky del cristianismo. Esta fue toda una revolución en la ciencia, donde nunca había habido lugar para la creatividad, donde los títulos modelo estaban llenos de contenido tradicional, extractos aleatorios de discursos de otras personas. Sólo una mente audaz y original, basada en un interés sincero por el tema y una amplia educación europea, podría haber decidido esta revolución. Cuando "la experiencia del P. I. L. Yanyshev en la explicación y definición de los conceptos básicos de la ciencia fue presentada en forma de disertación al consejo de la Academia Teológica de San Petersburgo para obtener el título de Doctor en Teología", entonces "ni el consejo de la Academia la reconoció como posible sin el permiso del Santo Sínodo, ni el Santo Sínodo permitió que se publicara: sus explicaciones factibles de los conceptos más importantes en la enseñanza de la moral parecían tan extraordinarias en ese momento". tiempo”. Y no hace falta decir que la originalidad de la cosmovisión de Janyshev no afectó en lo más mínimo los fundamentos dogmáticos del cristianismo, como pronto reconoció el propio Sínodo: recayó en ese ámbito de la actitud moral y personal hacia el cristianismo, que es inevitablemente subjetivo, a menos que un creyente o un teólogo lo trate con total indiferencia. Y después de dejar la Academia, después de haber publicado ya su sistema, el P. Hasta los últimos minutos de su larga vida, I. L. Yanyshev siguió incansablemente la literatura sobre su tema favorito, "buscando en ella la justificación o corrección de aquellos rasgos que se permitía en sus conferencias y que no coincidían con las técnicas y puntos de vista habituales de la literatura teológica y no teológica de entonces sobre este tema". Las numerosas notas que recopiló de esta manera se incluyeron, como notas a pie de página, en la segunda edición de su Enseñanza cristiana ortodoxa sobre moralidad. Este es verdaderamente un currículum vitae académico. El sistema moral y teológico del protopresbítero I. L. Yanyshev no sólo tiene méritos formales y puramente científicos, sino que también está lleno de valiosos contenidos de importancia cultural general. Los publicistas de nuestros periódicos, admiradores jurados de la idea de cultura, suelen juzgar en dependencia servil de los gustos de la multitud y de las autoridades ajenas. En casa, sólo reconocen el valor cultural de nombres que ya se han convertido en ídolos del público, y al quemar incienso frente a esos ídolos ni siquiera conocen los límites de la decencia. En relación con los acontecimientos extranjeros, sus juicios son más objetivos: dependen de los críticos occidentales, que prestan suficiente atención a todos los aspectos de sus vidas, rinden homenaje a todas las figuras, por modesta que sea la esfera de sus acciones, y nuestros publicistas leen sobre figuras de iglesias extranjeras, movimientos teológicos y nombres de escritores espirituales. Pero no prestan mucha atención a sus fenómenos paralelos, incluso más valiosos que sus homólogos extranjeros, lo que demuestra su falta de fundamento intelectual. G.g. Los filósofos declaran abiertamente que están de espaldas a todo el campo teológico eclesiástico. "No nos importa y no queremos saber cuáles son tus ideales, qué te preocupa, por qué te esfuerzas". Sólo las personas espiritualmente infundadas que no han madurado en la idea de la plenitud de vida nacional pueden hablar de esta manera. En la historia cultural de un pueblo no puede haber cantidad insignificante de libros leídos por miles de sacerdotes que predican a millones de ciudadanos. A través de estos canales, un pensamiento valioso de un libro fluye hasta el corazón mismo de la gente. ¿Qué hizo el difunto P. sembrar en este campo? I. L. Yanyshev, lo que contribuyó al tesoro cultural del pueblo ruso. La intimidad de la vida religiosa, la libertad y el valor del individuo: esta fue la primera idea querida del difunto p. protopresbítero, revelado por él con talento, ardor y perseverancia. "La esencia de una vida moral normal - leemos en el libro del P. I. L. Yanysheva, - su relativa perfección y bienaventuranza en la tierra - en cualquier caso, no en las manifestaciones externas, sino en la estructura espiritual interna que las anima. La dignidad de las formas externas, sin importar a qué se refieran, ya sea la vida de la iglesia o las formas de vida individual, la estructura social y estatal, es siempre y en todas partes condicional. La ciencia de la teología moral tiene como tema directo no las formas externas congeladas, sino una vida interior viva, ya que La moralidad es una cuestión personal y subjetiva para todos. No hay salida para nosotros de esta subjetividad, pero no es necesaria. La verdad cristiana es tan amplia, profunda e inescrutable como son inescrutables las profundidades de la mente de Dios, el autor de esta verdad. Cada uno de nosotros asimila esta verdad en la medida en que recibe de Dios el don del Espíritu Santo, que a su vez es coherente con las características individuales de cada uno. Asimilar cada vez más esta verdad con sentimiento y voluntad, y comprenderla con razón es tarea de todo cristiano, inculto o letrado, y de toda la Iglesia, como sociedad de creyentes. La Iglesia Universal, aunque siempre posee toda la verdad, no puede, sin embargo, decir que ya ha logrado comprenderla y definirla para la conciencia de los creyentes de manera integral y para siempre. Estudiar las Escrituras es la tarea de cada individuo y de todos los llamados a la fe en Cristo, que sólo puede resolverse por completo resolviendo toda la tarea de la existencia del cristianismo en la tierra. El subjetivismo, y el subjetivismo cristiano, no sólo es inevitable, sino también obligatorio para la ciencia de la Teología Moral”. Esta es la explicación del hecho de que muchos sospecharan de la disertación del P. I. L. Yanyshev, rector de la Academia. La teología moral, dicho sea de paso, tiene que ocuparse del ámbito de lo puramente subjetivo, vivo, móvil, eternamente creativo. Esta es un área de experiencias personales, búsqueda inquieta, cuestionamiento reverente, experiencia íntima en el campo del cristianismo. En el cristianismo hay vida, no la vida de las necesidades naturales, ni de las experiencias estéticas, ni de los intereses populares, ni de los sentimientos cósmicos, sino la vida íntima del alma, la vida del “espíritu más íntimo y silencioso”. Para un observador externo, este núcleo del cristianismo puede permanecer invisible, y todo el cristianismo le aparecerá como un sistema armonioso de fórmulas congeladas. Pero a los ojos de Dios esta vida interior del espíritu escondido es preciosa. La subjetividad de la creatividad personal, inevitable en el campo de la “Teología Moral”, se dirige hacia lo más profundo del cauce histórico, como absolutamente posible y necesaria en todo lugar donde se encuentre una persona viva; ni siquiera tiene tendencia a desbordarse del canal histórico de la vida de la iglesia, estando completamente satisfecho con el lenguaje histórico del cristianismo, sin siquiera mirar a su alrededor. Pero hay otro tipo de individualismo, intelectualista, gnóstico, como el deseo de cambiar la fórmula más dogmática del cristianismo según una arbitrariedad personal, de alejarse de la corriente histórica dominante, de separarse de ella sectariamente, de inventar su propio lenguaje: el individualismo herético. Existe una enorme diferencia entre una y otra subjetividad, psicológica y esencialmente. La subjetividad del segundo tipo está dada por el movimiento del espíritu a lo largo de un plano horizontal, un movimiento superficial, para el cual el crecimiento del espíritu en profundidad sigue siendo incomprensible. Por el contrario, la subjetividad del primer tipo es creada por el movimiento del espíritu en dirección vertical; para ella no hay necesidad de traspasar fronteras horizontales, para ella la misma aspiración del espíritu en esta dirección es repugnante, así como huir al extranjero o adoptar costumbres ajenas es repugnante para un patriota, profundiza su lugar como un águila que se eleva a la misma altura desde cada punto. Sin embargo, por la naturaleza de la iniciativa personal y la energía individual, estos dos tipos de actividad espiritual están en contacto, y para reconocerlos se requiere el don del “discernimiento de espíritus”. Y así, el miedo a encontrar subjetividad sectaria en la subjetividad del pensamiento cristiano, con la falta del don de discernimiento de los espíritus en uno u otro guardián de los sellos históricos, crea la tentación de suprimir cualquier profundidad subjetiva de la vida cristiana. El ideal de tranquilidad administrativa, en relación con el quos ego pecaminoso y cobarde, pinta el cuadro de una ecuación completa en la que no se ve ningún aleteo de vida. El protopresbítero I. L. Yanyshev debilita enérgicamente todo tipo de sofismas que intentan suprimir la subjetividad cristiana en nombre de la legalidad externa. No discute el hecho de que, sobre esta última base, no hay duda sobre la existencia objetiva del bien y la dependencia del sentimiento moral de él. Después de todo, si no existe una base incondicional para las cosas, no existe una ley moral objetiva, ningún orden de vida preestablecido para el bien, entonces el sentimiento moral no es más que un fenómeno pasajero en la vida de las almas individuales, simplemente un hecho curioso de la antropología mental o incluso física. Está de acuerdo en que la teología moral debe confirmar la fiabilidad de cada hecho de autoconciencia y autoobservación o de cada verdad moral filosófica con una autoridad objetiva que nos da la Iglesia, a saber: la evidencia de la revelación positiva contenida tanto en las Sagradas Escrituras de ambos testamentos como en la sagrada tradición. ACEITE. Yanyshev acepta plenamente la objetividad tanto metafísica como histórica eclesiástica de la ley moral; sin embargo, la ley moral tiene un lado subjetivo, que constituye su momento más característico. A pesar de la objetividad metafísica e histórico-eclesiástica de la ley moral, también debemos reconocer como innegable que en nosotros el sentimiento moral es reconocido como propio, y no de Dios o de otra persona que vive en nosotros, es decir, es reconocido como nuestro sentimiento subjetivo-individual, aunque al mismo tiempo independiente de nuestra arbitrariedad. Sólo lo reconocen los individuos e introduce en la conciencia hechos que son comprensibles sólo para ellos, que no pueden ser dados por ningún entrenamiento, por ninguna sugerencia extraña, y sin los cuales ninguna prescripción externa de la ley moral es comprensible, ya sea una ley dada en la revelación divina o en la legislación humana. Cada uno experimenta un sentimiento sólo en sí mismo y para sí mismo, como sentimiento propio; si reprocha, condena, asusta con responsabilidad, entonces sólo aquel en quien se suscita, sin preguntar si los demás experimentan lo mismo en sí mismos durante determinadas acciones, y no cambia si otros no lo tienen. Si cambia, en lugar de ser doloroso, se vuelve aprobatorio, tranquilizador, entonces este cambio lo experimenta en sí mismo sólo aquel en quien está y que, por su parte, ha hecho algo por este cambio. Así, el sentimiento moral no es sólo evidencia directa e involuntaria de la dignidad de una acción, sino también subjetiva e individual. Sin embargo, cada uno tiene que hablar con los demás sobre sus estados morales internos, enseñar el bien y aprender y, al mismo tiempo, entenderse más o menos mutuamente; pero incluso en este mutuo intercambio de pensamientos, cada persona tiene algo en su corazón que no puede expresar plenamente a otro y que nadie más puede asimilar plenamente por sí mismo, en una palabra: hay un límite más allá del cual, al final del intercambio de pensamientos, cada uno, como San Pablo (2 Cor. 1,12; Rom. 9,1), se ve obligado a referirse a la evidencia de sus sentimientos como prueba final de la fiabilidad de sus palabras. Las influencias externas sobre niños y adultos a través del ejemplo y la enseñanza suelen impedir los primeros comienzos del autodesarrollo moral consciente y no nos permiten rastrear la transición de la conciencia desde la primera excitación del sentimiento moral hasta la comprensión de la diferencia entre el bien y el mal, a los conceptos sobre ellos y luego al establecimiento de una norma moral objetiva, común y mutuamente comprensible para muchas personas, que luego, cambiando, pasa de una generación a otra. Pero no podemos evitar darnos cuenta de que la condición para esta transición, en cualquier caso, es nuevamente el mismo descubrimiento subjetivo-individual del sentimiento moral. Porque en materia de moralidad no hay ni puede haber ejemplos, sugerencias, leyes y tradiciones que puedan influir en nosotros sólo como algo externo, sin tener en sí la evidencia de nuestros sentimientos y de nuestra propia experiencia interior, sin encontrar confirmación en ello; sólo estas propias experiencias y sentimientos forman la base de la simpatía por nuestra palabra y el ejemplo de los demás y les permiten influir en nuestras acciones. Para nosotros está claro que las personas pueden actuar de tal manera que sus acciones evoquen nuestra completa aprobación, incluso si no tienen leyes escritas; pero nunca podremos comprender que alguna ley o costumbre pueda obligarnos a tales acciones que no tienen ninguna evidencia de verdad por sí mismas en nuestros propios sentimientos, ya que sin tal evidencia la ley es letra muerta, o actúa por compulsión externa, como una fuerza física, y en ambos casos pierde completamente su carácter moral. Es fácil comprender cuán importantes consecuencias se derivan de este subjetivismo moral para la pedagogía humanitaria y para la gestión humana. Evidentemente, la persona humana debe ser siempre y en todas las condiciones tratada con el mayor respeto y atención, porque la persona humana es un absoluto para los demás, y precisamente un absoluto moral, contra el cual debe romperse toda violencia. La personalidad humana es original y en ningún caso puede convertirse en un autómata o en un medio para fines ajenos. Lo que da valor a la vida y a la actividad humana es la valoración moral, y la valoración moral es la pertenencia más íntima de una persona: sólo él mismo puede sentir moralmente, por tanto, es el único creador de valores objetivos. La pedagogía es educación, y no formación, sólo si el propio alumno, con su buena voluntad, inspira ejemplo e instrucción. El derecho social sólo se convierte en derecho humano cuando es sancionado por el sentido moral de la propia persona, que obedece las leyes. Sin la asistencia moral del hombre, ninguna gestión, ninguna educación puede crear el orden de Dios. Pero no sólo estos resultados están firmemente respaldados por el sistema ético del P. Yanyshev va más allá. Y la ley moral puede ser cumplida por cada persona individualmente, a su manera, no de forma estereotipada, no según un esquema general. Lo que es moralmente común a todos y universalmente obligatorio, para todos, según el P. I. L. Yanysheva, comprende e implementa sólo en la medida de los talentos que se le otorgan en sus características físicas y espirituales individuales y en su posición en el mundo y entre otras personas. Estas características dan a todos el derecho a realizar ese bien, que es obligatorio para cada uno, a su manera, combinar y agrupar a su manera esos muchos componentes diferentes que se incluyen, por así decirlo, en la composición general del bien. Quien utiliza este derecho principalmente en las tareas morales individuales de su vida, que comprende y lleva a cabo a su manera, y al mismo tiempo sabe por qué actúa de manera diferente a cómo actúan otras personas en casos similares, es decir, por qué considera moralmente obligatoria para sí tal acción que otras personas moralmente buenas no siguen, surge en él una regla, su ley personal no es obligatoria para nadie más, pero en su conciencia está de acuerdo con esta ley generalmente obligatoria. Alguien puede, por ejemplo, establecer como regla no dar limosna a los niños mendigos, porque sabe el daño moral que estos niños sufren con esto; y el otro sigue para sí una regla completamente opuesta, recordando el mandamiento: "Dale al que te pida", y queriendo dejarse engañar por diez mendigos mejor que rechazar a uno que realmente está necesitado. Ninguna de estas dos personas tiene derecho a imponer su regla a la otra, aunque cada una sigue una convicción diferente, pero en todo caso la mejor. Lo que para mí sólo puede constituir una regla obligatoria en relación con las tareas morales individuales de la vida, puede constituir mi carácter moral distintivo en relación con toda la estructura de mis deseos y acciones. La máxima perfección moral de la humanidad no consiste en que se destruyan las diferencias morales entre los individuos, de modo que se vuelvan completamente similares entre sí, de modo que la sociedad moral se convierta así en una masa indiferente, la persona individual sólo en una unidad necesaria para la suma de toda la humanidad, sino, por el contrario, en que el don que el Creador otorgó a cada persona alcance su máximo desarrollo y a través de esto se haga posible la verdadera sociedad, es decir, la verdadera comunicación mutua, la mutua complementación con las características que cada uno posee. La mejor prueba de ello es el matrimonio. La felicidad de esta unión está esencialmente determinada por el polo opuesto de los sexos, lo que determina la diferencia en sus caracteres morales. Por otra parte, en cada una de estas formaciones individuales, el bien, en su conjunto, debe constituir su contenido. Todo el bien no está contenido sólo en la totalidad de los individuos, no sólo en una sociedad moral, de modo que, por ejemplo, si poseo sólo una virtud, puedo confiar tranquilamente en el hecho de que los demás poseen otras cualidades de las que yo carezco. Y en una gota de rocío, y en la amplia superficie del océano, y en todo el disco inmenso de algún planeta, no se refleja un solo rayo de sol, sino el sol entero; Asimismo, el carácter moral de cada individuo, por grandes o pequeños talentos individuales que posea, contiene todo el bien, presentándolo sólo de una manera única, en relación con las peculiaridades de la organización físico-espiritual de un determinado individuo y su posición entre la naturaleza externa y otras personas. El punto de vista desde el cual el P. I. L. Yanyshev examinó la ley moral, que le dio la oportunidad de expulsar finalmente del sistema moral y teológico el escolasticismo que reinaba aquí antes que él. Esto se revela en su solución a las cuestiones de los concilios evangélicos, colisión officiorum y ἀδιἀϕορα. En la enseñanza moral cristiana ortodoxa, según el pensamiento del P. I. L. Yanyshev, no existe el concepto de tal perfección moral, que, al no ser obligatoria para nadie, sólo supuestamente es aconsejada por algunos, ni de actos supererogatorios o méritos adquiridos por quienes asumen hazañas que supuestamente no son obligatorias para todos. Si en la Palabra de Dios realmente hay mandamientos dirigidos a individuos o consejos a la sociedad cristiana, causados ​​por las circunstancias especiales de esta sociedad, mandamientos y consejos que exigen de estos individuos en particular o de esta sociedad la más alta perfección para ellos, entonces estos mandamientos y consejos no pueden considerarse opcionales para estos individuos y sociedad en particular, ni exceder la perfección moral generalmente obligatoria para todos. El joven, a quien Cristo ordenó vender su propiedad sin cumplir sus mandamientos, se encontró fuera del reino de Dios, al que todos los cristianos están llamados. El que puede acomodarse, es decir, asumir una determinada hazaña, está obligado a asumirla para el reino de Dios. Al no aceptarlo, peca y queda privado del reino de Dios, así como al aceptarlo no va más allá de los límites de la más alta perfección moral obligatoria para todos. En particular, los votos monásticos de renuncia a la propia voluntad, pobreza y celibato, aceptables para la Iglesia Ortodoxa por parte de sus miembros, se justifican únicamente por motivos penitenciales y no se toman con la orgullosa visión de alcanzar la superioridad moral sobre otros cristianos, sino como los más adecuados para ciertos individuos y adaptados a sus características individuales, una forma de la misma vida piadosa, la misma perfección moral suprema, que son obligatorias para todo cristiano en cada lugar y en todo momento de su peregrinaje terrenal. Entonces ah. I. L. Yanyshev decide la cuestión de los concilios evangélicos. Da una solución igualmente clara a la cuestión de la colisión officiorum. La misma exigencia de la ley moral es reconocida e implementada por la misma persona en diferentes edades, posiciones y ocasiones de la vida, y más aún por diferentes personas en forma de deberes infinitamente variados. Si es así, entonces, juzgando fundamental y estrictamente, no hay condiciones para que los deberes choquen entre sí, es decir, para que uno de ellos alguna vez interfiera con el cumplimiento de otro, o para que sea imposible cumplir cualquier deber sin violar simultáneamente el otro. Con la misma coherencia y decisión, el P. I. L. Yanyshev, y en la tercera pregunta, declara que no hay nada en la vida que, aunque no esté prohibido por la ley, esté permitido a todos y en todas las circunstancias de la vida... Esta fue la primera idea introducida por el P. I. L. Yanyshev en el tesoro de la cultura rusa. Otra idea a la que concedió una importancia igualmente importante fue la idea de la vitalidad de la moral cristiana. Fue nuestro primer teólogo que atribuyó a la moral cristiana un significado principalmente para la vida, para esta vida, y no sólo para la salvación más allá de la tumba, que entendió el cristianismo como una fuerza viva que santifica la plenitud de la vida, y no como un sistema de reglas abstractas inaplicables a la vida. Todo el contenido de la ley moral. I. L. Yanyshev lo resume en dos reglas. Gobernar, como poder racionalmente libre, sobre las necesidades corporales de tu naturaleza, y a través del cuerpo sobre la naturaleza externa, es decir, poseerlas y utilizarlas, y a través de esto mejorar constantemente tus poderes espirituales: este es el primer requisito de la ley moral. El cumplimiento de esta regla va acompañado, por un lado, de ciertos beneficios o virtudes subjetivas y, por otro lado, de cambios constantes en el cuerpo y a través del cuerpo en el mundo exterior, satisfaciendo las necesidades tanto mentales como orgánicas y espirituales de la naturaleza humana, es decir, bienes terrenales externos. Los bienes o virtudes subjetivos que corresponden a esta exigencia de la ley moral son bienes y virtudes ascéticos. ¿Qué es el ascetismo? Este es el poder sobre lo material y sobre todas las formaciones mentales que surgen de la estimulación del exterior, independientemente de la libertad humana, afirmándose en la constante autoconciencia y autodeterminación del espíritu, en su desarrollo y manifestación en la materia. O.I. L. Yanyshev no se detiene en esta definición de ascetismo. Además da explicaciones matizadoras. Dado que la vida del cuerpo, escribe, es un instrumento necesario de la vida espiritual; dado que esta vida del cuerpo, su salud y duración depende del conocimiento y observancia de las leyes de la vida orgánica, ya que, finalmente, estas leyes de la vida orgánica están indisolublemente ligadas a las leyes de la vida planetaria en general y el conocimiento y observancia de las primeras son juntos conocimiento y observancia de las segundas; luego, a partir de la satisfacción de la exigencia moral de poseer y usar el cuerpo, y a través del cuerpo y la naturaleza externa, se crean libremente las siguientes virtudes, o beneficios subjetivos del espíritu humano, en primer lugar: la sabiduría, entendida como el caudal de conocimientos de la propia naturaleza mental y externa y la educación estética inseparable de ella, combinada con la capacidad y voluntad de aplicar este conocimiento y educación al desarrollo de la propia vida espiritual y orgánica y a la posesión y uso de la naturaleza externa; en segundo lugar, un deseo real y constante tanto de adquirir conocimientos y educación estética como de aplicarlos a la actividad o al trabajo duro; en tercer lugar, necesaria según las leyes de la naturaleza orgánica para la actividad del espíritu y para la vida del cuerpo, la disposición a frenar los instintos ciegos de este último en relación con las necesidades de los organismos tanto vegetales como animales, o la abstinencia; y finalmente, la siempre disposición a preferir el trabajo mismo de la vida y la salud del cuerpo y todos los intereses materiales a los intereses espirituales o a las exigencias de la ley moral, ya que estos últimos son incompatibles con los primeros, o: el coraje, entendido a veces en sentido positivo, como valentía, a veces en sentido negativo, como paciencia o como soportar toda clase de penalidades. Sin embargo, estas virtudes ascéticas, tomadas en conjunto, se concentran en una que, en contraste con el orgullo o el egoísmo, que constituye un estado de ánimo contrario al segundo requisito fundamental de la ley moral, puede llamarse respeto por uno mismo. De eso se trata. ILLINOIS. Yanyshev comprende el ascetismo. El concepto de este ascetismo no incluye la reducción deliberada de la vida, la reducción de sus límites, su decoloración, su sacrificio. Por el contrario, es el ascetismo, que exigen las leyes de la vida misma, constituye una condición necesaria para su prosperidad y representa uno de los eslabones del mejoramiento general del hombre. Ésta no es una cosmovisión específicamente ascética, pero encontramos el mismo ascetismo tanto en la antigua cosmovisión pagana como en la más nueva cosmovisión filosófica-naturalista. En consecuencia, el P. entiende esto. I. L. Yanyshev y bienes objetivos o externos que surgen de la primera exigencia moral. Dependiendo del poder del espíritu sobre la naturaleza y de todas las virtudes ascéticas, como condición necesaria y al mismo tiempo resultado de su desarrollo, existen todos aquellos movimientos, cambios y estados en el cuerpo humano y en la naturaleza externa que son producidos por el libre albedrío de una persona para satisfacer sus necesidades espirituales y psicofísicas y que por tanto constituyen su bien externo u objetivo. Impresionando el estado de ánimo moral del individuo y satisfaciendo sus necesidades, los bienes objetivos, aunque constituyen el mundo externo y material para él, sirven como expresión y al mismo tiempo como condición para su libre actividad y, por lo tanto, pueden denominarse bienes morales objetivos, externos o terrenales. Estos son: 1) el desarrollo normal del organismo físico o cuerpo, la salud y la esperanza de vida, 2) una determinada vocación en la vida de una persona en la tierra y entre otras personas, o lo que es lo mismo. Esa esfera de actividad en la que el espíritu humano está llamado a desarrollar sus facultades y adquirir sus beneficios subjetivos; 3) la propiedad o bienes en todas sus formas, como condición necesaria para la vida espiritual-orgánica de la persona y como resultado del trabajo al que está llamada en la vida; 4) todos los gozos o placeres terrenales asociados a la adquisición y posesión de bienes externos y que constituyen algo externo o adicional a ese gozo espiritual en el que se reconoce la satisfacción del propio sentido moral; finalmente 5) el mundo entero, en qué medida es asimilado por el hombre, en qué medida el hombre mismo influye en él y en qué medida, en ambos casos, sirve como instrumento de desarrollo espiritual y fuente de diversas alegrías para el hombre. Todos estos beneficios, añade el p. I. L Yanyshev, no sólo son externas, sino también morales, ya que, por un lado, constituyen condiciones necesarias, por el otro, son el resultado natural de las virtudes ascéticas. Donde existen estos bienes, ciertamente habrá virtudes que les correspondan 2. Pensado en. I. L. Yanysheva es bastante transparente: la piedad es útil para todo y prepara para una persona los beneficios no solo de la vida futura, sino también de los bienes terrenales. Consideraba a estos últimos como una condición necesaria y un resultado necesario de la actividad moral, a la que dan carne y sangre. La revelación del segundo requisito de la ley moral expresa aún más claramente esta idea. El segundo requisito de la ley moral. I. L. Yanyshev lo formula de esta manera: "unid vuestras fuerzas y compartid unos con otros los trabajos y las alegrías del desarrollo espiritual integral mediante la posesión y el uso de la naturaleza en formas legales de vida comunitaria que correspondan tanto a la identidad de vuestra naturaleza espiritual-física como a las características individuales de cada uno de vosotros; en una palabra: amaos unos a otros y en vuestro amor sed justos unos con otros". El autor expresa persistentemente la idea de que la moralidad está y debe revestirse de formas jurídicas. Entre el derecho positivo y el derecho moral. I. L. Yanyshev está dispuesto a dar un signo de igualdad casi total. Sólo una necesidad moral puede explicar la existencia y el desarrollo del derecho positivo en pueblos históricos que vivieron y viven fuera de la legislación abierta, ya que cualquier derecho positivo no es más que la necesidad moral consciente y aplicada de una persona a las condiciones de vida dadas en su relación con otras personas. Así como en el cuerpo físico humano el sistema nervioso es una conexión orgánica que conecta todas sus partes entre sí y con el todo y sirve como mediador de su interacción, así en la vida práctica de los individuos y de toda la sociedad, la ley cumple una función orgánico-moral similar. Y además, si el derecho positivo puede compararse con el sistema nervioso del organismo social, entonces la necesidad moral de derecho y justicia debe compararse con la fuerza que actúa en estos nervios. En la medida en que esta fuerza se desarrolla y ha penetrado en los nervios, es decir, en la medida en que se desarrolla el sentido moral, su conciencia o ley, y el poder para implementarla en el poder legislativo, en la medida en que se desarrolla y se implementa el derecho positivo en la sociedad. Por eso, desde un punto de vista moral, la posición de la ciencia jurídica está fuera de toda duda de que todo lo que está prescrito y prohibido por la ley es al mismo tiempo requerido y prohibido por la moral. Si al mismo tiempo es innegable otra posición de la ciencia jurídica, que no todo lo que está prescrito o prohibido por la moral está prescrito o prohibido por la ley, entonces esto no significa que la ley permite algo que no es moral, sino sólo que el desarrollo de la legislación positiva no corresponde al desarrollo moral de la sociedad, o que las cosas inmorales son toleradas pero son toleradas por el derecho positivo debido a la rudeza moral de los miembros de la sociedad. Pero más allá de esta excepción, en última instancia, la legislación positiva es una expresión de la ley moral en la relación de una persona con otras personas; Separar el derecho de este último significa separar la letra de su significado, la vida de su poder. Por lo tanto, la actividad moral de una persona se coloca en una conexión inextricable con el público, que encarna la conciencia jurídica, y una persona, como figura moral, está incluida en los sindicatos públicos, familiares, nacionales, estatales, etc. d Es cierto que mientras la conciencia moral de una persona no esté desarrollada y mientras no se defina conscientemente de una forma u otra en relación con otros individuos, estas uniones no pueden tener significado moral para ella y, por lo tanto, constituyen para ella un bien natural, pero no moral. Sin embargo, el desarrollo del sentimiento moral, y con él la ley moral y la libertad, sólo le es posible en estas uniones. Al desarrollarse bajo la influencia de estas uniones, la naturaleza moral de una persona individual encuentra en ellas su satisfacción o insatisfacción y, a medida que se desarrolla de una forma u otra, a su vez influye en estas uniones, su moral y su legislación positiva, y se esfuerza por encontrar en ellas su completa satisfacción. Así, las uniones sociales, en cualquier caso, constituyen bienes morales objetivos, cuya dignidad aumenta a medida que se satisfacen las necesidades de la naturaleza humana moral. Entonces, la moralidad, según el P. I. L. Yanysheva, escondiéndose del lado formal en el ámbito subjetivo-individual, abarca en su contenido toda la plenitud de la vida: el cuerpo, la naturaleza y la sociedad. Todo fenómeno de la vida objetiva, familiar, económico, político, todo está iluminado por la conciencia, todo está dentro de su ámbito. El progreso moral se basa en toda la diversidad de la cultura objetiva y es completamente inconcebible fuera de ella. La moralidad no es una esfera espiritual-ascética separada de la vida, es toda la vida, construida según estándares conocidos. En las relaciones reales de la vida se forman formas en las que se derrama la actividad moral y sin las cuales resulta ser una sombra vacía, un fantasma, un concepto desnudo. Comprensión de la vida. I. L. Yanysheva era, para usar la terminología de James, una comprensión vital de la "salud mental", una cosmovisión ingenua y optimista de "una vez nacido". Para él, la moral se realizaba plenamente en formaciones específicas de la cultura objetiva, de la vida física, familiar, científica, artística, social y política. Para él no hubo interrupción en el paso de los movimientos más íntimos de la conciencia a las exigencias de la vida cotidiana, del ardor interno del amor a las relaciones externas. Para él no había división entre las áreas jurídica y moral: reconoce tanto la vida familiar como la vida estatal "no sólo como formas jurídicas, sino también morales". No sólo las relaciones entre marido y mujer, padres e hijos, amos y sirvientes y viceversa, sino también las relaciones de los miembros del Estado entre sí y con el poder estatal mismo eran consideradas no sólo legales, sino también puramente morales. O. I. L. Yanyshev defendió el punto de vista según el cual una determinada moralidad otorga formas especiales de matrimonio y vida estatal; así es como podemos hablar de la forma cristiana de matrimonio, de la forma cristiana de gobierno. Y no podemos dejar de lamentar que el plan de su sistema no se haya cumplido: no escribió la tercera parte, en la que se suponía que debía dar una enseñanza sobre cómo el sentimiento cristiano se expresa en las formas de la vida cristiana externa. En el prefacio de la segunda edición, se defendió de que la dignidad de las formas externas es siempre y en todas partes condicional 3 . Pero esta revisión de las formas de vida externas no está en armonía con la segunda idea de su sistema moral y teológico. Y en cualquier caso, sería sumamente interesante ver cuán aguda e iluminada fue la mente del P. I. L. Yanysheva resolvería la cuestión de las formas de la vida cristiana exterior, cuestión extremadamente difícil e incluso, francamente, insoluble, como la cuestión de la cuadratura de un círculo. Esta indecidibilidad ya está indicada por la diferencia entre las dos ideas principales de la o. I. L. Yanysheva – ideas sobre la naturaleza subjetiva de la moralidad y la idea de su vitalidad. Porque no es evidente que la coincidencia de esa serie de pensamientos es que el significado de las formas externas es condicional, que la dignidad moral está escondida en el estado de ánimo, que la ley moral es cumplida por cada uno a su manera e individual, y otra serie de pensamientos, que los bienes objetivos deben corresponder al estado de ánimo moral, que la moralidad se basa en formas de vida externas y está encarnada en ellas, que el estado de ánimo cristiano se expresa en las formas de vida cristiana externa. Si el autor hubiera comenzado a escribir la tercera parte del plan que había esbozado, este antagonismo entre las dos ideas principales de su obra se le habría revelado y lo habría llevado a una reflexión profunda, tal vez a una revisión de todo el sistema. ¿Y quién sabe si intentó hacer esto? Escribe: "las enseñanzas sobre cómo se expresa este estado de ánimo en las formas de la vida cristiana externa, que se suponía que formarían el contenido de la tercera parte, el cambio en mi servicio y otras circunstancias no me permitieron terminar". ¿Es plausible, si por “otras circunstancias” no nos referimos a la que suponemos, es plausible esta explicación? ¿Es fácil estar de acuerdo en que un autor talentoso que amaba su tema no tuvo el tiempo oportuno para escribir entre 50 y 100 páginas durante tantas décadas? Señalando las principales ventajas del sistema moral y teológico del P. I. L. Yanysheva, habríamos pecado contra nuestro sentimiento de profundo respeto por su memoria si, junto con esto, no hubiéramos tomado nota de aquellas tareas que el difunto moralista nos legó, dejándolas sin resolver. Es indiscutible que su sistema moral-teológico termina con una pregunta que los posteriores investigadores en este campo deberán responder, incluso sin que ello signifique la ausencia de la tercera parte del plan esbozado. En su contenido principal, su sistema prescinde de algunos enlaces, y esto es fácil de notar cuando se mira el plano completo de este sistema. Tenemos dos partes en la “Enseñanza cristiana ortodoxa sobre la moralidad”: la primera parte – sobre la moralidad en general y la segunda parte – sobre la moral cristiana. Las dos ideas principales del sistema que hemos indicado. I. L. Yanysheva, es decir, las principales características de la ley moral y su contenido, las sitúa en la primera parte. Esto significa que en su contenido la moral cristiana no difiere de la moral pagana; es la misma moral universal, que tiene su base en la naturaleza humana y en las condiciones de vida de la sociedad humana. Esta idea es reconocida con total claridad por el autor. En la primera parte, “no estamos hablando de moralidad cristiana (en particular)”. No olvida que en forma de primera regla de la ley moral, la “Enseñanza cristiana ortodoxa sobre la moralidad” introduce “cuatro virtudes paganas: sabiduría, justicia, coraje y autocontrol, que no sólo encontraron un lugar en el libro de la sabiduría de Salomón, en los escritos de muchos antiguos padres y ascetas, tanto orientales como occidentales, sino también como las principales virtudes morales cristianas, situadas después de los deberes religiosos y en el espíritu cristiano explicado en la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Oriental”. Vemos lo mismo en la segunda regla de la ley moral. “Además de las virtudes ascéticas, derivadas de la relación del alma con el cuerpo y el mundo planetario, Filón también encuentra sólo dos virtudes principales”, según las cuales “el deber para con Dios se cumple en la santidad y la piedad, y el deber para con el hombre es en la filantropía y la justicia, de las cuales cada virtud tiene sus propias subdivisiones”. “Esta es toda la esencia y en conjunto el plan del sistema de teología moral”, añade el p. I. L. Yanyshev. ¡Qué extraño: toda la esencia de la enseñanza moral cristiana está delineada por Filón, quien unió la teología judía con la filosofía pagana, como si el evangelio fuera superfluo! Y además: “la ley moral de Moisés, en cuanto divina, es una ley perfecta; la palabra de Dios reconoce la existencia de preceptos morales que son idénticos a los preceptos de la ley mosaica y, por tanto, también más o menos perfectos entre los paganos”. Y una cosa más: "sin mencionar las enseñanzas morales orientales no cristianas y occidentales precristianas, conocidas desde hace mucho tiempo en nuestra literatura, podemos señalar la maravillosa ética de los japoneses paganos, caracterizada en el feuilleton del Nuevo Tiempo. Es difícil imaginar un ideal superior de una persona moralmente perfecta... Esta nota, añade el P. I. L. Yanyshev, no se refiere al lado formal, sino al material de la moralidad y su contenido". “La ley moral, cumplida por la vida del Salvador del mundo, es la misma ley que fue dada por Dios a través de Moisés y que fue escrita en el corazón del hombre”. En general, "las relaciones religiosas no son más que un tipo de relación moral; es precisamente el tipo de relación del espíritu humano con otros individuos lo que se diferencia de otros tipos de las mismas relaciones no por la esencia de su contenido interno, pues la verdad y el amor constituyen el contenido de las relaciones religiosas, sino por las propiedades del ser a quien se dirigen el amor y la verdad". El autor, sin embargo, intenta dar una idea de la moral cristiana. “Es precisamente en proporción a la altura de las propiedades morales de una persona con quien una persona está en una relación de amor y verdad, que, en virtud de este amor y verdad, ella se convierte para él cada vez más en un modelo, un ideal, por cuyos rasgos mide su conciencia moral y su dignidad, y al mismo tiempo una autoridad, cuyas palabras y acciones se convierten para él no sólo en el tema de su confianza e imitación involuntarias, sino también en una regla de pensamiento y de vida libremente aceptada. Dado que tal ideal y autoridad, según la influencia especial de la gracia divina sobre una persona, es la persona divina: Dios mismo, el Creador, Redentor y Santificador del hombre y del mundo, tal como apareció en la Revelación del Antiguo Testamento, especialmente en la persona de Cristo Salvador, entonces las apariciones y revelaciones de tal persona en el sentido amplio de esta palabra, es decir, como manifestaciones en la creación del mundo y la providencia sobre él y como palabras y hechos en profecías y milagros, a lo largo de la vida terrenal del Salvador y los destinos de Su Iglesia, se convierten en una norma incondicional para una persona tanto en la comprensión de su propia naturaleza y de todo el mundo exterior, como en toda la vida. Comprender la moral sobre la base de la evidencia no sólo de la propia conciencia moral, sino también de la Revelación divina, o más precisamente: aunque sobre la base de la propia conciencia moral, pero iluminada por la Revelación divina, una persona ya no la entiende desde un punto de vista natural, realmente humano, sino desde un punto de vista revelado, religioso, divino y, si el contenido de esta revelación ha recibido el carácter de verdades dogmáticas, desde uno dogmático. Sólo desde ese punto de vista, desde el punto de vista de la Revelación, que influye en nuestra autoconciencia moral y en nuestra comprensión, además, según la dirección de la Iglesia Ortodoxa, podemos hablar de moralidad cristiana”. Este punto del sistema moral y teológico del P. I. L. Yanyshev no puede dejar de ser considerado extremadamente débil, y su debilidad ya queda expuesta por la sospechosa vaguedad de las expresiones y la pesadez del pensamiento. ¿Qué quiere decir el autor? Los conceptos morales en el cristianismo son los mismos que en el paganismo, pero allí son desarrollados por la mente humana, y aquí se ofrecen al hombre con autoridad externa y en forma dogmática. ¿Constituyen estas circunstancias una ventaja de la moral cristiana que también es obvia para los paganos? ¿No es al revés? Después de todo, ya se ha dicho que los paganos tenían "un ideal tan alto de perfección moral, más allá del cual es imposible imaginar qué tipo de necesidad de un modelo de moralidad tienen los cristianos en la persona de Cristo? O. I. L. Yanyshev quiere eliminar esta dificultad. "Algún conocimiento por parte de una persona (es decir, fuera del cristianismo) de los requisitos de la ley moral y las acciones externas de acuerdo con ella aún no indican un estado de ánimo o virtud moral completamente bueno, que es el único verdadero bien moral. Y los demonios conocen hasta cierto punto la voluntad de Dios, a veces no pueden evitar obedecer Sus mandamientos; sin embargo, sirven como representantes de un grado extremo de perversión moral”. Pero, ¿no se planteó demasiado apresuradamente esta analogía del demonismo, que sólo habría sido decente en boca de alguien para quien toda virtud pagana era un engaño, un “vicio dorado”? En cualquier caso, un pequeño grado de perfección moral no es lo mismo que una fe demoníaca. Y luego: ¿cómo podemos hablar de “algo de conocimiento” si “es difícil imaginar un ideal superior de perfección moral” en comparación con el ideal pagano? Es cierto que nos encontramos con una inserción característica. Leemos: “es difícil imaginar un ideal más elevado de una persona moralmente perfecta (pero no religiosamente moral)”. Pero ¿qué clase de exención es ésta si la religión misma, según el p. I. L. Yanysheva, ¿existe sólo un “tipo de moraleja”? Y aquí está el último esfuerzo por defender la enseñanza cristiana sobre la moralidad. “El concepto de moralidad en general, que exponemos en la primera parte, es, sin embargo, esencialmente un concepto cristiano, confirmado por la enseñanza de la palabra de Dios y de la Iglesia, pero esta coincidencia de nuestro concepto de moralidad con la enseñanza religiosa y dogmática al respecto fue, por así decirlo, externa, accidental; esto sólo muestra que la evidencia de nuestra propia autoconciencia moral, que se desarrolla en las profundidades del cristianismo, es plenamente consistente con la enseñanza revelada de que la verdadera revelación y las necesidades más elevadas de la naturaleza humana se explican, confirman y satisfacen mutuamente. ellos mismos; pero no dice nada sobre la base religiosa y el lado religioso de la moral humana, no explica su carácter cristiano. Ahora bien, aplicando el predicado cristiano al concepto de moralidad, centramos nuestra atención en aquellos momentos de la vida humana interior en los que la necesidad moral natural humana es influenciada primero por otra, independiente del hombre y su fuerza moral más elevada, llamada en teología gracia salvadora; Al entrar en ese punto de la teología sistemática en el que la enseñanza moral coincide con la enseñanza religiosa, nos comprometemos a limitar estrictamente nuestra visión del tema a los límites indicados por la enseñanza dogmática cristiano-ortodoxa sobre la naturaleza moral del hombre, su caída y redención. Donde no hay acción salvadora de la gracia divina sobre una persona y la influencia de la voluntad de la persona misma sobre ella, no hay salvación, ni Salvador, ni verdadera moral cristiana; donde esta acción, influencia y salvación no se entienden de manera ortodoxa, no puede haber enseñanza moral ortodoxa. La relación entre Dios y el hombre es tema de la teología en general; la restauración de esta relación, violada por el libre albedrío del hombre, llamada su salvación en Cristo, es objeto de la teología cristiana propiamente dicha; una comprensión única de la cuestión de esta salvación, ya que depende no sólo de Dios, sino también del hombre mismo, constituye la esencia de la diferencia entre los ortodoxos no sólo en doctrina, sino también en doctrina moral, de los heterodoxos. Por tanto, la tarea esencial de la segunda parte de la teología moral es explicar los conceptos de salvación humana sobre la base de la palabra de Dios y las enseñanzas de la iglesia en relación con el concepto de moralidad en general antes mencionado. La solución a este problema explica tanto la naturaleza de la moral cristiana como las condiciones para el surgimiento y crecimiento de la vida moral cristiana”. Según este plan, se escribió la segunda parte de la “Enseñanza cristiana ortodoxa sobre moralidad”. Este punto de vista indica una diferencia importante entre el cristianismo y el paganismo: con los mismos conceptos morales, la diferencia entre un pagano y un cristiano es que el primero, debido al poder del pecado, perdió la oportunidad de ser verdaderamente moral sin la ayuda divina, y el segundo, por los méritos de Cristo, recuperó la posibilidad de una vida virtuosa y bienaventurada. Por supuesto, esta diferencia entre un pagano y un cristiano es tema de teología dogmática y el P. I. L. Yanyshev reconoce la coincidencia en este punto de la enseñanza moral con la enseñanza religiosa; sin embargo, esto es sólo un defecto formal de su sistema moral y teológico, que puede pasarse por alto por completo. Sin embargo, nada puede justificar ese método de enseñanza teológico-moral, en el que la teología moral no sólo toma prestado de la teología dogmática, sino que también limita todo su contenido a ese préstamo de la teología dogmática. Y esto es exactamente lo que sucedió con el sistema moral y teológico del P. I. L. Yanisheva. Y mira lo que pasó. Mientras que en el primer apartado no sólo se discute la moral universal como concepto, sino que también se analiza como un hecho que tiene contenido propio, aquí no sólo el autor habla de ella, sino que él mismo le habla al lector con su contenido, aquí no sólo se da la doctrina de la moral, sino que también se expone la enseñanza moral; en la segunda sección, la moral cristiana sólo se discute y no se expone; aquí escuchamos en todas partes la voz del autor, discutiendo sofisticadamente sobre la gracia cristiana, pero no escuchamos la voz de la moral cristiana misma, la voz del cristianismo mismo y, sobre todo, la voz evangélica. Con la transición de la primera sección a la segunda, un juicio vivo sobre el hecho de vivir la vida, cercano al corazón del autor y del lector, es reemplazado bruscamente por un escolasticismo cansado durante mucho tiempo. Aquí vemos una serie de conceptos abstractos sobre el estado moral de la humanidad caída, sobre la salvación objetiva del hombre, sobre los tipos de gracia, sobre lo que le sucedió y le sucede a un cristiano no según su voluntad, y tenemos la impresión de que la vida cristiana no tiene contenido interno. Pero esto no es cierto. La moral cristiana tiene un contenido propio y específico, que llena abundantemente la conciencia del cristiano. Esto es amor divino, fe, justicia, vida eterna, libre y bendita. El amor absoluto cristiano no es el mismo amor que conoció la moral pagana; la fe filial cristiana tiene características específicas, la justicia cristiana es única, la libertad cristiana, la bienaventuranza cristiana son únicas 4. Pero nada de esto, ni un ápice, estaba incluido en la Teología Moral del P. ILLINOIS. Yanyshev, que en este sentido comparte el destino de todos nuestros demás sistemas morales y teológicos. ¡Qué destino pesa sobre esta ciencia! Una de todas las ciencias teológicas, tiene como tema directo la vida cristiana desde su lado interior, tal como se revela a la conciencia cristiana y es experimentada por el corazón cristiano. ¿Así que lo que? El contenido cristiano de la vida espiritual es tan ajeno a los sistemas de teología moral como lo es, por ejemplo, a toda la literatura de los viejos creyentes. Nuestros moralistas parecen llevar en la mano un sobre cerrado que no pueden mirar. Hablan de algo como si fuera necesario: “el testimonio de la Palabra de Dios sobre el dominio del mal en la naturaleza humana espiritual después de la caída”, “dos tipos de desconcierto que suscita la enseñanza dogmática sobre la gracia como poder salvador”, etc. Pero, ¿dónde está la palabra con la que Cristo quemó los corazones de las personas, dónde está el evangelio, las buenas nuevas? ¡Al menos una palabra del evangelio! No hay ninguno. ACEITE. Yanyshev declara decididamente que la ley moral no tiene contenido cristiano, que no existe una enseñanza moral cristiana. Se puede hablar escolásticamente sobre el cristianismo, pero el cristianismo no le dice nada al corazón humano. La tragedia de la ciencia teológica: ¡ha perdido la alfabetización cristiana! El tercer inciso de la segunda parte de su sistema moral y teológico, el P. I. L. Yanyshev se dedica a la cuestión del proceso o crecimiento de la vida cristiana. Que una discusión sobre este tema no puede dar contenido cristiano a la Teología Moral, ya lo he dicho en otra parte, 5 y al discutir este tema el autor inevitablemente debe mirar la vida cristiana desde afuera y no desde adentro. No habría razón para que entremos en un examen detenido de esta subsección si no fuera por una circunstancia accidental: esta subsección del P. I. L. Yanyshev expone los famosos libros de Bishop. Teófano el Recluso y, de este modo, introduce juicios ascéticos específicos en su sistema moral y teológico. Ya hemos visto cómo habla del ascetismo en la primera parte. Y en la segunda parte, el autor hace la siguiente nota a pie de página, que le es característica. “En ese estado verdaderamente santo y bendito, lleno de luz, de amor inefable y de placer espiritual, en el que se encuentra el justificado y santificado en el momento de la misteriosa (en el bautismo y la confirmación) comunión directa con lo Divino, los ascetas-místicos suelen habitar como el objetivo de todas sus obras... Si consideramos el ascetismo monástico como actos de arrepentimiento, entonces este objetivo del ascetismo es muy claro y concuerda con la Palabra de Dios; pero incluso entonces no está claro: ¿es posible y por qué debería continuar el estado de bienaventuranza antes descrito en la Tierra, ya que, en sí mismo, constituye la esencia entera de la bienaventuranza y del más allá eterno, y en la Tierra no tiene ninguna respuesta ni en relación con el mundo material ni en relación con sus vecinos? Todo lo terrenal se encuentra en este estado de bienaventuranza, según la conciencia de San Macario de Egipto no sólo es indeseable, sino incluso hostil a este estado. Mientras tanto, siguiendo a Bishop. Feofan, en el tercer inciso de la segunda parte del P. Y. L Yanyshev escribe: "El comienzo de la vida religiosa cristiana en el hombre es al mismo tiempo el comienzo real de la salvación terrenal, la suya. Pero este comienzo de vida o salvación, como cualquier comienzo, embrión o semilla, requiere su continuación, desarrollo y mejora entre las condiciones dadas de la vida terrenal. Tal desarrollo y mejora de uno mismo constituye para el regenerado la tarea principal de toda su vida terrenal, porque: 1) el embrión o semilla de una nueva vida en el regenerado es un embrión que surgió en el viejo espiritual En el cuerpo de una persona, hay una semilla sembrada entre espinas, hay una chispa que todavía está cubierta de cenizas de todas partes; esto es sólo una renovación del yo de una persona, la energía restaurada de su autodeterminación, el centro luminoso de su personalidad, mientras que todas las fuerzas instrumentales de esta personalidad, es decir, las fuerzas mentales y físicas, que han estado acostumbradas durante mucho tiempo y, por lo tanto, inclinadas a la actividad mala, aún no están acostumbradas a la actividad buena, y todo el entorno externo que las rodea puede despertar en cada minuto. mostrarles estos viejos y malos hábitos, puede confundir al cristiano. 2) Y las acciones más llenas de gracia en una persona, que el justificado y santificado experimenta clara y verdaderamente, como la pureza de su sentimiento moral, como energía viva en el seguimiento de Cristo, como la bienaventuranza de la comunión con Dios, aunque, según las enseñanzas de los grandes ascetas de la Iglesia cristiana, nunca abandonan al cristiano, pero de ninguna manera permanecen tan tangibles y evidentes para él como lo eran en el momento de su renacimiento. Por el contrario, habiendo permitido al regenerado probar toda la dulzura de la vida en Dios, la gracia le oculta su presencia en él, dejándolo actuar como si estuviera solo, en medio de trabajos, perplejidades e incluso caídas, y sólo después de un período más o menos largo de prueba le infunde de forma clara, eficaz y tangible. Habiendo recibido una vez la oportunidad o el poder de vencer el mal que vive dentro de sí mismo y crear en sí mismo cualidades moralmente buenas, un cristiano está llamado a sus propias hazañas, al ascetismo, entendido no en el sentido de poder sobre sí mismo y su cuerpo en general, como vimos en la primera parte de la teología moral, sino en el sentido de las hazañas de su superación personal o autoeducación cristiana en todos los aspectos de la vida religiosa y moral, está llamado a crear independientemente en sí mismo y, por lo tanto, a hacer inalienable de sí mismo es el reino. de Dios, que experimentó en sí mismo durante el renacimiento y que ahora nuevamente parecía estar oculto para él”. Y nuevamente: “Toda la vida de una persona regenerada es un ayuno incesante: no solo se encuentra en un estado de visión recogida del nuevo mundo, en los sentimientos y disposiciones de la fe arrepentida, sino que también es diligente en la lectura y escucha de la Palabra de Dios, el culto público y en el hogar, observa todas las reglas de la iglesia y con todo esto todo pecado venial, es decir. movimientos involuntarios de malos pensamientos y deseos que surgen en él contrariamente a su propia iniciativa, se confiesa tanto a Dios todos los días en medio de la oración como, en la primera oportunidad, a su líder espiritual u otro cristiano de ideas afines; en resumen: la persona regenerada organiza toda su vida de tal manera que se convierta en un ayuno incesante”. Etc. Entonces, ah. I. L. Yanyshev introduce el ascetismo del obispo en su sistema moral y teológico. Teófano y adopta ese ascetismo en el espíritu de San Macario de Egipto, contra el cual se pronuncia directamente y que, en cualquier caso, no está en armonía con la primera parte del sistema. El resultado son dos ascetismos. Para el autor surgió una tarea importante: reconciliarlas entre sí, ya que parte de esto incluiría la reconciliación de las dos ideas principales de la primera parte de su sistema. Pero evitó esta tarea. Habiendo añadido un ascetismo específico a su sistema, aunque sea mecánicamente, mediante la presentación del ascetismo del obispo. Feofan, el autor deja al lector extremadamente desconcertado. Si ampliamos la línea del ascetismo como tarea principal de toda la vida del renacido, como el ayuno incesante, ¿coincidirá esta línea con la línea del ascetismo pagano como posesión y uso del cuerpo y la naturaleza? Por supuesto que no. Esta tarea - la tarea de reconciliar la vida con el cristianismo, es decir, una comprensión vital del cristianismo - el p. I. L. Yanyshev lo legó a las generaciones más jóvenes 6. Ésta es la tarea: comprender el cristianismo de tal manera que dé cabida a la plenitud de la vida, y comprender la ética de la vida de tal manera que el cristianismo encaje en lo más profundo; Ésta es la tarea: crear un sistema de cosmovisión que abarque la plenitud de la vida y las alturas no disminuidas del cristianismo, en el que no sea necesario sacrificar el contenido cristiano en nombre de la vitalidad de la ley moral, limitándola a reglas paganas, o sacrificar la vida por el cristianismo, suprimiendo ascéticamente "todo lo terrenal". Asumí tal tarea, con una conciencia viva de toda su complejidad y su inconmensurable importancia, en mis Fundamentos del cristianismo. Dado que mi sistema, que satisface todas las exigencias de la vida histórico-natural y todo el auge del cristianismo evangélico, se dirige contra la unilateralidad de la interpretación humanitaria y sin vida del cristianismo, naturalmente provoca contra sí mismo a los defensores de estos viejos conceptos 7 . ACEITE. Yanyshev, que sólo mecánicamente adhirió a su sistema el ascetismo de Feofan, "para el cual todo lo terrenal es indeseable e incluso hostil", se adhirió con toda su alma al contenido humanitario de la ley moral. Y, por supuesto, sólo podía mirar mi sistema desde este lado. Poniendo todo lo ajeno a su concepto bajo la misma bandera del ascetismo sin vida, que “no tiene respuesta ni en relación con el mundo material ni en relación con el prójimo”, puso mi cosmovisión bajo la misma rúbrica, centrando toda su atención en la “altura del evangelio” que se mantiene en ella. Con la unilateralidad de su juicio, se acercó bastante a los partidarios de la cosmovisión opuesta, que “consideran todo lo terrenal hostil al cristianismo” y reconocieron mi cosmovisión como mundana, centrando toda su atención en la plenitud de la vida natural contenida en ella 8 ; pero ¿cómo expresó este juicio el P. I. L. Yanysheva sobre mi sistema, esto reveló su alto carácter. Contrariamente a los informes periodísticos que critican al P. ILLINOIS. Yanyshev del lado inquisitorial antipático, reseña sobre. I. L. Yanysheva sobre mi teología no es más que una reseña erudita y no una serie de anatemas. Calificando “los libros del profesor Tareev, fruto de su gran trabajo y notable talento, una contribución seria a nuestra literatura teológica” 9, el p. I. L. Yanyshev "sin embargo" reconoce que "requiere revisión y cambio o corrección toda la cosmovisión del profesor Tareev y toda su enseñanza sobre la vida divina y espiritual de un cristiano". 10 Como un verdadero científico, toma mi idea principal, en la que se detiene, a excepción de algunos comentarios privados. Comprender el significado principal de la reseña sobre. I. L. Yanyshev, primero es necesario familiarizarse con su propio sistema moral y teológico: todos sus comentarios principales están predeterminados por las características de su cosmovisión. Quizás lamento que estas observaciones no me hayan llegado en una forma literaria general, lo que habría dado lugar a polémicas fructíferas que ya no son apropiadas. Sin embargo, me considero especialmente afortunado de poder declarar que todos los deseos y exigencias del P. I. L. Yanyshev son bastante aceptables para mí y, en esencia, ya se han implementado en mi propio sistema. Al revelar esto en las siguientes líneas, espero cumplir con mi último deber en memoria del difunto P. protopresbítero. §1. ¿Llamo yo, en la página 368 del primer volumen de los Fundamentos del cristianismo, al Espíritu Santo o al Espíritu de Dios “espontáneo” y, además, renacido en el libre “Espíritu de Cristo”, para que, como si, pudiéramos hablar de la materialidad del Espíritu y de la variabilidad del Dios inmutable? No. En esta página estoy hablando sólo de los dones elementales del Espíritu, y el espíritu elemental, renacido en el espíritu libre de Cristo, no se llama Espíritu de Dios (la tercera Persona de la Santísima Trinidad), sino espíritu de Dios (la acción del Espíritu en el hombre). Mi terminología encuentra justificación en 1 Cor. 12-14; Galón. 4; Col. 2 y heb. 5:12. §2. ¿Rechazo, en la página 132 del tercer volumen, la acción del Espíritu de Dios en los profetas, diciendo que “la acción misericordiosa del Espíritu Santo se hizo posible como resultado de la hazaña moral de Cristo, después de Su glorificación - la resurrección de entre los muertos y la partida al Padre, y se realiza a través de la iglesia, que es el cuerpo de Cristo” - contrariamente, supuestamente, al hecho de que el “Espíritu de Cristo”, según las palabras del Apóstol (1 Pedro I, II), ¿fueron inherentes los profetas del Antiguo Testamento? No rechazo las acciones del Espíritu Santo en los profetas del Antiguo Testamento. Hablo de la importancia de la profecía del Antiguo Testamento en el Volumen II, página 81 a continuación, donde se puede leer que “la profecía expresa la esencia misma de la religión de Jehová, como una religión teísta, no espontáneamente pagana, sino racionalmente humana, divina-humana”. Pero creo que hay una diferencia entre la acción misericordiosa del Espíritu Santo, por un lado, y la acción del Espíritu Santo en la creación del mundo y en su providencia, Su acción en los profetas e incluso Su acción en la vida terrenal de Cristo - Juan. 7:39; 16:7. En particular, escribo sobre la diferencia entre la revelación profética y la del Nuevo Testamento en la página 158 del volumen I: “la revelación profética estaba dirigida exclusivamente a la mente humana, mientras que en Cristo Su vida muy humana era una revelación de Dios”. Al agregar aquí la verdad dogmática indiscutible de que “la gracia nos es concedida por los méritos de Jesucristo” (Metropolitan Macario), gano el derecho de decir que “la acción misericordiosa del Espíritu Santo se hizo posible como resultado de la hazaña moral de Cristo”. Y lo más destacable es la plaza indicada desde el 1º último. ap. Pedro confirma mis palabras, ya que “los profetas anunciaron la gracia que estaba destinada a nosotros” y “el Espíritu de Cristo que estaba en ellos” les reveló que “lo que ahora se nos ha anunciado, no era para ellos, sino para nosotros” (1 Pedro 1:10-12). Casarse. también vol. II, págs. 322–323. §3. Con las palabras: “la idea de la expiación sacrificial por el pecado no tiene lugar en el sistema evangélico” (vol. II, p. 320), ¿rechazo la enseñanza de la iglesia sobre el sacrificio expiatorio de Cristo? No. En las mismas páginas del Volumen II escribo: "Que Cristo sacrificó su vida por la salvación del hombre, que, habiendo soportado la humillación y la muerte a manos de los pecadores, tomó sobre sí las enfermedades y enfermedades de los pecadores, y cargó con sus pecados... todo esto lo sugiere cada línea del Evangelio (II, 315 cf. I, 340). Y la frase de la página 320 no contradice todo esto, ya que aquí todo el énfasis recae en la palabra idea, y la frase tiene el significado de que en la enseñanza evangélica sobre el sacrificio expiatorio de Cristo no hay lugar para la idea contractual-legal de la expiación sacrificial. Esto es precisamente lo que se revela en esas líneas de la página 320 que preceden a esta frase. De manera similar, en el mismo volumen, a continuación (p. 333 siguiente), se revela la idea de que en la enseñanza evangélica sobre el reino de Dios no hay lugar para la idea del reino de Dios, es decir, para la idea teocrática, para la idea. de la elección de Dios por parte del pueblo, - que la enseñanza del evangelio sobre el reino de Dios está llena de todo el contenido del evangelio, y "sería un claro error pensar que del concepto del reino Dios puede extraer deductivamente cualquier contenido del Evangelio". En general, en tales casos estamos hablando de sutilezas de terminología, que de ninguna manera afectan el contenido esencial del dogma cristiano. §4. ¿Estoy diciendo en la página 351 del vol. ¿II que a la iglesia no se le da el poder de excomulgar a nadie? No. En las páginas 138 y 139 del Volumen III, reconozco la excomunión de los indignos no sólo como un derecho, sino incluso como un deber de la iglesia. “La Iglesia debe velar estrictamente por que todos sus miembros nazcan de Dios, y expulsar de su seno a todo aquel que, llamándose hermano, viva como pagano”. No lo contradigo en absoluto en la página 351 del tomo II, donde sólo expongo la parábola evangélica de la cizaña. Y a esta presentación, en la misma página, agrego la siguiente nota, que elimina cualquier posible confusión: "Otra cosa sugiere la tarea de la iglesia de ser sal y luz para el mundo, glorificar al Padre Celestial ante sus ojos con buenas obras. En vista de esta tarea, la iglesia debe vigilar su reputación, proteger su apariencia cierta, cortar de sí todo lo extraño, todo lo que la cubre, borrar sus fronteras, despersonalizarla a los ojos de los extraños. Y obviamente, en la En nombre de esta tarea, debe expulsar de su medio toda hipocresía, todos aquellos que la molestan por motivos egoístas, encubriendo con su nombre la realización de intereses terrenales. Pero esto no es en absoluto lo mismo que sacar la paja". §5. ¿Tengo una visión dualista de la relación entre lo divino y lo humano, lo espiritual y lo carnal? En particular - a) ¿afirmo que lo espiritual en sí mismo es divino (identifico todo lo espiritual con lo divino) y que, por el contrario, todo lo terrenal en sí es insignificante, vil, incluso malo (vol. III, p. 68)? b) ¿privo a la naturaleza del hombre, precisamente como hombre, de su propia esencia espiritual, la imagen de Dios una vez impresa para siempre en ella, ya que no me atrevo a atribuir a la ley moral natural un “origen exclusivamente divino”, en vista de su lado utilitario, la naturaleza terrenal? c) ¿Me olvido de que un cristiano puede disfrutar de los gozos y beneficios de la vida terrenal, por legales y sagrados que sean, y al mismo tiempo seguir siendo un verdadero cristiano? ¡De nada! a) Decir que lo espiritual en sí mismo es divino, identificar todo lo espiritual con lo divino es contrario a mi sistema. El método de mi pensamiento, explicado en las páginas de los Fundamentos del cristianismo con una insistencia casi molesta (ver especialmente vol. I, 344 seq. vol. II, 46 seq. vol. IV, 95 seq. 44 seq.), es que no comienzo con lo psicológico-espiritual, es decir, con lo espiritual en el sentido de lo etéreo, lo espiritual en contraposición a lo sensorial, reduciendo lo divino a ello, identificándose con lo divino, sino que comienzo con lo divino. divino, llamándolo espiritual. "Los judíos no conocían la espiritualidad en el sentido de etérea. Llamaban a la espiritualidad fuerza viva, vida y fuerza, vigor, fuerza. Por tanto, Dios, vivo, fuerte, omnipotente, se opone al mundo como espíritu de la carne" (II, 46). Ni siquiera separo conceptualmente lo divino y lo espiritual para que puedan identificarse; ambos son uno para mí desde el principio, y no soy yo quien llena el concepto de lo divino con el contenido de lo espiritual, sino el concepto de lo espiritual con el contenido de lo divino. Afirmo que “todo lo espiritual es esencialmente divino” ya que (agrego inmediatamente) sólo lo divino puede ser espiritual. No podría decir que “lo espiritual como predicado de lo divino constituye su opuesto a lo humano”, sólo podría decir que “lo espiritual como predicado de lo divino expresa sobre todo su oposición a lo “humano”: lo vil, lo humillado” (I, 344). Por tanto, es imposible decir de mí que “para mí todo lo espiritual se identifica con lo divino y al mismo tiempo se opone a lo humano”. Sigo hablando no de espiritualidad psicológica, sino de espiritualidad religiosa, divina y absoluta; identifico los conceptos de espiritualidad y absolutismo. Y cuando en algún aspecto la espiritualidad divina coincide con la espiritualidad psicológica, lo noto directamente. P.ej. II, 255: “en este sentido, la divinidad de la vida espiritual resulta también espiritualidad psicológica”... Sin identificar lo divino con lo espiritual, tampoco imagino lo terrenal como malo en sí mismo. No tengo ni puedo tener esa expresión en la página 68 del vol. III o en otros lugares. Digo que la propia naturaleza del mundo es la nada, que el hombre en sí mismo es la nada, pero en realidad el mundo es la manifestación de la vida divina en la nada (III, 60), y el hombre es en realidad portador de la vida en la nada (III, 63). "Obtener gloria a Dios en la nada es la meta del mundo y de la vida humana. Esta meta se logra inevitablemente en esta realidad. En todos los fenómenos de la vida mundial, la gloria de Dios se revela" (ib.), etc. De ahí que "lo primero que se inculca en una persona la idea de la gloria de Dios es el deber de la vida. El hombre fue creado para la vida en esta tierra, y por lo tanto debe vivir en toda la plenitud de su naturaleza, creada por Dios". (65, etcétera). No podría llamar mala la vida natural, porque explico incansablemente que “en sí misma, considerada objetivamente, en sus formas, la carne no se evalúa desde un punto de vista cristiano, no se condena y no tiene ningún significado religioso positivo. La carne es un reino de la naturaleza, indiferente en un sentido religioso, así como la fisiología y la tecnología son indiferentes en un sentido ético” (IV, 129), etc. “En un sentido natural, la vida física y mundana constituyen el dominio de la voluntad de Dios, tal como esta última se manifiesta en las leyes de la naturaleza. Por este lado, es bueno, pero es un bien externo, espiritual, que entra al corazón desde afuera y no tiene propiedades morales y no está sujeto a evaluación moral. Aquí no hay nada inmundo, pero tampoco hay nada santo" (II, 259), etc. La vida natural recibe una forma ética sólo desde el momento en que entra en relación con la vida eterna, con el bien espiritual. Por lo tanto, el evangelio mira la vida mundana de dos maneras: desde un punto de vista natural y en relación con la vida eterna. El Dios del Evangelio tiene dos aspectos, siendo al mismo tiempo el Dios de los dones naturales, la providencia natural y el Dios del amor, que requiere abnegación, pero el evangelio no conoce el dualismo. (258 siguientes), etc. b) Sin identificar lo espiritual con lo divino, sin llenar el concepto de lo divino con el contenido de lo espiritual, no privo a la persona de su propia esencia moral, relacionándola con el alma (y no con el espíritu). Y esto es tan cierto que hablo incluso de la autonomía moral del hombre (IV, 66 ss.). “La vida carnal, en toda la plenitud de su desarrollo, tiene fundamentos éticos” (IV, 124). Si al mismo tiempo no me atrevo a atribuir a la ley moral natural “origen exclusivamente divino” (ib.), entonces esto es precisamente lo que confirmo el hecho de la autonomía moral. Al asimilar el lado utilitario de la moral natural, no la condeno, sino que sólo la caracterizo. Estoy tan lejos de condenar la moral natural como uno de los aspectos de la vida natural que, incluso atribuyendo el mal natural a las personas (según Mateo 7:11; Lucas. 11:13), por esta ira natural me refiero al estado de moralidad natural, sociedad utilitaria, y digo que este estado natural no da a la persona los beneficios de la vida religiosa, no le lleva a la alabanza y la gratitud, pero al mismo tiempo no se le imputa a la persona como culpa” (II, 282. 283). No niego que la moral natural sea de Dios, no digo que “como si en la esfera de la naturaleza se pudiera estar sin religión, sin Dios” (IV, 420), - “en un sentido natural, la vida física y mundana constituye el ámbito de la voluntad de Dios, tal como esta última se manifiesta en las leyes de la naturaleza” (II, 258-9): sólo distingo la revelación de Dios en la naturaleza y la historia, en la moral espiritual, de su revelación neotestamentaria en el Hijo; en la vida cristiana absolutamente espiritual. Desde el punto de vista de esta última, sólo lo espiritual-absoluto puede ser llamado religioso. Cuando analizo todos los temas que me interesan desde un punto de vista cristiano, utilizo el concepto de religión precisamente en este sentido de absolutismo espiritual, y siempre presupongo la posibilidad de una comprensión más amplia de la religión, la posibilidad de un doble punto de vista. "El Dios del Evangelio tiene dos aspectos"... No rompo la conexión entre estas dos áreas, ya que insistentemente afirmo que "los actos graduales de creación del mundo y del hombre fueron etapas sucesivas de la revelación de la vida divina en la nada, y cada etapa inferior de la creación sirvió como condición para la más alta revelación de la vida divina en una nueva forma. Pero la creación del hombre no puso fin a la revelación gradual de la vida divina en el mundo: la forma más elevada de revelación de la vida divina en el mundo, en la que lo Divino es lo que es". en sí misma (Juan 4:24; 1 Juan 4:8), es vida espiritual. La vida espiritual es una nueva creación de Dios, pero no incondicional; esta es una nueva forma de revelación de la vida divina en la misma insignificancia, condicionada por el último acto de la creación primitiva, es decir. el hombre... Ella sólo podía aparecer cuando el hombre estaba preparado para ella" (III, 67. 68). Por esta condición de vida espiritual entiendo la totalidad del desarrollo natural, la totalidad de la cultura (IV, 94-95; 128, etc.). Sin embargo, en el momento de la transición del hombre de la vida natural-cultural a la perfección espiritual, situo la abnegación del hombre, la conciencia de su insignificancia natural, la renuncia a su dignidad natural, la obediencia a Dios y la confianza en Él. (III, 68; 78 siguiente). Y esta tesis en mi sistema es una simple conclusión desde la visión del cristianismo como una nueva revelación, una nueva creación (II, 185) a esta tesis se puede objetar fundamentalmente (y no por malentendido) sólo desde el ángulo de una visión naturalista-evolutiva del cristianismo como un producto natural de la cultura mundana. ¡Y que para mí esta tesis no rompe la conexión entre la vida espiritual y natural, esto se desprende del hecho! que vuelvo a hablar de la realización de la vida espiritual en “un mundo creado de la nada... De ahí la conexión entre la vida espiritual y el sufrimiento; de ahí que el carácter principal del cristianismo sea la combinación de perfección espiritual con humillación externa y bienaventuranza espiritual con sufrimiento externo” (III, 68, etc.). Para respaldar mis puntos de vista sobre estos temas, podría presentar extensa evidencia bíblica y patrística. Pero me encuentro en una situación tan feliz que puedo limitarme a un simple extracto del libro de texto de teología dogmática - (Metropolitan Macario), donde leemos: “Cuando decimos que una persona que ha recurrido al cristianismo no puede hacer buenas obras por sí solo sin la ayuda de la gracia de Dios, nos referimos al bien espiritual, que está ordenado por la ley del Evangelio, hace a la persona espiritual y sirve a su salvación eterna; nos referimos a obras de la fe cristiana dignas de la fe en Cristo. Pero no negamos que una persona, tanto antes de la conversión como después de la conversión a la ley del Evangelio, puede cumplir en cierta medida las exigencias de la ley natural, que no ha sido borrada de su conciencia, etc. hacer el bien natural (Rom. 2:14, 15), utilizando el resto de nuestra fuerza mental y moral, dañada por la caída, pero no destruida, para hacer el bien, que por débil e insignificante que sea, en ningún caso debe llamarse malo, y así sucesivamente, aunque no puede servir para nuestra salvación, no puede servir para nuestra condenación. Estos pensamientos son expuestos en detalle por los Altos Jerarcas de Oriente en el capítulo 14 de su epístola sobre la fe ortodoxa.”... c) De lo dicho ya se desprende que un cristiano puede disfrutar de las bendiciones de la vida. A la divulgación de este pensamiento dedico un apartado entero en el Volumen II, donde escribo: “según la enseñanza del Evangelio, todo lo natural y humanitario le está permitido al hombre, todos los bienes naturales le están permitidos, todo le está permitido, como dice el apóstol, porque todos los bienes son concedidos por un solo Padre Celestial, de modo que no hay límite natural para su disfrute” (II, 260 siguiente), etc. Dedico todo el volumen IV, donde revelo la doctrina de la libertad cristiana. §6. Al decir que “el carácter absoluto de la forma y el amor como contenido es el único cristianismo”, que está en el “amor divino absoluto” (II, 182), ¿no atribuyo al cristiano tal carácter absoluto, es decir, ilimitación, que la Iglesia ortodoxa no asimila ni a las fuerzas incorpóreas ni a los santos glorificados de Dios? No. La idea principal de mi trabajo, revelada específicamente en el Volumen III, es que el bien religioso es inexpresable en términos de perfección natural, que la perfección natural absoluta es inaccesible al hombre y que el deseo mismo de posesión personal de la perfección infinita es malo. El absolutismo cristiano es, en primer lugar, un absoluto espiritual y no natural (cf. IV, 95 ss.), en segundo lugar, es un don de Dios y no fruto de la perfección natural, y en tercer lugar, se combina con limitaciones naturales. “El don divino de la perfección y la bienaventuranza espiritual y la combinación de la perfección espiritual con la humillación visible y la bienaventuranza con el sufrimiento externo es lo más característico del cristianismo desde fuera, es decir, además del contenido de la vida espiritual misma” (III, 58), etc. La vida espiritual no es la naturaleza humana; no, la vida espiritual es vida divina en el hombre" (III, 88). No soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí. Por supuesto, para tal absoluto inculcado en una persona, que se adapta a sus limitaciones naturales, debe haber una salida, así como hay una válvula para el vapor. Esa salida se da en la muerte libre, en la abnegación. "El bien de la vida eterna, o el carácter absoluto del amor divino, tiene un enredo predeterminado con la muerte, que inevitablemente gana... Sustituya la duración irreductible de la existencia, el paso obligatorio de la muerte por cualquier lado del principio del Evangelio, agregue a algún requisito del Evangelio la cláusula "no hasta la muerte", y para usted todas las palabras del Evangelio sonarán falsas e hipocresías. En el sistema de enseñanza del Evangelio, solo un punto se refiere a la idea de la muerte, pero está presupuesta por todos los Otros puntos. Un discípulo de Cristo sólo puede “dar su vida” una vez por las personas, pero la disposición al sacrificio mortal es un requisito previo necesario para toda la vida cristiana. El amor y la vida eterna son, en el lenguaje del Evangelio, lo mismo que el amor y la muerte: el amor del Evangelio es amor hasta la muerte y vida eterna en la victoria sobre la muerte” (II, 275. 276). §7. “Si el “yo” humano resulta tan pasivo en el proceso de la vida espiritual divina de un cristiano, y por otro lado, si todo lo corruptible, terrenal y transitorio le importa sólo en el sentido de que sirve como objeto de negación, sufrimiento, autosacrificio, mientras que el movimiento de toda la vida histórico-natural del mundo (por mí) se deja en todas partes a sus propias leyes naturales, entonces ¿de qué manera se manifiesta la creatividad de la libertad absoluta y el amor ilimitado de un cristiano individual por la humanidad? ¿Y con qué tipo de creatividad logra la meta de la vida? A esto doy una respuesta definitiva y clara en mis libros. El cristianismo consiste en: 1) en la experiencia íntima de una persona de la vida divino-espiritual, que es tan pasiva como activa, tan libre como involuntaria, tan pasiva y al mismo tiempo activa, libre e involuntaria es toda creatividad inspirada (ver Tomo II passim). 2) en la acción de la gracia sobre la naturaleza y el mundo, aunque esta acción de la gracia es invisible, afectará sólo al final de los tiempos (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) en el ascetismo personal, porque en la lucha contra la inmoralidad personalmente consciente, el cristianismo es una fuerza educativa insustituible, aunque el ascetismo personal no afecta la vida natural-social en su esencia (II, 210; III, 93-107; IV, 175; V, 231). 4) en la libertad de la vida natural, en la plenitud del desarrollo cultural (IV passim, V, 231 ss.). y 5) en la iglesia (V, 234). En estas fórmulas cabe todo lo que se puede decir en profundidad sobre el contenido de la vida cristiana y que de hecho ha sido dicho alguna vez por cualquiera. Mi sistema percibe el contenido de la iglesia, que necesariamente crece sobre una raíz cristiana, aunque yo la llamo una forma secundaria y derivada de vida cristiana (II, 347-8; V, 234 ss.). Toda la plenitud de la cultura se reconcilia en mi sistema con el carácter absoluto de la vida cristiana personal y es santificada por esta última, aunque digo que el cristianismo no está en la carne, ni en sus fronteras, ni en sus formas (IV, 130, etc.). Toda la fuerza moral del cristianismo encaja en mi sistema, aunque digo que el cristianismo en su esencia es más profundo que la moral. En mi sistema hay suficiente margen para toda la metafísica de la gracia, pero todavía no veo la esencia más profunda del cristianismo en este lado del cristianismo. La esencia del cristianismo está en la experiencia íntima por parte de una persona de la vida divino-espiritual. Este es el misticismo cristiano, el secreto de la vida personal de un cristiano. Con total claridad y certeza y con plena motivación, declaro que esta intimidad de la vida cristiana es inexpresable, que cada uno conoce la esencia de esta materia sólo por su propia experiencia (V, 215 ss.). Así como la biología, al estudiar los fenómenos de la vida, no puede responder a la pregunta de qué es la vida; Asimismo, la filosofía religiosa, al estudiar la dialéctica de la vida espiritual y sus relaciones, encuentra su límite en la intimidad personal de la vida espiritual. La tarea de la ciencia teológica no es agotar este misterio, sino fundamentar la idea misma del misticismo cristiano, la intimidad y la libertad del cristianismo personal (ver especialmente vol. II, p. 165 a continuación), y también indicar formas de combinar el cristianismo personal con formas de vida histórico-natural 11. Más que nadie, puedo confiar aquí en el P. I. L. Yanyshev, sobre su famosa tesis de que cada uno cumple la ley moral a su manera. Pero el p. ILLINOIS. Para Yanyshev, esta tesis seguía siendo un simple postulado, ya que la subjetividad necesaria de la ley moral no puede realizarse si el contenido de la ley moral abarca condicionalmente la vida social. La subjetividad del principio religioso-moral, y específicamente cristiano, se realiza por primera vez (se lleva a cabo sistemáticamente) sólo en mi sistema, gracias a la doctrina de la heterogeneidad de las esferas personal-religiosa y natural-social. Como resultado, la convención de la esfera natural-social no es una carga para el individuo, ya que está determinada por sus propias leyes; pero al mismo tiempo esto no es sólo libertad personal negativa, ya que las formas de vida social están determinadas únicamente por leyes histórico-naturales, y un hombre cristiano siempre y en todo sigue siendo un hombre cristiano, con total libertad de comportamiento personal y en una actitud positiva hacia la vida real. §8. Considerando toda la estructura de mis pensamientos sobre la vida espiritual divina principalmente desde el punto de vista de los Cuatro Evangelios, ¿no estoy en desacuerdo con las enseñanzas y la práctica moderna de la Iglesia Ortodoxa, en particular, en cuestiones del juramento, la guerra, la nacionalidad y la unión de la Iglesia y el Estado? Cuando digo que la limpieza exterior, la ropa y la comida no son valorados religiosamente en el cristianismo (II, 225-227), esto no significa que un cristiano no deba lavarse, vestirse y comer: sólo significa que no hay lavado, ropa y comida cristiana, y que un cristiano se lava, se viste y come como una persona, y no como un cristiano específico, según las exigencias de higiene, clima y fisiología. Así, de la misma manera, entendiendo absolutamente los mandamientos del Evangelio y al mismo tiempo sin reconocer su significado socialmente vinculante, digo con absoluta certeza que “las formas de vida social deben normalizarse condicionalmente y proporcionalmente a los intereses terrenales, pero el creyente en todas sus relaciones actúa según lo divino, es decir, absolutamente, la acción religiosa del individuo debe ser absoluta” (II, 212-213). En particular, solo digo que la guerra religiosa, el patriotismo religioso (la idea de la elección de Dios por parte del pueblo), es absurdo desde un punto de vista cristiano, aunque el evangelio no está en contra del patriotismo como bien natural (ib. 217). Sólo digo que las formas de vida natural-social no pueden derivarse de la esencia del cristianismo, aunque se derivan de una necesidad histórico-natural. Al restaurar el cristianismo puro y evangélico como neutral en la relación natural-social, no olvido que en el cristianismo, junto con esta esencia primaria, aparece una forma derivada y secundaria de vida de la iglesia y que en esta última forma el cristianismo se convierte en una fuerza histórico-natural. “Sólo la Iglesia, y no el cristianismo personal-espiritual, santifica la naturaleza y el mundo, es una fuerza sociohistórica, conecta el cristianismo con la naturaleza y la historia y restablece una brecha significativa en el sistema del significado religioso de la vida” (III, 131 y en general 130-131). Reconozco plenamente la importancia histórica del estado y la posición legal de la iglesia. Una verdadera comprensión de la esencia del cristianismo en este caso es una indicación del camino por el que debe desarrollarse la relación de la Iglesia con el Estado. “La relación jurídica de la Iglesia con el Estado, por encima de los intereses temporales, debe ser un símbolo de la relación de lo divino con lo humano, de lo eterno con lo temporal, de lo interno con lo externo” (III, 138)... Al hombre no se le da visión doble; Habiendo puesto toda su atención en su propio negocio, ya no puede adoptar un punto de vista diferente. Es muy natural que el P. I. L. Yanyshev se mantuvo ajeno al paso que ha dado la filosofía social en las últimas décadas. Pero es más fácil mirar hacia atrás que hacia adelante, y ya tenemos una cierta responsabilidad: evaluar la contribución que el difunto P. Protopresbítero. Conservará para siempre el honor del primer predicador persistente de dos ideas: la libertad de los principios religiosos personales y la vitalidad del cristianismo. No fueron incorporados al sistema adecuado de la enseñanza cristiana ortodoxa sobre moralidad; quedaron elementos aislados, pero una revelación elemental de estas ideas fue hecha por el P. I. L. Yanyshev con maestría. Para nosotros estos elementos ya están implícitos en sí mismos, son nuestra herencia hereditaria, pero no debemos olvidar que la divulgación de estas ideas en aquellos tiempos en los que el P. I. L. Yanyshev era profesor de Teología Moral, lo que supuso una hazaña científica por su parte. El difunto p. ¡El protopresbítero John Leontyevich Yanyshev fue una fuerza científica importante! El protopresbítero I. L. Yanyshev no fue nuestro único representante de la idea de la íntima incomprensibilidad de la vida cristiana. La misma idea la expresó claramente el arzobispo. Inocente de Kherson y Obispo. Teófanes (Ver Fundamentos del cristianismo, vol. V. págs. 215-225). Sin embargo, todas estas son excepciones a la “regla general” de nuestros teólogos, que no comprenden en absoluto esta idea y persiguen fanáticamente a sus partidarios. Y hoy todavía vivimos entre los hipnóticos de la intolerancia medieval, de la cual el Prot. dio un claro ejemplo en los últimos días. P.Ya. Svetlov en su reseña de mi teología. (La doctrina cristiana en una presentación apologética, vol. 1, Kiev 1910, p. 330-335) Aquí leemos sobre “el horror de la creatividad religiosa de ese tipo, un ejemplo de advertencia del cual” se indica en mi teología, sobre la imposibilidad de “la existencia de la ciencia cristiana sin la fe cristiana” y la consiguiente imposibilidad de “considerar a los Tareev como representantes del conocimiento científico y teológico cristiano” y “mezclar la ciencia teológica simplemente con el tareevismo”. Aquí se expresa muy sutilmente la idea de que si la máxima autoridad eclesiástica me destruyera, esto no sería un acto de fortalecimiento de la censura de la literatura teológica, porque el tareevismo es decadencia, el nietzscheanismo en general, fruto de la incredulidad y no de la teología. Lo que provoca una ira tan desenfrenada del formidable maestro de la ley. El principio de “creatividad religiosa” lo apliqué al conocimiento cristiano. Pero es curioso que dos o tres páginas arriba del P. Svetlov escribe: “mediante la transferencia (católica) de la propiedad de inmutabilidad e inmovilidad del elemento objetivo del conocimiento a la mente subjetiva o teológica, la teología, como una araña, queda tachada: en el conocimiento cristiano, esto niega el lugar a la creatividad individual y la libertad de pensamiento en el campo del conocimiento religioso, y en detrimento de la movilidad, vitalidad y diversidad del conocimiento, la unidad en el sentido de monotonía muerta pasa a primer plano... En tales condiciones, la existencia de esas ramas del conocimiento El conocimiento teológico es especialmente difícil cuando, por la esencia misma de la cuestión, el individuo debe inevitablemente aparecer en un lugar destacado (el área de la teología sistemática, que tiene como objetivo el desarrollo y clarificación del contenido positivo de la religión cristiana, el desarrollo de una cosmovisión cristiana integral, la clarificación y revelación del ideal cristiano de vida y vocación)”. Bien, pero ¿por qué mi implementación real del principio de creatividad religiosa en el “sistema de pensamiento religioso” construido se declara nietzscheanista y por qué se debería garantizar que la creatividad teológica de Svetlov esté libre de censura espiritual y se debería aplicar a mí la intervención de la Tercera Sección? Para justificar un cambio de frente tan monstruoso, la contabilidad por partida doble, el p. Svetlov califica el principio de “creatividad religiosa” que propongo como individualismo absoluto y presenta el método de mi teología como “una expresión de diversas experiencias internas”, de modo que “en tal teología no queda lugar para el elemento divino objetivo”. Esta es la interpretación del P. Svetlov es un juego sin escrúpulos con mi método teológico, y la falsificación que hizo no es difícil de exponer. En mi sistema impreso, con toda la claridad y decisión que requiere la esencia del asunto, declaro que ambos elementos son necesarios para la teología: el subjetivo religioso y el histórico objetivo, que el elemento subjetivo religioso en teología tiene el único significado de comprensión interna del material históricamente dado, que todas las experiencias religiosas tienen un significado psicológico o filosófico religioso, pero solo aquellas experiencias religiosas que tienen lugar en un período histórico específico tienen un significado teológico. historicismo unilateral. “El distanciamiento sistemático del tema de investigación hacia la distancia de la historia es apropiado sólo para una discusión científica externa del tema, para comprender su crecimiento histórico y sus relaciones históricas, pero nunca permitirá comprender un fenómeno histórico; no es apropiado cuando se pregunta sobre la esencia interna de los fenómenos de la vida espiritual, la creatividad espiritual. Muchos años de estudio científico no darán esta comprensión si no hay un apoyo interno para ello... El grano de comprensión siempre se da en la experiencia de la propia vida espiritual. La enorme importancia de la ciencia histórica es que, en la variedad de fenómenos de la experiencia espiritual moderna, nos permite distinguir fenómenos que son valiosos en términos históricos y epistemológicos, correspondientes al curso histórico, típicos, verdaderos creyentes, y fenómenos que no son valiosos en este sentido, no típicos, subjetivos, sectarios; pero, sin embargo, es la experiencia interna, incluso si se sitúa de esta manera en una determinada dirección, que sólo la propia experiencia da la comprensión interna de un fenómeno histórico, de una enseñanza histórica. Para la teología es valiosa la ciencia histórico-crítica pura, sin tendencia alguna, que crea sólo el marco externo de la enseñanza, establece sus palabras y la construcción religiosa y creativa de su significado interno, mientras que la teología escolástica se reduce a repetir y defender una determinada fórmula de palabras, un determinado sistema de hechos. Si se nos objeta que de este modo, en última instancia, sólo el lado externo de la enseñanza religiosa es accesible al conocimiento histórico objetivo, mientras que en la cuestión de su significado interno siempre queda la posibilidad de una limitación subjetiva, en la que es imposible separar lo históricamente objetivo de lo subjetivamente creativo, responderemos que hasta el momento no se conocen medios para eliminar esta limitación (cf. las palabras del P. I. L. Yanyshev citadas en el texto), sólo podemos desear que esta subjetividad no sea una introducción mecánica de una significado posterior en palabras antiguas, para que no violara la perspectiva histórica del lado externo de la enseñanza religiosa y los requisitos de la ciencia crítica, para que se aplicara solo a la esencia interna de la enseñanza, para que no sobresaliera más allá de los límites del marco histórico. – Aquí entramos en la esfera de la cuestión de la relación entre tradición y experiencia personal, creatividad personal. La religión es esencialmente conservadora. La religión no está inventada y en este sentido es completamente opuesta a la filosofía; toda religión verdadera comienza con palabras; Habéis oído lo que decían los antiguos, comienza con la adoración al Dios de los padres. Esto es el conservadurismo sacerdotal, el elemento sagrado de la religión. Nadie acepta el honor de ser sagrado para Dios; esto es más profundo, viene de la dedicación, de la tradición. Pero la verdadera religión no es sólo sacerdotal-conservadora, sino también proféticamente-progresista, no sólo tiene un elemento estático, sino también dinámico, no sólo espontáneo-popular, sino también personal-espiritual. El elemento popular sagrado constituye la base histórica a partir de la cual la religión penetra profundamente en el individuo. La profundidad de la religión se da sólo en la creatividad personal” (Fundamentos del cristianismo, II, 18-20). ¿No está claro? Lo afirma también el P. Svetlov, que tengo rigorismo o falso espiritualismo, naturalmente se combina con el desprecio por las convenciones mundanas, y este desprecio se refleja en la provisión de total libertad para la vida social. Mirada extraña. ¡Svetlova sobre la concesión de la libertad como expresión de desprecio! Doy gracias a Dios que me salvó de este tipo de absurdo. Las garantías sobre Svetlova de que "llamo persistentemente a la orgullosa autocomplacencia en el absoluto personal, con desprecio por las convenciones mundanas", que en mi opinión "la enseñanza de Cristo está en sí misma, y ​​la vida está en sí misma" (cf. Bell No. 855), que "profetiza místicamente" sobre la futura "fusión de carne y espíritu", todas estas son mentiras delirantes de la cabeza enferma del apologista de Kiev. ¿Y qué técnicas utiliza el P. Svetlov, para desacreditar mi teología, ¡esto es lo que realmente puede horrorizarnos! Escribe sobre “la teología de un tal M. Tareev, ex profesor de la Academia Teológica”. Satisface tu odio ardiente al menos con una ficción así; ¡Qué psicosis! Y además, el P. Svetlov escribe que mi teología, que definitivamente calificó, nadie la necesita "debido a la naturaleza desconocida del autor", aunque "los Tareev son considerados representantes del conocimiento científico y teológico cristiano", que es lo que tanto indigna a Svetlov. Y finalmente, el último argumento lo utiliza el apologista de Kiev: toda la maldad del tareevismo proviene de los alemanes. “Charlas ociosas alquiladas a un alemán”, como dice el P. A Svetlova le contó un empleado autorizado ("ex alumno") de la autorizada "Vida de Volyn". (El alemán lo caga todo, como dice nuestro campesino ante cada fenómeno social que excede su comprensión). Y esto se repite después de que el propio alemán reconoció con autoridad mis Fundamentos del cristianismo como una obra rusa independiente. Me refiero a la reseña que N. Bonwetsch hizo sobre mi trabajo en Theolog Literaturzeitung (1909, n. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinder der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) E incluso la revista católica Slavorum litterae theologicae (1910 n. 1), dando (con una concienzuda indicación de los motivos del veredicto sobre mi libros - que su autor contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etc) en general, una dura reseña de mi sistema (modernismi Russici clarum praebet exemplum), reprochándome que en él ubique ultima “criticae” inventa proferuntur, pero no niega su originalidad (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) y, en evidente contradicción con mi reseña, me halago con la esperanza de que mi ardiente búsqueda religiosa coincida con la esencia del cristianismo católico (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). A pesar de mi evidente hostilidad hacia el catolicismo, un crítico católico no querría quitarle al cristianismo lo que busco. ¡Qué lejos está todo esto del odio ardiente y de la intolerancia bárbara del maestro de derecho ruso! O. I. L. Yanyshev limita su último pensamiento: “No se puede decir al revés, es decir, no se puede decir que donde hay virtudes ascéticas, ciertamente hay bienes externos que les corresponden”. Y esto se debe a que todos estos beneficios son el resultado de las actividades no de individuos, sino de sociedades enteras y, además, están a la más alta disposición de la Providencia. Esta reserva no cambia en absoluto la esencia del asunto. En otra parte del p. I. L. Yanyshev se encuentra con una observación completamente opuesta: "La felicidad puede ser tanto una consecuencia necesaria y una recompensa de la virtud como un motivo antimoral para las acciones libres de una persona. Esta observación contradice la tesis "donde hay bienes externos, ciertamente hay virtudes que les corresponden" y el autor no pensó en ello. Esta tesis es orgánicamente cercana a su sistema. Y en una de las últimas páginas escribe: "No es difícil establecer un programa para medir el éxito en cualquier arte y ciencia técnica que transmita conocimientos precisos y positivos. Un programa así es imposible medir el crecimiento de la vida moral en general y de la vida moral y religiosa en particular. Cualquiera que sea el nivel de su desarrollo moral en el que se encuentre una persona, es moralmente perfecta siempre que hace todo lo que puede hacer mientras se encuentra en este nivel; la bondad es todo estado de ánimo moralmente bueno; dondequiera y en cualquier cosa que se exprese, está en todas partes, en el todo, en el todo espíritu de una persona, y está abierto sólo a sí mismo, a este espíritu y al Conocedor del Corazón - Dios. Las acciones externas, tan visibles para otras personas, en sí mismas nunca pueden servir como medida de bondad porque lo externo es inconmensurable con lo interno”. Ver Fundamentos del cristianismo. especialmente vol. II. Fundamentos del cristianismo, vol. v. O. I. L. Yanyshev escribió en su libro: “En el artículo del Sr. M. M. Tareev, Propósito y significado de la vida dice: “Un cristiano no puede ser en el mundo más que un asceta y un santo tonto”. Sin ascetismo, la vida espiritual, por supuesto, es imposible: la vida del espíritu en la tierra, en el cuerpo, es el uso y posesión constante del mismo, pero ¿qué sentido tiene aquí la necedad? Mientras tanto, en la página siguiente, de paso, el mismo autor expresa claramente un pensamiento tan sensato: “la vocación del cristiano es manifestar la vida divina espiritual en la plenitud de la vida natural”. La exigencia de plenitud de la vida natural no la expreso por casualidad, pero ésta es una de las piedras fundamentales de mi sistema. Y la necedad (= excentricidad, inevitable en las naturalezas religiosas, según la terminología de James) es entendida por mí (igualmente el ayuno y la oración) de tal manera que no interfiere en lo más mínimo, sino que incluso contribuye a la plenitud de la vida natural, y si, por otra parte, me objetan que en un tratado sobre estos temas no expreso toda la enseñanza patrística, entonces es cierto que evito la expresión extrema del ascetismo y tomo de él sólo lo que armoniza con la plenitud de la vida natural. O. I. L. Yanyshev, objetando en vano mi “tontería”, adopta él mismo el ascetismo ascético de Feofanov, que no se concilia con la plenitud de la vida natural. Por eso siempre me bombardean con acusaciones opuestas y mutuamente excluyentes: algunos de ascetismo extremo y otros de antiascetismo. ¡Al menos mis críticos pensaron en esta flagrante contradicción, al menos estuvieron de acuerdo entre ellos, si no quieren pensar en mi sistema según sus propios principios y su propio método! En el libro recientemente publicado de Bp. Esteban. En la cuestión de los sistemas de enseñanza moral cristiana ortodoxa, una y otra vez se me menciona y se me humilla extremadamente como oponente del ascetismo. “No sólo los representantes del materialismo, especialmente el socialismo, el positivismo y el indiferentismo (léase indiferentismo), sino también el idealismo y, finalmente, algunos de nuestros representantes de la teología ortodoxa (el profesor M. Tareev) eran hostiles al ascetismo" (p. 157, también 221). El obispo me humilla. Stefan, en primer lugar, por el hecho de que, repasando todos los sistemas de teología moral e incluso “los trabajos científicos que, aunque no nos dan datos directos para resolver la cuestión de la construcción de un sistema de enseñanza moral ortodoxa, pueden proporcionar bastante material valioso para la construcción y el mantenimiento de los departamentos esenciales de tal sistema”, ni siquiera menciona mis trabajos, aunque otro obispo testificó (in. malam partem) en Bell (No. 866) que “Prof. M. M. Tareev lee el tema que se trata principalmente en sus famosos cuatro volúmenes, a saber, la teología moral”, y aunque el volumen 5 contiene un artículo extenso “La iglesia como tema de teología moral” sobre un tema especial tratado por Bishop. Esteban. Pero para eso (y esto es lo segundo) Bishop. Stefan se detiene en mi polémica con el señor Zarivo, a quien, por supuesto, el reverendo autor toma bajo su protección. Así, ep. Stefan notifica a los lectores que "el profesor Tareev es señalado por el Sr. Zarin como un opositor del ascetismo tradicional y expresando la enseñanza ortodoxa en algunos casos, en particular en pensamientos sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados con él, no precisamente y no del todo definitivamente. El profesor Tareev (en su respuesta) primero intenta exponer al Sr. Zarin en una actitud sin escrúpulos hacia los beneficios tanto en general como en particular de él, el profesor Tareeva. G. Zarin, acusando este último de la heterodoxia en la cuestión del ascetismo, al mismo tiempo supuestamente (!?) toma prestadas de él, sin mostrar las fuentes, ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo... En una larga respuesta a críticas tan despiadadamente crueles, el profesor Tareeva Sr. Zarin hace todo lo posible para justificarse de las acusaciones formuladas en su contra y trata de demostrar que las críticas del prof. Tareeva, debido a su irritación y enojo personal en vista de la crítica desfavorable que se le hizo en el estudio que estamos considerando, no tiene el carácter de un carácter imparcial y objetivo, y que el prof. El propio Tareev justificó su veredicto sobre nuestra crítica teológica como mezquino y quisquilloso” (221-222). Entonces ep. Stefan presenta el caso al lector. Me permitiré señalar al eminente autor su desviación de la verdad real. Mi acusación contra el señor Zarin está expresada categóricamente. "G. Zarin, afirmando que no tengo una idea definida y precisa, ni siquiera general, sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados, que no tengo una expresión exacta de la enseñanza ortodoxa y que dependo de lo poco que tengo de bueno, de hecho adquiere de mí ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo, que utiliza en la forma y extensión de un plagio generalizado. Esta es mi acusación. Difícilmente hay una sola persona concienzuda en el mundo que reconozca que esta acusación es mezquina. No, ésta es una de esas acusaciones bajo cuyo peso “evitan salir de casa o encontrarse con amigos”. El señor Zarin no se opondrá a esto. ¿Es esta acusación quisquillosa? En primer lugar, dejemos que el propio Sr. Zarin responda a esto. Entonces, sobre mi ortodoxia. Llamándome no ortodoxo en el tema del ascetismo, el Sr. Zarin, más tarde, en respuesta a mis críticas, escribe: (en los escritos del Prof. M. M. Tareev) "se da un concepto definido y correcto, aunque sólo general, del significado y los accesorios básicos del ascetismo cristiano - y sólo puedo lamentar que la presentación (de ellos) no haya sido incluida en mi reseña" (Chronicles Reading 1908. Dec. p. 1697). ¿Y esto no está claramente dicho? ¿No es este el final del asunto? Ep. ¿A Stefan todavía le resulta posible hablar, refiriéndose al Sr. Zarin, de mi no ortodoxia en el tema del ascetismo? ¡Sí, esto significa ver sin ver, oír sin oír! Ahora sobre la actitud plagiadora del Sr. Zarin hacia mis escritos. He probado el hecho del plagio con claridad matemática; Incluso es innecesario preguntar aquí sobre la opinión posterior del Sr. Zarin. Sin embargo, ¿qué dice el señor Zarin en su respuesta? Admite el hecho del plagio: “Esta es una similitud o un préstamo de los trabajos antes mencionados del Prof. M. M. Tareev, de hecho, debería haberlo notado” Chr. Jueves. 1909, febrero p. 300). ¡Claro! Y sin embargo, ep. A Stefan le resulta posible hablar de supuestos préstamos. ¡La verdad fáctica es el requisito mínimo de decencia! "G. Zarin se justifica de todas las formas posibles". Desafortunadamente, esto es cierto. No tuvo el valor de limitarse a estas confesiones básicas, que deciden toda nuestra disputa. Sucumbió a la cobardía y recurrió a todo tipo de excusas. ¡Qué patéticas son estas excusas! Él, como ve, no citó sus préstamos de la obra La tentación del Dios-hombre, porque “estaba avergonzado por el inconveniente del título mismo de la obra”. Si, señor lector, no le gusta la cartera de su vecino, no dude en pedir prestado su contenido: así es la conciencia del señor Zarin. Tiene otros argumentos. Generalmente atribuye su fama a la abundancia de citas y rastros. el hecho de no incluir citas de mis escritos sólo podría ser accidental. Pero, señor Zarin, el silencio sobre un autor determinado mientras hay una abundancia deliberada de otros indicios es un fenómeno bastante común: así O. Comte permanece persistentemente en silencio sobre San Simón, sólo sobre San Simón, así Nietzsche permanece en silencio sobre Stirner, ¡sólo sobre Stirner! Está todo tan claro. G. Zarin en su respuesta concede especial importancia al hecho de que no conocía mi ensayo El propósito y significado de la vida. Él "encontró una indicación de esto en la segunda edición de las Conferencias del P. Protopresbítero I. L. Yanyshev, que afirmó definitivamente en la página 386 en Addenda et corrigenda al primer libro, pero, desafortunadamente, esta edición misma del P. (él) adquirió el protopresbítero y tuvo la oportunidad de leerla cuando (su) trabajo ya se estaba publicando simultáneamente en dos imprentas". Pero el señor Zarin con estas seguridades sólo engaña al público y revela una extrema deshonestidad. La obra El propósito y el significado de la vida se menciona al menos tres veces en la Filosofía de la Historia Evangélica, donde se hacen extractos de ella en las mismas páginas que el Sr. Zarin examina en su reseña. ¡Y el señor Zarin asegura que “no finge”! Además, se muestra desconcertado frente a los lectores en vista de mi ofensa por el hecho de que citó las Tentaciones de Cristo en la segunda edición y al mismo tiempo no nombró la primera edición. ¡Claramente exigente de mi parte! Y Las Tentaciones de Cristo en 2ª ed. podría haber sido entregado al Sr. Zarin, sin su conocimiento de la operación. El propósito y el significado de la vida son sólo pensamientos individuales. Durante mucho tiempo sólo conoce una obra. Tentaciones del Dios-Hombre en 1ª ed. (sobre lo cual sostuve que el Sr. Zarin aprendió más de él), lo cual, nuevamente, debido a su falta de familiaridad con el tratado El propósito y significado de la vida, no pudo haber influido en su sistema. Pero el señor Zarin oculta a los lectores de su respuesta la relación mutua de mis escritos. Mi primera obra, La tentación del Dios-Hombre, ya representa todo el sistema de mi filosofía cristiana, y se puede equiparar esta obra con los Fundamentos del cristianismo. Todos mis escritos posteriores, incluidos en Los fundamentos del cristianismo, representan sólo un desarrollo adicional de las tesis ya expuestas en él. La Humillación de Cristo es la revelación y fundamentación de los pensamientos del tercer capítulo de La Tentación del Dios-Hombre. La filosofía de la historia del evangelio se describe en la segunda mitad del cuarto capítulo. Especialmente y de forma más cercana, el contenido de Las Tentaciones del Dios-Hombre se divide entre dos obras posteriores (combinadas en el volumen 3): El propósito y significado de la vida y Las Tentaciones de Cristo (2ª y 3ª ed.), de modo que esta última reproduce sólo una parte insignificante (2ª ed. 198 págs.) y la parte más especial de Las tentaciones del Dios-hombre (4–56 págs. 1), sin el contenido de las obras La humillación de Cristo, La filosofía de la historia del Evangelio y (lo que es realmente especialmente importante) El propósito y el significado de la vida. Pero con los pensamientos del último trabajo, incluso si asumimos (increíblemente) que el Sr. Zarin no lo tenía a mano, pudo familiarizarse con el mismo no nombrado por él (mi trabajo más extenso) La Tentación del Dios-Hombre. Entonces, no importa cómo cambien las cosas, el Sr. Zarin tiene “pensamientos similares” con Op. El propósito y el significado de la vida, como él mismo admite, se explican “con bastante naturalidad”. Las Tentaciones del Dios-Hombre, con las que el señor Zarin ahora se ve obligado a admitir que lo conoce desde hace mucho tiempo y sobre las cuales dije que "el Sr. Zarin toma más prestado de La Tentación del Dios-Hombre que de mis otros libros", podría haber influido en él sistemáticamente, de modo que cada uno de mis libros posteriores se encontraba en un terreno ya preparado. En vano el señor Zarin plantea la cuestión de si era posible plagiar Las tentaciones del Dios-Hombre antes de la publicación de mis obras posteriores. La respuesta a esta pregunta ya se da en los protocolos soviéticos del M.D. A de 1899, p. 131. Y el señor Zarin también pone excusas. En cada extracto incriminado se puede distinguir entre contenido y redacción, expresión verbal. El señor Zarin podría haber llegado él mismo al contenido de los pasajes prestados, pero una misma idea puede expresarse de muchas maneras, entonces, ¿qué se puede interpretar? El hecho mismo de pedir prestado es vacío. Sí, además, continúa el señor Zarin, si no se presta atención a los extractos largos, al fin y al cabo quedan pequeños extractos de 3 o 4 líneas: ¡hay de qué hablar! No, señor Zarin, ni la psicología, ni la sofisma, ni siquiera las matemáticas le ayudarán a eliminar el hecho terrible (y Dios quiera que éste sea el único caso en la historia de nuestra teología), un hecho que permanece en toda su amenazadora desnudez con el mínimo de evidencia que he citado y reconocido por el propio señor Zarin: el señor Zarin. Zarin, acusándome de carecer de una visión ortodoxa del ascetismo al dominar artículos que no estaban relacionados con el tema, al mismo tiempo utilizó mis otros escritos, que dan un concepto definido y correcto del ascetismo, de modo que ahora resulta que ambos “exponemos la misma enseñanza” (Crónicas, jueves, 1908, diciembre, p. 1697). Para la existencia de este hecho tan vergonzoso, es completamente indiferente si el extracto incriminado tiene cuatro o cinco líneas. Ep. Stefan enfatiza la afirmación del Sr. Sarin de que todas mis críticas a sus libros son fruto de una irritación personal. Esto es con lo que estoy completamente de acuerdo y lo que no oculto de ninguna manera: si el Sr. Los Sarins no atacó mi reputación ni mi propiedad literaria; Nunca recordaría su nombre. Mi polémica con el señor Zarin, Basov, Lavrsky, etc., de la que trato en casi todos los libros. B. West., es siempre sólo defensa propia, una disculpa. Y si en mi respuesta al señor Zarin le di una formulación amplia a mi autodefensa y de la defensa paso al ataque, a un examen de toda la obra del señor plagiador Zarin, entonces la naturaleza misma de su crimen me obligó a hacerlo. Después de todo, no actúo así con el P. Svetlov, cuyo ataque contra mí es sólo un episodio, es un encarte de su libro. Cuán objetivas y probatorias sean mis acusaciones es otra cuestión, pero mis sentimientos hacia el Sr. Zarin son los sentimientos de una persona ofendida u ofendida hacia el delincuente. GRAMO. Zarin escribe: "una persona que está interesada, ofendida o insultada por alguien, en cualquier lugar, según las sólidas normas jurídicas, no puede ser juez, no puede pronunciar un veredicto final sobre una persona que es o es considerada un delincuente". Pero ¿cómo pueden dividirse estas funciones en relación con un crimen como el feo acto del señor Zarin? Al fin y al cabo, sólo estoy emitiendo un juicio sobre la ofensa del señor Zarin contra mí, y no sobre su vida moral en general. En conclusión, el Sr. Zarin asimila (de un artículo de revista) el siguiente lamento lastimero: "las personas son mucho más crueles que los animales, y normalmente cuanto más civilizada es una persona, más refinada es su crueldad. Es cierto que no tenemos azotes ni látigos, pero las heridas de los azotes y los látigos sanarán. Y en los países culturales de ambos hemisferios, la tortura que consiste en la desgracia personal se practica ampliamente. Su oponente religioso, político, científico o simplemente un enemigo no prenderá fuego a tu casa, o acechar a la vuelta de la esquina con un cuchillo en la mano. No, intentará deshonrarte en la imprenta. Le dirá que es una persona estúpida y sin escrúpulos y le dará pistas más o menos claras de que ha cometido varios delitos”. Dicho fuertemente. Pero, ¿cómo logró el señor Zarin olvidar esto en tan poco tiempo, si nuestro negocio comenzó con un atentado del señor Zarin contra mi nombre y mis bienes literarios? Después de todo, fue él quien hizo insinuaciones más o menos claras sobre mi no ortodoxia (y en un momento tan crítico para mí), ¡trató de deshonrarme! Ahora recibe sólo lo que se merece. Él mismo tiene la culpa de su vergüenza. G. Zarin escribe (Crónica de jueves, 1909, 99-100 de enero): "Debe decirse que inicialmente todo mi párrafo de la revisión de las opiniones teológicas del profesor M. M. Tareev se limitaba sólo a esta nota. Luego, después de haberme familiarizado con sus artículos: "Espíritu y carne", presenté un análisis factible de ellos. El asunto se desarrolló histórica y naturalmente. Pero el profesor M. M. Tareev quiere presentar todo de forma incorrecta. manera: ve en todas partes una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada”. Si yo personalmente no tenía ninguna razón, ninguna motivación, ningún deseo de “asentir” a algunas “esferas” sobre la “suspicacia” de la ortodoxia del Prof. M. M. Tareev, entonces objetivamente mis juicios, estoy seguro, nadie ha usado, no usará y no podría usar... Sólo otra cosa puede una imaginación asustada pintar imágenes tan fantasmagóricas... Pero yo, debes estar de acuerdo, no tengo nada que ver con eso... Simplemente aparecí a esa hora”. Cuando el Sr. Zarin escribió estas líneas, escribió una mentira y sabía que estaba escribiendo una mentira. Tengo evidencia documental de que el Sr. Zarin personalmente me trató “con entusiasmo”, pero “no pudo o no logró superar circunstancias e influencias objetivas” (“se ​​le dio el deber” de regañarme) y el Sr. Zarin escribió “la respuesta misma a (mi) crítica” ante una “demanda” externa. Publicaré estos documentos a la primera petición del Sr. Zarina. Compare esta generosa reseña de. I. L. Yanysheva con las melodías de plantilla de todos estos Svetlov, Zarin, Davydov, Skvortsov, su nombre es legión, para apreciar toda la altura moral en la que el difunto p. estaba de pie, entre la atmósfera que lo rodeaba. Protopresbítero. Esta reseña del difunto p. protopresbítero no me sorprende en lo más mínimo. Yo mismo, en una reciente respuesta al Sr. Zarin, afirmando la imposibilidad de que mis pensamientos coincidieran con los conceptos del P. I. L. Yanysheva, escribió: “en general, mi sistema no coincide de manera significativa con el sistema del P. Protopresbítero Yanyshev" (God. West. 1908, junio de 315). Ahora se evidencia lo mismo. I. L. Yanyshev. Sin embargo, debo dar fe de mi conocimiento de larga data de la obra de I. L. Yanyshev. G. Zarin, que tiene la rara habilidad de distorsionar todo lo que toca, lo cual es inevitable dada su asombrosa grafomanía, reinterpreta mis palabras: "Oh, el protopresbítero Yanyshev, cuyo libro ahora, bajo la dirección del Sr. Zarin, he leído atentamente, me lo dedica", etc. Protopresbítero I. L. Yanyshev. "El profesor M. M. Tareev, dice el señor Zarin, ni siquiera había leído las obras del P. I. L Yanyshev, como testimonia en este ensayo bibliográfico” (Chronicles Reading, febrero de 1909, 294). "El profesor afirma, y ​​el señor Zarin también lo repite (p. 295-296), que ni siquiera ha leído un libro del P. I. L. Yanysheva". "El profesor M. M. Tareev admite que sólo ahora leyó un libro del padre protopresbítero, e incluso entonces siguiendo mis instrucciones", repite de nuevo el señor Zarin (Crónica del jueves de 1908, noviembre de 1538). Pero no podría decir qué me atribuye el señor Zarin, desde el libro sobre. ILLINOIS. Yanyshev en 1ª ed. citado en mi ensayo La tentación de Cristo (2ª ed.) en las páginas 9 y 148. Agregaré también que en la academia nos preparamos para el examen de Teología Moral utilizando el libro del P. I. L. Yanisheva. Ni siquiera dije que “nunca leí antes”, “nunca leí” su libro, que “solo lo leí ahora”. Leer atentamente un libro, especialmente en la segunda edición, especialmente de acuerdo con algunas instrucciones, para algún propósito específico, esto no significa que el libro no se haya leído en la primera edición, en general, antes. Después de todo, el propio Sr. Zarin, cuando dice: "Después de haber leído atentamente -y más de una vez- las obras completas del profesor, puedo afirmar firmemente" (Chronicles of Reading 1909, febrero de 303), ¿quiere decir que no había leído estas obras antes, en las primeras ediciones? Utilizando todos los medios para revelar mi idea, sin perder la oportunidad de referirme a analogías explicativas, me complace señalar aquí el artículo del famoso P. Novgorodtsev, "El ideal social a la luz de las búsquedas temporales", en el último (103) libro de Cuestiones de filosofía y psicología. En la cuestión del ideal social, en este importantísimo problema de la moralidad, en los últimos días “está amaneciendo un nuevo día”. "Las viejas construcciones ya no nos satisfacen; estamos buscando y esperando nuevas soluciones y palabras. ¿Pero qué pasó? ¿Cómo ha cambiado su visión la filosofía social? ¿De dónde viene la infinidad de perspectivas? ¿Por qué la asombrosa complejidad de los problemas sociales? Para nombrar inmediatamente la razón que considero principal y fundamental, diré que estamos asistiendo al colapso de una fe muy antigua: la fe en la posibilidad de un paraíso terrenal. En esta idea, la vieja filosofía social vio su límite más alto; en esto afirmó el poder de sus predicciones y la firmeza de sus esperanzas. Y ahora se le quita esta idea: se le quita el objetivo claro de su búsqueda, se pierde de vista la costa cercana y accesible”. En la segunda mitad del siglo XIX, se eliminó el entusiasmo político asociado con los movimientos políticos de Francia de finales del siglo XVIII, años 30 y 48 del siglo XIX: dejaron de creer en el poder milagroso de los cambios políticos, en su capacidad de traer consigo el reino celestial de la verdad y la bondad. El ideal político fue reemplazado por un ideal social: en el socialismo y el anarquismo, hacia el que se trasladó el entusiasmo religioso y social. Pero este entusiasmo también pasa, y con él cae generalmente la idea de un paraíso terrenal, lo que esencialmente está en contradicción con todos los nuevos datos tanto de la teoría científica como de la filosofía moral. En primer lugar, la idea de una bienaventuranza celestial sostenible que la gente aquí en la tierra debe alcanzar es fundamentalmente contraria a la cosmovisión evolutiva de nuestros días. ¿No es realmente extraño suponer que el movimiento que se ha estado produciendo continuamente hasta ahora se detendrá repentinamente a las puertas del paraíso terrenal, que por alguna razón recaerá en la suerte de una de las generaciones que nos seguirán? ¿No resulta extraño pensar que la lucha de fuerzas y pasiones cesará y amainará, que el odio y la enemistad callarán para dar paso a la paz eterna? Pero hay otras razones por las que deberíamos abandonar la vieja creencia en un paraíso terrenal. Cuando analizamos la utopía de un paraíso terrenal, vemos que comenzó con la idea de dar al hombre una satisfacción incondicional y completa. Lo que aquí se espera de una organización social ideal no es sólo pacificar a las personas, sino también organizar su vida espiritual, salvarlas de las contradicciones y discordias internas, de las tentaciones y pecados del mundo. La tarea se plantea de tal manera que se encuentre una forma de organización en la que la persona se sienta en completa armonía con el entorno social, en una fusión incondicional y bendita con él. Pero la formulación misma de esta tarea presupone que se puede establecer una armonía completa entre el individuo y la sociedad, que son posibles la coincidencia y la unidad incondicionales entre ellos. Esta idea de la armonía del individuo con el medio ambiente fue compañera inseparable de la utopía del paraíso terrenal, y es aquí donde las búsquedas de nuestros días rompen abruptamente con la vieja tradición. El individuo surgió de las tormentas y ansiedades del siglo XIX con una nueva perspectiva de su vocación y de su ser. El siglo XVIII le dio una declaración de derechos inalienables, y el siglo XIX le dio algo más: la conciencia de una individualidad única, insustituible y no repetida. El individuo salió de este siglo con la sensación de su anhelo insatisfecho, con la sed de un ideal superior, con el pensamiento de su contradicción con la sociedad. Sí, hay que admitirlo: no es la armonía, sino la antinomia de los principios personales y sociales lo que nos revelan las búsquedas de nuestros días. Desde diferentes lados y en diferentes expresiones se plantea la posición de que no existe ni puede haber una coincidencia completa entre el individuo y la sociedad, sino que, por el contrario, existe una cierta discrepancia que no se puede suavizar ni eliminar. Y por lo tanto, no importa qué formas perfectas se les ocurran a las generaciones futuras, nunca encontrarán una manera de satisfacer plenamente al individuo, y mucho menos de salvarlo de la conciencia de su imperfección. Y está claro que el individuo deja de creer en el significado absoluto de la política, en el efecto salvador de las formas sociales. Empieza a darse cuenta de que estas formas sólo pueden proporcionarle una parte de lo que necesita, y por mucho que la deslumbren con la facilidad y conveniencia de la vida, la riqueza y el lujo de las instituciones, las maravillas y efectos de la tecnología, no son capaces de satisfacer el hambre interior del alma que busca la ciudad. - ¿Qué pasa con el ideal social? ¿No se ha atenuado, no ha sufrido a la luz de las nuevas revelaciones del individualismo? ¿Existe una renuncia a todas las acciones y esperanzas en el mundo público? ¿Hay aquí un mensaje de autogratificación personal? Podemos responder a esto con la negación más definitiva y categórica. Después de todo, incluso aquellos que contrastan extrañamente las tareas de la vida espiritual con las formas externas de la vida comunitaria no excluyen la creación social. Menos aún pueden olvidarlo aquellos que conocen la simple verdad, tan persistentemente expuesta por la ciencia moderna, de que las formas externas de la vida comunitaria, en cierto sentido, constituyen una parte de nuestra vida espiritual, su resultado y símbolo. El movimiento de nuestros días no conduce al olvido de la política en aras de la moralidad, sino sólo a la exigencia de su necesaria distinción. Las instituciones sociales no constituyen un objetivo absoluto para una persona, pero son, sin embargo, un medio necesario e indispensable para avanzar por el camino del progreso moral. Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios; este pacto eterno permanece vigente incluso hoy. Este es el reconocimiento de la independencia de los asuntos tanto espirituales como políticos; Cada área tiene sus propios caminos y tareas, y cada una debe conservar su significado para el hombre. Desarrollando esta posición, no sería difícil demostrar que el realismo político coexiste plenamente con el idealismo moral más elevado. Quizás te interese: