Protopresbyter I. L. Yanyshev als Moralist

Der im Juni dieses Jahres verstorbene Protopresbyter I. L. Yanyshev, der die Verwaltungsgeschichte der russischen Kirche maßgeblich geprägt hat, ist in der Wissenschaft ebenfalls bekannt, vor allem als ehemaliger Professor für Moraltheologie und Autor der Werke: Orthodox Christian Doctrine of Morality, 2. Aufl. 1906 (und das Wesen des Christentums aus moralischer Sicht). Wir, Professoren und Lehrer dieser Wissenschaft, waren stolz, diesen brillanten Redner und talentierten Schriftsteller in unserer Mitte zu haben. I. L. Yanyshev war für uns das, was V. V. Bolotov für Kirchenhistoriker war. Fr. I. L. Yanyshev selbst lag diese besondere Angelegenheit besonders am Herzen, er steckte seine ganze Seele hinein. „Nachdem er 1869 die Verantwortung eines Professors an der St. Petersburger Akademie in der Abteilung für Moraltheologie übernommen hatte, die zu dieser Zeit noch weit davon entfernt war, die Aufmerksamkeit der Studenten zu erregen“, sagte Pater Dr. I. L. Yanyshev nahm mutig die Entwicklung dieser Wissenschaft an, in der er viele Grundkonzepte zum ersten Mal verstehen musste. Er „unternahm zum ersten Mal in unserer Literatur den Versuch, das Konzept der Moral im Allgemeinen zu erklären, alle in diesem universellen Konzept enthaltenen Elemente zu erklären, eine mehr oder weniger klare und präzise Definition zu geben, ihren psychologischen oder logischen Zusammenhang zu skizzieren und auf diese Weise, nachdem er die moralische Würde und den Zweck der menschlichen Natur geklärt hatte, das höchste Wohl des Menschen zu bestimmen, wie es durch die Erlösung gerade in Christus verwirklicht wird.“ Seine Vorlesungen erweckten schnell das Interesse der Studierenden und wurden auch von externen Zuhörern eifrig besucht. Seine Lesungen waren brillant in Erscheinung und rednerischer Aussprache und streng wissenschaftlicher Natur. Er stützte sie auf streng definierte Prinzipien, die er mit seltener logischer Klarheit ausdrückte und während des gesamten Kurses mit beträchtlicher Konsequenz und Konsequenz durchführte. Dadurch erhielt das Gesamtsystem einen philosophischen Charakter, und in ihm war jeder nachfolgende Teil durch den Inhalt des vorherigen und den Plan des Ganzen vorgegeben. Alles hier war „eigenes“, „eigentümliches“ und das gesamte System offenbarte eine besondere Yanyshevsky-Weltanschauung, ein Yanyshevsky-Verständnis des Christentums. Das war eine ganze Revolution in der Wissenschaft, wo es nie einen Platz für Kreativität gegeben hatte, wo Musterüberschriften mit traditionellen Inhalten gefüllt waren, zufälligen Auszügen aus den Reden anderer Leute. Nur ein mutiger, origineller Geist, der auf einem tief empfundenen Interesse an diesem Thema und einer breiten europäischen Bildung basierte, hätte zu dieser Revolution entscheiden können. Als „die Erfahrung von P. I. L. Yanyshev in der Erklärung und Definition der grundlegenden Konzepte der Wissenschaft in Form einer Dissertation dem Rat der St. Petersburger Theologischen Akademie für den Grad eines Doktors der Theologie vorgelegt wurde“, dann „erkannte weder der Rat der Akademie dies ohne die Erlaubnis der Heiligen Synode als möglich an, noch erlaubte die Heilige Synode ihre Veröffentlichung: Seine praktikablen Erklärungen der wichtigsten Konzepte der Morallehre schienen dabei so außergewöhnlich.“ Zeit.“ Und es versteht sich von selbst, dass die Originalität von Janyshevs Weltanschauung die dogmatischen Grundlagen des Christentums nicht im Geringsten berührte, wie die Synode selbst bald erkannte: Sie fiel auf den Bereich der moralischen und persönlichen Einstellung zum Christentum, der zwangsläufig subjektiv ist, es sei denn, ein Gläubiger oder Theologe behandelt ihn völlig gleichgültig. Und nachdem Pater die Akademie verlassen hatte, nachdem er sein System bereits veröffentlicht hatte. Bis zu den letzten Minuten seines langen Lebens verfolgte I. L. Yanyshev unermüdlich die Literatur seines Lieblingsfachs und „suchte darin nach Rechtfertigung oder Korrektur jener Merkmale, die er sich in seinen Vorlesungen erlaubte und die nicht mit den üblichen Techniken und Ansichten der damaligen theologischen und nicht-theologischen Literatur zu diesem Thema übereinstimmten.“ Die zahlreichen auf diese Weise gesammelten Notizen wurden als Fußnoten in die zweite Auflage seiner orthodoxen christlichen Morallehre aufgenommen. Dies ist wirklich ein wissenschaftlicher Lebenslauf. Das moralische und theologische System des Protopresbyter I. L. Yanyshev hat nicht nur formale, rein wissenschaftliche Vorzüge, sondern ist auch mit wertvollen Inhalten von allgemeiner kultureller Bedeutung gefüllt. Unsere Zeitungspublizisten, eingeschworene Bewunderer des Kulturgedankens, urteilen meist in sklavischer Abhängigkeit vom Geschmack der Masse und von den Autoritäten anderer Leute. Zu Hause erkennen sie den kulturellen Wert nur solcher Namen an, die bereits zu Idolen der Öffentlichkeit geworden sind – und wenn sie vor solchen Idolen Weihrauch verbrennen, kennen sie nicht einmal die Grenzen des Anstands. In Bezug auf ausländische Ereignisse sind ihre Urteile objektiver: Sie verlassen sich auf westliche Kritiker, die allen Aspekten ihres Lebens genügend Aufmerksamkeit schenken, allen Persönlichkeiten Tribut zollen, egal wie bescheiden der Bereich ihrer Handlungen ist, und unsere Publizisten lesen über ausländische Kirchenpersönlichkeiten, theologische Bewegungen und die Namen spiritueller Schriftsteller. Aber sie sind äußerst unaufmerksam gegenüber ihren Parallelphänomenen, die sogar wertvoller sind als ihre ausländischen Kollegen, und bezeugen damit ihre intellektuelle Grundlosigkeit. G.g. Die Philosophen erklären offen, dass sie dem gesamten kirchentheologischen Bereich den Rücken kehren. „Es ist uns egal und wir wollen nicht wissen, was Ihre Ideale sind, worüber Sie sich Sorgen machen, was Sie anstreben.“ Auf diese Weise können nur spirituell unbegründete Menschen sprechen, die nicht zur Idee der nationalen Fülle des Lebens gereift sind. In der Kulturgeschichte eines Volkes kann es keine quantité negligeable Bücher geben, die von Tausenden von Priestern gelesen werden und Millionen von Bürgern predigen. Über diese Kanäle gelangt ein wertvoller Gedanke aus einem Buch in die Herzen der Menschen. Was hat der verstorbene Fr. auf diesem Feld säen? I. L. Yanyshev, was er zum Kulturschatz des russischen Volkes beitrug. Die Intimität des Ordenslebens, die Freiheit und der Wert des Einzelnen – das war die erste geliebte Idee des verstorbenen Pater Dr. Protopresbyter, offenbart von ihm talentiert, leidenschaftlich und beharrlich. „Die Essenz eines normalen moralischen Lebens – lesen wir im Buch von Pater I. L. Yanysheva – ihre relative Vollkommenheit und Glückseligkeit auf Erden – auf jeden Fall nicht in äußeren Erscheinungsformen, sondern in der inneren spirituellen Struktur, die sie belebt. Die Würde äußerer Formen, egal worum es geht, ob kirchliches Leben oder Formen des individuellen Lebens, der sozialen und staatlichen Struktur, ist immer und überall bedingt. Die Wissenschaft der Moraltheologie hat nicht erstarrte äußere Formen, sondern ein lebendiges Inneres zum direkten Gegenstand.“ Das Leben ist eine persönliche, subjektive Angelegenheit. Es gibt für uns keinen Ausweg aus dieser Subjektivität, aber es besteht auch kein Bedarf dafür. Jeder von uns verinnerlicht diese Wahrheit in dem Maße, in dem er von Gott die Gabe des Heiligen Geistes empfängt, was wiederum mit den individuellen Eigenschaften jedes Einzelnen übereinstimmt. Diese Wahrheit immer mehr mit Gefühl und Willen aufzunehmen und mit Vernunft zu verstehen, ist die Aufgabe jedes Christen, ungebildet oder gelehrt, und der gesamten Kirche als Gesellschaft der Gläubigen. Obwohl die Weltkirche immer die ganze Wahrheit besitzt, kann sie nicht sagen, dass sie es bereits geschafft hat, sie umfassend und für immer zu verstehen und für das Bewusstsein der Gläubigen zu definieren. Studieren Sie die heiligen Schriften – das ist die Aufgabe jedes Einzelnen und aller zum Glauben an Christus Zusammengerufenen, die nur mit der Lösung der gesamten Aufgabe der Existenz des Christentums auf Erden vollständig gelöst werden kann. Subjektivismus, und noch dazu christlicher Subjektivismus, ist nicht nur unvermeidlich, sondern auch obligatorisch für die Wissenschaft der Moraltheologie.“ Dies ist die Erklärung dafür, dass viele der Dissertation von Fr. misstrauisch gegenüberstanden. I. L. Yanyshev, Rektor der Akademie. Die Moraltheologie hat es übrigens mit dem Bereich des rein Subjektiven, Lebendigen, Beweglichen, ewig Schaffenden zu tun. Dies ist ein Bereich persönlicher Erfahrungen, rastloser Suche, ehrfürchtiger Fragen, intimer Erfahrungen im Bereich des Christentums. Im Christentum gibt es Leben, nicht das Leben natürlicher Bedürfnisse oder ästhetischer Erfahrungen oder Volksinteressen oder kosmischer Gefühle, sondern das intime Leben der Seele, das Leben des „innersten und stillen Geistes“. Für einen außenstehenden Beobachter mag dieser Kern des Christentums unsichtbar bleiben, und ihm wird das gesamte Christentum als ein harmonisches System erstarrter Formeln erscheinen. Aber in den Augen Gottes ist dieses Innenleben des verborgenen Geistes kostbar. Die Subjektivität persönlicher Kreativität, die im Bereich der „Moraltheologie“ unvermeidlich ist, wird in die Tiefen des historischen Kanals gelenkt, als absolut möglich und notwendig an jedem Ort, an dem sich eine lebende Person befindet; Es neigt nicht einmal dazu, über die Grenzen des historischen Kanals des kirchlichen Lebens hinauszuschwappen, sondern begnügt sich völlig mit der historischen Sprache des Christentums, ohne sich auch nur umzusehen. Aber es gibt eine andere Art von Individualismus, intellektualistischen, gnostischen, wie den Wunsch, die dogmatischste Formel des Christentums entsprechend persönlicher Willkür zu ändern, sich vom historischen Mainstream zu entfernen, sich sektiererisch von ihm zu trennen, eine eigene Sprache zu erfinden – ketzerischer Individualismus. Es gibt einen großen Unterschied zwischen der einen und der anderen Subjektivität, sowohl psychologisch als auch im Wesentlichen. Subjektivität zweiter Art ist durch die Bewegung des Geistes entlang einer horizontalen Ebene gegeben, eine oberflächliche Bewegung, für die das Wachstum des Geistes in die Tiefe unverständlich bleibt. Im Gegenteil: Subjektivität erster Art entsteht durch die Bewegung des Geistes in vertikaler Richtung; Für sie besteht keine Notwendigkeit, horizontale Grenzen zu überschreiten, für sie ist das Streben des Geistes in diese Richtung abscheulich, so wie es für einen Patrioten abscheulich ist, ins Ausland zu fliehen oder fremde Bräuche anzunehmen, sie vertieft ihren Platz wie ein Adler, der sich von jedem Punkt auf die gleiche Höhe erhebt. Aufgrund der Natur persönlicher Initiative und individueller Energie stehen diese beiden Arten spiritueller Aktivität jedoch in Kontakt, und um sie zu erkennen, ist die Gabe der „Unterscheidung der Geister“ erforderlich. Und so erzeugt die Angst vor der Begegnung mit sektiererischer Subjektivität in der Subjektivität des christlichen Denkens, verbunden mit einem Mangel an der Gabe kritischer Geister bei dem einen oder anderen Hüter historischer Siegel, die Versuchung, jegliche subjektive Tiefe des christlichen Lebens zu unterdrücken. Das Ideal der Verwaltungsruhe zeichnet in Verbindung mit dem sündigen und feigen Quos-Ego das Bild einer vollständigen Gleichung, in der kein Lebensflattern sichtbar ist. Protopresbyter I. L. Yanyshev schwächt energisch alle Arten von Sophismen, die versuchen, die christliche Subjektivität im Namen äußerer Legalität zu unterdrücken. Er argumentiert nicht dagegen, dass es auf der letztgenannten Grundlage keinen Zweifel an der objektiven Existenz des Guten und der Abhängigkeit des moralischen Gefühls davon gibt. Denn wenn es keine unbedingte Grundlage für die Dinge gibt, kein objektives moralisches Gesetz, keine im Voraus festgelegte Lebensordnung zum Zweck des Guten, dann ist das moralische Gefühl nichts weiter als nur ein flüchtiges Phänomen im Leben einzelner Seelen, nur eine merkwürdige Tatsache der mentalen oder sogar physischen Anthropologie. Er stimmt zu, dass die Moraltheologie die Zuverlässigkeit jeder Tatsache des Selbstbewusstseins und der Selbstbeobachtung oder jeder philosophischen moralischen Wahrheit mit einer objektiven Autorität bestätigen muss, die uns von der Kirche gegeben wurde, nämlich: dem Beweis einer positiven Offenbarung, die sowohl in den Heiligen Schriften beider Testamente als auch in der heiligen Tradition enthalten ist. ÖL. Yanyshev akzeptiert sowohl die metaphysische als auch die kirchenhistorische Objektivität des Sittengesetzes voll und ganz; Dennoch hat das Sittengesetz eine subjektive Seite, die sein charakteristischstes Moment darstellt. Trotz der metaphysischen und kirchengeschichtlichen Objektivität des Sittengesetzes müssen wir auch als unbestreitbar anerkennen, dass in uns selbst das moralische Gefühl als unser eigenes anerkannt wird und nicht von Gott oder einer anderen in uns lebenden Person, also als unser subjektiv-individuelles Gefühl, wenn auch unabhängig von unserer Willkür. Es wird nur von Einzelpersonen erkannt und führt solche Tatsachen ins Bewusstsein, die nur für sie verständlich sind, die durch keine Schulung, durch keine äußere Suggestion gegeben werden können und ohne die keine äußeren Vorschriften des moralischen Gesetzes verständlich sind, sei es ein Gesetz, das in göttlicher Offenbarung oder in menschlicher Gesetzgebung gegeben ist. Ein Gefühl wird von jedem nur in sich selbst und für sich selbst erlebt, als sein eigenes Gefühl; wenn es Vorwürfe macht, verurteilt, Angst macht mit Verantwortung, dann nur derjenige, bei dem es geweckt wird, ohne zu fragen, ob andere bei bestimmten Handlungen dasselbe an sich selbst erleben, und ändert sich nicht, wenn andere es nicht haben. Wenn es sich verändert, anstatt schmerzhaft, zustimmend, beruhigend zu werden, dann wird diese Veränderung in sich selbst nur von dem erlebt, in dem es ist und der seinerseits etwas für diese Veränderung getan hat. Somit ist das moralische Gefühl nicht nur ein direkter und unfreiwilliger Beweis für die Würde einer Handlung, sondern auch subjektiv und individuell. Jeder muss jedoch mit anderen über seinen inneren moralischen Zustand sprechen, Gutes lehren und lernen und sich gleichzeitig mehr oder weniger gegenseitig verstehen; Aber selbst bei diesem gegenseitigen Gedankenaustausch hat jeder Mensch etwas in seinem Herzen, das er einem anderen gegenüber nicht vollständig zum Ausdruck bringen kann und das sich kein anderer vollständig aneignen kann, mit einem Wort: Es gibt eine Grenze, jenseits derer am Ende des Gedankenaustauschs jeder, wie der heilige Paulus (2 Kor 1,12; Röm 9,1), gezwungen ist, sich auf den Beweis seiner Gefühle als letzten Beweis für die Zuverlässigkeit seiner Worte zu berufen. Äußere Einflüsse auf Kinder und Erwachsene durch Vorbilder und Lehren verhindern in der Regel die ersten Anfänge einer bewussten moralischen Selbstentwicklung und erlauben es uns nicht, den Übergang des Bewusstseins von der ersten Erregung des moralischen Gefühls zum Verständnis des Unterschieds zwischen Gut und Böse, zu Konzepten darüber und weiter zur Etablierung einer objektiven moralischen Norm zu verfolgen, die für viele Menschen gemeinsam und für beide Seiten verständlich ist und dann, sich verändernd, von einer Generation zur anderen übergeht. Aber wir kommen nicht umhin zu erkennen, dass die Bedingung für diesen Übergang in jedem Fall wieder dieselbe subjektiv-individuelle Entdeckung des moralischen Gefühls ist. Denn in Sachen Moral gibt es und kann es keine solchen Beispiele, Vorschläge, Gesetze und Traditionen geben, die nur als etwas Äußeres auf uns einwirken könnten, ohne selbst den Beweis unserer Gefühle und unserer eigenen inneren Erfahrung zu haben, ohne darin eine Bestätigung für sich zu finden; Nur diese eigenen Erfahrungen und Gefühle bilden die Grundlage für die Sympathie für unser Wort und das Beispiel anderer und ermöglichen es ihnen, unser Handeln zu beeinflussen. Uns ist klar, dass Menschen so handeln können, dass ihr Handeln unsere volle Zustimmung hervorruft, auch wenn sie keine geschriebenen Gesetze haben; Aber wir können nie verstehen, dass irgendein Gesetz oder eine Sitte uns zu solchen Handlungen zwingen könnte, die keinen Beweis für die Wahrheit in unseren eigenen Gefühlen haben, denn ohne einen solchen Beweis ist das Gesetz ein toter Buchstabe, oder es wirkt durch äußeren Zwang, wie eine physische Kraft, und verliert in beiden Fällen völlig seinen moralischen Charakter. Es ist leicht zu verstehen, welche wichtigen Konsequenzen sich aus diesem moralischen Subjektivismus für die humanitäre Pädagogik und das menschliche Management ergeben. Offensichtlich sollte der Mensch immer und unter allen Umständen mit größtem Respekt und größter Aufmerksamkeit behandelt werden, denn der Mensch ist für andere ein Absolutes und gerade ein moralisches Absolutes, gegen das jede Gewalt gebrochen werden muss. Die menschliche Persönlichkeit ist ursprünglich und kann auf keinen Fall in einen Automaten oder ein Mittel für Zwecke Dritter verwandelt werden. Was dem menschlichen Leben und Handeln Wert verleiht, ist eine moralische Beurteilung, und eine moralische Beurteilung ist die intimste Eigenschaft eines Menschen: Nur er selbst kann moralisch fühlen, daher ist er der einzige Schöpfer objektiver Werte. Pädagogik ist Bildung und nicht Ausbildung, nur wenn der Schüler selbst mit seinem eigenen guten Willen zum Beispiel und zum Unterricht anregt. Soziales Recht wird nur dann zum menschlichen Gesetz, wenn es durch das moralische Empfinden der Person selbst sanktioniert wird, die den Gesetzen gehorcht. Ohne den moralischen Beistand des Menschen kann kein Management, keine Bildung Gottes Ordnung schaffen. Aber nicht nur diese Ergebnisse werden durch das ethische System von Pater Dr. Yanyshev, er geht noch weiter. Und das moralische Gesetz kann von jedem Menschen individuell auf seine Weise erfüllt werden, nicht auf stereotype Weise, nicht nach einem allgemeinen Schema. Was allen moralisch gemeinsam und allgemein verbindlich ist, gilt laut Pater Dr. I. L. Yanysheva versteht und setzt nur die Talente um, die ihm in seinen individuellen geistigen und körperlichen Eigenschaften und in seiner Stellung in der Welt und unter anderen Menschen gegeben sind. Diese Merkmale geben jedem das Recht, das für jeden verpflichtende Gut zu verwirklichen, auf seine eigene Weise die vielen verschiedenen Komponenten, die sozusagen in der Gesamtzusammensetzung des Guten enthalten sind, auf seine eigene Weise zu kombinieren und zu gruppieren. Wer dieses Recht vorrangig in einzelnen moralischen Aufgaben seines Lebens nutzt, die er auf seine Weise versteht und ausführt, und gleichzeitig weiß, warum er anders handelt als andere Menschen in ähnlichen Fällen, das heißt, warum er eine solche Handlung für sich selbst als moralisch verpflichtend ansieht, der andere moralisch gute Menschen nicht folgen, entsteht in ihm eine Regel, deren persönliches Gesetz für niemanden verbindlich ist, sondern in seinem Gewissen mit diesem allgemein verbindlichen Gesetz übereinstimmt. Jemand kann es zum Beispiel zur Regel machen, bettelnden Kindern keine Almosen zu geben, weil er weiß, welchen moralischen Schaden diese Kinder dadurch erleiden; und der andere folgt für sich selbst einer völlig entgegengesetzten Regel, indem er sich an das Gebot erinnert: „Gib dem, der dich bittet“, und möchte sich besser von zehn Bettlern täuschen lassen, als jemanden abzulehnen, der wirklich in Not ist. Keiner dieser beiden Menschen hat das Recht, dem anderen seine Herrschaft aufzuzwingen, obwohl jeder von ihnen einer anderen, aber in jedem Fall seiner besten Überzeugung folgt. Was für mich nur eine zwingende Regel in Bezug auf einzelne moralische Lebensaufgaben sein kann, kann in Bezug auf die gesamte Struktur meines Wollens und Handelns meinen besonderen moralischen Charakter ausmachen. Die höchste moralische Vollkommenheit der Menschheit besteht nicht darin, dass moralische Unterschiede zwischen Individuen zerstört werden, so dass sie einander völlig ähnlich werden, so dass die moralische Gesellschaft dadurch zu einer gleichgültigen Masse wird, der einzelne Mensch nur zu einer für die Gesamtheit der gesamten Menschheit notwendigen Einheit, sondern im Gegenteil, dass die Gabe, mit der der Schöpfer jedem Menschen geschenkt hat, ihre höchste Entwicklung erreicht und dadurch wahre Gesellschaft möglich wird, das heißt echte gegenseitige Kommunikation, gegenseitige Ergänzung mit den Eigenschaften, die jeder besitzt. Der beste Beweis dafür ist die Ehe. Das Glück dieser Verbindung wird im Wesentlichen durch den Gegensatz der Geschlechter bestimmt, der den Unterschied in ihren moralischen Charakteren bestimmt. Andererseits muss in jeder dieser Einzelformationen das Gute als Ganzes ihren Inhalt ausmachen. Das ganze Gute liegt nicht nur in der Gesamtheit der Individuen, nicht nur in einer moralischen Gesellschaft, sodass ich beispielsweise, wenn ich nur eine Tugend besitze, ruhig darauf vertrauen kann, dass andere andere Eigenschaften besitzen, die mir fehlen. Und in einem Tautropfen und auf der weiten Oberfläche des Ozeans und auf der gesamten riesigen Scheibe eines Planeten wird nicht nur ein einzelner Sonnenstrahl reflektiert, sondern die ganze Sonne; Ebenso enthält der moralische Charakter jedes Einzelnen, egal wie groß oder klein seine individuellen Talente sein mögen, alles Gute und präsentiert es nur auf einzigartige Weise in Bezug auf die Besonderheiten der geistig-physischen Organisation eines bestimmten Individuums und seiner Stellung unter der äußeren Natur und anderen Menschen. Der Standpunkt, aus dem Pater I. L. Yanyshev befasste sich mit dem Moralgesetz, das ihm die Möglichkeit gab, die hier vor ihm herrschende Scholastik endgültig aus dem moralischen und theologischen System zu vertreiben. Dies zeigt sich in seiner Lösung der Fragen evangelischer Konzile, Kollision officiorum und ἀδιἀϕορα. In der orthodoxen christlichen Morallehre nach den Gedanken von Pater Dr. I. L. Yanyshev, es gibt keine Vorstellung von einer solchen moralischen Vollkommenheit, die, da sie für niemanden verpflichtend ist, nur angeblich von einigen empfohlen wird, noch von überragenden Taten oder Verdiensten, die sich diejenigen aneignen, die Taten übernehmen, die angeblich nicht für alle verpflichtend sind. Wenn es im Wort Gottes tatsächlich an Einzelpersonen gerichtete Gebote oder Ratschläge an die christliche Gesellschaft gibt, die durch die besonderen Umstände dieser Gesellschaft bedingt sind, Gebote und Ratschläge, die von diesen bestimmten Personen oder von dieser Gesellschaft für sie die höchste Vollkommenheit erfordern, dann können diese Gebote und Ratschläge keineswegs als optional für diese bestimmten Personen und die Gesellschaft angesehen werden, noch überschreiten sie die allgemein für alle verpflichtende moralische Vollkommenheit. Der junge Mann, dem Christus befahl, sein Eigentum zu verkaufen, ohne seine Gebote zu erfüllen, befand sich außerhalb des Reiches Gottes, zu dem alle Christen berufen sind. Wer einer bestimmten Leistung entgegenkommen, das heißt, sie auf sich nehmen kann, ist verpflichtet, sie für das Reich Gottes auf sich zu nehmen. Indem er es nicht annimmt, sündigt er und wird des Reiches Gottes beraubt, ebenso wie er durch die Annahme nicht über die Grenzen der höchsten moralischen Vollkommenheit hinausgeht, die für jeden verpflichtend ist. Insbesondere klösterliche Gelübde des Verzichts auf den eigenen Willen, der Armut und des Zölibats, die von der orthodoxen Kirche von ihren Mitgliedern akzeptiert werden, werden ausschließlich durch Bußmotive gerechtfertigt und werden nicht in der stolzen Absicht abgelegt, moralische Überlegenheit gegenüber anderen Christen zu erreichen, sondern als die für bestimmte Personen am besten geeignete und an ihre individuellen Eigenschaften angepasste Form, eine Form des gleichen göttlichen Lebens, der gleichen höchsten moralischen Vollkommenheit, die für jeden Christen an jedem Ort und zu jeder Zeit seines irdischen Lebens verpflichtend sind Wanderungen. Also oh. I. L. Yanyshev löst die Frage der evangelischen Räte. Eine ebenso klare Lösung liefert er für die Frage der Kollision von Amts wegen. Dieselbe Anforderung des Sittengesetzes wird von derselben Person in unterschiedlichem Alter, in verschiedenen Positionen und bei unterschiedlichen Lebensanlässen erkannt und umgesetzt, und noch mehr von verschiedenen Personen in Form unendlich unterschiedlicher Pflichten. Wenn dies der Fall ist, dann gibt es bei grundsätzlicher und strenger Beurteilung keine Bedingungen dafür, dass die Pflichten miteinander kollidieren, d. Ebenso konsequent und entschieden hat Pater Dr. I. L. Yanyshev erklärt zur dritten Frage, dass es im Leben nichts gebe, was zwar nicht gesetzlich verboten, aber dennoch jedem und unter allen Lebensumständen erlaubt sei ... Dies war die erste Idee, die Pater Dr. I. L. Yanyshev in die Schatzkammer der russischen Kultur. Eine andere Idee, der er ebenso große Bedeutung beimaß, war die Idee der Lebendigkeit der christlichen Moral. Er war unser erster Theologe, der der christlichen Moral vor allem Bedeutung für das Leben zuschrieb, für dieses Leben, und nicht nur für die Erlösung über das Grab hinaus, der das Christentum als eine lebendige Kraft verstand, die die Fülle des Lebens heiligt, und nicht als ein System abstrakter Regeln, die auf das Leben nicht anwendbar sind. Der gesamte Inhalt des Sittengesetzes. I. L. Yanyshev fasst es auf zwei Regeln zusammen. Herrschen Sie als rational freie Macht über die körperlichen Bedürfnisse Ihrer Natur und durch den Körper über die äußere Natur, das heißt, besitzen und nutzen Sie sie und verbessern Sie dadurch ständig Ihre geistigen Kräfte – dies ist die erste Forderung des moralischen Gesetzes. Die Erfüllung dieser Regel geht einerseits mit bestimmten subjektiven Vorteilen oder Tugenden einher und andererseits mit ständigen Veränderungen im Körper und durch den Körper in der Außenwelt, die sowohl den geistigen als auch den organischen und spirituellen Bedürfnissen der menschlichen Natur – mit anderen Worten äußeren irdischen Gütern – gerecht werden. Subjektive Güter oder Tugenden, die dieser Forderung des Sittengesetzes entsprechen, sind asketische Güter und Tugenden. Was ist Askese? Dies ist Macht über die materiellen und über alle geistigen Gebilde, die durch Anregung von außen entstehen, unabhängig von der menschlichen Freiheit, und die sich auf der ständigen Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung des Geistes, auf seiner Entwicklung und Manifestation in der Materie durchsetzt. O.I. L. Yanyshev geht nicht näher auf diese Definition von Askese ein. Darüber hinaus gibt er ergänzende Erläuterungen. Da das Leben des Körpers, schreibt er, ein notwendiges Instrument des spirituellen Lebens sei; Da dieses Leben des Körpers, seine Gesundheit und Dauer von der Kenntnis und Beachtung der Gesetze des organischen Lebens abhängt, da diese Gesetze des organischen Lebens schließlich untrennbar mit den Gesetzen des planetarischen Lebens im Allgemeinen verbunden sind und die Kenntnis und Beachtung der ersteren zusammen die Kenntnis und Beachtung der letzteren bedeutet; dann entstehen aus der Befriedigung des moralischen Anspruchs, den Körper zu besitzen und zu nutzen, und durch den Körper und die äußere Natur frei die folgenden Tugenden oder subjektiven Vorteile des menschlichen Geistes, erstens: Weisheit, verstanden als der Reichtum an Wissen über die eigene geistige und äußere Natur und die damit untrennbare ästhetische Bildung, verbunden mit der Fähigkeit und Bereitschaft, dieses Wissen und diese Bildung auf die Entwicklung des eigenen spirituellen und organischen Lebens sowie auf den Besitz und die Nutzung der äußeren Natur anzuwenden; zweitens ein wirklich ständiger Wunsch, sich sowohl Wissen als auch ästhetische Bildung anzueignen und sie in der Tätigkeit oder bei harter Arbeit anzuwenden; drittens, nach den Gesetzen der organischen Natur für die Tätigkeit des Geistes und für das Leben des Körpers notwendig, die Bereitschaft, die blinden Instinkte des letzteren gegenüber den Bedürfnissen sowohl pflanzlicher als auch tierischer Organismen zu zügeln, oder Enthaltsamkeit; und schließlich die ständige Bereitschaft, die eigentliche Lebensarbeit und die Gesundheit des Körpers und alle materiellen Interessen den spirituellen Interessen oder den Anforderungen des Sittengesetzes vorzuziehen, da letztere mit ersteren unvereinbar sind, oder: Mut, manchmal im positiven Sinne verstanden, als Tapferkeit, manchmal im negativen Sinne, als Geduld oder das Ertragen aller Arten von Strapazen. Doch diese asketischen Tugenden sind in ihrer Gesamtheit in einer Sache konzentriert, die man im Gegensatz zum Stolz oder der Selbstsucht, die eine Stimmung darstellt, die im Widerspruch zum zweiten Grunderfordernis des Sittengesetzes steht, Selbstachtung nennen kann. Darum geht es. I.L. Yanyshev versteht Askese. Der Begriff dieser Askese beinhaltet nicht die bewusste Reduzierung des Lebens, seine Einengung, seine Entfärbung, seine Opferung. Im Gegenteil, es ist die Askese, die die Gesetze des Lebens selbst erfordern, eine notwendige Voraussetzung für sein Gedeihen darstellt und eines der Bindeglieder zur allgemeinen Verbesserung des Menschen darstellt. Dies ist keine spezifisch asketische Weltanschauung, aber wir finden die gleiche Askese sowohl in der alten heidnischen als auch in der neuesten philosophisch-naturalistischen Weltanschauung. Dementsprechend hat Fr. versteht das. I. L. Yanyshev und objektive oder externe Güter, die sich aus der ersten moralischen Anforderung ergeben. Abhängig von der Macht des Geistes über die Natur und von allen asketischen Tugenden, als notwendige Bedingung und zugleich Ergebnis ihrer Entwicklung, gibt es alle jene Bewegungen, Veränderungen und Zustände im menschlichen Körper und in der äußeren Natur, die durch den freien Willen eines Menschen zur Befriedigung seiner geistigen und psychophysischen Bedürfnisse hervorgerufen werden und die daher sein äußeres oder objektives Gut ausmachen. Indem sie die moralische Stimmung des Einzelnen prägen und seine Bedürfnisse befriedigen, dienen objektive Güter, obwohl sie für ihn die äußere, materielle Welt darstellen, dennoch als Ausdruck und zugleich Bedingung für sein freies Handeln und können daher als objektive, äußere oder irdische moralische Güter bezeichnet werden. Dies sind: 1) die normale Entwicklung des physischen Organismus oder Körpers, Gesundheit und Lebenserwartung, 2) eine bestimmte Berufung im Leben eines Menschen auf der Erde und unter anderen Menschen oder was dasselbe ist. Jener Tätigkeitsbereich, in dem der menschliche Geist aufgefordert ist, seine Kräfte zu entfalten und seine subjektiven Vorteile zu erlangen; 3) Eigentum oder Eigentum in all seinen Formen, als notwendige Voraussetzung für das geistig-organische Leben eines Menschen und als Ergebnis der Arbeit, zu der er im Leben berufen ist; 4) alle irdischen Freuden oder Vergnügungen, die mit dem Erwerb und Besitz äußerer Güter verbunden sind und etwas Äußeres oder Zusätzliches zu der spirituellen Freude darstellen, in der die Befriedigung des eigenen moralischen Sinns anerkannt wird; schließlich 5) die ganze Welt, inwieweit sie vom Menschen assimiliert wird, inwieweit der Mensch ihn selbst beeinflusst und inwieweit sie in beiden Fällen als Instrument der spirituellen Entwicklung und als Quelle verschiedener Freuden des Menschen dient. All diese Vorteile, fügt Fr. hinzu. I. L. Yanyshev sind nicht nur äußerlich, sondern auch moralisch, da sie einerseits notwendige Bedingungen darstellen, andererseits das natürliche Ergebnis asketischer Tugenden sind. Wo es diese Güter gibt, wird es sicherlich auch Tugenden geben, die ihnen entsprechen 2. Nachgedacht. I. L. Yanysheva ist ziemlich transparent: Frömmigkeit ist für alles nützlich und bereitet einem Menschen nicht nur die Vorteile des zukünftigen Lebens, sondern auch irdische Segnungen vor. Letzteres betrachtete er sowohl als notwendige Bedingung als auch als notwendiges Ergebnis moralischen Handelns, dem sie Fleisch und Blut verleihen. Die Offenlegung der zweiten Forderung des Sittengesetzes bringt diesen Gedanken noch deutlicher zum Ausdruck. Die zweite Forderung des Sittengesetzes. I. L. Yanyshev formuliert es so: „Vereinheitlichen Sie Ihre Kräfte und teilen Sie miteinander die Mühen und Freuden einer umfassenden spirituellen Entwicklung durch den Besitz und die Nutzung der Natur in solchen legalen Formen des Gemeinschaftslebens, die sowohl der Identität Ihrer geistig-physischen Natur als auch den individuellen Eigenschaften eines jeden von Ihnen entsprechen; kurz: Lieben Sie einander und seien Sie in Ihrer Liebe fair zueinander.“ Der Autor bringt beharrlich die Idee zum Ausdruck, dass Moral in rechtliche Formen gekleidet ist und sein sollte. Zwischen positivem Recht und moralischem Gesetz. I. L. Yanyshev ist bereit, ein Zeichen nahezu völliger Gleichberechtigung zu setzen. Nur ein moralisches Bedürfnis kann die Existenz und Entwicklung des positiven Rechts bei historischen Völkern erklären, die außerhalb der offenen Gesetzgebung lebten und leben, denn jedes positive Gesetz ist nichts anderes als das bewusste und angewandte moralische Bedürfnis einer Person gegenüber den gegebenen Lebensbedingungen in ihrer Beziehung zu anderen Menschen. So wie im physischen menschlichen Körper das Nervensystem eine organische Verbindung ist, die alle seine Teile untereinander und mit dem Ganzen verbindet und als Vermittler ihrer Interaktion dient, so übt das Gesetz im praktischen Leben des Einzelnen und der gesamten Gesellschaft eine ähnliche organisch-moralische Funktion aus. Und weiter: Wenn das positive Recht mit dem Nervensystem des sozialen Organismus verglichen werden kann, dann sollte das moralische Bedürfnis nach Recht und Gerechtigkeit mit der Kraft verglichen werden, die in diesen Nerven wirkt. In dem Maße, in dem diese Kraft entwickelt ist und in die Nerven eingedrungen ist, d. h. in dem Maße, in dem das moralische Gefühl, sein Bewusstsein oder Gesetz und die Macht, es in der Legislative umzusetzen, entwickelt sind, in dem Maße, in dem positives Recht entwickelt und in der Gesellschaft umgesetzt wird. Aus moralischer Sicht steht daher die Position der Rechtswissenschaft außer Zweifel, dass alles, was gesetzlich vorgeschrieben und verboten ist, gleichzeitig von der Moral geboten und verboten ist. Wenn gleichzeitig eine andere Position der Rechtswissenschaft unbestreitbar ist, dass nicht alles, was die Moral vorschreibt oder verbietet, auch gesetzlich vorgeschrieben oder verboten ist, dann bedeutet dies nicht, dass das Gesetz etwas zulässt, was nicht moralisch ist, sondern nur, dass die Entwicklung einer positiven Gesetzgebung nicht der moralischen Entwicklung der Gesellschaft entspricht, oder dass unmoralische Dinge aufgrund der moralischen Unhöflichkeit der Mitglieder der Gesellschaft toleriert werden, aber vom positiven Recht toleriert werden. Aber über diese Ausnahme hinaus ist die positive Gesetzgebung letzten Endes ein Ausdruck des moralischen Gesetzes in der Beziehung einer Person zu anderen Menschen; Das Recht von diesem zu trennen bedeutet, den Buchstaben von seinem Sinn, das Leben von seiner Kraft zu trennen. Daher wird die moralische Aktivität einer Person in eine untrennbare Verbindung mit der Öffentlichkeit gestellt, die das Rechtsbewusstsein verkörpert, und eine Person als moralische Figur wird in öffentliche Gewerkschaften, Familie, Nation, Staat usw. eingebunden. d Solange das moralische Bewusstsein eines Menschen nicht entwickelt ist und er sich nicht bewusst auf die eine oder andere Weise im Verhältnis zu anderen Individuen definiert, können diese Verbindungen für ihn zwar keine moralische Bedeutung haben und daher für ihn ein natürliches, aber kein moralisches Gut darstellen. Dennoch ist ihm die Entwicklung des moralischen Gefühls und damit des moralischen Gesetzes und der Freiheit nur in diesen Verbindungen möglich. Die moralische Natur eines einzelnen Menschen, die sich unter dem Einfluss dieser Verbindungen entwickelt, findet in ihnen ihre Befriedigung oder Unzufriedenheit, und während sie sich auf die eine oder andere Weise entwickelt, beeinflusst sie wiederum diese Verbindungen, ihre Moral und ihre positive Gesetzgebung und strebt danach, in ihnen ihre vollständige Befriedigung zu finden. Somit stellen soziale Gewerkschaften in jedem Fall objektive moralische Güter dar, deren Würde in dem Maße zunimmt, wie die Bedürfnisse der moralischen menschlichen Natur befriedigt werden. Also, Moral, so Pater. I. L. Yanysheva, die sich vor der formalen Seite im subjektiv-individuellen Bereich versteckt, umfasst in ihrem Inhalt die gesamte Fülle des Lebens – den Körper, die Natur und die Gesellschaft. Jedes Phänomen des objektiven Lebens, familiäre, wirtschaftliche, politische Fragen, alles wird vom Gewissen beleuchtet, alles liegt in seinem Zuständigkeitsbereich. Der moralische Fortschritt basiert auf der ganzen Vielfalt der objektiven Kultur und ist außerhalb der Beziehung zu ihr völlig undenkbar. Moral ist keine vom Leben losgelöste spirituell-asketische Sphäre, sie ist das gesamte Leben, aufgebaut nach bekannten Maßstäben. In den realen Lebensverhältnissen bilden sich Formen, in die sich moralisches Handeln ergießt und ohne die es sich als leerer Schatten, als Gespenst, als bloßer Begriff erweist. Lebensverständnis über. I. L. Yanysheva war, um James‘ Terminologie zu verwenden, ein Lebensverständnis von „psychischer Gesundheit“, eine naiv-optimistische Weltanschauung von „einmal geboren“. Für ihn verwirklichte sich die Moral vollständig in spezifischen Formationen der objektiven Kultur, des physischen, familiären, wissenschaftlichen, künstlerischen, sozialen und politischen Lebens. Für ihn gab es keinen Bruch im Übergang von den intimsten Gewissensbewegungen zu den Anforderungen des täglichen Lebens, vom inneren Brennen der Liebe zu äußeren Beziehungen. Für ihn gab es keine Trennung zwischen rechtlichem und moralischem Bereich: Er erkennt sowohl das Familienleben als auch das Staatsleben „nicht nur als Rechtsformen, sondern auch als moralische“ an. Nicht nur die Beziehungen von Mann zu Frau, von Eltern zu Kindern, von Herrn zu Dienern und umgekehrt, sondern auch die Beziehungen von Staatsangehörigen untereinander und zur Staatsgewalt selbst wurden von ihm nicht nur als legal, sondern auch als rein moralisch angesehen. O. I. L. Yanyshev vertrat den Standpunkt, dass eine bestimmte Moral besondere Formen der Ehe und des Staatslebens vorsieht – so können wir über die christliche Form der Ehe, über die christliche Regierungsform sprechen. Und wir können nicht anders, als zu bedauern, dass der Plan seines Systems nicht erfüllt wurde: Er hat den dritten Teil nicht geschrieben, in dem er eine Lehre darüber geben sollte, wie sich die christliche Stimmung in den Formen des äußeren christlichen Lebens ausdrückt. Im Vorwort zur zweiten Auflage entschuldigte er sich dafür, dass die Würde äußerer Formen immer und überall bedingt sei 3 . Doch dieser Rückblick auf äußere Lebensformen steht nicht im Einklang mit der zweiten Idee seines moralischen und theologischen Systems. Und auf jeden Fall wäre es äußerst interessant zu sehen, wie scharfsinnig und aufgeklärt der Geist von Pater Dr. I. L. Yanysheva würde die Frage nach den Formen des äußeren christlichen Lebens lösen, eine Frage, die äußerst schwierig und, ehrlich gesagt, sogar unlösbar ist, wie die Frage nach der Quadratur eines Kreises. Diese Unentscheidbarkeit wird bereits durch den Unterschied zwischen den beiden Hauptgedanken der o.g. angedeutet. I. L. Yanysheva – Ideen der subjektiven Natur der Moral und die Idee ihrer Vitalität. Denn es ist nicht selbstverständlich, dass die Übereinstimmung dieser Gedankenreihe darin besteht, dass die Bedeutung äußerer Formen bedingt ist, dass die moralische Würde in der Stimmung verborgen ist, dass das moralische Gesetz von jedem auf seine eigene, individuelle Weise erfüllt wird, und eine andere Reihe von Gedanken, dass objektive Güter der moralischen Stimmung entsprechen müssen, dass die Moral auf äußeren Lebensformen basiert und in ihnen verkörpert ist, dass die christliche Stimmung in den Formen des äußeren christlichen Lebens zum Ausdruck kommt. Hätte der Autor begonnen, den dritten Teil des von ihm skizzierten Plans zu schreiben, wäre ihm dieser Gegensatz zwischen den beiden Hauptgedanken seines Werkes offenbar geworden und hätte ihn zu tiefer Überlegung, vielleicht zu einer Überarbeitung des gesamten Systems geführt. Und wer weiß, ob er Versuche unternommen hat, dies zu tun? Er schreibt: „Die Lehren darüber, wie sich diese Stimmung in den Formen des äußeren christlichen Lebens ausdrückt, die den Inhalt des dritten Teils bilden sollten, – die Veränderung meines Dienstes und andere Umstände erlaubten mir nicht, fertig zu werden.“ Ist es plausibel, wenn wir mit „anderen Umständen“ nicht den von uns angenommenen meinen, ist diese Erklärung plausibel? Kann man leicht zustimmen, dass ein talentierter Autor, der sein Fach liebte, über so viele Jahrzehnte nicht die Gelegenheit hatte, 50–100 Seiten zu schreiben? Unter Hinweis auf die großen Vorteile des moralischen und theologischen Systems von Pater Dr. I. L. Yanysheva, wir hätten gegen unser Gefühl des tiefsten Respekts vor seinem Andenken gesündigt, wenn wir nicht gleichzeitig die Aufgaben notiert hätten, die uns der verstorbene Moralist hinterlassen hat, und sie ungelöst gelassen hätten. Dass sein moraltheologisches System mit einer Frage endet, die spätere Forscher auf diesem Gebiet beantworten müssen, ist unbestreitbar, auch wenn damit nicht das Fehlen des dritten Teils des skizzierten Plans gemeint ist. Sein System verzichtet in seinem Hauptinhalt auf einige Links, was bei Betrachtung des Gesamtplans dieses Systems leicht zu erkennen ist. Wir haben zwei Teile in der „Orthodoxen christlichen Morallehre“: Teil eins – über Moral im Allgemeinen und Teil zwei – über christliche Moral. Die beiden Hauptideen des Systems haben wir aufgezeigt. I. L. Yanysheva, also die Hauptmerkmale des Sittengesetzes und seines Inhalts, stellt er im ersten Teil dar. Das bedeutet, dass sich die christliche Moral inhaltlich nicht von der heidnischen Moral unterscheidet; Es ist dieselbe universelle Moral, die ihre Grundlage in der menschlichen Natur und in den Lebensbedingungen der menschlichen Gesellschaft hat. Diese Idee wird vom Autor mit völliger Klarheit anerkannt. Im ersten Teil „reden wir nicht über christliche (insbesondere) Moral.“ Er vergisst nicht, dass die „orthodoxe christliche Morallehre“ in Form der ersten Regel des Sittengesetzes „vier heidnische Tugenden einführt: Weisheit, Gerechtigkeit, Mut und Selbstbeherrschung, die nicht nur im Buch der Weisheit Salomos, in den Schriften vieler alter Väter und Asketen im Osten und Westen einen Platz fanden, sondern auch als wichtigste moralische christliche Tugenden nach religiösen Pflichten und im christlichen Geist platziert werden, der im orthodoxen Bekenntnis der Ostkirche erklärt wird.“ Dasselbe sehen wir in der zweiten Regel des Sittengesetzes. „Neben den asketischen Tugenden, die sich aus der Beziehung der Seele zum Körper und zur Planetenwelt ergeben, findet Philo auch nur zwei Haupttugenden“, nach denen „die Pflicht gegenüber Gott in Heiligkeit und Frömmigkeit erfüllt wird und die Pflicht gegenüber dem Menschen in Philanthropie und Gerechtigkeit liegt, von denen jede Tugend ihre eigenen Unterteilungen hat.“ „Das ist die ganze Essenz und insgesamt der Plan des Systems der Moraltheologie“, fügt Pater Dr. I. L. Yanyshev. Wie seltsam: Das ganze Wesen der christlichen Morallehre wird von Philo beschrieben, der jüdische Theologie mit heidnischer Philosophie vereinte, als ob das Evangelium überflüssig wäre! Und weiter: „Das moralische Gesetz des Mose ist als göttlich ein vollkommenes Gesetz – das Wort Gottes erkennt die Existenz moralischer Gebote an, die mit den Geboten des mosaischen Gesetzes identisch und daher auch bei den Heiden mehr oder weniger vollkommen sind.“ Und noch etwas: „Ganz zu schweigen von den östlichen nichtchristlichen und westlichen vorchristlichen Morallehren, die in unserer Literatur seit langem bekannt sind, kann man auf die wunderbare Ethik der heidnischen Japaner verweisen, die im Feuilleton der Neuen Zeit charakterisiert wird. Es ist schwer, sich ein höheres Ideal eines moralisch perfekten Menschen vorzustellen ... Diese Anmerkung, fügt Pater I. L. Yanyshev hinzu, bezieht sich nicht auf die formale, sondern auf die materielle Seite der Moral und ihres Inhalts.“ „Das moralische Gesetz, das durch das Leben des Erlösers der Welt erfüllt wurde, ist dasselbe Gesetz, das Gott durch Moses gegeben und in das Herz des Menschen geschrieben hat.“ Im Allgemeinen sind „religiöse Beziehungen nichts anderes als eine Art moralischer Beziehung; es ist genau die Art der Beziehung des menschlichen Geistes zu anderen Individuen, die sich von anderen Arten derselben Beziehungen nicht durch das Wesen ihres inneren Inhalts unterscheidet, denn Wahrheit und Liebe bilden den Inhalt religiöser Beziehungen, sondern durch die Eigenschaften des Wesens, auf das Liebe und Wahrheit gerichtet sind.“ Der Autor versucht jedoch, eine Vorstellung von der christlichen Moral zu vermitteln. „Gerade im Verhältnis zur Höhe der moralischen Eigenschaften eines Menschen, mit dem ein Mensch in einer Beziehung der Liebe und Wahrheit steht, wird er für ihn kraft dieser Liebe und Wahrheit immer mehr zum Vorbild, zum Ideal, an dessen Merkmalen er sein moralisches Bewusstsein und seine Würde misst, und zugleich zu einer Autorität, deren Worte und Taten für ihn nicht nur zum Gegenstand seines unfreiwilligen Vertrauens und seiner Nachahmung, sondern auch zu einer frei akzeptierten Denk- und Lebensregel werden.“ Da ein solches Ideal und eine solche Autorität gemäß dem besonderen Einfluss der göttlichen Gnade auf eine Person die göttliche Person ist – Gott selbst, der Schöpfer, Erlöser und Heiliger des Menschen und der Welt, wie er in der alttestamentlichen Offenbarung, insbesondere in der Person Christi des Erlösers, erschien, dann sind die Erscheinungen und Offenbarungen einer solchen Person im weitesten Sinne dieses Wortes, d Wunder werden im gesamten irdischen Leben des Erretters und im Schicksal seiner Kirche zu einer unbedingten Norm für einen Menschen, sowohl im Verständnis seiner eigenen Natur und der gesamten Außenwelt als auch im gesamten Leben. Wenn man die Moral auf der Grundlage der Beweise nicht nur des eigenen moralischen Bewusstseins, sondern auch der göttlichen Offenbarung versteht, oder genauer: zwar auf der Grundlage des eigenen moralischen Bewusstseins, aber erleuchtet durch die göttliche Offenbarung, versteht der Mensch sie nicht mehr aus einem natürlichen, eigentlich menschlichen Gesichtspunkt, sondern aus einem offenbarten, religiösen, göttlichen und, wenn der Inhalt dieser Offenbarung den Charakter dogmatischer Wahrheiten erhalten hat, aus einem dogmatischen. Nur unter einem solchen Gesichtspunkt, unter dem Gesichtspunkt der Offenbarung, der unser moralisches Selbstbewusstsein beeinflusst und darüber hinaus, so die Führung der orthodoxen Kirche, verstanden wird, können wir über christliche Moral sprechen.“ Dieser Punkt im moralischen und theologischen System von Pater Dr. I. L. Yanyshev kann nur als äußerst schwach angesehen werden – und seine Schwäche wird bereits durch die verdächtige Unbestimmtheit seiner Ausdrücke und die Schwere seiner Gedanken deutlich. Was will der Autor sagen? Moralische Vorstellungen im Christentum sind die gleichen wie im Heidentum, aber dort werden sie vom menschlichen Geist entwickelt und hier werden sie dem Menschen mit äußerer Autorität und in dogmatischer Form angeboten. Stellen diese Umstände einen Vorteil der christlichen Moral dar, der auch für Heiden offensichtlich ist? Ist es nicht umgekehrt? Schließlich wurde bereits festgestellt, dass die Heiden „ein so hohes Ideal moralischer Vollkommenheit hatten, dass es unmöglich ist, sich vorzustellen, welches Bedürfnis nach einem Moralmodell die Christen in der Person Christi haben? O. I. L. Yanyshev möchte diese Schwierigkeit beseitigen.“ „Eine gewisse Kenntnis einer Person (also außerhalb des Christentums) über die Anforderungen des Sittengesetzes und äußere Handlungen in Übereinstimmung damit weisen noch nicht auf eine völlig gute moralische Stimmung oder Tugend hin, die allein wahres moralisches Gut ist.“ Und Dämonen kennen bis zu einem gewissen Grad den Willen Gottes, manchmal können sie nicht anders, als seinen Befehlen zu gehorchen; Dennoch dienen sie als Vertreter eines extremen Grades moralischer Perversion.“ Aber wurde diese Analogie des Dämonismus nicht zu voreilig vorgetragen, die nur im Mund eines Menschen anständig gewesen wäre, für den alle heidnischen Tugenden eine Täuschung, ein „vergoldetes Laster“ waren? Ein geringer Grad moralischer Vollkommenheit ist jedenfalls nicht dasselbe wie dämonischer Glaube. Und dann: Wie können wir von „etwas Wissen“ sprechen, wenn „es schwer ist, sich ein höheres Ideal moralischer Vollkommenheit vorzustellen“ im Vergleich zum heidnischen Ideal? Es stimmt, wir stoßen auf eine charakteristische Einfügung. Wir lesen: „Es ist schwierig, sich ein höheres Ideal einer moralisch (aber nicht religiös moralisch) perfekten Person vorzustellen.“ Doch was für eine Ausnahme ist das, wenn die Religion selbst laut Pater Dr. I. L. Yanysheva, gibt es nur eine „Art von Moral“? Und hier ist der letzte Versuch, die christliche Morallehre zu verteidigen. „Der Begriff der Moral im Allgemeinen, den wir im ersten Teil dargelegt haben, ist jedoch im Wesentlichen ein christlicher Begriff, der durch die Lehre des Wortes Gottes und der Kirche bestätigt wird, aber diese Übereinstimmung unseres Moralbegriffs mit der religiösen und dogmatischen Lehre darüber war sozusagen äußerlich, zufällig; er zeigt nur, dass der Beweis unseres eigenen moralischen Selbstbewusstseins, der sich in den Tiefen des Christentums entwickelt, vollständig mit der offenbarten Lehre übereinstimmt, die wahre Offenbarung und die höchsten Bedürfnisse der menschlichen Natur gegenseitig erklären, bestätigen und erfüllen sich selbst; sagen aber nichts über die religiösen Grundlagen und die religiöse Seite der menschlichen Moral aus, erklären nicht ihren christlichen Charakter. Indem wir nun das christliche Prädikat auf den Begriff der Moral anwenden, richten wir unsere Aufmerksamkeit auf jene Momente des inneren menschlichen Lebens, in denen das natürliche moralische Bedürfnis des Menschen zum ersten Mal von einer anderen, vom Menschen und seiner höchsten moralischen Kraft unabhängigen Kraft beeinflusst wird, die in der Theologie rettende Gnade genannt wird; Wenn wir den Punkt der systematischen Theologie betreten, an dem die Morallehre mit der Religionslehre zusammenfällt, verpflichten wir uns, unsere Sicht auf das Thema strikt auf die Grenzen zu beschränken, die die christlich-orthodoxe dogmatische Lehre über die moralische Natur des Menschen, seinen Sündenfall und seine Erlösung vorgibt. Wo es keine rettende Wirkung der göttlichen Gnade auf eine Person und keinen Einfluss des Willens der Person selbst auf sie gibt, gibt es keine Erlösung, keinen Retter, keine wahre christliche Moral; Wo dieses Handeln, dieser Einfluss und dieses Heil nicht auf orthodoxe Weise verstanden werden, kann es keine orthodoxe Morallehre geben. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch ist Gegenstand der Theologie im Allgemeinen; Die Wiederherstellung dieser durch den freien Willen des Menschen verletzten Beziehung, die seine Erlösung in Christus genannt wird, ist Gegenstand der eigentlichen christlichen Theologie; Ein einzigartiges Verständnis der Materie dieser Erlösung, da sie nicht nur von Gott, sondern auch vom Menschen selbst abhängt, bildet den Kern des Unterschieds zwischen den Orthodoxen nicht nur in der Lehre, sondern auch in der Morallehre von den Heterodoxen. Daher besteht die wesentliche Aufgabe des zweiten Teils der Moraltheologie darin, die Konzepte der menschlichen Erlösung auf der Grundlage des Wortes Gottes und der Lehren der Kirche im Zusammenhang mit dem oben genannten Moralbegriff im Allgemeinen zu erklären. Die Lösung dieses Problems erklärt sowohl die Natur der christlichen Moral als auch die Bedingungen für die Entstehung und das Wachstum des christlichen moralischen Lebens.“ Nach diesem Plan wurde der zweite Teil der „Orthodoxen christlichen Morallehre“ verfasst. Diese Sichtweise weist auf einen wichtigen Unterschied zwischen Christentum und Heidentum hin: Bei gleichen moralischen Konzepten besteht der Unterschied zwischen einem Heiden und einem Christen darin, dass der erste aufgrund der Macht der Sünde die Möglichkeit verlor, ohne göttliche Hilfe wirklich moralisch zu sein, und der zweite durch die Verdienste Christi die Möglichkeit eines tugendhaften und glückseligen Lebens wiederhergestellt wurde. Natürlich ist dieser Unterschied zwischen einem Heiden und einem Christen Gegenstand der dogmatischen Theologie und Pater Dr. I. L. Yanyshev erkennt in diesem Punkt die Übereinstimmung der Morallehre mit der Religionslehre; Dies ist jedoch nur ein formaler Mangel seines moralischen und theologischen Systems, der völlig vernachlässigt werden kann. Allerdings kann nichts die Methode der moraltheologischen Lehre rechtfertigen, bei der die Moraltheologie nicht nur Anleihen bei der dogmatischen Theologie macht, sondern ihren gesamten Inhalt nur auf diese Anleihen bei der dogmatischen Theologie beschränkt. Und genau das geschah mit dem moralischen und theologischen System von Pater Dr. I. L. Yanysheva. Und schauen Sie, was passiert ist. Während im ersten Abschnitt die universelle Moral nicht nur als Konzept diskutiert, sondern auch als Tatsache mit eigenem Inhalt analysiert wird, spricht hier nicht nur der Autor darüber, sondern sie selbst spricht mit ihrem Inhalt zum Leser, hier wird nicht nur die Lehre von der Moral gegeben, sondern auch die Morallehre dargelegt; im zweiten Abschnitt wird die christliche Moral nur diskutiert und nicht dargelegt; Hier hören wir überall die Stimme des Autors, der anspruchsvoll über die christliche Gnade argumentiert, aber wir hören nicht die Stimme der christlichen Moral selbst, die Stimme des Christentums selbst und vor allem die Stimme des Evangeliums. Mit dem Übergang vom ersten zum zweiten Abschnitt wird ein lebendiges Urteil über die Tatsache des gelebten Lebens, das dem Autor und Leser am Herzen liegt, abrupt durch die längst ermüdete Scholastik ersetzt. Hier sehen wir eine Reihe abstrakter Konzepte über den moralischen Zustand der gefallenen Menschheit, über die objektive Erlösung des Menschen, über die Arten der Gnade – darüber, was einem Christen widerfahren ist und widerfährt, nicht seinem Willen entsprechend, und wir gewinnen den Eindruck, dass das christliche Leben keinen inneren Inhalt hat. Aber das ist nicht wahr. Die christliche Moral hat ihren eigenen, spezifischen Inhalt, der das Bewusstsein eines Christen reichlich erfüllt. Das ist göttliche Liebe, Glaube, Gerechtigkeit, ewiges Leben, frei und gesegnet. Christliche absolute Liebe ist nicht dieselbe Liebe, die die heidnische Moral kannte; Der christliche Kindesglaube hat spezifische Merkmale, christliche Gerechtigkeit ist einzigartig, christliche Freiheit, christliche Glückseligkeit sind einzigartig 4. Aber nichts davon, nicht ein Jota, war in der Moraltheologie von Pater Dr. I.L. Yanyshev, der in dieser Hinsicht das Schicksal aller unserer anderen moralischen und theologischen Systeme teilt. Welches Schicksal lastet auf dieser Wissenschaft! Als eine der theologischen Wissenschaften hat sie unmittelbar das christliche Leben von seiner inneren Seite her zum Gegenstand, wie es sich dem christlichen Selbstbewusstsein offenbart und vom christlichen Herzen erlebt wird. Na und? Der christliche Inhalt des spirituellen Lebens ist den Systemen der Moraltheologie ebenso fremd wie beispielsweise der gesamten altgläubigen Literatur. Unsere Moralisten scheinen einen versiegelten Umschlag in ihren Händen zu halten, in den sie nicht hineinschauen können. Sie reden über etwas, als ob es notwendig wäre – „das Zeugnis des Wortes Gottes über die Herrschaft des Bösen in der geistigen Natur des Menschen nach dem Sündenfall“, „zwei Arten von Verwirrung, die durch die dogmatische Lehre von der Gnade als rettender Kraft hervorgerufen werden“ usw. Aber wo ist das Wort, mit dem Christus die Herzen der Menschen verbrannte, wo ist das Evangelium, die gute Nachricht? Mindestens ein Evangeliumswort! Es gibt keine. ÖL. Yanyshev erklärt entschieden, dass das Sittengesetz keinen christlichen Inhalt habe, dass es keine christliche Morallehre gebe. Man kann schulisch über das Christentum reden, aber das Christentum sagt nichts zum menschlichen Herzen. Die Tragödie der theologischen Wissenschaft: Die christliche Alphabetisierung ist ihr verloren gegangen! Der dritte Unterabschnitt des zweiten Teils seines moralischen und theologischen Systems, Pater. I. L. Yanyshev widmet sich der Frage nach dem Prozess oder Wachstum des christlichen Lebens. Dass eine Diskussion dieser Frage der Moraltheologie keinen christlichen Inhalt verleihen kann, habe ich bereits an anderer Stelle dargelegt5, und bei der Erörterung dieser Frage muss der Autor das christliche Leben zwangsläufig von außen und nicht von innen betrachten. Ohne einen zufälligen Umstand gäbe es für uns keinen Grund, diesen Unterabschnitt näher zu untersuchen: diesen Unterabschnitt von Fr. I. L. Yanyshev erläutert die bekannten Bücher von Bishop. Theophan der Einsiedler und führt auf diese Weise spezifische asketische Urteile in sein moralisches und theologisches System ein. Wir haben bereits gesehen, wie er im ersten Teil über Askese spricht. Und im zweiten Teil macht der Autor folgende für ihn charakteristische Fußnote. „In diesem wahrhaft heiligen und gesegneten Zustand voller Licht, unbeschreiblicher Liebe und spiritueller Freude, in dem sich der Gerechtfertigte und Geheiligte im Moment der geheimnisvollen (in der Taufe und Firmung) direkten Verbindung mit dem Göttlichen befindet, verweilen Asketen-Mystiker normalerweise als Ziel all ihrer Taten... Wenn wir die klösterliche Askese als Taten der Reue betrachten, dann ist dies das Ziel der Askese sehr klar und stimmt mit dem Wort Gottes überein; aber Selbst dann bleibt es unklar: Ist es möglich und warum sollte der oben beschriebene glückselige Zustand auf der Erde anhalten, da er in sich selbst die gesamte Essenz der Glückseligkeit und des ewigen Jenseits ausmacht und auf der Erde weder in Bezug auf die materielle Welt noch in Bezug auf die Nachbarn eine Antwort hat, ist nach dem Bewusstsein des heiligen Makarius von Ägypten dieser Zustand nicht nur unerwünscht, sondern sogar feindlich.“ In der Zwischenzeit folgt Bishop. Feofan, im dritten Unterabschnitt des zweiten Teils von Fr. UND. L Yanyshev schreibt: „Der Beginn des christlichen religiösen Lebens im Menschen ist gleichzeitig der eigentliche Beginn des irdischen Heils, seines eigenen. Aber dieser Beginn des Lebens oder der Erlösung erfordert wie jeder Anfang, Embryo oder Samen, seine Fortsetzung, Entwicklung und Verbesserung unter den gegebenen Bedingungen des irdischen Lebens. Eine solche Entwicklung und Verbesserung seiner selbst stellt für den Wiedergeborenen die Hauptaufgabe seines gesamten irdischen Lebens dar, denn: 1) der Embryo oder Samen eines neuen Lebens im Wiedergeborenen ist ein Embryo, der entstanden ist.“ im alten spirituellen Körper eines Menschen ist ein Samenkorn zwischen Dornen gesät, es gibt einen Funken, der noch von überall mit Asche bedeckt ist; dies ist nur eine Erneuerung des Selbst eines Menschen, die wiederhergestellte Energie seiner Selbstbestimmung, das leuchtende Zentrum seiner Persönlichkeit, während alle instrumentellen Kräfte dieser Persönlichkeit, d Diese alten, bösen Gewohnheiten in ihnen zu wecken, kann einen Christen verwirren. 2) Und die gnadenvollsten Taten im Menschen, die der Gerechtfertigte und Geheiligte klar und wahrhaftig erfährt, als Reinheit seines moralischen Gefühls, als lebendige Energie in der Nachfolge Christi, als Seligkeit der Gemeinschaft mit Gott, obwohl sie nach der Lehre der großen Asketen der christlichen Kirche einen Christen nie verlassen, für ihn aber keineswegs so greifbar und offensichtlich bleiben wie im Moment seiner Wiedergeburt. Im Gegenteil, indem sie dem Wiedergeborenen erlaubt hat, die ganze Süße des Lebens in Gott zu kosten, verbirgt die Gnade ihre Anwesenheit in ihm vor ihm und lässt ihn inmitten von Mühen, Ratlosigkeit und sogar Stürzen wie einsam handeln, und erst nach einer mehr oder weniger langen Zeit der Prüfung durchdringt sie ihn klar, wirksam und greifbar. Nachdem ein Christ einmal die Gelegenheit oder Macht erhalten hat, das in ihm lebende Böse zu besiegen und moralisch gute Eigenschaften in sich selbst zu schaffen, ist er zu seinen eigenen Heldentaten, zur Askese berufen, nicht im Sinne der Macht über sich selbst und seinen Körper im Allgemeinen, wie wir im ersten Teil der Moraltheologie gesehen haben, sondern im Sinne der Heldentaten seiner christlichen Selbstverbesserung oder Selbsterziehung in allen Aspekten des religiösen und moralischen Lebens Gottes, das er bei der Wiedergeburt in sich selbst erlebte und das ihm nun wieder verborgen schien.“ Und noch einmal: „Das ganze Leben eines wiedergeborenen Menschen ist ein unaufhörliches Fasten: Er befindet sich nicht nur in einem Zustand der gesammelten Vision der neuen Welt, in den Gefühlen und Gesinnungen des reuigen Glaubens, sondern ist auch fleißig im Lesen und Hören des Wortes Gottes, im öffentlichen und häuslichen Gottesdienst, beachtet alle Regeln der Kirche und damit jede lässliche Sünde, d.h. unwillkürliche Bewegungen böser Gedanken und Wünsche, die entgegen der eigenen Initiative in ihm auftauchen, bekennt er sowohl Gott jeden Tag mitten im Gebet als auch bei der ersten Gelegenheit seinem geistlichen Führer oder einem anderen gleichgesinnten Christen; kurz: Der wiedergeborene Mensch richtet sein ganzes Leben so ein, dass es zu einem unaufhörlichen Fasten wird.“ Usw. Also, oh. I. L. Yanyshev führt die Askese des Bischofs in sein moralisches und theologisches System ein. Theophan und übernimmt jene Askese im Geiste des heiligen Makarius von Ägypten, gegen die er sich direkt ausspricht und die jedenfalls nicht im Einklang mit dem ersten Teil des Systems steht. Das Ergebnis sind zwei Askese. Für den Autor ergab sich eine wichtige Aufgabe, sie miteinander in Einklang zu bringen – dazu gehörte auch die Versöhnung der beiden Hauptgedanken des ersten Teils seines Systems. Doch dieser Aufgabe wich er aus. Er fügte seinem System spezifische Askese hinzu, wenn auch mechanisch – durch die Darstellung der Askese von Bishop. Feofan, der Autor, lässt den Leser äußerst verwirrt zurück. Wenn wir die Linie der Askese als Hauptaufgabe des gesamten Lebens des Wiedergeborenen als unaufhörliches Fasten ausdehnen, wird diese Linie dann mit der Linie der heidnischen Askese als Besitz und Nutzung des Körpers und der Natur zusammenfallen? Natürlich nicht. Diese Aufgabe – die Aufgabe, das Leben mit dem Christentum zu vereinbaren, also ein lebendiges Verständnis des Christentums – hat Pater Dr. I. L. Yanyshev vermachte es den jüngeren Generationen 6. Das ist die Aufgabe – das Christentum so zu verstehen, dass es der Fülle des Lebens Raum gibt, und die Ethik des Lebens so zu verstehen, dass das Christentum in seine Tiefen passt; Das ist die Aufgabe – ein System der Weltanschauung zu schaffen, das die uneingeschränkte Fülle des Lebens und die unverminderten Höhen des Christentums umfasst, in dem es nicht notwendig wäre, christliche Inhalte im Namen der Lebendigkeit des Sittengesetzes zu opfern und es auf heidnische Regeln zu beschränken, oder das Leben für das Christentum zu opfern und „alles Irdische“ asketisch zu unterdrücken. Eine solche Aufgabe habe ich im lebendigen Bewusstsein ihrer ganzen Komplexität und unermesslichen Bedeutung in meinen Grundlagen des Christentums auf mich genommen. Da mein System, das alle Anforderungen des naturgeschichtlichen Lebens und die ganze Höhe des evangelischen Christentums befriedigt, sich gegen die Einseitigkeit sowohl der humanitären als auch der leblosen Interpretation des Christentums richtet, provoziert es natürlich die Verteidiger dieser alten Konzepte gegen sich selbst 7 . ÖL. Yanyshev, der Feofans Askese nur mechanisch an sein System klebte, „für das alles Irdische unerwünscht und sogar feindselig ist“, verband sich mit ganzer Seele mit dem humanitären Inhalt des Sittengesetzes. Und natürlich konnte er mein System nur von dieser einen Seite betrachten. Indem er alles, was seinem Konzept fremd war, unter das gleiche Banner der leblosen Askese stellte, die „weder in Bezug auf die materielle Welt noch in Bezug auf die Nachbarn eine Antwort hat“, brachte er meine Weltanschauung unter dieselbe Rubrik und richtete seine ganze Aufmerksamkeit auf die darin vertretene „Evangeliumshöhe“. Mit der Einseitigkeit seines Urteils kam er den Anhängern der entgegengesetzten Weltanschauung ziemlich nahe, die „alles Irdische für feindlich gegenüber dem Christentum halten“ und meine Weltanschauung als weltlich erkannten und ihre ganze Aufmerksamkeit auf die Fülle des darin enthaltenen natürlichen Lebens richteten 8; aber wie wurde dieses Urteil von Pater ausgedrückt? I. L. Yanysheva über mein System, das zeigte seinen hohen Charakter. Im Gegensatz zu Zeitungsberichten, die Pater kritisieren. I.L. Yanyshev von der unsympathischen inquisitorischen Seite, Rezension über. I. L. Yanysheva über meine Theologie ist nichts weiter als eine gelehrte Rezension und keine Reihe von Anathemas. Er nennt „die Bücher von Professor Tareev – die Frucht seiner großen Arbeit und seines bemerkenswerten Talents – einen ernsthaften Beitrag zu unserer theologischen Literatur“9. I. L. Yanyshev erkennt „nichtsdestotrotz“ an, dass „die gesamte Weltanschauung von Professor Tareev und seine gesamte Lehre über das göttliche, spirituelle Leben eines Christen einer Überarbeitung, Änderung oder Korrektur bedarf.“ 10 Wie ein echter Wissenschaftler übernimmt er, mit Ausnahme einiger privater Kommentare, meinen Hauptgedanken, bei dem er verweilt. Um die Hauptbedeutung der Rezension zu verstehen. I. L. Yanyshev, Sie müssen sich zunächst mit seinem eigenen moralischen und theologischen System vertraut machen: Alle seine Hauptkommentare sind durch die Merkmale seiner Weltanschauung vorgegeben. Ich mag es bedauern, dass mich diese Bemerkungen nicht in einer allgemeinen literarischen Form erreicht haben, die Raum für fruchtbare Polemiken gelassen hätte, die nicht mehr angebracht sind. Ich schätze mich jedoch besonders glücklich, erklären zu können, dass alle Wünsche und Forderungen von Pater Dr. I. L. Yanyshev sind für mich durchaus akzeptabel und im Wesentlichen bereits in meinem System selbst implementiert. Indem ich dies in den folgenden Zeilen offenlege, hoffe ich, meiner letzten Pflicht gegenüber dem Andenken des verstorbenen Pater Dr. Protopresbyter. §1. Nenne ich auf Seite 368 des ersten Bandes der Grundlagen des Christentums den Heiligen Geist oder den Geist Gottes „spontan“ und darüber hinaus im freien „Geist Christi“ wiedergeboren, sodass wir sozusagen über die Materialität des Geistes und die Veränderlichkeit des unveränderlichen Gottes sprechen können? Nein. Auf dieser Seite spreche ich nur von den elementaren Gaben des Geistes, und der elementare Geist, der im freien Geist Christi wiedergeboren wird, wird nicht der Geist Gottes (die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit) genannt, sondern der Geist Gottes (das Wirken des Geistes im Menschen). Meine Terminologie findet ihre Rechtfertigung in 1 Kor. 12–14 ; Gal. 4; Kol. 2 und Hebr. 5:12. §2. Lehne ich auf Seite 132 des dritten Bandes das Wirken des Geistes Gottes in den Propheten ab und sage, dass „das gnädige Wirken des Heiligen Geistes durch die moralische Leistung Christi nach seiner Verherrlichung – der Auferstehung von den Toten und dem Weggang zum Vater – möglich wurde und durch die Kirche, die der Leib Christi ist, durchgeführt wird“ – angeblich im Gegensatz zu der Tatsache, dass der „Geist Christi“ nach den Worten des Apostels (1 Peter I., II.) war den alttestamentlichen Propheten inhärent? Ich lehne das Wirken des Heiligen Geistes in den Propheten des Alten Testaments nicht ab. Ich spreche über die Bedeutung der alttestamentlichen Prophezeiung im nächsten Band II, Seite 81, wo Sie lesen können, dass „Prophezeiung das Wesen der Religion Jehovas als theistische Religion zum Ausdruck bringt – nicht spontan heidnisch, sondern rational menschlich, göttlich-menschlich.“ Aber ich glaube, dass es einen Unterschied zwischen dem gnädigen kirchlichen Wirken des Heiligen Geistes einerseits und dem Wirken des Heiligen Geistes bei der Erschaffung der Welt und ihrer Vorsehung, seinem Wirken in den Propheten und sogar seinem Wirken im irdischen Leben Christi – Johannes – gibt. 7:39; 16:7. Insbesondere schreibe ich auf Seite 158 von Band I über den Unterschied zwischen prophetischer und neutestamentlicher Offenbarung: „Prophetische Offenbarung richtete sich ausschließlich an den menschlichen Geist, während sein menschliches Leben in Christus eine Offenbarung Gottes war.“ Indem ich hier die unbestreitbare dogmatische Wahrheit hinzufüge, dass „uns Gnade wegen der Verdienste Jesu Christi zuteil wird“ (Metropolitan Macarius), erhalte ich das Recht zu sagen, dass „das gnädige Wirken des Heiligen Geistes durch die moralische Leistung Christi möglich wurde.“ Und was am bemerkenswertesten ist, ist die angegebene Stelle vom Vorletzten an. ap. Petrus bestätigt meine Worte, denn „die Propheten haben die für uns bestimmte Gnade vorhergesagt“ und „der Geist Christi, der in ihnen war“, hat ihnen offenbart, dass „das, was uns nun gepredigt wurde, nicht für sie, sondern für uns war“ (1. Petrus 1,10-12). Heiraten. auch Bd. II, S. 322–323. §3. Mit den Worten: „Die Idee der Sühne durch Opfer hat im Evangeliumssystem keinen Platz“ (Bd. II, S. 320) – lehne ich die kirchliche Lehre vom Sühneopfer Christi ab? Nein. Auf den gleichen Seiten von Band II schreibe ich: „Dass Christus sein Leben für die Erlösung des Menschen geopfert hat, dass er, nachdem er die Demütigung und den Tod durch die Sünder erduldet hatte, die Gebrechen und Krankheiten der Sünder auf sich genommen und ihre Sünden getragen hat... all das wird in jeder Zeile des Evangeliums angedeutet (II, 315 vgl. I, 340). Und der Satz auf Seite 320 widerspricht all dem nicht, denn hier ist das Ganze Der Schwerpunkt liegt auf dem Wort „Idee“, und der Ausdruck hat die Bedeutung, dass in der Lehre des Evangeliums über das Sühneopfer Christi kein Platz für die vertraglich-rechtliche Idee des Sühneopfers ist. Genau dies wird in den Zeilen auf Seite 320 offenbart, die diesem Satz vorangehen. Ebenso wird im selben Band weiter unten (S. 333) der Gedanke offenbart, dass es in der Lehre des Evangeliums über das Reich Gottes keinen Platz gibt, d. h. für das theokratische Idee, für die Idee der Auserwähltheit Gottes durch das Volk, - dass die Evangeliumslehre über das Reich Gottes mit dem gesamten Inhalt des Evangeliums gefüllt ist, und „es wäre ein klarer Fehler zu glauben, dass Gott aus dem Konzept des Reiches deduktiv jeden Inhalt des Evangeliums extrahieren kann.“ Im Allgemeinen handelt es sich in solchen Fällen um Feinheiten der Terminologie, die den wesentlichen Inhalt des christlichen Dogmas in keiner Weise beeinträchtigen. §4. Sage ich auf Seite 351 von Bd. II, dass die Kirche nicht die Macht hat, jemanden zu exkommunizieren? Nein. Auf den Seiten 138–139 von Band III erkenne ich die Exkommunikation der Unwürdigen nicht nur als ein Recht, sondern sogar als eine Pflicht der Kirche an. „Die Kirche muss strikt darauf achten, dass alle ihre Mitglieder aus Gott geboren sind, und jeden aus ihrer Mitte ausschließen, der sich zwar Bruder nennt, aber als Heide lebt.“ Ich widerspreche dem überhaupt nicht auf Seite 351 von Band II, wo ich nur das Evangeliumsgleichnis vom Unkraut darlege. Und zu dieser Darstellung füge ich auf derselben Seite die folgende Anmerkung hinzu, die jede mögliche Verwirrung ausschließt: „Eine andere Sache liegt in der Aufgabe der Kirche, Salz und Licht für die Welt zu sein, den himmlischen Vater in ihren Augen mit guten Taten zu verherrlichen. Im Hinblick auf diese Aufgabe muss die Kirche ihren Ruf überwachen, ihren sicheren Schein schützen, alles Fremde, alles, was sie verdeckt, von sich abschneiden, ihre Grenzlinien auslöschen, sie in den Augen von Außenstehenden entpersonalisieren. Und offensichtlich in der Im Namen dieser Aufgabe muss sie alle Heuchelei aus ihrer Mitte verbannen, all jene, die sie aus irgendwelchen selbstsüchtigen Motiven belästigen und die Verwirklichung irdischer Interessen mit ihrem Namen vertuschen. Aber das ist keineswegs dasselbe wie die Spreu herauszuholen. §5. Habe ich eine dualistische Sicht auf die Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, dem Spirituellen und dem Fleischlichen? Insbesondere - a) behaupte ich, dass das Geistige an sich göttlich ist (ich identifiziere alles Geistige mit dem Göttlichen) und dass im Gegenteil alles Irdische an sich unbedeutend, niederträchtig, ja sogar böse ist (Bd. III, S. 68)? b) Entziehe ich der Natur des Menschen, gerade als Mensch, sein eigenes spirituelles Wesen – das ihm einst für immer eingeprägte Bild Gottes, da ich es nicht wage, dem natürlichen Sittengesetz angesichts seiner utilitaristischen Seite, der irdischen Natur, einen „ausschließlich göttlichen Ursprung“ zuzuschreiben? c) Vergesse ich, dass ein Christ die Freuden und Vorteile des irdischen Lebens genießen kann, egal wie legal und heilig sie sind, und gleichzeitig ein wahrer Christ bleiben kann? Gar nicht! a) Zu sagen, dass das Geistige an sich göttlich sei, alles Geistige mit dem Göttlichen gleichzusetzen, widerspricht meinem System. Die Methode meines Denkens, die ich auf den Seiten der „Grundlagen des Christentums“ mit fast ärgerlicher Beharrlichkeit dargelegt habe (siehe insbesondere Bd. I, 344 ff. Bd. II, 46 ff. Bd. IV, 95 ff. 44 ff.), besteht darin, dass ich nicht mit dem Psychisch-Geistigen, d göttlich, aber ich beginne mit dem Göttlichen und nenne es spirituell. „Die Juden kannten Spiritualität nicht im Sinne von Ätherizität. Sie nannten Spiritualität lebendige Kraft, Leben und Stärke, Kraft, Stärke. Deshalb steht Gott, lebendig, stark, allmächtig, der Welt als Geist des Fleisches gegenüber“ (II, 46). Ich trenne das Göttliche und das Geistige nicht einmal begrifflich, damit sie identifiziert werden können – beide sind für mich von Anfang an eins, und nicht ich fülle den Begriff des Göttlichen mit dem Inhalt des Geistigen, sondern den Begriff des Geistigen mit dem Inhalt des Göttlichen. Ich bekräftige, dass „alles Geistige im Wesentlichen göttlich ist“, da (ich füge sofort hinzu) nur das Göttliche spirituell sein kann. Ich könnte nicht sagen, dass „das Geistige als Prädikat des Göttlichen sein Gegenteil zum Menschlichen darstellt“, ich könnte nur sagen, dass „das Geistige als Prädikat des Göttlichen am meisten seinen Gegensatz zum „Menschen“ zum Ausdruck bringt – dem Niedrigen, dem Erniedrigten“ (I, 344). Daher kann man von mir nicht sagen, dass „für mich alles Geistige mit dem Göttlichen identifiziert wird und gleichzeitig dem Menschlichen entgegengesetzt ist.“ Ich spreche immer wieder nicht von psychologischer Spiritualität, sondern von religiöser, göttlicher, absoluter Spiritualität – ich identifiziere die Konzepte von Spiritualität und Absolutheit. Und wenn in irgendeiner Hinsicht göttliche Spiritualität mit psychologischer Spiritualität zusammenfällt, stelle ich das direkt fest. Z.B. II, 255: „Insofern erweist sich die Göttlichkeit des spirituellen Lebens auch als psychologische Spiritualität“ ... Ohne das Göttliche mit dem Geistigen zu identifizieren, stelle ich mir das Irdische auch nicht als an sich böse vor. Einen solchen Ausdruck kann und darf ich auf Seite 68 von Bd. III oder an anderen Orten. Ich sage, dass die eigene Natur der Welt das Nichts ist, dass der Mensch in sich selbst das Nichts ist, aber tatsächlich ist die Welt die Manifestation des göttlichen Lebens im Nichts (III, 60), und der Mensch ist tatsächlich der Träger des Lebens im Nichts (III, 63). „Gott Ehre im Nichts zu verschaffen, ist das Ziel des Welt- und Menschenlebens. Dieses Ziel wird in dieser Realität unweigerlich erreicht. In allen Phänomenen des Weltlebens offenbart sich Gottes Herrlichkeit“ (ebd.) usw. Daher „ist das erste, was einem Menschen mit der Idee der Herrlichkeit Gottes eingeflößt wird, die Pflicht des Lebens. Der Mensch wurde für das Leben auf dieser Erde geschaffen, und deshalb muss er in der ganzen Fülle seiner Natur leben, geschaffen von.“ Gott“ (65 usw.). Ich könnte das natürliche Leben nicht als böse bezeichnen, weil ich unermüdlich erkläre, dass „das Fleisch an sich, objektiv betrachtet, in seinen Formen nicht aus christlicher Sicht beurteilt – und nicht verurteilt wird und keine positive religiöse Bedeutung hat.“ Das Fleisch ist ein Reich der Natur, gleichgültig im religiösen Sinne, so wie Physiologie und Technologie im ethischen Sinne gleichgültig sind“ (IV, 129) usw. „Im natürlichen Sinne bilden das physische und weltliche Leben den Bereich des Willens Gottes, wie dieser sich in den Naturgesetzen manifestiert.“ Von dieser Seite ist es gut, aber es ist ein äußeres, spirituelles Gut, das von außen in das Herz eindringt und keine moralischen Eigenschaften hat und keiner moralischen Bewertung unterliegt. Hier gibt es nichts Unreines, aber auch nichts Heiliges“ (II, 259) usw. Das natürliche Leben erhält erst in dem Moment eine ethische Form, in dem es in Beziehung zum ewigen Leben, zum geistigen Guten tritt. Daher betrachtet das Evangelium das weltliche Leben auf zwei Arten – aus natürlicher Sicht und in Bezug auf das ewige Leben. Der Gott des Evangeliums hat zwei Aspekte: Er ist sowohl der Gott der natürlichen Gaben, der natürlichen Vorsehung als auch der Gott der Liebe, die Selbstverleugnung erfordert, aber das Evangelium weiß es nicht Dualismus (258 ff.) usw. b) Ohne das Geistige mit dem Göttlichen zu identifizieren, ohne den Begriff des Göttlichen mit dem Inhalt des Geistigen zu füllen, entziehe ich dem Menschen nicht sein eigenes moralisches Wesen und beziehe es auf die Seele (und nicht auf den Geist). Und das ist so sicher, dass ich sogar von der moralischen Autonomie des Menschen spreche (IV, 66 ff.). „Das fleischliche Leben hat in seiner ganzen Fülle ethische Grundlagen“ (IV, 124). Wenn ich es gleichzeitig nicht wage, dem natürlichen Sittengesetz einen „ausschließlich göttlichen Ursprung“ (ebd.) zuzuschreiben, dann bestätige ich gerade dies als Tatsache der moralischen Autonomie. Indem ich die utilitaristische Seite der natürlichen Moral assimiliere, verurteile ich sie nicht, sondern charakterisiere sie nur. Ich bin so weit davon entfernt, die natürliche Moral als einen der Aspekte des natürlichen Lebens zu verurteilen, der den Menschen sogar natürliches Böses zuschreibt (gemäß Matthäus 7:11; Lukas. 11:13), mit diesem natürlichen Zorn meine ich den Zustand der natürlichen Moral, der utilitaristischen Gesellschaft, und ich sage, dass dieser natürliche Zustand einem Menschen nicht die Vorteile des religiösen Lebens gewährt, ihn nicht zu Lob und Dankbarkeit führt, aber gleichzeitig wird er einem Menschen nicht als Schuld zugeschrieben“ (II, 282. 283). Ich leugne nicht, dass die natürliche Moral von Gott kommt, ich sage nicht, dass „wie in der Sphäre der Natur man es kann.“ sei ohne Religion, ohne Gott“ (IV, 420), - „im natürlichen Sinne bildet das physische und weltliche Leben den Bereich des Willens Gottes, wie dieser sich in den Naturgesetzen manifestiert“ (II, 258–9): Ich unterscheide nur die Offenbarung Gottes in Natur und Geschichte, in der geistigen Moral, von seiner neutestamentlichen Offenbarung im Sohn – im absolut geistigen, christlichen Leben. Von diesem Standpunkt aus kann nur das Geistig-Absolute religiös genannt werden. Wenn ich alle Themen meines Horizonts aus christlicher Sicht diskutiere, verwende ich den Begriff Religion genau in diesem Sinne spiritueller Absolutheit und gehe immer von der Möglichkeit eines weiteren Verständnisses von Religion, der Möglichkeit einer doppelten Sichtweise aus. „Der Gott des Evangeliums hat zwei Aspekte“... Ich unterbreche die Verbindung zwischen diesen beiden Bereichen nicht, da ich nachdrücklich behaupte, dass „die schrittweisen Schöpfungsakte der Welt und des Menschen aufeinanderfolgende Stufen der Offenbarung des göttlichen Lebens im Nichts waren und jede niedrigere Schöpfungsstufe als Bedingung für die höchste Offenbarung des göttlichen Lebens in einer neuen Form diente. Aber die Erschaffung des Menschen beendete nicht die schrittweise Offenbarung des göttlichen Lebens in der Welt: die höchste Form der Offenbarung des göttlichen Lebens in der Welt, in.“ welches das Göttliche ist, was es an sich ist (Johannes 4,24; 1. Johannes 4,8), ist geistiges Leben eine neue Schöpfung Gottes, aber nicht bedingungslos, dies ist eine neue Form der Offenbarung des göttlichen Lebens in derselben Bedeutungslosigkeit, bedingt durch den letzten Akt der ursprünglichen Schöpfung, d. h. Mann... Sie konnte erst erscheinen, als der Mensch auf sie vorbereitet wurde“ (III, 67, 68). Mit diesem Zustand des spirituellen Lebens meine ich die Gesamtheit der natürlichen Entwicklung, die Gesamtheit der Kultur (IV, 94–95; 128 usw.). Im Moment des Übergangs des Menschen vom natürlich-kulturellen Leben zur spirituellen Vollkommenheit verorte ich jedoch die Selbstverleugnung des Menschen, sein Bewusstsein seiner natürlichen Bedeutungslosigkeit, den Verzicht auf seine natürliche Würde, seinen Gehorsam Zu Gott und zum Vertrauen auf Ihn (III, 68; 78 weiter). Und diese These ist in meinem System eine einfache Schlussfolgerung aus der Sicht des Christentums als einer neuen Offenbarung, einer neuen Schöpfung (II, 185). Gegen diese These kann man grundsätzlich (und nicht aus Missverständnis) Einspruch erheben, und zwar aus der Perspektive einer naturalistisch-evolutionären Sichtweise des Christentums als eines natürlichen Produkts der weltlichen Kultur Leben, das wird schon daran deutlich, dass ich wieder von der Verwirklichung des spirituellen Lebens in „einer Welt, die aus dem Nichts geschaffen ist ...“ spreche. Daher der Zusammenhang zwischen spirituellem Leben und Leiden; Daher ist der Hauptcharakter des Christentums die Kombination von spiritueller Vollkommenheit mit äußerer Demütigung und spiritueller Glückseligkeit mit äußerem Leiden“ (III, 68 usw.). Um meine Ansichten zu diesen Themen zu untermauern, könnte ich umfangreiche biblische und patristische Beweise vorlegen. Aber ich befinde mich in einer so glücklichen Lage, dass ich mich auf einen einfachen Auszug aus dem Lehrbuch der dogmatischen Theologie (Metropolitan Macarius) beschränken kann, in dem wir lesen: „Wenn wir sagen, dass ein Mensch, der sich dem Christentum zugewandt hat, ohne die Hilfe der Gnade Gottes aus eigener Kraft keine guten Taten vollbringen kann, meinen wir das geistliche Gute, das durch das Gesetz des Evangeliums geboten wird, den Menschen geistlich macht und seinem ewigen Heil dient – wir meinen Werke des christlichen Glaubens, die des Glaubens an Christus würdig sind.“ Aber wir leugnen nicht, dass ein Mensch sowohl vor als auch nach der Bekehrung zum Gesetz des Evangeliums in gewissem Maße selbst die Anforderungen des Naturgesetzes erfüllen kann, das nicht aus seinem Gewissen gelöscht wurde, und so weiter. natürliches Gutes tun (Röm. 2:14, 15), indem wir den Rest unserer geistigen und moralischen Kräfte, die durch den Sündenfall geschädigt, aber nicht zerstört wurden, nutzen, um Gutes zu tun, das, egal wie schwach und unbedeutend es ist, auf keinen Fall böse genannt werden sollte, und so weiter, obwohl es nicht zu unserer Erlösung, aber nicht zu unserer Verurteilung dienen kann. Diese Gedanken werden von den Hohen Hierarchen des Ostens im 14. Kapitel ihres Briefes über den orthodoxen Glauben ausführlich dargelegt.“... c) Aus dem Gesagten folgt bereits, dass ein Christ die Segnungen des Lebens genießen kann. Der Offenbarung dieses Gedankens widme ich in Band II einen ganzen Abschnitt, in dem ich schreibe: „Nach der Lehre des Evangeliums ist dem Menschen alles Natürliche und Humanitäre erlaubt, alle natürlichen Segnungen sind ihm erlaubt, alles ist ihm erlaubt, wie der Apostel sagt, weil alle Segnungen von einem himmlischen Vater geschenkt werden, so dass es keine natürliche Grenze für den Genuss derselben gibt“ (II, 260 als nächstes) usw. Ich widme den gesamten vierten Band, in dem ich die Lehre offenbare der christlichen Freiheit. §6. Wenn ich sage, dass „die Absolutheit der Form und der Liebe als Inhalt das einzige Christentum ist“, dass sie in der „absoluten göttlichen Liebe“ liegt (II, 182), schreibe ich dann nicht dem Christen eine solche Absolutheit, das heißt Unbegrenztheit zu, die die orthodoxe Kirche weder den körperlosen Kräften noch den verherrlichten Heiligen Gottes zuordnet? Nein. Die Hauptidee meiner Arbeit, die insbesondere in Band III offenbart wird, besteht darin, dass religiöses Gutes nicht durch natürliche Vollkommenheit ausgedrückt werden kann, dass natürliche absolute Vollkommenheit für den Menschen unzugänglich ist und dass der bloße Wunsch nach persönlichem Besitz unendlicher Vollkommenheit böse ist. Christliche Absolutheit ist erstens spirituelle Absolutheit und nicht natürlich (vgl. IV, 95 ff.), zweitens ist sie eine Gabe Gottes und nicht die Frucht natürlicher Vollkommenheit, drittens ist sie mit natürlichen Beschränkungen verbunden. „Die von Gott gegebene Gabe geistiger Vollkommenheit und Glückseligkeit und die Verbindung geistiger Vollkommenheit mit sichtbarer Demütigung und Glückseligkeit mit äußerem Leiden – das ist das, was das Christentum von außen, also neben dem Inhalt des geistlichen Lebens selbst, am charakteristischsten auszeichnet“ (III, 58) usw. Geistiges Leben liegt nicht in der Natur des Menschen; Nein, spirituelles Leben ist göttliches Leben im Menschen“ (III, 88). Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir. Natürlich muss es für eine solche Absolutheit, die einem Menschen eingeflößt wird und in seine natürlichen Grenzen passt, einen Ausweg geben, so wie es ein Ventil für Dampf gibt. Ein solcher Ausweg ist im freien Tod, in der Selbstverleugnung gegeben. „Das Gute des ewigen Lebens oder die Absolutheit der göttlichen Liebe hat eine vorbestimmte Verstrickung mit dem Tod, die es unweigerlich gewinnt ... Ersetzen Sie die irreduzible Dauer der Existenz, die obligatorische Umgehung des Todes auf irgendeiner Seite des Evangeliumsprinzips, fügen Sie zu einer Evangeliumsanforderung die Klausel „nicht bis zum Tod“ hinzu, und für Sie werden alle Worte des Evangeliums falsch und heuchlerisch klingen. Im System der Evangeliumslehre befasst sich nur ein Punkt mit der Idee des Todes, aber er wird von allen vorausgesetzt Andere Punkte. Ein Jünger Christi kann nur einmal „sein Leben hingeben“, aber die Bereitschaft zu einem sterblichen Opfer ist eine notwendige Voraussetzung für das gesamte christliche Leben. Liebe und ewiges Leben sind in der Sprache des Evangeliums dasselbe wie Liebe und Tod: Evangeliumsliebe ist Liebe bis zum Tod und ewiges Leben im Sieg über den Tod“ (II, 275. 276). §7. „Wenn sich das menschliche „Ich“ im Prozess des göttlich-geistigen Lebens eines Christen als so passiv erweist, und wenn andererseits alles Vergängliche, Irdische und Vergängliche für ihn nur in dem Sinne von Bedeutung ist, dass es als Objekt der Verleugnung, des Leidens, der Selbstaufopferung dient, während die Bewegung des gesamten naturgeschichtlichen Lebens der Welt (von mir) überall seinen eigenen Naturgesetzen überlassen bleibt, wie ist dann die Kreativität der absoluten Freiheit und der grenzenlosen Liebe eines einzelnen Christen zur Menschheit? manifestiert? Und durch welche Art von Kreativität erreicht er das Ziel des Lebens?“ Darauf gebe ich in meinen Büchern eine eindeutige und klare Antwort. Das Christentum besteht aus: 1) In der intimen Erfahrung eines Menschen des göttlich-geistigen Lebens, das ebenso passiv wie aktiv, so frei wie unfreiwillig, so passiv und zugleich aktiv, frei und unfreiwillig ist, ist alles inspirierte Schaffen (siehe Bd. II passim). 2) in der Wirkung der Gnade auf Natur und Welt, obwohl diese Wirkung der Gnade unsichtbar ist, wird sie erst am Ende der Zeiten wirken (II, 189, 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) in der persönlichen Askese, denn im Kampf gegen die persönlich bewusste Unmoral ist das Christentum eine unersetzliche erzieherische Kraft, obwohl die persönliche Askese das natürlich-gesellschaftliche Leben in seinem Wesen nicht berührt (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) in der Freiheit des natürlichen Lebens, in der Fülle der kulturellen Entwicklung (IV passim, V, 231 ff.). und 5) in der Kirchlichkeit (V, 234). In diese Formeln passt alles, was über den Inhalt des christlichen Lebens ausführlich gesagt werden kann und jemals von irgendjemandem tatsächlich gesagt wurde. Mein System nimmt den Inhalt der Kirche wahr, die notwendigerweise auf einer christlichen Wurzel wächst, obwohl ich sie eine sekundäre und abgeleitete Form des christlichen Lebens nenne (II, 347–8; V, 234 ff.). Die ganze Fülle der Kultur wird in meinem System mit der Absolutheit des persönlichen christlichen Lebens in Einklang gebracht und durch dieses geheiligt, obwohl ich sage, dass das Christentum nicht im Fleisch, nicht in seinen Grenzen, nicht in seinen Formen existiert (IV, 130 usw.). Die gesamte moralische Kraft des Christentums passt in mein System, obwohl ich sage, dass das Christentum seinem Wesen nach tiefer liegt als die Moral. In meinem System gibt es genügend Spielraum für die gesamte Metaphysik der Gnade, aber ich sehe in dieser Seite des Christentums immer noch nicht das tiefste Wesen des Christentums. Das Wesen des Christentums liegt in der innigen Erfahrung eines Menschen mit dem göttlich-spirituellen Leben. Das ist christliche Mystik, das Geheimnis des persönlichen Lebens eines Christen. Mit völliger Klarheit und Gewissheit und mit voller Motivation erkläre ich, dass diese Intimität des christlichen Lebens unaussprechlich ist, dass jeder das Wesentliche dieser Angelegenheit nur aus eigener Erfahrung kennt (V, 215 ff.). So wie die Biologie, während sie die Phänomene des Lebens untersucht, die Frage, was Leben ist, nicht beantworten kann; Ebenso findet die Religionsphilosophie, die die Dialektik des spirituellen Lebens und seiner Beziehungen untersucht, ihre Grenzen in der persönlichen Intimität des spirituellen Lebens. Die Aufgabe der theologischen Wissenschaft besteht nicht darin, dieses Mysterium zu erschöpfen, sondern die eigentliche Idee der christlichen Mystik, die Intimität und Freiheit des persönlichen Christentums zu begründen (siehe insbesondere Bd. II, S. 165 weiter) und auch Wege aufzuzeigen, wie das persönliche Christentum mit Formen des naturgeschichtlichen Lebens verbunden werden kann 11. Mehr als jeder andere kann ich mich hier auf Pater Dr. I. L. Yanyshev über seine berühmte These, dass das Moralgesetz von jedem auf seine Weise erfüllt wird. Aber Fr. I.L. Für Yanyshev blieb diese These ein einfaches Postulat, da die notwendige Subjektivität des Moralgesetzes nicht verwirklicht werden kann, wenn der Inhalt des Moralgesetzes das gesellschaftliche Leben bedingt umfasst. Die Subjektivität des religiös-moralischen und spezifisch christlichen Prinzips wird erst in meinem System dank der Lehre von der Heterogenität der persönlich-religiösen und natürlich-sozialen Sphären verwirklicht (systematisch durchgeführt). Dadurch stellt die Konvention der natürlich-gesellschaftlichen Sphäre für den Einzelnen keine Belastung dar, sondern wird durch ihre eigenen Gesetze bestimmt; aber gleichzeitig handelt es sich hierbei nicht nur um eine negative persönliche Freiheit, da die Formen des gesellschaftlichen Lebens allein durch naturgeschichtliche Gesetze bestimmt werden und ein christlicher Mensch immer und in allem ein christlicher Mensch bleibt, mit völliger Freiheit des persönlichen Verhaltens und in einer positiven Einstellung zum wirklichen Leben. §8. Wenn ich in der gesamten Struktur meiner Gedanken über das göttliche spirituelle Leben vor allem aus der Sicht der vier Evangelien stehe, komme ich nicht zu einer gewissen Meinungsverschiedenheit mit den Lehren und der modernen Praxis der orthodoxen Kirche, insbesondere in Fragen des Eides, des Krieges, der Nationalität und der Vereinigung von Kirche und Staat? Wenn ich sage, dass äußere Sauberkeit, Kleidung und Nahrung im Christentum keinen religiösen Wert haben (II, 225-227), bedeutet das nicht, dass ein Christ sich nicht waschen, kleiden und essen sollte: Es bedeutet nur, dass es kein christliches Waschen, keine christliche Kleidung und kein christliches Essen gibt und dass ein Christ sich wäscht, kleidet und isst wie ein Mensch und nicht wie ein spezifisch christlicher Mensch – gemäß den Anforderungen von Hygiene, Klima und Physiologie. Wenn ich also die Gebote des Evangeliums absolut verstehe und gleichzeitig ihre gesellschaftlich verbindliche Bedeutung nicht anerkenne, sage ich mit absoluter Sicherheit, dass „die Formen des gesellschaftlichen Lebens bedingt und den irdischen Interessen entsprechend normalisiert werden müssen, der Gläubige aber in allen seinen Beziehungen nach dem Göttlichen handelt, das heißt absolut, das religiöse Handeln des Einzelnen muss absolut sein“ (II, 212-213). Insbesondere sage ich nur, dass Religionskrieg, religiöser Patriotismus (die Idee der Auserwähltheit Gottes durch das Volk) aus christlicher Sicht absurd ist, obwohl das Evangelium nicht gegen Patriotismus als natürliches Gut ist (ib. 217). Ich sage nur, dass die Formen des natürlich-gesellschaftlichen Lebens nicht aus dem Wesen des Christentums abgeleitet werden können, obwohl sie aus der naturgeschichtlichen Notwendigkeit folgen. Bei der Wiederherstellung des reinen, evangelischen Christentums als Neutralität im natürlichen und sozialen Verhältnis vergesse ich nicht, dass im Christentum neben diesem primären Wesen auch eine abgeleitete, sekundäre Form des kirchlichen Lebens auftritt und dass das Christentum in dieser letzteren Form zu einer naturgeschichtlichen Kraft wird. „Nur die Kirche und nicht das persönlich-spirituelle Christentum heiligt die Natur und die Welt, ist eine sozialgeschichtliche Kraft, verbindet das Christentum mit Natur und Geschichte und schließt eine erhebliche Lücke im System des religiösen Sinns des Lebens“ (III, 131 und allgemein 130-131). Ich erkenne die historische Bedeutung der staatlichen und rechtlichen Stellung der Kirche voll und ganz an. Ein wahres Verständnis des Wesens des Christentums ist in diesem Fall ein Hinweis auf den Weg, auf dem sich das Verhältnis der Kirche zum Staat entwickeln sollte. „Das über weltliche Interessen zielende Rechtsverhältnis der Kirche zum Staat soll ein Symbol für das Verhältnis des Göttlichen zum Menschlichen, des Ewigen zum Vorübergehenden, des Inneren zum Äußeren sein“ (III, 138)... Dem Menschen wird kein Doppelblick gegeben; Nachdem er seine ganze Aufmerksamkeit in sein eigenes Geschäft investiert hat, kann er keinen anderen Standpunkt mehr vertreten. Es ist ganz natürlich, dass Fr. I. L. Yanyshev blieb der Schritt, den die Sozialphilosophie in den letzten Jahrzehnten gemacht hat, fremd. Aber es ist einfacher, zurückzublicken als nach vorne zu schauen, und wir haben bereits eine gewisse Verantwortung – den Beitrag zu bewerten, den der verstorbene Pater Dr. Protopresbyter. Er wird für immer die Ehre des ersten hartnäckigen Predigers zweier Ideen bewahren – der Freiheit persönlicher religiöser Prinzipien und der Vitalität des Christentums. Sie wurden in der orthodoxen christlichen Morallehre nicht in das richtige System gebracht; Sie blieben isolierte Elemente, aber eine grundlegende Offenlegung dieser Ideen erfolgte durch Pater. I. L. Yanyshev meisterhaft. Für uns sind diese Elemente bereits von selbst impliziert, sie sind unser erbliches Erbe, aber wir dürfen nicht vergessen, dass die Offenlegung dieser Ideen in jenen Zeiten, als Pater Dr. I. L. Yanyshev war Professor für Moraltheologie, was für ihn eine wissenschaftliche Leistung darstellte. Der verstorbene Fr. Der Protopresbyter John Leontyevich Yanyshev war eine bedeutende wissenschaftliche Kraft! Protopresbyter I. L. Yanyshev war nicht unser einziger Vertreter der Idee der innigen Unverständlichkeit des christlichen Lebens. Die gleiche Idee wurde vom Erzbischof deutlich zum Ausdruck gebracht. Unschuldig von Cherson und Bischof. Theophanes (Siehe Fundamentals of Christianity, Bd. V, S. 215–225). All dies sind jedoch Ausnahmen von der „allgemeinen Regel“ unserer Theologen, die diese Idee überhaupt nicht verstehen und ihre Anhänger fanatisch verfolgen. Und auch heute noch leben wir unter den Hypnotika der mittelalterlichen Intoleranz, ein anschauliches Beispiel dafür wurde in den allerletzten Tagen von Prot. gegeben. P. Ya. Svetlov in seiner Rezension meiner Theologie. (Christliche Lehre in einer apologetischen Darstellung, Bd. 1, Kiew 1910, S. 330–335) Hier lesen wir über „den Schrecken religiöser Kreativität dieser Art, ein warnendes Beispiel dafür“ in meiner Theologie, über die Unmöglichkeit „der Existenz christlicher Wissenschaft ohne christlichen Glauben“ und die daraus resultierende Unmöglichkeit, „die Tareevs als Vertreter christlichen wissenschaftlichen und theologischen Wissens zu betrachten“ und „theologische Wissenschaft einfach mit Tareevismus zu vermischen“. Hier kommt sehr subtil die Idee zum Ausdruck, dass die Zerstörung meiner höchsten kirchlichen Autorität kein Akt der Verschärfung der Zensur theologischer Literatur wäre, denn Tareevismus ist Dekadenz, Nietzscheanismus im Allgemeinen – die Frucht des Unglaubens und nicht der Theologie. Was verursacht so eine ungezügelte Wut des beeindruckenden Gesetzeslehrers? Das Prinzip der „religiösen Kreativität“ habe ich im christlichen Wissen angewendet. Aber es ist merkwürdig, dass zwei oder drei Seiten über Fr. Svetlov schreibt: „Durch die (katholische) Übertragung der Eigenschaft der Unveränderlichkeit und Unbeweglichkeit vom objektiven Element des Wissens auf den subjektiven oder theologischen Geist wird die Theologie wie eine Spinne durchgestrichen: Im christlichen Wissen wird dadurch der individuellen Kreativität und Gedankenfreiheit im Bereich des religiösen Wissens der Platz verweigert, und auf Kosten der Beweglichkeit, Vitalität und Vielfalt des Wissens tritt die Einheit im Sinne toter Monotonie in den Vordergrund... Unter solchen Bedingungen tritt die Existenz dieser in den Vordergrund Besonders schwierig ist es, Zweige des theologischen Wissens zu behandeln, in denen dem Wesen nach der Einzelne zwangsläufig an prominenter Stelle stehen muss (der Bereich der systematischen Theologie, deren Ziel die Entwicklung und Klärung des positiven Gehalts der christlichen Religion, die Entwicklung einer ganzheitlichen christlichen Weltanschauung, die Klärung und Offenlegung des christlichen Lebens- und Berufungsideals ist).“ Okay, aber warum wird meine tatsächliche Umsetzung des Prinzips der religiösen Kreativität im konstruierten „System des religiösen Denkens“ zum Nietzscheanismus erklärt und warum sollte Swetlows theologische Kreativität von spiritueller Zensur befreit werden und die Intervention des Dritten Abschnitts auf mich angewendet werden? Um einen solch monströsen Frontwechsel und eine solche doppelte Buchführung zu rechtfertigen, hat Pater Dr. Svetlov qualifiziert das von mir vertretene Prinzip der „religiösen Kreativität“ als absoluten Individualismus und stellt die Methode meiner Theologie als „Ausdruck verschiedener innerer Erfahrungen“ dar, so dass „in einer solchen Theologie kein Platz mehr für das objektive göttliche Element bleibt“. Dies ist die Interpretation von Fr. Svetlovs Meinung zu meiner theologischen Methode ist ein skrupelloses Spiel, und die von ihm vorgenommene Fälschung ist nicht schwer aufzudecken. In meinem gedruckten System erkläre ich mit aller Klarheit und Entschlossenheit, die das Wesen der Sache erfordert, dass beide Elemente für die Theologie notwendig sind – das religiös-subjektive und das objektiv-historische, dass das religiös-subjektive Element in der Theologie die einzige Bedeutung des inneren Verständnisses historisch gegebenen Materials hat, dass alle religiösen Erfahrungen psychologische oder religionsphilosophische Bedeutung haben, aber nur diejenigen religiösen Erfahrungen, die in einer bestimmten historischen Periode stattfinden, eine theologische Bedeutung haben. Ich kontrastiere die Methode der persönlichen Kreativität mit nur einseitig Historismus. „Eine systematische Distanzierung vom Gegenstand der Erforschung der Distanz der Geschichte ist nur für eine äußerlich wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Thema, für das Verständnis seines historischen Wachstums und seiner historischen Zusammenhänge angemessen, wird aber niemals zum Verständnis eines historischen Phänomens führen; sie ist nicht angemessen, wenn nach dem inneren Wesen der Phänomene des spirituellen Lebens, der spirituellen Kreativität gefragt wird.“ Viele Jahre wissenschaftlicher Forschung werden dieses Verständnis nicht vermitteln, wenn es keine interne Unterstützung dafür gibt ... Der Kern des Verständnisses wird immer in der Erfahrung des eigenen spirituellen Lebens gegeben. Die enorme Bedeutung der Geschichtswissenschaft besteht darin, dass sie es uns in der Vielfalt der Phänomene der modernen spirituellen Erfahrung ermöglicht, historisch und erkenntnistheoretisch wertvolle, dem historischen Verlauf entsprechende, typische, wahre Gläubige und in dieser Hinsicht nicht wertvolle, nicht typische, subjektive, sektiererische Phänomene zu unterscheiden; Aber dennoch ist es eine innere Erfahrung, auch wenn man sie in eine bestimmte Richtung stellt, dass nur die eigene Erfahrung das innere Verständnis eines historischen Phänomens, einer historischen Lehre ermöglicht. Für die Theologie ist die reine historisch-kritische Wissenschaft ohne jede Tendenz wertvoll, da sie nur den äußeren Rahmen der Lehre schafft, ihre Worte festlegt und die religiöse und schöpferische Konstruktion ihrer inneren Bedeutung vornimmt, während die scholastische Theologie darauf hinausläuft, eine bestimmte Wortformel, ein bestimmtes Tatsachensystem zu wiederholen und zu verteidigen. Wenn uns entgegengehalten wird, dass auf diese Weise im letzten Ergebnis nur die äußere Seite der Religionslehre für objektives historisches Wissen zugänglich ist, während in der Frage nach ihrer inneren Bedeutung immer die Möglichkeit einer subjektiven Begrenzung bleibt, bei der es unmöglich ist, das historisch Objektive vom subjektiv Schöpferischen zu trennen, werden wir antworten, dass bisher keine Mittel bekannt sind, um diese Begrenzung aufzuheben (vgl. die im Text zitierten Worte von Fr. I. L. Yanyshev), können wir uns nur wünschen, dass diese Subjektivität nicht eine mechanische Einführung wäre eine spätere Bedeutung in alte Worte übertragen, damit sie nicht die historische Perspektive der äußeren Seite der Religionslehre und die Anforderungen der kritischen Wissenschaft verletzt, damit sie nur auf das innere Wesen der Lehre angewendet wird, damit sie nicht über die Grenzen des historischen Rahmens hinausragt. – Hier betreten wir den Bereich der Frage nach dem Verhältnis von Tradition und persönlicher Erfahrung, persönlicher Kreativität. Religion ist grundsätzlich konservativ. Religion ist nicht erfunden und steht in dieser Hinsicht im völligen Gegensatz zur Philosophie; Jede wahre Religion beginnt mit Worten; Sie haben gehört, was die Alten sagten: Es beginnt mit der Anbetung des Gottes der Väter. Das ist priesterlicher Konservatismus, das heilige Element der Religion. Niemand selbst nimmt die Ehre an, Gott heilig zu sein; Das ist tiefer, es kommt aus Hingabe, aus Tradition. Aber wahre Religion ist nicht nur priesterlich-konservativ, sondern auch prophetisch-fortschrittlich, hat nicht nur ein statisches Element, sondern auch ein dynamisches, nicht nur spontan-populäres, sondern auch persönlich-spirituelles. Das heilige Volkselement bildet die historische Grundlage, von der aus die Religion tief in das Individuum eindringt. Die Tiefe der Religion liegt nur in der persönlichen Kreativität.“ (Fundamentals of Christianity, II, 18–20). Ist das nicht klar? Es wird auch von Pater angegeben. Svetlov, dass ich Rigorismus oder falschen Spiritualismus habe, natürlich verbunden mit Verachtung weltlicher Konventionen, und diese Verachtung spiegelt sich in der Gewährleistung völliger Freiheit für das gesellschaftliche Leben wider. Seltsamer Blick. Svetlova über die Gewährung von Freiheit als Ausdruck der Verachtung! Ich danke Gott, dass er mich vor dieser Art von Absurdität bewahrt hat. Zusicherungen über Svetlova, dass ich „beharrlich zu stolzer Selbstgefälligkeit in persönlicher Absolutheit unter Verachtung weltlicher Konventionen aufrufe“, dass meiner Meinung nach „die Lehre Christi in sich selbst und das Leben in sich selbst ist“ (vgl. Bell Nr. 855), dass ich „mystisch prophezeie“ über die zukünftige „Verschmelzung von Fleisch und Geist“ – all dies sind wahnhafte Erfindungen des kranken Kopfes des Kiewer Apologeten. Und welche Techniken nutzt Fr. Svetlov, um meine Theologie zu diskreditieren – darüber kann man wirklich entsetzt sein! Er schreibt über „die Theologie eines gewissen M. Tareev, eines ehemaligen Professors an der Theologischen Akademie“. Befriedigen Sie Ihren brennenden Hass zumindest mit einer solchen Fiktion; Was für eine Psychose! Und weiter, Pater. Svetlov schreibt, dass meine Theologie, die er definitiv qualifiziert hat, „aufgrund der unbekannten Natur des Autors“ von niemandem benötigt wird, obwohl „die Tareevs als Vertreter christlicher wissenschaftlicher und theologischer Erkenntnisse gelten“, worüber Svetlov so empört ist. Und schließlich bringt der Kiewer Apologet das letzte Argument vor: Das ganze Übel des Tareevismus kommt von den Deutschen. „Müßiges Gerede, gemietet von einem Deutschen“, wie Pater Svetlova wurde von einem maßgeblichen („ehemaligen Studenten“) Mitarbeiter des maßgeblichen „Life of Volyn“ erzählt. (Der Deutsche scheißt auf alles, wie unser Bauer bei jeder gesellschaftlichen Erscheinung sagt, die sein Verständnis übersteigt). Und dies wiederholt sich, nachdem der Deutsche selbst meine Grundlagen des Christentums maßgeblich als eigenständiges russisches Werk anerkannt hat. Ich meine die Rezension, die N. Bonwetsch über meine Arbeit in der Theologischen Literaturzeitung (1909 Nr. 3) gab. (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen. Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung. Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der anderen Kirchen nicht zurückbleiben) Und sogar die katholische Zeitschrift Slavorum litterae theologicae (1910 Nr. 1), die (unter gewissenhafter Angabe der Gründe für das Urteil über meine Bücher – dass ihr Autor contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam attheam appellat usw. ist) im Allgemeinen eine scharfe Kritik meines Systems (modernismi Russici clarum praebet exemplum) gibt und mir vorwirft, dass darin ubique ultima „criticae“ inventa proferuntur, leugnet aber nicht seine Originalität (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) und schmeichelt mir, im offensichtlichen Widerspruch zu meiner Rezension, mit der Hoffnung, dass mein glühender Religiöse Suche stimmt mit dem Wesen des katholischen Christentums überein (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et Jejuno). Trotz meiner offensichtlichen Feindseligkeit gegenüber dem Katholizismus möchte ein katholischer Rezensent dem Christentum nicht das nehmen, was ich suche. Wie weit ist das alles von dem brennenden Hass und der barbarischen Intoleranz des russischen Rechtslehrers entfernt! O. I. L. Yanyshev schränkt seinen letzten Gedanken ein: „Umgekehrt kann man es nicht sagen, das heißt, man kann nicht sagen, dass es dort, wo es asketische Tugenden gibt, sicherlich entsprechende äußere Güter gibt.“ Und das liegt daran, dass all diese Vorteile das Ergebnis der Aktivitäten nicht einzelner, sondern ganzer Gesellschaften sind und darüber hinaus der höchsten Verfügung der Vorsehung zur Verfügung stehen. Am Kern der Sache ändert dieser Vorbehalt überhaupt nichts. Anderswo bei Fr. I. L. Yanyshev stößt auf eine völlig entgegengesetzte Bemerkung: „Glück kann sowohl eine notwendige Konsequenz und Belohnung der Tugend als auch ein antimoralisches Motiv für das freie Handeln eines Menschen sein.“ Diese Bemerkung widerspricht der These „Wo es äußere Güter gibt, gibt es sicherlich entsprechende Tugenden“, und der Autor hat nicht darüber nachgedacht. Diese These steht seinem System organisch nahe. Und auf einer der letzten Seiten schreibt er: „Es ist nicht schwer, ein Programm zur Messung des Erfolgs in allen technischen Künsten und Wissenschaften aufzustellen, die genaues, positives Wissen vermitteln. Mit einem solchen Programm ist es unmöglich, das Wachstum des moralischen Lebens im Allgemeinen und des moralischen und religiösen Lebens im Besonderen zu messen. Ganz gleich, auf welchem Niveau seiner moralischen Entwicklung sich ein Mensch befindet, er ist moralisch vollkommen, wenn er auf diesem Niveau alles tut, was er tun kann; Güte ist alles moralisch gute Laune; wo und in was auch immer sie zum Ausdruck kommt, sie ist überall, das Ganze, der ganze Geist eines Menschen und ist nur für ihn selbst, für diesen Geist und für den Kenner des Herzens offen – Gott. Äußere Handlungen, die für andere Menschen so sichtbar sind, können an sich niemals als Maßstab für das Gute dienen. Siehe Grundlagen des Christentums. insb. Bd. II. Grundlagen des Christentums, Bd. V. O. I. L. Yanyshev schrieb in seinem Buch: „In dem Artikel von Herrn M. M. Tareev heißt es in „The Purpose and Meaning of Life“: „Ein Christ kann nicht anders auf der Welt sein als ein asketischer und heiliger Narr.“ Ohne Askese ist spirituelles Leben natürlich unmöglich: Das Leben des Geistes auf der Erde, im Körper, ist der ständige Gebrauch und Besitz davon, aber was ist hier der Sinn der Torheit? Unterdessen drückt derselbe Autor auf der nächsten Seite nebenbei deutlich einen solchen völlig vernünftigen Gedanken aus: „Die Berufung eines Christen besteht darin, das spirituelle göttliche Leben in der Fülle des natürlichen Lebens zu offenbaren.“ Die Forderung nach der Fülle des natürlichen Lebens wird von mir nicht zufällig geäußert, sondern sie ist einer der Grundpfeiler meines Systems. Und Torheit (= Exzentrizität, unvermeidlich bei religiösen Naturen, nach der Terminologie von James) wird von mir (sowohl Fasten als auch Gebet) so verstanden, dass sie nicht im Geringsten stört, sondern sogar zur Fülle des natürlichen Lebens beiträgt, und wenn sie mir andererseits einwenden, dass ich in einer Abhandlung über diese Themen nicht die gesamte patristische Lehre zum Ausdruck bringe, dann vermeide ich zwar den extremen Ausdruck der Askese und nehme von ihr nur das, was mit der Fülle des natürlichen Lebens harmoniert. O. I. L. Yanyshev, der vergeblich Einwände gegen meine „Dummheit“ erhebt, übernimmt jedoch selbst die asketische Askese Feofanovs, die nicht mit der Fülle des natürlichen Lebens vereinbar ist. So werde ich ständig mit gegensätzlichen, sich gegenseitig ausschließenden Vorwürfen bombardiert – von den einen wegen extremer Askese, von den anderen wegen der Anti-Askese. Zumindest haben meine Kritiker über diesen eklatanten Selbstwiderspruch nachgedacht, zumindest waren sie sich untereinander einig, wenn sie mein System nicht in seinen eigenen Prinzipien und seiner eigenen Methode durchdenken wollen! Im kürzlich erschienenen Buch von Bp. Stefan. In der Frage der Systeme der orthodoxen christlichen Morallehre werde ich immer wieder als Gegner der Askese erwähnt und äußerst gedemütigt. „Nicht nur Vertreter des Materialismus, insbesondere des Sozialismus, des Positivismus und des Indifferentismus (sprich Indifferentismus), sondern auch des Idealismus und schließlich einige unserer Vertreter der orthodoxen Theologie (Prof. M. Tareev) standen der Askese feindlich gegenüber“ (S. 157, auch 221). Bishop demütigt mich. Stefan, erstens, durch die Tatsache, dass er bei der Durchsicht aller Systeme der Moraltheologie und sogar „wissenschaftlicher Arbeiten, die uns zwar keine direkten Daten zur Lösung der Frage des Aufbaus eines Systems der orthodoxen Morallehre liefern, aber dennoch eine Menge wertvolles Material für den Aufbau und die Aufrechterhaltung wesentlicher Abteilungen eines solchen Systems liefern können“, meine Werke nicht einmal erwähnt, obwohl ein anderer Bischof (in. malam partem) in der Glocke (Nr. 866) bezeugte, dass „Prof. M. M. Tareev liest das Thema, das in seinen berühmten vier Bänden hauptsächlich behandelt wird – nämlich die Moraltheologie“, und obwohl Band 5 einen ausführlichen Artikel „Kirchenlichkeit als Thema der Moraltheologie“ zu einem speziellen Thema enthält, mit dem sich Bishop befasst. Stephan. Aber dafür (und das ist zweitens) Bischof. Stefan geht sorgfältig auf meine Polemik mit Herrn Zarivo ein, den der Hochwürdige Autor selbstverständlich in seinen Schutz nimmt. So, Folge. Stefan teilt den Lesern mit, dass „Prof. Tareev von Herrn Zarin als Gegner der traditionellen Askese bezeichnet wird und in einigen Fällen, insbesondere in Gedanken über Askese und andere damit eng verbundene Themen, orthodoxe Lehren zum Ausdruck bringt, nicht präzise und nicht ganz eindeutig. Prof. Tareev (in seiner Antwort) versucht zunächst, Herrn Zarin in einer skrupellosen Haltung gegenüber Vorteilen sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen von ihm zu entlarven, Prof. Tareeva. G. Zarin beschuldigt die Letzterer der Unorthodoxie zum Thema Askese, gleichzeitig angeblich (!?) von ihm entlehnt, ohne die Quellen anzugeben, präzise und eindeutige orthodoxe Vorstellungen von Askese... In einer ausführlichen Antwort auf solch gnadenlos grausame Kritik unternimmt Prof. Tareeva Herr Zarin alle Anstrengungen, um sich für die gegen ihn erhobenen Anschuldigungen zu rechtfertigen, und versucht zu beweisen, dass die Kritik von Prof. Tareeva hat, wie durch persönliche Verärgerung und Wut angesichts der ungünstigen Bewertung, die er in der betreffenden Studie erhielt, verursacht, nicht den Charakter eines unparteiischen und objektiven Charakters, und dass Prof. Tareev selbst begründete sein Urteil über unsere theologische Kritik als kleinlich und wählerisch“ (221-222). Also Folge. Stefan stellt dem Leser den Fall vor. Ich erlaube mir, den bedeutenden Autor auf seine Abweichung von der tatsächlichen Wahrheit hinzuweisen. Mein Vorwurf gegen Herrn Zarin ist kategorisch. „G. Zarin behauptet, dass ich keine eindeutige und präzise, ​​nicht einmal allgemeine Vorstellung von Askese und anderen eng verwandten Themen habe, dass ich keinen genauen Ausdruck der orthodoxen Lehre habe und dass ich von dem Wenigen abhängig bin, das ich habe, was gut ist, und erwirbt von mir tatsächlich präzise und eindeutige, orthodoxe Vorstellungen von Askese, die er in Form und Umfang weitverbreiteter Plagiate verwendet.“ Das ist mein Vorwurf. Es gibt kaum einen gewissenhaften Menschen auf der Welt, der diesen Vorwurf als kleinlich anerkennen würde. Nein, das ist einer dieser Vorwürfe, unter deren Last sie es „vermeiden, das Haus zu verlassen oder Freunde zu treffen“. Herr Zarin wird nicht dagegen argumentieren. Ist dieser Vorwurf wählerisch? Lassen Sie zunächst Herrn Zarin selbst darauf antworten. Also, zu meiner Orthodoxie. Herr Zarin nennt mich nicht-orthodox in der Frage der Askese und schreibt später als Antwort auf meine Kritik: (In den Schriften von Prof. M. M. Tareev) „wird tatsächlich ein eindeutiges und korrektes, wenn auch nur allgemeines Konzept der Bedeutung und der grundlegenden Accessoires der christlichen Askese gegeben – und ich kann nur bedauern, dass die Darstellung (von ihnen) nicht in meiner Rezension enthalten war“ (Chronicles Reading 1908, Dez. S. 1697). Und das ist nicht klar angegeben? Ist das nicht das Ende der Sache? Ep. Stefan findet es immer noch möglich, mit Bezug auf Herrn Zarin über meine Nicht-Orthodoxie in der Frage der Askese zu sprechen?! Ja, das bedeutet Sehen ohne Sehen, Hören ohne Hören! Nun zu Herrn Zarins plagiatorischer Haltung gegenüber meinen Schriften. Ich habe die Tatsache des Plagiats mit mathematischer Klarheit nachgewiesen; Es erübrigt sich hier sogar, nach der späteren Meinung von Herrn Zarin zu fragen. Doch was sagt Herr Zarin in seiner Antwort? Er gibt die Tatsache des Plagiats zu: „Dies ist eine Ähnlichkeit oder Anleihe mit den oben genannten Werken von Prof. M. M. Tareev, die mir tatsächlich hätte auffallen müssen“ Chr. Do. 1909, Februar S. 300). Klar! Und doch ep. Stefan findet es möglich, über angebliche Kreditaufnahmen zu reden. Die sachliche Wahrheit ist die Mindestanforderung an Anstand! „G. Zarin rechtfertigt sich auf jede erdenkliche Weise.“ Das stimmt leider. Er hatte nicht den Mut, sich auf diese grundlegenden Geständnisse zu beschränken, die unseren gesamten Streit entscheiden. Er erlag der Feigheit und griff auf alle möglichen Ausreden zurück. Wie erbärmlich sind diese Ausreden! Er hat nämlich seine Anleihen aus dem Werk „Die Versuchung des Gottmenschen“ nicht zitiert, weil „ihm die Unannehmlichkeiten des Titels des Werkes peinlich waren“! Wenn Ihnen, Herr Leser, die Brieftasche Ihres Nachbarn nicht gefällt, dann leihen Sie sich gerne deren Inhalt aus: So ist das Gewissen von Herrn Zarin. Er hat andere Argumente. Seinen Ruhm verdankt er im Allgemeinen der Fülle an Zitaten und Spuren. Dass ich keine Zitate aus meinen Schriften eingefügt habe, konnte nur ein Zufall sein. Aber, Herr Zarin, Schweigen über einen Autor, während es eine absichtliche Fülle anderer Hinweise gibt, ist ein ziemlich häufiges Phänomen: So schweigt O. Comte beharrlich über S. Simon, nur über S. Simon, so schweigt Nietzsche über Stirner, nur über Stirner! Es ist alles so klar. G. Zarin legt in seiner Antwort besonderen Wert darauf, dass er meinen Aufsatz „Der Sinn und Zweck des Lebens“ nicht kannte. Er „fand einen Hinweis darauf in der zweiten Auflage der Vorlesungen von P. Protopresbyter I. L. Yanyshev, die er auf Seite 386 in Addenda et corrigenda zum 1. Buch eindeutig anführte, aber leider erwarb diese Ausgabe selbst von P. (er) den Protopresbyter und hatte die Gelegenheit, ihn zu lesen, als (seine) Arbeit bereits gleichzeitig in zwei Druckereien veröffentlicht wurde.“ Aber Herr Zarin täuscht mit diesen Zusicherungen nur die Öffentlichkeit und offenbart extreme Unehrlichkeit. Das Werk „The Purpose and Meaning of Life“ wird mindestens dreimal in „Philosophy of Evangelical History“ erwähnt, wo Auszüge daraus auf genau den Seiten angefertigt werden, die Herr Zarin in seiner Rezension untersucht. Und Herr Zarin versichert, dass er „nicht so tut“! Darüber hinaus übt er vor den Lesern Verwirrung aus angesichts meines Vergehens, dass er die Versuchungen Christi in der 2. Auflage zitiert und gleichzeitig die erste Auflage nicht genannt hat. Offensichtlich wählerisch meinerseits! Und Die Versuchungen Christi in der 2. Auflage. hätte Herrn Zarin gegeben werden können, ohne dass er mit der Operation vertraut gewesen wäre. Der Sinn und Zweck des Lebens sind nur individuelle Gedanken. Lange Zeit war ihm nur ein einziges Werk bekannt. Versuchungen des Gottmenschen in der 1. Auflage. (worüber ich argumentierte, dass Herr Zarin am meisten von ihm gelernt hat), was wiederum aufgrund seiner Unkenntnis der Abhandlung „Der Sinn und Zweck des Lebens“ sein System nicht beeinflusst haben konnte. Aber Herr Zarin verbirgt vor den Lesern seiner Antwort die gegenseitige Beziehung meiner Schriften. Mein erstes Werk „Die Versuchung des Gottmenschen“ repräsentiert bereits das Gesamtsystem meiner christlichen Philosophie, und man kann dieses Werk mit den Grundlagen des Christentums gleichsetzen. Alle meine nachfolgenden Schriften, die in den Grundlagen des Christentums enthalten sind, stellen nur eine Weiterentwicklung der darin bereits enthaltenen Thesen dar. Die Demütigung Christi ist die Offenlegung und Begründung der Gedanken des dritten Kapitels der Versuchung des Gottmenschen. Die Philosophie der Evangeliumsgeschichte wird in der zweiten Hälfte des vierten Kapitels dargelegt. Besonders und am engsten ist der Inhalt der „Versuchungen des Gottmenschen“ auf zwei spätere Werke aufgeteilt (zusammengefasst in Band 3): „Der Sinn und Zweck des Lebens und die Versuchungen Christi“ (2. und 3. Aufl.), so dass letztere nur einen unbedeutenden Teil wiedergeben (2. Aufl.). 198 S.) und den speziellsten Teil der Versuchungen des Gottmenschen (4–56 S. 1) – ohne den Inhalt, der in die Werke „Die Erniedrigung Christi“, „Die Philosophie der Evangeliengeschichte“ und (was wirklich besonders wichtig ist) „Der Sinn und Zweck des Lebens“ eingeflossen sind. Aber mit den Gedanken zum letzten Werk, auch wenn wir (unglaublich) annehmen, dass Herr Zarin es nicht zur Hand hatte, konnte er sich mit der gleichen, von ihm nicht benannten Versuchung des Gottmenschen (meinem umfangreichsten Werk) vertraut machen. So no matter how you turn things around, Mr. Zarin has “similar thoughts” with Op. The purpose and meaning of life, as he himself admits, are explained “quite naturally.” „Die Versuchungen des Gottmenschen“, mit dem Herr Zarin nun seine langjährige Bekanntschaft zugeben muss und von dem ich sagte, dass „Herr Zarin mehr von „Die Versuchung des Gottmenschen“ übernimmt als von meinen anderen Büchern“, könnte ihn systematisch beeinflusst haben, so dass jedes meiner nachfolgenden Bücher auf bereits vorbereitetem Boden stand. Vergeblich wirft Herr Zarin die Frage auf, ob es möglich war, die Versuchungen des Gottmenschen vor der Veröffentlichung meiner nachfolgenden Werke zu plagiieren. Die Antwort auf diese Frage wurde bereits in den sowjetischen Protokollen von M.D. A für 1899, S. 1, gegeben. 131. Und Herr Zarin findet auch Ausreden. In jedem belasteten Auszug lässt sich zwischen Inhalt und Wortlaut, Wortausdruck, unterscheiden. Herr Zarin hätte selbst zum Inhalt der entlehnten Passagen kommen können, aber ein und dieselbe Idee kann auf viele Arten ausgedrückt werden. Was kann man also interpretieren? Die bloße Tatsache der Kreditaufnahme ist leer. Ja, außerdem, fährt Herr Zarin fort, wenn man nicht auf die langen Auszüge achtet, bleiben schließlich kleine Auszüge von 3-4 Zeilen übrig: Da gibt es etwas zu besprechen! Nein, Herr Zarin, weder die Psychologie noch die Sophistik, noch nicht einmal die Mathematik werden Ihnen helfen, diese schreckliche Tatsache zu beseitigen (und Gott gebe zu, dass dies der einzige Fall in der Geschichte unserer Theologie ist), eine Tatsache, die in ihrer ganzen bedrohlichen Nacktheit mit dem Minimum an Beweisen bleibt, die ich zitiert und von Herrn Zarin selbst anerkannt habe: Herr Zarin warf mir vor, dass es mir an einer orthodoxen Sichtweise der Askese fehle, weil ich Artikel beherrschte, die nichts mit diesem Thema zu tun hatten, und griff gleichzeitig auf meine anderen Schriften zurück, die ein eindeutiges und korrektes Konzept der Askese vermitteln, so dass sich nun herausstellt, dass wir beide „die gleiche Lehre darlegen“ (Chroniken Do. 1908, Dez. S. 1697)! Für die Existenz dieser höchst beschämenden Tatsache ist es völlig gleichgültig, ob der beschuldigte Auszug vier oder fünf Zeilen lang ist. Ep. Stefan betont die Aussage von Herrn Sarin, dass meine gesamte Kritik an seinen Büchern das Ergebnis persönlicher Verärgerung sei. Dem stimme ich voll und ganz zu und verhehle es in keiner Weise: Wenn Mr. The Sarins meinen Ruf oder mein literarisches Eigentum nicht angegriffen hätte; I would never remember their name. Meine Polemik mit Herrn Zarin, Basow, Lawrski usw., die ich in fast jedem Buch behandele. B. West., ist immer nur Selbstverteidigung, eine Entschuldigung. Und wenn ich in meiner Antwort an Herrn Zarin meiner Selbstverteidigung eine breite Formulierung gegeben habe und von der Verteidigung zum Angriff übergehe, um das gesamte Werk des Herrn Plagiators Zarin zu untersuchen, dann hat mich die Natur seines Verbrechens dazu gezwungen. After all, I don’t act like that towards Fr. Svetlov, dessen Angriff auf mich nur eine Episode ist, ist eine Beilage in seinem Buch. Wie objektiv und beweiskräftig meine Anschuldigungen sind, steht auf einem anderen Blatt, aber meine Gefühle gegenüber Herrn Zarin sind die Gefühle einer beleidigten oder beleidigten Person gegenüber dem Täter. G. Zarin schreibt: „Eine Person, die von jemandem irgendwo interessiert, beleidigt oder beleidigt wird, kann nach soliden Rechtsnormen kein Richter sein und kein endgültiges Urteil über eine Person fällen, die als Straftäter gilt oder als Straftäter gilt.“ Aber wie können diese Funktionen in Bezug auf ein Verbrechen wie die hässliche Tat von Herrn Zarin aufgeteilt werden? Schließlich urteile ich nur über das Vergehen von Herrn Zarin gegen mich und nicht über sein moralisches Leben im Allgemeinen. Abschließend übernimmt Herr Zarin (aus einem Zeitschriftenartikel) die folgende klagende Klage: „Menschen sind viel grausamer als Tiere, und je zivilisierter ein Mensch ist, desto raffinierter ist seine Grausamkeit. Zwar haben wir keine Peitschenhiebe und Peitschenhiebe, aber die Wunden von Peitschenhieben und Peitschenhieben heilen. Und in Kulturländern beider Hemisphären wird Folter, die aus persönlicher Schande besteht, weit verbreitet praktiziert. Ihr religiöser, politischer, wissenschaftlicher Gegner oder einfach nur ein Feind wird Sie nicht in Brand setzen.“ oder mit einem Messer in der Hand um die Ecke lauern. Nein, er wird versuchen, Sie in Verruf zu bringen. Er wird von Ihnen behaupten, Sie seien ein dummer, skrupelloser Mensch und wird mehr oder weniger deutliche Hinweise darauf geben, dass Sie eine Reihe von Straftaten begangen haben.“ Mit Nachdruck gesagt. Aber wie hat Herr Zarin es geschafft, dies in so kurzer Zeit zu vergessen, da unser Geschäft mit einem Anschlag von Herrn Zarin auf meinen Namen und mein literarisches Eigentum begann? After all, it was he who made more or less clear hints about my non-Orthodoxy (and at such a critical time for me), he tried to disgrace me! Jetzt bekommt er nur das, was er verdient. Er selbst ist für seine Schande verantwortlich. G. Zarin schreibt (Chronicle Do 1909 Jan. 99–100): „Es muss gesagt werden, dass sich mein gesamter Absatz der Rezension der theologischen Ansichten von Prof. M. M. Tareev zunächst nur auf diese Anmerkung beschränkte. Nachdem ich dann seine Artikel „Geist und Fleisch“ kennengelernt hatte, legte ich eine brauchbare Analyse davon vor. Die Angelegenheit verlief historisch und natürlich. Aber Prof. M. M. Tareev möchte alles falsch darstellen Weise: Er sieht überall ein raffiniert geplantes und geschickt ausgeführtes Manöver.“ Wenn ich persönlich keinen Grund, keine Motivation, keine Lust hätte, auf einige „Sphären“ über die „Verdächtigkeit“ der Orthodoxie von Prof. M. M. Tareev zu „nicken“, dann habe ich sicher objektiv meine Urteile verwendet, wird sie nicht verwenden und könnte sie nicht verwenden ... Nur etwas anderes kann eine verängstigte Fantasie solche phantasmagorischen Bilder malen ... Aber ich, da müssen Sie zustimmen, habe nichts damit zu tun ... Ich bin gerade zu so einer Stunde aufgetaucht.“ Als Herr Zarin diese Zeilen schrieb, schrieb er eine Lüge – und er wusste, dass er eine Lüge schrieb. Ich habe dokumentarische Beweise dafür, dass Mr. Zarin persönlich behandelte mich „begeistert“, aber er „konnte oder schaffte es nicht, objektive Umstände und Einflüsse zu überwinden“ – „ihm wurde die Pflicht gegeben“, mich zu schelten – und Herr Zarin schrieb „genau die Antwort auf (meine) Kritik“ auf eine „Nachfrage“ von außen. Ich werde diese Dokumente auf erste Anfrage von Herrn Zarina veröffentlichen. Vergleichen Sie diese großzügige Rezension von. I. L. Yanysheva mit den Schablonenmelodien all dieser Svetlovs, Zarins, Davydovs, Skvortsovs, ihr Name ist Legion, um die gesamte moralische Höhe zu würdigen, auf der der verstorbene Fr. stand inmitten der ihn umgebenden Atmosphäre. Protopresbyter. Diese Rezension des verstorbenen Fr. Protopresbyter überrascht mich nicht im Geringsten. Ich selbst habe kürzlich in einer Antwort an Herrn Zarin die Unmöglichkeit bekräftigt, dass meine Gedanken mit den Konzepten von Pater Dr. I. L. Yanysheva schrieb: „Im Allgemeinen stimmt mein System in keiner nennenswerten Weise mit dem System von Fr. Protopresbyter Yanyshev überein“ (God. West. 1908, Juni 315). Jetzt ist das Gleiche bewiesen. I. L. Yanyshev. Ich muss jedoch bezeugen, dass ich das Werk von I. L. Yanyshev seit langem kenne. G. Zarin, der die seltene Fähigkeit besitzt, alles, was er berührt, zu verzerren, was angesichts seiner erstaunlichen Graphomanie unvermeidlich ist, interpretiert meine Worte neu: „Oh. Protopresbyter Yanyshev, dessen Buch ich jetzt auf Anweisung von Herrn Zarin sorgfältig gelesen habe, widmet er mir“ usw. (ib. S. 333) in dem Sinne, dass ich mit der Arbeit von Pater nicht vertraut war. Protopresbyter I. L. Yanyshev. „Prof. M. M. Tareev, sagt Herr Zarin, hatte noch nie die Werke von Pater I. L Yanyshev gelesen, wie er in diesem bibliografischen Aufsatz bezeugt“ (Chronicles Reading, Februar 1909, 294). „Der Professor behauptet, und Herr Zarin wiederholt auch (S. 295–296), dass er noch nie ein Buch von Pater I. L. Yanysheva gelesen hat.“ „Prof. M. M. Tareev gibt zu, dass er ein Buch von Pater Protopresbyter erst jetzt gelesen hat, und selbst dann auf meine Anweisung hin“, wiederholt Herr Zarin noch einmal (Chronik Do. 1908, Nov. 1538). Aber ich konnte nicht sagen, was Herr Zarin mir zuschreibt, da das Buch darüber. I.L. Yanyshev in der 1. Auflage. zitiert in meinem Aufsatz The Temptation of Christ (2. Aufl.) auf den Seiten 9 und 148. Ich möchte auch hinzufügen, dass wir uns an der Akademie auf die Prüfung in Moraltheologie vorbereitet haben, indem wir das Buch von Pater Dr. I. L. Yanysheva. Ich habe nicht einmal gesagt, dass ich sein Buch „noch nie gelesen“ habe, „nie gelesen habe“, dass „ich es erst jetzt gelesen habe“. Ein Buch, insbesondere in der 2. Auflage, sorgfältig zu lesen, insbesondere nach einigen Anweisungen, für einen bestimmten Zweck, bedeutet nicht, dass das Buch nicht in der 1. Auflage gelesen wurde, im Allgemeinen also früher. Wenn Herr Zarin selbst sagt: „Nachdem ich die gesammelten Werke des Professors sorgfältig – und mehr als einmal – gelesen habe, kann ich mit Bestimmtheit sagen“ (Chronicles of Reading 1909, Februar 303), meint er damit schließlich, dass er diese Werke noch nie zuvor, in den ersten Ausgaben, gelesen hatte? Ich nutze alle Mittel, um meine Idee zu offenbaren, ohne die Gelegenheit zu verpassen, auf erklärende Analogien zu verweisen, und freue mich, hier auf den Artikel des berühmten P. Novgorodtsev „Das soziale Ideal im Licht zeitlicher Fragen“ im letzten (103) Buch „Fragen der Philosophie und Psychologie“ hinzuweisen. In der Frage des sozialen Ideals – in diesem wichtigsten Problem der Moral – bricht in den letzten Tagen „der Anbruch eines neuen Tages an“. „Die alten Konstruktionen befriedigen uns nicht mehr; wir suchen und warten auf neue Lösungen und Worte. Aber was ist passiert? Wie hat die Sozialphilosophie ihre Ansichten verändert? Woher kommt die Unendlichkeit der Perspektiven? Warum die erstaunliche Komplexität sozialer Probleme? Um gleich den Grund zu nennen, den ich für den Haupt- und Grundgrund halte, möchte ich sagen, dass wir den Zusammenbruch eines sehr alten Glaubens erleben – des Glaubens an die Möglichkeit eines irdischen Paradieses. In dieser Idee sah die alte Sozialphilosophie ihre höchste Grenze; darin behauptete sie die Macht ihrer Vorhersagen.“ und die Festigkeit seiner Hoffnungen wird ihr genommen: Das klare Ziel ihrer Suche wird ihr genommen, das nahe, zugängliche Ufer verschwindet aus den Augen.“ In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde der politische Enthusiasmus, der mit den politischen Bewegungen Frankreichs am Ende des 18. Jahrhunderts, im 30. und 48. Jahrhundert des 19. Jahrhunderts verbunden war, beseitigt: Sie hörten auf, an die wundersame Kraft politischer Veränderungen zu glauben, an ihre Fähigkeit, das himmlische Königreich der Wahrheit und Güte mit sich zu bringen. Das politische Ideal wurde durch ein soziales Ideal ersetzt – im Sozialismus und Anarchismus, dem sich religiöse und soziale Begeisterung zuwandten. Aber auch diese Begeisterung vergeht, und damit sinkt allgemein die Idee eines irdischen Paradieses, die im Wesentlichen im Widerspruch zu allen neuen Daten sowohl der Wissenschaftstheorie als auch der Moralphilosophie steht. Zunächst einmal steht die Vorstellung einer nachhaltigen himmlischen Glückseligkeit, die die Menschen hier auf der Erde erreichen müssen, grundsätzlich im Widerspruch zum evolutionären Weltbild unserer Tage. Ist es nicht wirklich seltsam anzunehmen, dass die Bewegung, die bisher kontinuierlich stattgefunden hat, plötzlich vor den Toren des irdischen Paradieses Halt machen wird, das aus irgendeinem Grund einer der Generationen nach uns zufallen wird? Ist es nicht seltsam zu glauben, dass der Kampf der Kräfte und Leidenschaften aufhören und nachlassen wird, dass Hass und Feindschaft verstummen und dem ewigen Frieden weichen werden? Aber es gibt noch andere Gründe, warum wir den alten Glauben an ein irdisches Paradies aufgeben sollten. Wenn wir die Utopie eines irdischen Paradieses analysieren, sehen wir, dass sie mit der Idee begann, dem Menschen bedingungslose und vollständige Zufriedenheit zu schenken. Von einer idealen sozialen Organisation wird hier nicht nur erwartet, die Menschen zu beruhigen, sondern auch ihr spirituelles Leben zu organisieren, sie vor Selbstwidersprüchen und innerer Zwietracht, vor den Versuchungen und Sünden der Welt zu bewahren. Die Aufgabe besteht darin, eine Gestaltungsform zu finden, in der sich der Mensch in völliger Harmonie mit der sozialen Umgebung, in einer bedingungslosen und segensreichen Verschmelzung mit ihr fühlt. Aber schon die Formulierung dieser Aufgabe setzt voraus, dass zwischen Individuum und Gesellschaft völlige Harmonie hergestellt werden kann, dass bedingungslose Übereinstimmung und Einheit zwischen ihnen möglich sind. Diese Idee der Harmonie des Individuums mit der Umwelt war ein untrennbarer Begleiter der Utopie des irdischen Paradieses, und hier bricht die Suche unserer Tage abrupt mit der alten Tradition ab. Der Einzelne ging aus den Stürmen und Ängsten des 19. Jahrhunderts mit einer neuen Perspektive auf seine Berufung und sein Wesen hervor. Das 18. Jahrhundert gab ihr eine Erklärung unveräußerlicher Rechte, und das 19. Jahrhundert gab ihr etwas mehr – das Bewusstsein einer unersetzlichen, sich nicht wiederholenden, einzigartigen Individualität. Der Einzelne ging aus diesem Jahrhundert mit dem Gefühl seiner unbefriedigten Sehnsucht, mit dem Durst nach einem höheren Ideal, mit dem Gedanken an seinen Widerspruch zur Gesellschaft hervor. Ja, das muss man zugeben: Es ist nicht die Harmonie, sondern die Antinomie persönlicher und sozialer Prinzipien, die uns die Forschungen unserer Tage offenbaren. Von verschiedenen Seiten und in unterschiedlicher Ausdrucksweise wird vertreten, dass es keine völlige Übereinstimmung zwischen Individuum und Gesellschaft gibt und geben kann, sondern im Gegenteil eine gewisse Diskrepanz besteht, die nicht geglättet oder beseitigt werden kann. Und deshalb werden zukünftige Generationen, ganz gleich welche perfekten Formen sie auch erfinden mögen, niemals einen Weg finden, den Einzelnen vollständig zufriedenzustellen, geschweige denn ihn vor dem Bewusstsein seiner Unvollkommenheit zu bewahren. Und es ist klar, dass der Einzelne nicht mehr an die absolute Bedeutung der Politik, an die rettende Wirkung gesellschaftlicher Formen glaubt. Sie beginnt zu erkennen, dass diese Formen nur einen Teil von dem geben können, was sie braucht, und egal wie sehr sie sie mit der Leichtigkeit und Bequemlichkeit des Lebens, dem Reichtum und Luxus von Institutionen, den Wundern und Wirkungen der Technologie verzaubern, sie sind nicht in der Lage, den inneren Hunger der Seele zu stillen, die nach der Stadt sucht. - Was ist mit dem sozialen Ideal? Hat es angesichts neuer Offenbarungen des Individualismus nicht nachgelassen, hat es nicht gelitten? Gibt es einen Verzicht auf alle Handlungen und Hoffnungen in der öffentlichen Welt? Gibt es hier eine Botschaft der persönlichen Selbstbefriedigung? Darauf können wir mit der entschiedensten und kategorischsten Ablehnung antworten. Denn selbst diejenigen, die die Aufgaben des spirituellen Lebens seltsamerweise mit äußeren Formen des Gemeinschaftslebens kontrastieren, schließen soziale Schöpfung nicht aus. Noch weniger kann es von denjenigen vergessen werden, die mit der einfachen Wahrheit vertraut sind, die die moderne Wissenschaft so beharrlich verkündet, dass die äußeren Formen des Gemeinschaftslebens in gewissem Sinne einen Teil unseres spirituellen Lebens, dessen Ergebnis und Symbol darstellen. Die Bewegung unserer Tage führt nicht zum Vergessen der Politik um der Moral willen, sondern nur zur Forderung nach ihrer notwendigen Unterscheidung. Soziale Institutionen stellen für den Menschen kein absolutes Ziel dar, sie sind jedoch ein notwendiges und unverzichtbares Mittel, um auf dem Weg des moralischen Fortschritts voranzukommen. Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört – dieser ewige Bund bleibt auch heute noch in Kraft. Dies ist eine Anerkennung der Unabhängigkeit sowohl spiritueller als auch politischer Angelegenheiten; Jeder Bereich hat seine eigenen Wege und Aufgaben und jeder muss seine Bedeutung für den Menschen behalten. Wenn man diese Position entwickelt, wäre es nicht schwer zu zeigen, dass der politische Realismus vollständig mit dem höchsten moralischen Idealismus koexistiert. Sie könnten interessiert sein an: