Ο πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev ως ηθικολόγος

Ο Πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev, ο οποίος πέθανε τον Ιούνιο του τρέχοντος έτους, ο οποίος άφησε σημαντικό σημάδι στη διοικητική ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας, είναι επίσης γνωστός στην επιστήμη, κυρίως ως πρώην καθηγητής ηθικής θεολογίας και συγγραφέας των έργων: Orthodox Christian Doctrine of Morality, 2nd ed. 1906 (και η ουσία του χριστιανισμού από ηθική άποψη). Εμείς, καθηγητές και δάσκαλοι αυτής της επιστήμης, ήμασταν περήφανοι που είχαμε αυτόν τον λαμπρό ομιλητή και τον ταλαντούχο συγγραφέα ανάμεσά μας. Ο I. L. Yanyshev ήταν για εμάς ό,τι ο V. V. Bolotov για τους ιστορικούς της εκκλησίας. Ο π. ο ίδιος ο I. L. Yanyshev θεώρησε αυτό το συγκεκριμένο θέμα ιδιαίτερα κοντά στην καρδιά του, έχυσε την ψυχή του σε αυτό. «Έχοντας αναλάβει το 1869 την ευθύνη ενός καθηγητή στην Ακαδημία της Αγίας Πετρούπολης στο τμήμα Ηθικής Θεολογίας, που εκείνη την εποχή απείχε πολύ από το να τραβήξει την προσοχή των φοιτητών», ο Fr. Ο I. L. Yanyshev ανέλαβε με θάρρος την ανάπτυξη αυτής της επιστήμης, στην οποία έπρεπε να κατανοήσει για πρώτη φορά πολλές βασικές έννοιες. «Για πρώτη φορά στη λογοτεχνία μας προσπάθησε να εξηγήσει την έννοια της ηθικής γενικά, σε όλα τα στοιχεία που περιλαμβάνονται σε αυτή την καθολική έννοια, να δώσει έναν λίγο πολύ σαφή και ακριβή ορισμό, να σκιαγραφήσει την ψυχολογική ή λογική τους σύνδεση και, με αυτόν τον τρόπο, διευκρινίζοντας την ηθική αξιοπρέπεια και τον σκοπό της ανθρώπινης φύσης, να καθορίσει το υπέρτατο καλό του ανθρώπου, όπως ακριβώς γίνεται με τη σωτηρία». Οι διαλέξεις του προσέλκυσαν γρήγορα το ενδιαφέρον των φοιτητών και παρακολουθήθηκαν με ανυπομονησία ακόμη και από εξωτερικούς ακροατές. Λαμπρός στην εμφάνιση και στη ρητορική προφορά, οι αναγνώσεις του είχαν αυστηρά επιστημονικό χαρακτήρα. Τις στήριξε σε αυστηρά καθορισμένες αρχές, τις οποίες εκφράζει με σπάνια λογική σαφήνεια και διεξήχθη σε όλη την πορεία με μεγάλη συνέπεια και συνέπεια. Το όλο σύστημα έλαβε φιλοσοφικό χαρακτήρα από αυτό, και σε αυτό κάθε επόμενο μέρος ήταν προκαθορισμένο από το περιεχόμενο του προηγούμενου και το σχέδιο του συνόλου. Όλα εδώ ήταν «δικά», «ιδιόμορφα» και ολόκληρο το σύστημα αποκάλυψε μια ιδιαίτερη, Yanyshevsky, κοσμοθεωρία, Yanyshevsky κατανόηση του Χριστιανισμού. Αυτή ήταν μια ολόκληρη επανάσταση στην επιστήμη, όπου δεν υπήρχε ποτέ χώρος για δημιουργικότητα, όπου οι επικεφαλίδες των προτύπων ήταν γεμάτες με παραδοσιακό περιεχόμενο, τυχαία αποσπάσματα από ομιλίες άλλων ανθρώπων. Μόνο ένα τολμηρό, πρωτότυπο μυαλό, βασισμένο σε ένα εγκάρδιο ενδιαφέρον για το θέμα και την ευρεία ευρωπαϊκή εκπαίδευση, θα μπορούσε να αποφασίσει για αυτήν την επανάσταση. Όταν «κατασκευάστηκε από τον π. I. L. Yanyshev η εμπειρία του να εξηγεί και να ορίζει τις βασικές έννοιες της επιστήμης, με τη μορφή διατριβής, υποβλήθηκε στο συμβούλιο της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης για το πτυχίο του διδάκτορα της Θεολογίας», τότε «ούτε το συμβούλιο της Ακαδημίας το αναγνώρισε ως δυνατό χωρίς την άδεια της Ιεράς Συνόδου: σημαντικές έννοιες στη διδασκαλία της ηθικής φαίνονταν τόσο ασυνήθιστες εκείνη την εποχή». Και είναι αυτονόητο ότι η πρωτοτυπία της κοσμοθεωρίας του Janyshev δεν επηρέασε καθόλου τα δογματικά θεμέλια του Χριστιανισμού, όπως αναγνώρισε σύντομα η ίδια η Σύνοδος: έπεσε σε αυτόν τον τομέα της ηθικής και προσωπικής στάσης απέναντι στον Χριστιανισμό, που είναι αναπόφευκτα υποκειμενικός, εκτός αν κάποιος πιστός ή θεολόγος τον αντιμετωπίζει εντελώς αδιάφορα. Και αφού έφυγε από την Ακαδημία, αφού είχε ήδη δημοσιεύσει το σύστημά του, ο Fr. Μέχρι τα τελευταία λεπτά της μακρόχρονης ζωής του, ο I. L. Yanyshev παρακολουθούσε ακούραστα τη λογοτεχνία του αγαπημένου του θέματος, «ψάχνοντας σε αυτήν για αιτιολόγηση ή διόρθωση εκείνων των χαρακτηριστικών που επέτρεπε στις διαλέξεις του και που δεν συνέπιπταν με τις συνήθεις τεχνικές και απόψεις της τότε θεολογικής και μη θεολογικής βιβλιογραφίας για αυτό το θέμα». Οι πολυάριθμες σημειώσεις που συγκέντρωσε με αυτόν τον τρόπο συμπεριλήφθηκαν, ως υποσημειώσεις, στη δεύτερη έκδοση της ορθόδοξης χριστιανικής διδασκαλίας του για την ηθική. Αυτό είναι πραγματικά ένα επιστημονικό βιογραφικό. Το ηθικό και θεολογικό σύστημα του Πρωτοπρεσβύτερου I. L. Yanyshev δεν έχει μόνο τυπικά, καθαρά επιστημονικά πλεονεκτήματα, αλλά είναι επίσης γεμάτο με πολύτιμο περιεχόμενο γενικής πολιτιστικής σημασίας. Οι δημοσιογράφοι των εφημερίδων μας, ορκισμένοι θαυμαστές της ιδέας του πολιτισμού, συνήθως κρίνουν με δουλική εξάρτηση από τα γούστα του πλήθους και από τις αρχές των άλλων. Στο σπίτι, αναγνωρίζουν την πολιτιστική αξία μόνο τέτοιων ονομάτων που έχουν ήδη γίνει είδωλα του κοινού - και στο λιβάνι μπροστά σε τέτοια είδωλα δεν γνωρίζουν καν τα όρια της ευπρέπειας. Σε σχέση με ξένα γεγονότα, οι κρίσεις τους είναι πιο αντικειμενικές: ανάλογα με τους δυτικούς κριτικούς, που δίνουν αρκετή προσοχή σε όλες τις πτυχές της ζωής τους, αποτίουν φόρο τιμής σε όλες τις μορφές, όσο μέτρια κι αν είναι η σφαίρα των πράξεών τους, και οι δημοσιογράφοι μας διαβάζουν για ξένες εκκλησιαστικές προσωπικότητες, θεολογικά κινήματα, ονόματα πνευματικών συγγραφέων. Αλλά είναι εξαιρετικά απρόσεκτοι στα παράλληλά τους φαινόμενα, ακόμη πιο πολύτιμοι από τους ξένους ομολόγους τους, μαρτυρώντας έτσι την πνευματική τους αβάσιμη. G.g. Οι φιλόσοφοι δηλώνουν ανοιχτά ότι στέκονται με την πλάτη σε όλο το εκκλησιαστικό θεολογικό πεδίο. «Δεν μας νοιάζει και δεν θέλουμε να μάθουμε ποια είναι τα ιδανικά σας, για τι ανησυχείτε, για τι προσπαθείτε». Μόνο πνευματικά αβάσιμοι άνθρωποι που δεν έχουν ωριμάσει στην ιδέα της εθνικής πληρότητας της ζωής μπορούν να μιλήσουν με αυτόν τον τρόπο. Στην πολιτιστική ιστορία ενός λαού δεν μπορεί να υπάρχουν ποσοτικά αμελητέα βιβλία που διαβάζονται από χιλιάδες ιερείς που κηρύττουν σε εκατομμύρια πολίτες. Μέσα από αυτά τα κανάλια, μια πολύτιμη σκέψη από ένα βιβλίο ρέει στην ίδια την καρδιά των ανθρώπων. Τι είπε ο αείμνηστος π. σπείρουν σε αυτό το χωράφι; I. L. Yanyshev, τι συνέβαλε στο πολιτιστικό θησαυροφυλάκιο του ρωσικού λαού. Η οικειότητα της θρησκευτικής ζωής, η ελευθερία και η αξία του ατόμου - αυτή ήταν η πρώτη αγαπημένη ιδέα του αείμνηστου π. πρωτοπρεσβύτερος, που αποκαλύφθηκε από αυτόν με ταλέντο, φλογερά και επίμονα. «Η ουσία μιας κανονικής ηθικής ζωής - διαβάζουμε στο βιβλίο του π. Ι. Λ. Γιανίσεβα - η σχετική τελειότητα και η ευδαιμονία της στη γη - σε κάθε περίπτωση, όχι σε εξωτερικές εκδηλώσεις, αλλά στην εσωτερική πνευματική δομή που τις ζωντανεύει. παγωμένες εξωτερικές μορφές, αλλά μια ζωντανή εσωτερική ζωή, αφού η ηθική είναι μια προσωπική, υποκειμενική υπόθεση για εμάς. Ο καθένας μας αφομοιώνει αυτή την αλήθεια στο βαθμό που λαμβάνει από τον Θεό το δώρο του Αγίου Πνεύματος, το οποίο με τη σειρά του είναι συνεπές με τα ατομικά χαρακτηριστικά του καθενός. Η αφομοίωση αυτής της αλήθειας όλο και περισσότερο με συναίσθημα και θέληση και η κατανόηση της με λογική είναι καθήκον κάθε χριστιανού, αμαθούς ή μαθημένου, και ολόκληρης της εκκλησίας, ως κοινωνίας πιστών. Η Οικουμενική Εκκλησία, αν και πάντα κατέχει όλη την αλήθεια, δεν μπορεί, ωστόσο, να πει ότι έχει ήδη καταφέρει να την κατανοήσει και να την ορίσει για τη συνείδηση ​​των πιστών ολοκληρωμένα και για πάντα. Μελετήστε τις γραφές - αυτό είναι το καθήκον κάθε ατόμου και όλων εκείνων που καλούνται μαζί στην πίστη στον Χριστό, η οποία μπορεί να επιλυθεί πλήρως μόνο με την επίλυση ολόκληρου του έργου της ύπαρξης του Χριστιανισμού στη γη. Ο υποκειμενισμός, και μάλιστα ο χριστιανικός υποκειμενισμός, είναι όχι μόνο αναπόφευκτος, αλλά και υποχρεωτικός για την επιστήμη της Ηθικής Θεολογίας». Αυτή είναι η εξήγηση για το γεγονός ότι πολλοί ήταν καχύποπτοι για τη διατριβή του Fr. I. L. Yanyshev, πρύτανης της Ακαδημίας. Η ηθική θεολογία, παρεμπιπτόντως, έχει να αντιμετωπίσει τη σφαίρα του καθαρά υποκειμενικού, ζωντανού, κινητού, αιώνια δημιουργικού. Αυτή είναι μια περιοχή προσωπικών εμπειριών, ανήσυχης αναζήτησης, ευλαβικής αμφισβήτησης, οικείας εμπειρίας στον τομέα του Χριστιανισμού. Στον Χριστιανισμό υπάρχει ζωή, όχι η ζωή των φυσικών αναγκών, ή αισθητικών εμπειριών, ή λαϊκών ενδιαφερόντων ή κοσμικών συναισθημάτων, αλλά η οικεία ζωή της ψυχής, η ζωή του «ενδόμυχου και σιωπηλού πνεύματος». Σε έναν εξωτερικό παρατηρητή, αυτός ο πυρήνας του Χριστιανισμού μπορεί να παραμείνει αόρατος, και όλος ο Χριστιανισμός θα του φαίνεται σαν ένα αρμονικό σύστημα παγωμένων τύπων. Αλλά στα μάτια του Θεού αυτή η εσωτερική ζωή του κρυμμένου πνεύματος είναι πολύτιμη. Η υποκειμενικότητα της προσωπικής δημιουργικότητας, αναπόφευκτη στον τομέα της «Ηθικής Θεολογίας», κατευθύνεται στα βάθη του ιστορικού καναλιού, ως απολύτως δυνατή και αναγκαία σε κάθε μέρος όπου τοποθετείται ένας ζωντανός άνθρωπος. δεν έχει καν την τάση να ξεχυθεί στις όχθες του ιστορικού καναλιού της εκκλησιαστικής ζωής, αρκούμενος απόλυτα στην ιστορική γλώσσα του χριστιανισμού, χωρίς καν να κοιτάξει γύρω του. Αλλά υπάρχει ένα διαφορετικό είδος ατομικισμού, διανοούμενος, γνωστικός, όπως η επιθυμία να αλλάξει η πιο δογματική φόρμουλα του Χριστιανισμού σύμφωνα με την προσωπική αυθαιρεσία, να φύγει από το ιστορικό ρεύμα, να διαχωριστεί από αυτό σεχαριστικά, να εφεύρει τη δική του γλώσσα - τον αιρετικό ατομικισμό. Υπάρχει τεράστια διαφορά μεταξύ της μιας και της άλλης υποκειμενικότητας, ψυχολογικά και ουσιαστικά. Η υποκειμενικότητα του δεύτερου είδους δίνεται από την κίνηση του πνεύματος κατά μήκος ενός οριζόντιου επιπέδου, μια επιφανειακή κίνηση, για την οποία η ανάπτυξη του πνεύματος σε βάθος παραμένει ακατανόητη. Αντίθετα, η υποκειμενικότητα του πρώτου είδους δημιουργείται από την κίνηση του πνεύματος σε κάθετη κατεύθυνση. γι' αυτήν δεν χρειάζεται να περάσει τα οριζόντια όρια, γι' αυτήν η ίδια η φιλοδοξία του πνεύματος προς αυτήν την κατεύθυνση είναι αποκρουστική, όπως η φυγή στο εξωτερικό ή η υιοθέτηση ξένων εθίμων είναι αποκρουστική για έναν πατριώτη, βαθαίνει τη θέση της σαν αετός που υψώνεται στο ίδιο ύψος από κάθε σημείο. Ωστόσο, από τη φύση της προσωπικής πρωτοβουλίας και της ατομικής ενέργειας, αυτοί οι δύο τύποι πνευματικής δραστηριότητας βρίσκονται σε επαφή και για να τους αναγνωρίσουμε απαιτείται το χάρισμα της «διάκρισης των πνευμάτων». Και έτσι ο φόβος της συνάντησης σεχταριστικής υποκειμενικότητας στην υποκειμενικότητα της χριστιανικής σκέψης, με την έλλειψη του χαρίσματος των διακριτικών πνευμάτων στον έναν ή τον άλλον φύλακα των ιστορικών σφραγίδων, δημιουργεί τον πειρασμό να καταστείλει κάθε υποκειμενικό βάθος της χριστιανικής ζωής. Το ιδεώδες της διοικητικής ηρεμίας, σε σχέση με το αμαρτωλό και δειλό quos ego, ζωγραφίζει μια εικόνα μιας πλήρους εξίσωσης στην οποία δεν φαίνεται κανένα φτερούγισμα της ζωής. Ο πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev αποδυναμώνει ενεργητικά κάθε είδους σοφισμούς που προσπαθούν να καταστείλουν τη χριστιανική υποκειμενικότητα στο όνομα της εξωτερικής νομιμότητας. Δεν αντιτάσσεται στο γεγονός ότι σε τελευταία βάση δεν υπάρχει αμφιβολία για την αντικειμενική ύπαρξη του καλού και την εξάρτηση του ηθικού συναισθήματος από αυτό. Άλλωστε, εάν δεν υπάρχει άνευ όρων βάση για τα πράγματα, δεν υπάρχει αντικειμενικός ηθικός νόμος, δεν υπάρχει προκαθορισμένη τάξη ζωής για τους σκοπούς του καλού, τότε το ηθικό συναίσθημα δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα φευγαλέο φαινόμενο στη ζωή των μεμονωμένων ψυχών, απλώς ένα περίεργο γεγονός ψυχικής ή και σωματικής ανθρωπολογίας. Συμφωνεί ότι η ηθική θεολογία πρέπει να επιβεβαιώνει την αξιοπιστία κάθε γεγονότος αυτογνωσίας και αυτοπαρατήρησης ή κάθε φιλοσοφικής ηθικής αλήθειας με μια αντικειμενική εξουσία που μας δίνει η Εκκλησία, δηλαδή: τα στοιχεία θετικής αποκάλυψης που περιέχονται τόσο στις ιερές Γραφές των δύο διαθηκών όσο και στην ιερή παράδοση. ΕΛΑΙΟ. Ο Yanyshev αποδέχεται πλήρως τόσο τη μεταφυσική όσο και την εκκλησιαστική-ιστορική αντικειμενικότητα του ηθικού νόμου. Ωστόσο, ο ηθικός νόμος έχει μια υποκειμενική πλευρά, που αποτελεί την πιο χαρακτηριστική στιγμή του. Παρά τη μεταφυσική και εκκλησιαστική-ιστορική αντικειμενικότητα του ηθικού νόμου, πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε ως αναμφισβήτητο ότι στον εαυτό μας το ηθικό συναίσθημα αναγνωρίζεται ως δικό μας, και όχι του Θεού ή άλλου προσώπου που ζει μέσα μας, αναγνωρίζεται δηλαδή ως υποκειμενικό-ατομικό μας συναίσθημα, αν και ταυτόχρονα ανεξάρτητο από την αυθαιρεσία μας. Αναγνωρίζεται μόνο από τα άτομα και εισάγει στη συνείδηση ​​γεγονότα που είναι κατανοητά μόνο σε αυτά, τα οποία δεν μπορούν να δοθούν με καμία εκπαίδευση, με καμία εξωτερική πρόταση, και χωρίς τα οποία καμία εξωτερική συνταγή του ηθικού νόμου δεν είναι κατανοητή, είτε πρόκειται για νόμο που δίνεται στη θεία αποκάλυψη είτε στην ανθρώπινη νομοθεσία. Ένα συναίσθημα βιώνεται από τον καθένα μόνο στον εαυτό του και για τον εαυτό του, ως δικό του συναίσθημα. αν κατηγορεί, καταδικάζει, τρομάζει με ευθύνη, τότε μόνο αυτόν στον οποίο διεγείρεται, χωρίς να ρωτά αν οι άλλοι βιώνουν το ίδιο στον εαυτό τους κατά τη διάρκεια ορισμένων πράξεων και δεν αλλάζει αν δεν το έχουν άλλοι. Αν αλλάξει, αντί να γίνει επώδυνο, να γίνει επιδοκιμαστικό, ηρεμιστικό, τότε αυτή η αλλαγή βιώνεται στον εαυτό του μόνο από αυτόν στον οποίο βρίσκεται και που από την πλευρά του έχει κάνει κάτι για αυτήν την αλλαγή. Έτσι, το ηθικό συναίσθημα δεν είναι μόνο άμεση και ακούσια απόδειξη της αξιοπρέπειας μιας πράξης, αλλά και υποκειμενικό και ατομικό. Όλοι, ωστόσο, πρέπει να μιλήσουν με τους άλλους για τις εσωτερικές ηθικές τους καταστάσεις, να διδάξουν την καλοσύνη και να μάθουν, και ταυτόχρονα λίγο-πολύ να κατανοήσουν ο ένας τον άλλον. αλλά ακόμη και με αυτήν την αμοιβαία ανταλλαγή σκέψεων, κάθε άτομο έχει κάτι στην καρδιά του που δεν μπορεί να εκφράσει πλήρως στον άλλον και που κανείς άλλος δεν μπορεί να το αφομοιώσει πλήρως για τον εαυτό του, με μια λέξη: υπάρχει ένα όριο πέρα ​​από το οποίο στο τέλος της ανταλλαγής σκέψεων ο καθένας, όπως ο Άγιος Παύλος (Β Κορ. 1:12· Ρωμ. 9:1), αναγκάζεται να αναφερθεί στην τελική απόδειξη των λέξεων του αισθήματός του. Οι εξωτερικές επιρροές σε παιδιά και ενήλικες μέσω του παραδείγματος και της διδασκαλίας συνήθως εμποδίζουν τις πρώτες απαρχές της συνειδητής ηθικής αυτοανάπτυξης και δεν μας επιτρέπουν να ανιχνεύσουμε τη μετάβαση της συνείδησης από την πρώτη διέγερση του ηθικού συναισθήματος στην κατανόηση της διαφοράς μεταξύ καλού και κακού, σε έννοιες γι' αυτά και στη συνέχεια στη δημιουργία ενός αντικειμενικού ηθικού κανόνα, κοινού και αμοιβαίως κατανοητού. Αλλά δεν μπορούμε να μην συνειδητοποιήσουμε ότι προϋπόθεση για αυτή τη μετάβαση, σε κάθε περίπτωση, είναι και πάλι η ίδια υποκειμενική-ατομική ανακάλυψη του ηθικού συναισθήματος. Γιατί στο θέμα της ηθικής δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν τέτοια παραδείγματα, προτάσεις, νόμοι και παραδόσεις που θα μπορούσαν να μας επηρεάσουν μόνο ως κάτι εξωτερικό, χωρίς να έχουν για τον εαυτό τους την απόδειξη των συναισθημάτων μας και τη δική μας εσωτερική εμπειρία, χωρίς να βρίσκουν επιβεβαίωση για τον εαυτό τους σε αυτό. Μόνο αυτές οι δικές μας εμπειρίες και συναισθήματα αποτελούν τη βάση της συμπάθειας με τον λόγο μας και το παράδειγμα των άλλων και τους επιτρέπουν να επηρεάσουν τις πράξεις μας. Είναι σαφές για εμάς ότι οι άνθρωποι μπορούν να ενεργούν με τέτοιο τρόπο ώστε οι ενέργειές τους να προκαλούν την πλήρη έγκρισή μας, ακόμη κι αν δεν έχουν γραπτούς νόμους. αλλά δεν μπορούμε ποτέ να καταλάβουμε ότι οποιοσδήποτε νόμος ή έθιμο θα μπορούσε να μας αναγκάσει σε τέτοιες ενέργειες που δεν έχουν αποδείξεις αλήθειας για τον εαυτό τους στα δικά μας συναισθήματα, αφού χωρίς τέτοια στοιχεία ο νόμος είναι νεκρό γράμμα ή δρα με εξωτερικό καταναγκασμό, σαν φυσική δύναμη, και και στις δύο περιπτώσεις χάνει εντελώς τον ηθικό του χαρακτήρα. Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πόσο σημαντικές συνέπειες προκύπτουν από αυτόν τον ηθικό υποκειμενισμό για την ανθρωπιστική παιδαγωγική και για την ανθρώπινη διαχείριση. Προφανώς, το ανθρώπινο πρόσωπο πρέπει πάντα και κάτω από όλες τις συνθήκες να αντιμετωπίζεται με τον μέγιστο σεβασμό και προσοχή, γιατί το ανθρώπινο πρόσωπο είναι απόλυτο για τους άλλους, και ακριβώς ηθικό απόλυτο, ενάντια στο οποίο πρέπει να σπάσει κάθε βία. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι πρωτότυπη και σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να μετατραπεί σε αυτόματο ή μέσο για σκοπούς τρίτων. Αυτό που δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή και δραστηριότητα είναι μια ηθική εκτίμηση και η ηθική εκτίμηση είναι το πιο οικείο ανήκει σε ένα άτομο: μόνο ο ίδιος μπορεί να αισθανθεί ηθικά, επομένως είναι ο μόνος δημιουργός αντικειμενικών αξιών. Η παιδαγωγική είναι εκπαίδευση, και όχι εκπαίδευση, μόνο αν ο ίδιος ο μαθητής, με τη δική του καλή θέληση, εμπνεύσει παράδειγμα και διδασκαλία. Ο κοινωνικός νόμος γίνεται ανθρώπινος νόμος μόνο όταν επικυρώνεται από την ηθική αίσθηση του ίδιου του ατόμου, που υπακούει στους νόμους. Χωρίς την ηθική βοήθεια του ανθρώπου, καμία διαχείριση, καμία εκπαίδευση δεν μπορεί να δημιουργήσει την τάξη του Θεού. Αλλά όχι μόνο αυτά τα αποτελέσματα τεκμηριώνονται σταθερά από το ηθικό σύστημα του Fr. Yanyshev, προχωρά παραπέρα. Και ο ηθικός νόμος μπορεί να εκπληρωθεί από κάθε άτομο ξεχωριστά, με τον δικό του τρόπο, όχι με στερεότυπο, όχι σύμφωνα με ένα γενικό σχήμα. Ό,τι είναι ηθικά κοινό για όλους και καθολικά υποχρεωτικό, ο καθένας, κατά τον π. Ο I. L. Yanysheva, κατανοεί και εφαρμόζει μόνο στο βαθμό εκείνων των ταλέντων που του δίνονται στα ατομικά πνευματικά και σωματικά του χαρακτηριστικά και στη θέση του στον κόσμο και μεταξύ άλλων ανθρώπων. Αυτά τα χαρακτηριστικά δίνουν σε όλους το δικαίωμα να συνειδητοποιήσουν αυτό το αγαθό, που είναι υποχρεωτικό για τον καθένα, με τον δικό του τρόπο, να συνδυάζει και να ομαδοποιεί με τον δικό του τρόπο εκείνα τα πολλά διαφορετικά συστατικά που περιλαμβάνονται, ας πούμε, στη γενική σύνθεση του καλού. Όποιος χρησιμοποιεί αυτό το δικαίωμα πρωτίστως σε ατομικά ηθικά καθήκοντα της ζωής του, τα οποία κατανοεί και εκτελεί με τον δικό του τρόπο, και ταυτόχρονα γνωρίζει γιατί ενεργεί διαφορετικά από το πώς ενεργούν οι άλλοι σε παρόμοιες περιπτώσεις, δηλαδή γιατί θεωρεί μια τέτοια ενέργεια ηθικά υποχρεωτική για τον εαυτό του ότι δεν ακολουθούν άλλοι ηθικά καλοί άνθρωποι. Κάποιος μπορεί, για παράδειγμα, να κάνει κανόνα να μην δίνουμε ελεημοσύνη σε παιδιά που ζητιανεύουν, γιατί ξέρει τι ηθική ζημιά υφίστανται αυτά τα παιδιά μέσω αυτού. και ο άλλος ακολουθεί για τον εαυτό του έναν εντελώς αντίθετο κανόνα, θυμούμενος την εντολή: «Δώσε σε αυτόν που σε ζητάει» και θέλοντας να τον εξαπατήσουν καλύτερα δέκα ζητιάνοι παρά να αρνηθεί κάποιον που έχει πραγματικά ανάγκη. Κανένα από αυτά τα δύο πρόσωπα δεν έχει το δικαίωμα να επιβάλλει τον κανόνα του στον άλλο, αν και το καθένα από αυτά ακολουθεί διαφορετική, αλλά σε κάθε περίπτωση την καλύτερη του πεποίθηση. Αυτό που μπορεί να αποτελέσει μόνο υποχρεωτικό κανόνα για μένα σε σχέση με ατομικά ηθικά καθήκοντα της ζωής, μπορεί να αποτελέσει τον διακριτικό ηθικό μου χαρακτήρα σε σχέση με ολόκληρη τη δομή των επιθυμιών και των πράξεών μου. Η ύψιστη ηθική τελειότητα της ανθρωπότητας δεν συνίσταται στο γεγονός ότι οι ηθικές διαφορές μεταξύ των ατόμων καταστρέφονται, ώστε να μοιάζουν εντελώς μεταξύ τους, ώστε η ηθική κοινωνία μέσω αυτής να γίνει μια αδιάφορη μάζα, το άτομο μόνο μια μονάδα απαραίτητη για το άθροισμα όλης της ανθρωπότητας, αλλά, αντίθετα, ότι το δώρο με το οποίο ο Δημιουργός χάρισε σε κάθε άτομο φτάνει στην υψηλότερη δυνατή ανάπτυξη. άλλο με τα χαρακτηριστικά που έχει το καθένα. Η καλύτερη απόδειξη για αυτό είναι ο γάμος. Η ευτυχία αυτής της ένωσης καθορίζεται ουσιαστικά από το πολικό αντίθετο των φύλων, που καθορίζει τη διαφορά στους ηθικούς τους χαρακτήρες. Από την άλλη πλευρά, σε κάθε έναν από αυτούς τους επιμέρους σχηματισμούς, το καλό, στο σύνολό του, πρέπει να αποτελεί το περιεχόμενό τους. Όλο το καλό δεν περιέχεται μόνο στο σύνολο των ατόμων, όχι μόνο σε μια ηθική κοινωνία, έτσι ώστε, για παράδειγμα, αν έχω μόνο μια αρετή, τότε μπορώ ήρεμα να βασιστώ στο γεγονός ότι οι άλλοι έχουν άλλες ιδιότητες που μου λείπουν. Και σε μια σταγόνα δροσιάς, και στην πλατιά επιφάνεια του ωκεανού, και σε ολόκληρο τον απέραντο δίσκο κάποιου πλανήτη, δεν αντανακλάται μόνο μια ακτίνα του ήλιου, αλλά ολόκληρος ο ήλιος. Ομοίως, ο ηθικός χαρακτήρας κάθε ατόμου, όσο μεγάλα ή μικρά ατομικά ταλέντα και αν διαθέτει, περιέχει όλα τα καλά, παρουσιάζοντάς τα μόνο με μοναδικό τρόπο, σε σχέση με τις ιδιαιτερότητες της πνευματικής-σωματικής οργάνωσης ενός συγκεκριμένου ατόμου και τη θέση του μεταξύ της εξωτερικής φύσης και άλλων ανθρώπων. Η οπτική γωνία από την οποία ο Φρ. Ο I. L. Yanyshev κοίταξε τον ηθικό νόμο, που του έδωσε την ευκαιρία να διώξει τελικά από το ηθικό και θεολογικό σύστημα τον σχολαστικισμό που βασίλευε εδώ πριν από αυτόν. Αυτό αποκαλύπτεται στη λύση του στα ζητήματα των ευαγγελικών συνόδων, του collision officiorum και της ἀδιἀφορα. Στην ορθόδοξη χριστιανική ηθική διδασκαλία, σύμφωνα με τις σκέψεις του π. I. L. Yanyshev, δεν υπάρχει έννοια τέτοιας ηθικής τελειότητας, η οποία, μη υποχρεωτική για κανέναν, υποτίθεται ότι συμβουλεύεται μόνο από κάποιους, ούτε για υποκοριστικές πράξεις ή πλεονεκτήματα που αποκτούν αυτοί που αναλαμβάνουν κατορθώματα που υποτίθεται ότι δεν είναι υποχρεωτικά για όλους. Εάν στον Λόγο του Θεού υπάρχουν πράγματι εντολές που απευθύνονται σε άτομα ή συμβουλές προς τη χριστιανική κοινωνία, που προκαλούνται από τις ειδικές συνθήκες αυτής της κοινωνίας, εντολές και συμβουλές που απαιτούν από αυτά τα συγκεκριμένα άτομα ή από αυτήν την κοινωνία την υψηλότερη τελειότητα γι' αυτά, τότε αυτές οι εντολές και συμβουλές δεν μπορούν να θεωρηθούν καθόλου προαιρετικές για αυτά τα συγκεκριμένα άτομα και κοινωνία, ούτε υπερβαίνοντας την ηθική τελειότητα που είναι γενικά υποχρεωτική για όλους. Ο νέος, τον οποίο ο Χριστός πρόσταξε να πουλήσει την περιουσία του χωρίς να εκπληρώσει τις εντολές Του, βρέθηκε έξω από τη βασιλεία του Θεού, στην οποία καλούνται όλοι οι Χριστιανοί. Αυτός που μπορεί να φιλοξενήσει, δηλαδή να αναλάβει ένα συγκεκριμένο κατόρθωμα, είναι υποχρεωμένος να το αναλάβει για τη βασιλεία του Θεού. Με το να μην το δεχτεί, αμαρτάνει και στερείται τη βασιλεία του Θεού, όπως με την αποδοχή του δεν ξεπερνά τα όρια της ύψιστης ηθικής τελειότητας που είναι υποχρεωτική για όλους. Ειδικότερα, οι μοναστικοί όρκοι απάρνησης της θέλησης, φτώχειας και αγαμίας, αποδεκτοί από την Ορθόδοξη Εκκλησία από τα μέλη της, δικαιολογούνται αποκλειστικά από κίνητρα μετάνοιας και δεν λαμβάνονται ως υπερήφανες απόψεις για την επίτευξη ηθικής υπεροχής έναντι των άλλων Χριστιανών, αλλά ως οι καταλληλότεροι για ορισμένα άτομα και προσαρμοσμένοι στα ίδια ηθικά χαρακτηριστικά. κάθε τόπο και σε όλες τις ώρες της επίγειας περιπλάνησής του. Οπότε ω. Ο I. L. Yanyshev λύνει το ζήτημα των ευαγγελικών συνόδων. Δίνει εξίσου ξεκάθαρη λύση στο ζήτημα της σύγκρουσης officiorum. Η ίδια απαίτηση του ηθικού νόμου αναγνωρίζεται και εφαρμόζεται από το ίδιο άτομο σε διαφορετικές ηλικίες, θέσεις και περιστάσεις ζωής, και ακόμη περισσότερο από διαφορετικά άτομα με τη μορφή απείρως ποικίλων καθηκόντων. Αν ναι, τότε, κρίνοντας θεμελιωδώς και αυστηρά, δεν υπάρχουν προϋποθέσεις για να συγκρούονται τα καθήκοντα μεταξύ τους, δηλαδή να παρεμποδίζει ποτέ το ένα στην εκπλήρωση του άλλου ή να είναι αδύνατη η εκπλήρωση οποιουδήποτε καθήκοντος χωρίς ταυτόχρονη παραβίαση του άλλου. Εξίσου σταθερά και αποφασιστικά ο π. Ο I. L. Yanyshev, και στο τρίτο ερώτημα, δηλώνει ότι δεν υπάρχει τίποτα στη ζωή που, αν και δεν απαγορεύεται από το νόμο, εντούτοις επιτρέπεται σε όλους και κάτω από όλες τις συνθήκες της ζωής... Αυτή ήταν η πρώτη ιδέα που εισήγαγε ο Fr. I. L. Yanyshev στο θησαυροφυλάκιο του ρωσικού πολιτισμού. Μια άλλη ιδέα στην οποία απέδωσε εξίσου σημαντική σημασία ήταν η ιδέα της ζωτικότητας της χριστιανικής ηθικής. Ήταν ο πρώτος μας θεολόγος που απέδωσε στη χριστιανική ηθική σημασία πρωτίστως για τη ζωή, για αυτή τη ζωή, και όχι μόνο για τη σωτηρία πέρα ​​από τον τάφο, που κατάλαβε τον Χριστιανισμό ως μια ζωντανή δύναμη που αγιάζει την πληρότητα της ζωής και όχι ως ένα σύστημα αφηρημένων κανόνων που δεν εφαρμόζονται στη ζωή. Όλο το περιεχόμενο του ηθικού νόμου. Ο I. L. Yanyshev το συνοψίζει σε δύο κανόνες. Κυβερνήστε, ως λογικά ελεύθερη δύναμη, στις σωματικές ανάγκες της φύσης σας, και μέσω του σώματος πάνω στην εξωτερική φύση, δηλαδή, κατέχετε και χρησιμοποιήστε τις, και μέσω αυτού βελτιώνετε συνεχώς τις πνευματικές σας δυνάμεις - αυτή είναι η πρώτη απαίτηση του ηθικού νόμου. Η εκπλήρωση αυτού του κανόνα συνοδεύεται αφενός από ορισμένα υποκειμενικά οφέλη ή αρετές και αφετέρου από συνεχείς αλλαγές στο σώμα και μέσω του σώματος στον εξωτερικό κόσμο, καλύπτοντας τόσο τις ψυχικές όσο και τις οργανικές και πνευματικές ανάγκες της ανθρώπινης φύσης - με άλλα λόγια εξωτερικά γήινα αγαθά. Τα υποκειμενικά αγαθά, ή αρετές, που αντιστοιχούν σε αυτή την απαίτηση του ηθικού νόμου, είναι τα ασκητικά αγαθά και αρετές. Τι είναι ασκητισμός; Αυτή είναι η δύναμη πάνω στο υλικό και σε όλους τους διανοητικούς σχηματισμούς που προκύπτουν από την εξωτερική διέγερση, ανεξάρτητα από την ανθρώπινη ελευθερία, που επιβεβαιώνεται στη συνεχή αυτογνωσία και αυτοπροσδιορισμό του πνεύματος, στην ανάπτυξη και την έκφανσή του στην ύλη. Ο.Ι. Ο L. Yanyshev δεν μένει σε αυτόν τον ορισμό του ασκητισμού. Δίνει περαιτέρω επαρκείς εξηγήσεις. Εφόσον η ζωή του σώματος, γράφει, είναι απαραίτητο όργανο πνευματικής ζωής. αφού αυτή η ζωή του σώματος, η υγεία και η διάρκειά της εξαρτώνται από τη γνώση και την τήρηση των νόμων της οργανικής ζωής, αφού, τέλος, αυτοί οι νόμοι της οργανικής ζωής είναι άρρηκτα συνδεδεμένοι με τους νόμους της πλανητικής ζωής γενικά και η γνώση και η τήρηση της πρώτης είναι μαζί γνώση και τήρηση της δεύτερης. τότε από την ικανοποίηση της ηθικής απαίτησης να κατέχει κανείς και να χρησιμοποιεί το σώμα, και μέσω του σώματος και της εξωτερικής φύσης, δημιουργούνται ελεύθερα οι ακόλουθες αρετές ή υποκειμενικά οφέλη του ανθρώπινου πνεύματος, πρώτον: σοφία, κατανοητή ως ο πλούτος γνώσης της δικής του ψυχικής και εξωτερικής φύσης και η αισθητική παιδεία αδιαχώριστη από αυτήν, σε συνδυασμό με την ικανότητα και τη θέληση της πνευματικής ανάπτυξης και της διάθεσης για εφαρμογή αυτής της γνώσης. κατοχή και χρήση εξωτερικής φύσης· Δεύτερον, μια πραγματική σταθερή επιθυμία τόσο για απόκτηση γνώσεων και αισθητικής παιδείας, όσο και για εφαρμογή τους στη δραστηριότητα ή τη σκληρή δουλειά. Τρίτον, απαραίτητο σύμφωνα με τους νόμους της οργανικής φύσης για τη δραστηριότητα του πνεύματος και για τη ζωή του σώματος, την ετοιμότητα να συγκρατήσει τα τυφλά ένστικτα του τελευταίου σε σχέση με τις απαιτήσεις τόσο των φυτικών όσο και των ζωικών οργανισμών ή η αποχή. και τέλος, η πάντα ετοιμότητα να προτιμάς την ίδια τη δουλειά της ζωής και την υγεία του σώματος και όλα τα υλικά συμφέροντα από τα πνευματικά συμφέροντα ή τις απαιτήσεις του ηθικού νόμου, αφού τα δεύτερα είναι ασύμβατα με τα πρώτα, ή: το θάρρος, εννοούμενο άλλοτε με θετική έννοια, γενναιότητα, άλλοτε με αρνητική έννοια, υπομονή ή υπομονή κάθε είδους κακουχιών. Ωστόσο, αυτές οι ασκητικές αρετές, όλες μαζί, συγκεντρώνονται σε ένα, το οποίο, σε αντίθεση με την υπερηφάνεια ή τον εγωισμό, που συνιστά διάθεση αντίθετη με τη δεύτερη θεμελιώδη απαίτηση του ηθικού νόμου, μπορεί να ονομαστεί αυτοσεβασμός. Περί αυτού πρόκειται. I.L. Ο Yanyshev καταλαβαίνει τον ασκητισμό. Η έννοια αυτού του ασκητισμού δεν περιλαμβάνει τη σκόπιμη μείωση της ζωής, τον περιορισμό των ορίων της, τον αποχρωματισμό της, τη θυσία της. Αντίθετα, είναι ο ασκητισμός, που επιβάλλεται από τους ίδιους τους νόμους της ζωής, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την ευημερία της και αποτελεί έναν από τους κρίκους της γενικής βελτίωσης του ανθρώπου. Δεν πρόκειται για μια ειδικά ασκητική κοσμοθεωρία, αλλά βρίσκουμε τον ίδιο ασκητισμό τόσο στην αρχαία παγανιστική όσο και στη νεότερη φιλοσοφική-νατουραλιστική κοσμοθεωρία. Αντίστοιχα, ο π. καταλαβαίνει αυτό. I. L. Yanyshev και αντικειμενικά ή εξωτερικά αγαθά που προκύπτουν από την πρώτη ηθική απαίτηση. Ανάλογα με τη δύναμη του πνεύματος στη φύση και σε όλες τις ασκητικές αρετές, ως απαραίτητη προϋπόθεση και ταυτόχρονα αποτέλεσμα της ανάπτυξής τους, υπάρχουν όλες εκείνες οι κινήσεις, αλλαγές και καταστάσεις στο ανθρώπινο σώμα και στην εξωτερική φύση που παράγονται από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου για να ικανοποιήσει τις πνευματικές και ψυχοφυσικές του ανάγκες και επομένως συνιστούν εξωτερικό ή αντικειμενικό του καλό. Εντυπωσιάζοντας την ηθική διάθεση του ατόμου και ικανοποιώντας τις ανάγκες του, τα αντικειμενικά αγαθά, αν και αποτελούν για αυτόν τον εξωτερικό, υλικό κόσμο, λειτουργούν ωστόσο ως έκφραση και ταυτόχρονα προϋπόθεση για την ελεύθερη δραστηριότητά του και επομένως μπορούν να ονομαστούν αντικειμενικά, εξωτερικά ή γήινα ηθικά αγαθά. Αυτά είναι: 1) η φυσιολογική ανάπτυξη του φυσικού οργανισμού ή σώματος, η υγεία και το προσδόκιμο ζωής, 2) μια ορισμένη κλήση στη ζωή ενός ατόμου στη γη και μεταξύ άλλων ανθρώπων, ή ό,τι είναι το ίδιο. Εκείνη τη σφαίρα δραστηριότητας στην οποία το ανθρώπινο πνεύμα καλείται να αναπτύξει τις δυνάμεις του και να αποκτήσει τα υποκειμενικά του οφέλη. 3) περιουσία ή περιουσία σε όλες τις μορφές της, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την πνευματική-οργανική ζωή ενός ατόμου και ως αποτέλεσμα της εργασίας στην οποία καλείται στη ζωή. 4) όλες οι γήινες χαρές ή απολαύσεις που σχετίζονται με την απόκτηση και την κατοχή εξωτερικών αγαθών και αποτελούν κάτι εξωτερικό ή πρόσθετο σε εκείνη την πνευματική χαρά στην οποία αναγνωρίζεται η ικανοποίηση της δικής του ηθικής αίσθησης. τέλος 5) όλος ο κόσμος, σε ποιο βαθμό αφομοιώνεται από τον άνθρωπο, σε ποιο βαθμό τον επηρεάζει ο ίδιος ο άνθρωπος και σε ποιο βαθμό και στις δύο περιπτώσεις χρησιμεύει ως όργανο πνευματικής ανάπτυξης και πηγή ποικίλων χαρών του ανθρώπου. Όλα αυτά τα οφέλη, προσθέτει ο π. I. L Yanyshev, δεν είναι μόνο εξωτερικές, αλλά και ηθικές, αφού, αφενός, αποτελούν αναγκαίες προϋποθέσεις, αφετέρου, είναι το φυσικό αποτέλεσμα των ασκητικών αρετών. Όπου υπάρχουν αυτά τα αγαθά, σίγουρα θα υπάρχουν και αρετές που αντιστοιχούν σε αυτά 2. Σκεφτόταν. Ο I. L. Yanysheva είναι αρκετά διαφανής: η ευσέβεια είναι χρήσιμη για τα πάντα και προετοιμάζει για ένα άτομο τα οφέλη όχι μόνο της μελλοντικής ζωής, αλλά και τις επίγειες ευλογίες. Τα τελευταία τα θεωρούσε και απαραίτητη προϋπόθεση και απαραίτητο αποτέλεσμα ηθικής δραστηριότητας, στην οποία δίνουν σάρκα και οστά. Η αποκάλυψη της δεύτερης απαίτησης του ηθικού νόμου εκφράζει αυτή την ιδέα ακόμη πιο ξεκάθαρα. Η δεύτερη απαίτηση του ηθικού νόμου. Ο I. L. Yanyshev διατυπώνει ως εξής: «συνδυάστε τις δυνάμεις σας και μοιραστείτε ο ένας τον άλλον τους κόπους και τις χαρές της συνολικής πνευματικής ανάπτυξης μέσω της κατοχής και της χρήσης της φύσης σε τέτοιες νομικές μορφές κοινοτικής ζωής που αντιστοιχούν τόσο στην ταυτότητα της πνευματικής-σωματικής σας φύσης όσο και στα ατομικά χαρακτηριστικά του καθενός σας. Ο συγγραφέας εκφράζει επίμονα την ιδέα ότι η ηθική είναι και πρέπει να ντύνεται με νομικές μορφές. Μεταξύ θετικού δικαίου και ηθικού νόμου. Ο I. L. Yanyshev είναι έτοιμος να βάλει ένα σημάδι σχεδόν πλήρους ισότητας. Μόνο μια ηθική ανάγκη μπορεί να εξηγήσει την ύπαρξη και την ανάπτυξη του θετικού δικαίου σε ιστορικούς λαούς που έζησαν και ζουν εκτός απροκάλυπτης νομοθεσίας, γιατί κάθε θετικός νόμος δεν είναι παρά η συνειδητή και εφαρμοσμένη ηθική ανάγκη ενός ατόμου στις δεδομένες συνθήκες ζωής στη σχέση του με άλλους ανθρώπους. Όπως στο φυσικό ανθρώπινο σώμα το νευρικό σύστημα είναι μια οργανική σύνδεση που συνδέει όλα τα μέρη του μεταξύ τους και με το σύνολο και χρησιμεύει ως μεσολαβητής της αλληλεπίδρασής τους, έτσι και στην πρακτική ζωή των ατόμων και ολόκληρης της κοινωνίας, ο νόμος επιτελεί παρόμοια οργανική-ηθική λειτουργία. Και περαιτέρω - εάν ο θετικός νόμος μπορεί να συγκριθεί με το νευρικό σύστημα του κοινωνικού οργανισμού, τότε η ηθική ανάγκη για νόμο και δικαιοσύνη θα πρέπει να συγκριθεί με τη δύναμη που ενεργεί σε αυτά τα νεύρα. Στο βαθμό που αναπτύσσεται αυτή η δύναμη και έχει διεισδύσει στα νεύρα, δηλαδή στο βαθμό που αναπτύσσεται η ηθική αίσθηση, η συνείδηση ​​ή ο νόμος και η ισχύς εφαρμογής της στον νομοθετικό κλάδο, σε αυτόν τον βαθμό αναπτύσσεται και εφαρμόζεται το θετικό δίκαιο στην κοινωνία. Γι' αυτό, από ηθικής απόψεως, η θέση της νομικής επιστήμης είναι αναμφισβήτητη ότι ό,τι ορίζει και απαγορεύει ο νόμος ταυτόχρονα απαιτείται και απαγορεύεται από την ηθική. Αν, ταυτόχρονα, μια άλλη θέση της νομικής επιστήμης είναι αδιαμφισβήτητη, ότι δεν ορίζονται ή απαγορεύονται από το νόμο ό,τι ορίζεται ή απαγορεύεται από την ηθική, τότε αυτό δεν σημαίνει ότι ο νόμος επιτρέπει κάτι που δεν είναι ηθικό, αλλά μόνο ότι η ανάπτυξη θετικής νομοθεσίας δεν αντιστοιχεί στην ηθική ανάπτυξη της κοινωνίας ή ότι τα ανήθικα πράγματα ανέχονται, αλλά γίνονται ανεκτά από το θετικό δίκαιο των μελών της κοινωνίας. Αλλά πέρα ​​από αυτήν την εξαίρεση, σε τελική ανάλυση, η θετική νομοθεσία είναι μια έκφραση του ηθικού νόμου στη σχέση ενός ατόμου με άλλους ανθρώπους. το να διαχωρίζεις το δικαίωμα από το τελευταίο σημαίνει να διαχωρίζεις το γράμμα από το νόημά του, τη ζωή από τη δύναμή του. Ως εκ τούτου, η ηθική δραστηριότητα ενός ατόμου τίθεται σε μια άρρηκτη σύνδεση με το κοινό, το οποίο ενσαρκώνει τη νομική συνείδηση, και ένα άτομο, ως ηθικό πρόσωπο, περιλαμβάνεται σε δημόσιες ενώσεις, οικογενειακές, εθνικές, κρατικές κ.λπ. δ Αλήθεια, όσο η ηθική συνείδηση ​​ενός ατόμου δεν είναι ανεπτυγμένη και όσο δεν αυτοπροσδιορίζεται συνειδητά με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σε σχέση με άλλα άτομα, αυτές οι ενώσεις δεν μπορούν να έχουν ηθική σημασία για αυτόν και επομένως αποτελούν φυσικό αγαθό για αυτόν, αλλά όχι ηθικό. Ωστόσο, η ανάπτυξη του ηθικού συναισθήματος, και μαζί του ο ηθικός νόμος και η ελευθερία, είναι δυνατή για αυτόν μόνο σε αυτές τις ενώσεις. Αναπτύσσεται υπό την επιρροή αυτών των ενώσεων, η ηθική φύση ενός ατόμου βρίσκει την ικανοποίηση ή τη δυσαρέσκειά της σε αυτά και καθώς αναπτύσσεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με τη σειρά του επηρεάζει αυτά τα σωματεία, τα ήθη και τη θετική νομοθεσία τους και προσπαθεί να βρει την πλήρη ικανοποίησή του σε αυτά. Έτσι, οι κοινωνικές ενώσεις, ούτως ή άλλως, αποτελούν αντικειμενικά ηθικά αγαθά, που αυξάνονται σε αξιοπρέπεια καθώς ικανοποιούνται οι ανάγκες της ηθικής ανθρώπινης φύσης. Άρα, το ήθος, σύμφωνα με τον π. Η I. L. Yanysheva, κρυμμένη από την επίσημη πλευρά στον υποκειμενικό-ατομικό χώρο, αγκαλιάζει στο περιεχόμενό της ολόκληρη την πληρότητα της ζωής - το σώμα, τη φύση και την κοινωνία. Κάθε φαινόμενο αντικειμενικής ζωής, οικογενειακά, οικονομικά, πολιτικά ζητήματα, όλα φωτίζονται από τη συνείδηση, όλα είναι μέσα στις αρμοδιότητές του. Η ηθική πρόοδος βασίζεται σε όλη την ποικιλομορφία της αντικειμενικής κουλτούρας και είναι εντελώς αδιανόητη εκτός σχέσης με αυτήν. Η ηθική δεν είναι μια πνευματική-ασκητική σφαίρα αποκομμένη από τη ζωή, είναι όλη η ζωή, χτισμένη σύμφωνα με γνωστά πρότυπα. Στις πραγματικές σχέσεις της ζωής, διαμορφώνονται μορφές στις οποίες ξεχύνεται η ηθική δραστηριότητα και χωρίς τις οποίες αποδεικνύεται μια άδεια σκιά, ένα φάντασμα, μια γυμνή έννοια. Κατανόηση της ζωής για. Ο Ι. Λ. Γιανίσεβα ήταν, για να χρησιμοποιήσω την ορολογία του Τζέιμς, μια κατανόηση της ζωής της «ψυχικής υγείας», μια αφελής-αισιόδοξη κοσμοθεωρία του «κάποτε γεννήθηκε». Για αυτόν, το ηθικό υλοποιήθηκε πλήρως σε συγκεκριμένους σχηματισμούς αντικειμενικής κουλτούρας, φυσικής, οικογενειακής, επιστημονικής, καλλιτεχνικής, κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Γι' αυτόν δεν υπήρχε διάλειμμα στη μετάβαση από τις πιο οικείες κινήσεις συνείδησης στις απαιτήσεις της καθημερινής ζωής, από την εσωτερική καύση της αγάπης στις εξωτερικές σχέσεις. Για αυτόν δεν υπήρχε διαχωρισμός μεταξύ νομικών και ηθικών περιοχών: αναγνωρίζει τόσο την οικογενειακή ζωή όσο και την κρατική ζωή «όχι μόνο ως νομικές μορφές, αλλά και ως ηθικές». Όχι μόνο οι σχέσεις του συζύγου με τη σύζυγο, των γονιών με τα παιδιά, των αφεντικών με τους υπηρέτες και αντίστροφα, αλλά και οι σχέσεις των μελών του κράτους μεταξύ τους και με την ίδια την κρατική εξουσία θεωρούνταν από αυτόν όχι μόνο νόμιμες, αλλά και καθαρά ηθικές. Ο O. I. L. Yanyshev στάθηκε στην άποψη για την οποία μια ορισμένη ηθική δίνει ειδικές μορφές γάμου και κρατικής ζωής - έτσι μπορούμε να μιλήσουμε για τη χριστιανική μορφή γάμου, για τη χριστιανική μορφή διακυβέρνησης. Και δεν μπορούμε παρά να μετανιώσουμε που το σχέδιο του συστήματός του δεν εκπληρώθηκε: δεν έγραψε το τρίτο μέρος, στο οποίο υποτίθεται ότι θα διδάξει πώς εκφράζεται η χριστιανική διάθεση στις μορφές της εξωτερικής χριστιανικής ζωής. Στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης, δήλωσε για τον εαυτό του τη συγγνώμη ότι η αξιοπρέπεια των εξωτερικών μορφών είναι πάντα και παντού υπό όρους 3 . Αλλά αυτή η ανασκόπηση των εξωτερικών μορφών ζωής δεν είναι σε αρμονία με τη δεύτερη ιδέα του ηθικού και θεολογικού του συστήματος. Και εν πάση περιπτώσει, θα ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να δούμε πόσο οξύ και φωτισμένο το μυαλό του π. Ο I. L. Yanysheva θα έλυνε το ζήτημα των μορφών της εξωτερικής χριστιανικής ζωής, ένα ερώτημα εξαιρετικά δύσκολο και ακόμη, ειλικρινά μιλώντας, αδιάλυτο, όπως το ζήτημα του τετραγωνισμού ενός κύκλου. Αυτή η αναποφασιστικότητα υποδηλώνεται ήδη από τη διαφορά μεταξύ των δύο βασικών ιδεών του ο. I. L. Yanysheva - ιδέες της υποκειμενικής φύσης της ηθικής και η ιδέα της ζωτικότητάς της. Διότι δεν είναι αυτονόητο ότι η σύμπτωση αυτής της σειράς σκέψεων είναι ότι το νόημα των εξωτερικών μορφών είναι υπό όρους, ότι η ηθική αξιοπρέπεια κρύβεται στη διάθεση, ότι ο ηθικός νόμος εκπληρώνεται από τον καθένα με τον δικό του, ατομικό τρόπο, και μια άλλη σειρά σκέψεων, ότι τα αντικειμενικά αγαθά πρέπει να αντιστοιχούν στην ηθική διάθεση, ότι η ηθική βασίζεται σε εξωτερικές μορφές της χριστιανικής ζωής. ζωή. Αν ο συγγραφέας είχε αρχίσει να γράφει το τρίτο μέρος του σχεδίου που είχε σκιαγραφήσει, αυτή η αντίθεση μεταξύ των δύο βασικών ιδεών του έργου του θα του είχε αποκαλυφθεί και θα τον οδηγούσε σε βαθύ προβληματισμό, ίσως σε μια αναθεώρηση ολόκληρου του συστήματος. Και ποιος ξέρει αν έκανε προσπάθειες να το κάνει αυτό; Γράφει: «οι διδασκαλίες για το πώς αυτή η διάθεση εκφράζεται στις μορφές της εξωτερικής χριστιανικής ζωής, η οποία υποτίθεται ότι αποτελούσε το περιεχόμενο του τρίτου μέρους, - η αλλαγή στην υπηρεσία μου και άλλες συνθήκες δεν μου επέτρεψαν να τελειώσω». Είναι εύλογο, αν με τον όρο «άλλες περιστάσεις» δεν εννοούμε αυτήν που υποθέτουμε, είναι αληθοφανής αυτή η εξήγηση; Είναι εύκολο να συμφωνήσουμε ότι ένας ταλαντούχος συγγραφέας που αγαπούσε το θέμα του δεν είχε τον κατάλληλο χρόνο να γράψει 50–100 σελίδες για τόσες δεκαετίες; Επισημαίνοντας τα μεγάλα πλεονεκτήματα του ηθικού και θεολογικού συστήματος του π. I. L. Yanysheva, θα είχαμε αμαρτήσει ενάντια στο αίσθημα βαθύτατου σεβασμού μας για τη μνήμη του, αν, μαζί με αυτό, δεν είχαμε σημειώσει εκείνα τα καθήκοντα που μας κληροδότησε ο αείμνηστος ηθικολόγος, αφήνοντάς τα άλυτα. Το ότι το ηθικοθεολογικό του σύστημα τελειώνει με ένα ερώτημα που πρέπει να απαντήσουν οι επόμενοι εργάτες σε αυτόν τον τομέα είναι αδιαμφισβήτητο, ακόμη και χωρίς αυτό να σημαίνει την απουσία του τρίτου μέρους του σκιαγραφημένου σχεδίου. Στο κύριο περιεχόμενό του, το σύστημά του δεν περιέχει μερικούς συνδέσμους, και αυτό είναι εύκολο να το παρατηρήσετε όταν εξετάζετε ολόκληρο το σχέδιο αυτού του συστήματος. Έχουμε δύο μέρη στην «Ορθόδοξη Χριστιανική Διδασκαλία για την Ηθική»: μέρος πρώτο – για την ηθική γενικά και μέρος δεύτερο – για τη χριστιανική ηθική. Οι δύο κύριες ιδέες του συστήματος έχουμε υποδείξει. Ο I. L. Yanysheva, δηλαδή τα κύρια χαρακτηριστικά του ηθικού νόμου και το περιεχόμενό του, τοποθετούνται από τον ίδιο στο πρώτο μέρος. Αυτό σημαίνει ότι στο περιεχόμενό της η χριστιανική ηθική δεν διαφέρει από την ειδωλολατρική ηθική. είναι η ίδια καθολική ηθική, που έχει τη βάση της στην ανθρώπινη φύση και στις συνθήκες ζωής της ανθρώπινης κοινωνίας. Αυτή η ιδέα αναγνωρίζεται με απόλυτη σαφήνεια από τον συγγραφέα. Στο πρώτο μέρος, «δεν μιλάμε για χριστιανική (ιδιαίτερα) ηθική». Δεν ξεχνά ότι με τη μορφή του πρώτου κανόνα του ηθικού νόμου, η «Ορθόδοξη Χριστιανική Διδασκαλία για την Ηθική» εισάγει «τέσσερις ειδωλολατρικές αρετές: σοφία, δικαιοσύνη, θάρρος και εγκράτεια, που όχι μόνο βρήκαν θέση στο βιβλίο της σοφίας του Σολομώντα, στα γραπτά πολλών αρχαίων πατέρων και ασκητών, επίσης ως ανατολικές και δυτικές θρησκευτικές αρετές. εξηγείται στην Ορθόδοξη Ομολογία της Ανατολικής Εκκλησίας». Το ίδιο βλέπουμε και στον δεύτερο κανόνα του ηθικού νόμου. «Εκτός από τις ασκητικές αρετές, που προέρχονται από τη σχέση της ψυχής με το σώμα και τον πλανητικό κόσμο, ο Φίλων βρίσκει μόνο δύο κύριες αρετές», σύμφωνα με τις οποίες «το καθήκον προς τον Θεό εκπληρώνεται με αγιότητα και ευσέβεια και το καθήκον προς τον άνθρωπο είναι στη φιλανθρωπία και τη δικαιοσύνη, εκ των οποίων κάθε αρετή έχει τις δικές της υποδιαιρέσεις». «Αυτή είναι η όλη ουσία και μαζί το σχέδιο του συστήματος της ηθικής Θεολογίας», προσθέτει ο π. I. L. Yanyshev. Πόσο παράξενο: όλη η ουσία της χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας σκιαγραφείται από τον Φίλωνα, ο οποίος ένωσε την εβραϊκή θεολογία με την παγανιστική φιλοσοφία, σαν να ήταν περιττό το ευαγγέλιο! Και περαιτέρω: «ο ηθικός νόμος του Μωυσή, ως θεϊκός, είναι ένας τέλειος νόμος - ο λόγος του Θεού αναγνωρίζει την ύπαρξη ηθικών εντολών που είναι πανομοιότυπες με τις εντολές του Μωσαϊκού νόμου και επομένως και λίγο πολύ τέλειοι μεταξύ των ειδωλολατρών». Και κάτι ακόμη: «για να μην αναφέρουμε τις ανατολικές μη χριστιανικές και δυτικές προχριστιανικές ηθικές διδασκαλίες γνωστές από καιρό στη λογοτεχνία μας, μπορούμε να επισημάνουμε την υπέροχη ηθική των παγανιστών Ιαπώνων, που χαρακτηρίζεται στο φειλέτο της Νέας Εποχής. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ένα ανώτερο ιδανικό ενός ηθικά τέλειου ανθρώπου... Αυτή η σημείωση, προσθέτει τον Fr. I. περιεχόμενο." «Ο ηθικός νόμος, που εκπληρώνεται από τη ζωή του Σωτήρα του κόσμου, είναι ο ίδιος νόμος που δόθηκε από τον Θεό μέσω του Μωυσή και που γράφτηκε στην καρδιά του ανθρώπου». Γενικά, «οι θρησκευτικές σχέσεις δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας τύπος ηθικής σχέσης· είναι ακριβώς ο τύπος της σχέσης του ανθρώπινου πνεύματος με άλλα άτομα που διαφέρει από άλλους τύπους ίδιων σχέσεων όχι από την ουσία του εσωτερικού τους περιεχομένου, γιατί η αλήθεια και η αγάπη αποτελούν το περιεχόμενο των θρησκευτικών σχέσεων, αλλά από τις ιδιότητες του όντος στο οποίο απευθύνεται η αγάπη και η αλήθεια». Ο συγγραφέας, ωστόσο, προσπαθεί να δώσει μια ιδέα για τη χριστιανική ηθική. «Ακριβώς σε αναλογία με το ύψος των ηθικών ιδιοτήτων ενός ατόμου με το οποίο ένα άτομο έχει σχέση αγάπης και αλήθειας, λόγω αυτής της αγάπης και της αλήθειας, γίνεται γι' αυτόν ολοένα και περισσότερο πρότυπο, ιδανικό, με τα χαρακτηριστικά του οποίου μετράει την ηθική του συνείδηση και αξιοπρέπεια, και ταυτόχρονα μια αυθεντία, της οποίας τα λόγια και οι πράξεις γίνονται γι' αυτόν όχι μόνο ελεύθερος κανόνας εμπιστοσύνης, αλλά και υποκείμενο της σκέψης του. και τη ζωή. Εφόσον τέτοιο ιδανικό και εξουσία, σύμφωνα με την ειδική επιρροή της θείας χάριτος σε ένα άτομο, είναι το θείο πρόσωπο - ο ίδιος ο Θεός, ο Δημιουργός, Λυτρωτής και Αγιαστής του ανθρώπου και του κόσμου, όπως εμφανίστηκε στην Αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης, ειδικά στο πρόσωπο του Χριστού του Σωτήρα, τότε οι εμφανίσεις και οι αποκαλύψεις ενός τέτοιου προσώπου με την ευρεία έννοια της δημιουργίας και της λέξης. τα λόγια και οι πράξεις σε προφητείες και θαύματα, σε όλη τη διάρκεια της επίγειας ζωής του Σωτήρος και των πεπρωμένων της Εκκλησίας Του, γίνονται άνευ όρων κανόνας για ένα άτομο τόσο στην κατανόηση της φύσης του και ολόκληρου του εξωτερικού κόσμου, όσο και σε όλη τη ζωή. Η κατανόηση της ηθικής βάσει των αποδείξεων όχι μόνο της δικής του ηθικής συνείδησης, αλλά και της θείας Αποκάλυψης, ή ακριβέστερα: αν και με βάση τη δική του ηθική συνείδηση, αλλά φωτισμένος από τη θεία Αποκάλυψη, το άτομο δεν το καταλαβαίνει πλέον από φυσική, ουσιαστικά ανθρώπινη σκοπιά, αλλά από αποκαλυμμένη, θρησκευτική, θεϊκή και δογματική αλήθεια. Μόνο από μια τέτοια σκοπιά, από τη σκοπιά της Αποκάλυψης, επηρεάζοντας την ηθική μας αυτογνωσία και κατανοητή, επιπλέον, σύμφωνα με την ηγεσία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, μπορούμε να μιλήσουμε για χριστιανική ηθική». Αυτό το σημείο στο ηθικό και θεολογικό σύστημα του π. Ο I. L. Yanyshev δεν μπορεί παρά να θεωρείται εξαιρετικά αδύναμος - και η αδυναμία του έχει ήδη εκτεθεί από την ύποπτη ασάφεια των εκφράσεων και το βάρος της σκέψης. Τι θέλει να πει ο συγγραφέας; Οι ηθικές έννοιες στον Χριστιανισμό είναι οι ίδιες με τον παγανισμό, αλλά εκεί αναπτύσσονται από τον ανθρώπινο νου και εδώ προσφέρονται στον άνθρωπο με εξωτερική εξουσία και σε δογματική μορφή. Αποτελούν αυτές οι συνθήκες ένα πλεονέκτημα της χριστιανικής ηθικής που είναι επίσης προφανές στους ειδωλολάτρες; Δεν είναι το αντίστροφο; Άλλωστε, έχει ήδη δηλωθεί ότι οι ειδωλολάτρες είχαν «ένα τόσο υψηλό ιδανικό ηθικής τελειότητας, πέρα από το οποίο είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς τι είδους ανάγκη για ένα πρότυπο ηθικής έχουν οι Χριστιανοί στο πρόσωπο του Χριστού; Ο Ο. Ι. Λ. Γιανίσεφ θέλει να εξαλείψει αυτή τη δυσκολία. μόνο είναι αληθινό ηθικό αγαθό. Και οι δαίμονες γνωρίζουν ως ένα βαθμό το θέλημα του Θεού, μερικές φορές δεν μπορούν παρά να υπακούσουν στις εντολές Του. Ωστόσο, χρησιμεύουν ως εκπρόσωποι ενός ακραίου βαθμού ηθικής διαστροφής». Αλλά αυτή η αναλογία του δαιμονισμού δεν ξεπετάχτηκε πολύ βιαστικά, που θα ήταν αξιοπρεπή μόνο στο στόμα κάποιου για τον οποίο όλη η ειδωλολατρική αρετή ήταν μια απάτη, μια «επιχρυσωμένη κακία»; Ένας μικρός βαθμός ηθικής τελειότητας, σε κάθε περίπτωση, δεν είναι ο ίδιος με τη δαιμονική πίστη. Και μετά: πώς μπορούμε να μιλήσουμε για «κάποια γνώση» εάν «είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ένα ανώτερο ιδανικό ηθικής τελειότητας» σε σύγκριση με το παγανιστικό ιδεώδες; Αλήθεια, συναντάμε μια χαρακτηριστική παρεμβολή. Διαβάζουμε: «είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ένα ανώτερο ιδανικό ενός ηθικά (αλλά όχι θρησκευτικά ηθικά) τέλειου ανθρώπου». Ωστόσο, τι είδους εξαίρεση είναι αυτή εάν η ίδια η θρησκεία, σύμφωνα με τον π. I. L. Yanysheva, υπάρχει μόνο ένας «είδος ηθικής»; Και ιδού η τελευταία προσπάθεια υπεράσπισης της χριστιανικής διδασκαλίας περί ηθικής. «Η έννοια της ηθικής γενικά, την οποία εκθέσαμε στο πρώτο μέρος, είναι, ωστόσο, ουσιαστικά μια χριστιανική έννοια, επιβεβαιωμένη από τη διδασκαλία του λόγου του Θεού και της εκκλησίας, αλλά αυτή η σύμπτωση της αντίληψής μας για την ηθική με τη θρησκευτική και δογματική διδασκαλία γι' αυτήν ήταν, ας πούμε, εξωτερική, τυχαία. Οι υψηλότερες ανάγκες της ανθρώπινης φύσης αλληλοεξηγούνται, επιβεβαιώνονται και εκπληρώνονται, αλλά δεν λέει τίποτα για τη θρησκευτική βάση και τη θρησκευτική πλευρά της ανθρώπινης ηθικής, δεν εξηγεί τον χριστιανικό της χαρακτήρα. Τώρα, εφαρμόζοντας το χριστιανικό κατηγόρημα στην έννοια της ηθικής, εστιάζουμε την προσοχή μας σε εκείνες τις στιγμές της εσωτερικής ανθρώπινης ζωής στις οποίες η ανθρώπινη φυσική ηθική ανάγκη επηρεάζεται πρώτα από μια άλλη, ανεξάρτητη από τον άνθρωπο και την υψηλότερη ηθική του δύναμη, που ονομάζεται στη θεολογία σωτήρια χάρη. μπαίνοντας σε εκείνο το σημείο της συστηματικής θεολογίας όπου η ηθική διδασκαλία συμπίπτει με τη θρησκευτική διδασκαλία, αναλαμβάνουμε να περιορίσουμε αυστηρά την άποψή μας για το θέμα στα όρια που υποδεικνύονται από τη χριστιανοορθόδοξη δογματική διδασκαλία για την ηθική φύση του ανθρώπου, την πτώση και τη λύτρωσή του. Όπου δεν υπάρχει δράση σωτήριας θείας χάριτος σε ένα άτομο και η επιρροή της θέλησης του ίδιου του ατόμου σε αυτό, δεν υπάρχει σωτηρία, κανένας Σωτήρας, καμία αληθινή χριστιανική ηθική. όπου αυτή η δράση και η επιρροή και η σωτηρία δεν νοούνται με ορθόδοξο τρόπο, δεν μπορεί να υπάρχει ορθόδοξη ηθική διδασκαλία. Η σχέση Θεού και ανθρώπου είναι το αντικείμενο της θεολογίας γενικά. Η αποκατάσταση αυτής της σχέσης, που παραβιάστηκε από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, που ονομάζεται εν Χριστώ σωτηρία του, είναι το αντικείμενο της ίδιας της χριστιανικής θεολογίας. μια μοναδική κατανόηση του ζητήματος αυτής της σωτηρίας, αφού δεν εξαρτάται μόνο από τον Θεό, αλλά και από τον ίδιο τον άνθρωπο, αποτελεί την ουσία της διαφοράς μεταξύ των Ορθοδόξων όχι μόνο στο δόγμα, αλλά και στο ηθικό δόγμα από τους ετερόδοξους. Επομένως, το ουσιαστικό καθήκον του δεύτερου μέρους της ηθικής θεολογίας είναι να εξηγήσει τις έννοιες της ανθρώπινης σωτηρίας με βάση τον λόγο του Θεού και τις διδασκαλίες της εκκλησίας σε σχέση με την προαναφερθείσα έννοια της ηθικής γενικά. Η λύση σε αυτό το πρόβλημα εξηγεί τόσο τη φύση της χριστιανικής ηθικής όσο και τις συνθήκες για την εμφάνιση και την ανάπτυξη της χριστιανικής ηθικής ζωής». Σύμφωνα με αυτό το σχέδιο, γράφτηκε το δεύτερο μέρος της «Ορθόδοξης Χριστιανικής Διδασκαλίας για την Ηθική». Αυτή η άποψη δείχνει μια σημαντική διαφορά μεταξύ Χριστιανισμού και ειδωλολατρίας: με τις ίδιες ηθικές έννοιες, η διαφορά μεταξύ ειδωλολάτρη και χριστιανού είναι ότι ο πρώτος, λόγω της δύναμης της αμαρτίας, έχασε την ευκαιρία να είναι αληθινά ηθικός χωρίς θεία βοήθεια και ο δεύτερος, μέσω της αξίας του Χριστού, αποκαταστάθηκε στη δυνατότητα μιας ενάρετης και μακάριας ζωής. Φυσικά, αυτή η διαφορά μεταξύ ειδωλολάτρη και χριστιανού είναι αντικείμενο δογματικής θεολογίας και ο π. Ο I. L. Yanyshev αναγνωρίζει τη σύμπτωση σε αυτό το σημείο της ηθικής διδασκαλίας με τη θρησκευτική διδασκαλία. Ωστόσο, αυτό είναι μόνο ένα τυπικό μειονέκτημα του ηθικού και θεολογικού του συστήματος, το οποίο μπορεί να παραμεληθεί εντελώς. Ωστόσο, τίποτα δεν μπορεί να δικαιολογήσει εκείνη τη μέθοδο ηθικοθεολογικής διδασκαλίας στην οποία η ηθική θεολογία όχι μόνο δανείζεται από τη δογματική θεολογία, αλλά και περιορίζει ολόκληρο το περιεχόμενό της μόνο σε αυτόν τον δανεισμό από τη δογματική θεολογία. Και αυτό ακριβώς συνέβη με το ηθικό και θεολογικό σύστημα του π. Ι. Λ. Γιανίσεβα. Και δείτε τι έγινε. Ενώ στην πρώτη ενότητα, η καθολική ηθική δεν συζητείται μόνο ως έννοια, αλλά αναλύεται και ως γεγονός που έχει το δικό του περιεχόμενο, εδώ όχι μόνο ο συγγραφέας μιλά για αυτήν, αλλά μιλάει και η ίδια στον αναγνώστη με το περιεχόμενό της. Στη δεύτερη ενότητα, η χριστιανική ηθική μόνο συζητείται, και δεν επεξηγείται. Εδώ ακούμε παντού τη φωνή του συγγραφέα, που διαφωνεί περίτεχνα για τη χριστιανική χάρη, αλλά δεν ακούμε τη φωνή της ίδιας της χριστιανικής ηθικής, τη φωνή του ίδιου του χριστιανισμού και, κυρίως, της ευαγγελικής φωνής. Με τη μετάβαση από την πρώτη ενότητα στη δεύτερη, μια ζωντανή κρίση για το γεγονός της ζωής, κοντά στις καρδιές του συγγραφέα και του αναγνώστη, αντικαθίσταται απότομα από τον κουρασμένο από καιρό σχολαστικισμό. Εδώ βλέπουμε μια σειρά από αφηρημένες έννοιες για την ηθική κατάσταση της ξεπεσμένης ανθρωπότητας, για την αντικειμενική σωτηρία του ανθρώπου, για τα είδη της χάριτος - για το τι συνέβη και συμβαίνει σε έναν Χριστιανό όχι σύμφωνα με τη θέλησή του, και έχουμε την εντύπωση ότι η χριστιανική ζωή δεν έχει εσωτερικό περιεχόμενο. Αυτό όμως δεν είναι αλήθεια. Η χριστιανική ηθική έχει το δικό της, συγκεκριμένο περιεχόμενο, που γεμίζει άφθονα τη συνείδηση ​​ενός χριστιανού. Αυτή είναι η θεία αγάπη, η πίστη, η δικαιοσύνη, η αιώνια ζωή, ελεύθερη και ευλογημένη. Η χριστιανική απόλυτη αγάπη δεν είναι η ίδια αγάπη που γνώριζε η παγανιστική ηθική. η χριστιανική υιική πίστη έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, η χριστιανική δικαιοσύνη είναι μοναδική, η χριστιανική ελευθερία, η χριστιανική ευδαιμονία είναι μοναδικές 4. Αλλά τίποτα από αυτά, ούτε ένα γιώτα, δεν συμπεριλήφθηκε στην Ηθική Θεολογία του π. I.L. Yanyshev, που από αυτή την άποψη μοιράζεται τη μοίρα όλων των άλλων ηθικών και θεολογικών μας συστημάτων. Τι βαραίνει η μοίρα αυτή την επιστήμη! Μία από όλες τις θεολογικές επιστήμες, έχει ως άμεσο θέμα τη χριστιανική ζωή από την εσωτερική της πλευρά, καθώς αποκαλύπτεται στη χριστιανική αυτοσυνείδηση ​​και βιώνεται από τη χριστιανική καρδιά. Και λοιπόν; Το χριστιανικό περιεχόμενο της πνευματικής ζωής είναι τόσο ξένο προς τα συστήματα ηθικής θεολογίας όσο είναι, για παράδειγμα, ξένο σε όλη τη λογοτεχνία των Παλαιοπιστών. Οι ηθικολόγοι μας φαίνεται να κρατούν στα χέρια τους έναν σφραγισμένο φάκελο που δεν μπορούν να κοιτάξουν μέσα. Μιλούν για κάτι σαν να ήταν απαραίτητο - «η μαρτυρία του Λόγου του Θεού για την κυριαρχία του κακού στην πνευματική ανθρώπινη φύση μετά την πτώση», «δύο είδη σύγχυσης που προκαλεί η δογματική διδασκαλία για τη χάρη ως σωτήρια δύναμη», κλπ. Αλλά πού είναι ο λόγος με τον οποίο ο Χριστός έκαψε τις καρδιές των ανθρώπων, πού είναι το ευαγγέλιο, τα καλά νέα; Τουλάχιστον μια ευαγγελική λέξη! Δεν υπάρχει κανένα. ΕΛΑΙΟ. Ο Yanyshev δηλώνει αποφασιστικά ότι ο ηθικός νόμος δεν έχει χριστιανικό περιεχόμενο, ότι δεν υπάρχει χριστιανική ηθική διδασκαλία. Μπορείς να μιλάς σχολαστικά για τον Χριστιανισμό, αλλά ο Χριστιανισμός δεν λέει τίποτα στην ανθρώπινη καρδιά. Η τραγωδία της θεολογικής επιστήμης: χάθηκε ο χριστιανικός γραμματισμός! Η τρίτη υποενότητα του δεύτερου μέρους του ηθικού και θεολογικού του συστήματος, ο Φρ. Ο I. L. Yanyshev αφοσιώνεται στο ζήτημα της διαδικασίας ή της ανάπτυξης της χριστιανικής ζωής. Ότι μια συζήτηση αυτού του ζητήματος δεν μπορεί να δώσει χριστιανικό περιεχόμενο στην Ηθική Θεολογία, το έχω ήδη πει αλλού, 5 και συζητώντας αυτό το θέμα ο συγγραφέας πρέπει αναπόφευκτα να κοιτάξει τη χριστιανική ζωή από έξω και όχι από μέσα. Δεν θα υπήρχε κανένας λόγος για εμάς να εξετάσουμε προσεκτικά αυτό το υποτμήμα, αν όχι για μια τυχαία περίσταση: αυτή η υποενότητα του Fr. Ο I. L. Yanyshev εκθέτει τα γνωστά βιβλία του Bishop. Θεοφάν τον Εσωτερικό και, με αυτόν τον τρόπο, εισάγει συγκεκριμένες ασκητικές κρίσεις στο ηθικό και θεολογικό του σύστημα. Είδαμε ήδη πώς συζητά τον ασκητισμό στο πρώτο μέρος. Και στο δεύτερο μέρος ο συγγραφέας κάνει την εξής χαρακτηριστική του υποσημείωση. «Σε εκείνη την αληθινά αγία και ευλογημένη κατάσταση, τη γεμάτη φως, άφατη αγάπη και πνευματική ευχαρίστηση, στην οποία βρίσκεται το δικαιωμένο και αγιασμένο τη στιγμή της μυστηριώδους (στο Βάπτισμα και την Επιβεβαίωση) άμεση κοινωνία με το Θείο, οι ασκητές-μύστες συνήθως κατοικούν ως στόχος όλων των πράξεών τους… Είναι πολύ ξεκάθαρο και συμφωνεί με τον Λόγο του Θεού, αλλά ακόμα και τότε παραμένει ασαφές: είναι δυνατόν και γιατί πρέπει να συνεχιστεί η προαναφερθείσα ευδαιμονία στη γη, αφού από μόνη της αποτελεί την ουσία της ευδαιμονίας και της αιώνιας ζωής, και στη γη δεν έχει καμία απάντηση ούτε σε σχέση με τον υλικό κόσμο ούτε σε σχέση με την κατάσταση των γειτόνων. Ο Μακάριος της Αιγύπτου δεν είναι μόνο ανεπιθύμητος, αλλά και εχθρικός απέναντι σε αυτό το κράτος». Εν τω μεταξύ, ακολουθώντας τον Επίσκοπο. Feofan, στην τρίτη υποενότητα του δεύτερου μέρους του Fr. ΚΑΙ. Ο L Yanyshev γράφει: "Η αρχή της χριστιανικής θρησκευτικής ζωής στον άνθρωπο είναι ταυτόχρονα η πραγματική αρχή της επίγειας σωτηρίας, δική του. Αλλά αυτή η αρχή της ζωής ή της σωτηρίας, όπως κάθε αρχή, έμβρυο ή σπόρος, απαιτεί τη συνέχιση, την ανάπτυξη και τη βελτίωσή της μεταξύ των δεδομένων συνθηκών της επίγειας ζωής. μια νέα ζωή στην αναγέννηση είναι ένα έμβρυο που προέκυψε στο παλιό πνευματικό σώμα ενός ατόμου, υπάρχει ένας σπόρος που έχει σπείρεται ανάμεσα σε αγκάθια, υπάρχει μια σπίθα που καλύπτεται ακόμη με στάχτη από παντού, αυτό είναι μόνο μια ανανέωση του εαυτού ενός ατόμου, η αποκατεστημένη ενέργεια του αυτοπροσδιορισμού του, το φωτεινό κέντρο της προσωπικότητάς του, οι σωματικές δυνάμεις, οι σωματικές δυνάμεις. συνηθισμένοι και ως εκ τούτου διατεθειμένοι στην κακή δραστηριότητα, δεν είναι ακόμη συνηθισμένοι στην καλή δραστηριότητα, και ολόκληρο το εξωτερικό περιβάλλον που τους περιβάλλει μπορεί κάθε λεπτό να τους διεγείρει αυτές τις παλιές, κακές συνήθειες, μπορεί να μπερδέψει έναν Χριστιανό. 2) Και τις πιο γεμάτες χάρη πράξεις στον άνθρωπο, τις οποίες βιώνει ξεκάθαρα και αληθινά ο δικαιωμένος και αγιασμένος, ως καθαρότητα του ηθικού του αισθήματος, ως ζωντανή ενέργεια ακολουθώντας τον Χριστό, ως ευδαιμονία της κοινωνίας με τον Θεό, αν και σύμφωνα με τη διδασκαλία των μεγάλων ασκητών της Χριστιανικής Εκκλησίας δεν αφήνουν ποτέ Χριστιανό, αλλά σε καμία περίπτωση δεν ήταν φανερή και η αναγέννησή του. Αντίθετα, αφού επέτρεψε στον αναγεννημένο να γευτεί όλη τη γλυκύτητα της ζωής στον Θεό, η χάρη του κρύβει την παρουσία της μέσα του, αφήνοντάς τον να συμπεριφέρεται σαν μόνος, ανάμεσα σε κόπους, αμηχανίες και ακόμη και πτώσεις, και μόνο μετά από μια λίγο πολύ μεγάλη περίοδο δοκιμών τον εμποτίζει καθαρά, αποτελεσματικά, απτά. Έχοντας λάβει μια φορά την ευκαιρία ή τη δύναμη να νικήσει το κακό που ζει μέσα του και να δημιουργήσει ηθικά καλές ιδιότητες στον εαυτό του, ο χριστιανός καλείται στα δικά του κατορθώματα, σε ασκητισμό, κατανοητό όχι με την έννοια της εξουσίας πάνω στον εαυτό του και το σώμα του γενικά, όπως είδαμε στο πρώτο μέρος της ηθικής θεολογίας, αλλά με την έννοια των κατορθωμάτων της χριστιανικής του αυτοβελτίωσης ή αυτομόρφωσης. και επομένως αναπαλλοτρίωτο από τον εαυτό του είναι η βασιλεία του Θεού, την οποία βίωσε μέσα του κατά την αναγέννηση και που τώρα φαινόταν πάλι να είναι κρυμμένη από αυτόν». Και πάλι: «Όλη η ζωή ενός αναγεννημένου ανθρώπου είναι μια αδιάκοπη νηστεία: όχι μόνο βρίσκεται σε κατάσταση αυτοσυλλογικής όρασης για τον νέο κόσμο, σε συναισθήματα και διαθέσεις μετανοημένης πίστης, αλλά είναι επίσης επιμελής στο να διαβάζει και να ακούει τον Λόγο του Θεού, δημόσια και οικιακή λατρεία, τηρεί όλους τους κανόνες της εκκλησίας και με όλα αυτά τα αμαρτήματα. ακούσιες κινήσεις κακών σκέψεων και επιθυμιών που γεννιούνται μέσα του σε αντίθεση με την πρωτοβουλία του εαυτού του, εξομολογείται και στον Θεό κάθε μέρα εν μέσω προσευχής και με την πρώτη ευκαιρία στον πνευματικό του ηγέτη ή σε άλλον ομοϊδεάτη Χριστιανό. εν ολίγοις: ο αναγεννημένος οργανώνει όλη του τη ζωή με τέτοιο τρόπο ώστε να γίνεται αδιάκοπη νηστεία». Και τα λοιπά. Λοιπόν, ω. Ο I. L. Yanyshev εισάγει τον ασκητισμό του επισκόπου στο ηθικό και θεολογικό του σύστημα. Θεοφάν και υιοθετεί εκείνη την ασκητική κατά το πνεύμα του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου, εναντίον της οποίας εκφράζεται ευθέως και που, σε κάθε περίπτωση, δεν είναι σε αρμονία με το πρώτο μέρος του συστήματος. Το αποτέλεσμα είναι δύο ασκήσεις. Για τον συγγραφέα, προέκυψε ένα σημαντικό καθήκον να τα συμφιλιώσει μεταξύ τους - καθώς μέρος αυτού θα περιελάμβανε τη συμφιλίωση των δύο βασικών ιδεών του πρώτου μέρους του συστήματός του. Αλλά απέφυγε αυτό το έργο. Έχοντας προσθέσει συγκεκριμένο ασκητισμό στο σύστημά του, έστω και μηχανικά - μέσω της παρουσίασης της ασκητικότητας του Επισκόπου. Feofan, ο συγγραφέας αφήνει τον αναγνώστη εξαιρετικά σαστισμένο. Αν επεκτείνουμε τη γραμμή του ασκητισμού ως κύριο καθήκον όλης της ζωής των αναγεννημένων, ως αδιάκοπη νηστεία, τότε αυτή η γραμμή θα συμπέσει με τη γραμμή του παγανιστικού ασκητισμού ως κατοχή και χρήση του σώματος και της φύσης; Φυσικά και όχι. Αυτό το καθήκον - το καθήκον της συμφιλίωσης της ζωής με τον Χριστιανισμό, με άλλα λόγια, μια ζωτική κατανόηση του Χριστιανισμού - ο Fr. Ο I. L. Yanyshev το κληροδότησε στις νεότερες γενιές 6. Αυτό είναι το καθήκον - να κατανοήσουμε τον Χριστιανισμό με τέτοιο τρόπο που να αφήνει χώρο για την πληρότητα της ζωής και να κατανοήσουμε την ηθική της ζωής με τέτοιο τρόπο ώστε ο Χριστιανισμός να χωράει στα βάθη του. Αυτό είναι το καθήκον - να δημιουργηθεί ένα σύστημα κοσμοθεωρίας που θα αγκαλιάζει την αμείωτη πληρότητα της ζωής και τα αμείωτα ύψη του Χριστιανισμού, στο οποίο δεν θα ήταν απαραίτητο να θυσιαστεί το χριστιανικό περιεχόμενο στο όνομα της ζωτικότητας του ηθικού νόμου, περιορίζοντάς το σε ειδωλολατρικούς κανόνες ή να θυσιάσει τη ζωή για χάρη του Χριστιανισμού, ασκητικά καταπιέζοντας τη γη. Ανέλαβα πάνω μου ένα τέτοιο καθήκον, με μια ζωντανή συνείδηση ​​όλης της πολυπλοκότητας και της αμέτρητης σημασίας του, στα Βασικά στοιχεία του Χριστιανισμού μου. Εφόσον το σύστημά μου, ικανοποιώντας όλες τις απαιτήσεις της φυσικοϊστορικής ζωής και ολόκληρο το ύψος του ευαγγελικού χριστιανισμού, στρέφεται ενάντια στη μονομέρεια τόσο της ανθρωπιστικής όσο και της άψυχης ερμηνείας του Χριστιανισμού, προκαλεί φυσικά τους υπερασπιστές αυτών των παλαιών αντιλήψεων εναντίον του εαυτού του 7 . ΕΛΑΙΟ. Ο Yanyshev, ο οποίος κόλλησε μόνο μηχανικά τον ασκητισμό του Feofan στο σύστημά του, «για το οποίο καθετί γήινο είναι ανεπιθύμητο, ακόμη και εχθρικό», προσκολλήθηκε με όλη του την ψυχή στο ανθρωπιστικό περιεχόμενο του ηθικού νόμου. Και, φυσικά, μπορούσε να κοιτάξει το σύστημά μου μόνο από αυτή τη μία πλευρά. Βάζοντας ό,τι ξένο στην ιδέα του κάτω από την ίδια σημαία του άψυχου ασκητισμού, που «δεν έχει ανταπόκριση ούτε σε σχέση με τον υλικό κόσμο ούτε σε σχέση με τους γείτονες», έφερε την κοσμοθεωρία μου κάτω από την ίδια ρουμπρίκα, εστιάζοντας όλη του την προσοχή στο «ύψος ευαγγελίου» που διατηρείται σε αυτήν. Με τη μονόπλευρη κρίση του, πλησίασε αρκετά τους υποστηρικτές της αντίθετης κοσμοθεωρίας, οι οποίοι «θεωρούν οτιδήποτε γήινο εχθρικό προς τον Χριστιανισμό» και αναγνώρισαν την κοσμοθεωρία μου ως κοσμική, εστιάζοντας όλη τους την προσοχή στην πληρότητα της φυσικής ζωής που περιέχεται σε αυτήν 8 . αλλά πώς εκφράστηκε αυτή η κρίση από τον Fr. I. L. Yanysheva για το σύστημά μου, αυτό αποκάλυψε τον υψηλό χαρακτήρα του. Σε αντίθεση με δημοσιεύματα εφημερίδων που επικρίνουν τον Φρ. I.L. Ο Yanyshev από την ασυμπαθητική πλευρά της έρευνας, κριτική σχετικά. Ο Ι. Λ. Γιανίσεβα σχετικά με τη θεολογία μου δεν είναι παρά μια μαθημένη κριτική και όχι μια σειρά αναθεμάτων. Αποκαλώντας «τα βιβλία του καθηγητή Tareev - καρπό των μεγάλων κόπων και του αξιοσημείωτου ταλέντου του - μια σοβαρή συμβολή στη θεολογική μας γραμματεία» 9, ο Fr. Ο I. L. Yanyshev «παρόλα αυτά» αναγνωρίζει ότι «η απαίτηση αναθεώρησης και αλλαγής ή διόρθωσης είναι ολόκληρη η κοσμοθεωρία του καθηγητή Tareev και ολόκληρη η διδασκαλία του για τη θεία, πνευματική ζωή ενός χριστιανού». 10 Σαν αληθινός επιστήμονας, παίρνει την κύρια ιδέα μου, στην οποία εμμένει, με εξαίρεση ορισμένα ιδιωτικά σχόλια. Για να κατανοήσετε το κύριο νόημα της κριτικής σχετικά με. I. L. Yanyshev, πρέπει πρώτα να εξοικειωθείτε με το δικό του ηθικό και θεολογικό σύστημα: όλα τα κύρια σχόλιά του είναι προκαθορισμένα από τα χαρακτηριστικά της κοσμοθεωρίας του. Μπορεί να λυπάμαι που αυτές οι παρατηρήσεις δεν έφτασαν σε μένα με μια γενική λογοτεχνική μορφή, που θα άφηνε περιθώρια για γόνιμες πολεμικές, οι οποίες δεν είναι πλέον κατάλληλες. Ωστόσο, θεωρώ τον εαυτό μου ιδιαίτερα τυχερό που μπορώ να δηλώσω ότι όλες οι ευχές και απαιτήσεις του π. Ο I. L. Yanyshev είναι αρκετά αποδεκτός για μένα και, ουσιαστικά, έχουν ήδη εφαρμοστεί στο ίδιο το σύστημά μου. Αποκαλύπτοντας αυτό στις ακόλουθες γραμμές, ελπίζω να εκπληρώσω το τελευταίο μου καθήκον στη μνήμη του αείμνηστου π. πρωτοπρεσβύτερος. §1. Στη σελίδα 368 του πρώτου τόμου των Θεμελιωδών του Χριστιανισμού, ονομάζω το Άγιο Πνεύμα ή το Πνεύμα του Θεού «αυθόρμητο» και, επιπλέον, αναγεννώμαι στο ελεύθερο «Πνεύμα του Χριστού», ώστε, σαν να μπορούμε να μιλάμε για την υλικότητα του Πνεύματος και τη μεταβλητότητα του Αμετάβλητου Θεού; Όχι. Σε αυτή τη σελίδα μιλάω μόνο για τα στοιχειώδη χαρίσματα του Πνεύματος, και το στοιχειώδες πνεύμα, που αναγεννήθηκε στο ελεύθερο πνεύμα του Χριστού, δεν ονομάζεται Πνεύμα του Θεού (το τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας), αλλά πνεύμα του Θεού (η δράση του Πνεύματος στον άνθρωπο). Η ορολογία μου βρίσκει δικαιολόγηση στην Α' Κορ. 12–14 ; Gal. 4; Κολ. 2 και Εβρ. 5:12. §2. Απορρίπτω, στη σελίδα 132 του τρίτου τόμου, τη δράση του Πνεύματος του Θεού στους προφήτες, λέγοντας ότι «η ευγενική δράση του Αγίου Πνεύματος έγινε δυνατή ως αποτέλεσμα του ηθικού άθλου του Χριστού, μετά τη δόξα Του - την ανάσταση από τους νεκρούς και την αναχώρηση στον Πατέρα, και πραγματοποιείται μέσω της εκκλησίας, που είναι το σώμα του Χριστού». Ο Χριστός», σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου (Α' Πέτρου Α', Β'), ήταν εγγενείς προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης; Δεν απορρίπτω τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Μιλάω για τη σημασία της προφητείας της Παλαιάς Διαθήκης στον Τόμο ΙΙ, σελίδα 81 στη συνέχεια, όπου μπορείτε να διαβάσετε ότι «η προφητεία εκφράζει την ίδια την ουσία της θρησκείας του Ιεχωβά, ως θεϊστικής θρησκείας - όχι αυθόρμητα παγανιστική, αλλά ορθολογικά ανθρώπινη, θεανθρώπινη». Αλλά πιστεύω ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της ευγενικής εκκλησιαστικής δράσης του Αγίου Πνεύματος, αφενός, και της δράσης του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία του κόσμου και στην πρόνοιά του, τη δράση Του στους προφήτες και ακόμη και τη δράση Του στην επίγεια ζωή του Χριστού - Ιωάννη. 7:39; 16:7. Συγκεκριμένα, γράφω για τη διαφορά μεταξύ της προφητικής και της Καινής Διαθήκης αποκάλυψης στη σελίδα 158 του τόμου Ι: «η προφητική αποκάλυψη απευθυνόταν αποκλειστικά στον ανθρώπινο νου, ενώ στον Χριστό η ίδια η ανθρώπινη ζωή Του ήταν αποκάλυψη του Θεού». Προσθέτοντας εδώ την αδιαμφισβήτητη δογματική αλήθεια ότι «η χάρη μας δίνεται για χάρη των αξιών του Ιησού Χριστού» (Μητροπολίτης Μακάριος), αποκτώ το δικαίωμα να πω ότι «η ευγενική δράση του Αγίου Πνεύματος έγινε δυνατή ως αποτέλεσμα του ηθικού άθλου του Χριστού». Και αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο είναι η υποδεικνυόμενη θέση από την 1η τελευταία. απ. Ο Πέτρος επιβεβαιώνει τα λόγια μου, αφού «οι προφήτες προείπε τη χάρη που μας δόθηκε» και «το Πνεύμα του Χριστού που ήταν μέσα τους» τους αποκάλυψε ότι «δεν ήταν για τους εαυτούς τους, αλλά για εμάς αυτό που τώρα μας κηρύχθηκε» (Α' Πέτρου 1:10-12). Νυμφεύομαι. επίσης τόμ. II, σσ. 322–323. §3. Με τα λόγια: «η ιδέα της θυσιαστικής εξιλέωσης για την αμαρτία δεν έχει θέση στο σύστημα του Ευαγγελίου» (τόμος II, σελ. 320) - απορρίπτω την εκκλησιαστική διδασκαλία για την εξιλεωτική θυσία του Χριστού; Όχι. Στις ίδιες σελίδες του Τόμου Β' γράφω: «Ότι ο Χριστός θυσίασε τη ζωή Του για τη σωτηρία του ανθρώπου, ότι, έχοντας υπομείνει την ταπείνωση και τον θάνατο από τους αμαρτωλούς, πήρε επάνω Του τις αδυναμίες και τις ασθένειες των αμαρτωλών και βάρυνε τις αμαρτίες τους... όλα αυτά προτείνονται από κάθε γραμμή του Ευαγγελίου 3, 3, 3, σελ. 3, σελ. 3. Το 320 δεν έρχεται σε αντίθεση με όλα αυτά, αφού εδώ όλη η έμφαση πέφτει στη λέξη ιδέα, και η φράση έχει την έννοια ότι στη διδασκαλία του Ευαγγελίου για την εξιλεωτική θυσία του Χριστού δεν υπάρχει θέση για τη συμβατική-νομική ιδέα της θυσίας εξιλέωσης αποκαλύπτεται ότι στη διδασκαλία του Ευαγγελίου για τη βασιλεία του Θεού δεν υπάρχει θέση για την ιδέα της βασιλείας του Θεού, δηλαδή για τη θεοκρατική ιδέα, για την ιδέα της εκλεκτότητας του Θεού από τον λαό, - ότι η διδασκαλία του Ευαγγελίου για τη βασιλεία του Θεού είναι γεμάτη με όλο το περιεχόμενο του ευαγγελίου και «θα ήταν σαφές λάθος να σκεφτεί κανείς ότι το παραπλανητικό περιεχόμενο του Ευαγγελίου μπορεί να εξαγάγει από την έννοια του Θεού το παραπλανητικό περιεχόμενο». Γενικά, σε τέτοιες περιπτώσεις μιλάμε για τις λεπτότητες της ορολογίας, που σε καμία περίπτωση δεν επηρεάζουν το ουσιαστικό περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος. §4. Λέω στη σελίδα 351 του Τόμ. ΙΙ ότι δεν δίνεται η εξουσία στην εκκλησία να αφορίσει κανέναν; Αρ. Στις σελ. 138–139 του Τόμου ΙΙΙ, αναγνωρίζω τον αφορισμό των ανάξιων όχι μόνο ως δικαίωμα, αλλά ακόμη και ως καθήκον της εκκλησίας. «Η Εκκλησία πρέπει να διασφαλίσει αυστηρά ότι όλα τα μέλη της γεννιούνται από τον Θεό και να διώχνει από το μέσο της όποιον, ενώ αποκαλεί τον εαυτό του αδελφό, ζει ως ειδωλολάτρης». Αυτό δεν το αντιφάσκω καθόλου στη σελίδα 351 του τόμου Β', όπου παραθέτω μόνο την ευαγγελική παραβολή για τα ζιζάνια. Και σε αυτήν την παρουσίαση, στην ίδια σελίδα, προσθέτω την ακόλουθη σημείωση, η οποία εξαλείφει κάθε πιθανή σύγχυση: «Ένα άλλο πράγμα προτείνεται από το καθήκον της εκκλησίας να είναι αλάτι και φως για τον κόσμο, να δοξάζει τον Επουράνιο Πατέρα στα μάτια του με καλές πράξεις. το αποπροσωποποιεί στα μάτια των ξένων και προφανώς, στο όνομα αυτού του έργου, πρέπει να διώξει από μέσα της κάθε υποκρισία, όλους εκείνους που την ενοχλούν για κάποια ιδιοτελή κίνητρα, καλύπτοντας την επίτευξη των γήινων συμφερόντων με το όνομά της. §5. Έχω μια δυιστική άποψη για τη σχέση μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου, του πνευματικού και του σαρκικού; Ειδικότερα - α) βεβαιώνω ότι το πνευματικό από μόνο του είναι θεϊκό (ταυτίζω κάθε τι πνευματικό με το θείο) και ότι, αντίθετα, καθετί το γήινο από μόνο του είναι ασήμαντο, ευτελές, ακόμη και κακό (τ. Γ', σελ. 68); β) στερώ από τη φύση του ανθρώπου, ακριβώς ως ανθρώπου, τη δική της πνευματική ουσία - την εικόνα του Θεού που κάποτε αποτυπώθηκε για πάντα, αφού δεν τολμώ να αποδώσω «αποκλειστικά θεϊκή καταγωγή» στον φυσικό ηθικό νόμο, εν όψει της ωφελιμιστικής του πλευράς, της γήινης φύσης; γ) Ξεχνώ ότι ένας Χριστιανός μπορεί να απολαμβάνει τις χαρές και τα οφέλη της επίγειας ζωής, όσο νόμιμες και ιερές κι αν είναι, παραμένοντας ταυτόχρονα αληθινός χριστιανός; Καθόλου! α) Το να λέω ότι το πνευματικό από μόνο του είναι θεϊκό, το να ταυτίζω οτιδήποτε πνευματικό με το θείο είναι αντίθετο με το σύστημά μου. Η μέθοδος της σκέψης μου, που εξηγείται στις σελίδες των Fundamentals of Christianity με σχεδόν ενοχλητική επιμονή (βλ. π.χ. τόμ. Ι, 344 επ. τόμ. II, 46 συν. τόμ. IV, 95 επ. 44 συν.), είναι ότι δεν ξεκινώ από το ψυχολογικό-πνευματικό, εν προκειμένω, με την πνευματική αντίθεση με την πνευματική, δηλαδή, την πνευματική. αισθητηριακό, ανάγοντας το θείο σε αυτό, ταυτίζοντάς το θεϊκό, αλλά ξεκινώ από το θείο, ονομάζοντάς το πνευματικό. "Οι Εβραίοι δεν γνώριζαν την πνευματικότητα με την έννοια της αιθέριας. Ονόμασαν την πνευματικότητα ζωντανή δύναμη, ζωή και δύναμη, σθένος, δύναμη. Επομένως, ο Θεός, ζωντανός, δυνατός, παντοδύναμος, αντιτίθεται στον κόσμο ως πνεύμα της σάρκας" (II, 46). Δεν διαχωρίζω καν εννοιολογικά το θείο και το πνευματικό για να μπορούν να ταυτιστούν - και τα δύο είναι ένα για μένα από την αρχή, και δεν είμαι εγώ που γεμίζω την έννοια του θείου με το περιεχόμενο του πνευματικού, αλλά την έννοια του πνευματικού με το περιεχόμενο του θείου. Επιβεβαιώνω ότι «κάτι πνευματικό είναι ουσιαστικά θεϊκό» αφού (προσθέτω αμέσως) μόνο το θείο μπορεί να είναι πνευματικό. Δεν θα μπορούσα να πω ότι «το πνευματικό ως κατηγόρημα του θείου αποτελεί το αντίθετό του με το ανθρώπινο», θα μπορούσα μόνο να πω ότι «το πνευματικό ως κατηγόρημα του θείου εκφράζει περισσότερο από όλα την αντίθεσή του στο «ανθρώπινο» - τη βάση, το ταπεινωμένο» (Ι, 344). Επομένως, είναι αδύνατο να πούμε για μένα ότι «για μένα οτιδήποτε πνευματικό ταυτίζεται με το θείο και ταυτόχρονα αντιτίθεται στο ανθρώπινο». Συνεχίζω να μην μιλάω για ψυχολογική πνευματικότητα, αλλά για θρησκευτική, θεϊκή, απόλυτη πνευματικότητα - εντοπίζω τις έννοιες της πνευματικότητας και της απολυτότητας. Και όταν από οποιαδήποτε άποψη η θεία πνευματικότητα συμπίπτει με την ψυχολογική πνευματικότητα, το σημειώνω ευθέως. Π.χ. II, 255: «από αυτή την άποψη, η θεότητα της πνευματικής ζωής αποδεικνύεται επίσης ψυχολογική πνευματικότητα» ... Χωρίς να ταυτίζω το θείο με το πνευματικό, δεν φαντάζομαι επίσης το γήινο ως κακό από μόνο του. Δεν έχω και δεν μπορώ να έχω τέτοια έκφραση στη σελίδα 68 του Vol. III ή σε άλλα μέρη. Λέω ότι η ίδια η φύση του κόσμου είναι το τίποτα, ότι ο άνθρωπος από μόνος του είναι το τίποτα, αλλά στην πραγματικότητα ο κόσμος είναι η εκδήλωση της θεϊκής ζωής στο τίποτα (III, 60), και ο άνθρωπος είναι στην πραγματικότητα ο φορέας της ζωής στο τίποτα (III, 63). "Η απόκτηση δόξας στον Θεό στο τίποτα είναι ο στόχος του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής. Αυτός ο στόχος επιτυγχάνεται αναπόφευκτα σε αυτήν την πραγματικότητα. Σε όλα τα φαινόμενα της παγκόσμιας ζωής, αποκαλύπτεται η δόξα του Θεού" (ib.), κ.λπ. Ως εκ τούτου, "το πρώτο πράγμα που ενσταλάσσεται σε ένα άτομο με την ιδέα ότι ο Θεός δημιουργήθηκε για τη ζωή στη γη. πρέπει να ζήσει σε όλη την πληρότητα της φύσης του, που δημιουργήθηκε από τον Θεό» (65, κ.λπ.). Δεν θα μπορούσα να ονομάσω τη φυσική ζωή κακή, γιατί εξηγώ ακούραστα ότι «από μόνη της, θεωρούμενη αντικειμενικά, στις μορφές της, η σάρκα δεν αξιολογείται από χριστιανική άποψη - και δεν καταδικάζεται, και δεν έχει θετική θρησκευτική σημασία. Η σάρκα είναι ένα βασίλειο της φύσης, αδιάφορο με θρησκευτική έννοια, όπως και η φυσιολογία και η τεχνολογία είναι αδιάφορες με την ηθική έννοια» (IV, 129) κ.λπ. Από αυτήν την πλευρά, είναι καλό, αλλά αυτό είναι ένα εξωτερικό, πνευματικό αγαθό, που εισέρχεται στην καρδιά από έξω και δεν έχει ηθικές ιδιότητες και δεν υπόκειται σε ηθική εκτίμηση. Δεν υπάρχει τίποτα ακάθαρτο εδώ, αλλά δεν υπάρχει τίποτα άγιο» (II, 259) κ.λπ. Η φυσική ζωή λαμβάνει ηθική μορφή μόνο από τη στιγμή που έρχεται σε σχέση με την αιώνια ζωή, με το πνευματικό αγαθό. Επομένως, το ευαγγέλιο εξετάζει την κοσμική ζωή με δύο τρόπους - από φυσική άποψη και σε σχέση με την αιώνια ζωή. αγάπη, που απαιτεί αυταπάρνηση, αλλά το ευαγγέλιο δεν γνωρίζει δυϊσμό (258 συν.) κ.λπ. β) Χωρίς να ταυτίζω το πνευματικό με το θείο, χωρίς να γεμίζω την έννοια του θείου με το περιεχόμενο του πνευματικού, δεν στερώ από έναν άνθρωπο τη δική του ηθική υπόσταση, συσχετίζοντάς την με την ψυχή (και όχι με το πνεύμα). Και αυτό είναι τόσο βέβαιο που μιλάω ακόμη και για την ηθική αυτονομία του ανθρώπου (IV, 66 συν.). «Η σαρκική ζωή, σε όλη την πληρότητα της ανάπτυξής της, έχει ηθικά θεμέλια» (IV, 124). Αν ταυτόχρονα δεν τολμώ να αποδώσω στον φυσικό ηθικό νόμο «αποκλειστικά θεϊκή καταγωγή» (ib.), τότε αυτό ακριβώς επιβεβαιώνω το γεγονός της ηθικής αυτονομίας. Αφομοιώνοντας την ωφελιμιστική πλευρά της φυσικής ηθικής, δεν την καταδικάζω, αλλά μόνο τη χαρακτηρίζω. Απέχω τόσο πολύ από το να καταδικάσω τη φυσική ηθική ως μια από τις πτυχές της φυσικής ζωής που, ακόμη και αποδίδοντας φυσικό κακό στους ανθρώπους (σύμφωνα με τον Ματθαίο 7:11· Λουκάς. 11:13), με αυτόν τον φυσικό θυμό εννοώ την κατάσταση της φυσικής ηθικής, της ωφελιμιστικής κοινωνίας, και λέω ότι αυτή η φυσική κατάσταση δεν δίνει σε έναν άνθρωπο τα οφέλη της θρησκευτικής ζωής, δεν τον οδηγεί σε έπαινο και ευγνωμοσύνη, αλλά ταυτόχρονα δεν καταλογίζεται σε ένα άτομο ως ενοχή» (II, 282. 283). μπορεί κανείς να είναι χωρίς θρησκεία, χωρίς Θεό» (IV, 420), - «με μια φυσική έννοια, η φυσική και εγκόσμια ζωή αποτελεί το βασίλειο του θελήματος του Θεού, όπως αυτό φανερώνεται στους νόμους της φύσης» (II, 258–9): Διακρίνω μόνο την αποκάλυψη του Θεού στη φύση και την ιστορία, στην πνευματική ηθική, από την Καινή Διαθήκη Του από την απόλυτη πνευματική ζωή. πνευματικό-απόλυτο μπορεί να ονομαστεί θρησκευτικός. Όταν συζητώ όλα τα θέματα μέσα στους ορίζοντές μου από χριστιανική σκοπιά, χρησιμοποιώ την έννοια της θρησκείας ακριβώς με αυτήν την έννοια της πνευματικής απολυτότητας, και η δυνατότητα μιας ευρύτερης κατανόησης της θρησκείας, η πιθανότητα μιας διπλής άποψης, θεωρείται πάντα. «Ο Θεός του Ευαγγελίου έχει δύο όψεις»... Δεν σπάω τη σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο περιοχών, αφού βεβαιώνω επίμονα ότι «οι σταδιακές πράξεις δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου ήταν διαδοχικά στάδια της αποκάλυψης της θείας ζωής στο τίποτα, και κάθε κατώτερο στάδιο της δημιουργίας χρησίμευσε ως προϋπόθεση για την υψηλότερη αποκάλυψη της θείας ζωής σε μια νέα μορφή. Η ύψιστη μορφή αποκάλυψης της θείας ζωής στον κόσμο, στην οποία το Θείο είναι αυτό που είναι από μόνο του (Ιωάννης 4:24, 1 Ιωάννης 4:8), είναι η πνευματική ζωή είναι μια νέα δημιουργία του Θεού, αλλά όχι άνευ όρων, αυτή είναι μια νέα μορφή αποκάλυψης της θεϊκής ζωής στην ίδια ασήμαντη πράξη. άνθρωπος... Θα μπορούσε να εμφανιστεί μόνο όταν ο άνθρωπος προετοιμάστηκε γι' αυτήν» (III, 67. 68). Με αυτήν την προϋπόθεση της πνευματικής ζωής εννοώ την ολότητα της φυσικής ανάπτυξης, την ολότητα του πολιτισμού (IV, 94–95; 128, κ.λπ.). Η αξιοπρέπεια, η υπακοή στον Θεό και η εμπιστοσύνη σε Αυτόν (III, 68, 78, στη συνέχεια, είναι ένα απλό συμπέρασμα από την άποψη του Χριστιανισμού ως νέας αποκάλυψης, μιας νέας δημιουργίας (ΙΙ, 185) σε αυτήν τη θέση μόνο από τη σκοπιά της φυσιογνωμίας και όχι του κόσμου Για μένα αυτή η διατριβή δεν σπάει τη σύνδεση μεταξύ πνευματικής και φυσικής ζωής, αυτό είναι σαφές από το γεγονός ότι μιλώ ξανά για την πραγμάτωση της πνευματικής ζωής σε «έναν κόσμο που δημιουργείται από το τίποτα... Εξ ου και η σύνδεση μεταξύ πνευματικής ζωής και πόνου. εξ ου και ο κύριος χαρακτήρας του Χριστιανισμού είναι ο συνδυασμός της πνευματικής τελειότητας με την εξωτερική ταπείνωση και της πνευματικής ευδαιμονίας με την εξωτερική οδύνη» (III, 68, κ.λπ.). Για να υποστηρίξω τις απόψεις μου για αυτά τα ζητήματα, θα μπορούσα να παρουσιάσω εκτενείς βιβλικές και πατερικές αποδείξεις. Αλλά βρίσκομαι σε τόσο ευτυχισμένη θέση που μπορώ να περιοριστώ σε ένα απλό απόσπασμα από το εγχειρίδιο της δογματικής θεολογίας - (Μητροπολίτης Μακάριος), όπου διαβάζουμε: «Όταν λέμε ότι ένας άνθρωπος που έχει στραφεί στον Χριστιανισμό δεν μπορεί να κάνει καλές πράξεις μόνος του χωρίς τη βοήθεια της χάρης του Θεού, εννοούμε πνευματικό καλό, το οποίο επιτάσσει ο νόμος του Ευαγγελίου. της πίστης στον Χριστό. Αλλά δεν αρνούμαστε ότι ένα άτομο, τόσο πριν από τη μεταστροφή όσο και μετά τη μεταστροφή στο νόμο του Ευαγγελίου, μπορεί ο ίδιος, σε κάποιο βαθμό, να εκπληρώσει τις απαιτήσεις του φυσικού νόμου, που δεν έχει διαγραφεί από τη συνείδησή του, κ.λπ. κάνει φυσικό καλό (Ρωμ. 2:14. Αυτές οι σκέψεις εκτίθενται αναλυτικά από τους Ύπατους Ιεράρχες της Ανατολής στο 14ο κεφάλαιο της επιστολής τους για την Ορθόδοξη πίστη». γ) Ήδη από όσα ειπώθηκαν προκύπτει ότι ένας χριστιανός μπορεί να απολαμβάνει τις ευλογίες της ζωής. Αφιερώνω μια ολόκληρη ενότητα στην αποκάλυψη αυτής της σκέψης στον τόμο Β', όπου γράφω: «σύμφωνα με τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, όλα τα φυσικά και ανθρωπιστικά επιτρέπονται στον άνθρωπο, όλες οι φυσικές ευλογίες του επιτρέπονται, όλα του επιτρέπονται, όπως λέει ο απόστολος, επειδή όλες οι ευλογίες δίνονται από έναν Επουράνιο Πατέρα, ώστε να μην υπάρχει φυσικό όριο στο επόμενο» κλπ. Αφιερώνω ολόκληρο τον IV τόμο, όπου αποκαλύπτω το δόγμα της χριστιανικής ελευθερίας. §6. Λέγοντας ότι «η απολυτότητα της μορφής και η αγάπη ως περιεχόμενο είναι ο μόνος Χριστιανισμός», ότι βρίσκεται στην «απόλυτη θεία αγάπη» (ΙΙ, 182), δεν αποδίδω στον χριστιανικό τέτοια απολυτότητα, δηλαδή απεριόριστη, που η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν αφομοιώνει ούτε στις ασώματες δυνάμεις ούτε στους δοξασμένους αγίους του Θεού; Όχι. Η κύρια ιδέα του έργου μου, που αποκαλύφθηκε συγκεκριμένα στον Τόμο III, είναι ότι το θρησκευτικό καλό είναι ανέκφραστο με όρους φυσικής τελειότητας, ότι η φυσική απόλυτη τελειότητα είναι απρόσιτη στον άνθρωπο και η ίδια η επιθυμία για προσωπική κατοχή άπειρης τελειότητας είναι κακό. Η χριστιανική απολυτότητα είναι, πρώτον, πνευματική απολυτότητα, και όχι φυσική (πρβλ. IV, 95 συν.), δεύτερον, είναι δώρο Θεού, και όχι καρπός φυσικής τελειότητας, τρίτον, συνδυάζεται με φυσικούς περιορισμούς. «Το θεόδοτο δώρο της πνευματικής τελειότητας και ευδαιμονίας και ο συνδυασμός πνευματικής τελειότητας με ορατή ταπείνωση και ευδαιμονία με εξωτερική οδύνη - αυτό είναι το πιο χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού από έξω, δηλαδή εκτός από το περιεχόμενο της ίδιας της πνευματικής ζωής» (III, 58), κλπ. Η πνευματική ζωή δεν είναι ανθρώπινη φύση. Όχι, η πνευματική ζωή είναι θεία ζωή στον άνθρωπο» (ΙΙΙ, 88) Δεν ζω εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου. Φυσικά, για μια τέτοια απολυτότητα που έχει ενσταλάξει στον άνθρωπο, που ταιριάζει στους φυσικούς του περιορισμούς, πρέπει να υπάρχει διέξοδος, όπως υπάρχει βαλβίδα για τον ατμό. Μια τέτοια διέξοδος δίνεται στον ελεύθερο θάνατο, στην αυταπάρνηση. «Το αγαθό της αιώνιας ζωής ή η απολυτότητα της θεϊκής αγάπης έχει μια προκαθορισμένη εμπλοκή με τον θάνατο, τον οποίο αναπόφευκτα κερδίζει... Αντικαταστήστε την αμετάκλητη διάρκεια ύπαρξης, την υποχρεωτική παράκαμψη του θανάτου σε οποιαδήποτε πλευρά της αρχής του Ευαγγελίου, προσθέστε σε κάποια απαίτηση του Ευαγγελίου την ρήτρα «όχι μέχρι θανάτου», και για σας θα ακούγεται ψευδής διδασκαλία του Ευαγγελίου. μόνο ένα σημείο ασχολείται με την ιδέα του θανάτου, αλλά προϋποτίθεται από όλα τα άλλα σημεία Ένας μαθητής του Χριστού μπορεί μόνο μια φορά να «δώσει τη ζωή του» για τους ανθρώπους, αλλά η ετοιμότητα για μια θυσία είναι απαραίτητη προϋπόθεση για ολόκληρη τη χριστιανική ζωή. 276). §7. «Αν το ανθρώπινο «εγώ» αποδειχτεί τόσο παθητικό στη διαδικασία της θείας πνευματικής ζωής ενός χριστιανού, και από την άλλη, αν όλα τα φθαρτά, γήινα και παροδικά έχουν σημασία γι' αυτόν μόνο υπό την έννοια ότι χρησιμεύει ως αντικείμενο άρνησης, οδύνης, αυτοθυσίας, ενώ η κίνηση ολόκληρης της φυσικής-ιστορικής ζωής του κόσμου είναι φυσικό. η δημιουργικότητα της απόλυτης ελευθερίας και η απεριόριστη αγάπη ενός ατόμου Χριστιανού για την ανθρωπότητα εκδηλώνεται και με τι είδους δημιουργικότητα επιτυγχάνει τον στόχο της ζωής;» Σε αυτό δίνω μια σαφή και ξεκάθαρη απάντηση στα βιβλία μου. Ο Χριστιανισμός αποτελείται από: 1) στην οικεία εμπειρία από ένα άτομο της θεϊκής-πνευματικής ζωής, που είναι τόσο παθητική όσο και ενεργητική, τόσο ελεύθερη όσο ακούσια, όσο παθητική και ταυτόχρονα ενεργητική, ελεύθερη και ακούσια είναι όλη η εμπνευσμένη δημιουργικότητα (βλ. Vol. II passim). 2) στη δράση στη φύση και στον κόσμο κατά χάρη, αν και αυτή η δράση της χάριτος είναι αόρατη, θα επηρεάσει μόνο στο τέλος των καιρών (II, 189. 355· III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) στον προσωπικό ασκητισμό, γιατί στον αγώνα ενάντια στην προσωπική συνειδητή ανηθικότητα, ο Χριστιανισμός είναι μια αναντικατάστατη εκπαιδευτική δύναμη, αν και ο προσωπικός ασκητισμός δεν επηρεάζει την φυσική-κοινωνική ζωή στην ουσία του (II, 210; III, 93-107; IV, 175; V, 231). 4) στην ελευθερία της φυσικής ζωής, στην πληρότητα της πολιτιστικής ανάπτυξης (IV passim, V, 231 seq.). και 5) στην εκκλησιαστικότητα (V, 234). Ό,τι μπορεί να ειπωθεί διεξοδικά για το περιεχόμενο της χριστιανικής ζωής και έχει πράγματι ειπωθεί κάποια στιγμή από οποιονδήποτε ταιριάζει σε αυτούς τους τύπους. Το σύστημά μου αντιλαμβάνεται το περιεχόμενο της εκκλησιαστικότητας, η οποία αναγκαστικά αναπτύσσεται σε μια χριστιανική ρίζα, αν και την αποκαλώ δευτερεύουσα και παράγωγη μορφή της χριστιανικής ζωής (II, 347–8· V, 234 κ.εξ.). Ολόκληρη η πληρότητα του πολιτισμού συμβιβάζεται στο σύστημά μου με την απολυτότητα της προσωπικής χριστιανικής ζωής και αγιάζεται από την τελευταία, αν και λέω ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι στη σάρκα, ούτε στα όριά του, ούτε στις μορφές του (IV, 130 κ.λπ.). Όλη η ηθική δύναμη του Χριστιανισμού χωράει στο σύστημά μου, αν και λέω ότι ο χριστιανισμός στην ουσία του είναι βαθύτερος από την ηθική. Στο σύστημά μου υπάρχει αρκετό περιθώριο για ολόκληρη τη μεταφυσική της χάριτος, αλλά εξακολουθώ να μην βλέπω τη βαθύτερη ουσία του Χριστιανισμού σε αυτήν την πλευρά του Χριστιανισμού. Η ουσία του Χριστιανισμού βρίσκεται στην οικεία εμπειρία από ένα άτομο της θεϊκής-πνευματικής ζωής. Αυτός είναι ο χριστιανικός μυστικισμός, το μυστικό της προσωπικής ζωής ενός χριστιανού. Με πλήρη σαφήνεια και βεβαιότητα και με πλήρη κίνητρο, δηλώνω ότι αυτή η οικειότητα της χριστιανικής ζωής είναι ανέκφραστη, ότι ο καθένας γνωρίζει την ουσία αυτού του θέματος μόνο από τη δική του εμπειρία (V, 215 συν.). Όπως ακριβώς η βιολογία, ενώ μελετά τα φαινόμενα της ζωής, δεν μπορεί να απαντήσει στο ερώτημα τι είναι ζωή. Ομοίως, η θρησκευτική φιλοσοφία, μελετώντας τη διαλεκτική της πνευματικής ζωής και τις σχέσεις της, βρίσκει το όριό της στην προσωπική οικειότητα της πνευματικής ζωής. Έργο της θεολογικής επιστήμης δεν είναι να εξαντλήσει αυτό το μυστήριο, αλλά να τεκμηριώσει την ίδια την ιδέα του χριστιανικού μυστικισμού, την οικειότητα και την ελευθερία του προσωπικού Χριστιανισμού (βλ. π.χ. τόμος II, σελ. 165 στη συνέχεια), και επίσης να υποδείξει τρόπους συνδυασμού του προσωπικού Χριστιανισμού με μορφές φυσικής-ιστορικής ζωής 11. I. L. Yanyshev, στη διάσημη θέση του ότι ο ηθικός νόμος εκπληρώνεται από τον καθένα με τον δικό του τρόπο. Όμως ο π. I.L. Για τον Yanyshev, αυτή η θέση παρέμεινε ένα απλό αξίωμα, αφού η αναγκαία υποκειμενικότητα του ηθικού νόμου δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί εάν το περιεχόμενο του ηθικού νόμου περιλαμβάνει υπό όρους την κοινωνική ζωή. Η υποκειμενικότητα της θρησκευτικής-ηθικής, και συγκεκριμένα της χριστιανικής, αρχής πραγματοποιείται πρώτα (συστηματικά) μόνο στο σύστημά μου, χάρη στο δόγμα της ετερογένειας της προσωπικής-θρησκευτικής και φυσικής-κοινωνικής σφαίρας. Ως αποτέλεσμα, η σύμβαση της φυσικής-κοινωνικής σφαίρας δεν αποτελεί βάρος για το άτομο, καθώς καθορίζεται από τους δικούς του νόμους. αλλά ταυτόχρονα δεν είναι μόνο αρνητική προσωπική ελευθερία, αφού οι μορφές της κοινωνικής ζωής καθορίζονται μόνο από φυσικοϊστορικούς νόμους και ο χριστιανός άνθρωπος παραμένει πάντα και σε όλα χριστιανός, με απόλυτη ελευθερία προσωπικής συμπεριφοράς και με θετική στάση απέναντι στην πραγματική ζωή. §8. Όντας σε όλη τη δομή των σκέψεών μου για τη θεία πνευματική ζωή πρωτίστως από τη σκοπιά των Τεσσάρων Ευαγγελίων, δεν διαφωνώ με τις διδασκαλίες και τη σύγχρονη πρακτική της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ιδιαίτερα σε θέματα όρκου, πολέμου, εθνικότητας και ένωσης εκκλησίας και κράτους; Όταν λέω ότι η εξωτερική καθαριότητα, η ένδυση και το φαγητό δεν εκτιμώνται θρησκευτικά στον Χριστιανισμό (II, 225-227), αυτό δεν σημαίνει ότι ένας Χριστιανός δεν πρέπει να πλένεται, να ντύνεται και να τρώει: σημαίνει μόνο ότι δεν υπάρχει χριστιανικό πλύσιμο, χριστιανική ενδυμασία και φαγητό, και ότι ο χριστιανός πλένεται, ντύνεται και τρώει σαν άτομο, και όχι σαν ειδικά χριστιανικές απαιτήσεις της υγιεινής. Ομοίως, κατανοώντας τις ευαγγελικές εντολές απολύτως και ταυτόχρονα μη αναγνωρίζοντας το κοινωνικά δεσμευτικό τους νόημα, λέω με απόλυτη βεβαιότητα ότι «οι μορφές κοινωνικής ζωής πρέπει να ομαλοποιούνται υπό όρους και ανάλογες με τα επίγεια συμφέροντα, αλλά ο πιστός σε όλες τις σχέσεις του ενεργεί σύμφωνα με το θείο, δηλαδή απολύτως τη θρησκευτική δράση του ατόμου». Συγκεκριμένα, λέω μόνο ότι ο θρησκευτικός πόλεμος, ο θρησκευτικός πατριωτισμός (η ιδέα της εκλογής του Θεού από τον λαό), είναι παράλογος από χριστιανική άποψη, αν και το ευαγγέλιο δεν είναι ενάντια στον πατριωτισμό ως φυσικό αγαθό (ib. 217). Λέω μόνο ότι οι μορφές της φυσικής-κοινωνικής ζωής δεν μπορούν να προκύψουν από την ουσία του Χριστιανισμού, αν και απορρέουν από φυσική-ιστορική αναγκαιότητα. Αποκαθιστώντας τον καθαρό, ευαγγελικό Χριστιανισμό ως ουδέτερο στη φυσικοκοινωνική σχέση, δεν ξεχνάω ότι στον Χριστιανισμό, μαζί με αυτή την πρωταρχική ουσία, εμφανίζεται και μια παράγωγη, δευτερεύουσα μορφή εκκλησιαστικής ζωής και ότι σε αυτήν την τελευταία μορφή ο Χριστιανισμός γίνεται φυσική-ιστορική δύναμη. «Μόνο η εκκλησία, και όχι ο προσωπικός-πνευματικός Χριστιανισμός, αγιάζει τη φύση και τον κόσμο, είναι μια κοινωνικοϊστορική δύναμη, συνδέει τον Χριστιανισμό με τη φύση και την ιστορία και αποκαθιστά ένα σημαντικό κενό στο σύστημα του θρησκευτικού νοήματος της ζωής» (III, 131 και γενικά 130-131). Αναγνωρίζω πλήρως την ιστορική σημασία της κρατικής και νομικής θέσης της εκκλησίας. Η αληθινή κατανόηση της ουσίας του Χριστιανισμού σε αυτή την περίπτωση είναι μια ένδειξη της διαδρομής στην οποία πρέπει να αναπτυχθεί η σχέση της εκκλησίας με το κράτος. «Η νομική σχέση της εκκλησίας με το κράτος, που στοχεύει πάνω από τα χρονικά συμφέροντα, πρέπει να είναι σύμβολο της σχέσης του θείου με το ανθρώπινο, του αιώνιου με το προσωρινό, του εσωτερικού με το εξωτερικό» (III, 138)... Ο άνθρωπος δεν έχει διπλή όραση. έχοντας επενδύσει όλη του την προσοχή στη δική του επιχείρηση, δεν μπορεί πλέον να έχει διαφορετική άποψη. Είναι πολύ φυσικό ότι ο π. Ο I. L. Yanyshev παρέμεινε ξένος στο βήμα που έκανε η κοινωνική φιλοσοφία τις τελευταίες δεκαετίες. Αλλά είναι πιο εύκολο να κοιτάξουμε πίσω παρά να κοιτάξουμε μπροστά, και έχουμε ήδη μια ορισμένη ευθύνη - να αξιολογήσουμε τη συμβολή που ο αείμνηστος π. Πρωτοπρεσβύτερος. Θα διατηρήσει για πάντα την τιμή του πρώτου επίμονου κήρυκα δύο ιδεών - της ελευθερίας των προσωπικών θρησκευτικών αρχών και της ζωτικότητας του Χριστιανισμού. Δεν εισήχθησαν στο σωστό σύστημα στην ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία περί ηθικής. παρέμειναν μεμονωμένα στοιχεία, αλλά μια στοιχειώδης αποκάλυψη αυτών των ιδεών έγινε από τον Fr. I. L. Yanyshev αριστοτεχνικά. Για εμάς, αυτά τα στοιχεία υπονοούνται ήδη από μόνα τους, είναι η κληρονομική μας κληρονομιά, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η αποκάλυψη αυτών των ιδεών σε εκείνες τις εποχές που ο Fr. Ο I. L. Yanyshev ήταν καθηγητής Ηθικής Θεολογίας, κάτι που ήταν επιστημονικό κατόρθωμα από την πλευρά του. Ο αείμνηστος π. Ο πρωτοπρεσβύτερος John Leontyevich Yanyshev ήταν μια μεγάλη επιστημονική δύναμη! Ο πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev δεν ήταν ο μόνος μας εκπρόσωπος της ιδέας της οικείας ακατανόητης ζωής της χριστιανικής ζωής. Την ίδια ιδέα εξέφρασε ξεκάθαρα ο αρχιεπίσκοπος. Αθώος Χερσώνος και Επίσκοπος. Θεοφάνης (Βλ. Fundamentals of Christianity, vol. V. σελ. 215–225). Όλα αυτά όμως αποτελούν εξαιρέσεις στον «γενικό κανόνα» των θεολόγων μας, που δεν κατανοούν καθόλου αυτή την ιδέα και διώκουν φανατικά τους υποστηρικτές της. Και σήμερα ζούμε ακόμη ανάμεσα στους υπνωτικούς της μεσαιωνικής μισαλλοδοξίας, ένα ζωντανό παράδειγμα της οποίας έδωσε τις τελευταίες μέρες ο Πρωτ. P. Ya. Ο Σβέτλοφ στην κριτική του για τη θεολογία μου. (Χριστιανικό δόγμα σε μια απολογητική παρουσίαση, τ. 1, Κίεβο 1910, σελ. 330–335) Εδώ διαβάζουμε για «τη φρίκη της θρησκευτικής δημιουργικότητας αυτού του είδους, της οποίας ένα προειδοποιητικό παράδειγμα» υποδεικνύεται στη θεολογία μου, για την αδυναμία «ύπαρξης της χριστιανικής επιστήμης χωρίς χριστιανική πίστη» και τη συνακόλουθη αδυναμία «να θεωρηθούν οι Tareev ως εκπρόσωποι της χριστιανικής επιστημονικής και θεολογικής γνώσης» και «να αναμειγνύεται απλώς ο ταρεϊβικός θεισμός». Εδώ εκφράζεται πολύ διακριτικά η ιδέα ότι εάν η ανώτατη εκκλησιαστική αρχή με κατέστρεφε, αυτό δεν θα ήταν μια πράξη ενίσχυσης της λογοκρισίας της θεολογικής λογοτεχνίας, γιατί ο Ταρεεβισμός είναι η παρακμή, ο νιτσεανισμός, γενικά - ο καρπός της απιστίας και όχι η θεολογία. Τι προκαλεί μια τέτοια αχαλίνωτη οργή του τρομερού δασκάλου του νόμου. Την αρχή της «θρησκευτικής δημιουργικότητας» την εφάρμοσα στη χριστιανική γνώση. Αλλά είναι αξιοπερίεργο ότι δύο ή τρεις σελίδες πάνω από τον Fr. Ο Σβέτλοφ γράφει: «με την (καθολική) μεταφορά της ιδιότητας του αμετάβλητου και της ακινησίας από το αντικειμενικό στοιχείο της γνώσης στον υποκειμενικό ή θεολογικό νου, η θεολογία, σαν αράχνη, διαγράφεται: στη χριστιανική γνώση, αυτό αρνείται τη θέση της ατομικής δημιουργικότητας και της ελευθερίας της σκέψης στον τομέα της θρησκευτικής γνώσης και εις βάρος της νεκρής αίσθησης και της μονοκινητικότητας. Το προσκήνιο... Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η ύπαρξη εκείνων των κλάδων της θεολογικής γνώσης είναι ιδιαίτερα δύσκολη, όπου, από την ουσία του πράγματος, το άτομο πρέπει αναπόφευκτα να εμφανιστεί σε περίοπτη θέση (το πεδίο της συστηματικής θεολογίας, που έχει ως στόχο την ανάπτυξη και αποσαφήνιση του θετικού περιεχομένου της χριστιανικής θρησκείας, την ανάπτυξη μιας ολοκληρωμένης χριστιανικής κοσμοθεωρίας, την αποσαφήνιση της χριστιανικής ζωής). Εντάξει, αλλά γιατί η πραγματική εφαρμογή μου της αρχής της θρησκευτικής δημιουργικότητας στο δομημένο «σύστημα θρησκευτικής σκέψης» δηλώνεται Νιτσεϊσμός και γιατί πρέπει να εξασφαλιστεί η θεολογική δημιουργικότητα του Σβέτλοφ απαλλαγμένη από την πνευματική λογοκρισία και να εφαρμοστεί σε μένα η παρέμβαση του Τρίτου Τμήματος; Για να δικαιολογήσει μια τέτοια τερατώδη αλλαγή μετώπου, τέτοια διπλογραφική τήρηση βιβλίων, ο Φρ. Ο Σβέτλοφ χαρακτηρίζει την αρχή της «θρησκευτικής δημιουργικότητας» που πρότεινα ως απόλυτο ατομικισμό και παρουσιάζει τη μέθοδο της θεολογίας μου ως «έκφραση διαφόρων εσωτερικών εμπειριών», έτσι ώστε «σε μια τέτοια θεολογία δεν υπάρχει θέση για το αντικειμενικό θεϊκό στοιχείο». Αυτή είναι η ερμηνεία του Fr. Ο Σβέτλοφ της θεολογικής μου μεθόδου είναι ένα αδίστακτο παιχνίδι και η παραποίηση που έκανε δεν είναι δύσκολο να αποκαλυφθεί. Στο έντυπο σύστημά μου, με όλη τη σαφήνεια και την αποφασιστικότητα που απαιτεί η ουσία του θέματος, δηλώνω ότι και τα δύο στοιχεία είναι απαραίτητα για τη θεολογία - το θρησκευτικό-υποκειμενικό και το αντικειμενικό-ιστορικό, ότι το θρησκευτικό-υποκειμενικό στοιχείο στη θεολογία έχει τη μόνη σημασία της εσωτερικής κατανόησης του ιστορικά δεδομένου υλικού, ότι όλες οι θρησκευτικές εμπειρίες έχουν ψυχολογική ή θρησκευτική σημασία μόνο. εποχής έχουν θεολογική σημασία κοίτη ποταμού αντιπαραβάλλω τη μέθοδο της προσωπικής δημιουργικότητας με μόνο μονόπλευρο ιστορικισμό. «Η συστηματική αποστασιοποίηση από το αντικείμενο της έρευνας στην απόσταση της ιστορίας ενδείκνυται μόνο για μια εξωτερική επιστημονική συζήτηση του θέματος, για την κατανόηση της ιστορικής του ανάπτυξης και των ιστορικών σχέσεών του, αλλά ποτέ δεν θα δώσει κατανόηση ενός ιστορικού φαινομένου. Πολλά χρόνια επιστημονικής μελέτης δεν θα δώσουν αυτή την κατανόηση εάν δεν υπάρχει εσωτερική υποστήριξη για αυτήν... Ο κόκκος της κατανόησης δίνεται πάντα στην εμπειρία της δικής του πνευματικής ζωής. Η τεράστια σημασία της ιστορικής επιστήμης είναι ότι, στην ποικιλία των φαινομένων της σύγχρονης πνευματικής εμπειρίας, μας επιτρέπει να διακρίνουμε φαινόμενα πολύτιμα από ιστορική και γνωσιολογική άποψη, που αντιστοιχούν στην ιστορική πορεία, τυπικούς, αληθινούς πιστούς και φαινόμενα που δεν είναι πολύτιμα από αυτή την άποψη, όχι τυπικά, υποκειμενικά, σεχαριστικά. αλλά παρόλα αυτά, είναι εσωτερική εμπειρία, ακόμα κι αν τοποθετηθεί σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση με αυτόν τον τρόπο, ότι μόνο η δική του εμπειρία δίνει την εσωτερική κατανόηση ενός ιστορικού φαινομένου, μιας ιστορικής διδασκαλίας. Για τη θεολογία, η καθαρή ιστορικοκριτική επιστήμη είναι πολύτιμη, χωρίς καμία τάση, δημιουργώντας μόνο το εξωτερικό πλαίσιο της διδασκαλίας, καθιερώνοντας τα λόγια της και τη θρησκευτική και δημιουργική κατασκευή του εσωτερικού της νοήματος, ενώ η σχολαστική θεολογία καταλήγει στην επανάληψη και την υπεράσπιση ενός συγκεκριμένου τύπου λέξεων, ενός συγκεκριμένου συστήματος γεγονότων. Αν μας αντιταχθεί ότι έτσι, στο τελευταίο αποτέλεσμα, μόνο η εξωτερική πλευρά της θρησκευτικής διδασκαλίας είναι προσιτή στην αντικειμενική ιστορική γνώση, ενώ στο ζήτημα της εσωτερικής της σημασίας παραμένει πάντα η δυνατότητα υποκειμενικού περιορισμού, στον οποίο είναι αδύνατο να διαχωριστεί το ιστορικά αντικειμενικό από το υποκειμενικά δημιουργικό, θα απαντήσουμε ότι μέχρι στιγμής δεν είναι γνωστά μέσα για την εξάλειψη αυτού του περιορισμού. δεν ήταν μια μηχανική εισαγωγή μεταγενέστερου νοήματος σε παλιές λέξεις, ώστε να μην παραβιάζει την ιστορική προοπτική της εξωτερικής πλευράς της θρησκευτικής διδασκαλίας και τις απαιτήσεις της κριτικής επιστήμης, ώστε να εφαρμόζεται μόνο στην εσωτερική ουσία της διδασκαλίας, ώστε να μην προεξέχει από τα όρια του ιστορικού πλαισίου. – Εδώ μπαίνουμε στη σφαίρα του ζητήματος της σχέσης παράδοσης και προσωπικής εμπειρίας, προσωπικής δημιουργικότητας. Η θρησκεία είναι ουσιαστικά συντηρητική. Η θρησκεία δεν επινοείται και από αυτή την άποψη είναι εντελώς αντίθετη με τη φιλοσοφία. Κάθε αληθινή θρησκεία ξεκινά με λέξεις. Έχετε ακούσει τι έλεγαν οι αρχαίοι, αρχίζει με τη λατρεία του Θεού των πατέρων. Αυτός είναι ο ιερατικός συντηρητισμός, το ιερό στοιχείο της θρησκείας. Κανείς δεν δέχεται την τιμή να είναι ιερός στον Θεό. Αυτό είναι βαθύτερο, προέρχεται από την αφοσίωση, από την παράδοση. Όμως η αληθινή θρησκεία δεν είναι μόνο ιερατική-συντηρητική, αλλά και προφητικά-προοδευτική, δεν έχει μόνο στατικό στοιχείο, αλλά και δυναμικό, όχι μόνο αυθόρμητο-λαϊκό, αλλά και προσωπικό-πνευματικό. Το ιερό λαϊκό στοιχείο αποτελεί την ιστορική βάση από την οποία η θρησκεία εισχωρεί βαθιά στο άτομο. Το βάθος της θρησκείας δίνεται μόνο στην προσωπική δημιουργικότητα» (Fundamentals of Christianity, II, 18–20) Δεν είναι ξεκάθαρο αυτό; Το αναφέρει επίσης ο π. Svetlov, ότι έχω αυστηρότητα ή ψευδή πνευματισμό, φυσικά σε συνδυασμό με περιφρόνηση για τις εγκόσμιες συμβάσεις, και αυτή η περιφρόνηση αντανακλάται στην παροχή πλήρους ελευθερίας για την κοινωνική ζωή. Περίεργη ματιά. Η Σβέτλοβα για την παροχή ελευθερίας ως έκφραση περιφρόνησης! Ευχαριστώ τον Θεό που με έσωσε από αυτού του είδους τον παραλογισμό. Διαβεβαιώσεις για τη Σβέτλοβα ότι «επίμονα καλώ για περήφανη τέρψη στην προσωπική απολυτότητα, με περιφρόνηση για τις εγκόσμιες συμβάσεις», ότι κατά τη γνώμη μου «η διδασκαλία του Χριστού είναι καθεαυτή και η ζωή είναι από μόνη της» (πρβλ. Bell No. 855), ότι «προφητεύω μυστικά» για τη μελλοντική «σύντηξη της σάρκας» απολογητή. Και ποιες τεχνικές κάνει ο π. Svetlov, για να δυσφημήσω τη θεολογία μου - αυτό είναι που, αλήθεια, μπορεί κανείς να τρομοκρατηθεί! Γράφει για «τη θεολογία κάποιου M. Tareev, πρώην καθηγητή στη Θεολογική Ακαδημία». Ικανοποιήστε το φλεγόμενο μίσος σας με τουλάχιστον μια τέτοια μυθοπλασία. τι ψύχωση! Και περαιτέρω, ο π. Ο Σβέτλοφ γράφει ότι η θεολογία μου, την οποία οπωσδήποτε προσδιόρισε, δεν χρειάζεται σε κανέναν «λόγω της άγνωστης φύσης του συγγραφέα», αν και «οι Ταρίεφ θεωρούνται εκπρόσωποι της χριστιανικής επιστημονικής και θεολογικής γνώσης», για το οποίο ο Σβέτλοφ είναι τόσο αγανακτισμένος. Και τέλος, το τελευταίο επιχείρημα χρησιμοποιείται από τον απολογητή του Κιέβου: όλο το κακό του Ταρεεβισμού προέρχεται από τους Γερμανούς. «Τρεάν κουβέντα, νοικιασμένη από Γερμανό», είπε ο π. Η Svetlova είπε από έναν έγκυρο ("πρώην φοιτητή") υπάλληλο του έγκυρου "Life of Volyn". (Ο Γερμανός τα σκάει όλα, όπως λέει και ο χωρικός μας σε κάθε κοινωνικό φαινόμενο που ξεπερνά την κατανόησή του). Και αυτό επαναλαμβάνεται αφού ο ίδιος ο Γερμανός αναγνώρισε έγκυρα τα Βασικά στοιχεία του Χριστιανισμού μου ως ανεξάρτητο ρωσικό έργο. Εννοώ την κριτική που έκανε ο N. Bonwetsch για τη δουλειά μου στο Theolog Literaturzeitung (1909 No. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies feschinelzéndert in Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) Και ακόμη και η Cathologue10 Νο. 1), δίνοντας (με συνειδησιακή ένδειξη των λόγων της ετυμηγορίας για τα βιβλία μου - ότι ο συγγραφέας τους contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat κλπ) γενικά, μια σκληρή ανασκόπηση του συστήματός μου (modernismi Russici clarum praebetaching exemplum that” it re inventa proferuntur, αλλά δεν αρνείται την πρωτοτυπία του (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac revibere contradiction, και έκθεσή μου) την ελπίδα ότι η φλογερή μου θρησκευτική αναζήτηση συμπίπτει με την ουσία του Καθολικού Χριστιανισμού (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ealamssemp, inventateil concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Παρά την προφανή εχθρότητά μου προς τον Καθολικισμό, ένας Καθολικός κριτικός δεν θα ήθελε να αφαιρέσει από τον Χριστιανισμό αυτό που επιδιώκω. Πόσο μακριά απέχουν όλα αυτά από το φλέγον μίσος και τη βάρβαρη μισαλλοδοξία του Ρώσου δασκάλου του νόμου! Ο O. I. L. Yanyshev περιορίζει την τελευταία του σκέψη: «Δεν μπορεί να ειπωθεί αντίστροφα, δηλαδή, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι όπου υπάρχουν ασκητικές αρετές, σίγουρα υπάρχουν εξωτερικά αγαθά που αντιστοιχούν σε αυτές». Και αυτό γιατί όλα αυτά τα οφέλη είναι αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων όχι ατόμων, αλλά ολόκληρων κοινωνιών και, επιπλέον, βρίσκονται στην ύψιστη διάθεση της Πρόνοιας. Αυτή η επιφύλαξη δεν αλλάζει καθόλου την ουσία του θέματος. Αλλού στο Fr. Ο I. L. Yanyshev συναντά μια εντελώς αντίθετη παρατήρηση: «Η ευτυχία μπορεί να είναι τόσο απαραίτητη συνέπεια και ανταμοιβή της αρετής όσο και ένα αντιηθικό κίνητρο για τις ελεύθερες πράξεις ενός ανθρώπου. Αυτή η παρατήρηση έρχεται σε αντίθεση με τη θέση «όπου υπάρχουν εξωτερικά αγαθά, σίγουρα υπάρχουν αρετές που αντιστοιχούν σε αυτά» και ο συγγραφέας δεν το σκέφτηκε. Και σε μια από τις τελευταίες σελίδες γράφει: «Δεν είναι δύσκολο να καθιερωθεί ένα πρόγραμμα για τη μέτρηση της επιτυχίας σε οποιεσδήποτε τεχνικές τέχνες και επιστήμες που μεταφέρουν ακριβή, θετική γνώση. Ένα τέτοιο πρόγραμμα είναι αδύνατο να μετρήσει την ανάπτυξη της ηθικής ζωής γενικά και της ηθικής και θρησκευτικής ζωής ειδικότερα. εκφράζεται παντού, το όλο πράγμα, το όλο πνεύμα ενός ατόμου, και είναι ανοιχτό μόνο στον εαυτό του, σε αυτό το πνεύμα και στον Γνώστη της Καρδιάς - οι εξωτερικές ενέργειες, τόσο ορατές στους άλλους ανθρώπους, δεν μπορούν ποτέ να χρησιμεύσουν ως μέτρο καλοσύνης από μόνες τους. Βλέπε Βασικές αρχές του Χριστιανισμού. esp. Τομ. II. Θεμέλια του Χριστιανισμού, τόμ. V. Ο O. I. L. Yanyshev έγραψε στο βιβλίο του: «Στο άρθρο του κ. M. M. Tareev, ο σκοπός και το νόημα της ζωής λέει: «Ένας Χριστιανός δεν μπορεί να είναι στον κόσμο παρά ένας ασκητής και άγιος ανόητος». Χωρίς ασκητισμό, η πνευματική ζωή, φυσικά, είναι αδύνατη: η ζωή του πνεύματος στη γη, στο σώμα, είναι η συνεχής χρήση και κατοχή του, αλλά τι νόημα έχει εδώ η ανοησία. Εν τω μεταξύ, στην επόμενη σελίδα, παρεμπιπτόντως, ο ίδιος συγγραφέας εκφράζει ξεκάθαρα μια τόσο απόλυτα λογική σκέψη: «η κλήση ενός χριστιανού είναι να εκδηλώνει την πνευματική θεϊκή ζωή στην πληρότητα της φυσικής ζωής». Η απαίτηση για την πληρότητα της φυσικής ζωής δεν εκφράζεται από εμένα τυχαία, αλλά αυτός είναι ένας από τους θεμελιώδεις λίθους του συστήματός μου. Και η ανοησία (=εκκεντρικότητα, αναπόφευκτη σε θρησκευτικές φύσεις, σύμφωνα με την ορολογία του Ιακώβου) κατανοείται από μένα (εξίσου νηστεία και προσευχή) με τέτοιο τρόπο που δεν παρεμβαίνει στο ελάχιστο, αλλά συμβάλλει ακόμη και στην πληρότητα της φυσικής ζωής, και αν, από την άλλη πλευρά, μου αντιτάσσουν ότι σε μια πραγματεία για αυτά τα θέματα δεν την αποφεύγω καθόλου την έκφραση. τον ασκητισμό, και πάρτε από αυτόν μόνο ό,τι εναρμονίζεται με την πληρότητα της φυσικής ζωής. Ο O. I. L. Yanyshev, μάταια εναντιούμενος στην «ανοησία» μου, ωστόσο, ο ίδιος υιοθετεί τον ασκητικό ασκητισμό του Feofanov, ο οποίος δεν συμβιβάζεται με την πληρότητα της φυσικής ζωής. Έτσι με βομβαρδίζουν πάντα αντίθετες, αλληλοαποκλειόμενες, κατηγορίες - από άλλους για ακραίο ασκητισμό και από άλλους για αντιασκητισμό. Τουλάχιστον οι επικριτές μου σκέφτηκαν αυτή την κραυγαλέα αυτοαντίφαση, τουλάχιστον συμφώνησαν μεταξύ τους, αν δεν θέλουν να σκεφτούν το σύστημά μου με τις δικές του αρχές και τη δική του μέθοδο! Στο πρόσφατα εκδοθέν βιβλίο του Bp. Στέφανος. Για το θέμα των συστημάτων της ορθόδοξης χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας αναφέρομαι ξανά και ξανά και εξαιρετικά ταπεινωμένος ως πολέμιος του ασκητισμού. «Όχι μόνο εκπρόσωποι του υλισμού, ιδιαίτερα του σοσιαλισμού, του θετικισμού και της αδιαφορίας (διαβάστε αδιαφορία), αλλά ακόμη και του ιδεαλισμού και, τέλος, ορισμένοι εκπρόσωποί μας της Ορθόδοξης θεολογίας (Καθ. Μ. Ταρέεφ) ήταν εχθρικοί προς τον ασκητισμό» (σ. 157, επίσης 221). Ο Επίσκοπος με ταπεινώνει. Ο Στέφανος, πρώτον, από το γεγονός ότι η ανασκόπηση όλων των συστημάτων ηθικής θεολογίας και ακόμη και «επιστημονικών έργων, τα οποία, αν και δεν μας δίνουν άμεσα στοιχεία για την επίλυση του ζητήματος της οικοδόμησης ενός συστήματος ορθόδοξης ηθικής διδασκαλίας, μπορούν ωστόσο να παρέχουν πολύτιμο υλικό για την κατασκευή και συντήρηση βασικών τμημάτων ενός τέτοιου συστήματος», δεν αναφέρει καν τα έργα μου. «Ο καθηγητής M. M. Tareev διαβάζει το θέμα που αντιμετωπίζεται κυρίως στους διάσημους τέσσερις τόμους του - δηλαδή την ηθική θεολογία», και παρόλο που ο τόμος 5 περιέχει ένα εκτενές άρθρο «Η εκκλησιασμός ως θέμα ηθικής θεολογίας» σε ένα ειδικό θέμα που πραγματεύεται ο Επίσκοπος. Στέφανος. Αλλά για αυτό (και αυτό είναι δεύτερο) Επίσκοπος. Ο Στέφαν μένει προσεκτικά στην πολεμική μου με τον κ. Ζαρίβο, τον οποίο, είναι αυτονόητο, ο Δεξιός Σεβασμιώτατος συγγραφέας παίρνει υπό την προστασία του. Έτσι, επ. Ο Στέφαν ειδοποιεί τους αναγνώστες ότι «ο καθηγητής Tareev σημειώνεται από τον κ. Zarin ως πολέμιος του παραδοσιακού ασκητισμού και ως εκφραστής της Ορθόδοξης διδασκαλίας σε ορισμένες περιπτώσεις, ιδιαίτερα σε σκέψεις για τον ασκητισμό και άλλα θέματα που σχετίζονται στενά με αυτόν, όχι ακριβώς και όχι σίγουρα. Ο καθηγητής Ταρίεβα, κατηγορώντας τον τελευταίο για ανορθοδοξία στο θέμα του ασκητισμού, δήθεν (!;) δανείζεται από αυτόν, χωρίς να δείχνει τις πηγές, ακριβείς και σαφείς ορθόδοξες ιδέες για τον ασκητισμό... Σε μια μακροσκελή απάντηση σε τέτοιες ανελέητα σκληρές επικρίσεις, ο κ. Zarin καταβάλλει κάθε προσπάθεια εναντίον του. να αποδείξει ότι η κριτική του καθ. Η Tareeva, όπως προκλήθηκε από προσωπικό εκνευρισμό και θυμό ενόψει της δυσμενούς αναθεώρησής του στην υπό εξέταση μελέτη, δεν έχει τον χαρακτήρα αμερόληπτου και αντικειμενικού χαρακτήρα, και ότι ο καθ. Ο ίδιος ο Tareev δικαιολόγησε την ετυμηγορία που έδωσε για τη θεολογική μας κριτική ως μικροπρεπή και επιλεκτική» (221-222). Λοιπόν επ. Ο Στέφαν παρουσιάζει την υπόθεση στον αναγνώστη. Θα επιτρέψω στον εαυτό μου να επισημάνω στον επιφανή συγγραφέα την απόκλισή του από την πραγματική αλήθεια. Η κατηγορία μου κατά του κ. Ζαρίν εκφράζεται κατηγορηματικά. «Γ. Ο Zarin, ισχυριζόμενος ότι δεν έχω συγκεκριμένη και ακριβή, έστω και γενική, ιδέα για τον ασκητισμό και άλλα στενά συναφή θέματα, ότι δεν έχω ακριβή έκφραση της Ορθόδοξης διδασκαλίας και ότι εξαρτώμαι από το λίγο καλό που έχω, στην πραγματικότητα αποκτά από εμένα ακριβείς και σαφείς, ορθόδοξες ιδέες για τον ασκητισμό, τις οποίες χρησιμοποιεί με τη μορφή και την έκταση του πλαγιότιτλου». Αυτή είναι η κατηγορία μου. Δεν υπάρχει σχεδόν κανένας ευσυνείδητος άνθρωπος στον κόσμο που θα αναγνώριζε αυτή την κατηγορία ως ασήμαντη. Όχι, αυτή είναι μια από αυτές τις κατηγορίες, υπό το βάρος της οποίας «αποφεύγουν να φύγουν από το σπίτι ή να συναντήσουν φίλους». Ο κ. Zarin δεν θα αντιταχθεί σε αυτό. Είναι επιλεκτική αυτή η κατηγορία; Ας απαντήσει πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο κ. Zarin. Για την Ορθοδοξία μου λοιπόν. Αποκαλώντας με μη Ορθόδοξο για το ζήτημα του ασκητισμού, ο κ. Zarin, αργότερα, απαντώντας στην κριτική μου, γράφει: (στα γραπτά του καθηγητή M. M. Tareev) «είναι πράγματι δεδομένη μια σαφής και σωστή, αν και μόνο γενική, έννοια του νοήματος και των βασικών εξαρτημάτων του χριστιανικού ασκητισμού - και μπορώ μόνο να λυπάμαι που η παρουσίαση δεν συμπεριλήφθηκε στο Chronicle (από αυτά)». Δεκ. σελ. 1697). Και αυτό δεν δηλώνεται ξεκάθαρα; Αυτό δεν είναι το τέλος του θέματος; Επ. Ο Στέφαν εξακολουθεί να βρίσκει δυνατό να μιλήσει, αναφερόμενος στον κ. Ζαρίν, για τη μη Ορθοδοξία μου στο θέμα της ασκητικότητας;! Ναι, αυτό σημαίνει να βλέπεις χωρίς να βλέπεις, να ακούς χωρίς να ακούς! Τώρα για τη λογοκλοπή του κ. Zarin απέναντι στα γραπτά μου. Έχω αποδείξει το γεγονός της λογοκλοπής με μαθηματική σαφήνεια. Είναι ακόμη περιττό να ρωτήσουμε για τη μετέπειτα γνώμη του κ. Zarin εδώ. Τι λέει όμως στην απάντησή του ο κ. Ζαρίν; Παραδέχεται το γεγονός της λογοκλοπής: «πρόκειται για ομοιότητα ή δανεισμό από τα προαναφερθέντα έργα του καθηγητή M. M. Tareev, πράγματι, θα έπρεπε να είχα σημειωθεί από εμένα» Χρ. Πέμ. 1909, Φεβρουάριος σελ. 300). Σαφής! Και όμως επ. Ο Στέφαν βρίσκει δυνατό να μιλήσει για δήθεν δανεισμούς. Η πραγματική αλήθεια είναι η ελάχιστη απαίτηση ευπρέπειας! «Ο G. Zarin δικαιολογείται με κάθε δυνατό τρόπο». Δυστυχώς, αυτό είναι αλήθεια. Δεν είχε το θάρρος να περιοριστεί σε αυτές τις βασικές ομολογίες, που κρίνουν ολόκληρη τη διαμάχη μας. Υπέκυψε στη δειλία και κατέφυγε σε κάθε λογής δικαιολογία. Πόσο αξιολύπητες είναι αυτές οι δικαιολογίες! Ο ίδιος, βλέπετε, δεν παρέθεσε τα δανεικά του από το έργο Ο πειρασμός του Θεανθρώπου, γιατί «ντράπηκε από την ταλαιπωρία του ίδιου του τίτλου του έργου»! Αν, κύριε Αναγνώστη, δεν σας αρέσει το πορτοφόλι του γείτονά σας, τότε μη διστάσετε να δανειστείτε το περιεχόμενό του: αυτή είναι η συνείδηση ​​του κ. Ζαρίν. Έχει άλλα επιχειρήματα. Γενικά βάζει τη φήμη του στην πληθώρα των εισαγωγικών, ίχνος. Η αποτυχία να συμπεριλάβω αποσπάσματα από τα γραπτά μου θα μπορούσε να είναι μόνο τυχαία. Όμως, κύριε Zarin, η σιωπή για έναν συγγραφέα, ενώ υπάρχει ηθελημένη πληθώρα άλλων ενδείξεων είναι ένα αρκετά συχνό φαινόμενο: έτσι ο O. Comte μένει επίμονα σιωπηλός για τον S. Simon, μόνο για τον S. Simon, έτσι ο Nietzsche μένει σιωπηλός για τον Stirner, μόνο για τον Stirner! Είναι όλα τόσο ξεκάθαρα. Ο G. Zarin στην απάντησή του αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στο γεγονός ότι δεν γνώριζε το δοκίμιό μου The Purpose and Meaning of Life. «Συνάντησε μια ένδειξη για αυτό στη δεύτερη έκδοση των Διαλέξεων του π. Πρωτοπρεσβύτερου I. L. Yanyshev, την οποία δήλωσε οπωσδήποτε στη σελίδα 386 στο Addenda et corrigenda στο 1ο βιβλίο, αλλά, δυστυχώς, αυτή η ίδια η έκδοση του π. σπίτια.» Αλλά ο κ. Zarin με αυτές τις διαβεβαιώσεις μόνο κοροϊδεύει το κοινό και αποκαλύπτει ακραία ανεντιμότητα. Το έργο Ο σκοπός και το νόημα της ζωής αναφέρεται τουλάχιστον τρεις φορές στη Φιλοσοφία της Ευαγγελικής Ιστορίας, όπου γίνονται αποσπάσματα από αυτό στις ίδιες τις σελίδες που εξετάζει ο κ. Zarin στην κριτική του. Και ο κ. Zarin διαβεβαιώνει ότι «δεν προσποιείται»! Περαιτέρω, προκαλεί αμηχανία μπροστά στους αναγνώστες ενόψει της προσβολής μου για το γεγονός ότι παρέθεσε τους Πειρασμούς του Χριστού στη 2η έκδοση και ταυτόχρονα δεν κατονόμασε την πρώτη έκδοση. Σαφώς επιλεκτικός από μέρους μου! Και οι πειρασμοί του Χριστού στη 2η έκδ. θα μπορούσε να είχε δοθεί στον κ. Zarin, χωρίς τη γνωριμία του με το ό.π. Ο σκοπός και το νόημα της ζωής είναι απλώς ατομικές σκέψεις. Εδώ και πολύ καιρό γνωρίζει μόνο ένα έργο. Οι πειρασμοί του Θεανθρώπου στην 1η έκδ. (για το οποίο υποστήριξα ότι ο κύριος Zarin έμαθε τα περισσότερα από αυτόν), το οποίο, πάλι, λόγω της μη εξοικείωσης του με την πραγματεία Ο σκοπός και το νόημα της ζωής, δεν θα μπορούσε να έχει επηρεάσει το σύστημά του. Όμως ο κ. Zarin κρύβει από τους αναγνώστες της απάντησής του την αμοιβαία σχέση των γραφών μου. Το πρώτο μου έργο, Ο πειρασμός του Θεανθρώπου, αντιπροσωπεύει ήδη ολόκληρο το σύστημα της χριστιανικής μου φιλοσοφίας και μπορεί κανείς να εξισώσει αυτό το έργο με τις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού. Όλα τα επόμενα γραπτά μου, που περιλαμβάνονται στις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, αντιπροσωπεύουν μόνο μια περαιτέρω ανάπτυξη των θέσεων που έχουν ήδη δοθεί σε αυτό. Η ταπείνωση του Χριστού είναι η αποκάλυψη και τεκμηρίωση των σκέψεων του τρίτου κεφαλαίου του Πειρασμού του Θεανθρώπου. Η φιλοσοφία της ιστορίας του Ευαγγελίου περιγράφεται στο δεύτερο μισό του τέταρτου κεφαλαίου. Ιδιαίτερα και πιο στενά, το περιεχόμενο των Πειρασμών του Θεανθρώπου χωρίζεται σε δύο μεταγενέστερα έργα (συνδυάζονται στον τόμο 3): Ο σκοπός και το νόημα της ζωής και οι Πειρασμοί του Χριστού (2η και 3η έκδ.), έτσι ώστε ο τελευταίος αναπαράγει μόνο ένα ασήμαντο (2η έκδ. 198 σελ.) και το πιο ιδιαίτερο μέρος των Πειρασμών του Θεανθρώπου (4–56 σελ. 1) - χωρίς το περιεχόμενο που περιλαμβάνεται στα έργα The Humiliation of Christ, The Philosophy of Gospel History και (τι είναι πραγματικά ιδιαίτερα σημαντικό) The Purpose and Meaning of Life. Αλλά με τις σκέψεις του τελευταίου έργου, ακόμα κι αν υποθέσουμε (απίστευτα) ότι ο κύριος Zarin δεν το είχε στα χέρια του, θα μπορούσε να γνωρίσει τον ίδιο μη κατονομαζόμενο από αυτόν (το πιο εκτεταμένο έργο μου) Temptation of the God-Man. Έτσι, ανεξάρτητα από το πώς αλλάζετε τα πράγματα, ο κ. Zarin έχει «παρόμοιες σκέψεις» με τον Op. Ο σκοπός και το νόημα της ζωής, όπως παραδέχεται ο ίδιος, εξηγούνται «πολύ φυσικά». Οι πειρασμοί του Θεανθρώπου, με τους οποίους ο κύριος Ζαρίν αναγκάζεται τώρα να παραδεχτεί τη μακροχρόνια γνωριμία του και για τους οποίους είπα ότι «ο κ. Ζάριν δανείζεται περισσότερα από τον Πειρασμό του Θεανθρώπου παρά από άλλα βιβλία μου», θα μπορούσαν να τον είχαν επηρεάσει συστηματικά, έτσι ώστε κάθε επόμενο βιβλίο μου να βρίσκεται σε ήδη προετοιμασμένο έδαφος. Μάταια ο κ. Zarin θέτει το ερώτημα αν ήταν δυνατόν να λογοκλοπή τους Πειρασμούς του Θεανθρώπου πριν από τη δημοσίευση των επόμενων έργων μου. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα έχει ήδη δοθεί στα σοβιετικά πρωτόκολλα της M.D. A για το 1899, σελ. 131. Και ο κύριος Ζαρίν επίσης δικαιολογείται. Σε κάθε ενοχοποιημένο απόσπασμα μπορεί κανείς να διακρίνει περιεχόμενο και διατύπωση, έκφραση λέξης. Ο κ. Zarin θα μπορούσε να έχει καταλήξει ο ίδιος στο περιεχόμενο των δανεικών αποσπασμάτων, αλλά η ίδια ιδέα μπορεί να εκφραστεί με πολλούς τρόπους, οπότε τι μπορεί να ερμηνεύσει κανείς; Το ίδιο το γεγονός του δανεισμού είναι κενό. Ναι, εξάλλου, συνεχίζει ο κ. Zarin, αν δεν προσέξεις τα μεγάλα αποσπάσματα, στο κάτω-κάτω, μένουν μικρά αποσπάσματα 3-4 γραμμών: υπάρχει κάτι να μιλήσουμε! Όχι, κύριε Zarin, ούτε η ψυχολογία, ούτε η σοφιστεία, ούτε καν τα μαθηματικά θα σας βοηθήσουν να εξαλείψετε το τρομερό γεγονός (και ο Θεός να είναι η μοναδική περίπτωση στην ιστορία της θεολογίας μας), γεγονός που παραμένει σε όλη του την απειλητική γυμνότητα με τα ελάχιστα στοιχεία που έχω αναφέρει και αναγνωρίζει από τον ίδιο τον κ. Zarin: Mr. Ο Zarin, κατηγορώντας με ότι δεν έχω ορθόδοξη άποψη για τον ασκητισμό, κατέχοντας άρθρα που δεν σχετίζονται με το θέμα, χρησιμοποίησε ταυτόχρονα και άλλα γραπτά μου, τα οποία δίνουν μια σαφή και σωστή έννοια του ασκητισμού, έτσι ώστε τώρα να αποδειχθεί ότι και οι δύο «επεξηγούμε την ίδια διδασκαλία» (Chronicles Thu. 1908, Dec. p. 169)! Για την ύπαρξη αυτού του πιο επαίσχυντου γεγονότος, είναι εντελώς αδιάφορο αν το ενοχοποιημένο απόσπασμα είναι τέσσερις ή πέντε σειρές. Επ. Ο Στέφαν τονίζει τη δήλωση του κ. Σαρίν ότι όλη η κριτική μου για τα βιβλία του είναι καρπός προσωπικού εκνευρισμού. Αυτό είναι που συμφωνώ απόλυτα και δεν κρύβω με κανέναν τρόπο: αν ο κύριος The Sarins δεν έκανε επίθεση στη φήμη μου ή στη λογοτεχνική μου περιουσία. Δεν θα θυμόμουν ποτέ το όνομά τους. Η πολεμική μου με τον κύριο Ζαρίν, τον Μπάσοφ, τον Λαβρσκί κ.λπ., με την οποία ασχολούμαι σχεδόν σε κάθε βιβλίο. B. West., είναι πάντα μόνο αυτοάμυνα, συγγνώμη. Και αν στην απάντησή μου στον κ. Zarin έδωσα στην αυτοάμυνα μου μια ευρεία διατύπωση και από την άμυνα προχωρήσω στην επίθεση, στην εξέταση ολόκληρου του έργου του κ. λογοκλοπή-Zarin, τότε η ίδια η φύση του εγκλήματος του με ανάγκασε να το κάνω αυτό. Άλλωστε, δεν συμπεριφέρομαι έτσι απέναντι στον π. Ο Σβέτλοφ, του οποίου η επίθεση εναντίον μου είναι μόνο ένα επεισόδιο, είναι ένα ένθετο στο βιβλίο του. Το πόσο αντικειμενικές και αποδεικτικές είναι οι κατηγορίες μου είναι άλλο θέμα, αλλά τα συναισθήματά μου προς τον κ. Zarin είναι τα συναισθήματα ενός προσβεβλημένου ή προσβεβλημένου ατόμου προς τον δράστη. ΣΟΛ. Ο Zarin γράφει: "ένα άτομο που ενδιαφέρεται, προσβάλλεται ή προσβάλλεται από κάποιον, οπουδήποτε - σύμφωνα με υγιείς νομικούς κανόνες, δεν μπορεί να είναι δικαστής, δεν μπορεί να εκδώσει οριστική ετυμηγορία για ένα άτομο που είναι ή θεωρείται παραβάτης". Πώς όμως μπορούν να διαχωριστούν αυτές οι λειτουργίες σε σχέση με ένα τέτοιο έγκλημα όπως η άσχημη πράξη του κ. Zarin; Εξάλλου, εκφράζω μια κρίση μόνο για την προσβολή του κ. Zarin εναντίον μου και όχι για την ηθική του ζωή γενικά. Συμπερασματικά, ο κ. Zarin αφομοιώνει (από ένα άρθρο περιοδικού) τον εξής παράπονο θρήνο: «Οι άνθρωποι είναι πολύ πιο σκληροί από τα ζώα, και συνήθως όσο πιο πολιτισμένος είναι ένας άνθρωπος, τόσο πιο εκλεπτυσμένη είναι η σκληρότητά του. Ο θρησκευτικός, πολιτικός, επιστημονικός αντίπαλός σας ή απλώς ένας εχθρός δεν θα βάλει φωτιά στο σπίτι σας ή θα περιμένει στη γωνία με ένα μαχαίρι στα χέρια του. Θα ισχυριστεί για εσάς ότι είστε ένα ανόητο, αδίστακτο άτομο και θα κάνει λίγο πολύ ξεκάθαρους υπαινιγμούς ότι έχετε διαπράξει μια σειρά από εγκλήματα». Δυνατά είπε. Πώς όμως ο κύριος Ζαρίν κατάφερε να το ξεχάσει αυτό σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα, αφού η επιχείρησή μας ξεκίνησε με μια απόπειρα του κ. Ζαρίν για το όνομά μου και τη λογοτεχνική μου περιουσία. Άλλωστε, αυτός ήταν που έκανε λίγο πολύ ξεκάθαρους υπαινιγμούς για τη μη Ορθοδοξία μου (και σε μια τόσο κρίσιμη στιγμή για μένα), προσπάθησε να με ξεφτιλίσει! Τώρα παίρνει μόνο αυτό που του αξίζει. Ο ίδιος φταίει για την ντροπή του. Γράφει ο G. Zarin (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99–100): «Πρέπει να ειπωθεί ότι αρχικά ολόκληρη η παράγραφος μου για την ανασκόπηση των θεολογικών απόψεων του Prof. M. M. Tareev περιορίστηκε μόνο σε αυτό το σημείωμα. Κατόπιν, έχοντας εξοικειωθεί με τα άρθρα του: «Spirit and Flesh», παρουσίασα μια ιστορική ανάλυση και προχώρησε στη φυσική ανάλυση τους. Ο Μ. Ταρέεφ θέλει να τα παρουσιάσει όλα με λάθος τρόπο: βλέπει παντού έναν πονηρά σχεδιασμένο και επιδέξια ελιγμό». Αν προσωπικά δεν είχα κανένα λόγο, κανένα κίνητρο, καμία επιθυμία να «γνέφω» σε κάποιες «σφαίρες» σχετικά με την «υποψία» της Ορθοδοξίας από τον καθηγητή M. M. Tareev, τότε αντικειμενικά τις κρίσεις μου, είμαι βέβαιος, κανείς δεν χρησιμοποίησε, δεν θα χρησιμοποιήσει και δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει... Μόνο κάτι άλλο μπορεί μια φοβισμένη φαντασία να σας ζωγραφίσει, δεν πρέπει να το κάνω... μόλις εμφανίστηκε τέτοια ώρα». Όταν ο κ. Zarin έγραψε αυτές τις γραμμές, έγραψε ένα ψέμα - και ήξερε ότι έγραφε ένα ψέμα. Έχω αποδεικτικά στοιχεία ότι ο κ. Ο Ζαρίν προσωπικά με αντιμετώπισε «ενθουσιωδώς», αλλά «δεν μπόρεσε ή δεν κατάφερε να ξεπεράσει αντικειμενικές συνθήκες και επιρροές»—«του δόθηκε το καθήκον» να με επιπλήξει—και ο κ. Ζαρίν έγραψε «την ίδια την απάντηση στην κριτική (μου) σε εξωτερική «απαίτηση». Θα δημοσιεύσω αυτά τα έγγραφα με το πρώτο αίτημα του κ. Ζαρίνα. Συγκρίνετε αυτήν τη γενναιόδωρη κριτική του. Ο Ι. Λ. Γιανίσεβα με τις στένσιλ μελωδίες όλων αυτών των Σβετλόφ, Ζαρίν, Νταβίντοβ, Σκβόρτσοφ, το όνομά τους είναι λεγεώνα, για να εκτιμήσουν όλο το ηθικό ύψος πάνω στο οποίο ο αείμνηστος π. στεκόταν ανάμεσα στην ατμόσφαιρα που τον περιβάλλει. Πρωτοπρεσβύτερος. Αυτή η κριτική του αείμνηστου π. ο πρωτοπρεσβύτερος δεν είναι το λιγότερο περίεργο για μένα. Εγώ ο ίδιος, σε πρόσφατη απάντηση στον κ. Zarin, ισχυρίζομαι ότι είναι αδύνατον οι σκέψεις μου να συμπίπτουν με τις έννοιες του Fr. Ο I. L. Yanysheva, έγραψε: «γενικά, το σύστημά μου δεν συμπίπτει με κανένα σημαντικό τρόπο με το σύστημα του π. Πρωτοπρεσβύτερου Yanyshev» (God. West. 1908, Ιούνιος 315). Τώρα το ίδιο αποδεικνύεται. I. L. Yanyshev. Ωστόσο, πρέπει να καταθέσω τη μακρόχρονη γνωριμία μου με το έργο του I. L. Yanyshev. Ο G. Zarin, ο οποίος έχει τη σπάνια ικανότητα να διαστρεβλώνει ό,τι αγγίζει, κάτι που είναι αναπόφευκτο δεδομένης της εκπληκτικής γραφομανίας του, ερμηνεύει εκ νέου τα λόγια μου: «Ω. Πρωτοπρεσβύτερος Yanyshev, του οποίου το βιβλίο που έχω διαβάσει τώρα, υπό την καθοδήγηση του κ. Zarin, το αφιερώνει σε μένα» κ.λπ. Πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev. «Ο καθηγητής M. M. Tareev, λέει ο κ. Zarin, δεν είχε διαβάσει ποτέ τα έργα του Fr. I. L Yanyshev, όπως μαρτυρεί σε αυτό το βιβλιογραφικό δοκίμιο» (Chronicles Reading, Φεβρουάριος 1909, 294). «Ο καθηγητής ισχυρίζεται, και ο κ. Zarin επαναλαμβάνει επίσης (σελ. 295–296), ότι δεν έχει διαβάσει ποτέ καν βιβλίο του π. Ι. Λ. Γιανίσεβα». «Ο καθηγητής M. M. Tareev παραδέχεται ότι διάβασε ένα βιβλίο του π. πρωτοπρεσβύτερου μόνο τώρα, και ακόμη και τότε με τις οδηγίες μου», επαναλαμβάνει ξανά ο κ. Zarin (Chronicle Πέμ. 1908 Νοέμβριος 1538). Αλλά δεν μπορούσα να πω τι μου αποδίδει ο κ. Zarin, αφού το βιβλίο για. I.L. Yanyshev στην 1η έκδ. παρατίθεται στο δοκίμιό μου Ο πειρασμός του Χριστού (2η έκδοση) στις σελίδες 9 και 148. Θα προσθέσω επίσης ότι στην ακαδημία προετοιμαστήκαμε για την εξέταση στην Ηθική Θεολογία χρησιμοποιώντας το βιβλίο του π. Ι. Λ. Γιανίσεβα. Δεν είπα καν ότι «δεν διάβασα ποτέ πριν», «δεν διάβασα ποτέ» το βιβλίο του, ότι «το διάβασα μόνο τώρα». Για να διαβάσετε προσεκτικά ένα βιβλίο, ειδικά στη 2η έκδοση, ειδικά σύμφωνα με κάποιες οδηγίες, για κάποιο συγκεκριμένο σκοπό, αυτό δεν σημαίνει ότι το βιβλίο δεν διαβάστηκε στην 1η έκδοση, γενικά - νωρίτερα. Άλλωστε, ο ίδιος ο κ. Zarin, όταν λέει, «έχοντας διαβάσει προσεκτικά –και περισσότερες από μία φορές– τα συγκεντρωμένα έργα του καθηγητή, μπορώ να δηλώσω με βεβαιότητα» (Chronicles of Reading 1909, Φεβ. 303), εννοεί να πει ότι δεν είχε διαβάσει αυτά τα έργα πριν, στις πρώτες εκδόσεις; Χρησιμοποιώντας όλα τα μέσα για να αποκαλύψω την ιδέα μου, χωρίς να χάσω την ευκαιρία να αναφερθώ σε επεξηγηματικές αναλογίες, είμαι στην ευχάριστη θέση να επισημάνω εδώ το άρθρο του διάσημου P. Novgorodtsev, «The Social Ideal in the Light of Temporal Quests» στο τελευταίο (103) βιβλίο Questions of Philosophy and Psychology. Στο ζήτημα του κοινωνικού ιδεώδους - σε αυτό το πιο σημαντικό πρόβλημα ηθικής - τις τελευταίες μέρες «ξημερώνει η αυγή μιας νέας μέρας». "Οι παλιές κατασκευές δεν μας ικανοποιούν πλέον, ψάχνουμε και περιμένουμε νέες λύσεις και λόγια. Τι συνέβη όμως; Πώς άλλαξε τις απόψεις της η κοινωνική φιλοσοφία; Από πού πηγάζει το άπειρο των προοπτικών; Γιατί η εκπληκτική πολυπλοκότητα των κοινωνικών προβλημάτων; Για να αναφέρω αμέσως τον λόγο που θεωρώ τον κύριο και θεμελιώδη, θα πω ότι βλέπουμε την κατάρρευση μιας πολύ παλιάς ιδέας κοινωνικής γης. Η φιλοσοφία είδε το υψηλότερο όριο σε αυτό, επιβεβαίωσε τη δύναμη των προβλέψεών της και τη σταθερότητα των ελπίδων της. Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, ο πολιτικός ενθουσιασμός που συνδέθηκε με τα πολιτικά κινήματα της Γαλλίας στα τέλη του 18ου αιώνα, το 30ο και το 48ο έτος του 19ου αιώνα εξαλείφθηκε: έπαψαν να πιστεύουν στη θαυματουργή δύναμη των πολιτικών αλλαγών, στην ικανότητά τους να φέρουν μαζί τους το ουράνιο βασίλειο της αλήθειας και της καλοσύνης. Το πολιτικό ιδεώδες αντικαταστάθηκε από ένα κοινωνικό ιδανικό - στον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό, στα οποία κινήθηκε ο θρησκευτικός και κοινωνικός ενθουσιασμός. Αλλά και αυτός ο ενθουσιασμός περνάει και μαζί με αυτό πέφτει γενικά η ιδέα ενός επίγειου παραδείσου, που ουσιαστικά έρχεται σε αντίθεση με όλα τα νέα δεδομένα τόσο της επιστημονικής θεωρίας όσο και της ηθικής φιλοσοφίας. Πρώτα απ 'όλα, η ιδέα μιας βιώσιμης ουράνιας ευδαιμονίας που πρέπει να επιτύχουν οι άνθρωποι εδώ στη γη είναι θεμελιωδώς αντίθετη με την εξελικτική κοσμοθεωρία των ημερών μας. Δεν είναι πραγματικά παράξενο να υποθέσουμε ότι το κίνημα που λαμβάνει χώρα συνεχώς μέχρι τώρα θα σταματήσει ξαφνικά στις πύλες του επίγειου παραδείσου, που για κάποιο λόγο θα πέσει στην τύχη μιας από τις γενιές που θα μας ακολουθήσουν; Δεν είναι παράξενο να σκεφτόμαστε ότι ο αγώνας των δυνάμεων και των παθών θα σταματήσει και θα υποχωρήσει, το μίσος και η εχθρότητα θα σωπάσουν για να δώσουν τη θέση τους στην αιώνια ειρήνη; Υπάρχουν όμως και άλλοι λόγοι για τους οποίους πρέπει να εγκαταλείψουμε την παλιά πίστη σε έναν επίγειο παράδεισο. Όταν αναλύουμε την ουτοπία ενός επίγειου παραδείσου, βλέπουμε ότι ξεκίνησε με την ιδέα να προσφέρει στον άνθρωπο άνευ όρων και πλήρη ικανοποίηση. Αυτό που αναμένεται από μια ιδανική κοινωνική οργάνωση εδώ δεν είναι μόνο να ειρηνεύσει τους ανθρώπους, αλλά και να οργανώσει την πνευματική τους ζωή, να τους σώσει από τις αυτοαντιθέσεις και τις εσωτερικές διχόνοιες, από τους πειρασμούς και τις αμαρτίες του κόσμου. Το καθήκον τίθεται με τέτοιο τρόπο ώστε να βρεθεί μια μορφή διευθέτησης στην οποία ένα άτομο θα αισθάνεται σε πλήρη αρμονία με το κοινωνικό περιβάλλον, σε μια άνευ όρων και ευλογημένη συγχώνευση με αυτό. Αλλά η ίδια η διατύπωση αυτού του καθήκοντος προϋποθέτει ότι μπορεί να δημιουργηθεί πλήρης αρμονία μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας, ότι είναι δυνατή η άνευ όρων σύμπτωση και ενότητα μεταξύ τους. Αυτή η ιδέα της αρμονίας του ατόμου με το περιβάλλον ήταν αχώριστος σύντροφος της ουτοπίας του επίγειου παραδείσου και είναι εδώ που οι αναζητήσεις των ημερών μας διακόπτουν απότομα την παλιά παράδοση. Το άτομο αναδύθηκε από τις καταιγίδες και τις αγωνίες του 19ου αιώνα με μια νέα οπτική για το κάλεσμά του και το είναι του. Ο 18ος αιώνας της έδωσε μια διακήρυξη αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων και ο 19ος αιώνας της έδωσε κάτι περισσότερο - τη συνείδηση ​​μιας αναντικατάστατης, μη επαναλαμβανόμενης, μοναδικής ατομικότητας. Το άτομο αναδύθηκε από αυτόν τον αιώνα με την αίσθηση της ανικανοποίητης λαχτάρας του, με δίψα για ένα ανώτερο ιδανικό, με τη σκέψη της αντίθεσής του με την κοινωνία. Ναι, αυτό πρέπει να το παραδεχτούμε: δεν είναι η αρμονία, αλλά η αντινομία προσωπικών και κοινωνικών αρχών που μας αποκαλύπτουν οι αναζητήσεις των ημερών μας. Από διαφορετικές πλευρές και με διαφορετικές εκφράσεις προβάλλεται η θέση ότι δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει πλήρης σύμπτωση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, αλλά αντίθετα, υπάρχει μια ορισμένη απόκλιση που δεν μπορεί να εξομαλυνθεί ή να εξαλειφθεί. Και επομένως, όποιες τέλειες μορφές κι αν βρουν οι μελλοντικές γενιές, δεν θα βρουν ποτέ τρόπο να ικανοποιήσουν πλήρως το άτομο, πολύ περισσότερο να το σώσουν από τη συνείδηση ​​της ατέλειάς του. Και είναι σαφές ότι το άτομο παύει να πιστεύει στην απόλυτη σημασία της πολιτικής, στη σωτήρια επίδραση των κοινωνικών μορφών. Αρχίζει να συνειδητοποιεί ότι αυτές οι μορφές μπορούν να δώσουν μόνο ένα μέρος από αυτά που χρειάζεται, και όσο κι αν την θαμπώνουν με την ευκολία και την άνεση της ζωής, τον πλούτο και την πολυτέλεια των ιδρυμάτων, τα θαύματα και τα αποτελέσματα της τεχνολογίας, δεν μπορούν να ικανοποιήσουν την εσωτερική πείνα της ψυχής που αναζητά την πόλη. - Τι γίνεται με το κοινωνικό ιδανικό; Δεν έχει θαμπώσει, δεν έχει υποφέρει υπό το φως των νέων αποκαλύψεων του ατομικισμού; Υπάρχει παραίτηση από όλες τις ενέργειες και τις ελπίδες στον δημόσιο κόσμο; Υπάρχει ένα μήνυμα προσωπικής αυτο-ικανοποίησης εδώ; Μπορούμε να απαντήσουμε σε αυτό με την πιο σαφή και κατηγορηματική άρνηση. Άλλωστε, ακόμη και εκείνοι που αντιπαραβάλλουν περιέργως τα καθήκοντα της πνευματικής ζωής με τις εξωτερικές μορφές κοινοτικής ζωής δεν αποκλείουν την κοινωνική δημιουργία. Μπορεί ακόμη λιγότερο να ξεχαστεί από όσους γνωρίζουν την απλή αλήθεια, που τόσο επίμονα προβάλλει η σύγχρονη επιστήμη, ότι οι εξωτερικές μορφές της κοινοτικής ζωής, κατά μια έννοια, αποτελούν μέρος της πνευματικής μας ζωής, το αποτέλεσμα και το σύμβολό της. Το κίνημα των ημερών μας δεν οδηγεί στη λήθη της πολιτικής για λόγους ηθικής, αλλά μόνο στην απαίτηση της αναγκαίας διάκρισής τους. Οι κοινωνικοί θεσμοί δεν αποτελούν απόλυτο στόχο για έναν άνθρωπο, αλλά αποτελούν, ωστόσο, ένα απαραίτητο και απαραίτητο μέσο για να προχωρήσει στο δρόμο της ηθικής προόδου. Δώστε στον Καίσαρα όσα είναι του Καίσαρα, και στον Θεό όσα είναι του Θεού - αυτή η αιώνια διαθήκη παραμένει σε ισχύ ακόμη και σήμερα. Πρόκειται για αναγνώριση της ανεξαρτησίας τόσο των πνευματικών όσο και των πολιτικών υποθέσεων. Κάθε περιοχή έχει τα δικά της μονοπάτια και καθήκοντα, και το καθένα πρέπει να διατηρήσει τη σημασία του για τον άνθρωπο. Αναπτύσσοντας αυτή τη θέση, δεν θα ήταν δύσκολο να δείξουμε ότι ο πολιτικός ρεαλισμός συνυπάρχει πλήρως με τον υψηλότερο ηθικό ιδεαλισμό. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: