Protopresbyter I. L. Janyšev jako moralista

Protopresbyter I. L. Janyšev zesnulý v červnu tohoto roku, který zanechal zásadní stopu ve správních dějinách ruské církve, je známý i ve vědě, především jako bývalý profesor mravní teologie a autor děl: Ortodoxní křesťanská nauka o morálce, 2. vyd. 1906 (a podstata křesťanství z mravního hlediska). My, profesoři a učitelé této vědy, jsme byli hrdí na to, že máme tohoto skvělého řečníka a talentovaného spisovatele ve svém středu. I. L. Janyšev byl pro nás tím, čím byl pro církevní historiky V. V. Bolotov. Fr. sám I. L. Yanyshev považoval tuto konkrétní záležitost za zvlášť blízkou svému srdci, vlil do ní svou duši. „V roce 1869 na sebe vzal odpovědnost profesora na petrohradské akademii na katedře morální teologie, která v té době zdaleka nepřijímala pozornost studentů,“ řekl Fr. I. L. Yanyshev se odvážně ujal rozvoje této vědy, v níž musel poprvé pochopit mnoho základních pojmů. „Poprvé v naší literatuře se pokusil vysvětlit pojem morálky obecně všem prvkům tohoto univerzálního pojmu, dát více či méně jasnou a přesnou definici, nastínit jejich psychologickou či logickou souvislost a takto, po objasnění mravní důstojnosti a účelu lidské přirozenosti, určit nejvyšší dobro člověka, jak se uskutečňuje spasením právě v Kristu. Jeho přednášky rychle vzbudily zájem studentů a byly nadšeně navštěvovány i vnějšími posluchači. Brilantní vzhled a řečnická výslovnost, jeho četby byly přísně vědecké povahy. Založil je na striktně definovaných principech, vyjádřených jím se vzácnou logickou jasností a prováděných celým kurzem se značnou důsledností a důsledností. Celý systém od toho dostal filozofický charakter a v něm každá další část byla předurčena obsahem té předchozí a plánem celku. Všechno zde bylo „vlastní“, „zvláštní“ a celý systém odhaloval zvláštní, Yanyshevsky, světonázor, Yanyshevsky chápání křesťanství. To byla celá revoluce ve vědě, kde nikdy nebylo místo pro kreativitu, kde byly nadpisy šablon plné tradičního obsahu, náhodných úryvků z projevů jiných lidí. O této revoluci mohla rozhodnout pouze smělá, originální mysl, založená na srdečném zájmu o věc a široké evropské vzdělanosti. Když byla „zkušenost P. I. L. Janyševa s vysvětlováním a definováním základních pojmů vědy ve formě disertační práce předložena radě teologické akademie v Petrohradě k získání titulu doktora teologie“, pak „ani rada Akademie ji neuznala za možnou bez svolení Svatého synodu, ani Svatý synod neuveřejnil jeho morální vysvětlení nejpodstatnějšího pojmu. v té době vypadal tak mimořádně." A je samozřejmé, že originalita Janyševova světonázoru ani v nejmenším nezasáhla do dogmatických základů křesťanství, jak záhy uznala sama synoda: spadala do oblasti morálního a osobního postoje ke křesťanství, který je nevyhnutelně subjektivní, pokud s ním věřící nebo teolog nezachází zcela lhostejně. A po odchodu z Akademie, poté, co již zveřejnil svůj systém, Fr. I. L. Yanyshev až do posledních minut svého dlouhého života neúnavně sledoval literaturu svého oblíbeného tématu a „hledal v ní zdůvodnění či nápravu těch rysů, které si dovolil ve svých přednáškách a které se neshodovaly s běžnými technikami a názory tehdejší teologické i neteologické literatury na toto téma“. Četné poznámky, které takto shromáždil, byly jako poznámky pod čarou zahrnuty do druhého vydání jeho ortodoxního křesťanského učení o morálce. Toto je skutečně odborný životopis. Mravní a teologický systém protopresbytera I. L. Janyševa má nejen formální, čistě vědecké zásluhy, ale je naplněn i cenným obsahem obecného kulturního významu. Naši novináři, zapřisáhlí obdivovatelé myšlenky kultury, obvykle soudí v otrocké závislosti na vkusu davu a na autoritách jiných lidí. Doma uznávají kulturní hodnotu jen takových jmen, která se již stala idolem veřejnosti – a v pálení kadidla před takovými idoly neznají ani meze slušnosti. Ve vztahu k zahraničním událostem jsou jejich soudy objektivnější: závisí na západních kritikech, kteří věnují dostatek pozornosti všem aspektům jejich života, vzdávají hold všem postavám, bez ohledu na to, jak skromná je sféra jejich jednání, a naši publicisté čtou o zahraničních církevních osobnostech, teologických hnutích, jménech duchovních spisovatelů. Jsou však extrémně nepozorní ke svým paralelním jevům, dokonce cennějším než jejich zahraniční protějšky, čímž svědčí o jejich intelektuální neopodstatněnosti. G.g. Filosofové otevřeně prohlašují, že stojí zády k celému církevnímu teologickému poli. "Je nám to jedno a nechceme vědět, jaké jsou vaše ideály, čím se trápíte, o co usilujete." Takto mohou mluvit jen duchovně bezdůvodní lidé, kteří nedozráli k myšlence národní plnosti života. V kulturních dějinách národa nemůže existovat množství zanedbatelných knih, které by přečetly tisíce kněží, kteří by kázali milionům občanů. Prostřednictvím těchto kanálů proudí cenná myšlenka z knihy do samotného srdce lidí. Co udělal zesnulý Fr. zasít na tomto poli? I. L. Yanyshev, čím přispěl do kulturní pokladnice ruského lidu. Intimita náboženského života, svoboda a hodnota jednotlivce - to byla první milovaná myšlenka zesnulého Fr. protopresbyter, jím talentovaně, horlivě a vytrvale zjevoval. "Podstata normálního mravního života - čteme v knize P. I. L. Yanysheva - její relativní dokonalost a blaženost na zemi - v žádném případě ne ve vnějších projevech, ale ve vnitřní duchovní struktuře, která je oživuje. Důstojnost vnějších forem, ať už se týkají čehokoli, ať už církevního života nebo forem individuálního života, sociální a státní struktura života, není vždy a všude zamrzlá, vnitřní životní věda jako vnější, přímá životní podmínka. neboť morálka je pro každého osobní, subjektivní záležitostí, z této subjektivity pro nás není cesta ven, ale není třeba, aby jedna křesťanská pravda byla tak široká, hluboká a nevyzpytatelná, jak jsou hlubiny mysli Boha, autora této pravdy, nevyzpytatelné. Každý z nás asimiluje tuto pravdu do té míry, do jaké dostává od Boha dar Ducha svatého, který je zase v souladu s individuálními vlastnostmi každého z nás. Přijímat tuto pravdu stále více citem a vůlí a rozumět jí rozumět je úkolem každého křesťana, neučeného i učeného, ​​i celé církve jako společnosti věřících. Univerzální církev, ačkoliv vždy vlastní všechnu pravdu, nemůže však říci, že ji již dokázala pochopit a definovat pro vědomí věřících komplexně a navždy. Studium Písma - to je úkol každého jednotlivce a všech, kteří jsou společně povoláni k víře v Krista, který lze zcela vyřešit pouze vyřešením celého úkolu existence křesťanství na zemi. Subjektivismus a křesťanský subjektivismus je nejen nevyhnutelný, ale také povinný pro vědu o morální teologii. To je vysvětlení toho, že mnozí byli podezřívaví k dizertaci Fr. I. L. Yanyshev, rektor Akademie. Morální teologie se mimochodem musí vypořádat se sférou čistě subjektivního, živého, mobilního, věčně tvořivého. Jedná se o oblast osobních zkušeností, neklidného hledání, uctivého dotazování, intimní zkušenosti na poli křesťanství. V křesťanství je život, nikoli život přirozených potřeb, estetických zážitků, lidových zájmů nebo kosmických citů, ale intimní život duše, život „nejniternějšího a tichého ducha“. Pro vnějšího pozorovatele může toto jádro křesťanství zůstat neviditelné a celé křesťanství se mu bude jevit jako harmonický systém zamrzlých vzorců. Ale v očích Boha je tento vnitřní život skrytého ducha vzácný. Subjektivita osobní tvořivosti, nevyhnutelná v oblasti „Morální teologie“, je směřována do hlubin historického kanálu, jak je to naprosto možné a nezbytné v každém místě, kde je umístěn živý člověk; nemá ani tendenci přelévat se přes břehy historického kanálu církevního života, zcela se spokojí s historickým jazykem křesťanství, aniž by se vůbec rozhlédl. Existuje však jiný druh individualismu, intelektualistický, gnostický, jako je touha změnit nejdogmatičtější vzorec křesťanství podle osobní svévole, odejít z historického mainstreamu, sektářsky se od něj oddělit, vynalézt si vlastní jazyk – heretický individualismus. Mezi jednou a druhou subjektivitou je obrovský rozdíl, psychologicky i bytostně. Subjektivita druhého druhu je dána pohybem ducha po horizontální rovině, povrchním pohybem, pro který zůstává růst ducha do hloubky nepochopitelný. Naopak subjektivita prvního druhu vzniká pohybem ducha ve vertikálním směru; pro ni není třeba překračovat horizontální hranice, je pro ni hnusná už samotná aspirace ducha v tomto směru, stejně jako útěk do ciziny nebo přejímání cizích zvyků je hnusné pro vlastence, prohlubuje své místo jako orel, který se z každého bodu tyčí do stejné výšky. Avšak z povahy osobní iniciativy a individuální energie jsou tyto dva druhy duchovní činnosti v kontaktu a jejich rozpoznání vyžaduje dar „rozlišování duchů“. A tak strach ze setkání se sektářskou subjektivitou v subjektivitě křesťanského myšlení, s nedostatkem daru rozlišování duchů v tom či onom držiteli historických pečetí, vytváří pokušení potlačit jakoukoli subjektivní hloubku křesťanského života. Ideál administrativního klidu ve spojení s hříšným a zbabělým quos egem vykresluje obraz úplné rovnice, v níž není vidět žádné chvění života. Protopresbyter I. L. Janyšev energicky oslabuje všemožné sofismy, které se snaží potlačit křesťanskou subjektivitu ve jménu vnější zákonnosti. Nebrání se tomu, že na posledním základě není pochyb o objektivní existenci dobra a závislosti mravního cítění na něm. Není-li totiž pro věci žádný bezpodmínečný základ, neexistuje žádný objektivní mravní zákon, žádný předem stanovený řád života pro účely dobra, pak mravní cit není nic jiného než jen pomíjivý jev v životě jednotlivých duší, jen kuriózní fakt duševní nebo dokonce fyzické antropologie. Souhlasí s tím, že morální teologie musí potvrzovat spolehlivost každého faktu sebeuvědomění a sebepozorování nebo každé filozofické mravní pravdy objektivní autoritou, kterou nám dává církev, totiž: důkaz pozitivního zjevení obsažený jak v Písmu svatém obou testamentů, tak v posvátné tradici. OLEJ. Yanyshev plně přijímá jak metafyzickou, tak církevně-historickou objektivitu mravního zákona; mravní zákon má však subjektivní stránku, která tvoří jeho nejcharakterističtější moment. Přes metafyzickou a církevně-historickou objektivitu mravního zákona musíme také uznat za nepopiratelné, že v nás samotných je mravní cit uznáván jako náš vlastní, a nikoli Boha nebo jiné osoby žijící v nás, to znamená, že je uznáván jako náš subjektivně-individuální pocit, i když zároveň nezávislý na naší libovůli. Je uznáván pouze jednotlivci a uvádí do vědomí takové skutečnosti, které jsou srozumitelné pouze jim, které nelze dát žádným školením, žádným cizím návrhem a bez nichž nejsou srozumitelné žádné vnější předpisy mravního zákona, ať už jde o zákon daný v Božím zjevení nebo v lidském zákonodárství. Pocit prožívá každý jen sám v sobě a pro sebe, jako svůj vlastní pocit; pokud vyčítá, odsuzuje, děsí odpovědností, tak jen toho, v němž se to vzbuzuje, aniž by se ptal, zda totéž na sobě prožívají i ostatní při určitých jednáních, a nemění se, pokud jiní nemají. Pokud se to změní, místo aby to bylo bolestivé, stalo se souhlasným, uklidňujícím, pak tuto změnu v sobě zažívá pouze ten, v němž je, a kdo ze své strany pro tuto změnu něco udělal. Morální cit je tedy nejen přímým a nedobrovolným důkazem důstojnosti jednání, ale také subjektivní a individuální. Každý však musí mluvit s druhými o svých vnitřních mravních stavech, učit dobru a učit se a zároveň si víceméně vzájemně rozumět; ale i při této vzájemné výměně myšlenek má každý člověk ve svém srdci něco, co nemůže plně vyjádřit druhému a co si nikdo jiný nemůže plně osvojit, jedním slovem: existuje hranice, za kterou je na konci výměny myšlenek každý, stejně jako svatý Pavel (2K 1,12; Ř 9,1), nucen odkázat na důkaz svých pocitů jako na konečný důkaz spolehlivosti svých slov. Vnější vlivy na děti a dospělé prostřednictvím příkladu a vyučování obvykle brání prvním počátkům vědomého mravního seberozvoje a neumožňují vysledovat přechod vědomí od prvního vzrušení mravního cítění k pochopení rozdílu mezi dobrem a zlem, k představám o nich a dále k ustavení objektivní mravní normy, společné a vzájemně srozumitelné pro mnoho lidí, která se pak mění, přechází z generace na generaci. Ale nemůžeme si neuvědomit, že podmínkou tohoto přechodu je každopádně opět stejné subjektivně-individuální objevení mravního cítění. Neboť v otázce morálky nejsou a nemohou existovat takové příklady, návrhy, zákony a tradice, které by nás mohly ovlivnit jen jako něco vnějšího, aniž by pro sebe měly důkazy o našich citech a vlastní vnitřní zkušenosti, aniž by v tom pro sebe nacházely potvrzení; pouze tyto vlastní zkušenosti a pocity tvoří základ soucitu s naším slovem a příkladem druhých a umožňují jim ovlivňovat naše jednání. Je nám jasné, že lidé mohou jednat tak, aby jejich jednání vyvolalo náš úplný souhlas, i když nemají psané zákony; ale nikdy nepochopíme, že by nás nějaký zákon nebo zvyk mohl nutit k takovým činům, které nemají pro sebe žádný důkaz pravdy v našich vlastních citech, protože bez takových důkazů je zákon mrtvou literou, nebo působí na základě vnějšího donucení, jako fyzická síla, a v obou případech zcela ztrácí svůj morální charakter. Je snadné pochopit, jak důležité důsledky plynou z tohoto morálního subjektivismu pro humanitní pedagogiku a pro lidský management. Je zřejmé, že s lidskou osobou by se mělo vždy a za všech podmínek zacházet s největší úctou a pozorností, protože lidská osoba je pro druhé absolutní, a to právě morální absolutno, proti kterému musí být rozbito veškeré násilí. Lidská osobnost je originální a v žádném případě z ní nelze udělat automat nebo prostředek pro účely třetích stran. To, co dává lidskému životu a činnosti hodnotu, je morální hodnocení a morální hodnocení je nejdůvěrnější sounáležitost člověka: pouze on sám může cítit morálně, proto je jediným tvůrcem objektivních hodnot. Pedagogika je výchovou, nikoli výcvikem, pouze pokud student sám svou dobrou vůlí inspiruje příkladem a poučením. Sociální právo se stává lidským zákonem teprve tehdy, je-li schváleno morálním smyslem samotného člověka, který zákony dodržuje. Bez morální pomoci člověka, žádné vedení, žádné vzdělání nemůže vytvořit Boží řád. Ale nejen tyto výsledky jsou pevně podloženy etickým systémem Fr. Yanysheve, jde ještě dál. A mravní zákon může naplňovat každý člověk individuálně, po svém, ne stereotypně, ne podle obecného schématu. Co je všem mravně společné a všeobecně závazné, každý podle Fr. I. L. Yanysheva, chápe a realizuje pouze ty talenty, které jsou mu dány v jeho individuálních duchovních a fyzických vlastnostech a v jeho postavení ve světě a mezi ostatními lidmi. Tyto rysy dávají každému právo uvědomit si to dobro, které je pro každého povinné, svým způsobem kombinovat a seskupovat ono mnoho různých složek, které jsou takříkajíc obsaženy v obecné skladbě dobra. Kdo toto právo využívá především v jednotlivých mravních úkolech svého života, kterým rozumí a plní je po svém, a zároveň ví, proč v podobných případech jedná jinak, než jak jednají jiní, tedy proč takové jednání považuje pro sebe za morálně závazné, které ostatní morálně dobří lidé nenásledují, vzniká v něm pravidlo, jeho osobní zákon není závazný pro nikoho jiného, ​​ale v jeho závazném zákoně obecně souhlasí. Někdo může například stanovit pravidlo nedávat almužnu žebrajícím dětem, protože ví, jakou morální újmu tím tyto děti zažívají; a druhý se řídí zcela opačným pravidlem, pamatuje na přikázání: „Kdo tě prosí, dej,“ a chce být lépe oklamán deseti žebráky, než odmítnout toho, kdo je skutečně v nouzi. Žádná z těchto dvou osob nemá právo vnucovat své vládě té druhé, i když každá z nich se řídí jiným, ale v každém případě svým nejlepším přesvědčením. To, co pro mě může představovat pouze povinné pravidlo ve vztahu k jednotlivým mravním životním úkolům, může představovat můj osobitý mravní charakter ve vztahu k celé struktuře mých tužeb a jednání. Nejvyšší mravní dokonalost lidstva nespočívá v tom, že se ničí mravní rozdíly mezi jednotlivci, takže se navzájem zcela podobají, takže mravní společnost se tím stává lhostejnou masou, jednotlivec pouze jednotkou nezbytnou pro součet celého lidstva, ale naopak, že dar, kterým Stvořitel obdařil každého člověka, dosahuje svého nejvyššího rozvoje a díky tomu je vzájemná vzájemná komunikace možná opravdová společnost, která se navzájem doplňuje, to jest. Nejlepším důkazem toho je manželství. Štěstí tohoto spojení je v podstatě určeno polárním opakem pohlaví, který určuje rozdíl v jejich mravních charakterech. Na druhé straně v každém z těchto jednotlivých útvarů musí dobro jako celek tvořit jejich obsah. Celé dobro není obsaženo pouze v totalitě jednotlivců, nejen v mravní společnosti, takže když například mám jen jednu ctnost, mohu se klidně spolehnout na to, že ostatní mají jiné vlastnosti, které já postrádám. A v kapce rosy a na široké hladině oceánu a na celém obrovském disku nějaké planety se neodráží jen jediný paprsek slunce, ale celé slunce; Stejně tak mravní charakter každého jednotlivce, bez ohledu na to, jak velký nebo malý individuální talent má, obsahuje všechno dobré, prezentuje je pouze jedinečným způsobem, ve vztahu ke zvláštnostem duchovně-fyzické organizace určitého jedince a jeho postavení mezi vnější přírodou a ostatními lidmi. Úhel pohledu, ze kterého Fr. I. L. Yanyshev se podíval na mravní zákon, který mu dal příležitost konečně vyhnat z mravního a teologického systému scholastiku, která zde před ním vládla. To se projevuje v jeho řešení otázek evangelických koncilů, kolize officiorum a ἀδιἀϕορα. V ortodoxním křesťanském mravním učení podle myšlenek Fr. I. L. Yanysheve, neexistuje pojem takové mravní dokonalosti, která, protože není pro nikoho povinná, je jen domněle někým doporučována, ani žádných nadrerogačních skutků nebo zásluh nabytých těmi, kdo se ujímají výkonů, které údajně nejsou povinné pro každého. Jsou-li v Božím slově skutečně přikázání určená jednotlivcům nebo rady křesťanské společnosti, způsobené zvláštními okolnostmi této společnosti, přikázání a rady vyžadující od těchto konkrétních jednotlivců nebo od této společnosti pro ně nejvyšší dokonalost, pak tato přikázání a rady nelze vůbec považovat za dobrovolné pro tyto konkrétní jednotlivce a společnost, ani za překračující morální dokonalost obecně závaznou pro všechny. Mladík, kterému Kristus přikázal prodat svůj majetek, aniž by splnil Jeho přikázání, se ocitl mimo Boží království, do kterého jsou povoláni všichni křesťané. Kdo se může přizpůsobit, to znamená vzít na sebe určitý čin, je povinen to vzít na sebe pro království Boží. Jeho nepřijetím hřeší a je zbaven Božího království, stejně jako jeho přijetím nepřekračuje meze nejvyšší mravní dokonalosti povinné pro každého. Zejména mnišské sliby zřeknutí se své vůle, chudoby a celibátu, přijatelné pro pravoslavnou církev od jejích členů, jsou ospravedlňovány pouze kajícnými pohnutkami a nejsou přijímány v pyšných názorech na dosažení morální nadřazenosti nad ostatními křesťany, ale jako nejvhodnější pro určité jednotlivce a přizpůsobené jejich individuálním vlastnostem, forma stejného zbožného života, která je ve všech dobách nejvyšší mravní dokonalosti a ve všech dobách křesťanské dokonalosti povinná. putování. Takže oh. I. L. Yanyshev řeší otázku evangelických koncilů. Stejně jasné řešení dává i k otázce kolize officiorum. Tentýž požadavek mravního zákona je uznáván a realizován stejnou osobou v různém věku, postavení a životních příležitostech, a ještě více různými osobami v podobě nekonečně rozmanitých povinností. Pokud ano, pak, posuzujeme-li zásadně a přísně, neexistují podmínky pro to, aby se povinnosti vzájemně střetávaly, tedy aby jedna z nich někdy zasahovala do plnění druhé, nebo aby nebylo možné splnit jakoukoli povinnost bez současného porušení druhé. Stejně důsledně a rozhodně Fr. I. L. Yanyshev a na třetí otázku prohlašuje, že v životě není nic, co by sice nebylo zákonem zakázáno, ale bylo povoleno všem a za všech okolností života... To byla první myšlenka, kterou představil Fr. I. L. Yanyshev do pokladnice ruské kultury. Další myšlenkou, které přikládal neméně důležitý význam, byla myšlenka vitality křesťanské morálky. Byl to náš první teolog, který křesťanské morálce přisuzoval význam především pro život, pro tento život, a ne jen pro spásu až za hrob, který chápal křesťanství jako živoucí sílu, která posvěcuje plnost života, a ne jako systém abstraktních pravidel neaplikovatelných pro život. Celý obsah mravního zákona. I. L. Yanyshev to scvrkává na dvě pravidla. Vládněte jako racionálně svobodná síla nad tělesnými potřebami své přirozenosti a prostřednictvím těla nad vnější přirozeností, to znamená, vlastnit a používat, a tím neustále zlepšovat své duchovní síly - to je první požadavek mravního zákona. Naplňování tohoto pravidla je provázeno jednak určitými subjektivními výhodami, respektive ctnostmi, jednak neustálými změnami v těle a prostřednictvím těla ve vnějším světě naplňování jak mentálních, tak organických a duchovních potřeb lidské přirozenosti - jinými slovy vnější pozemské statky. Subjektivní dobra neboli ctnosti, odpovídající tomuto požadavku mravního zákona, jsou asketickými dobry a ctnostmi. Co je askeze? To je moc nad materiálem a nad všemi duševními útvary, které vznikají stimulací zvenčí, bez ohledu na lidskou svobodu, prosazující se na neustálém sebeuvědomění a sebeurčení ducha, na jeho vývoji a projevování se ve hmotě. O.I. L. Yanyshev se touto definicí asketismu nezabývá. Dále podává kvalifikační vysvětlení. Protože život těla, píše, je nezbytným nástrojem duchovního života; protože tento život těla, jeho zdraví a trvání závisí na poznání a dodržování zákonů organického života, protože konečně jsou tyto zákony organického života nerozlučně spjaty se zákony planetárního života obecně a poznání a dodržování prvních je společně poznáním a dodržováním druhých; pak z uspokojení mravního požadavku vlastnit a užívat tělo a skrze tělo a vnější přirozenost se svobodně vytvářejí následující ctnosti neboli subjektivní prospěch lidského ducha, za prvé: moudrost chápaná jako bohatství poznání vlastní duševní a vnější přirozenosti a od ní neoddělitelná estetická výchova spojená se schopností a ochotou aplikovat toto poznání a vzdělání k rozvoji života a organické přirozenosti k vlastnímu duchovnímu a vnějšímu užívání; za druhé skutečná neustálá touha jak získávat vědomosti a estetické vzdělání, tak je uplatňovat v činnosti nebo tvrdé práci; za třetí, nezbytná podle zákonů organické přírody pro činnost ducha a pro život těla, připravenost omezit slepé instinkty druhého ve vztahu k požadavkům rostlinných i živočišných organismů nebo abstinence; a konečně neustálá připravenost upřednostňovat samotnou životní práci a zdraví těla a všechny hmotné zájmy před zájmy duchovními nebo požadavky mravního zákona, protože ty jsou s těmi prvními neslučitelné, nebo: odvaha, chápaná někdy v pozitivním smyslu, jako statečnost, někdy v negativním smyslu, jako trpělivost nebo snášení všech druhů útrap. Přesto jsou tyto asketické ctnosti, vzato dohromady, soustředěny do jedné, což na rozdíl od pýchy nebo sobectví, které tvoří náladu odporující druhému základnímu požadavku mravního zákona, lze nazvat sebeúctou. O tom to je. I.L. Yanyshev chápe asketismus. Pojem tohoto asketismu nezahrnuje záměrné omezování života, zužování jeho hranic, odbarvování, obětování. Je to naopak askeze, kterou vyžadují zákony života samého, tvoří nezbytnou podmínku jeho prosperity a představuje jeden z článků všeobecného zdokonalování člověka. Nejedná se o specificky asketický světonázor, ale stejný asketismus nacházíme jak ve starověkém pohanském, tak v nejnovějším filozoficko-naturalistickém pohledu na svět. V souladu s tím Fr. tomu rozumí. I. L. Yanyshev a objektivní nebo vnější statky vyplývající z prvního mravního požadavku. V závislosti na síle ducha nad přírodou a na všech asketických ctnostech, jako nutné podmínce a zároveň výsledku jejich vývoje, existují v lidském těle a vnější přírodě všechny ty pohyby, změny a stavy, které jsou vyvolány svobodnou vůlí člověka k uspokojení jeho duchovních a psychofyzických potřeb, a které tedy tvoří jeho vnější nebo objektivní dobro. Vtiskování mravnímu rozpoložení jednotlivce a uspokojování jeho potřeb, objektivní statky, ač pro něj tvoří vnější, hmotný svět, přesto slouží jako výraz a zároveň podmínka jeho svobodné činnosti, a proto je lze nazvat objektivními, vnějšími či pozemskými mravními statky. Jsou to: 1) normální vývoj fyzického organismu nebo těla, zdraví a délka života, 2) určité povolání v životě člověka na zemi a mezi ostatními lidmi, nebo co je totéž. Oblast činnosti, v níž je lidský duch povolán k tomu, aby rozvíjel své síly a získával své subjektivní výhody; 3) majetek nebo majetek ve všech jeho podobách, jako nezbytná podmínka pro duchovně-organický život člověka a jako výsledek práce, ke které je v životě povolán; 4) všechny pozemské radosti nebo potěšení spojené se získáváním a vlastnictvím vnějších statků a tvořící něco vnějšího nebo dodatečného k té duchovní radosti, v níž se uznává uspokojení vlastního mravního smyslu; konečně 5) celý svět, do jaké míry je člověkem asimilován, do jaké míry jej člověk sám ovlivňuje a do jaké míry v obou případech slouží jako nástroj duchovního rozvoje a zdroj různých radostí člověka. Všechny tyto výhody, dodává Fr. I. L. Janyševa, jsou nejen vnější, ale také mravní, protože na jedné straně tvoří nezbytné podmínky, na druhé straně jsou přirozeným výsledkem asketických ctností. Kde jsou tyto statky, jistě budou ctnosti, které jim budou odpovídat 2. Přemýšlel o. I. L. Yanysheva je docela průhledná: zbožnost je užitečná pro všechno a připravuje pro člověka výhody nejen budoucího života, ale také pozemská požehnání. Ty druhé považoval za nezbytnou podmínku i za nutný výsledek mravní činnosti, jíž dávají maso a krev. Zveřejnění druhého požadavku mravního zákona vyjadřuje tuto myšlenku ještě jasněji. Druhý požadavek mravního zákona. I. L. Yanyshev to formuluje takto: „spojte své síly a sdílejte navzájem dřiny a radosti komplexního duchovního rozvoje prostřednictvím vlastnictví a užívání přírody v takových právních formách komunitního života, které odpovídají jak identitě vaší duchovně-fyzické podstaty, tak individuálním vlastnostem každého z vás; zkrátka: milujte se navzájem a ve své lásce buďte k sobě féroví. Autor vytrvale vyjadřuje myšlenku, že morálka je a má být oděna do právních forem. Mezi pozitivním zákonem a morálním zákonem. I. L. Yanyshev je připraven dát znamení téměř úplné rovnosti. Existenci a vývoj pozitivního práva u historických národů, které žily a žijí mimo zjevné zákonodárství, lze vysvětlit pouze mravní potřebou, neboť jakékoli pozitivní právo není nic jiného než vědomá a aplikovaná mravní potřeba člověka na dané podmínky života v jeho vztahu k druhým lidem. Tak jako ve fyzickém lidském těle je nervový systém organickým spojením, které spojuje všechny jeho části mezi sebou i s celkem a slouží jako zprostředkovatel jejich vzájemného působení, tak v praktickém životě jednotlivců i celé společnosti plní právo podobnou organicko-mravní funkci. A dále – lze-li pozitivní právo srovnávat s nervovým systémem společenského organismu, pak by se mravní potřeba práva a spravedlnosti měla srovnávat se silou působící v těchto nervech. Do té míry, do jaké je tato síla vyvinuta a pronikla do nervů, tedy do té míry, do jaké je rozvinutý mravní smysl, jeho vědomí nebo právo a moc k jeho realizaci v zákonodárné oblasti, do té míry se vyvíjí a realizuje pozitivní právo ve společnosti. Proto je z mravního hlediska nepochybné postavení právní vědy, že vše, co je zákonem předepsáno a zakázáno, je morálkou zároveň vyžadováno a zakázáno. Je-li zároveň nepopiratelné jiné stanovisko právní vědy, že ne vše, co je morálkou předepsáno nebo zakázáno, je zákonem předepsáno nebo zakázáno, pak to neznamená, že zákon připouští něco, co není mravné, ale pouze to, že vývoj pozitivního zákonodárství neodpovídá mravnímu vývoji společnosti, nebo že nemorální věci jsou tolerovány, ale jsou tolerovány pozitivním právem pro mravní hrubost členů společnosti. Ale kromě této výjimky je v konečném důsledku pozitivní zákonodárství výrazem mravního zákona ve vztahu člověka k jiným lidem; oddělit právo od druhého znamená oddělit písmeno od jeho smyslu, život od jeho síly. Morální činnost člověka je tedy umístěna do nerozlučného spojení s veřejností, která ztělesňuje právní vědomí, a člověk je jako morální postava zahrnut do veřejných svazků, rodinných, národních, státních atd. d Pravda, dokud není morální vědomí člověka vyvinuto a dokud se vědomě nedefinuje tak či onak ve vztahu k jiným jednotlivcům, nemohou mít pro něj tato spojení morální význam, a proto pro něj představují přirozené dobro, nikoli však morální. Rozvoj mravního cítění a s ním i mravního práva a svobody je však pro něj možný pouze v těchto svazcích. Pod vlivem těchto svazků se mravní povaha jednotlivého člověka rozvíjí v nich své uspokojení nebo nespokojenost, a jak se tak či onak vyvíjí, ovlivňuje zase tyto svazky, jejich morálku a pozitivní zákonodárství a snaží se v nich nalézt své úplné uspokojení. Společenské svazky tedy v každém případě představují objektivní morální statky, jejichž důstojnost stoupá s uspokojením potřeb mravní lidské přirozenosti. Takže morálka podle Fr. I. L. Yanysheva, ukrývající se z formální stránky v subjektivně-individuální oblasti, objímá ve svém obsahu celou plnost života - tělo, přírodu i společnost. Každý fenomén objektivního života, rodinné, ekonomické, politické otázky, vše je osvětleno svědomím, vše je v jeho působnosti. Morální pokrok je založen na veškeré rozmanitosti objektivní kultury a je zcela nepředstavitelný mimo vztah k ní. Morálka není duchovně-asketická sféra odtržená od života, je to celý život, vybudovaný podle známých měřítek. Ve skutečných životních vztazích se formují formy, do nichž se vlévá mravní aktivita a bez nichž se ukazuje jako prázdný stín, přízrak, holý pojem. Životní porozumění o. I. L. Yanysheva byla, řečeno Jamesovou terminologií, životním chápáním „duševního zdraví“, naivně-optimistickým světonázorem „jednoho narození“. Morálka se u něj zcela realizovala v konkrétních útvarech objektivní kultury, fyzického, rodinného, ​​vědeckého, uměleckého, společenského a politického života. Přechod od nejintimnějších hnutí svědomí k nárokům každodenního života, od vnitřního spalování lásky k vnějším vztahům pro něj nenastal žádný zlom. Pro něj neexistovalo rozdělení mezi právní a morální oblast: rodinný život i státní život uznává „nejen jako právní formy, ale také jako morální“. Nejen vztahy manžela k manželce, rodičů k dětem, pánů ke služebníkům a naopak, ale i vztahy příslušníků státu k sobě navzájem a k samotné státní moci považoval nejen za právní, ale i za ryze mravní. O. I. L. Yanyshev stál na stanovisku, pro které určitá morálka dává zvláštní formy manželství a státního života – tak lze mluvit o křesťanské formě manželství, o křesťanské formě vlády. A nelze než litovat, že se nenaplnil plán jeho systému: nenapsal třetí část, v níž měla podat poučení o tom, jak se křesťanská nálada projevuje ve formách vnějšího křesťanského života. V předmluvě k druhému vydání pro sebe uvedl omluvu, že důstojnost vnějších forem je vždy a všude podmíněna 3 . Ale tento přehled vnějších forem života není v souladu s druhou myšlenkou jeho morálního a teologického systému. A v každém případě by bylo nesmírně zajímavé sledovat, jak bystrá a osvícená mysl Fr. I. L. Yanysheva by vyřešil otázku forem vnějšího křesťanského života, otázku nesmírně obtížnou a dokonce, upřímně řečeno, neřešitelnou, jako je otázka kvadratury kruhu. Tuto nerozhodnutelnost naznačuje již rozdíl mezi dvěma hlavními myšlenkami o. I. L. Yanysheva – myšlenky subjektivní povahy morálky a myšlenka její vitality. Neboť není samozřejmé, že shoda té řady myšlenek spočívá v tom, že význam vnějších forem je podmíněný, že mravní důstojnost je skryta v náladě, že mravní zákon naplňuje každý svým vlastním, individuálním způsobem a jiná série myšlenek, že objektivní dobra musí odpovídat mravnímu rozpoložení, že morálka je založena na vnějších formách života a je v nich ztělesněna křesťanská životní nálada. Kdyby autor začal psát třetí část plánu, kterou nastínil, byl by mu tento antagonismus mezi dvěma hlavními myšlenkami jeho díla odhalen a přivedl by ho k hlubokému zamyšlení, možná až k revizi celého systému. A kdo ví, jestli se o to pokusil? Píše: „učení o tom, jak se tato nálada projevuje ve formách vnějšího křesťanského života, což mělo tvořit obsah třetí části, – změna v mé službě a další okolnosti mi nedovolily dokončit.“ Je věrohodné, pokud „jinými okolnostmi“ nemyslíme tu, kterou předpokládáme, je toto vysvětlení věrohodné? Je snadné souhlasit s tím, že talentovaný autor, který miloval své téma, neměl po tolik desetiletí příhodný čas napsat 50–100 stran? S poukazem na hlavní výhody morálního a teologického systému Fr. I. L. Yanysheva, prohřešili bychom se proti svému pocitu nejhlubší úcty k jeho památce, kdybychom si spolu s tím nevšimli těch úkolů, které nám zesnulý moralista odkázal a nechali je nevyřešené. Že jeho morálně-teologický systém končí otázkou, na kterou musí odpovědět následující pracovníci v této oblasti, je nesporné, i když tím absence třetí části nastíněného plánu nedává smysl. Ve svém hlavním obsahu se jeho systém obejde bez některých odkazů a toho je snadné si všimnout při pohledu na celý plán tohoto systému. V „Pravoslavném křesťanském učení o morálce“ máme dvě části: část první – o morálce obecně a část druhá – o křesťanské morálce. Dvě hlavní myšlenky systému jsme naznačili. I. L. Yanysheva, t. j. hlavní charakteristiky mravního zákona a jeho obsah, klade jím do první části. To znamená, že svým obsahem se křesťanská morálka neliší od morálky pohanské; je to táž univerzální morálka, která má svůj základ v lidské přirozenosti a v životních podmínkách lidské společnosti. Tuto myšlenku autor uznává s naprostou jasností. V první části „nemluvíme o křesťanské (zejména) morálce. Nezapomíná, že „pravoslavné křesťanské učení o morálce“ zavádí formou prvního pravidla mravního zákona „čtyři pohanské ctnosti: moudrost, spravedlnost, odvahu a sebeovládání, které našly místo nejen v knize Šalamounovy moudrosti, ve spisech mnoha starověkých otců a asketů, východních i západních, ale také jako hlavní náboženské ctnosti vysvětlené v orhodoxních křesťanských ctnostech. vyznání východní církve“. Totéž vidíme v druhém pravidle mravního zákona. „Kromě asketických ctností, odvozených ze vztahu duše k tělu a planetárnímu světu, nachází Filón také jen dvě hlavní ctnosti,“ podle něhož „povinnost vůči Bohu se plní ve svatosti a zbožnosti a povinnost vůči člověku je ve filantropii a spravedlnosti, z nichž každá ctnost má své vlastní pododdělení“. „To je celá podstata a společně plán systému morální teologie,“ dodává Fr. I. L. Yanyshev. Jak zvláštní: celou podstatu křesťanského mravního učení načrtl Filón, který spojil židovskou teologii s pohanskou filozofií, jako by evangelium bylo nadbytečné! A dále: „Mravní zákon Mojžíšův, jakožto božský, je zákon dokonalý – slovo Boží uznává existenci mravních předpisů, které jsou totožné s předpisy Mojžíšova zákona, a proto také více či méně dokonalé mezi pohany“. A ještě něco: "nemluvě o východních nekřesťanských a západních předkřesťanských mravních naukách, které jsou v naší literatuře již dávno známé, lze poukázat na podivuhodnou etiku pohanských Japonců, charakterizovanou ve fejetonu Nového Času. Je těžké si představit vyšší ideál morálně dokonalého člověka... Tato poznámka, dodává P. I. L. Yanyshev, neodkazuje na formální stránku a její obsahovou morálku." "Mravní zákon, naplněný životem Spasitele světa, je tentýž zákon, který dal Bůh skrze Mojžíše a který byl vepsán do srdce člověka." Obecně platí, že „náboženské vztahy nejsou nic jiného než druh mravního vztahu; je to právě typ vztahu lidského ducha k jiným jednotlivcům, který se od jiných typů stejných vztahů neliší podstatou svého vnitřního obsahu, neboť pravda a láska tvoří obsah náboženských vztahů, ale vlastnostmi bytosti, k níž je láska a pravda zaměřena. Autor se však snaží podat představu o křesťanské morálce. „Právě úměrně výši mravních vlastností člověka, s nímž je člověk ve vztahu lásky a pravdy, se pro něj díky této lásce a pravdě stává stále více vzorem, ideálem, jehož rysy poměřuje své mravní vědomí a důstojnost, a zároveň autoritou, jejíž slova a činy se pro něj stávají nejen předmětem jeho nedobrovolné důvěry a myšlení, ale i pravidlem jeho nedobrovolného života. Protože takovým ideálem a autoritou je podle zvláštního vlivu Boží milosti na člověka božská osoba - sám Bůh, Stvořitel, Vykupitel a Posvěcovatel člověka a světa, jak se zjevil ve starozákonním zjevení, zejména v osobě Krista Spasitele, pak zjevení a zjevení takové osoby v širokém smyslu tohoto slova o něm a ve slovech poskytují projevy a projevy o světě jako o stvoření, tj. ve slovech. skutky v proroctvích a zázracích, po celý pozemský život Spasitele a osudy Jeho Církve se pro člověka stávají bezpodmínečnou normou jak v chápání vlastní podstaty a celého vnějšího světa, tak v celém životě. Chápání morálky na základě důkazů nejen vlastního mravního vědomí, ale i božského Zjevení, nebo přesněji: člověk sice na základě vlastního mravního vědomí, ale osvícen božským Zjevením, už ji nechápe z přirozeného, ​​vlastně lidského hlediska, ale ze zjevené, náboženské, božské a pokud obsah tohoto zjevení dostal psí charakter. Jen z takového pohledu, z pohledu Zjevení, ovlivňujícího naše mravní sebeuvědomění a pochopeného, ​​navíc podle vedení pravoslavné církve, můžeme hovořit o křesťanské morálce.“ Tento bod v morálním a teologickém systému Fr. I. L. Yanyshev nelze než považovat za extrémně slabého - a jeho slabost je již odhalena podezřelou neurčitostí výrazů a tíhou myšlení. Co tím chce autor říci? Morální pojmy v křesťanství jsou stejné jako v pohanství, ale tam jsou rozvíjeny lidskou myslí a zde jsou člověku nabízeny s vnější autoritou a v dogmatické podobě. Představují tyto okolnosti výhodu křesťanské morálky, která je zřejmá i pohanům? Není to naopak? Ostatně již bylo řečeno, že pohané měli „tak vysoký ideál mravní dokonalosti, za nímž si nelze představit, jakou potřebu vzoru morálky mají křesťané v osobě Krista? O. I. L. Yanyshev chce tuto obtíž odstranit. „Některé znalosti člověka (tedy mimo křesťanství) o požadavcích virtu, které jsou v souladu s mravním zákonem, a vnější mravní skutky nekonají samy o sobě zcela v souladu s mravním právem, nekonají vnější dobré jednání. morální dobro. A démoni do určité míry znají vůli Boží, někdy si nemohou pomoci a neposlouchají Jeho příkazy; nicméně slouží jako představitelé extrémního stupně morální perverze.“ Nebyla však tato analogie démonismu příliš narychlo vypuštěna, což by bylo slušné pouze v ústech toho, pro něhož byla všechna pohanská ctnost podvodem, „pozlacenou neřestí“? Malý stupeň mravní dokonalosti v žádném případě není totéž jako démonická víra. A pak: jak můžeme mluvit o „nějakém vědění“, když „je těžké si představit vyšší ideál mravní dokonalosti“ ve srovnání s ideálem pohanským? Pravda, setkáváme se s charakteristickým vkládáním. Čteme: „Je těžké si představit vyšší ideál morálně (ale ne nábožensky morálního) dokonalého člověka. O jakou výjimku se však jedná, jestliže náboženství samo podle Fr. I. L. Yanysheva, existuje pouze „druh morálky“? A zde je poslední snaha bránit křesťanské učení o morálce. „Pojem morálky obecně, který jsme uvedli v první části, je však v podstatě křesťanský koncept, potvrzený učením slova Božího a církve, ale tato shoda našeho pojetí morálky s náboženským a dogmatickým učením o ní byla takříkajíc vnější, náhodná; jen ukazuje, že důkaz našeho vlastního mravního sebevědomí, rozvíjejícího se v hloubi pravého učení, plně v souladu s nejvyššími potřebami křesťanství, je plně v souladu s nejvyššími potřebami křesťanství. vzájemně se vysvětlují, potvrzují a naplňují, ale neříká nic o náboženském základu a náboženské stránce lidské morálky, nevysvětluje její křesťanský charakter. Aplikujeme-li nyní křesťanský predikát na pojem morálky, zaměříme svou pozornost na ty okamžiky vnitřního lidského života, v nichž je lidská přirozená mravní potřeba nejprve ovlivněna jinou, na člověku a jeho nejvyšší mravní síle nezávislou, zvanou v teologii za spásnou milost; vstoupíme-li do bodu systematické teologie, v němž se morální učení shoduje s učením náboženským, zavazujeme se přísně omezit svůj pohled na toto téma na meze, které naznačuje křesťansko-ortodoxní dogmatické učení o mravní podstatě člověka, jeho pádu a vykoupení. Kde není působení spásné boží milosti na člověka a vlivu vůle samotného člověka na něj, tam není spásy, není Spasitele, není pravá křesťanská morálka; tam, kde toto působení, vliv a spása nejsou chápány pravoslavným způsobem, nemůže existovat pravoslavné mravní učení. Vztah mezi Bohem a člověkem je předmětem teologie obecně; obnovení tohoto vztahu, narušeného svobodnou vůlí člověka, nazývaného jeho spásou v Kristu, je předmětem vlastní křesťanské teologie; jedinečné chápání věci této spásy, protože závisí nejen na Bohu, ale i na člověku samotném, tvoří podstatu rozdílu mezi pravoslavnými nejen v nauce, ale i v morální nauce od heterodoxních. Podstatným úkolem druhé části mravní teologie je proto vysvětlení pojmů lidské spásy na základě slova Božího a učení církve v souvislosti s výše uvedeným pojmem morálky vůbec. Řešení tohoto problému vysvětluje jak povahu křesťanské morálky, tak podmínky pro vznik a růst křesťanského mravního života.“ Podle tohoto plánu byla napsána druhá část „Pravoslavného křesťanského učení o morálce“. Toto hledisko ukazuje na důležitý rozdíl mezi křesťanstvím a pohanstvím: se stejnými mravními koncepty je rozdíl mezi pohanem a křesťanem v tom, že první díky síle hříchu ztratil možnost být skutečně mravný bez Boží pomoci a druhý byl díky Kristovým zásluhám vrácen k možnosti ctnostného a blaženého života. Samozřejmě, že tento rozdíl mezi pohanem a křesťanem je předmětem dogmatické teologie a Fr. I. L. Yanyshev uznává shodu v tomto bodě mravního učení s učením náboženským; jde však pouze o formální nedostatek jeho mravního a teologického systému, který lze zcela zanedbat. Nic však nemůže ospravedlnit onu metodu morálně-teologického učení, v níž si morální teologie nejen vypůjčuje z dogmatické teologie, ale omezuje celý svůj obsah pouze na tuto výpůjčku z dogmatické teologie. A to je přesně to, co se stalo s morálním a teologickým systémem Fr. I. L. Yanysheva. A podívejte se, co se stalo. Zatímco v prvním oddíle se o univerzální morálce nemluví jen jako o pojmu, ale i jako o faktu, který má svůj obsah, zde o ní mluví nejen autor, ale svým obsahem sama promlouvá ke čtenáři, je zde nejen podána nauka o morálce, ale i vyloženo mravní učení; ve druhé části je křesťanská morálka pouze diskutována, nikoli vykládána; zde všude slyšíme hlas autora, sofistikovaně polemizujícího o křesťanské milosti, ale neslyšíme hlas samotné křesťanské morálky, hlas křesťanství samého a především hlas evangelický. S přechodem z prvního oddílu do druhého živý úsudek o faktu žití života, blízký srdcím autora i čtenáře, ostře vystřídá dávno unavená scholastika. Vidíme zde řadu abstraktních pojmů o mravním stavu padlého lidstva, o objektivní spáse člověka, o druzích milosti – o tom, co se stalo a děje křesťanovi ne podle jeho vůle, a máme dojem, že křesťanský život nemá žádný vnitřní obsah. Ale to není pravda. Křesťanská morálka má svůj specifický obsah, který bohatě naplňuje vědomí křesťana. To je božská láska, víra, spravedlnost, věčný život, svobodný a požehnaný. Křesťanská absolutní láska není stejná láska, jakou znala pohanská morálka; křesťanská synovská víra má specifické rysy, křesťanská spravedlnost je jedinečná, křesťanská svoboda, křesťanská blaženost jsou jedinečné 4. Ale nic z toho, ani trochu, nebylo zahrnuto do Morální teologie o. Fr. I.L. Yanyshev, který v tomto ohledu sdílí osud všech našich ostatních morálních a teologických systémů. Jaký osud tíží tuto vědu! Jedna ze všech teologických věd má jako přímý předmět křesťanský život ze své vnitřní stránky, jak se zjevuje křesťanskému sebeuvědomění a je prožíván křesťanským srdcem. No a co? Křesťanský obsah duchovního života je tak cizí systémům morální teologie, jako je cizí například veškeré starověrecké literatuře. Zdá se, že naši moralisté nesou v rukou zapečetěnou obálku, do které nemohou nahlédnout. Mluví o něčem, jako by to bylo nutné – „svědectví Božího slova o nadvládě zla v duchovní lidské přirozenosti po pádu“, „dva druhy zmatku, které vyvolává dogmatické učení o milosti jako spásné moci“ atd. Ale kde je slovo, kterým Kristus spálil srdce lidí, kde je evangelium, dobrá zpráva? Alespoň jedno slovo evangelia! Žádná není. OLEJ. Janyšev rozhodně prohlašuje, že mravní zákon nemá křesťanský obsah, že neexistuje žádné křesťanské mravní učení. O křesťanství se dá mluvit scholasticky, ale křesťanství lidskému srdci nic neříká. Tragédie teologické vědy: Křesťanská gramotnost se jí ztratila! Třetí pododdíl druhé části jeho mravního a teologického systému, Fr. I. L. Yanyshev se věnuje otázce procesu či růstu křesťanského života. Že diskuse o této otázce nemůže dát morální teologii křesťanský obsah, o tom jsem již řekl jinde, 5 a při projednávání této otázky se autor nevyhnutelně musí dívat na křesťanský život zvenčí, nikoli zevnitř. Nebylo by důvodu, abychom se pustili do podrobného zkoumání tohoto pododdílu, nebýt jedné náhodné okolnosti: tohoto pododdílu Fr. I. L. Yanyshev vykládá známé knihy Bishopa. Theophan the Recluse a vnáší tak do svého morálního a teologického systému specifické asketické soudy. Jak pojednává o asketismu, jsme již viděli v prvním díle. A v druhé části si autor dělá následující poznámku pod čarou, která je pro něj charakteristická. „Na tom skutečně svatém a požehnaném stavu, plném světla, nevýslovné lásky a duchovního potěšení, v němž se ospravedlněné a posvěcené nachází v okamžiku tajemného (ve křtu a biřmování) přímého společenství s Božstvím, asketové-mystikové obvykle přebývají jako cíl všech jejich skutků... Pokud se podíváme na klášterní jasnou askezi jako na dehonestaci, je tato askeze. a souhlasí se Slovem Božím, ale i tak zůstává nejasné: je to možné a proč by měl výše popsaný blažený stav na zemi pokračovat, když sám o sobě tvoří veškerou podstatu blaženosti a věčného posmrtného života a na zemi nemá žádnou odezvu ani ve vztahu k hmotnému světu, ani ve vztahu k sousedům." Egypt je v tomto blaženém stavu, ale podle vědomí Macariusa je tento stav nepřípustný. Mezitím po Bishopovi. Feofan, ve třetím pododdílu druhého dílu Fr. A. L Yanyshev píše: "Počátek křesťanského náboženského života v člověku je zároveň skutečným počátkem pozemské spásy, jeho. Ale tento počátek života nebo spásy, jako každý počátek, embryo nebo semeno, vyžaduje jeho pokračování, vývoj a zdokonalování v daných podmínkách pozemského života. Takový vývoj a zdokonalování sebe sama představuje pro regeneraci nebo regeneraci hlavní úkol pro jeho celý nový život, regeneraci pozemského života, regenerace." zárodek, který vznikl ve starém duchovním těle člověka, mezi trny je zaseto semínko, je tu jiskra, která je stále pokryta popelem, to je jen obnova vlastního já, obnovená energie jeho sebeurčení, světelný střed jeho osobnosti, zatímco všechny instrumentální síly této osobnosti, tedy mentální a fyzické síly, jsou již dávno nakloněny zlým silám, které ještě nejsou nakloněny k ničemu. zvyklí na dobrou činnost a celé vnější prostředí, které je obklopuje, v nich může každou minutou probudit tyto staré zlozvyky, může křesťana zmást. 2) A skutky nanejvýš milosti na člověku, které ospravedlněný a posvěcený jasně a pravdivě prožívá jako čistotu svého mravního cítění, jako živou energii v následování Krista, jako blaženost společenství s Bohem, ačkoli podle učení velkých asketů křesťanské církve křesťana nikdy neopustí, ale v žádném případě nezůstanou tak hmatatelné a zřejmé pro něj v okamžiku jeho znovuzrození. Naopak, milost, která dala znovuzrozenci okusit všechnu sladkost života v Bohu, před ním skrývá svou přítomnost a nechává ho, aby jednal jako sám, uprostřed námahy, zmatků a dokonce pádů, a teprve po více či méně dlouhém období zkoušek ho jasně, účinně a hmatatelně vlije. Poté, co křesťan jednou dostal příležitost nebo moc porazit zlo žijící v sobě samém a vytvořit v sobě morálně dobré vlastnosti, je povolán ke svým vlastním skutkům, k askezi, chápané nikoli ve smyslu moci nad sebou a svým tělem obecně, jak jsme viděli v první části morální teologie, ale ve smyslu užitků svého křesťanského sebezdokonalování nebo sebevzdělávání ve všech aspektech náboženského a sebevzdělávání, proto je ve všech aspektech náboženského a sebevzdělávání sám od sebe nazýván k samostatnému tvoření. Boží království, které v sobě zakusil při znovuzrození a které se mu nyní opět zdálo být skryté.“ A znovu: „Celý život regenerovaného člověka je nepřetržitý půst: je nejen ve stavu sebesbíraného vidění nového světa, v pocitech a dispozicích kající víry, ale také pilně čte a naslouchá Božímu slovu, veřejným i domácím bohoslužbám, dodržuje všechna církevní pravidla a s tím vším každý všední hřích, tj. mimovolná hnutí zlých myšlenek a tužeb, které v něm vznikají v rozporu s iniciativou jeho vlastního já, vyznává se jak Bohu každý den uprostřed modlitby, tak při první příležitosti svému duchovnímu vůdci nebo jinému podobně smýšlejícímu křesťanovi; zkrátka: regenerovaný člověk si zařídí celý svůj život tak, že se z něj stane nepřetržitý půst.“ Atd. Takže, oh. I. L. Yanyshev zavádí askezi biskupa do svého morálního a teologického systému. Theophana a přejímá onu askezi v duchu svatého Makaria Egyptského, proti které se přímo staví a která v žádném případě není v souladu s první částí systému. Výsledkem jsou dva asketismy. Pro autora vyvstal důležitý úkol je vzájemně sladit – součástí toho by bylo i sladění dvou hlavních myšlenek první části jeho systému. Tomuto úkolu se ale vyhnul. Do svého systému přidal specifickou askezi, byť mechanicky - prostřednictvím prezentace biskupovy askeze. Feofane, autor nechává čtenáře nesmírně zmateného. Prodloužíme-li linii askeze jako hlavní úkol celého života znovuzrozeného, ​​jako neutuchající půst, bude se pak tato linie shodovat s linií pohanské askeze jako držení a užívání těla a přírody? Samozřejmě že ne. Tento úkol - úkol sladit život s křesťanstvím, jinými slovy, životní porozumění křesťanství - Fr. I. L. Yanyshev jej odkázal mladším generacím 6. To je úkol – chápat křesťanství tak, aby uvolnilo prostor pro plnost života, a chápat etiku života tak, aby křesťanství zapadalo do svých hloubek; To je úkol – vytvořit systém světonázoru, který by obsáhl nezmenšenou plnost života a nezmenšenou výšinu křesťanství, ve kterém by nebylo nutné obětovat křesťanský obsah ve jménu vitality mravního zákona, omezovat jej na pohanská pravidla, nebo obětovat život pro křesťanství a asketicky potlačovat „vše pozemské“. Vzal jsem na sebe takový úkol, s živým vědomím celé jeho složitosti a jeho nezměrné důležitosti, ve svých Základech křesťanství. Protože můj systém, vyhovující všem nárokům přírodně-historického života a celé výši evangelikálního křesťanství, je namířen proti jednostrannosti jak humanitního, tak nezáživného výkladu křesťanství, přirozeně proti sobě provokuje obhájce těchto starých konceptů 7 . OLEJ. Janyšev, který pouze mechanicky přilepil Feofanovu askezi do svého systému, „pro který je vše pozemské nežádoucí a dokonce nepřátelské“, se celou svou duší připoutal k humanitnímu obsahu mravního zákona. A samozřejmě se mohl na můj systém dívat jen z této jedné strany. Pod stejným praporem neživého asketismu, který „nemá žádnou odezvu ani ve vztahu k hmotnému světu, ani ve vztahu k sousedům“, dal všechno, co je jeho konceptu cizí, pod stejnou rubriku, a veškerou svou pozornost soustředil na „výšku evangelia“, která se v něm udržuje. Jednostranností svého úsudku se docela přiblížil zastáncům opačného světového názoru, kteří „vše pozemské považují za nepřátelské křesťanství“ a kteří uznali můj světonázor za světský, veškerou svou pozornost soustředili na plnost přirozeného života v něm obsaženého 8 ; ale jak tento soud vyjádřil Fr. I. L. Yanysheva o mém systému, to odhalilo jeho vysoký charakter. Na rozdíl od novinových zpráv, které kritizují Fr. I.L. Yanyshev z nesympatické inkviziční strany, recenze o. I. L. Yanysheva o mé teologii není nic jiného než učený přehled, a ne řada anathemat. Nazvat „knihy profesora Tareeva – plody jeho velké práce a pozoruhodného talentu – vážným příspěvkem do naší teologické literatury“ 9, Fr. I. L. Yanyshev „přesto“ uznává, že „vyžadovat revizi a změnu nebo opravu je celý světový názor profesora Tareeva a celé jeho učení o božském, duchovním životě křesťana“. 10 Jako správný vědec bere mou hlavní myšlenku, u které se pozastavuje, s výjimkou některých soukromých komentářů. Abychom pochopili hlavní smysl recenze o. I. L. Yanysheve, musíte se nejprve seznámit s jeho vlastním morálním a teologickým systémem: všechny jeho hlavní komentáře jsou předurčeny rysy jeho vidění světa. Mohu litovat, že se ke mně tyto poznámky nedostaly v obecné literární podobě, která by ponechala prostor pro plodné polemiky, které se již nehodí. Považuji se však za obzvláště šťastné, že mohu prohlásit, že všechna přání a požadavky Fr. I. L. Yanyshev jsou pro mě celkem přijatelné a v podstatě již byly implementovány do mého systému samotného. Doufám, že tím, že to odhalím v následujících řádcích, splním svou poslední povinnost vůči památce zesnulého Fr. protopresbyter. §1. Nazývám na straně 368 prvního dílu Základů křesťanství Ducha svatého nebo Ducha Božího „spontánním“ a navíc znovuzrozeným do svobodného „Ducha Kristova“, abychom jakoby mohli mluvit o materialitě Ducha a proměnlivosti Neměnného Boha? Ne. Na této stránce mluvím pouze o elementárních darech Ducha a elementární duch, znovuzrozený do svobodného ducha Kristova, se nenazývá Duch Boží (třetí Osoba Nejsvětější Trojice), ale Duch Boží (působení Ducha v člověku). Moje terminologie nachází opodstatnění v 1. Kor. 12–14; Gal. 4; Col. 2 a hebr. 5:12. §2. Odmítám na straně 132 třetího svazku působení Ducha Božího v prorocích, když říkám, že „milosrdné působení Ducha svatého se stalo možným v důsledku mravního činu Krista, po Jeho oslavení – vzkříšení z mrtvých a odchodu k Otci, a provádí se skrze církev, která je tělem Kristovým“ – na rozdíl od slova „Aspiritu“ podle Kristova slova 1. I, II), byli vlastní starozákonní proroci? Neodmítám působení Ducha svatého u starozákonních proroků. O důležitosti starozákonního proroctví hovořím v dalším díle II, strana 81, kde si můžete přečíst, že „proroctví vyjadřuje samotnou podstatu Jehovova náboženství jako teistického náboženství – nikoli spontánně pohanského, ale racionálně lidského, božsko-lidského“. Ale věřím, že je rozdíl mezi milostivým církevním působením Ducha svatého na jedné straně a působením Ducha svatého při stvoření světa a v jeho prozřetelnosti, Jeho působením v prorocích a dokonce Jeho působením v pozemském životě Krista – Jana. 7:39; 16:7. Konkrétně píšu o rozdílu mezi prorockým a novozákonním zjevením na straně 158 svazku I: „prorocké zjevení bylo určeno výhradně lidské mysli, zatímco v Kristu byl jeho samotný lidský život zjevením Božím“. Přidáním nesporné dogmatické pravdy, že „milost je nám udělena pro zásluhy Ježíše Krista“ (Metropolitan Macarius), získávám právo říci, že „milosrdné působení Ducha svatého se stalo možným v důsledku Kristova mravního činu“. A co je nejpozoruhodnější, je naznačené místo z 1. poslední. ap. Petr potvrzuje má slova, protože „proroci předpověděli milost určenou nám“ a „Duch Kristův, který byl v nich“, jim zjevil, že „to, co nám bylo nyní zvěstováno, nebylo pro ně, ale pro nás“ (1 Petr 1:10-12). St. též sv. II, s. 322–323. §3. Se slovy: „myšlenka obětního smíření za hřích nemá v systému evangelia místo“ (sv. II, str. 320) – odmítám církevní učení o smírné oběti Kristově? Ne. Na stejných stránkách svazku II píšu: „Že Kristus obětoval svůj život za spásu člověka, že když vydržel ponížení a smrt z rukou hříšníků, vzal na sebe slabosti a nemoci hříšníků a nesl jejich hříchy... to vše naznačuje každý řádek evangelia (II, 315, protože 2 tomu všemu neodporuje 040). zde celý důraz padá na slovo idea a tato fráze má význam, že v evangelijním učení o smírné oběti Kristově není místo pro smluvní-právní myšlenku obětního smíření. To je přesně to, co je zjeveno na těch řádcích na straně 320, které předcházejí této frázi. Podobně je ve stejném svazku níže (str. 333) zjevena myšlenka o Bohu o Božím království. tedy pro teokratickou myšlenku, pro myšlenku lidové vyvolenosti Boha, - že evangelijní učení o Božím království je naplněno veškerým obsahem evangelia a „bylo by jasnou chybou se domnívat, že z pojmu království může Bůh deduktivně vyjmout jakýkoli obsah evangelia“. Obecně se v takových případech mluví o jemnostech terminologie, které nijak neovlivňují podstatný obsah křesťanského dogmatu. §4. Říkám na straně 351 roč. II, že církvi není dána pravomoc někoho exkomunikovat? č. Na s. 138–139 svazku III uznávám exkomunikaci nehodných nejen jako právo, ale dokonce jako povinnost církve. „Církev musí přísně dbát na to, aby se všichni její členové narodili z Boha, a vyloučit ze svého středu každého, kdo se nazývá bratrem a žije jako pohan. Vůbec tomu neodporuji na straně 351 svazku II, kde uvádím pouze evangelijní podobenství o koukolu. A k této prezentaci na téže stránce přidávám následující poznámku, která vylučuje jakýkoli možný zmatek: "Další věc naznačuje úkol církve být solí a světlem pro svět, oslavovat ve svých očích nebeského Otce dobrými skutky. S ohledem na tento úkol musí církev hlídat svou pověst, chránit svůj určitý vzhled, odřezávat od sebe vše cizorodé, vymazávat vše, co ji zakrývá odosobněné rýhy, kryje ji v očích outsidery a ve jménu tohoto úkolu musí ze svého středu vypudit veškeré pokrytectví, všechny, kteří ji obtěžují z nějakých sobeckých pohnutek a zakrývají dosažení pozemských zájmů svým jménem." §5. Zastávám dualistický pohled na vztah mezi božským a lidským, duchovním a tělesným? Zejména - a) tvrdím, že duchovní samo o sobě je božské (ztotožňuji vše duchovní s božským) a že naopak vše pozemské je samo o sobě bezvýznamné, podřadné, ba dokonce zlé (sv. III, str. 68)? b) zbavuji přirozenost člověka, právě jako člověka, její vlastní duchovní podstatu - do ní jednou navždy vtisknutý Boží obraz, když se neodvažuji přirozenému mravnímu zákonu přisuzovat „výlučně božský původ“ s ohledem na jeho utilitární stránku, pozemskou povahu? c) Zapomínám, že křesťan se může těšit z radostí a výhod pozemského života, bez ohledu na to, jak jsou legální a posvátné, a zároveň zůstat pravým křesťanem? Vůbec ne! a) Říkat, že duchovní samo o sobě je božské, ztotožňovat vše duchovní s božským je v rozporu s mým systémem. Metoda mého myšlení, vysvětlená na stránkách Základů křesťanství s téměř otravným naléháním (viz zejm. díl I, 344 násl. díl II, 46 násl. díl IV, 95 násl. 44 násl.), je taková, že nezačínám od psychologicko-duchovního, tedy u toho éterického duchovního ve smyslu éterického, duchovního, redukujícího na čidlo, duchovní, kontrast ve smyslu éterického. ztotožňuji se s tím božským, ale začínám s božským a nazývám to duchovní. "Židé nepoznali duchovnost ve smyslu jemnosti. Duchovnost nazývali živou silou, životem a silou, rázností, silou. Proto se Bůh, živý, silný, všemohoucí, staví proti světu jako duch těla" (II, 46). Ani pojmově neodděluji božské a duchovní, aby je bylo možné ztotožnit – obojí je pro mě jedno od samého počátku a nejsem to já, kdo naplňuje pojem božského obsahem duchovního, ale pojem duchovního obsahem božského. Prohlašuji, že „všechno duchovní je v podstatě božské“, protože (okamžitě dodávám) pouze božské může být duchovní. Nemohl jsem říci, že „duchovno jako predikát božského představuje svůj protiklad k lidskému“, mohl jsem pouze říci, že „duchovno jako predikát božského vyjadřuje nejvíce ze všeho svůj odpor k „lidskému“ – základnímu, poníženému“ (I, 344). Proto o mně nelze říci, že „vše duchovní je pro mě ztotožňováno s božským a zároveň je v protikladu k lidskému“. Stále mluvím ne o psychologické duchovnosti, ale o náboženské, božské, absolutní duchovnosti – ztotožňuji pojmy spiritualita a absolutnost. A když se božská spiritualita v jakémkoli ohledu shoduje s psychologickou spiritualitou, přímo to poznamenávám. Např. II, 255: „v tomto ohledu se božství duchovního života ukazuje také jako psychologická spiritualita“ ... Bez ztotožnění božského s duchovním si také nepředstavuji pozemské jako zlo samo o sobě. Nemám a nemohu mít takový výraz na straně 68 sv. III nebo na jiných místech. Říkám, že přirozenost světa je nicota, že člověk sám o sobě je nicota, ale ve skutečnosti je svět projevem božského života v nicotě (III, 60) a člověk je vlastně nositelem života v nicotě (III, 63). "Získat slávu Bohu v nicotě je cílem světa a lidského života. Tohoto cíle je nevyhnutelně dosaženo v této realitě. Ve všech jevech světového života se zjevuje Boží sláva" (ib.) atd. Proto "první věc, která je vnukována člověku s myšlenkou slávy Boží, je povinností pro veškerý život, a proto musí žít tento člověk na zemi. stvořeno Bohem“ (65 atd.). Nemohl jsem nazvat přirozený život zlým, protože neúnavně vysvětluji, že „samotná, objektivně uvažovaná, ve svých formách, není tělo posuzováno z křesťanského hlediska – a není odsuzováno a nemá žádný pozitivní náboženský význam. Tělo je království přírody, lhostejné v náboženském smyslu, stejně jako fyziologie a technologie jsou lhostejné v etickém smyslu“ (IV, 129) atd. „V přirozeném smyslu tvoří fyzický a světský život doménu vůle Boží, jak se tato druhá projevuje v zákonech přírody. Z této strany je to dobro, ale toto je vnější, duchovní dobro, které vstupuje do srdce zvenčí a nemá žádné mravní vlastnosti a nepodléhá mravnímu hodnocení. Není zde nic nečistého, ale není ani nic svatého“ (II, 259) atd. Přirozený život dostává etickou formu teprve od okamžiku, kdy vstupuje do vztahu k věčnému životu, k duchovnímu dobru. Proto se evangelium dívá na světský život dvěma způsoby - z přirozeného hlediska a ve vztahu k věčnému životu. Bůh evangelia má dva aspekty, které jsou jak přirozenou Bohem lásky, tak přirozené, ale vyžadují dary Boží lásky. evangelium nezná dualismus (258 násl.) atd. b) Aniž bych ztotožňoval duchovní s božským, aniž bych naplňoval pojem božského obsahem duchovního, nezbavuji člověka jeho vlastní mravní podstaty, vztahující ji k duši (a ne k duchu). A to je tak jisté, že mluvím dokonce o mravní autonomii člověka (IV, 66 seq.). „Tělesný život má v celé plnosti svého vývoje etické základy“ (IV, 124). Netroufám-li si zároveň přirozenému mravnímu zákonu připisovat „výlučně božský původ“ (ib.), pak právě to potvrzuji fakt mravní autonomie. Tím, že asimiluji utilitární stránku přirozené morálky, ji tím neodsuzuji, ale pouze charakterizuji. Jsem tak daleko od toho, abych odsuzoval přirozenou morálku jako jeden z aspektů přirozeného života, který dokonce přisuzuje přirozené zlo lidem (podle Matouše 7:11; Lukáš. 11:13), tímto přirozeným hněvem mám na mysli stav přirozené morálky, utilitární společnosti a říkám, že tento přirozený stav nedává člověku výhody náboženského života, nevede ho k chvále a vděčnosti, ale zároveň není člověku přičítán jako vina“ (II, 282. 283). náboženství, bez Boha“ (IV, 420), – „fyzický a světský život v přirozeném smyslu tvoří říši Boží vůle, jak se tato projevuje v přírodních zákonech“ (II, 258–9): Rozlišuji pouze zjevení Boha v přírodě a dějinách, v duchovní morálce, od Jeho novozákonního zjevení v Synu – z toho posledního pohledu může být duchovním absolutním pouze duchovním hlediskem křesťanský život. Při probírání všech předmětů v rámci mých obzorů z křesťanského hlediska používám pojem náboženství právě v tomto smyslu duchovní absolutnosti a vždy se předpokládá možnost širšího chápání náboženství, možnost dvojího úhlu pohledu. „Bůh evangelia má dva aspekty“... Nepřerušuji spojení mezi těmito dvěma oblastmi, protože vytrvale tvrdím, že „postupné skutky stvoření světa a člověka byly postupnými fázemi zjevení božského života v nicotě a každý nižší stupeň stvoření sloužil jako podmínka pro nejvyšší zjevení božského života v nové podobě. Stvoření člověka však neukončilo postupnou formu života božského zjevení světa ve světě: svět, ve kterém je Božské to, co je samo o sobě (Jan 4,24; 1 Jan 4,8), je duchovním životem novým Božím stvořením, ale ne bezpodmínečným, je to nová forma zjevení božského života ve stejné bezvýznamnosti, podmíněná posledním aktem primitivního stvoření, tzn. člověk... Mohla se objevit, jen když se na ni člověk připravil“ (III, 67. 68). Touto podmínkou duchovního života mám na mysli celistvost přirozeného vývoje, celistvost kultury (IV, 94–95; 128 atd.). Do okamžiku přechodu člověka od přírodně-kulturního života k duchovní dokonalosti však kladu lidské sebezapření, jeho přirozenou bezvýznamnost, jeho rezignaci na své přirozené vědomí Bohu a důvěře v Něho (III, 68; 78 další A tato teze v mém systému je prostým závěrem z pohledu křesťanství jako nového zjevení, nového stvoření (II, 185) lze zásadně (a ne kvůli nepochopení) namítat pouze z úhlu naturalisticko-evolučního pohledu na křesťanství jako na přirozený produkt duchovního života, to se mi tato teze mezi přírodní světskou kulturou nestane je zřejmé z toho, že opět mluvím o realizaci duchovního života ve „světě, který je stvořen z nicoty... Odtud souvislost mezi duchovním životem a utrpením; proto je hlavní postavou křesťanství spojení duchovní dokonalosti s vnějším ponížením a duchovní blaženosti s vnějším utrpením“ (III, 68 atd.). Na podporu svých názorů na tyto otázky bych mohl předložit rozsáhlé biblické a patristické důkazy. Nacházím se však v tak šťastné pozici, že se mohu omezit na jednoduchý úryvek z učebnice dogmatické teologie – (Metropolitan Macarius), kde čteme: „Když říkáme, že člověk, který se přiklonil ke křesťanství, nemůže sám konat dobré skutky bez pomoci Boží milosti, máme na mysli duchovní dobro, které je přikázáno zákonem evangelia, činí člověka hodným věčných skutků víry a slouží jeho Kristu. Ale nepopíráme, že člověk, jak před obrácením, tak po obrácení k zákonu evangelia, může sám do jisté míry naplnit požadavky přirozeného zákona, který nebyl vymazán z jeho svědomí a tak dále. konat přirozené dobro (Řím. 2:14, 15), používající zbytky naší duševní a mravní síly, poškozené pádem, ale nezničené, ke konání dobra, které, ať je jakkoli slabé a bezvýznamné, v žádném případě by nemělo být nazýváno zlým atd., ačkoli není schopno sloužit k naší spáse, nemůže sloužit k našemu odsouzení. Tyto myšlenky jsou podrobně uvedeny Vysokými hierarchy Východu ve 14. kapitole své epištoly o pravoslavné víře.“... c) Již z toho, co bylo řečeno, vyplývá, že křesťan se může těšit z požehnání života. Odhalení této myšlenky věnuji celou jednu část ve svazku II, kde píšu: „podle učení evangelia je člověku dovoleno vše přirozené a humanitní, jsou mu dovolena všechna přirozená požehnání, všechno je mu dovoleno, jak říká apoštol, protože všechna požehnání uděluje jeden Nebeský Otec, takže neexistuje žádná přirozená hranice pro požitek z nich celý 26, I, kde věnuji celý 26. díl I. doktrína křesťanské svobody. §6. Když říkám, že „absolutnost formy a lásky jako obsahu je jediné křesťanství“, že je v „absolutní božské lásce“ (II, 182), nepřisuzuji křesťanovi takovou absolutnost, tedy neomezenost, kterou pravoslavná církev nepřizpůsobuje ani netělesným silám, ani oslavovaným Božím svatým? Ne. Hlavní myšlenkou mé práce, odhalené konkrétně ve svazku III, je, že náboženské dobro je nevyjádřitelné z hlediska přirozené dokonalosti, že přirozená absolutní dokonalost je pro člověka nedostupná a samotná touha po osobním vlastnictví nekonečné dokonalosti je zlá. Křesťanská absolutnost je za prvé duchovní absolutnost, a nikoli přirozená (srov. IV, 95 násl.), za druhé je darem Božím, a nikoli plodem přirozené dokonalosti, za třetí je spojena s přirozenými omezeními. „Bohem daný dar duchovní dokonalosti a blaženosti a spojení duchovní dokonalosti s viditelným ponížením a blažeností s vnějším utrpením – to je to, co je pro křesťanství zvenčí nejcharakterističtější, tedy kromě obsahu samotného duchovního života“ (III, 58) atd. Duchovní život není lidská přirozenost; ne, duchovní život je božský život v člověku.“ (III, 88). Nežiji já, ale žije ve mně Kristus.Pro takovou absolutnost vštípenou člověku, která zapadá do jeho přirozených omezení, musí samozřejmě existovat východisko, stejně jako existuje ventil pro páru. Takové východisko je dáno ve svobodné smrti, v sebezapření. „Dobro věčného života, nebo absolutnost božské lásky, má předurčené zapletení se smrtí, kterou nevyhnutelně vyhrává... Nahraďte neredukovatelné trvání existence, povinné obcházení smrti na kteroukoli stranu principu evangelia, přidejte k některým požadavkům evangelia klauzuli „ne až do smrti“ a pro vás budou všechna slova evangelia znít falešně a v jediném bodě se týká systému učení evangelia a pokrytectví. smrt, ale ta je předpokládána všemi ostatními body Kristův učedník může jen jednou „položit život“ za lidi, ale připravenost ke smrtelné oběti je nezbytným předpokladem celého křesťanského života Láska a věčný život jsou v řeči evangelia totéž jako láska a smrt: evangelijní láska je láska k smrti a věčný život ve vítězství nad smrtí. §7. „Pokud se lidské „já“ ukáže být tak pasivní v procesu božského duchovního života křesťana a na druhé straně, pokud pro něj všechno porušitelné, pozemské a pomíjivé záleží jen v tom smyslu, že to slouží jako předmět popření, utrpení, sebeobětování, zatímco pohyb celého přírodně-historického života světa (mým) je všude ponechán své vlastní přirozené svobodě a svobodě člověka, jaká je bezmezná lidská tvořivost a absolutní křesťanská tvořivost. projevil a jakým druhem kreativity dosahuje cíle života?“ Na to dávám ve svých knihách jednoznačnou a jasnou odpověď. Křesťanství se skládá z: 1) v intimním prožívání člověka božsko-duchovního života, který je stejně pasivní jako aktivní, tak svobodný jako nedobrovolný, pasivní a zároveň aktivní, svobodný a nedobrovolný je veškerá inspirovaná tvořivost (viz II. díl passim). 2) v působení na přírodu a svět milostí je sice toto působení milosti neviditelné, ale ovlivní až na konci časů (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) v osobní askezi, neboť v boji proti osobně vědomé nemorálnosti je křesťanství nenahraditelnou výchovnou silou, byť osobní asketismus ve své podstatě nezasahuje do přírodně-společenského života (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) ve svobodě přirozeného života, v plnosti kulturního rozvoje (IV passim, V, 231 násl.). a 5) v církevnosti (V, 234). Do těchto vzorců zapadá vše, co lze důkladně říci o obsahu křesťanského života a co vlastně někdy kdokoli řekl. Můj systém vnímá obsah církevnosti, která nutně vyrůstá z křesťanského kořene, ačkoli ji nazývám sekundární a odvozenou formou křesťanského života (II, 347–8; V, 234 a násl.). Celá plnost kultury je v mém systému sladěna s absolutností osobního křesťanského života a je posvěcena tím druhým, i když říkám, že křesťanství není v těle, není ve svých hranicích, není ve svých formách (IV, 130 atd.). Veškerá morální síla křesťanství zapadá do mého systému, i když říkám, že křesťanství je ve své podstatě hlubší než morálka. V mém systému je dostatek prostoru pro celou metafyziku milosti, ale stále nevidím nejhlubší podstatu křesťanství v této stránce křesťanství. Podstata křesťanství je v intimní zkušenosti člověka s božským-duchovním životem. To je křesťanská mystika, tajemství osobního života křesťana. S naprostou jasností a jistotou a s plnou motivací prohlašuji, že tato intimita křesťanského života je nevyslovitelná, že každý zná podstatu této věci pouze ze své vlastní zkušenosti (V, 215 násl.). Stejně jako biologie při studiu fenoménů života nemůže odpovědět na otázku, co je život; Stejně tak náboženská filozofie, studující dialektiku duchovního života a jeho vztahů, nachází svůj limit v osobní intimitě duchovního života. Úkolem teologické vědy není toto tajemství vyčerpat, ale podložit samotnou myšlenku křesťanské mystiky, intimity a svobody osobního křesťanství (viz zejména díl II, str. 165 dále), a také naznačit způsoby, jak skloubit osobní křesťanství s formami přírodně-historického života 11. Více než kdokoli jiný se zde mohu spolehnout na Fr. I. L. Yanyshev, o jeho slavné tezi, že mravní zákon naplňuje každý po svém. Ale Fr. I.L. Pro Janyševa zůstala tato teze prostým postulátem, protože nezbytnou subjektivitu mravního zákona nelze realizovat, pokud obsah mravního zákona podmínečně zahrnuje společenský život. Subjektivita nábožensko-mravního, a specificky křesťanského principu se poprvé realizuje (systematicky provádí) až v mém systému, a to díky nauce o heterogenitě osobnostně-náboženské a přírodně-sociální sféry. V důsledku toho konvence přírodně-sociální sféry není pro jednotlivce zátěží, je určována svými vlastními zákony; ale zároveň nejde jen o negativní osobní svobodu, neboť formy společenského života určují samy přírodovědné zákony a křesťanský člověk vždy a ve všem zůstává člověkem křesťanským, s naprostou svobodou osobního chování a s kladným vztahem ke skutečnému životu. §8. Když stojím v celé struktuře svých úvah o božském duchovním životě především z pohledu čtyř evangelií, nedocházím k nějakému nesouhlasu s učením a moderní praxí pravoslavné církve, zejména v otázkách přísahy, války, národnosti a spojení církve a státu? Když říkám, že vnější čistota, oděv a jídlo nejsou v křesťanství nábožensky ceněny (II, 225-227), neznamená to, že by se křesťan neměl mýt, oblékat a jíst: znamená to pouze, že neexistuje žádné křesťanské mytí, křesťanské oblečení a jídlo a že křesťan se myje, obléká a jí jako člověk, a ne jako specificky křesťan, - podle požadavků hygieny, klimatu a fyziologie. Stejně tak, když rozumím přikázáním evangelia absolutně a zároveň neuznávám jejich společensky závazný význam, říkám s naprostou jistotou, že „formy společenského života musí být normalizovány podmíněně a přiměřeně pozemským zájmům, ale věřící ve všech svých vztazích jedná podle božského, tedy absolutně, náboženské jednání jednotlivce musí být absolutní“ (II, 21312-). Zejména říkám pouze to, že náboženská válka, náboženské vlastenectví (myšlenka lidové vyvolenosti Boha), je z křesťanského hlediska absurdní, ačkoli evangelium není proti vlastenectví jako přirozenému dobru (ib. 217). Říkám jen, že formy přírodně-společenského života nelze odvodit z podstaty křesťanství, ačkoli vyplývají z přírodně-historické nutnosti. Obnovením čistého, evangelikálního křesťanství jako neutrálního v přírodně-sociálním vztahu, nezapomínám, že v křesťanství se spolu s touto primární podstatou objevuje odvozená, sekundární forma církevního života a že v této druhé formě se křesťanství stává přírodně-historickou silou. „Pouze církev, a nikoli osobnostně-duchovní křesťanství, posvěcuje přírodu a svět, je společensko-historickou silou, spojuje křesťanství s přírodou a dějinami a obnovuje významnou mezeru v systému náboženského smyslu života“ (III, 131 a obecně 130-131). Plně uznávám historický význam státu a právního postavení církve. Skutečné pochopení podstaty křesťanství je v tomto případě naznačením cesty, kterou by se měl vztah církve ke státu vyvíjet. „Právní vztah církve ke státu, směřující nad časné zájmy, má být symbolem vztahu božského k lidskému, věčného k dočasnému, vnitřního k vnějšímu“ (III, 138)... Člověku není dáno dvojí vidění; poté, co investoval veškerou svou pozornost do svého vlastního podnikání, již nemůže zaujmout jiný úhel pohledu. Je zcela přirozené, že Fr. I. L. Janyševovi zůstal krok, který sociální filozofie v posledních desetiletích učinila, cizí. Je ale snazší ohlížet se zpět, než se těšit, a máme již jistou zodpovědnost – zhodnotit přínos, který zesnulý Fr. protopresbyter. Navždy si zachová čest prvního vytrvalého kazatele dvou myšlenek – svobody osobních náboženských zásad a vitality křesťanství. Nebyli uvedeni do správného systému v ortodoxním křesťanském učení o morálce; zůstaly izolovanými prvky, ale elementární odhalení těchto myšlenek učinil Fr. I. L. Yanyshev mistrně. Pro nás jsou tyto prvky již implikovány samy o sobě, jsou naším dědičným dědictvím, ale nesmíme zapomínat, že odhalení těchto myšlenek v dobách, kdy Fr. I. L. Yanyshev byl profesorem morální teologie, což byl z jeho strany vědecký počin. Zesnulý Fr. Protopresbyter John Leontyevich Yanyshev byl hlavní vědeckou silou! Protopresbyter I. L. Yanyshev nebyl naším jediným představitelem myšlenky intimní nepochopitelnosti křesťanského života. Stejnou myšlenku jasně vyjádřil i arcibiskup. Innocent z Chersonu a biskup. Theophanes (Viz Základy křesťanství, sv. V. str. 215–225). To vše jsou však výjimky z „obecného pravidla“ našich teologů, kteří tuto myšlenku vůbec nechápou a její zastánce fanaticky pronásledují. A dnes stále žijeme mezi hypnotiky středověké nesnášenlivosti, jejíž názorný příklad dal v posledních dnech Prot. P. Ano. Světlov ve své recenzi mé teologie. (Křesťanská doktrína v apologetickém podání, sv. 1, Kyjev 1910, str. 330–335) Zde čteme o „děsu náboženské tvořivosti tohoto druhu, jehož varovným příkladem“ je uvedena v mé teologii, o nemožnosti „existence křesťanské vědy bez křesťanské víry“ a následné nemožnosti „považovat Tarejevy za představitele křesťanského vědeckého a teologického poznání“ a „smíchat teologickou vědu jednoduše s Tareevismem“. Zde je velmi nenápadně vyjádřena myšlenka, že kdyby mě nejvyšší církevní autorita zničila, nebyl by to akt posílení cenzury teologické literatury, protože tareevismus je dekadence, nietzscheanismus obecně – ovoce nevěry, a ne teologie. Co způsobuje takový nezkrotný hněv impozantního učitele zákona. Princip „náboženské tvořivosti“ jsem aplikoval v křesťanském poznání. Ale je zvláštní, že dvě tři stránky nad Fr. Světlov píše: „(katolickým) přenosem vlastnosti neměnnosti a nehybnosti z objektivního prvku poznání na subjektivní či teologickou mysl je teologie jako pavouk proškrtnuta: v křesťanském vědění to popírá místo pro individuální tvořivost a svobodu myšlení v oblasti náboženského vědění a ke škodě pohyblivosti, vitality a rozmanitosti vědění přichází takovéto mrtvé ve smyslu mrtvého k pohyblivosti, vitalitě a rozmanitosti vědění. Obzvláště obtížná je existence těch oborů teologického vědění, kde z podstaty věci musí jedinec nevyhnutelně vystupovat na prominentním místě (oblast systematické teologie, jejímž cílem je rozvoj a objasnění pozitivního obsahu křesťanského náboženství, rozvoj integrálního křesťanského vidění světa, objasnění a odhalení křesťanského ideálu života a povolání). Dobře, ale proč je moje skutečná implementace principu náboženské tvořivosti ve vykonstruovaném „systému náboženského myšlení“ deklarována nietzscheanstvím a proč by měla být Světlovova teologická tvořivost zajištěna osvobozením od duchovní cenzury a zásah třetí sekce by se měl vztahovat na mě? Aby ospravedlnil tak monstrózní změnu fronty, takové podvojné účetnictví, Fr. Světlov kvalifikuje princip „náboženské tvořivosti“, který uvádím, jako absolutní individualismus, a metodu mé teologie představuje jako „výraz různých vnitřních zkušeností“, takže „v takové teologii nezbývá místo pro objektivní božský prvek“. To je výklad Fr. Světlov mé teologické metody je bezskrupulózní hra a falzifikaci, kterou provedl, není těžké odhalit. Ve svém tištěném systému, se vší jasností a rozhodností, kterou vyžaduje podstata věci, prohlašuji, že pro teologii jsou nezbytné oba prvky – nábožensko-subjektivní a objektivně-historický, že nábožensko-subjektivní prvek v teologii má jediný význam vnitřního chápání historicky daného materiálu, že všechny náboženské zkušenosti mají psychologický nebo nábožensko-filosofický význam, ale pouze ty konkrétní náboženské zkušenosti, které se odehrávají v říční tvořivosti, mají v kontrastu pouze ty konkrétní náboženské zkušenosti, které se odehrávají v řece. jednostranný historismus. „Systémové distancování se od předmětu zkoumání vzdálenosti dějin je vhodné pouze pro vnější vědeckou diskusi o předmětu, pro pochopení jeho historického růstu a historických vztahů, ale nikdy nepomůže k pochopení historického fenoménu, není vhodné, když se ptáme na vnitřní podstatu jevů duchovního života, duchovní tvořivosti. Mnoho let vědeckého studia toto pochopení nedá, pokud pro něj neexistuje žádná vnitřní podpora... Zrnko porozumění je vždy dáno prožitkem vlastního duchovního života. Obrovský význam historické vědy spočívá v tom, že v rozmanitosti jevů moderní duchovní zkušenosti umožňuje rozlišovat jevy hodnotné z historického a epistemologického hlediska, odpovídající historickému průběhu, typické, opravdově věřící, a jevy v tomto ohledu nehodnotné, netypické, subjektivní, sektářské; ale přesto je to vnitřní zkušenost, i když je takto umístěna určitým směrem, že pouze vlastní zkušenost dává vnitřní pochopení historického jevu, historického učení. Pro teologii je cenná čistá historicko-kritická věda, bez tendence, vytvářející pouze vnější rámec učení, ustavující jeho slova a náboženskou a tvůrčí konstrukci jeho vnitřního významu, zatímco scholastická teologie se opírá o opakování a obhajování určitého vzorce slov, určitého systému faktů. Namítne-li nám, že takto je v posledním výsledku objektivnímu historickému poznání přístupná pouze vnější stránka náboženské nauky, přičemž v otázce jejího vnitřního smyslu vždy zůstává možnost subjektivního omezení, ve kterém nelze oddělit historicky objektivní od subjektivně tvořivého, odpovíme, že zatím nejsou známy žádné prostředky k odstranění tohoto omezení (srov. slova P. I. L. Yanysheho, jen bychom si mohli přát, aby tento předmět v textu nebyl mechanický text pozdějšího významu do starých slov, aby nenarušovala historickou perspektivu vnější stránky náboženského učení a požadavky kritické vědy, aby se vztahovala pouze na vnitřní podstatu učení, aby nepřesahovala hranice historického rámce. – Zde se dostáváme do sféry otázky vztahu tradice a osobní zkušenosti, osobní kreativity. Náboženství je v podstatě konzervativní. Náboženství není vynalezeno a v tomto ohledu je zcela opačné než filozofie; každé pravé náboženství začíná slovy; Slyšeli jste, co říkali staří lidé, začíná to uctíváním Boha otců. To je kněžský konzervatismus, posvátný prvek náboženství. Nikdo sám nepřijímá čest být posvátný Bohu; to je hlubší, pochází z oddanosti, z tradice. Ale pravé náboženství je nejen kněžsko-konzervativní, ale i prorocky-pokrokové, má nejen statický prvek, ale i dynamický, nejen spontánně-populární, ale i osobnostně-duchovní. Posvátný lidový prvek tvoří historický základ, z něhož náboženství sahá hluboko do jednotlivce. Hloubka náboženství je dána pouze v osobní tvořivosti.“ (Základy křesťanství, II, 18–20) Není to jasné? Uvádí to i Fr. Světlov, že mám rigorismus nebo falešný spiritualismus, přirozeně spojený s pohrdáním světskými konvencemi, a toto pohrdání se odráží v poskytování naprosté svobody pro společenský život. Divný pohled kolem. Světlová o udělení svobody jako výraz pohrdání! Děkuji Bohu, že mě zachránil od tohoto druhu absurdity. Ujištění o Světlové, že „vytrvale volám po hrdém sebeuspokojení v osobní absolutnosti, s pohrdáním světskými konvencemi“, že podle mého názoru „učení Kristovo je samo o sobě a život je sám o sobě“ (srov. Zvon č. 855), že „mysticky prorokuji“ o budoucím „splynutí hlavy a ducha“ – to vše jsou chorobné výmysly Kyiv alusuologa. A jaké techniky Fr. Světlove, abys zdiskreditoval mou teologii - z toho se člověk skutečně může zděsit! Píše o „teologii jistého M. Tareeva, bývalého profesora na Teologické akademii“. Uspokojte svou spalující nenávist alespoň takovou fikcí; jaká psychóza! A dále Fr. Světlov píše, že moji teologii, kterou rozhodně kvalifikoval, nepotřebuje nikdo „kvůli neznámé povaze autora“, ačkoli „Tareevové jsou považováni za představitele křesťanského vědeckého a teologického poznání“, což je to, co Světlova tak rozhořčuje. A konečně poslední argument používá kyjevský apologet: všechno zlo tareevismu pochází od Němců. "Nečinné řeči, pronajaté od Němce," říká Fr. Světlové to řekl autoritativní („bývalý student“) zaměstnanec autoritativního „Života Volyně“. (Němec se na všechno vysere, jak říká náš rolník při každém společenském jevu, který přesahuje jeho chápání). A to se opakuje poté, co sám Němec autoritativně uznal mé Základy křesťanství jako samostatné ruské dílo. Mám na mysli recenzi, kterou N. Bonwetsch podal o mé práci v Theolog Literaturzeitung (1909 č. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geszenderchieht ing. Seine Schrift ist ein Beweis, wie nict nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben), a dokonce i katolický časopis Slavorum (No.19 littera) svědomité uvedení důvodů pro rozsudek nad mými knihami - že jejich autor contra ecclesiam catholicam veliementer inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat atd.) obecně, tvrdá revize mého systému (modernismi Russici clarum praebet exemplum), vyčítající mi, že v něm ubique notaeyuntima vynalézá svůj originál (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) a, ve zjevném rozporu s mým hodnocením, lichotí mi katolické esenci s nadějí náboženského videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo Přes veškeré mé zjevné nepřátelství ke katolicismu by katolický recenzent nechtěl vzít křesťanství to, co hledám. Jak daleko je toto vše od spalující nenávisti a barbarské nesnášenlivosti ruského učitele zákona! O. I. L. Yanyshev omezuje svou poslední myšlenku: „Nelze to říci obráceně, to znamená, že nelze říci, že tam, kde jsou asketické ctnosti, jsou jistě vnější statky, které jim odpovídají.“ A to proto, že všechny tyto výhody jsou výsledkem činnosti nikoli jednotlivců, ale celých společností a navíc jsou k dispozici nanejvýš Prozřetelnosti. Tato výhrada vůbec nemění podstatu věci. Jinde u Fr. I. L. Yanyshev naráží na zcela opačnou poznámku: "Štěstí může být jak nutným důsledkem a odměnou ctnosti, tak i antimorálním motivem svobodného jednání člověka. Tato poznámka je v rozporu s tezí "kde jsou vnější statky, tam jsou jistě i ctnosti, které jim odpovídají" a autor o tom nepřemýšlel. Tato teze je jeho systému organicky blízká. A na jedné z posledních stránek píše: "Není těžké zavést program pro měření úspěchu v jakémkoliv technickém umění a vědách, které zprostředkovávají přesné, pozitivní znalosti. Takový program je nemožné měřit růst mravního života obecně a mravního a náboženského života zvláště. Ať je člověk na jakékoli úrovni svého mravního vývoje, je morálně dokonalý, kdykoli dělá vše, co může dělat, když je na této úrovni vyjádřeno, dobro a všude je vše v morálním celku, dobro a všude věc, celý duch člověka, a je otevřen pouze jemu samotnému, tomuto duchu a znalci srdce - Bohu, vnější činy, tak viditelné pro ostatní lidi, samy o sobě nikdy nemohou sloužit jako měřítko dobra, protože vnější je nesouměřitelné s vnitřním. Viz Základy křesťanství. esp. sv. II. Základy křesťanství, sv. PROTI. O. I. L. Yanyshev ve své knize napsal: „V článku pana M. M. Tareeva Účel a smysl života říká: „Křesťan nemůže být na světě jiný než asketa a svatý blázen.“ Bez askeze je duchovní život samozřejmě nemožný: život ducha na zemi, v těle, je jeho neustálým užíváním a držením, ale co je tady za bláznovství; Mezitím na další stránce, mimochodem, stejný autor jasně vyjadřuje takovou zcela rozumnou myšlenku: „Povoláním křesťana je projevovat duchovní božský život v plnosti přirozeného života“. Požadavek plnosti přirozeného života nevyjadřuji náhodou, ale je to jeden ze základních kamenů mého systému. A pošetilost (= výstřednost, nevyhnutelná v náboženských povahách, podle Jamesovy terminologie) chápu (stejně jako půst a modlitbu) tak, že ani v nejmenším nezasahuje, ale dokonce přispívá k plnosti přirozeného života, a pokud mi naopak namítají, že v pojednání o těchto tématech nevyjadřuji celé patristické a krajní vyjadřování. je to jen to, co harmonizuje s plností přirozeného života. O. I. L. Janyšev, marně namítající mou „hloupost“, však sám přejímá Feofanovovu askezi, která se nesmiřuje s plností přirozeného života. Takto jsem vždy bombardován opačnými, vzájemně se vylučujícími obviněními – jedněmi z extrémního asketismu a jinými z antiaskeze. Moji kritici alespoň uvažovali o tomto do očí bijícím rozporu se sebou samým, alespoň se shodli mezi sebou, pokud nechtějí promýšlet můj systém v jeho vlastních principech a jeho vlastní metodě! V nedávno vydané knize Bp. Stefane. V otázce systémů ortodoxního křesťanského mravního učení jsem znovu a znovu zmiňován a nesmírně ponižován jako odpůrce askeze. „Nepřátelští k asketismu byli nejen představitelé materialismu, zejména socialismu, pozitivismu a indiferentismu (čti indiferentismu), ale i idealismu a konečně i někteří naši představitelé pravoslavné teologie (prof. M. Tareev)“ (s. 157, též 221). Bishop mě ponižuje. Stefan, zaprvé tím, že při revizi všech systémů morální teologie a dokonce i „vědeckých prací, které nám sice neposkytují přímá data pro řešení otázky budování systému pravoslavného mravního učení, ale přesto mohou poskytnout poměrně dost cenného materiálu pro stavbu a údržbu zásadních útvarů takového systému“, se o mých dílech ani nezmiňuje, i když jiný biskup dosvědčil, že (v Pro malam6) se Bell (in.8.6) zúčastnil (in.8.6). M. M. Tareev čte téma, které je pojednáno především v jeho slavných čtyřech svazcích – totiž morální teologii,“ a přestože svazek 5 obsahuje rozsáhlý článek „Církevnost jako předmět morální teologie“ o zvláštním problému, kterým se zabýval biskup. Štěpáne. Ale za to (a to je za druhé) Bishop. Stefan se pečlivě věnuje mé polemice s panem Zarivo, kterého, jak je samozřejmé, bere autor Pravého ctihodného pod svou ochranu. Tak, ep. Stefan upozorňuje čtenáře, že „Prof. Tareev je panem Zarinem označen jako odpůrce tradičního asketismu a jako vyjadřujícího ortodoxní učení v některých případech, zejména v úvahách o asketismu a dalších předmětech s ním úzce souvisejících, ne přesně a ne zcela jistě. Prof. Zarin, obviňující druhého z neortodoxnosti v otázce askeze, si od něj zároveň údajně (!?) vypůjčuje, aniž by uvedl zdroje, přesné a určité ortodoxní myšlenky o askezi... V dlouhé odpovědi na tak nelítostně krutou kritiku se prof. Tareeva pan Zarin ze všech sil snaží ospravedlnit svou kritiku a obvinění vznesená proti němu. Tareeva, jako způsobená osobním podrážděním a hněvem vzhledem k jeho nepříznivému hodnocení v uvažované studii, nemá charakter nestranného a objektivního charakteru a že prof. Sám Tareev odůvodnil verdikt, který vynesl o naší teologické kritice, jako malicherný a vybíravý“ (221–222). Takže ep. Stefan předkládá případ čtenáři. Dovolím si významného autora upozornit na jeho odklon od skutečné pravdy. Moje obvinění proti panu Zarinovi je vyjádřeno kategoricky. "G. Zarin, když tvrdí, že nemám určitou a přesnou, byť obecnou představu o asketismu a dalších úzce souvisejících předmětech, že nemám přesné vyjádření pravoslavného učení a že jsem závislý na tom málu dobrého, co mám, získává ode mě přesné a určité, pravoslavné představy o askezi, které používá ve formě a rozsahu rozšířeného plagiátu. Toto je moje obvinění. Na světě není snad jediný svědomitý člověk, který by toto obvinění uznal za malicherné. Ne, toto je jedno z těch obvinění, pod jejichž tíhou se „vyhýbají opuštění domu nebo setkání s přáteli“. Pan Zarin proti tomu nebude namítat. Je toto obvinění vybíravé? Na to ať odpoví především sám pan Zarin. Takže o mém pravoslaví. Pan Zarin mě v otázce asketismu označil za neortodoxního a později v reakci na mou kritiku píše: (ve spisech prof. M. M. Tareeva) „je skutečně uvedena určitá a správná, i když pouze obecná koncepce významu a základních doplňků křesťanské askeze – a mohu jen litovat, že jejich prezentace (jejich) nebyla zahrnuta do 1908 dechronic. str. 1697). A to není jasně řečeno? Není to konec věci? Ep. Stefan stále považuje za možné mluvit s odkazem na pana Zarina o mé nepravoslaví v otázce askeze?! Ano, to znamená vidět bez vidění, slyšet bez slyšení! Nyní o plagiátorském postoji pana Zarina k mým spisům. Prokázal jsem fakt plagiátorství s matematickou jasností; Je dokonce zbytečné se zde ptát na pozdější názor pana Zarina. Co však ve své odpovědi říká pan Zarin? Připouští skutečnost plagiátorství: „toto je podobnost nebo výpůjčka z výše uvedených prací prof. M. M. Tareeva, skutečně jsem si to měl všimnout“ Chr. čt. 1909, únor str. 300). Jasný! A přesto ep. Stefan zjistí, že je možné mluvit o údajných půjčkách. Faktická pravda je minimální požadavek slušnosti! "G. Zarin se ospravedlňuje všemi možnými způsoby." Bohužel je to pravda. Neměl odvahu omezit se na tato základní přiznání, která rozhodují celý náš spor. Podlehl zbabělosti a uchýlil se k nejrůznějším výmluvám. Jak ubohé jsou tyto výmluvy! On, jak vidíte, necitoval své výpůjčky z díla Pokušení Bohočlověka, protože „byl v rozpacích kvůli nepohodlnosti samotného názvu díla“! Pokud se vám, pane čtenáři, nelíbí sousedova peněženka, pak si její obsah klidně půjčte: takové je svědomí pana Zarina. Má jiné argumenty. Svou slávu obecně vkládá do množství citátů, stop. nezahrnutí citací z mých spisů mohlo být jen náhodné. Ale, pane Zarine, mlčení o jakémkoliv autorovi, zatímco je záměrně nadbytek jiných indicií, je docela běžný jev: O. Comte tedy vytrvale mlčí o S. Simonovi, pouze o S. Simonovi, takže Nietzsche mlčí o Stirnerovi, pouze o Stirnerovi! Všechno je tak jasné. G. Zarin ve své odpovědi přikládá zvláštní význam tomu, že neznal moji esej Účel a smysl života. S náznakem toho se „setkal ve druhém vydání Přednášek P. Protopresbytera I. L. Janyševa, což definitivně uvedl na str. 386 v Addenda et corrigenda k 1. knize, ale bohužel toto vydání samotné P. (on) získal protopresbytera a měl možnost si ho přečíst, když (jeho) dílo již vycházelo současně ve dvou domech.“ Ale pan Zarin těmito ujištěními pouze ohlupuje veřejnost a odhaluje extrémní nepoctivost. Dílo Účel a smysl života je nejméně třikrát zmíněno ve Filosofii evangelických dějin, kde jsou z něj pořízeny úryvky právě na stránkách, které ve své recenzi zkoumá pan Zarin. A pan Zarin ujišťuje, že „nepředstírá“! Dále před čtenáři působí zmateně vzhledem k mému urážce nad tím, že citoval Kristova pokušení ve 2. vydání a zároveň nejmenoval první vydání. Z mé strany jednoznačně vybíravý! A The Temptations of Christ ve 2. vyd. mohl být předán panu Zarinovi, aniž by se seznámil s op. Účel a smysl života jsou jen individuální myšlenky. Dlouhou dobu zná pouze jeden opus. Pokušení Bohočlověka v 1. vyd. (o čemž jsem tvrdil, že pan Zarin se nejvíce naučil od něj), což opět vzhledem k jeho neznalosti traktátu Účel a smysl života nemohlo ovlivnit jeho systém. Ale pan Zarin před čtenáři své odpovědi skrývá vzájemný vztah mých spisů. Moje první dílo Pokušení boha-člověka již představuje celý systém mé křesťanské filozofie a lze toto dílo přirovnat k Základům křesťanství. Všechny mé následující spisy, zařazené do Základů křesťanství, představují pouze další rozvinutí tezí v nich již uvedených. Ponížení Krista je odhalením a zdůvodněním myšlenek třetí kapitoly Pokušení Bohočlověka. Filozofie příběhu evangelia je nastíněna ve druhé polovině čtvrté kapitoly. Zejména a nejblíže je obsah Pokušení Bohočlověka rozdělen mezi dvě pozdější díla (spojená ve svazku 3): Účel a smysl života a Pokušení Kristova (2. a 3. vyd.), takže druhé vydání reprodukuje jen nepodstatné (2. vyd. 198 s.) a nejzvláštnější díl Pokušení Bohočlověka (4–56 s. 1) - bez obsahu, který se dostal do děl Ponížení Krista, Filosofie dějin evangelia a (co je opravdu obzvlášť důležité) Účel a smysl života. Ale s myšlenkami na poslední díl, i když předpokládáme (neuvěřitelně), že ho pan Zarin neměl po ruce, mohl se seznámit s tímtéž jím nepojmenovaným (mým nejrozsáhlejším dílem) Pokušením Bohočlověka. Takže bez ohledu na to, jak věci otočíte, pan Zarin má „podobné myšlenky“ s op. Smysl a smysl života, jak sám přiznává, jsou vysvětleny „zcela přirozeně“. Pokušení Bohočlověka, se kterými je nyní pan Zarin nucen přiznat svou dlouholetou známost a o nichž jsem řekl, že „Pan Zarin si z Pokušení Bohočlověka půjčuje více než z mých jiných knih“, ho mohla ovlivňovat systematicky, takže každá z mých následujících knih ležela na již připravené půdě. Marně si pan Zarin klade otázku, zda bylo možné plagiovat Pokušení Bohočlověka před zveřejněním mých následujících prací. Odpověď na tuto otázku již byla dána v sovětských protokolech M. D. A z roku 1899, str. 131. A pan Zarin se také vymlouvá. V každém inkriminovaném úryvku lze rozlišit obsah a znění, slovní vyjádření. Pan Zarin mohl na obsah vypůjčených pasáží přijít sám, ale jedna a ta samá myšlenka se dá vyjádřit mnoha způsoby, co si tedy lze vyložit? Samotný fakt půjčování je prázdný. Ano, kromě toho, pokračuje pan Zarin, pokud si nebudete dávat pozor na dlouhé úryvky, tak nakonec zůstanou malé úryvky o 3–4 řádcích: je o čem mluvit! Ne, pane Zarine, ani psychologie, ani sofistika, dokonce ani matematika vám nepomohou odstranit strašlivou skutečnost (a dej Bůh, že je to jediný případ v historii naší teologie), skutečnost, která zůstává v celé své hrozivé nahotě s minimem důkazů, které jsem uvedl a uznal sám pan Zarin: Mr. Zarin mě obvinil, že mi chybí ortodoxní pohled na asketismus tím, že ovládá články, které se této problematiky netýkají, a zároveň použil mé další spisy, které dávají určitý a správný koncept askeze, takže se nyní ukazuje, že oba „vykládáme totéž učení“ (Kroniky čt. 1908, prosinec s. 1697) Pro existenci této nanejvýš ostudné skutečnosti je zcela lhostejné, zda má inkriminovaný úryvek čtyři nebo pět řádků. Ep. Stefan zdůrazňuje prohlášení pana Sarina, že veškerá moje kritika jeho knih je plodem osobního podráždění. To je to, s čím naprosto souhlasím a co nijak neskrývám: pokud by pan Sarins neútočil na mou pověst nebo můj literární majetek; Nikdy bych si nevzpomněl na jejich jméno. Moje polemika s panem Zarinem, Basovem, Lavrským atd., které se věnuji snad v každé knize. B. West., je vždy jen sebeobrana, omluva. A pokud jsem ve své odpovědi panu Zarinovi dal své sebeobraně širokou formulaci a od obrany přešel k útoku, k prozkoumání celé práce pana plagiátora-Zarina, pak mě k tomu donutila samotná povaha jeho zločinu. Ostatně já se tak nechovám vůči Fr. Světlov, jehož útok proti mně je pouze epizodou, je přílohou jeho knihy. To, jak objektivní a průkazná jsou má obvinění, je jiná věc, ale mé city k panu Zarinovi jsou pocity uražené nebo uražené osoby vůči pachateli. G. Zarin píše: „Člověk, který se zajímá, uráží nebo uráží někým, kdekoli - podle zdravých právních norem nemůže být soudcem, nemůže vynést konečný verdikt nad osobou, která je nebo je považována za pachatele. Ale jak lze tyto funkce rozdělit ve vztahu k takovému zločinu, jako je ošklivý čin pana Zarina? Koneckonců, soudím pouze o provinění pana Zarina vůči mně, nikoli o jeho morálním životě obecně. Na závěr pan Zarin asimiluje (z jednoho článku v časopise) následující žalostný nářek: "Lidé jsou mnohem krutější než zvířata a obvykle čím civilizovanější člověk je, tím rafinovanější je jeho krutost. Pravda, nemáme biče a biče, ale rány z bičů a bičů se zahojí. A v kulturních zemích obou hemisfér sestává z vašich náboženských, politických, politických odpůrců, k pohrdání." jen nepřítel vám nepodpálí dům, ani nebude číhat za rohem s nožem v ruce Ne, pokusí se vás potupně tisknout. Bude o vás tvrdit, že jste hloupý, bezskrupulózní člověk a bude více či méně jasně naznačovat, že jste spáchali řadu zločinů.“ Důrazně řečeno. Ale jak na to mohl pan Zarin v tak krátké době zapomenout, když naše podnikání začalo pokusem pana Zarina o mé jméno a můj literární majetek. Vždyť to byl on, kdo víceméně jasně naznačoval mou nepravoslaví (a v tak pro mě kritické době), pokusil se mě zostudit! Nyní dostává jen to, co si zaslouží. Za svůj stud si může sám. G. Zarin píše (Kronika Čt. 1909 Jan. 99–100): "Je třeba říci, že zpočátku se celý můj odstavec přehledu teologických názorů prof. M. M. Tareeva omezoval pouze na tuto poznámku. Poté, co jsem se seznámil s jeho články: "Duch a tělo," předložil jsem jejich proveditelnou analýzu. M. ale přirozeně chce vše prezentovat v Tareev. špatným způsobem: všude vidí lstivě vymyšlený a obratně provedený manévr.“ Kdybych já osobně neměl důvod, motivaci, chuť „kývnout“ na nějaké „sféry“ o „podezřívavosti“ pravoslaví od prof. M. M. Tareeva, tak objektivně mé soudy, jsem si jist, nikdo nepoužil, nepoužije a nemohl použít... Jen něco jiného může vyděšená představivost namalovat takové fantasmagorické obrázky, s tím musím v takové hodině souhlasit, ale já... vy prostě musím souhlasit.“ Když pan Zarin napsal tyto řádky, napsal lež - a věděl, že píše lež. Mám listinné důkazy, že Mr. Zarin se ke mně osobně choval „nadšeně“, ale „nedokázal nebo se mu nepodařilo překonat objektivní okolnosti a vlivy“ – „dostal povinnost“ mi vynadat – a pan Zarin napsal „samotnou odpověď na (moji) kritiku“ na vnější „požadavek“. Tyto dokumenty zveřejním na první žádost pana Zariny. Porovnejte tuto velkorysou recenzi. I. L. Yanysheva se šablonovými melodiemi všech těchto Světlovů, Zarinů, Davydovů, Skvorcovů, jmenují se legie, aby ocenil celou mravní výšinu, na níž zemřelý Fr. stál uprostřed atmosféry, která ho obklopovala. protopresbyter. Tato recenze zesnulého Fr. protopresbyter není pro mě nejméně překvapivý. Já sám jsem v nedávné odpovědi panu Zarinovi tvrdil, že moje myšlenky se nemohou shodovat s pojmy Fr. I. L. Yanysheva napsal: „obecně se můj systém nijak výrazně neshoduje se systémem P. Protopresbytera Yanysheva“ (God. West. 1908, červen 315). Nyní je doloženo totéž. I. L. Yanyshev. Musím však dosvědčit svou dlouholetou známost s dílem I. L. Yanysheva. G. Zarin, který má vzácnou schopnost překroutit vše, čeho se dotkne, což je nevyhnutelné vzhledem k jeho úžasné grafomanii, překládá má slova: „Ach, protopresbyter Yanyshev, jehož knihu jsem nyní na pokyn pana Zarina pečlivě četl, věnuje mi“ atd. (tamtéž str. 333) v tom smyslu, že jsem neznal dílo Fr. Protopresbyter I. L. Janyšev. "Prof. M. M. Tareev, říká pan Zarin, nikdy ani nečetl díla P. I. L Yanysheva, jak dosvědčuje v tomto bibliografickém eseji" (Čtení kronik, únor 1909, 294). "Profesor tvrdí, a pan Zarin také opakuje (s. 295–296), že nikdy nečetl ani knihu od P. I. L. Yanysheva." "Prof. M. M. Tareev přiznává, že četl knihu od P. protopresbytera až nyní, a i to na můj pokyn," opakuje znovu pan Zarin (Kronika Čt. 1908 Listopad 1538). Ale nemohl jsem říct, co mi pan Zarin přisuzuje, protože kniha o. I.L. Yanyshev v 1. vyd. citováno v mé eseji The Temptation of Christ (2. vyd.) na stranách 9 a 148. Ještě dodám, že na akademii jsme se připravovali na zkoušku z morální teologie podle knihy Fr. I. L. Yanysheva. Ani jsem neřekl, že jsem jeho knihu „nikdy nečetl“, „nikdy nečetl“, že „čtu ji až teď“. Pečlivě číst knihu, zejména v 2. vydání, zejména podle nějakého návodu, za nějakým konkrétním účelem, to neznamená, že kniha nebyla čtena v 1. vydání, obecně - dříve. Ostatně sám pan Zarin, když říká: „když jsem četl pozorně – a nejednou – sebraná díla profesora, mohu pevně prohlásit“ (Kroniky čtení 1909, únor 303), chce tím říci, že tato díla nečetl dříve, v prvních vydáních? S využitím všech prostředků k odhalení mé myšlenky, aniž bych propásl příležitost odkázat na vysvětlující analogie, jsem rád, že zde mohu poukázat na článek slavného P. Novgorodceva „Sociální ideál ve světle časových pátrání“ v poslední (103) knize Otázek filozofie a psychologie. V otázce společenského ideálu – v tomto nejdůležitějším problému morálky – v posledních dnech „svítá úsvit nového dne“. "Staré konstrukce nás již neuspokojují, hledáme a čekáme na nová řešení a slova. Ale co se stalo? Jak změnila sociální filozofie své názory? Odkud se bere ta nekonečnost vyhlídek? Proč ta úžasná složitost sociálních problémů? Abych hned pojmenoval důvod, který považuji za hlavní a zásadní, řeknu, že vidíme kolaps jedné velmi staré víry - víry v možnost existence této staré sociální filozofie, v tomto pozemském ráji se prosazuje její nejvyšší hranice." jeho předpovědí a pevnosti jeho nadějí A nyní je jí tato myšlenka odebrána: jasný cíl jejího pátrání je pryč, blízký, přístupný břeh se ztrácí z dohledu. Ve druhé polovině 19. století bylo odstraněno politické nadšení spojené s politickými hnutími Francie na konci 18. století, 30. a 48. let 19. století: přestali věřit v zázračnou moc politických změn, v jejich schopnost přinést s sebou nebeské království pravdy a dobra. Politický ideál byl nahrazen ideálem sociálním – v socialismu a anarchismu, k němuž se přesunulo náboženské a společenské nadšení. Ale i toto nadšení pomine a spolu s tím obecně padá myšlenka pozemského ráje, která je v podstatě v rozporu se všemi novými daty jak vědecké teorie, tak morální filozofie. Za prvé, myšlenka udržitelné nebeské blaženosti, které musí lidé zde na zemi dosáhnout, je zásadně v rozporu s evolučním světonázorem naší doby. Není opravdu divné předpokládat, že pohyb, který až dosud nepřetržitě probíhal, se náhle zastaví u bran pozemského ráje, který z nějakého důvodu připadne jedné z generací po nás? Není divné myslet si, že boj sil a vášní ustane a utichne, nenávist a nepřátelství utichnou, aby ustoupily věčnému míru? Existují však i další důvody, proč bychom měli opustit starou víru v pozemský ráj. Když analyzujeme utopii pozemského ráje, vidíme, že to začalo myšlenkou dát člověku bezpodmínečné a úplné uspokojení. Od ideální společenské organizace se zde očekává nejen uklidnění lidí, ale také uspořádání jejich duchovního života, jejich záchrana od seberozporů a vnitřních neshod, od pokušení a hříchů světa. Úkol je položen tak, aby se našel způsob uspořádání, ve kterém by se člověk cítil v naprostém souladu se společenským prostředím, v bezpodmínečném a požehnaném splynutí s ním. Ale samotná formulace tohoto úkolu předpokládá, že mezi jednotlivcem a společností může být nastolena úplná harmonie, že je mezi nimi možná bezpodmínečná shoda a jednota. Tato myšlenka harmonie jedince s prostředím byla neodmyslitelným společníkem utopie pozemského ráje a právě zde pátrání naší doby náhle ruší starou tradici. Jedinec vyšel z bouří a úzkostí 19. století s novým pohledem na své povolání a své bytí. 18. století jí dalo deklaraci nezcizitelných práv a 19. století jí dalo něco víc – vědomí nenahraditelné, neopakující se jedinečné individuality. Jedinec vyšel z tohoto století s pocitem své neukojené touhy, s touhou po vyšším ideálu, s myšlenkou na svůj rozpor se společností. Ano, to je třeba přiznat: není to harmonie, ale antinomie osobních a společenských principů, kterou nám odhalují pátrání naší doby. Z různých stran a v různých vyjádřeních se prosazuje stanovisko, že mezi jedincem a společností není a nemůže existovat úplná shoda okolností, ale naopak existuje určitý rozpor, který nelze zahladit ani odstranit. A proto, bez ohledu na to, s jakými dokonalými formami budoucí generace přijdou, nikdy nenajdou způsob, jak jednotlivce plně uspokojit, tím méně jej zachránit před vědomím jeho nedokonalosti. A je jasné, že jedinec přestává věřit v absolutní význam politiky, v spásný efekt společenských forem. Začíná si uvědomovat, že tyto formy mohou dát jen část toho, co potřebuje, a bez ohledu na to, jak ji oslňují lehkostí a pohodlím života, bohatstvím a luxusem institucí, zázraky a účinky techniky, nejsou schopny uspokojit vnitřní hlad duše hledající město. - A co společenský ideál? Nezhaslo, neutrpělo ve světle nových odhalení individualismu? Existuje ve veřejném světě zřeknutí se všech činů a nadějí? Je zde poselství osobního sebeuspokojení? Na to můžeme odpovědět tím nejjednoznačnějším a nejkategoričtějším popřením. Ostatně ani ti, kteří podivně staví do protikladu úkoly duchovního života s vnějšími formami života společenství, nevylučují společenskou tvorbu. Ještě méně na ni mohou zapomínat ti, kdo jsou obeznámeni s jednoduchou pravdou, tak vytrvale prosazovanou moderní vědou, že vnější formy komunitního života jsou v jistém smyslu součástí našeho duchovního života, jeho výsledkem a symbolem. Pohyb našich dnů nevede k zapomnění politiky kvůli morálce, ale pouze k požadavku jejich nutného rozlišení. Sociální instituce nepředstavují pro člověka absolutní cíl, jsou však nezbytným a nepostradatelným prostředkem k postupu na cestě mravního pokroku. Dávejte Caesarovi, co je císařovo, a Bohu, co je Boží – tato věčná smlouva zůstává v platnosti i dnes. Toto je uznání nezávislosti duchovních i politických záležitostí; Každá oblast má své vlastní cesty a úkoly a každá si musí zachovat svůj význam pro člověka. Rozvinutím této pozice by nebylo těžké ukázat, že politický realismus plně koexistuje s nejvyšším morálním idealismem. Mohlo by vás zajímat: