Протопрезвитер И. Л. Янишев като моралист

Протопрезвитер И. Л. Янишев, починал през юни тази година, оставил голяма следа в административната история на Руската църква, е известен и в науката, главно като бивш професор по морално богословие и автор на трудовете: Православно християнско учение за морала, 2-ро издание. 1906 (и същността на християнството от морална гледна точка). Ние, професорите и учителите по тази наука, бяхме горди да имаме този брилянтен оратор и талантлив писател сред нас. И. Л. Янишев беше за нас това, което беше В. В. Болотов за църковните историци. о. самият I. L. Yanyshev смяташе този конкретен въпрос за особено близък до сърцето си, той изля душата си в него. „Поемайки върху себе си през 1869 г. отговорността на професор в Петербургската академия в катедрата по нравствено богословие, която по това време далеч не привличаше вниманието на студентите“, о. I. L. Yanyshev смело пое развитието на тази наука, в която трябваше да разбере за първи път много основни понятия. Той „за първи път в нашата литература прави опит да обясни понятието морал изобщо, на всички елементи, включени в това универсално понятие, да даде повече или по-малко ясно и точно определение, да очертае тяхната психологическа или логическа връзка и по този начин, изяснявайки нравственото достойнство и предназначение на човешката природа, да определи висшето благо на човека, тъй като то се осъществява чрез спасението именно в Христос. Лекциите му бързо привличат интереса на студентите и се посещават с охота дори от външни слушатели. Блестящ на външен вид и ораторско произношение, неговите четения бяха строго научни по природа. Той ги основава на строго определени принципи, изразени от него с рядка логическа яснота и проведени през целия курс със значителна последователност и последователност. От това цялата система получи философски характер и в нея всяка следваща част беше предопределена от съдържанието на предишната и плана на цялото. Всичко тук беше „собствено“, „особено“ и цялата система разкриваше специален, янишевски, мироглед, янишевско разбиране за християнството. Това беше цяла революция в науката, където никога не е имало място за творчество, където заглавията на шаблоните бяха пълни с традиционно съдържание, произволни откъси от изказвания на други хора. Само един смел, оригинален ум, основан на сърдечен интерес към темата и широко европейско образование, би могъл да се реши на тази революция. Когато „направеният от о. И. Л. Янишев опит за обяснение и дефиниране на основните понятия на науката беше под формата на дисертация представен на съвета на Петербургската духовна академия за докторска степен по богословие“, тогава „нито съветът на Академията го призна за възможен без разрешението на Светия Синод, нито Светият Синод разреши да бъде публикуван: неговите осъществими обяснения на най- важни концепции в преподаването на морал изглеждаха толкова необикновени по онова време.” И от само себе си се разбира, че оригиналността на светогледа на Янишев ни най-малко не засяга догматичните основи на християнството, както скоро беше признато от самия Синод: тя попада върху тази област на морално и лично отношение към християнството, което е неизбежно субективно, освен ако вярващ или богослов не се отнася към него напълно безразлично. И след като напуска Академията, след като вече е публикувал системата си, о. До последните минути от дългия си живот И. Л. Янишев неуморно следваше литературата по любимия си предмет, „търсейки в нея оправдание или корекция на онези черти, които си позволяваше в лекциите си и които не съвпадаха с обичайните техники и възгледи на тогавашната теологична и нетеологична литература по този въпрос. Многобройните бележки, които той събра по този начин, бяха включени като бележки под линия във второто издание на неговото православно християнско учение за морала. Това наистина е научна автобиография. Нравствено-богословската система на протопрезвитер И. Л. Янишев има не само формални, чисто научни достойнства, но е изпълнена и с ценно съдържание от общокултурно значение. Нашите вестникарски публицисти, заклети почитатели на идеята за култура, обикновено съдят в робска зависимост от вкусовете на тълпата и от чуждите авторитети. У дома признават културната стойност само на такива имена, които вече са се превърнали в идоли на публиката - и в каденето пред такива идоли дори не познават границите на приличието. По отношение на чуждестранните събития техните преценки са по-обективни: в зависимост от западните критици, които обръщат достатъчно внимание на всички аспекти на техния живот, отдават почит на всички фигури, без значение колко скромна е сферата на техните действия, а нашите публицисти четат за чуждестранни църковни фигури, теологични движения, имена на духовни писатели. Но те са изключително невнимателни към своите паралелни явления, дори по-ценни от чуждестранните си събратя, което свидетелства за тяхната интелектуална необоснованост. Г.г. Философите открито заявяват, че стоят с гръб към цялото църковно-богословско поле. „Не ни интересува и не искаме да знаем какви са вашите идеали, за какво се тревожите, към какво се стремите.“ Така могат да говорят само духовно безпочвени хора, които не са узрели до идеята за национална пълнота на живота. В културната история на един народ не може да има quantité пренебрежимо малки книги, прочетени от хиляди свещеници, проповядващи на милиони граждани. По тези канали ценна мисъл от книга се влива в самото сърце на хората. Какво е правил покойният о. сеят в това поле? И. Л. Янишев, с какво е допринесъл в културната съкровищница на руския народ. Интимността на религиозния живот, свободата и ценността на индивида - това беше първата любима идея на покойния о. протопрезвитер, разкрит от него талантливо, пламенно и упорито. "Същността на нормалния морален живот - четем в книгата на о. I. L. Yanysheva - нейното относително съвършенство и блаженство на земята - във всеки случай не във външните прояви, а във вътрешната духовна структура, която ги оживява. Достойнството на външните форми, независимо от какво се отнасят, независимо дали църковният живот или формите на индивидуалния живот, социалната и държавната структура, винаги и навсякъде са условни. Науката за моралното богословие има за пряк предмет не застинали външни форми, а жив вътрешен живот, тъй като моралът е лична, субективна материя за нас.Няма изход от тази субективност, но няма нужда от такава, толкова широка, дълбока и неизследима, колкото са неизследими дълбините на ума на Бога, автора на тази истина. Всеки от нас усвоява тази истина дотолкова, доколкото получава от Бога дара на Светия Дух, който от своя страна е съобразен с индивидуалните характеристики на всеки. Да усвоява тази истина все повече и повече с чувство и воля и да я разбира с разум е задача на всеки християнин, неучен или учен, и на цялата църква, като общество от вярващи. Вселенската църква, въпреки че винаги притежава цялата истина, не може обаче да каже, че вече е успяла да я разбере и определи за съзнанието на вярващите всеобхватно и завинаги. Изучавайте писанията – това е задачата на всеки отделен човек и на всички, призовани заедно към вярата в Христос, която може да бъде напълно разрешена само с разрешаването на цялата задача на съществуването на християнството на земята. Субективизмът, при това християнският субективизъм, е не само неизбежен, но и задължителен за науката Морално богословие.” Това е обяснението за факта, че мнозина се отнасяха подозрително към дисертацията на Фр. И. Л. Янишев, ректор на Академията. Моралното богословие, между другото, трябва да се занимава с областта на чисто субективното, живо, подвижно, вечно творческо. Това е област на лични преживявания, неспокойно търсене, благоговейно разпитване, съкровен опит в областта на християнството. В християнството има живот, не животът на естествените нужди, или естетическите преживявания, или народните интереси, или космическите чувства, а интимният живот на душата, животът на „най-вътрешния и мълчалив дух“. За външен наблюдател това ядро ​​на християнството може да остане невидимо и цялото християнство ще му се стори като хармонична система от застинали формули. Но в очите на Бог този вътрешен живот на скрития дух е ценен. Субективността на личното творчество, неизбежна в полето на „моралното богословие”, е насочена в дълбините на историческия канал, като абсолютно възможна и необходима на всяко място, където е поставен жив човек; той дори няма склонност да прелива бреговете на историческия канал на църковния живот, задоволявайки се напълно с историческия език на християнството, без дори да се оглежда. Но има различен вид индивидуализъм, интелектуалистичен, гностичен, като желанието да се промени най-догматичната формула на християнството според личния произвол, да се отдалечи от историческия мейнстрийм, да се отдели от него сектантски, да се измисли собствен език - еретичен индивидуализъм. Между едната и другата субективност има огромна разлика, психологическа и същностна. Субективността от втория вид се дава от движението на духа по хоризонтална равнина, повърхностно движение, за което израстването на духа в дълбочина остава непонятно. Напротив, субективността от първи вид се създава от движението на духа във вертикална посока; за нея няма нужда да прекрачва хоризонтални граници, за нея е отвратителен самият стремеж на духа в тази посока, както е отвратително за един патриот бягството в чужбина или приемането на чужди обичаи, тя задълбочава мястото си като орел, който се издига на една и съща височина от всяка точка. Въпреки това, по естеството на личната инициатива и индивидуалната енергия, тези два вида духовна дейност са в контакт и за да ги разпознаем, е необходим дарът на „разпознаването на духовете“. И така страхът от среща със сектантската субективност в субективността на християнската мисъл, с липсата на дарба за разпознаване на духовете у един или друг пазител на исторически печати, създава изкушението да се потисне всяка субективна дълбочина на християнския живот. Идеалът за административно спокойствие, във връзка с грешното и страхливо quos ego, рисува картина на пълно уравнение, в което не се вижда трептене на живота. Протопрезвитер И. Л. Янишев енергично отслабва всички видове софизми, които се опитват да потиснат християнската субективност в името на външната законност. Той не спори срещу факта, че на последното основание няма съмнение за обективното съществуване на доброто и зависимостта на моралното чувство от него. В края на краищата, ако няма безусловна основа за нещата, няма обективен морален закон, няма предварително установен ред на живот за целите на доброто, тогава моралното чувство не е нищо повече от просто мимолетно явление в живота на индивидуалните души, просто любопитен факт от умствената или дори физическата антропология. Той е съгласен, че моралното богословие трябва да потвърди надеждността на всеки факт на самоосъзнаване и самонаблюдение или всяка философска морална истина с обективен авторитет, даден ни от Църквата, а именно: доказателствата за положително откровение, съдържащи се както в свещените Писания на двата завета, така и в свещената традиция. O.I.L. Янишев напълно приема както метафизическата, така и църковно-историческата обективност на моралния закон; въпреки това моралният закон има субективна страна, която съставлява най-характерния му момент. Въпреки метафизичната и църковно-историческата обективност на нравствения закон, ние също трябва да признаем за неоспоримо, че в самите нас нравственото чувство се разпознава като наше собствено, а не на Бога или друг човек, живеещ в нас, тоест то се признава като наше субективно-индивидуално чувство, макар и в същото време независимо от нашия произвол. То се разпознава само от индивиди и въвежда в съзнанието такива факти, които са разбираеми само за тях, които не могат да бъдат дадени от никакво обучение, от никакво външно внушение и без които не са разбираеми никакви външни предписания на моралния закон, независимо дали става въпрос за закон, даден в божественото откровение или в човешкото законодателство. Едно чувство всеки изпитва само в себе си и за себе си, като свое чувство; ако упреква, осъжда, плаши с отговорност, то само този, в когото се събужда, без да се пита дали другите изпитват същото в себе си при определени действия и не се променя, ако другите го нямат. Ако тя се промени, вместо да стане болезнена, да стане одобрителна, успокояваща, тогава тази промяна се преживява в себе си само от този, в когото е и който от своя страна е направил нещо за тази промяна. По този начин моралното чувство е не само пряко и неволно доказателство за достойнството на дадено действие, но и субективно и индивидуално. Всеки обаче трябва да говори с другите за вътрешните си морални състояния, да учи на добро и да се учи, и в същото време повече или по-малко взаимно да се разбира; но дори и при този взаимен обмен на мисли, всеки човек има нещо в сърцето си, което не може напълно да изрази на друг и което никой друг не може напълно да асимилира за себе си, с една дума: има граница, отвъд която в края на обмена на мисли всеки, подобно на св. Павел (2 Кор. 1:12; Рим. 9:1), е принуден да се позовава на доказателствата за своите чувства като окончателно доказателство за надеждността на думите си. Външните влияния върху децата и възрастните чрез пример и обучение обикновено възпрепятстват първите наченки на съзнателно морално саморазвитие и не ни позволяват да проследим прехода на съзнанието от първото вълнение на моралното чувство към разбирането на разликата между доброто и злото, към концепциите за тях и по-нататък към установяването на обективна морална норма, обща и взаимно разбираема за много хора, която след това, променяйки се, преминава от едно поколение на друго. Но не можем да не осъзнаем, че условието за този преход във всеки случай е отново същото субективно-индивидуално откриване на нравственото чувство. Защото по отношение на морала няма и не може да има такива примери, предложения, закони и традиции, които биха могли да ни влияят само като нещо външно, без да имат за себе си доказателствата за нашите чувства и нашия собствен вътрешен опит, без да намират потвърждение за себе си в това; само тези собствени преживявания и чувства формират основата на съпричастността към нашите думи и примера на другите и им позволяват да влияят на нашите действия. За нас е ясно, че хората могат да действат по такъв начин, че действията им да предизвикват пълното ни одобрение, дори и да нямат писани закони; но ние никога не можем да разберем, че някой закон или обичай може да ни принуди към такива действия, които нямат никакви доказателства за истинност за себе си в собствените ни чувства, тъй като без такива доказателства законът е мъртва буква или действа чрез външна принуда, като физическа сила, и в двата случая напълно губи своя морален характер. Лесно е да се разбере колко важни последици произтичат от този морален субективизъм за хуманитарната педагогика и за управлението на човека. Очевидно човешката личност винаги и при всички условия трябва да бъде третирана с най-голямо уважение и внимание, тъй като човешката личност е абсолют за другите и точно морален абсолют, срещу който трябва да се счупи всяко насилие. Човешката личност е оригинална и в никакъв случай не може да бъде превърната в автомат или средство за чужди цели. Това, което дава стойност на човешкия живот и дейност, е моралната оценка, а моралната оценка е най-интимната принадлежност на човека: само той самият може да чувства морално, следователно той е единственият създател на обективни ценности. Педагогиката е образование, а не обучение, само ако самият ученик, със собствената си воля, вдъхновява пример и наставление. Социалният закон става човешки закон само когато е санкциониран от моралното чувство на самия човек, който се подчинява на законите. Без моралната помощ на човека никакво управление, никакво образование не може да създаде Божия ред. Но не само тези резултати са твърдо обосновани от етичната система на о. Янишев, той отива по-далеч от това. А нравственият закон може да бъде изпълнен от всеки човек поотделно, по свой начин, не шаблонно, не по обща схема. Това, което е морално общо за всички и общозадължително, всеки, според о. I. L. Yanysheva, разбира и прилага само до степента на онези таланти, които са му дадени в неговите индивидуални духовни и физически характеристики и в позицията му в света и сред другите хора. Тези особености дават право на всеки да осъзнае онова добро, което е задължително за всеки, по свой начин, да комбинира и групира по свой начин онези много различни компоненти, които влизат, така да се каже, в общия състав на доброто. Който използва това право преди всичко в индивидуални морални задачи на своя живот, които той разбира и изпълнява по свой собствен начин, и същевременно знае защо постъпва различно от това, как постъпват другите хора в подобни случаи, тоест защо смята такова действие за морално задължително за себе си, което другите морално добри хора не следват, в него възниква правило, неговият личен закон не е задължителен за никого, но в неговата съвест той е в съответствие с този общозадължителен закон. Някой може, например, да направи правило да не се дава милостиня на просещите деца, защото знае какви морални щети понасят тези деца от това; а другият следва за себе си напълно противоположно правило, помнейки заповедта: „Дай на този, който иска от теб“ и иска да бъде по-добре да бъде измамен от десет просяци, отколкото да откаже на този, който наистина е в нужда. Никой от тези двама няма право да налага управлението си на другия, въпреки че всеки от тях следва различно, но във всеки случай най-добро убеждение. Това, което може да представлява само задължително правило за мен по отношение на индивидуалните морални задачи на живота, може да съставлява моя отличителен морален характер по отношение на цялата структура на моите желания и действия. Най-висшето нравствено съвършенство на човечеството не се състои в това, че моралните различия между индивидите се унищожават, така че те да станат напълно сходни един с друг, така че моралното общество чрез това да се превърне в безразлична маса, отделният човек само единица, необходима за сбора на цялото човечество, а напротив, че дарът, с който Създателят е дарил всеки човек, достига своето най-високо развитие и чрез това става възможно истинското общество, тоест истинско взаимно общуване, взаимно допълване с характеристиките, които всеки притежава. Най-доброто доказателство за това е бракът. Щастието на този съюз по същество се определя от полярната противоположност на половете, което определя разликата в техните морални характери. От друга страна, във всяка от тези отделни формации доброто като цяло трябва да съставлява тяхното съдържание. Цялото добро не се съдържа само в съвкупността от индивиди, не само в едно морално общество, така че, например, ако притежавам само една добродетел, тогава мога спокойно да разчитам на факта, че другите притежават други качества, които ми липсват. И в капка роса, и върху широката повърхност на океана, и върху целия огромен диск на някаква планета се отразява не само един слънчев лъч, а цялото слънце; По същия начин нравственият характер на всеки индивид, независимо колко големи или малки индивидуални заложби притежава, съдържа всичко добро, представяйки го само по уникален начин, във връзка с особеностите на духовно-физическата организация на даден индивид и неговото положение сред външната природа и другите хора. Гледната точка, от която о. I. L. Yanyshev погледна моралния закон, който му даде възможност най-накрая да изгони от моралната и богословската система схоластиката, която царуваше тук преди него. Това се разкрива в неговото решение на въпросите на евангелските събори, сблъсък officiorum и ἀδιἀϕορα. В православното християнско нравствено учение, според мислите на о. I. L. Yanyshev, няма понятие за такова нравствено съвършенство, което, тъй като не е задължително за никого, само уж се съветва от някои, нито за някакви превъзходни дела или заслуги, придобити от онези, които поемат подвизи, които уж не са задължителни за всички. Ако в Божието Слово наистина има заповеди, отправени към индивиди, или съвети към християнското общество, породени от специалните обстоятелства на това общество, заповеди и съвети, изискващи от тези конкретни индивиди или от това общество най-високо съвършенство за тях, тогава тези заповеди и съвети изобщо не могат да се считат за незадължителни за тези отделни индивиди и общество, нито за превишаване на моралното съвършенство, общо взето задължително за всички. Младият мъж, на когото Христос заповяда да продаде имота си, без да изпълни Неговите заповеди, се оказа извън Божието царство, към което са призвани всички християни. Който може да поеме, тоест да вземе върху себе си определен подвиг, той е длъжен да го поеме върху себе си за царството Божие. Не приемайки го, той съгрешава и се лишава от царството Божие, както и приемайки го, той не излиза извън пределите на задължителното за всеки висше нравствено съвършенство. По-специално, монашеските обети за отказ от собствената си воля, бедност и безбрачие, приемливи за Православната църква от нейните членове, се оправдават единствено от покаянни мотиви и се приемат не в горделиви възгледи за постигане на морално превъзходство над другите християни, а като най-подходящи за определени личности и адаптирани към техните индивидуални характеристики, форма на същия благочестив живот, същото най-високо морално съвършенство, които са задължителни за всеки християнин навсякъде и навсякъде времена на земните му скитания. Така че о И. Л. Янишев решава въпроса за евангелските събори. Той дава също толкова ясно решение на въпроса за colision officiorum. Едно и също изискване на моралния закон се признава и изпълнява от едно и също лице на различни възрасти, позиции и случаи на живот и още повече от различни хора под формата на безкрайно различни задължения. Ако е така, тогава, преценявайки принципно и строго, няма условия задълженията да се сблъскват едно с друго, тоест едно от тях някога да пречи на изпълнението на друго или да е невъзможно да се изпълни което и да е задължение, без едновременно да се наруши другото. Също толкова последователно и решително о. I. L. Yanyshev, а по третия въпрос заявява, че няма нищо в живота, което, макар и да не е забранено от закона, все пак да е позволено на всеки и при всякакви житейски обстоятелства... Това е първата идея, представена от о. I. L. Yanyshev в съкровищницата на руската култура. Друга идея, на която той придаваше също толкова важно значение, беше идеята за жизнеността на християнския морал. Той е първият наш богослов, който приписва на християнския морал значение преди всичко за живота, за този живот, а не само за спасението отвъд гроба, който разбира християнството като жива сила, която освещава пълнотата на живота, а не като система от абстрактни правила, неприложими към живота. Цялото съдържание на моралния закон. И. Л. Янишев го свежда до две правила. Владейте, като разумно свободна сила, над телесните нужди на вашата природа, а чрез тялото над външната природа, тоест притежавайте и ги използвайте и чрез това непрекъснато усъвършенствайте своите духовни сили - това е първото изискване на моралния закон. Изпълнението на това правило е придружено, от една страна, от определени субективни ползи, или добродетели, а от друга страна, от постоянни промени в тялото, а чрез тялото и във външния свят, задоволяване както на умствените, така и на органичните и духовните нужди на човешката природа - с други думи, външните земни блага. Субективните блага, или добродетели, съответстващи на това изискване на моралния закон, са аскетични блага и добродетели. Какво е аскетизъм? Това е власт над материалното и над всички умствени образувания, които възникват от стимулация отвън, независимо от човешката свобода, утвърждавайки се върху постоянното самоосъзнаване и самоопределение на духа, върху неговото развитие и проявление в материята. О.И. Л. Янишев не се спира на това определение на аскетизма. Освен това дава квалифициращи обяснения. Тъй като животът на тялото, пише той, е необходим инструмент на духовния живот; тъй като този живот на тялото, неговото здраве и продължителност зависят от познаването и спазването на законите на органичния живот, тъй като, накрая, тези закони на органичния живот са неразривно свързани със законите на планетарния живот като цяло и познаването и спазването на първите е заедно знание и спазване на вторите; след това от задоволяването на моралното изискване за притежаване и използване на тялото и чрез тялото и външната природа, следните добродетели или субективни ползи на човешкия дух се създават свободно, първо: мъдрост, разбирана като богатството от знания за собствената умствена и външна природа и естетическото образование, неотделимо от него, съчетано със способността и желанието да се прилагат тези знания и образование за развитието на духовния и органичния живот и за притежанието и използване от външен характер; второ, реално постоянно желание както за придобиване на знания и естетическо образование, така и за прилагането им в дейност или упорит труд; трето, необходима според законите на органичната природа за дейността на духа и за живота на тялото, готовността да се обуздаят слепите инстинкти на последното по отношение на изискванията както на растителните, така и на животинските организми, или въздържание; и накрая, винаги готовността да се предпочита самото дело на живота и здравето на тялото и всички материални интереси пред духовните интереси или изискванията на моралния закон, тъй като последните са несъвместими с първите, или: смелост, разбирана понякога в положителен смисъл, като смелост, понякога в отрицателен смисъл, като търпение или издържане на всякакви трудности. И все пак тези аскетични добродетели, взети заедно, са концентрирани в едно, което, за разлика от гордостта или егоизма, които съставляват настроение, противоречащо на второто основно изискване на моралния закон, може да се нарече самоуважение. За това става въпрос. И.Л. Янишев разбира аскетизма. Концепцията на този аскетизъм не включва съзнателното намаляване на живота, стесняване на неговите граници, обезцветяването му, жертването му. Напротив, аскетизмът, който се изисква от законите на самия живот, представлява необходимо условие за неговия просперитет и представлява едно от звената в общото усъвършенстване на човека. Това не е специфично аскетичен мироглед, но същият аскетизъм откриваме както в древния езически, така и в най-новия философско-натуралистичен мироглед. Съответно о. разбира това. I. L. Yanyshev и обективни или външни блага, произтичащи от първото морално изискване. В зависимост от властта на духа над природата и от всички аскетични добродетели, като необходимо условие и същевременно резултат от тяхното развитие, са всички онези движения, изменения и състояния в човешкото тяло и външната природа, които са произведени от свободната воля на човека за задоволяване на неговите духовни и психофизически потребности и които следователно съставляват негово външно или обективно благо. Впечатлявайки нравственото настроение на индивида и задоволявайки неговите потребности, обективните блага, макар и да съставляват за него външния, материален свят, все пак служат като израз и същевременно условие за неговата свободна дейност и поради това могат да бъдат наречени обективни, външни или земни нравствени блага. Това са: 1) нормалното развитие на физическия организъм или тяло, здравето и продължителността на живота, 2) определено призвание в живота на човека на земята и сред другите хора, или което е същото. Тази сфера на дейност, в която човешкият дух е призван да развие своите сили и да придобие своите субективни ползи; 3) собствеността или собствеността във всичките й форми, като необходимо условие за духовно-органичния живот на човека и в резултат на труда, към който той е призван в живота; 4) всички земни радости или удоволствия, свързани с придобиването и притежаването на външни блага и представляващи нещо външно или допълнително към тази духовна радост, в която се разпознава удовлетворението на собственото морално чувство; накрая 5) целият свят, до каква степен той се усвоява от човека, до каква степен самият човек му влияе и до каква степен и в двата случая той служи като инструмент за духовно развитие и източник на различни радости на човека. Всички тези ползи, допълва о. I. L Yanyshev, са не само външни, но и морални, тъй като, от една страна, те представляват необходими условия, от друга, те са естествен резултат от аскетични добродетели. Където има тези блага, със сигурност ще има добродетели, съответстващи на тях 2. Мислех за. I. L. Yanysheva е доста прозрачна: благочестието е полезно за всичко и подготвя за човек ползите не само от бъдещия живот, но и земни благословии. Последното той смяташе както за необходимо условие, така и за необходим резултат от моралната дейност, на която те дават плът и кръв. Разкриването на второто изискване на моралния закон изразява тази идея още по-ясно. Второто изискване на моралния закон. I. L. Yanyshev формулира така: „комбинирайте силите си заедно и споделяйте помежду си трудовете и радостите от всеобхватното духовно развитие чрез притежаването и използването на природата в такива правни форми на обществен живот, които съответстват както на идентичността на вашата духовно-физическа природа, така и на индивидуалните характеристики на всеки от вас; накратко: обичайте се един друг и в любовта си бъдете справедливи един към друг. Авторът упорито изразява идеята, че моралът е и трябва да се облича в правни форми. Между позитивното право и моралното право. I. L. Yanyshev е готов да постави знак за почти пълно равенство. Само една морална потребност може да обясни съществуването и развитието на позитивното право в историческите народи, които са живели и живеят извън явното законодателство, тъй като всяко позитивно право не е нищо повече от съзнателна и приложена морална потребност на човек към дадените условия на живот в отношенията му с другите хора. Както във физическото човешко тяло нервната система е органична връзка, която свързва всички негови части помежду си и с цялото и служи като посредник на тяхното взаимодействие, така и в практическия живот на индивидите и на цялото общество правото изпълнява подобна органично-нравствена функция. И по-нататък – ако позитивното право може да се сравни с нервната система на социалния организъм, то моралната потребност от закон и справедливост трябва да се сравни със силата, действаща в тези нерви. Доколкото тази сила е развита и е проникнала в нервите, тоест доколкото са развити моралното чувство, неговото съзнание, или законът, и силата да се прилага в законодателната власт, до такава степен позитивното право се развива и прилага в обществото. Ето защо от морална гледна точка несъмнено е становището на правната наука, че всичко, което е предписано и забранено от закона, е същевременно изисквано и забранено от морала. Ако в същото време е безспорна друга позиция на правната наука, че не всичко, което е предписано или забранено от морала, е предписано или забранено от закона, то това не означава, че правото допуска нещо, което не е морално, а само че развитието на позитивното законодателство не съответства на моралното развитие на обществото или че неморалните неща се толерират, но се толерират от позитивното право поради моралната грубост на членовете на обществото. Но извън това изключение, в крайна сметка позитивното законодателство е израз на моралния закон в отношенията на човек с други хора; да отделиш правото от последното означава да отделиш буквата от нейното значение, живота от силата му. Следователно нравствената дейност на човека е поставена в неразривна връзка с обществото, което олицетворява правното съзнание, а човекът като морална фигура е включен в обществени съюзи, семейство, националност, държава и др. г Вярно е, че докато моралното съзнание на човек не е развито и докато той съзнателно не се самоопределя по един или друг начин по отношение на други индивиди, тези съюзи не могат да имат морално значение за него и следователно представляват естествено благо за него, но не и морално. Въпреки това развитието на нравственото чувство, а с него и нравствения закон и свобода, е възможно за него само в тези съюзи. Развивайки се под влиянието на тези съюзи, моралната природа на отделния човек намира своето удовлетворение или неудовлетворение в тях и докато се развива по един или друг начин, на свой ред влияе върху тези съюзи, върху техния морал и положително законодателство и се стреми да намери пълното си удовлетворение в тях. По този начин социалните съюзи, във всеки случай, съставляват обективни морални блага, които се издигат по достойнство, когато нуждите на моралната човешка природа са удовлетворени. И така, моралът, според о. I. L. Yanysheva, скривайки се от формалната страна в субективно-индивидуалната област, обхваща в съдържанието си цялата пълнота на живота - тялото, природата и обществото. Всяко явление от обективния живот, семейни, икономически, политически въпроси, всичко е осветено от съвестта, всичко е в нейната компетентност. Моралният прогрес се основава на цялото многообразие на обективната култура и е напълно немислим извън връзката с нея. Моралът не е духовно-аскетична сфера, откъсната от живота, той е целият живот, изграден според известни стандарти. В реалните житейски отношения се образуват форми, в които се излива нравствената дейност и без които тя се оказва празна сянка, призрак, голо понятие. Живот разбиране за. I. L. Yanysheva беше, ако използваме терминологията на Джеймс, житейско разбиране за „психично здраве“, наивно-оптимистичен мироглед на „веднъж роден“. За него моралът е напълно реализиран в конкретни формации на обективната култура, физическия, семейния, научния, художествения, социалния и политическия живот. За него нямаше прекъсване в прехода от най-интимните движения на съвестта към изискванията на ежедневието, от вътрешното изгаряне на любовта към външните отношения. За него не е имало разделение между правната и моралната сфера: той признава както семейния живот, така и държавния живот „не само като правни форми, но и като морални форми“. Не само отношенията на съпруга към съпругата, родителите към децата, господарите към слугите и обратно, но и отношенията на членовете на държавата помежду си и към самата държавна власт се разглеждат от него не само като правни, но и като чисто морални. О. И. Л. Янишев застана на гледната точка, за която определен морал дава специални форми на брака и държавния живот - така можем да говорим за християнската форма на брака, за християнската форма на управление. И не можем да не съжаляваме, че планът на неговата система не беше изпълнен: той не написа третата част, в която трябваше да даде учение за това как християнското настроение се изразява във формите на външния християнски живот. В предговора към второто издание той излага за себе си апологията, че достойнството на външните форми винаги и навсякъде е условно 3 . Но този преглед на външните форми на живот не е в хармония с втората идея на неговата морална и богословска система. И във всеки случай би било изключително интересно да се види колко остър и просветен ум на о. И. Л. Янышева би решила въпроса за формите на външния християнски живот, въпрос, който е изключително труден и дори, честно казано, неразрешим, като въпроса за квадратурата на кръга. Тази нерешимост вече е посочена от разликата между двете основни идеи на о. I. L. Yanysheva – идеи за субективната природа на морала и идеята за неговата жизненост. Защото не е очевидно, че съвпадението на тази поредица от мисли е, че значението на външните форми е условно, че нравственото достойнство се крие в настроението, че нравственият закон се изпълнява от всеки по свой, индивидуален начин, и друга поредица от мисли, че обективните блага трябва да съответстват на нравственото настроение, че моралът се основава на външните форми на живот и се въплътява в тях, че християнското настроение се изразява във формите на външния християнски живот. Ако авторът беше започнал да пише третата част от очертания от него план, този антагонизъм между двете основни идеи на неговото произведение щеше да му се разкрие и щеше да го доведе до дълбок размисъл, може би до преразглеждане на цялата система. И кой знае дали е правил опити да направи това? Той пише: „ученията за това как това настроение се изразява във формите на външния християнски живот, което трябваше да формира съдържанието на третата част, - промяната в моята служба и други обстоятелства не ми позволиха да завърша.“ Правдоподобно ли е, ако под „други обстоятелства” не разбираме това, което предполагаме, правдоподобно ли е това обяснение? Лесно ли е да се съгласим, че талантлив автор, който обича темата си, не е имал подходящото време да напише 50-100 страници в продължение на толкова много десетилетия? Посочвайки основните предимства на нравствено-богословската система на о. I. L. Yanysheva, ние бихме съгрешили срещу нашето чувство на най-дълбоко уважение към паметта му, ако наред с това не бяхме отбелязали онези задачи, които покойният моралист ни завеща, оставяйки ги нерешени. Неоспоримо е, че неговата морално-теологична система завършва с въпрос, на който следващите работници в тази област трябва да отговорят, дори без да означава отсъствието на третата част от очертания план. В основното си съдържание неговата система се отказва от някои връзки и това е лесно да се забележи, когато се разглежда целият план на тази система. В “Православно християнско учение за нравствеността” имаме две части: първа част – за морала като цяло и втора част – за християнския морал. Двете основни идеи на системата, които посочихме. I. L. Yanysheva, т.е. основните характеристики на моралния закон и неговото съдържание, са поставени от него в първата част. Това означава, че по своето съдържание християнският морал не се различава от езическия морал; това е същият универсален морал, който има своята основа в човешката природа и в условията на живот на човешкото общество. Тази идея се разпознава с пълна яснота от автора. В първата част „ние не говорим за християнски (в частност) морал“. Колко странно: цялата същност на християнското нравствено учение е очертана от Филон, който обединява еврейската теология с езическата философия, сякаш евангелието е излишно! И по-нататък: „моралният закон на Моисей, като божествен, е съвършен закон - Божието слово признава съществуването на морални предписания, които са идентични с предписанията на Мойсеевия закон и следователно също повече или по-малко съвършени сред езичниците.“ И още нещо: "без да споменаваме източните нехристиянски и западните предхристиянски морални учения, отдавна известни в нашата литература, може да се посочи прекрасната етика на езическия японец, характеризирана във фейлетона на Новото време. Трудно е да си представим по-висок идеал за морално съвършен човек ... Тази бележка, добавя о. И. Л. Янишев, се отнася не до формалната, а до материалната страна на морал и неговото съдържание”. „Моралният закон, изпълнен от живота на Спасителя на света, е същият закон, даден от Бог чрез Мойсей и който е записан в сърцето на човека. Изобщо „религиозните отношения не са нищо повече от вид морално отношение; това е именно типът отношение на човешкия дух към другите индивиди, който се различава от другите видове същите отношения не по същността на своето вътрешно съдържание, тъй като истината и любовта съставляват съдържанието на религиозните отношения, а по свойствата на съществото, към което са насочени любовта и истината. Авторът обаче се опитва да даде представа за християнския морал. „Именно пропорционално на висотата на нравствените качества на човека, с когото човек е в отношения на любов и истина, по силата на тази любов и истина тя става за него все повече и повече образец, идеал, с чертите на който той измерва своето морално съзнание и достойнство, и в същото време авторитет, чиито думи и действия стават за него не само предмет на неговото неволно доверие и подражание, но и свободно прието правило на мисълта и живота. Тъй като такъв идеал и авторитет, според особеното въздействие на Божествената благодат върху човека, е божествената личност - самият Бог, Творецът, Изкупителят и Осветителят на човека и света, както се яви в старозаветното Откровение, особено в лицето на Христос Спасителя, то явяванията и откровенията на такава личност в широкия смисъл на тази дума, т. е. като прояви в сътворението на света и провидението за него и като думи и делата в пророчествата и чудесата през целия земен живот на Спасителя и съдбините на Неговата Църква стават безусловна норма за човек както в разбирането на собствената си природа и целия външен свят, така и в целия живот. Разбирането на морала въз основа на доказателствата не само на собственото морално съзнание, но и на божественото Откровение, или по-точно: макар и на базата на собственото си морално съзнание, но просветен от божественото Откровение, човек вече не го разбира от естествена, действително човешка гледна точка, а от богооткровена, религиозна, божествена и, ако съдържанието на това откровение е получило характер на догматични истини, от догматичен. Само от такава гледна точка, от гледна точка на Откровението, влияещо на нашето нравствено самосъзнание и разбрано, още повече, според ръководството на Православната църква, можем да говорим за християнски морал.” Тази точка в нравствено-богословската система на о. I. L. Yanyshev не може да не се счита за изключително слаб - и неговата слабост вече се разкрива от подозрителната неяснота на изразите и тежестта на мисълта. Какво иска да каже авторът? Нравствените понятия в християнството са същите като в езичеството, но там те са разработени от човешкия ум, а тук се предлагат на човека с външен авторитет и в догматична форма. Дали тези обстоятелства представляват предимство на християнския морал, което е очевидно и за езичниците? Не е ли обратното? В края на краищата вече беше посочено, че езичниците са имали "толкова висок идеал за морално съвършенство, отвъд който е невъзможно да си представим каква нужда от модел на морал, който християните имат в лицето на Христос? О. И. Л. Янишев иска да премахне тази трудност. "Някакво знание от човек (т.е. извън християнството) на изискванията на моралния закон и външните действия в съответствие с него все още не показват напълно добро морално настроение или добродетел, която единствена е истинско морално добро. И демоните познават до известна степен Божията воля, понякога не могат да не се подчиняват на Неговите заповеди; въпреки това те служат като представители на крайна степен на морална перверзия. Но не беше ли твърде набързо изплувана тази аналогия на демонизма, която би била прилична само в устата на човек, за когото всички езически добродетели са измама, „позлатен порок“? Ниската степен на морално съвършенство във всеки случай не е същото като демоничната вяра. И тогава: как можем да говорим за „някакво знание“, ако „е трудно да си представим по-висш идеал за морално съвършенство“ в сравнение с езическия идеал? Вярно, срещаме характерно вмъкване. Четем: „трудно е да си представим по-висш идеал за морално (но не религиозно морален) съвършен човек.“ За какво изключение обаче става въпрос, ако самата религия, според о. I. L. Yanysheva, има ли само „тип морал“? И тук е последният опит да се защити християнското учение за морал. „Концепцията за морал като цяло, която изложихме в първата част, обаче по същество е християнска концепция, потвърдена от учението на Божието слово и църквата, но това съвпадение на нашето понятие за морал с религиозно-догматичното учение за него беше, така да се каже, външно, случайно; то само показва, че доказателствата за нашето собствено морално самосъзнание, развиващо се в дълбините на християнството, са напълно в съответствие с разкритото учение, че истинското откровение и висшите нужди на човешката природа взаимно се обясняват, потвърждават и изпълняват; но не казва нищо за религиозната основа и религиозната страна на човешкия морал, не обяснява неговия християнски характер. Сега, прилагайки християнския предикат към понятието за морал, ние съсредоточаваме вниманието си върху онези моменти от вътрешния човешки живот, в които човешката естествена морална потребност е повлияна първо от друга, независима от човека и неговата висша морална сила, наречена в теологията спасителна благодат; навлизайки в онази точка на систематичното богословие, в която нравственото учение съвпада с религиозното учение, ние се задължаваме строго да ограничим нашия възглед върху предмета до границите, посочени от християнско-православното догматично учение за нравствената природа на човека, неговото падение и изкупление. Там, където няма действие на спасителната божествена благодат върху човека и влиянието на волята на самия човек върху него, няма спасение, няма Спасител, няма истински християнски морал; където това действие и влияние и спасение не се разбират по православен начин, не може да има православно морално учение. Връзката между Бог и човек е предмет на теологията изобщо; възстановяването на тази връзка, нарушена от свободната воля на човека, наречена негово спасение в Христос, е предмет на същинското християнско богословие; уникалното разбиране на въпроса за това спасение, тъй като то зависи не само от Бога, но и от самия човек, съставлява същността на разликата между православните не само в доктрината, но и в моралната доктрина от инославните. Следователно съществената задача на втората част на моралното богословие е да обясни понятията за човешкото спасение въз основа на Божието слово и учението на църквата във връзка с гореспоменатата концепция за морала като цяло. Разрешението на този проблем обяснява както естеството на християнския морал, така и условията за появата и растежа на християнския морален живот.” По този план е написана втората част на „Православното християнско учение за нравствеността“. Тази гледна точка показва важна разлика между християнството и езичеството: при едни и същи морални концепции, разликата между езичника и християнина е, че първият, поради силата на греха, загуби възможността да бъде истински морален без божествена помощ, а вторият, чрез заслугите на Христос, беше възстановен до възможността за добродетелен и блажен живот. Разбира се, тази разлика между езичник и християнин е предмет на догматическото богословие и о. И. Л. Янишев признава съвпадението в тази точка на моралното учение с религиозното учение; това обаче е само формален недостатък на неговата нравствено-богословска система, който може да бъде напълно пренебрегнат. Но нищо не може да оправдае онзи метод на морално-богословско учение, при който моралното богословие не само заема от догматическото богословие, но и ограничава цялото си съдържание само до това заимстване от догматическото богословие. И точно това се случи с нравствено-богословската система на о. И. Л. Янышева. И виж какво стана. Докато в първия раздел универсалният морал не само се обсъжда като понятие, но и се анализира като факт, който има свое собствено съдържание, тук не само авторът говори за него, но той самият говори на читателя със своето съдържание, тук не само се дава учението за морала, но и се излага моралното учение; във втория раздел християнският морал само се обсъжда, а не се излага; тук навсякъде чуваме гласа на автора, който изискано спори за християнската благодат, но не чуваме гласа на самия християнски морал, гласа на самото християнство и преди всичко евангелския глас. С прехода от първия раздел към втория живата преценка за факта на живия живот, близка до сърцата на автора и читателя, рязко се заменя с отдавна уморена схоластика. Тук виждаме поредица от абстрактни понятия за нравственото състояние на падналото човечество, за обективното спасение на човека, за видовете благодат – за това, което се е случило и случва с християнина не по неговата воля, и оставаме с впечатлението, че християнският живот няма вътрешно съдържание. Но това не е вярно. Християнският морал има свое, специфично съдържание, което изобилно изпълва съзнанието на християнина. Това е божествена любов, вяра, правда, вечен живот, свободен и благословен. Християнската абсолютна любов не е същата любов, която е познавал езическият морал; християнската синовна вяра има специфични черти, християнската праведност е уникална, християнската свобода, християнското блаженство са уникални 4. Но нищо от това, нито една йота, не е включено в Моралното богословие на о. И.Л. Янишев, която в това отношение споделя съдбата на всички други наши морални и богословски системи. Каква съдба тежи на тази наука! Една от всички богословски науки, тя има за пряк предмет християнския живот от вътрешната му страна, тъй като се разкрива на християнското самосъзнание и се преживява от християнското сърце. Какво от това? Християнското съдържание на духовния живот е толкова чуждо на системите на моралното богословие, колкото е чуждо например на цялата старообрядческа литература. Нашите моралисти сякаш носят в ръцете си запечатан плик, в който не могат да надникнат. Те говорят за нещо като за необходимо – „свидетелството на Словото Божие за господството на злото в духовната човешка природа след грехопадението“, „два вида недоумение, предизвикано от догматичното учение за благодатта като спасителна сила“ и т.н. Но къде е словото, с което Христос изгаря сърцата на хората, къде е евангелието, благата вест? Поне едно евангелско слово! Няма такъв. O.I.L. Янишев категорично заявява, че нравственият закон няма християнско съдържание, че няма християнско нравствено учение. Можете да говорите схоластично за християнството, но християнството не казва нищо на човешкото сърце. Трагедията на богословската наука: християнската грамотност е изгубена за нея! Третият подраздел на втората част от неговата морална и богословска система, о. I. L. Yanyshev се посвещава на въпроса за процеса или растежа на християнския живот. Че обсъждането на този въпрос не може да даде християнско съдържание на моралното богословие, това вече казах на друго място, 5 и при обсъждането на този въпрос авторът неизбежно трябва да погледне християнския живот отвън, а не отвътре. Не би имало причина да навлизаме в внимателно разглеждане на този подраздел, ако не беше едно случайно обстоятелство: този подраздел на Fr. I. L. Yanyshev разяснява добре известните книги на епископ. Теофан Затворник и по този начин въвежда конкретни аскетически съждения в своята нравствено-богословска система. Вече видяхме как той обсъжда аскетизма в първата част. А във втората част авторът прави следната бележка под линия, която е характерна за него. „Върху това наистина свято и благословено състояние, изпълнено със светлина, неизразима любов и духовна наслада, в което оправданият и осветеният се намира в момента на тайнственото (в кръщението и миропомазването) пряко общение с Божественото, аскетите-мистици обикновено се спират като цел на всички свои дела... Ако разглеждаме монашеския аскетизъм като дела на покаянието, то това е целта на аскетизма много ясно и съгласувано със Словото Божие; но и тогава остава неясно: възможно ли е и защо гореописаното блажено състояние да продължава, след като то само по себе си представлява цялата същност на блаженството и вечния живот, а на земята няма отзвук нито по отношение на материалния свят, нито по отношение на ближните. Всичко земно е в това блажено състояние, според съзнанието на Св. Макарий Египетски е не само нежелан, но дори враждебен към тази държава.” Междувременно, следвайки епископ. Феофан, в третия подраздел на втората част на о. И. L Yanyshev пише: "Началото на християнския религиозен живот в човека е в същото време действителното начало на земното спасение, неговото. Но това начало на живота или спасението, както всяко начало, зародиш или семе, изисква своето продължение, развитие и усъвършенстване сред дадените условия на земния живот. Такова развитие и усъвършенстване на себе си съставлява за възраждането основната задача на целия му земен живот, тъй като: 1) зародишът или семето на нов животът в прероденото е ембрион, възникнал в старото духовно тяло на човек, има семе, посято сред тръни, има искра, която все още е покрита с пепел отвсякъде; това е само обновяване на себе си, възстановената енергия на неговото самоопределение, светещият център на неговата личност, докато всички инструментални сили на тази личност, тоест умствени и физически сили, които отдавна са свикнали и следователно склонни към лоша дейност, все още не са свикнали с добра дейност и цялата външна среда, която ги заобикаля, може всяка минута да събуди в тях тези стари, зли навици, може да обърка християнина. 2) И най-благодатните действия в човека, които оправданият и осветеният ясно и истински преживява като чистота на своето нравствено чувство, като жива енергия в следването на Христос, като блаженство от богообщението, въпреки че, според учението на великите подвижници на християнската църква, те никога не напускат християнина, но в никакъв случай не остават толкова осезаеми и очевидни за него, колкото са били в момента на неговото прераждане. Напротив, след като позволи на новородения да вкуси цялата сладост на живота в Бога, благодатта скрива присъствието си в него от него, оставяйки го да действа сякаш сам, сред трудове, затруднения и дори падения, и едва след повече или по-малко дълъг период на изпитание го влива ясно, ефективно, осезаемо. Веднъж получил възможността или силата да победи злото, живеещо в себе си и да създаде морално добри качества в себе си, християнинът е призван към собствените си подвизи, към аскетизъм, разбиран не в смисъла на власт над себе си и тялото си като цяло, както видяхме в първата част на моралното богословие, а в смисъла на подвизите на своето християнско самоусъвършенстване или самообразование във всички аспекти на религиозния и морален живот, той е призван да създава самостоятелно в себе си и следователно Неотчуждаемо от себе си е Божието царство, което той е изпитал в себе си по време на прераждането и което сега отново изглеждаше скрито за него. И още: „Целият живот на новородения човек е непрестанен пост: той е не само в състояние на самообладание на новия свят, в чувствата и настроенията на покайната вяра, но също така е усърден в четенето и слушането на Словото Божие, общественото и домашното богослужение, спазва всички правила на църквата и с всичко това всеки лек грях, т.е. неволни движения на зли мисли и желания, които възникват в него противно на инициативата на самия себе си, той се изповядва както пред Бога всеки ден по време на молитва, така и при първа възможност пред своя духовен водач или друг християнин с подобно мислене; накратко: новороденият подрежда целия си живот по такъв начин, че той да се превърне в непрекъснат пост.” и т.н. Така че, о I. L. Yanyshev въвежда аскетизма на епископа в своята морална и богословска система. Теофан и възприема онзи аскетизъм в духа на св. Макарий Египетски, срещу който той директно се обявява и който във всеки случай не е в хармония с първата част на системата. Резултатът е два аскетизма. За автора възникна важна задача да ги съгласува помежду си - като част от това щеше да включва съгласуването на двете основни идеи от първата част на неговата система. Но той избегна тази задача. Добавил специфичен аскетизъм към своята система, макар и механично – чрез представянето на аскетизма на еп. Феофан, авторът оставя читателя крайно объркан. Ако разширим линията на аскетизма като основна задача на целия живот на преродените, като непрестанен пост, тогава тази линия ще съвпадне ли с линията на езическия аскетизъм като притежание и използване на тялото и природата? Разбира се че не. Тази задача – задачата за съчетаване на живота с християнството, с други думи жизненоважно разбиране на християнството – о. И. Л. Янишев го завеща на по-младите поколения 6. Това е задачата – да разберем християнството така, че то да направи място за пълнотата на живота, и да разберем етиката на живота така, че християнството да се побере в самата му дълбочина; Това е задачата - да се създаде система на мироглед, която да обхване ненамалената пълнота на живота и неукротимите висини на християнството, в която няма да е необходимо да се жертва християнското съдържание в името на жизнеността на моралния закон, ограничавайки го до езически правила, или да се жертва живот в името на християнството, аскетично потискайки "всичко земно". Поех върху себе си такава задача, с живо съзнание за цялата й сложност и нейната неизмерима важност, в моите Основи на християнството. Тъй като моята система, задоволяваща всички изисквания на естествено-историческия живот и цялата висота на евангелското християнство, е насочена срещу едностранчивостта както на хуманитарното, така и на безжизненото тълкуване на християнството, тя естествено провокира срещу себе си защитниците на тези стари концепции 7 . O.I.L. Янишев, който само механично залепи аскетизма на Феофан към своята система, „за която всичко земно е нежелателно и дори враждебно“, се привърза с цялата си душа към хуманитарното съдържание на моралния закон. И, разбира се, той можеше да погледне моята система само от тази страна. Поставяйки всичко чуждо на неговата концепция под едно и също знаме на безжизнен аскетизъм, който „няма отговор нито по отношение на материалния свят, нито по отношение на ближните“, той постави моя мироглед под същата рубрика, съсредоточавайки цялото си внимание върху поддържаната в него „евангелска висота“. С едностранчивостта на своята преценка той се доближи доста до привържениците на противоположния мироглед, които „считат всичко земно за враждебно на християнството“ и които признаха моя мироглед за светски, съсредоточавайки цялото си внимание върху пълнотата на естествения живот, съдържащ се в него 8 ; но как е изразено това съждение от о. I. L. Yanysheva за моята система, това разкри неговия висок характер. Противно на съобщения във вестниците, които критикуват о. И.Л. Янишев от несимпатичната инквизиторска страна, рецензия за. I. L. Yanysheva относно моето богословие не е нищо повече от научен преглед, а не поредица от анатеми. Наричайки „книгите на проф. Тареев – плод на неговия голям труд и забележителен талант – сериозен принос в нашата богословска литература” 9, о. И. Л. Янишев „все пак“ признава, че „изисква преразглеждане и промяна или корекция на целия мироглед на професор Тареев и цялото му учение за божествения, духовен живот на християнина“. 10 Като истински учен той възприема основната ми идея, на която се спира, с изключение на някои лични коментари. За да разберете основния смисъл на рецензията за. I. L. Yanyshev, първо трябва да се запознаете със собствената му морална и богословска система: всички негови основни коментари са предопределени от характеристиките на неговия мироглед. Мога да съжалявам, че тези бележки не достигнаха до мен в обща литературна форма, което би оставило място за плодотворна полемика, която вече не е подходяща. Въпреки това се смятам за особено щастлив да мога да заявя, че всички желания и искания на о. I. L. Yanyshev са доста приемливи за мен и по същество вече са внедрени в самата ми система. Разкривайки това в следващите редове, надявам се да изпълня последния си дълг към паметта на покойния о. протопрезвитер. §1. Аз ли на страница 368 от първия том на Основите на християнството наричам Светия Дух или Божия Дух „спонтанен” и освен това прероден в свободния „Христов Дух”, за да можем сякаш да говорим за материалността на Духа и за изменчивостта на Неизменния Бог? Не. На тази страница говоря само за елементарните дарби на Духа, а елементарният дух, прероден в свободния дух на Христос, не се нарича Дух Божий (третото Лице на Светата Троица), а Духът на Бога (действието на Духа в човека). Моята терминология намира оправдание в 1 Кор. 12–14; гал. 4; Кол. 2 и Евр. 5:12. §2. Отхвърлям ли на стр. 132 от третия том действието на Божия Дух в пророците, като казвам, че „благодатното действие на Светия Дух става възможно в резултат на нравствения подвиг на Христос, след Неговото прославяне – възкресението от мъртвите и отиването при Отца, и се осъществява чрез църквата, която е тялото Христово” – противно, както се предполага, на факта, че „Духът на Христос”, според думите на апостола (1 Петрово I, II), било присъщо на старозаветните пророци? Не отхвърлям действията на Светия Дух в старозаветните пророци. Говоря за важността на старозаветните пророчества в том II, страница 81 по-нататък, където можете да прочетете, че „пророчеството изразява самата същност на религията на Йехова, като теистична религия – не спонтанно езическа, а рационално човешка, богочовешка.“ Но аз вярвам, че има разлика между благодатно-църковното действие на Светия Дух, от една страна, и действието на Светия Дух в сътворението на света и в провидението за него, действието Му в пророците и дори действието Му в земния живот на Христос - Йоан. 7:39; 16:7. По-конкретно, пиша за разликата между пророческото и новозаветното откровение на страница 158 от том I: „пророческото откровение беше адресирано изключително до човешкия ум, докато в Христос самият Негов човешки живот беше откровение на Бог.“ Добавяйки тук неоспоримата догматическа истина, че „благодатта ни се дава заради заслугите на Иисуса Христа” (митрополит Макарий), придобивам право да кажа, че „благодатното действие на Светия Дух стана възможно в резултат на нравствения подвиг на Христос”. И най-забележителното е посоченото място от 1-во последно. ап. Петър потвърждава думите ми, тъй като „пророците предсказаха определената за нас благодат“ и „Христовият Дух, който беше в тях“ им разкри, че „това, което сега ни се проповядва, не беше за тях, а за нас“ (1 Петрово 1:10-12). ср. също об. II, стр. 322–323. §3. С думите: „идеята за жертвеното изкупление на греха няма място в евангелската система“ (том II, стр. 320) – отхвърлям ли църковното учение за изкупителната жертва на Христос? Не. На същите страници на том II пиша: „Че Христос пожертва живота Си за спасението на човека, че Той, след като претърпя унижение и смърт от ръцете на грешниците, пое върху Себе Си недъзите и болестите на грешниците и понесе техните грехове... всичко това се предполага от всеки ред на Евангелието (II, 315 ср. I, 340). И фразата на страница 320 не противоречи на всичко това, тъй като тук целият акцент пада върху думата идея и фразата има значението, че в евангелското учение за изкупителната жертва на Христос няма място за договорно-правната идея за жертвеното изкупление. Това е точно това, което се разкрива на тези редове на страница 320, които предхождат тази фраза. 333 след това) се разкрива идеята, че в евангелското учение за Божието царство няма място за идеята за Божието царство, тоест за теократичната идея, за идеята за богоизбраността на народа, - че евангелското учение за Божието царство е изпълнено с цялото евангелско съдържание и „би било явна грешка да се мисли, че от понятието за царството Бог може дедуктивно да извлече каквото и да е съдържание на Евангелие.” Като цяло в такива случаи става дума за тънкости на терминологията, които по никакъв начин не засягат същественото съдържание на християнската догматика. §4. Казвам ли на страница 351 от том. II че на църквата не е дадена властта да отлъчва никого? Не. На стр. 138–139 от том III признавам отлъчването на недостойните не само като право, но дори като задължение на църквата. „Църквата трябва стриктно да гарантира, че всички нейни членове са родени от Бога и да изгони от средата си всеки, който, въпреки че се нарича брат, живее като езичник.“ Изобщо не противореча на това на стр. 351 от том II, където изложих само евангелската притча за плевелите. И към тази презентация, на същата страница, добавям следната бележка, която елиминира евентуално объркване: "Друго нещо се предполага от задачата на църквата да бъде сол и светлина за света, да прослави Небесния Отец в очите му с добри дела. С оглед на тази задача църквата трябва да следи за репутацията си, да защитава определената си външност, да отрязва от себе си всичко чуждо, всичко, което я покрива, изтрива нейните граници, обезличава го в очите на външните. И очевидно в името на тази задача тя трябва да изхвърли от средата си всяко лицемерие, всички онези, които я тормозят от някакви егоистични подбуди, прикривайки постигането на земни интереси с нейното име.“ §5. Поддържам ли дуалистичен възглед за връзката между божественото и човешкото, духовното и плътското? По-специално - а) твърдя ли, че духовното само по себе си е божествено (аз отъждествявам всичко духовно с божествено) и че, напротив, всичко земно само по себе си е незначително, долно, дори зло (том III, стр. 68)? б) лишавам ли природата на човека, именно като човек, от собствената му духовна същност – веднъж завинаги запечатания в нея Божи образ, след като не смея да припиша „изключително божествен произход” на естествения морален закон, с оглед на неговата утилитарна страна, земната природа? в) забравям ли, че християнинът може да се наслаждава на радостите и благата на земния живот, независимо колко законни и свещени са те, като в същото време остава истински християнин? Съвсем не! а) Да се ​​каже, че духовното само по себе си е божествено, да се идентифицира всичко духовно с божественото е в противоречие с моята система. Методът на моята мисъл, обяснен на страниците на Основите на християнството с почти досадна настойчивост (вж. особено том I, 344 последователен том II, 46 последователен том IV, 95 последователен 44 последователен), е, че не започвам с психологическо-духовното, тоест с духовното в смисъла на ефирното, духовното за разлика от сетивното, свеждане на божественото до него, идентифициране с него божествено, но започвам с божественото, наричайки го духовно. "Евреите не познаваха духовността в смисъла на ефирност. Те наричаха духовността жива сила, живот и сила, жизненост, сила. Следователно Бог, жив, силен, всемогъщ, се противопоставя на света като дух на плътта "(II, 46). Дори концептуално не разделям божественото и духовното, за да могат да се отъждествяват - и двете са едно за мен от самото начало и не аз изпълвам понятието божествено със съдържание на духовното, а понятието духовно със съдържание на божественото. Потвърждавам, че „всичко духовно е по същество божествено“, тъй като (веднага добавям) само божественото може да бъде духовно. Не бих могъл да кажа, че „духовното като предикат на божественото съставлява неговата противоположност на човешкото”, можех само да кажа, че „духовното като предикат на божественото изразява най-вече своето противопоставяне на „човешкото” - долното, унизеното” (I, 344). Затова е невъзможно да се каже за мен, че „за мен всичко духовно се отъждествява с божественото и в същото време се противопоставя на човешкото“. Продължавам да говоря не за психологическа духовност, а за религиозна, божествена, абсолютна духовност – отъждествявам понятията духовност и абсолютност. И когато в някакво отношение божествената духовност съвпада с психологическата духовност, аз директно отбелязвам това. напр. II, 255: „в това отношение божествеността на духовния живот също се оказва психологическа духовност“ ... Без да идентифицирам божественото с духовното, аз също не си представям земното като зло само по себе си. Нямам и не мога да имам такъв израз на стр. 68 от кн. III или на други места. Казвам, че собствената природа на света е нищожество, че човекът сам по себе си е нищожество, но всъщност светът е проявление на божествен живот в нищото (III, 60), а човекът всъщност е носител на живота в нищото (III, 63). "Получаването на слава на Бога в нищото е целта на света и човешкия живот. Тази цел неизбежно се постига в тази реалност. Във всички явления на световния живот се разкрива Божията слава" (ib.) и т.н. Следователно "първото нещо, което се внушава на човек с идеята за Божията слава, е дългът на живота. Човекът е създаден за живот на тази земя, и затова той трябва да живее в цялата пълнота на своето естество, създадено от Бога” (65 и др.). Не бих могъл да нарека естествения живот зъл, защото неуморно обяснявам, че „сама по себе си, разглеждана обективно, във формите си, плътта не се оценява от християнска гледна точка – и не се осъжда, и няма положително религиозно значение. Плътта е царство на природата, безразлично в религиозен смисъл, точно както физиологията и технологията са безразлични в етичен смисъл” (IV, 129) и т.н. „В естествен смисъл физическият и светският живот съставляват сферата на Божията воля, тъй като последната се проявява в законите на природата. От тази страна е добро, но това е външно, духовно благо, което влиза в сърцето отвън и няма морални свойства, и не подлежи на морална оценка. Тук няма нищо нечисто, но няма и нищо свято" (II, 259) и т. н. Естественият живот получава етическа форма едва от момента, в който влезе във връзка с вечния живот, с духовното благо. Следователно Евангелието гледа на светския живот по два начина - от природна гледна точка и във връзка с вечния живот. Богът на Евангелието има два аспекта, като е едновременно Бог на природните дадености, естественото провидение и Бог на любов, която изисква себеотрицание, но евангелието не познава дуализъм (258 сл.) и т.н. б) Без да идентифицирам духовното с божественото, без да изпълвам понятието божествено със съдържанието на духовното, аз не лишавам човек от неговата собствена морална същност, отнасяйки го към душата (а не към духа). И това е толкова сигурно, че дори говоря за моралната автономия на човека (IV, 66 seq.). „Плътският живот, в цялата пълнота на своето развитие, има етични основи“ (IV, 124). Ако в същото време не се осмелявам да припиша на естествения морален закон „изключително божествен произход“ (ib.), то именно това потвърждавам факта на моралната автономия. Като усвоявам утилитарната страна на естествения морал, аз не го осъждам, а само го характеризирам. Толкова съм далеч от осъждането на естествения морал като един от аспектите на естествения живот, че дори да приписвам естественото зло на хората (според Матей 7:11; Лука. 11:13), под този естествен гняв имам предвид състоянието на естествения морал, утилитарното общество и казвам, че това естествено състояние не дава на човек предимствата на религиозния живот, не го води към възхвала и благодарност, но в същото време не се вменява на човека като вина "(II, 282. 283). Не отричам, че естественият морал е от Бога, не казвам, че "сякаш в сферата на природата човек може да бъде без религия, без Бог" (IV, 420), - "в естествен смисъл физическият и светският живот съставлява сферата на волята на Бога, тъй като последната се проявява в законите на природата" (II, 258-9): Аз само разграничавам откровението на Бога в природата и историята, в духовния морал, от Неговото новозаветно откровение в Сина - в абсолютно духовния, християнски живот. От последния гледна точка само духовно-абсолютното може да се нарече религиозно. Когато обсъждам всички теми в моя кръгозор от християнска гледна точка, аз използвам понятието религия точно в този смисъл на духовна абсолютност и винаги се допуска възможността за по-широко разбиране на религията, възможността за двойна гледна точка. „Богът на Евангелието има два аспекта"... Аз не прекъсвам връзката между тези две области, тъй като настойчиво твърдя, че „постепенните актове на сътворението на света и човека бяха последователни етапи на разкриването на божествения живот в нищото и всеки по-нисък етап на творението служи като условие за най-висшето разкриване на божествения живот в нова форма. Но сътворението на човека не сложи край на постепенното разкриване на божествения живот в света: най-висшият форма на откровение на божествения живот в света, в който Божественото е това, което е само по себе си (Йоан 4:24; 1 Йоан 4:8), е духовният живот е ново творение на Бога, но не безусловно; това е нова форма на откровение на божествения живот в същата незначителност, обусловена от последния акт на първобитното творение, т.е. човек... Тя можеше да се появи само тогава, когато човекът се подготви за нея" (III, 67, 68). Под това състояние на духовния живот аз разбирам цялото естествено развитие, цялата култура (IV, 94–95; 128 и др.). Но в момента на прехода на човека от естествено-културния живот към духовно съвършенство аз поставям самоотричането на човека, неговото съзнание за своята природна незначителност, отказ от естествената му природа достойнство, послушание към Бога (III, 78 следващ). И тази теза в моята система е просто заключение от гледната точка на християнството като ново творение (II, 185) може да се възрази срещу тази теза само от гледна точка на натуралистично-еволюционния възглед за християнството като естествен продукт на светската култура! тезата не прекъсва връзката между духовния и естествения живот, това става ясно от факта, че отново говоря за осъществяването на духовния живот в „свят, който е създаден от нищото... Оттук и връзката между духовния живот и страданието; следователно главният характер на християнството е съчетаването на духовно съвършенство с външно унижение и духовно блаженство с външно страдание” (III, 68 и др.). За да подкрепя възгледите си по тези въпроси, бих могъл да представя обширни библейски и святоотечески доказателства. Но аз се намирам в толкова щастливо положение, че мога да се огранича с едно просто извлечение от учебника по догматическо богословие - (Митрополит Макарий), където четем: „Когато казваме, че човек, който се е обърнал към християнството, не може сам да върши добри дела без помощта на Божията благодат, ние имаме предвид духовното добро, което е заповядано от закона на Евангелието, прави човека духовен и служи на неговото вечно спасение - ние имаме предвид делата на християнската вяра, достойни за това. вяра в Христос. Но ние не отричаме, че човек, както преди обръщането, така и след обръщането към закона на Евангелието, може сам до известна степен да изпълнява изискванията на естествения закон, който не е изтрит от неговата съвест и т.н. правете естествено добро (Рим. 2:14, 15), като използваме остатъците от нашите умствени и нравствени сили, повредени от грехопадението, но неунищожени, за да вършим добро, което, колкото и да е слабо и незначително, в никакъв случай не трябва да се нарича зло и т.н., макар и да не може да служи за нашето спасение, то не може да служи и за нашето осъждане. Тези мисли са изложени подробно от висшите йерарси на Изтока в 14-та глава на тяхното послание за православната вяра.”... в) От казаното вече следва, че християнинът може да се радва на благословиите на живота. Посвещавам цял раздел на разкриването на тази мисъл в том II, където пиша: „според евангелското учение всичко естествено и хуманно е позволено на човека, всички естествени благословения са му позволени, всичко му е позволено, както казва апостолът, защото всички благословения са дадени от един Небесен Баща, така че няма естествено ограничение за насладата от тях“ (II, 260 следващ), и т.н. Посвещавам целия IV том, където разкривам учението за християнската свобода. §6. Като казвам, че „абсолютността на формата и любовта като съдържание е единственото християнство“, че то е в „абсолютната божествена любов“ (II, 182), не приписвам ли на християнина такава абсолютност, тоест неограниченост, която Православната църква не усвоява нито на безплътните сили, нито на прославените Божии светии? Не. Основната идея на моята работа, разкрита специално в том III, е, че религиозното добро е неизразимо по отношение на естественото съвършенство, че естественото абсолютно съвършенство е недостъпно за човека и самото желание за лично притежание на безкрайно съвършенство е зло. Християнската абсолютност е, първо, духовна абсолютност, а не естествена (срв. IV, 95 seq.), второ, тя е дар от Бога, а не плод на естествено съвършенство, трето, тя е съчетана с естествени ограничения. „Даденият от Бога дар на духовно съвършенство и блаженство и комбинацията от духовно съвършенство с видимо унижение и блаженство с външно страдание - това е най-характерното за християнството отвън, тоест в допълнение към съдържанието на самия духовен живот“ (III, 58) и т.н. Духовният живот не е човешката природа; не, духовният живот е божествен живот в човека" (III, 88). Не аз живея, а Христос живее в мен. Разбира се, за такава абсолютност, внушена в човека, която се вписва в естествените му ограничения, трябва да има изход, както има клапан за парата. Такъв изход се дава в свободната смърт, в себеотричането. „Доброто на вечния живот или абсолютността на божествената любов има предопределено преплитане със смъртта, която неизбежно побеждава... Заменете ненамалимата продължителност на съществуването, задължителното заобикаляне на смъртта от всяка страна на евангелския принцип, добавете към някое евангелско изискване клаузата „не до смъртта“ и за вас всички евангелски думи ще звучат фалшиво и лицемерно. В системата на Евангелието само една точка се занимава с идеята за смъртта, но тя се предполага от всички останали. Ученикът на Христос може само веднъж да „положи живота си“ за хората, но готовността за смъртна жертва е необходима предпоставка за целия християнски живот. 275. 276). §7. „Ако човешкото „Аз” се окаже толкова пасивно в процеса на божествения духовен живот на християнина и от друга страна, ако всичко тленно, земно и преходно има значение за него само в смисъл, че служи като обект на отричане, страдание, саможертва, докато движението на целия естествено-исторически живот на света (от мен) навсякъде е оставено на собствените си природни закони, тогава по какъв начин е творчеството на проявената абсолютна свобода и безгранична любов към човечеството на отделния християнин и с какъв вид творчество той постига целта на живота?“ На това давам категоричен и ясен отговор в книгите си. Християнството се състои от: 1) в интимното преживяване от човек на божествено-духовния живот, който е колкото пасивен, толкова и активен, колкото свободен, толкова и неволен, тъй като пасивно и в същото време активно, свободно и неволно е цялото вдъхновено творчество (виж том II passim). 2) в действието върху природата и света чрез благодат, въпреки че това действие на благодатта е невидимо, то ще се отрази едва в края на времената (II, 189. 355; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) в личния аскетизъм, тъй като в борбата срещу лично съзнателната безнравственост християнството е незаменима възпитателна сила, макар че личният аскетизъм не засяга естествено-обществения живот по своята същност (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) в свободата на естествения живот, в пълнотата на културното развитие (IV passim, V, 231 seq.). и 5) в църковността (V, 234). В тези формули се вписва всичко, което може да се каже изчерпателно за съдържанието на християнския живот и действително е казано някога от някого. Моята система възприема съдържанието на църковността, която по необходимост израства върху християнски корен, въпреки че аз я наричам вторична и производна форма на християнския живот (II, 347–8; V, 234 и сл.). Цялата пълнота на културата е примирена в моята система с абсолютността на личния християнски живот и е осветена от последния, въпреки че казвам, че християнството не е в плътта, не в неговите граници, не в неговите форми (IV, 130 и др.). Цялата морална сила на християнството се вписва в моята система, въпреки че казвам, че християнството в своята същност е по-дълбоко от морала. В моята система има достатъчно място за цялата метафизика на благодатта, но аз все още не виждам най-дълбоката същност на християнството в тази страна на християнството. Същността на християнството е в интимното преживяване от човек на божествено-духовния живот. Това е християнската мистика, тайната на личния живот на християнина. С пълна яснота и сигурност и с пълна мотивация заявявам, че тази интимност на християнския живот е неизразима, че всеки знае същността на този въпрос само от собствения си опит (V, 215 seq.). Точно както биологията, докато изучава явленията на живота, не може да отговори на въпроса какво е животът; По същия начин религиозната философия, изучавайки диалектиката на духовния живот и неговите взаимоотношения, намира своя предел в личната интимност на духовния живот. Задачата на богословската наука не е да изчерпи тази мистерия, а да обоснове самата идея за християнския мистицизъм, интимността и свободата на личното християнство (вж. особено том II, стр. 165 по-нататък), а също и да посочи начини за съчетаване на личното християнство с формите на естествено-историческия живот 11. Тук повече от всеки друг мога да разчитам на о. I. L. Yanyshev, на известната му теза, че моралният закон се изпълнява от всеки по свой начин. Но о. И.Л. За Янишев тази теза остава прост постулат, тъй като необходимата субективност на моралния закон не може да бъде реализирана, ако съдържанието на моралния закон условно обхваща социалния живот. Субективността на религиозно-нравственото и конкретно християнското начало се осъзнава (систематично осъществява) за първи път едва в моята система, благодарение на учението за разнородността на личностно-религиозната и природно-социалната сфера. В резултат на това конвенцията на природно-социалната сфера не е тежест за индивида, като се определя от собствените си закони; но в същото време това не е само отрицателна лична свобода, тъй като формите на социалния живот се определят само от естествено-исторически закони и християнският човек винаги и във всичко остава християнски човек, с пълна свобода на лично поведение и положително отношение към реалния живот. §8. Стоейки в цялата структура на моите мисли за божествения духовен живот предимно от гледна точка на Четирите Евангелия, не идвам ли в известно несъгласие с учението и съвременната практика на Православната църква, по-специално по въпросите на клетвата, войната, националността и съюза на църквата и държавата? Когато казвам, че външната чистота, облеклото и храната не се ценят религиозно в християнството (II, 225-227), това не означава, че християнинът не трябва да се мие, облича и яде: това означава само, че няма християнско миене, християнско облекло и храна и че християнинът се мие, облича и яде като човек, а не като специфичен християнин, - според изискванията на хигиената, климата и физиологията. И така, по същия начин, разбирайки евангелските заповеди абсолютно и в същото време не признавайки тяхното социално обвързващо значение, аз казвам с абсолютна сигурност, че „формите на обществения живот трябва да бъдат нормализирани условно и съизмерими със земните интереси, но вярващият във всички свои отношения действа според божественото, тоест абсолютно, религиозното действие на индивида трябва да бъде абсолютно“ (II, 212-213). По-специално, аз само казвам, че религиозната война, религиозният патриотизъм (идеята за богоизбраността на хората) е абсурдна от християнска гледна точка, въпреки че евангелието не е против патриотизма като естествено благо (ib. 217). Казвам само, че формите на естествено-обществения живот не могат да се изведат от същността на християнството, макар че те произтичат от естествено-историческата необходимост. Възстановявайки чистото евангелско християнство като неутрално в естествено-общественото отношение, аз не забравям, че в християнството, наред с тази първична същност, се появява и производна, вторична форма на църковния живот и че в тази последна форма християнството става естествено-историческа сила. „Само църквата, а не лично-духовното християнство, освещава природата и света, е социално-историческа сила, свързва християнството с природата и историята и възстановява значителна празнина в системата на религиозния смисъл на живота“ (III, 131 и като цяло 130-131). Напълно признавам историческото значение на държавно-правното положение на църквата. Истинското разбиране на същността на християнството в този случай е указание за пътя, по който трябва да се развиват отношенията на църквата с държавата. „Правното отношение на църквата към държавата, насочено над светските интереси, трябва да бъде символ на връзката на божественото към човешкото, вечното към временното, вътрешното към външното” (III, 138)... На човека не му е дадено двойно виждане; след като е инвестирал цялото си внимание в собствения си бизнес, той вече не може да приеме различна гледна точка. Съвсем естествено е, че о. И. Л. Янишев остана чужд на стъпката, която социалната философия направи през последните десетилетия. Но е по-лесно да гледаме назад, отколкото да гледаме напред, а ние вече имаме известна отговорност - да оценим приноса, който покойният о. протопрезвитер. Той ще запази завинаги честта на първия упорит проповедник на две идеи – свободата на личните религиозни принципи и жизнеността на християнството. Те не са приведени в правилната система в православното християнско учение за морал; те останаха изолирани елементи, но елементарно разкриване на тези идеи направи о. I. L. Yanyshev майсторски. За нас тези елементи вече се подразбират сами по себе си, те са наше наследствено наследство, но не трябва да забравяме, че разкриването на тези идеи в онези времена, когато о. И. Л. Янишев беше професор по морално богословие, което беше научен подвиг от негова страна. Покойният о. Протопрезвитер Йоан Леонтиевич Янишев беше голяма научна сила! Протопрезвитер И. Л. Янишев не беше единственият ни представител на идеята за интимната неразбираемост на християнския живот. Същата идея беше ясно изразена и от архиеп. Инокентий Херсонски и еп. Теофан (Вж. Основи на християнството, том V. стр. 215–225). Всичко това обаче са изключения от „общото правило” на нашите богослови, които изобщо не разбират тази идея и фанатично преследват нейните привърженици. И днес все още живеем сред хипнотиците на средновековната нетолерантност, ярък пример за което даде в последните дни прот. П. Я. Светлов в своя преглед на моето богословие. (Християнското учение в апологетично изложение, том 1, Киев 1910 г., стр. 330–335) Тук четем за „ужаса на религиозното творчество от този вид, предупредителен пример за което“ е посочено в моето богословие, за невъзможността „съществуването на християнска наука без християнска вяра“ и последващата невъзможност „да се разглеждат Тареевите като представители на християнското научно и теологично познание“ и „да се смесва богословската наука просто с таревизма“. Тук много изтънчено е изразена идеята, че ако най-висшата църковна власт ме унищожи, това няма да е акт на засилване на цензурата върху богословската литература, тъй като таревизмът е упадък, ницшеанството, изобщо - плод на безверие, а не на теология. Какво предизвиква такъв необуздан гняв на страховития учител на закона. Принципът на „религиозното творчество” приложих в християнското познание. Но е любопитно, че две-три страници над о. Светлов пише: „чрез (католическото) пренасяне на свойството неизменност и неподвижност от обективния елемент на знанието към субективния или богословския ум, теологията, подобно на паяк, е зачеркната: в християнското познание това отрича мястото на индивидуалното творчество и свободата на мисълта в областта на религиозното познание и в ущърб на мобилността, жизнеността и многообразието на знанието се стига до единство в смисъл на мъртва монотонност. на преден план... При такива условия е особено трудно съществуването на тези клонове на богословското познание, където по самата същност на въпроса личността неизбежно трябва да заеме видно място (областта на систематическото богословие, която има за цел развитието и изясняването на положителното съдържание на християнската религия, развитието на цялостен християнски светоглед, изясняването и разкриването на християнския идеал за живот и призвание).“ Добре, но защо моето реално прилагане на принципа на религиозното творчество в изградената „система на религиозното мислене” е обявено за ницшеанство и защо богословското творчество на Светлов трябва да бъде освободено от духовна цензура, а намесата на Трета секция да се прилага спрямо мен? За да оправдае такава чудовищна промяна на лицето, подобно двойно счетоводство, о. Светлов квалифицира изтъкнатия от мен принцип на „религиозното творчество“ като абсолютен индивидуализъм и представя метода на моята теология като „израз на различни вътрешни преживявания“, така че „в такава теология не остава място за обективния божествен елемент“. Това е тълкуването на о. Светлов на моя богословски метод е безскрупулна игра, а фалшификацията, която направи, не е трудна за разобличаване. В моята печатна система, с цялата яснота и категоричност, изисквани от същността на въпроса, заявявам, че и двата елемента са необходими за теологията - религиозно-субективният и обективно-историческият, че религиозно-субективният елемент в теологията има единственото значение на вътрешното разбиране на исторически даден материал, че всички религиозни преживявания имат психологическо или религиозно-философско значение, но само тези религиозни преживявания, които се случват в конкретна историческа среда период имат богословско значение речно корито противопоставям метода на личното творчество само на едностранчивия историзъм. „Систематичното дистанциране от предмета на изследване в далечината на историята е подходящо само за външно научно обсъждане на предмета, за разбиране на неговия исторически растеж и исторически връзки, но никога няма да даде разбиране за историческо явление; не е подходящо, когато се пита за вътрешната същност на явленията на духовния живот, духовното творчество. Дългогодишните научни изследвания няма да дадат това разбиране, ако няма вътрешна подкрепа за него... Зърното на разбирането винаги се дава в опита на собствения духовен живот. Огромното значение на историческата наука е, че в разнообразието от явления на съвременния духовен опит, тя ни позволява да разграничим явления, ценни в исторически и епистемологичен план, съответстващи на историческия ход, типични, истински вярващи и явления, които не са ценни в това отношение, нетипични, субективни, сектантски; но при всичко това вътрешен опит, дори ако е поставен в определена посока по този начин, че само собственият опит дава вътрешно разбиране на исторически феномен, историческо учение. За богословието е ценна чистата историко-критична наука, лишена от тенденция, която създава само външната рамка на учението, установява неговите думи и религиозно-творческото изграждане на неговия вътрешен смисъл, докато схоластичното богословие се свежда до повтаряне и защита на определена формула от думи, определена система от факти. Ако ни се възрази, че по този начин, в последния резултат, само външната страна на религиозното учение е достъпна за обективното историческо познание, докато по въпроса за неговия вътрешен смисъл винаги остава възможността за субективна ограниченост, при която е невъзможно да се отдели исторически обективното от субективно творческото, ще отговорим, че досега не са известни средства за премахване на това ограничение (срв. думите на о. И. Л. Янишев, цитирани в текста), можем само да пожелаем това субективността не би била механично въвеждане на по-късен смисъл в старите думи, така че да не нарушава историческата перспектива на външната страна на религиозното учение и изискванията на критичната наука, така че да се прилага само към вътрешната същност на учението, така че да не излиза извън границите на историческата рамка. – Тук навлизаме в сферата на въпроса за отношението между традицията и личния опит, личното творчество. Религията по същество е консервативна. Религията не е измислена и в това отношение е напълно противоположна на философията; всяка истинска религия започва с думите; Чували сте какво са казали древните, то започва с поклонението на Бога на бащите. Това е свещеническият консерватизъм, свещеният елемент на религията. Никой сам не приема честта да бъде посветен на Бога; това е по-дълбоко, идва от посвещението, от традицията. Но истинската религия е не само жреческо-консервативна, но и пророческо-прогресивна, не само има статичен елемент, но и динамичен, не само стихийно-народен, но и лично-духовен. Свещеният фолклорен елемент съставлява историческата основа, от която религията навлиза дълбоко в индивида. Дълбочината на религията се дава само в личното творчество” (Основи на християнството, II, 18–20) Не е ли ясно? Заявява го и о. Светлов, че имам ригоризъм или фалшив спиритуализъм, естествено съчетан с презрение към светските условности и това презрение се изразява в предоставянето на пълна свобода на социалния живот. Странен поглед наоколо. Светлова за даването на свобода като израз на презрение! Благодаря на Бог, че ме спаси от този вид абсурд. Уверенията за Светлова, че „упорито призовавам към гордо самоугаждане на личната абсолютност, с презрение към светските условности“, че според мен „Христовото учение е само по себе си, а животът е сам по себе си“ (срв. Камбана № 855), че „мистично пророкувам“ за бъдещото „сливане на плътта и духа“ - всичко това са измамни измислици на болната глава на киевския апологет. И какви техники прави о. Светлов, за да злепоставя моето богословие - от това наистина човек може да се ужаси! Той пише за „богословието на някой си М. Тареев, бивш професор в Духовната академия“. Задоволете изгарящата си омраза поне с такава измислица; каква психоза! И по-нататък о. Светлов пише, че моето богословие, което той определено квалифицира, не е необходимо на никого „поради неизвестността на автора“, въпреки че „Тарееви се смятат за представители на християнското научно и богословско знание“, от което Светлов толкова се възмущава. И накрая, последният аргумент се използва от киевския апологет: цялото зло на тареевизма идва от германците. „Празни приказки, взети под наем от немец“, както каза о. Светлова беше казана от авторитетен („бивш студент“) служител на авторитетния „Животът на Волин“. (Германецът осра всичко, както казва нашият селянин при всяко обществено явление, което надхвърля неговите разбирания). И това се повтаря, след като самият германец авторитетно призна моите Основи на християнството за самостоятелно руско произведение. Имам предвид рецензията, която Н. Bonwetsch даде за моята работа в Theolog Literaturzeitung (1909 No. 3). (Durchweg tritt zutage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in seibständiger Weise als ein einheitliches Gänze vorzuführen Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf evegetischem und historischem Gebiet, sondern auch systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben) И дори католическото списание Slavorum litterae theologicae (1910 No. 1), давайки (с добросъвестно посочване на причините за присъдата върху моите книги - че техният автор contra ecclesiam catholicam velimenter inflammatur, ejus doctrinam atheam appellat etc.) като цяло, остър преглед на моята система (modernismi Russici clarum praebet exemplum), упреквайки ме, че в нея ubique ultima “criticae” inventa proferuntur, но не отрича неговата оригиналност (Licet non rara neque pauca systemata philosophiae christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tamen hoc prof. Tareev opus, vel potius haec opera, aliquil certe novi in hac re videntur exhibere) и в очевидно противоречие с рецензията ми се ласкае с надеждата, че моето пламенно религиозно търсене съвпада със същността на католическото християнство (nobis autem videtur scriptor, si doctrinam catholicam melius neque ex fontibus turbidis, cognoscere velit, fortasse id, quod tam ardenter quaesivit, in ea inventurus esse, illam nempe caritatem vivam atque concentum vitae alienum ab ascetismo solivago et jejuno). Въпреки цялата ми очевидна враждебност към католицизма, католически рецензент не би искал да отнеме от християнството това, което търся. Колко далеч е всичко това от изгарящата омраза и варварската нетърпимост на руския законоучител! О. И. Л. Янишев ограничава последната си мисъл: „Не може да се каже обратното, тоест не може да се каже, че там, където има аскетични добродетели, със сигурност има външни блага, съответстващи на тях. И това е така, защото всички тези блага са резултат от дейността не на отделни хора, а на цели общества и освен това са на най-висше разположение на Провидението. Тази резерва изобщо не променя същността на въпроса. На друго място на о. И. Л. Янишев се натъква на напълно противоположна забележка: "Щастието може да бъде колкото необходимо следствие и награда на добродетелта, толкова и антиморален мотив за свободните действия на човека. Тази забележка противоречи на тезата "където има външни блага, непременно има и съответни на тях добродетели" и авторът не се е замислял. Тази теза е органично близка до неговата система. И на една от последните страници той пише: "Не е трудно да се създаде програма за измерване на успеха във всяко техническо изкуство и наука, които предават точни, положителни знания. Такава програма е невъзможна за измерване на растежа на морален живот като цяло и морален и религиозен живот в частност. На каквото и ниво на морално развитие да се намира човек, той е морално съвършен, когато прави всичко, което може да направи, докато е на това ниво; доброто е всички морално добри настроения; където и в каквото и да е то изразен, той е навсякъде, целият дух на човека и е отворен само за себе си, за този дух и за Сърцепознателя - Бог. Външните действия, така видими за другите хора, сами по себе си не могат да служат като мярка за доброта; защото външното е несъизмеримо с вътрешното. Вижте Основи на християнството. особено Vol. II. Основи на християнството, кн. V. О. И. Л. Янишев пише в книгата си: „В статията на г-н М. М. Тареев целта и смисълът на живота казва: „Християнинът не може да бъде в света освен аскет и свят глупак“. Без аскетизма духовният живот, разбира се, е невъзможен: животът на духа на земята, в тялото, е постоянното му използване и притежаване, но какъв е смисълът тук от безумието; Междувременно, на следващата страница, мимоходом, същият автор ясно изразява такава напълно разумна мисъл: „призванието на християнина е да прояви духовния божествен живот в пълнотата на естествения живот“. Изискването за пълнота на естествения живот не е изразено от мен случайно, но това е един от основните камъни на моята система. А юродството (= ексцентричност, неизбежно в религиозните естества, според терминологията на Яков) се разбира от мен (еднакво пост и молитва) по такъв начин, че не пречи ни най-малко, а дори допринася за пълнотата на естествения живот, и ако, от друга страна, ми възразят, че в трактат по тези теми не изразявам цялото светоотеческо учение, тогава е вярно, че избягвам крайния израз на аскетизъм и вземете от него само това, което е в хармония с пълнотата на естествения живот. О. И. Л. Янишев, напразно възразявайки срещу моята „глупост“, обаче, сам възприема аскетичния аскетизъм на Феофанов, който не се примирява с пълнотата на естествения живот. Така винаги ме засипват с противоположни, взаимно изключващи се обвинения – от едни в краен аскетизъм, а от други в антиаскетизъм. Поне моите критици се замислиха върху това крещящо самопротиворечие, поне се съгласиха помежду си, ако не искат да мислят чрез моята система според нейните собствени принципи и собствен метод! В наскоро издадената книга на еп. Стефан. По въпроса за системите на православното християнско нравствено учение отново и отново съм споменаван и крайно унижаван като противник на аскетизма. „Не само представителите на материализма, особено социализма, позитивизма и индиферентизма (да се чете индиферентизма), но дори идеализма и накрая някои наши представители на православното богословие (проф. М. Тареев) бяха враждебни към аскетизма“ (с. 157, също 221). Епископът ме унижава. Стефан, първо, поради факта, че преглеждайки всички системи на моралното богословие и дори „научни трудове, които, макар и да не ни дават директни данни за решаване на въпроса за изграждане на система на православно морално учение, все пак могат да предоставят доста ценен материал за изграждането и поддържането на основни отдели на такава система“, дори не споменава моите трудове, въпреки че друг епископ свидетелства (in. malam partem) в Камбаната (№ 866), че „проф. М. М. Тареев чете предмета, който е третиран основно в неговите известни четири тома – а именно, Моралното богословие” и въпреки че том 5 съдържа обширна статия „Църковността като предмет на моралното богословие” по специален въпрос, разгледан от еп. Стивън. Но за това (и това е второ) епископ. Стефан внимателно се спира на моята полемика с г-н Зариво, когото, разбира се, високопреосвещеният автор взема под своя защита. Така еп. Стефан уведомява читателите, че "проф. Тареев е отбелязан от г-н Зарин като противник на традиционния аскетизъм и като изразител на православното учение в някои случаи, по-специално в мисли за аскетизма и други теми, тясно свързани с него, не точно и не съвсем определено. Проф. Тареев (в своя отговор) преди всичко се опитва да изобличи г-н Зарин в безскрупулно отношение към ползите както като цяло, така и в частност от него, проф. Г. Зарин, обвинявайки последния в неортодоксалност по въпроса за аскетизма, в същото време уж (!?) заимства от него, без да показва източниците, точни и категорични православни идеи за аскетизма... В пространния отговор на такава безмилостно жестока критика проф. Тареева г-н Зарин полага всички усилия да се оправдае от отправените срещу него обвинения и се опитва да докаже, че критиката на проф. Тареева, като породено от лично раздразнение и гняв с оглед на неблагоприятната оценка за него в разглежданото изследване, няма характер на безпристрастен и обективен характер и че проф. Самият Тареев обоснова присъдата, която даде за нашата богословска критика, като дребнава и придирчива” (221-222). Така че еп. Стефан представя случая на читателя. Ще си позволя да посоча на видния автор неговото отклонение от действителната истина. Обвинението ми към г-н Зарин е изразено категорично. „Г. Зарин, твърдейки, че нямам определена и точна, дори обща представа за аскетизма и други тясно свързани с него теми, че нямам точен израз на православното учение и че съм зависим от малкото добро, което имам, всъщност придобива от мен точни и категорични православни представи за аскетизма, които използва под формата и степента на широко разпространено плагиатство. Това е моето обвинение. Едва ли има един съвестен човек на света, който да признае това обвинение за дребно. Не, това е едно от онези обвинения, под тежестта на които те „избягват да излизат от къщи или да се срещат с приятели“. Г-н Зарин няма да оспори това. Придирчиво ли е това обвинение? Нека най-напред на това отговори самият г-н Зарин. И така, относно моето православие. Наричайки ме неправославен по въпроса за аскетизма, г-н Зарин по-късно, в отговор на моята критика, пише: (в писанията на проф. М. М. Тареев) „наистина е дадена определена и правилна, макар и само обща концепция за значението и основните принадлежности на християнския аскетизъм - и мога само да съжалявам, че представянето (на тях) не беше включено в моя преглед“ (Четене на хроники 1908 г., декември 1697 г.). И това не е ясно казано? Не е ли това краят на въпроса? еп. Стефан все пак намира за възможно да говори, имайки предвид г-н Зарин, за моето неправославие по въпроса за аскетизма?! Да, това означава да виждаш без да виждаш, да чуваш без да чуваш! Сега за плагиатското отношение на г-н Зарин към моите писания. Доказал съм факта на плагиатството с математическа яснота; Дори е излишно да питаме за по-късното мнение на г-н Зарин тук. Какво обаче казва г-н Зарин в отговора си? Той признава факта на плагиатството: „това е сходство или заимстване от горепосочените трудове на проф. М. М. Тареев, наистина трябваше да бъде отбелязано от мен“ Хр. чт. 1909, февруари, стр. 300). ясно! И все пак еп. Стефан намира за възможно да се говори за предполагаеми заеми. Фактическата истина е минималното изискване за приличие! "Г. Зарин се оправдава по всякакъв възможен начин." За съжаление това е вярно. Той нямаше смелостта да се ограничи до тези основни признания, които решават целия ни спор. Той се поддаде на страхливост и прибягна до всякакви оправдания. Колко жалки са тези оправдания! Той, видите ли, не е цитирал своите заемки от творбата „Изкушението на Богочовека“, защото „се смущаваше от неудобството на самото заглавие на творбата“! Ако, г-н Читател, не харесвате портфейла на съседа си, тогава не се колебайте да заемете съдържанието му: такава е съвестта на г-н Зарин. Той има други аргументи. Като цяло влага славата си в изобилието от цитати, следа. невключването на цитати от моите писания може да бъде само случайно. Но, г-н Зарин, мълчанието за всеки един автор, докато има умишлено изобилие от други указания, е доста често срещано явление: така О. Конт упорито мълчи за С. Симон, само за С. Симон, така Ницше мълчи за Щирнер, само за Щирнер! Всичко е толкова ясно. Г. Зарин в своя отговор придава особено значение на факта, че не е знаел моето есе „Целта и смисълът на живота“. Той „срещна индикация за това във второто издание на Лекциите на о. протопрезвитер И. Л. Янишев, което той определено посочи на страница 386 в Addenda et corrigenda към 1-ва книга, но, за съжаление, самото това издание на о. къщи.” Но г-н Зарин с тези уверения само заблуждава обществото и разкрива изключителна нечестност. Трудът „Целта и смисълът на живота“ се споменава поне три пъти във „Философия на евангелската история“, където са направени откъси от него на самите страници, които г-н Зарин разглежда в рецензията си. А г-н Зарин уверява, че „не се преструва“! По-нататък той разиграва недоумение пред читателите с оглед на обидата ми от това, че цитира Изкушенията Христови във 2-ро издание и в същото време не назова първото издание. Явно придирчив от моя страна! И Изкушенията на Христос във 2-ро издание. е могло да бъде дадено на г-н Зарин, без неговото запознаване с оп. Целта и смисълът на живота са само индивидуални мисли. Дълго време е запознат само с един опус. Изкушенията на Богочовека в 1 изд. (за което твърдях, че г-н Зарин е научил най-много от него), което, отново, поради незапознатостта му с трактата „Целта и смисълът на живота“, не би могло да повлияе на неговата система. Но г-н Зарин скрива от читателите на своя отговор взаимната връзка на моите писания. Моето първо произведение „Изкушението на Богочовека“ вече представлява цялата система на моята християнска философия и това произведение може да се приравни към Основите на християнството. Всичките ми последващи съчинения, включени в „Основи на християнството“, представляват само по-нататъшно развитие на изложените вече в него тези. Унижението Христово е разкриването и обосноваването на мислите от трета глава на Изкушението на Богочовека. Философията на евангелския разказ е очертана във втората половина на четвърта глава. Особено и най-тясно съдържанието на Изкушенията на Богочовека е разделено между две по-късни произведения (обединени в том 3): Целта и смисълът на живота и Изкушенията на Христос (2-ро и 3-то изд.), така че последното възпроизвежда само незначително (2-ро изд. 198 с.) и най-особената част от Изкушенията на Богочовека (4–56 с. 1) - без съдържанието, което влезе в произведенията Унижението на Христос, Философията на евангелската история и (което е наистина особено важно) Целта и смисълът на живота. Но с мислите на последния труд, дори ако приемем (невероятно), че г-н Зарин не го е имал под ръка, той би могъл да се запознае със същия неназован от него (моят най-обширен труд) Изкушението на Богочовека. Така че, както и да обръщате нещата, г-н Зарин има „подобни мисли“ с оп. Целта и смисълът на живота, както той сам признава, се обясняват „съвсем естествено“. Изкушенията на Богочовека, с които г-н Зарин сега е принуден да признае дългогодишното си познанство и за които казах, че „г-н Зарин заимства повече от Изкушението на Богочовека, отколкото от другите ми книги“, можеше да му повлияе систематично, така че всяка моя следваща книга да лежи върху вече подготвена почва. Напразно г-н Зарин повдига въпроса дали е било възможно да се изплагиатстват Изкушенията на Богочовека преди публикуването на последващите ми трудове. Отговорът на този въпрос вече е даден в съветските протоколи на MD A за 1899 г., p. 131. И г-н Зарин също се оправдава. Във всеки инкриминиран откъс се прави разлика между съдържание и формулировка, словесен израз. Г-н Зарин би могъл сам да стигне до съдържанието на заимстваните пасажи, но една и съща идея може да бъде изразена по много начини, така че какво да тълкуваме? Самият факт на заемане е празен. Да, освен това, продължава г-н Зарин, ако не обръщате внимание на дългите откъси, тогава в крайна сметка остават малки откъси от 3-4 реда: има за какво да се говори! Не, г-н Зарин, нито психологията, нито софистиката, нито дори математиката ще ви помогнат да премахнете ужасния факт (и дай Боже това да е единственият случай в историята на нашето богословие), факт, който остава в цялата си заплашителна голота с минимума доказателства, които цитирах и признах от самия г-н Зарин: г-н. Зарин, обвинявайки ме, че нямам православен възглед за аскетизма, като владея статии, които не са свързани с проблема, в същото време използва други мои писания, които дават определена и правилна концепция за аскетизма, така че сега се оказва, че и двамата „излагаме едно и също учение“ (Хроники, четвъртък, 1908, дек., стр. 1697)! За наличието на този най-срамен факт е напълно безразлично дали инкриминираният откъс е от четири или пет реда. еп. Стефан подчертава твърдението на г-н Сарин, че всичките ми критики към книгите му са плод на лично раздразнение. Това е, с което съм напълно съгласен и което не крия по никакъв начин: ако г-н The Sarins не е направил атаки срещу моята репутация или моята литературна собственост; Никога нямаше да си спомня името им. Моята полемика с г-н Зарин, Басов, Лаврски и т.н., която разглеждам в почти всяка книга. B. West., винаги е само самозащита, извинение. И ако в отговора си към г-н Зарин дадох широка формулировка на самозащитата си и от защита преминах към атака, към разглеждане на цялата работа на г-н плагиат-Зарин, то самото естество на неговото престъпление ме принуди да направя това. В крайна сметка не се държа така към о. Светлов, чиято атака срещу мен е само епизод, е вставка в книгата му. Доколко са обективни и доказателствени обвиненията ми е друг въпрос, но моите чувства към г-н Зарин са чувства на обиден или оскърбен човек към нарушителя. Ж. Зарин пише: „човек, който е заинтересован, обиден или обиден от някого, където и да е - според здравите правни норми, не може да бъде съдия, не може да произнася окончателна присъда на лице, което е или се смята за нарушител.“ Но как могат да бъдат разделени тези функции във връзка с такова престъпление като грозната постъпка на г-н Зарин? В края на краищата аз давам преценка само за престъплението на г-н Зарин срещу мен, а не за моралния му живот като цяло. В заключение г-н Зарин асимилира (от една статия в списание) следното тъжно оплакване: "хората са много по-жестоки от животните и обикновено колкото по-цивилизован е човек, толкова по-изтънчена е неговата жестокост. Вярно е, че нямаме камшици и камшици, но раните от камшици и камшици ще заздравеят. И в културните страни на двете полукълба широко се практикува мъчение, състоящо се от личен позор. Вашият религиозен, политически, научен противник или просто враг няма да подпали къщата ви или да лежи зад ъгъла с нож в ръцете си, той ще се опита да ви опозори в печат. Той ще твърди за вас, че сте глупав, безскрупулен човек и ще прави повече или по-малко ясни намеци, че сте извършили редица престъпления. Силно казано. Но как г-н Зарин успя да забрави това за толкова кратко време, тъй като нашият бизнес започна с покушение на г-н Зарин върху моето име и моята литературна собственост. В края на краищата той направи повече или по-малко ясни намеци за моето неправославие (и в такъв критичен за мен момент), той се опита да ме опозори! Сега той получава само това, което заслужава. Той сам е виновен за срама си. Г. Зарин пише (Хроника Четвъртък 1909 януари 99–100): "Трябва да се каже, че първоначално целият ми параграф от прегледа на богословските възгледи на проф. М. М. Тареев беше ограничен само до тази бележка. След това, като се запознах с неговите статии: "Дух и плът", представих техен възможен анализ. Въпросът продължи исторически и естествено. Но проф. М. М. Тареев иска да представи всичко погрешно: той вижда навсякъде хитро замислена и ловко изпълнена маневра. Ако аз лично нямах нито причина, нито мотивация, нито желание да „кимам“ към някакви „сфери“ относно „подозрителността“ на Православието от проф. М. М. Тареев, то обективно моите преценки, сигурен съм, никой не е използвал, няма да използва и не би могъл да използва... Само друго изплашеното въображение може да рисува такива фантасмагорични картини... Но аз, съгласете се, нямам нищо общо с това... Просто се обърнах в такъв час. Когато г-н Зарин написа тези редове, той написа лъжа - и той знаеше, че пише лъжа. Разполагам с документални доказателства, че г-н. Лично Зарин се отнесе към мен „ентусиазирано“, но той „не можа или не успя да преодолее обективни обстоятелства и влияния“ – „имаше задължението“ да ме скара – и г-н Зарин написа „самия отговор на (моята) критика“ по външно „искане“. Ще публикувам тези документи по първо желание на г-н Зарина. Сравнете този щедър преглед на. I. L. Yanysheva с трафаретните мелодии на всички тези Светлови, Заринови, Давидови, Скворцови, името им е легион, за да се оцени цялата морална висота, на която покойният о. стоеше сред заобикалящата го атмосфера. протопрезвитер. Тази рецензия на покойния о. протопрезвитер не ме учудва най-малко. Самият аз, в неотдавнашен отговор на г-н Зарин, твърдя невъзможността моите мисли да съвпадат с концепциите на о. I. L. Yanysheva, пише: „като цяло моята система не съвпада по никакъв съществен начин със системата на о. протопресвитер Янышев“ (Бог. Запад. 1908, юни 315). Сега се доказва същото. И. Л. Янишев. Трябва обаче да свидетелствам за дългогодишното си познаване на творчеството на И. Л. Янишев. Г. Зарин, който има рядката способност да изкривява всичко, до което се докосне, което е неизбежно предвид неговата удивителна графомания, преосмисля моите думи: „О, протопрезвитер Янишев, чиято книга сега имам, по указание на г-н Зарин, внимателно я прочетох, ми посвещава” и т.н. (ib. стр. 333) в смисъл, че не съм бил запознат с работата на о. Протопрезвитер И. Л. Янишев. „Проф. М. М. Тареев, казва г-н Зарин, никога не е чел дори произведенията на о. И. Л. Янишев, както той свидетелства в това библиографско есе“ (Четене на хроники, февруари 1909 г., 294). „Професорът твърди, а г-н Зарин също повтаря (стр. 295–296), че той никога не е чел дори книга на о. И. Л. Янышева.“ „Проф. М. М. Тареев признава, че е прочел книга от о. протопрезвитер едва сега, и то по мое указание“, повтаря отново г-н Зарин (Хроника четвъртък 1908 ноември 1538 г.). Но не бих могъл да кажа какво ми приписва г-н Зарин, тъй като книгата за. И.Л. Янишев в 1 изд. цитиран в моето есе Изкушението на Христос (2-ро издание) на страници 9 и 148. Ще добавя още, че в академията се подготвяхме за изпита по Нравствено богословие по книгата на о. И. Л. Янышева. Дори не съм казал, че „никога не съм чел преди“, „никога не съм чел“ книгата му, че „чак сега я прочетох“. Да четете внимателно книга, особено във 2-ро издание, особено според някакви инструкции, с някаква конкретна цел, това не означава, че книгата не е четена в 1-во издание, като цяло - по-рано. В края на краищата, самият г-н Зарин, когато казва, „след като прочетох внимателно – и повече от веднъж – събраните трудове на професора, мога твърдо да заявя“ (Хроники на четенето 1909, фев. 303), иска ли да каже, че не е чел тези произведения преди, в първите издания? Използвайки всички средства, за да разкрия идеята си, без да пропускам възможността да се позова на обяснителни аналогии, имам удоволствието да посоча тук статията на известния П. Новгородцев „Социалният идеал в светлината на временните търсения“ в последната (103) книга на Въпроси на философията и психологията. Във въпроса за социалния идеал – в този най-важен проблем за морала – през последните дни „зората на нов ден изгрява“. "Старите конструкции вече не ни удовлетворяват; ние търсим и чакаме нови решения и думи. Но какво се случи? Как социалната философия промени възгледите си? Откъде идва безкрайността на перспективите? Защо удивителната сложност на социалните проблеми? За да назова веднага причината, която смятам за основна и фундаментална, ще кажа, че виждаме краха на една много стара вяра - вярата във възможността за земен рай. В тази идея, старата социална Философията видя своя най-висок предел; в това тя утвърди силата на своите предсказания и твърдостта на своите надежди И сега тази идея е отнета от нея: ясната цел на нейното търсене е отнета, близкият, достъпен бряг е изгубен от поглед. През втората половина на 19-ти век политическият ентусиазъм, свързан с политическите движения на Франция в края на 18-ти век, 30-те и 48-те години на XIX век, беше елиминиран: те престанаха да вярват в чудотворната сила на политическите промени, в способността им да донесат със себе си небесното царство на истината и доброто. Политическият идеал беше заменен от социален идеал - в социализма и анархизма, към който се премести религиозният и социалният ентусиазъм. Но този ентусиазъм също преминава, а заедно с това идеята за земния рай като цяло пада, което по същество е в противоречие с всички нови данни както на научната теория, така и на моралната философия. На първо място, идеята за устойчиво небесно блаженство, което хората тук на земята трябва да постигнат, е фундаментално в противоречие с еволюционния светоглед на нашето време. Не е ли наистина странно да се предположи, че движението, което непрекъснато се извършва досега, внезапно ще спре пред портите на земния рай, който по някаква причина ще се падне в участта на някое от следващите поколения? Не е ли странно да се мисли, че борбата на силите и страстите ще престане и ще утихне, омразата и враждата ще замлъкнат, за да отстъпят място на вечния мир? Но има и други причини, поради които трябва да изоставим старата вяра в земния рай. Когато анализираме утопията за земен рай, виждаме, че тя започва с идеята да даде на човека безусловно и пълно удовлетворение. От една идеална социална организация тук се очаква не само да умиротворява хората, но и да организира духовния им живот, да ги спасява от собствените си противоречия и вътрешни раздори, от изкушенията и греховете на света. Задачата е поставена така, че да се намери форма на устройство, при което човек да се чувства в пълна хармония със социалната среда, в безусловно и благодатно сливане с нея. Но самата постановка на тази задача предполага, че между индивида и обществото може да се установи пълна хармония, че между тях е възможно безусловно съвпадение и единство. Тази идея за хармонията на индивида с околната среда беше неразделен спътник на утопията за земния рай и именно тук търсенията на наши дни рязко прекъсват старата традиция. Човекът излиза от бурите и тревогите на 19 век с нова перспектива за своето призвание и своето същество. XVIII век й дава декларация за неотменими права, а XIX век й дава нещо повече - съзнанието за незаменима, неповтаряща се, уникална индивидуалност. Индивидът е излязъл от този век с чувство за своя неудовлетворен копнеж, с жажда за по-висш идеал, с мисълта за своето противоречие с обществото. Да, това трябва да се признае: не хармонията, а антиномията на личните и социалните начала ни се разкрива от търсенията на нашите дни. От различни страни и в различни изрази се излага позицията, че няма и не може да има пълно съвпадение между индивида и обществото, а напротив, има известно несъответствие, което не може да бъде изгладено или премахнато. И затова, каквито и съвършени форми да измислят бъдещите поколения, те никога няма да намерят начин да задоволят напълно индивида, а още по-малко да го избавят от съзнанието за неговото несъвършенство. И е ясно, че индивидът престава да вярва в абсолютната значимост на политиката, в спасителния ефект на социалните форми. Тя започва да осъзнава, че тези форми могат да дадат само част от това, от което се нуждае, и колкото и да я заслепяват с лекотата и удобството на живота, богатството и лукса на институциите, чудесата и ефектите на технологиите, те не са в състояние да задоволят вътрешния глад на душата, търсеща града. - Ами социалният идеал? Дали не помръкна, не пострада ли в светлината на новите разкрития на индивидуализма? Има ли отказ от всички действия и надежди в обществения свят? Има ли тук послание за лично самозадоволяване? На това можем да отговорим с най-категорично и категорично отричане. В края на краищата, дори тези, които странно противопоставят задачите на духовния живот с външните форми на обществен живот, не изключват социалното творчество. Още по-малко могат да го забравят онези, които са запознати с простата истина, така упорито прокарвана от съвременната наука, че външните форми на общностния живот в известен смисъл съставляват част от нашия духовен живот, негов резултат и символ. Движението на нашите дни не води до забравата на политиката в името на морала, а само до изискването за необходимото им разграничаване. Социалните институции не представляват абсолютна цел за човек, но те обаче са необходимо и незаменимо средство за придвижване напред по пътя на морален прогрес. Отдайте кесаревото на кесаря ​​и Божието на Бога - този вечен завет остава в сила и днес. Това е признаване на независимостта както на духовните, така и на политическите дела; Всяка област има свои пътища и задачи и всяка трябва да запази своето значение за човека. Развивайки тази позиция, не би било трудно да се покаже, че политическият реализъм напълно съжителства с най-висшия морален идеализъм. Може да се интересувате от: