Релігійний синтез у філософії В. С. Соловйова

The philosophical system of V. S. Solovyov is a remarkable experience of comprehensive synthesis. First of all, his philosophical synthesis included, as building material, almost all significant philosophical and religious trends. Then, his philosophical system embraces all parts of philosophical thinking, solves all philosophical questions: in it we find epistemology, ontology, philosophy of religion, philosophy of history, aesthetics, moral philosophy, and his philosophical thought was deepened by mystical contemplation, animated by poetic creativity and excited палкою журналістською увагою до проблем сьогодення. Finally, from the side of content, by its very essence, his philosophy strived for the highest reconciliation of the opposites of human existence. “Man, according to Solovyov, combines all kinds of opposites, which all boil down to one great opposition between the unconditional and the conditional, between the absolute and eternal essence and a transitory phenomenon or appearance. Людина є разом і божеством і нікчемністю» 1 . Вирішення цієї протилежності, що лежить у самому корені нашої істоти, становить основний рушійний нерв його філософського мислення. При цьому Соловйов свідомо тяжіє до релігійно-християнської точки зору. На пряме запитання: «Чому навчає Володимир Соловйов?» він, з повною підставою, коротко і безперечно відповідав: «свого вчення не маю; але через поширення шкідливих підробок християнства, вважаю своїм обов'язком із різних сторін, у різних формах і з різних приводів з'ясовувати основну ідею християнства – ідею царства Божого, як повноти людського життя як індивідуальної, а й соціальної і політичної, возз'єднуваної через Христа з повнотою Божества». Цікавлячись власне проблемою вищого синтезу, я не викладатиму філософію В. С. Соловйова у всій повноті її складових частин. Я зовсім не торкнуся його гносеології та онтології. Щодо гносеології В. С. Соловйова можна сказати, що вона, цілком відповідаючи змісту його філософської думки, служить лише загальною та широкою основою її ідеалістичного спрямування і не має фатального зв'язку з конкретним змістом його філософських побудов. Це настільки безсумнівно, що останній зрілий перегляд своєї системи Соловйов почав не теоретичної, а моральної філософією, проголосивши її рішучу незалежність від теоретичної філософії взагалі і, зокрема, від тієї її частини, яка розглядає права і межі наших пізнавальних здібностей. «Створюючи моральну філософію (який Соловйов вказував завдання - встановити в безумовному моральному початку внутрішній і всебічний зв'язок між істинною релігією і здоровою політикою), розум тільки розвиває , на грунті досвіду, означала властиву йому ідею добра і остільки не виходить з меж тут іманентно і отже не обумовлено тим чи іншим вирішенням питання про (трансцендентне) пізнання речей самих у собі». Лише наприкінці своєї моральної філософії автор «робить перехід до теоретичної філософії». Так само і метафізичні концепції Соловйова ми можемо залишити осторонь без жодної шкоди для релігійного питання. Для цього цілком достатньою підставою була б наведена нижче вказівка ​​на повторність у філософських судженнях Соловйова. Але крім того ми маємо на увазі істотну відмінність мислення релігійного від філософського мислення, або інакше – мислення релігійно-філософського від мислення метафізично-філософського. Останнє розвивається двома методами, або містико-гностичним або метафізико-логічним (раціоналістичним); з них перший має в основі переконання, що містичне зносини з потойбічним світом, або віра, дає нашому розуму позитивне (позитивне) і певне знання, а другим передбачається можливість логічного пізнання потойбіччя 2 . Навпаки, сутність релігії – таємниця, оточена позитивною дійсністю, оповита у позитивну видимість. Розтягнути цю таємницю на саму видимість, пронизавши останню мережу чудес і пророкувань або, що те саме, занурити позитивно-логічну думку в глибину таємниці – так само гидко безкорисливо-релігійному мисленню. Релігійна таємниця у провалі позитивної площини у бездонну глибину. Релігійно дивитися на факт означає дивитися на нього подвійним поглядом: одним бачити в ньому те, що бачить просте позитивне пізнання, а іншим за цією оболонкою прозрівати найвищу дійсність. – Усе є таємниця, каже віруючий, – у всьому таємниця Божа. У кожному дереві, у кожній билинці ця таємниця укладена. Чи пташка мала співає, чи зірки всім сонмом на небі блищать у ночі – все одна ця таємниця, однакова... І ця таємниця збережеться на віки, незважаючи на всі успіхи біології, геології, астрономії. Мало того, вона й не тяжка для віри. – А що таємниця, то воно тим навіть краще: страшне воно. серцю та дивно; і страх цей до веселощів серця... Тим ще прекрасніше воно, що таємниця... Таємниця для релігії, шану> для риби вода. Вміння не знати в релігії те саме, що цнотливість у коханні. Лише корислива зацікавленість у магічній практиці чи легковажне захоплення абстрактним гнозою змушують забувати про радість релігійної таємниці та їсти від забороненого дерева пізнання. Зупинитися на позитивній дійсності, це так само нерелігійно, як і усувати таємницю гнозисом. Нерелігійно, наприклад, вважати Христа простою людиною або побудувати ідею небесного Логосу поза історичним Христом; релігійно – пізнавати Сина Божого в людині Ісусі. Релігійний погляд життя не знає ні відчуженого надмирного існування, ні відчуженого минулого і майбутнього. Релігійне пізнання Бога є пізнання Його в природі, історії та особистому досвіді. Релігійно знати початок світу означає визнавати своє походження від Бога. Релігійна історія гріха і порятунку повністю укладена в людині і, зокрема, початок світового гріха не може бути осягнуто відчужено від людського гріха. Релігійна таємниця не є таємницею мертвою, абстрактною, вона відкривається в людському досвіді, і релігійне пізнання спирається на досвід. Релігійна філософія, як найвище релігійне знання, є теоретична організація, або систематизація релігійного досвіду. Однак, у релігійній філософії позитивне знання має своїм предметом лише релігійний досвід, і воно не є гнозою, безпосереднім пізнанням потойбічного світу; тому релігійне пізнання не усуває таємниці. Релігійне пізнання спирається на критичну філософію, яка має незамінне значення у справі вигнання в галузі релігійного мислення всяких гностичних забобонів; але позитивного значення у релігійному мисленні філософія немає, вона нічого не дає для його змісту. Релігійна творчість і пізнання, подібно до художньої творчості та пізнання, утворює абсолютно самодержавну область, яка сумісна з реально-позитивним знанням, але не може бути замінена філософським гнозою. Я не доводитиму висловленої тези. Я обмежуся лише вказівкою на характер євангельської релігії, яка не має гностичних елементів. Але в цьому випадку я можу послатися на примітну статтю самого Соловйова Поняття про Бога. Він пояснює тут, що наше поняття про Бога встановлюється двома шляхами: теоретичним – шляхом послідовного та безумовного заперечення у Бога будь-яких визначень та шляхом позитивним – досвідченим. «На відміну від теоретичних міркувань про релігійні предмети, у будь-якій дійсній релігії Божество, тобто вищий предмет благоговіння чи релігійного почуття, неодмінно визнається як це у досвіді. Ось перша ознака цього поняття, що не ризикує зустріти жодних instantia contraria». Зауважу від себе, що так саме і є в християнстві, де найвище релігійне пізнання, що «Бог є любов», цілком стверджується на досвідченому переживанні любові, і де, навпаки, відкидаються всякі людиноподібні та просторово-часові уявлення щодо потойбічного світу. Нове одкровення євангелії дано над формі нового теоретичного пізнання, а формі нового досвіду богосинівних переживань Христа, які засвоюються віруючими. Все християнське пізнання розвивається тільки з цього досвіду і не має характеру містико-гностичного чи раціоналістичного. Про час одкровення Божого царства сам Син не знає. Потойбічний світ не можна уявити в термінах земного мислення. Таємниця, яка сприймається вірою, це – що Бог є, а що Він є, тобто пізнання Його, дається виключно досвідом, переживаннями та запитами релігійного життя. Ми знаємо, що Бог – хабарник, що Він всезнаючий, всюдисущий, тому що самі живемо безперервно і всюди у свідомості Бога та Його правди; але це знання нітрохи не є теоретичним знанням про образ божественного всезнання, скрізьприсутності, всемогутності. Так і Соловйов пише, що «Божество не повинно бути мислимо безособовим, безвільним, несвідомим і безцільно діючим», але разом з тим ми не можемо «визнати Його особистістю» у певному, антропоморфічному значенні цього слова. «Якщо ми з поняття особистості виключимо все те емпіричне зміст, яке не личить Божеству монотеїстів, то ніяких конкретних позитивних ознак у понятті особи не залишиться, і вийде лише логічна позитивність через ряд подвійних заперечень: Божество не байдуже, не несвідомо, не безвільно; а при неможливості пов'язати з цим визначенням жодних даних самоспостереження психологічного аналізу, всі ці подвійні заперечення можуть бути замінені становищем не особистого, а надособистого буття. Найпозитивніше-релігійна людина, чужа всякого філософського пантеїзму, зараз же зрозуміє і погодиться з нами, якщо ми йому скажемо, що Божество хоч і мислить, але зовсім не так, як ми, що воно хоча має свідомість і волю, але зовсім не такі, як наші 3» і т.д. Подобным образом, в другом месте, Соловьев роняет фразу: «О природе загробного существования мы ничего достоверного не знаем, а потому и говорить об этом не будем»... Цей антигпостицизм має бути названий релігійно-євангельським. Но на его твердой почве Соловьев не удерживается и пускается без руля и компаса в безбрежный океан метафизики. При построении своего миросозерцания Соловьев выходит из того принципа, что «вечный или божественный мир не есть загадка для разума, – не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума» 4 . Для него вечный мир понятнее действительности, потому что идею потустороннего мира он, как паутину, создает из себя, из своего разума. Це все, що хочете, лише не релігія, не релігійний погляд на світ. С религиозно-евангельской точки зрения, философские концепции, наполняющие Чтения о Богочеловечестве и другие подобные (LaRussieetl’église universelle) сочинения Соловьева, мы можем назвать виртуозными по исполнению и ничтожными по религиозному значению. Вічний передприродний світ з його поділами, світова душа, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, відношення до світової душі вічного Логосу, боголюдство Христа, або Софії, перенесення кореня зла і страждання в сферу досвітнього буття, визнання актуального існування світу природи як неналежного, або ненормального - все це химерні образи філософської фантазії, що свідчать про вирішальну перевагу абстрактної думки над релігійною творчістю. Про одного з таких гностиків Іриней Ліонський сказав приблизно наступне: «він говорить про божественні творіння, як про акушера Божого». It is easy to assume that everything in this fantasy is extremely arbitrary and full of sharp contradictions. But the most important thing here is that this game of metaphysical concepts does not in the least affect the Christian gospel content. This is a specific area of ​​pagan Gnosticism. Щоправда, церковно-догматичний рух надихнув євангельську істину у форми язичницької філософії; але це було виразом християнської істини мовою існуючої язичницької філософії, а чи не самородним філософським творчістю, – це було справою історичних завдань, що лягали тяжкістю на християнську думку, а чи не ідеальним її польотом. Нам треба через цю історичну умовність пробиватися до чистої євангельської ідеї, а не затуляти євангельський зміст історичною формою. Та обставина, що Соловйов був філософом, склала саму фатальну слабку сторону у його богословствуванні 5 . Йому й на думку не спадало, що реальний зміст євангелії далеко не збігається з цими формами думки, – і він, з вражаючою благодушністю, оперував над цими формами, над абстрактними поняттями, майже не торкаючись євангельського християнства 6 . Чи прочитаємо ми його «Історію і майбутнє теократії», чи окинемо поглядом усю його релігійно-філософську систему, ми знайдемо у нього на місці євангелія нахабну блискучу дірку, огидну порожнечу. Страшно подумати, що Соловйов, який так багато писав про християнство, жодним словом не виявив почуття Христа. Який грав словами «Логос», «Боголюдина», «Софія» зі спритністю віртуоза, він не відчував таємниці історичного Христа. Логос-Боголюдина була йому абстрактним поняттям, а чи не предметом живого споглядання. В особі Христа народився Син Божий, у Ньому відкрилися синівські стосунки до Бога, які зробили Бога реально Батьком людства: велику таємницю цього історичного факту Соловйов зводив до точних логічних формул, у яких випаровувалася велич таємниці. Релігійно для нас Син Божий повністю вміщений в людині Ісусі, і з Його саме народженням Бог став нашим Батьком, Його видиме життя відкрило зміну у відносинах Бога до світу і внесло новий початок у людську природу та історію: для Соловйова тут не було видимої, відчутної, природно- Христос здавався йому простим і зрозумілим логічним висновком з даних миротворення. Він не зупинявся перед вражаючою індивідуальністю цього історичного явища, тому що для нього все прикривалося формулою боголюдства, поєднання Логосу зі світовою душею, - він вбачав у «позитивній релігії» О. Конта, в його ідеї людства, основний бік боголюдства і пропонував помістити філософа. місця у своєму календарі. Для Соловйова в Біблії та в «здорової логіки» один і той же зміст, і він найчастіше говорить про «загальнолюдські християнські поняття» 7 . Нарешті, ми маємо наголосити на тому, що одне було б достатньою підставою для нас залишити осторонь метафізику Соловйова, саме що метафізичне вирішення питань життя виявляється абсолютно марним у самій системі Соловйова і тому вирішення цих питань повторюється в його застосуванні до реального життя. Гріхопадіння світової душі та її рятівне поєднання з Логосом не замінюють та не пояснюють фактів людського гріхопадіння та порятунку. Бачити зло в матеріальній відокремленості земних істот, а перші кроки перемоги над злом – уже в силах тяжіння, хімічної спорідненості 8 , чи це не означає розмахувати картонним мечем і брати приціл надто високо? У такій абстрактній сфері легко досягти повної гармонії, яка, проте, анітрохи не примирить протилежностей нашого життя, не осмислить наших дійсних лих страждань. Жодне індивідуальне зло, хоч би як воно було нікчемно, жодну дійсну сльозу не можна втішити надмірним синтезом. І сам Соловйов знаходить себе змушеним повторити пояснення стосовно реального життя. Що людина носить у собі протилежність між безумовною та умовною, це Соловйов спочатку стверджує про «вічну, ідеальну людину», а потім те ж саме додає до реальної людини. «Сприймаючи і носячи у своїй свідомості вічну божественну ідею і водночас за фактичним походженням і існуванню своєму нерозривно пов'язаний із природою зовнішнього світу, людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям... процесі, отримує першу можливість фактичного здійснення у порядку природи» 9 і т. д. Повторюється домирне гріхопадіння і порятунок: людина «відпадає або відокремлюється від Бога у своїй свідомості так само, як спочатку світова душа відокремилася від Нього у всьому бутті своєму» 10 та ін. Однак не можна сказати, що метафізичні концепції Соловйова представляють лише марну надбудову над його поясненням реального життя, - захоплення метафізикою невигідно позначається і на методах його тлумачення фактичного життя. Соловйов із тих філософів, які можуть і не вміють прислухатися до історичної дійсності і, замість вивчення законів історії, схильні наказувати їй закони. Наскільки від Соловйова вислизають історичні перспективи і він топче найпростіші вимоги історичної критики, про це голосно заявляє його «Історія і майбутнє теократії». Напр. подвійне оповідання перших розділів Біблії про створення людини Соловйов глибокодумно пояснює найвищими філософськими міркуваннями. «Двоїстість оповідання виражає саму істину справи». Хто знає, що таких подвійних оповідань у Біблії безліч і, що це пояснюється історією біблійного тексту, той не може не посміхнутися, побачивши це глибокодумство... Якщо у філософії Соловйова історія згортається як сувій, то в ній блідне і саме життя. Це філософія аскетично-песимістична. У Соловйова – аскетизм абстрактного погляду життя, аскетизм ідеї, покладеної на пояснення світу, аскетизм самодержавної думки, яка знає ніякої таємниці, що наділяє своїми павутинами всякі фарби життя. Про аскетизм Соловйова досить згадати і послатися на його статтю «Про сенс любові» і на міркування про сором у «Виправдання добра». «Міцна умова розмноження для людини є зло; в ньому виражається перевага безглуздого матеріального процесу над самовладанням духу, це справа неприємна гідності людини, загибель людської любові та життя: моральне ставлення наше до цього факту має бути рішуче негативне». Такий яскравий аскетизм не часто можна зустріти. Він ще раз свідчить, що думка Соловйова рухається у сфері позахристиянського протиставлення плоті та духу, а не в галузі євангельської абсолютності та християнської свободи. Його містицизм надто абстрактний, головний, не пов'язаний з реальним фактом життя, і тому він схильний до аскетизму. Занадто зайнятий думками про вічне походження життя та останні долі людини, він не відчував таємниці самого життя, кожного її даного моменту, його тимчасового зародження. Так само яскраво виражений і песимізм Соловйова. Оцінюючи всю історичну дійсність не з погляду християнської свободи і природничо-історичної необхідності, він вимовляє суворий вирок над християнською історією: «Насправді всі загальнолюдські справи – політика, наука, мистецтво, громадське господарство, перебуваючи поза християнським початком, замість того, щоб об'єднувати людей, розрізняють і поділяють їх, бо всі ці справи і всієї справи, бо всі ці справи і всієї справи з ними боротьбою, і породжують гноблення та насильство. Така дійсність, такий факт» 11 . Отже, залишивши осторонь метафізичну надбудову, ми звернемося до тієї частини філософської системи Соловйова, яку можна назвати філософією реального життя, де він встановлює синтез реальних антиномій. Ту саму двоїстість, яка характеризує світову душу, Соловйов знаходить й у кожній реальній людині. Кожна жива людина носить у собі два початку – абсолютне та умовне, маючи своєю останньою метою примирення цієї двоїстості. Отже, з перших слів життєвої філософії Соловйова зрозуміло, що він ставить релігійне питання з досконалою визначеністю. Так само безперечно, що й остання формула його синтезу, у своєму загальному змісті, не залишає бажати нічого кращого: він не жертвує, мабуть, жодним з основних початків людського життя, він хоче всеосяжного синтезу, універсального примирення. Соловйов з однаковою наполегливістю показує, як і абсолютний початок має важливе значення для умовно-позитивної дійсності, надаючи їй вищу освячення, і умовно-позитивна дійсність становить необхідне середовище, у якому реалізується духовна абсолютність. Вся життєва філософія Соловйова представляє неухильне та послідовне обґрунтування та розкриття вищого релігійного синтезу. Виразна свідомість у постановці та вирішенні релігійної проблеми життя надає філософсько-публіцистичним творам Соловйова високу цінність та нев'янучий інтерес. Полюси основної протилежності, що розбиває наше життя, розпадаються в широкому огляді Соловйова на безліч полярних пар, якими він невтомно проводить свій принцип, що об'єднує. Абсолютна і відносна, досконала і умовна, особистість і суспільство, моральність і право, релігія і прогрес, християнство і громадськість, церква і держава – такі різноманітні сторони, з яких він розкриває вищий синтез. Досконалість, чи повнота добра, виявляється у трьох видах: 1) безумовно суще, вічно дійсне досконалість – у Бозі; 2) потенційна досконалість у людській свідомості, що містить у собі абсолютну повноту буття, як ідею, і в людській волі, що ставить її як ідеал і норму для себе; нарешті 3) у дійсному здійсненні досконалості чи історичному процесі вдосконалення. З боку абстрактного моралізму ставиться (і вирішується наперед) питання: навіщо потрібен цей третій вид - досконалість, діяльно здійснюване, навіщо потрібно історичне діяння з його політичними і культурними завданнями? Якщо у нас є світло істини і чиста воля, то про що ще дбати? На це питання Соловйов відповідає рішучою заявою, що мета історичного діяння саме і полягає в остаточному виправданні добра, даного в нашій істинній свідомості та найкращій волі; весь історичний процес виробляє реальні умови, за яких добро може стати справді загальним надбанням і без яких воно не може здійснюватись. Весь історичний розвиток – і не лише людства, а й фізичного світу – є необхідним шляхом до досконалості. Як дух людський у природі для того, щоб реально виявлятися, потребує необхідного найдосконалішого з фізичних організмів, так Дух Божий у людстві, або царство Боже, для свого дійсного явища потребує найдосконалішої громадської організації, яка і виробляється всесвітньою історією. Наскільки найпростіший елемент цього історичного процесу – поодинокий людина – більш здатний до свідомого і вільного впливу, ніж найпростіший елемент процесу біологічного – органічна клітина, так і саме творення збірного всесвітнього тіла має більш свідомий і вольовий характер порівняно з органічними істотами, але визначили походження нашого тіла. Якби для здійснення досконалого життя, або царства Божого, потрібні були тільки два початки: Бог і душа людська, що Його (потенційно) сприймає, то царство Боже могло б бути встановлено з появою першої людини. Навіщо ж знадобилися всі ці довгі віки та тисячоліття людської історії? А якщо цей процес був потрібен, тому що царство Боже так само мало може відкритися серед диких канібалів, як і серед диких звірів, якщо необхідно було людству зі звіриного, безформного і розрізненого стану доопрацьовуватися до певної організації та єдності, то ясніше дня, що цей процес ще не скінчився і що як історичне діяння було необхідно вчора всі умови для дійсного і досконалого здійснення царства Божого... Звідси Соловйов встановлює найголовніше моральне правило: бери, можливо, повну участь у справі свого та загального вдосконалення заради остаточного одкровення царства Божого у світі 12 . Виходячи з того ж принципу, наш філософ визначає взаємне ставлення людської особистості як особливої ​​форми нескінченного змісту, і суспільства як середовища історичного прогресу. Суспільство є доповнена чи розширена особистість, а особистість – стиснене чи зосереджене суспільство. Armed against the extremes of individualism and collectivism, moral subjectivism and social realism, Solovyov puts beyond doubt the truth that just as the dignity of human society is determined by the internal value of individuals, so the infinite content of personality can truly be realized only through society, through its historical development 13 . The truth of moral subjectivism is that a perfect or absolute moral state must be internally fully experienced, felt and assimilated by an individual person, must become his own state, the content of his life. But another question is: how is this moral perfection achieved by individuals - is it solely through the internal work of each on himself and the proclamation of its results, or with the help of a certain social process that operates not only personally, but also collectively? Безсумнівно, останнє. Думати, що однієї готівкової чесноти кількох кращих людей достатньо, щоб переродити морально всіх інших, значить переходити в ту область, де немовлята народжуються з рожевих кущів, де жебраки через брак хліба їдять солодкі пиріжки. Недостатність суб'єктивного добра і його збирального втілення доводиться всім ходом людської історії. Суб'єктивне добро має бути заповнене громадською організацією моральності. Досвід з повною очевидністю показує, що коли громадське середовище не організовано морально, то й суб'єктивні вимоги добра від себе та інших неминуче знижуються. Тому справжнє питання йде не про суб'єктивну, не про особисту, чи громадську моральність, а лише про моральність слабкої, чи сильної, здійсненої, чи нездійсненої. Моральна воля повинна визначатися до дій виключно через себе саму, всяке її підпорядкування якомусь ззовні припису або наказу порушує її самозаконність - ось справжнє початок моральної автономії, але коли йдеться про організацію суспільного середовища на початку безумовного добра, то така організація є не обмеження, а виконання. Але якщо не прав моральний суб'єктивізм, який забирає у моральної волі реальні способи її здійснення у спільному житті, то неправий і соціальний реалізм, яким дані громадські установи та інтереси мають вирішальне для життя значення самі по собі, так що вищі моральні початку виявляються в кращому разі лише засобами або знаряддями для охорони цих інтересів. Але насправді не лише певна форма суспільства, а й громадськість як така не є вищим і безумовним визначенням людини. Якби він визначався по суті своїй як тварина суспільна і більше нічого, то цим вкрай звужувався б зміст у понятті «людина», і водночас значно розширювався б обсяг цього поняття: в людство довелося б включити деяких тварин, для яких громадськість як така становить істотну ознаку анітрохи не менше, ніж для людини. І якщо, однак, ми не хочемо визнати їх рівності з собою, то є у людини інша істотна ознака, незалежна від громадськості, а, навпаки, що зумовлює відмітний характер людського суспільства. Ця ознака полягає в тому, що кожна людина як така є моральна істота, або особа, яка має незалежно від своєї суспільної корисності безумовну гідність і безумовне право на існування та на вільний розвиток своїх позитивних сил. Звідси прямо випливає, що жодна людина, ні за яких умов і ні з якої причини, не може розглядатися, як засіб для будь-яких сторонніх цілей, навіть для так званого загального блага. Право особи по суті своїй безумовно, тоді як права суспільства в наявності, навпаки, обумовлені визнанням особистого права. Жодна громадська група або установа не має права насильно утримувати будь-кого в числі своїх членів. Ступінь підпорядкування особи суспільству має відповідати мірі підпорядкування самого суспільства моральному добру. Поодинокі особи, більше інших обдаровані чи розвинені, можуть бути носіями вищої суспільної свідомості, яке прагне потім втілення у нових відповідних йому формах і порядках життя. Самостійність особи є основою фортеці громадського союзу. Принцип людської гідності, чи безумовне значення кожної особи, з чого суспільство визначається як внутрішнє, вільне згоду всіх – така єдина моральна норма 14 . Відповідні зазначеним крайнощам, крайнощі у сфері економічної сутність – економічний анархізм, заперечує всякі етичні засади і будь-яку організацію у сфері господарських відносин, і соціалізм, допускає між областями господарської і моральної більш-менш повне змішання. Примирення цих крайнощів у підпорядкуванні економічної сфери моральним ідеалам. Визнавати у людині лише діяча економічного – виробника, власника і споживача речових благ, є думка помилкова і аморальна; рівним чином, підпорядкування матеріальних інтересів і відносин у людському суспільстві якимось особливим, від себе чинним економічним законам є лише вигадка поганої метафізики, що не має і тіні підстави насправді. Тому в силі залишається загальна вимога розуму і совісті, щоб і економічна область підкорялася вищому моральному началу, щоб і в господарському житті суспільство було організованим здійсненням добра. Для істинного вирішення так званого соціального питання перш за все слід визнати, що норма економічних відносин полягає не в них самих, а що вони підлягають спільній моральній нормі, як особлива сфера її застосування. Якщо підпорядкування економічної галузі моральної нормі необхідне справжнього вирішення соціального питання, то, навпаки, моральна свідомість може цілком реалізуватися лише шляхом моральної організації економічних відносин. Елементарне моральне почуття жалю вимагає від нас нагодувати голодного, напоїти спраглий і зігріти зябнутого, – і ця вимога, звичайно, не втрачає своєї сили тоді, коли ці голодні та зябкі вважаються мільйонами, а не одиницями. І якщо я один цим мільйонам допомогти не можу, а, отже, і не зобов'язаний, то я можу і зобов'язаний допомагати їм разом з іншими, мій особистий обов'язок переходить у збірну – не в чужий, а в мій же власний, ширший обов'язок, як учасника в збірному цілому та його спільному завданні 15 . Також вирішується питання про взаємне ставлення моральності і права. Це є по суті питання зв'язку між ідеальною моральною свідомістю і дійсним життям; від позитивного розуміння зв'язку залежить життєвість і плідність самої моральної свідомості. Між ідеальним добром і злою дійсністю є проміжна сфера права і закону, що служить втіленню добра, обмеження та виправлення зла. Правом і його втіленням – державою – зумовлена дійсна організація морального життя в цілому людстві, і при негативному ставленні до права, як такому, моральна проповідь, позбавлена об'єктивних посередників і опор у чужому їй реальному середовищі, залишилася б у кращому разі лише безневинним марнослів'ям, а саме право, а право їх моральних принципів і цілей, втратило б свою безумовну основу і, по суті, нічим уже більше не відрізнялося б від свавілля. Зокрема, значення права для моральності можна показати в ході думок: моральний принцип вимагає, щоб люди вільно вдосконалювалися; але цього необхідно існування суспільства; але суспільство не може існувати, якщо кожному охочому надається безперешкодно вбивати та грабувати своїх ближніх; отже, примусовий закон, який дійсно не допускає злу волю до таких крайніх проявів, що руйнують суспільство, є необхідною умовою морального вдосконалення і, як таке, потрібний самим моральним початком, хоча і не є його прямим виразом 16 . Визначуване вищим моральним принципом, держава є збірно – організовану жалість. Тому треба назвати вкрай хибним той погляд, яким заперечують держава в ім'я вищої моральності. Якщо визнавати жалість у принципі, то вже логічно необхідно допускати і ту історичну організацію суспільних сил і справ, яка виводить жалість зі стану безсилого, або тісно обмеженого почуття, дає їй дійсність, широке застосування та розвиток. Якщо я стою на точці зору жалості, то я не можу заперечувати ту установу, завдяки якій можна на ділі шкодувати, тобто давати допомогу та захист замість десятків і якнайбільше сотень одиниць – десяткам і сотням мільйонів людей 17 . Християнство як «євангеліє царства» є з ідеалом безумовно високим, з вимогою абсолютної моральності. Але християнство не лише абсолютна вимога. Справжнє християнство є досконале єдність трьох нерозривно між собою пов'язаних основ: 1) абсолютна подія - одкровення досконалої особистості Боголюдини Христа; 2) абсолютна обіцянка – відповідно до досконалої особистості суспільства, або Царства Божого, і 3) абсолютне завдання – сприяти виконанню цієї обіцянки через переродження всього нашого особистого та суспільного середовища в дусі Христовому. Із забуттям чи зневагою однієї з цих трьох основ вся справа паралізується і перекручується, – ось чому хоча християнство є безумовним і остаточним одкровенням істини, моральний розвиток людства так само, як і його зовнішня історія, не припинилося після явлення Христа. Те, що збулося, і те, що обіцяно, стоять твердо в межах вічності і не залежать від нас. Але завдання сьогодення у наших руках; ми самі маємо діяти для морального переродження свого життя. З цим спільним завданням пов'язується і особлива справа моральної філософії; їй належить визначити та з'ясувати в умовах історичної дійсності належні взаємини між усіма основними елементами та областями особисто суспільного цілого згідно з його остаточною формою 18 . Звідси логічно випливає, що розвиток істотно входить у поняття церкви. Справжнє уявлення про церкву керується загальним правилом релігійного міркування: розрізняти у єдності, поступово уникаючи змішання і поділу. Тому треба розрізняти, але не розлучати в церкві божеський і людський початок. Ми не знаємо в церкві жодних людських особистих чи народних сил, оголених від Божества. Такі сили можуть діяти де завгодно – у світській політиці, на ринку, у театрі, – але в церкві їм немає місця. З іншого боку, і божественні сили, діючи в церкві, завжди поєднувалися і поєднуються з природою і волею людською, завжди наділялися і вдягаються в людські стихії. У церкві немає ні відчуженого Божества, ні відчуженого людства, а лише їх нероздільне і незлите поєднання, воно ж і утворює особливу боголюдську істоту церкви, яка однаково перебуває, але по-різному виявляється в цих двох сторонах свого буття. Звідси й загальний закон життя для церкви. Якщо Божество саме по собі абсолютно незмінне, якщо людство само по собі піддається випадковим змінам, то Боголюдство правильно розвивається, тобто зберігаючи незмінним свою істоту та свої основні форми, зростає не лише за зовнішнім обсягом, але й за внутрішньою повнотою та досконалістю своїх проявів у всіх сферах свого існування 19 . Християнство, як здійснення абсолютного морального ідеалу, так само універсально, як і сам моральний принцип. Універсальність християнства виражається у відсутності зовнішніх, національних, конфесійних та інших перешкод, але ще більше у свободі від внутрішньої обмеженості: щоб бути істинно універсальною, релігія не повинна відокремлюватися від розумової освіти, від науки, від суспільного та політичного прогресу. Релігія, яка боїться всього цього, очевидно навіть не вірить у власні свої сили, вона внутрішньо перейнята зневірою і при її домаганні на монополію моральної норми для суспільства їй бракує найпростішої моральної умови – щирості 20 . Біси вірують і залишаються бісами, тому що не сподіваються на Бога і не сподіваються на своє спасіння і возз'єднання з Божим Царством. Подібну ж віру мають і багато людей, які вважають між царством Божим і нашим людським світом нескінченну відстань і непрохідну прірву, які стверджують, що життя божественне і наше людське йдуть паралельно одне до одного і ніколи не можуть зустрітися. На такій бісівській за безнадійністю своєї віри стверджується вся брехня і всі протиріччя цього віку, як то: поділ між релігією і життям, між церквою і державою, між духовною і світською наукою, одним словом розлучення всього того, що має тільки відрізнятися в єдності 21 . Оскільки наступ Божого царства не є як Deus ex machina, а обумовлено всесвітньо-історичним боголюдським процесом, в якому Бог діє лише в поєднанні з людиною і через людину, то ми повинні визнати за грубу підробку християнства таку думку, за якою людині належить лише суто пасивна роль у справі Божій. Але насправді християнство тільки в тому й полягає, що справа Божа стала разом з цією справою цілком людською. Ця боголюдська солідарність і є царством Божим, і воно приходить лише тією мірою, якою воно здійснюється... Тільки християнська ідея царства Божого, що послідовно відкривається в житті людства, дає сенс історії та визначає справжнє поняття, прогресу. Християнство дає людству як ідеал абсолютної досконалості, а й шлях до досягнення цього ідеалу, отже, воно сутнісно прогресивно. На ґрунті християнської релігії ні збереження, ні руйнування будь-яких мирських порядків самі по собі не можуть нас цікавити. Якщо ми дбаємо про діло Царства Божого, то ми повинні приймати те, що цій справі гідно служить, і відкидати те, що йому гидко, повинні дбати не про збереження і зміцнення будь-що-будь даних соціальних груп і форм у мирському людстві, а навпаки про їхнє переродження і перетворення в християнському дусі, про і християнство. Ідея царства Божого необхідно приводить свідомого та щирого християнина до обов'язку діяти – в межах свого покликання – для реалізації християнських засад у збиральному житті людства, для перетворення у дусі вищої правди всіх наших суспільних форм та відносин, – тобто призводить до християнської політики. З того, що царство Христове не від цього світу, ніяк не випливає, що воно не може діяти у світі, опановувати і керувати світом, - навпаки, саме з того, що царство Христове не від світу, а згори, випливає, що воно має право володіти і правити світом. Одне з двох: або суспільства, що називають себе християнськими, повинні зректися цього імені, або вони повинні визнати своїм обов'язком узгодити всі свої політичні та соціальні відносини з християнськими засадами, тобто вводити їх у сферу царства Божого, а в цьому і полягає справжня християнська політика. Якби всі політичні та соціальні форми були чужі або навіть неприємні християнству, то звідси слід було б, що істинні християни повинні жити поза будь-якими політичними та соціальними формами. Але це очевидний абсурд. А якщо, з одного боку, не можна скасувати суспільних і політичних форм життя (що рівносильно було б скасування самої людини, як істоти соціальної та політичної), а, з іншого боку, безсумнівно, що ці форми у своїй даній дійсності далеко не відповідають християнським засадам, далеко не введені ще в царство Боже, то звідси прямо слід завдання християнської політики. 22 . Недоліком середньовічного світогляду, який поставив його у пряму суперечність із самою основою християнства, був його односторонній спіритуалізм 23 . Навпаки, справжнє розуміння християнства вимагає існування християнської сім'ї, християнського суспільства, християнського народу, християнської держави, християнського війська тощо. буд. Зокрема, він діяв на це переконання в широко ним поставленій і надзвичайно блискучій і переможній полеміці з питання національного. Тут, як і з інших питань, він відбивав дві крайності – космополітизм і націоналізм (засвоєний слов'янофільством), – тій та іншій він протиставляв національне служіння християнській ідеї. Як для людини-християнина, так і для християнського народу він ставить прямий і неодмінний обов'язок – смиренне і самовіддане служіння іншим народам 25 . Всі питання про ставлення істинної, тобто християнської релігії, як виражає абсолютний моральний початок, до умовно-суспільного початку, для Соловйова увінчуються питанням щодо церкви до держави: саме в цьому останньому питанні виступає найконкретніше і найвідповідальніше завдання для християнина і християнського народу. Про християнську державу дає можливість говорити вже загальний зв'язок права з моральністю. Але фактично християнською державою стає не від одного того, що вона є організована жалість, а від того, що з християнської точки зору держава, як частина в організації збирального людства, обумовлюється іншою, вищою, частиною – церквою, від якої і отримує своє освячення і остаточне призначення – служить непрямим чином у своїй світській області. – приготуванню людства та всієї землі до царства Божого. Соловйов рішуче проти відокремлення церкви від держави. Церкві належить найвищий духовний авторитет, що означає загальний напрямок доброї волі людства та його остаточну мету, а державі – повнота влади для узгодження з цією волею мирських інтересів. Без зв'язку з державою церква не мала б реальної зброї для впливу на світ, а без зв'язку з церквою держава не мала б перед собою вищих цілей виправдання 26 . До питання ставлення церкви до держави у світогляді Соловйова примикає його улюблена ідея потрійного служіння – священицького, царського і пророчого. Така у своїй принциповій частині життєва філософія Соловйова. Вона містить багато безперечної правди поряд з разюче слабкими думками, породженими духом абстрактної системи. Ми повинні відзначити той пункт, з якого починається у цій філософії поворот від живої правди до односторонності абстрактної думки. Почнемо з верхніх поверхів цієї грандіозної забудови. З першим вступом у ці поверхи ми зустрічаємо безперечну ознаку, що тут далеко не все гаразд. З питання про відносини між державою та церквою, між владою державною та владою церковною – питання, найбільш конкретному і живому, де ми мали б право чекати суворої формули, програмної точності – у поглядах Соловйова знаходяться суперечливі уявлення. Він дає це питання три відповіді, у тому числі кожним виключається якийсь із двох інших. По-перше, він висловлює ту думку, що з християнської точки зору «верховна державна влада є лише делегацією справді абсолютної боголюдської влади Христа 27 . Звідси випливає, що світська влада має бути підпорядкована церковній: «Якщо є на землі особливий наступний союз служителів Божих за перевагою, якщо є на землі особлива влада, якій дано понад надзвичайні повноваження і обіцяна надзвичайна допомога для керівництва і управління християнським людством, то без всякого сумніву все під і прямо божественної влади. Якщо церква є царство Боже, що дійсно стає, на землі, то всі інші суспільні сили і влади повинні бути її знаряддями». Втім, звідси ніяк не слід, щоб «особливі представники духовних інтересів брали на себе і мирські справи, щоб духовна влада брала на себе державні функції, подібно до того, як з обов'язку підпорядкування фізичного життя людини її розумній волі не слід, щоб наша розумна воля могла сама виробляти фізіологічні процеси: крім загального керівництва розуму, ці розуми, ці процеси. Вищий авторитет у якомусь справі і матеріальне завідування цією справою є дві речі зовсім різні 28 . По-друге, Соловйов проводить той погляд, що «сутність істинного християнства є переродження людства і світу в дусі Христовому, перетворення мирського царства на Боже царство» 29 . Сказане їм в іншому місці, що «мирська політика має бути підпорядкована церковній, але не через уподібнення церкви державі, а через поступове уподібнення держави церкви», краще було б висловити так: державна влада повинна бути підпорядкована церковній з тією метою, щоб держава поступово уподібнювалася до церкви. В усякому разі «мирська дійсність має перетворитися на образ церкви» 30 . По-третє, ми зустрічаємо думку про різнорідність областей церковної та державної. «Оскільки вища духовна і вища світська влада по суті своїй різнорідні і мають свої особливі області, то їхнє спільне існування анітрохи не порушує їх самостійності і не утворює двовладдя. Для зіткнення і протиборства цих двох влад немає ніякого принципового законного основания» 31 . Між другим уявленням про перетворення мирського царства на царство Боже, про уподібнення держави церкви, і третім уявленням про різнорідність областей церковної та державної – протиріччя радикальне і різко впадає у вічі. У першому уявленні про підпорядкування державного життя церковної влади знаходяться елементи і другого уявлення, за яким державна влада є лише знаряддям церковної, і третього уявлення про різнорідність сфер, але це пояснюється тим, що тут з одного боку не витримана відома церковна думка про благодатне переродження світського царства і природного життя за їхньою суттю та природним життям по їх суті, і ставленням розуму до фізіологічних процесів, з іншого боку тут не витримана думка про різнорідність областей розумної та фізіологічної. Строго кажучи, в душевно-тілесному житті проявляється або панування розуму над тілом, при чому необхідно розуміти лише зовнішні відносини тіла, але не фізіологічне життя, що підлягає своїм законам, тому що від розуму залежить, чи хвалимо ми мовою Бога або проклинаємо людей, чи вбиваємо ми руками або благотворимо, але фізіолог єдність душевно-тілесного життя при істотному різноманітті областей душевної і фізіологічної, у цьому разі вже не можна говорити про панування розуму, не можна назвати фізіологію знаряддям духу. Говорити про підпорядкування державного життя церковної влади в ім'я уподібнення держави церкви та вказувати на аналогію відносин розуму до фізіології, що підлягає своїм законам – щонайменше дивно. Інакше кажучи, перше уявлення Соловйова суперечить і другому (вжитою аналогією) і третьому. Така кричуща суперечність у словах філософа, який зазвичай захоплює читачів кристалічною ясністю думок, досить красномовно. Третє уявлення цілком витримує євангельську думку на ставлення Божого до кесаревого; друге відповідає церковно-догматичному поняттю про аскетично-благодатне переродження світу; перше уявлення – поверхове, фейлетонне – церковно-політичне. Друге і третє уявлення Соловйов упускає en passant, а душею приліплюється до першого. Соловйов говорить себе, що він був метафізик і публіцист 32 . І метафізика і публіцистика не сприяють релігійному відношенню до явищ життя: перша для цього занадто абстрактна, друга занадто поверхова. Соловйов був чудовий з публіцистів, але з недоліками публіциста. Для релігійного ставлення до життя зовсім не важливі поверхові зіткнення влади церковної та державної, тому що воно протікає у підґрунтовій глибині, – для релігійного мислителя не цікаві питання церковної політики, але для публіциста це питання суттєвої важливості. Багатьом природно спаде на думку, що, мабуть, основи царства Божого і теократії, з яких виходить Соловйов, є євангельські. Насправді в поглядах Соловйова поняття царства Божого є поняття зовсім не євангельське, а філософсько-гуманістичне: для нього носій царства Божого є все людство 33 і тому шлях культурного об'єднання всіх народів з його точки зору є прямий шлях здійснення Божого царства. Ця ідея ближча до філософії Огюста Конта, ніж до євангелії. Я повинен обмежитися цією простою вказівкою, припускаючи цей виклад євангельського вчення, але для кожного знайомого з євангелією мої слова цілком зрозумілі. З іншого боку, ідея теократії є ідея, щоправда, релігійна, але дохристиянська, іудейська, відкинута євангелією. Іудейська теократична ідея по суті релігійно-обмежена як нерозривно пов'язана з поняттям народного богообрання. Звичайно, у проповіді єврейських пророків безсумнівна тенденція до універсалізму, що цілком реалізувався в євангелії, але цей потенційний єврейський універсалізм відноситься до іудейського теократизму як зародок до шкаралупи: коли зародок дозріває, шкаралупа необхідно лопається. Соловйов утримує ідею теократії, але хоче її наповнити гуманістично - універсальним змістом: підприємство, що докорінно приречене на повну невдачу і кидає нашого філософа, як маятник, від крайності гуманістичного універсалізму до крайності релігійно-обмеженого теократизму. Як філософу і релігійному публіцисту йому однаково дорогі обидві крайнощі, що відволікають його від євангельської ідеї різнорідних сфер. Обмеженість теократичної ідеї Соловйова надто відома, щоб на ній довго зупинятися: він говорив про те, що церква «зовсім не байдуже ставиться до тієї чи іншої форми державного правління, - вона дорожить принципом християнського царя», що «істинний пророк – християнський так само, як і єврейський – не повстає». переваги пануючої церкви, говорив про незалежність православного царя самодержавного від безбожних стихій сучасного суспільства 34 , він був боязкий у судженнях про визвольний рух 35 , заперечував особливість і самостійність господарської сфери відносин 36 і т. д. відсутність органічного зв'язку між ними та його загальним вченням. Я не думаю, щоб таке ставлення до пам'яті філософа було справою серйозного мислення. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Називатимемо предмети їх власними іменами. Потрібно лише належно оцінити цю «слабість» та вказати її коріння. Ідея теократії, одна з основних у світогляді Соловйова, обмежена за своєю суттю, вимагала цієї жертви. Слід ще раз підкреслити, що Соловйов саме було витримати аналогією фізіологічних процесів ідеї мирського життя, яка кориться своїм особливим законам і двигунам. Необхідності цієї непотрібної жертви ми уникнемо, однак лише в тому випадку, якщо ми визнаємо цю ідею, якщо ми визнаємо, що з релігійної точки зору не існує самостійної цінності тієї чи іншої форми державного правління, але існують свої закони в різних сферах мирського життя. Якщо обмежена ідея теократії була справжньою причиною «слабкості» політичних поглядів Соловйова, його гуманістичний універсалізм служив слабким прикриттям його уявно-християнського висвітлення питань життя. Соловйов невпинно повторює, що сім'я, суспільство, народ, держава повинні служити християнським цілям, що найвище керівництво релігійно-моральної ідеї є єдиним визначальним початком міжнародних відносин, державної політики, сімейно-суспільних господарських завдань. Як би сім'я, суспільство, народ і держава могли служити християнству, це питання захоплюючого інтересу, але рішуче не допускає позитивної відповіді. Якщо ж Соловйов відповідає на нього позитивно, і при тому з поспішною самовпевненістю, то він міг це зробити тільки тому, що він християнські цілі підміняв загальнокультурними завданнями. Я вже згадував. що його ідея царства Божого має характер не специфічно-євангельський, а гуманістично-універсальний. Цю думку можна тепер розвинути та підтвердити. «Визнаючи остаточною метою істерії – пише Соловйов – повне здійснення християнського ідеалу в житті всього людства, здійснення правди і любові, або вільної солідарності всіх позитивних сил і елементів всесвіту, ми розуміємо всебічний розвиток культури як загальний і необхідний засіб для цієї мети, бо ця культура у своєму поступовому прогресі розвинена різними частинами людства та світу і прагне поєднати всі природні та соціальні групи в одну нескінченно різноманітну за своїм складом, але морально-солідарну сім'ю. Ми не протиставляємо гуманної освіти релігійній вірі, але вважаємо, що така освіта необхідна і для самої віри. Найближчою метою історичного процесу і нашої громадської діяльності є повний розвиток і поширення гуманної культури, яка становить необхідний елемент і самого християнства як релігії боголюдської. Над цим найближчим і насущним завданням можна і має працювати спільно, незважаючи на жодні відмінності в особистих поглядах на подальшу та остаточну мету історії. З морального боку така культурна робота є не що інше, як найбільш доцільно організована допомога нашим ближнім, разом взятим, а така допомога за загальним моральним законом обов'язкова для будь-кого, чи він по вірі християнин, чи просто гуманіст, аби він визнавав моральні обов'язки до людства. У сенсі завдань і результатів історичної праці існує лише одна загальнолюдська культура для всіх народів, як одна для всіх істина, одна справедливість, одне Божество 37 – загальнолюдська християнська культура 38 . У сфері моральних розпоряджень чи норм діяльності жодного специфічно – православного принципу немає. Волею Божою всім сповіданням і всім народам наказана одна правда у двох своїх ступенях – як закон справедливості та як заповідь досконалості. Друга передбачає перший і лише перший, тобто. закон справедливості, безумовно, обов'язковий – завжди, скрізь і в усьому. Тому він лише один і може бути моральним керівництвом для держави, якої область не виходить з меж обов'язкової» 39 . Отже, коли Соловйов каже, що «завдання Росії є завдання християнська, і російська політика має бути християнською політикою» 40 , це означає не інше, як те, що Росія має йти шляхом загальнолюдської культури 41 . Служіння сім'ї, суспільства, народу, держави християнським цілям збігається із власною користю сім'ї, суспільства, народу, держави. «Моральна неспроможність націоналізму (грубо подумує лише про матеріальні вигоди свого народу) викривається історією, яка досить голосно свідчить, що народи процвітали і звеличувалися тільки тоді, коли служили не собі як самоцілі, а вищим п загальним ідеальним благам ... Історія всіх народів - стародавніх і нових, - і давніх і нових, ж. Всі вони в епохи свого розквіту і величі вважали своє значення, стверджували свою народність не в ній самій, абстрактно взятій, а в чомусь загальному, наднародному , у що вони вірили, чому служили і що здійснювали у своїй творчості - національному за джерелом і способами вираження, але цілком універсальним за змістом, або самим результатом стверджує себе у всесвітньому, – у тому, що має значення для всіх, чи в чому він солідарний з усіма, то яким чином істинний патріот може заради передбачуваної «користи» свого народу розривати солідарність з іншими, ненавидіти чи зневажати чужинців? Якщо сам народ бачить своє справжнє благо в блазі загальному, то як патріотизм може ставити благо свого народу як щось окреме і протилежне всьому іншому »42? Вкрай ясно, про що говорить Соловйов, і вкрай безперечно, що на його боці правда, якщо тільки ми не будемо довільно вкладати в його слова чужий їм зміст. Він говорить про загальнолюдські ідеали, і він бачить справжню любов до сім'ї, народу та держави в тому, щоб виводити кожну з цих груп на широку дорогу об'єднання з іншими групами та рухи на шляху загальнолюдського прогресу. Перед цією позицією філософа слов'янофільство і всякий патріотичний шовінізм виявляються безсилими. Але треба пам'ятати, що це шлях культурного об'єднання немає жодної риси специфічно- християнського служіння і самозречення. І щоб розтоптати патріотичний шовінізм, немає потреби вдаватися до євангелії. «Нелюдські в міжнародних і суспільних відносинах, політика людоїдства» 43 – все це небезпечно не тільки для вищої моральності, але й шкідливо для добробуту та культурного успіху цієї суспільної групи. І все це виганяється з сімейних, народних і державних вдач не спеціальною проповіддю християнства, а природним ходом розвитку, так само як і поява Шекспірів, Байронів, Лессінгів, Кантів зобов'язана надвольової творчості народного духу, але не свідомим принципам і зусиллям. Називати ж ці ідеали загальнолюдської культури, це справа природної користі, це надвільна творчість ім'ям християнського самозречення – це означає змішувати різні речі. Соловйов пише: «Особисте самовідданість, перемога над егоїзмом, немає знищення самого ego, самої особистості, а, навпаки, є зведення цього ego на вищий ступінь буття. Точно так само і щодо народу: відкидаючись виняткового націоналізму, він не тільки не втрачає свого самостійного життя, але тут тільки й отримує своє справжнє життєве завдання» 45 . Але саме це дві речі, зовсім різні. Коли в євангелії йдеться про те, що людина, яка втратила душу (життя) свою в самопожертві, зберегти її, то, зрозуміло, збереження індивідуальної душі в життя вічне, зрозуміло, кажучи спрощено, порятунок людини для царства небесного. Застосувати ту ж думку до груп сімейної, народної та державної ніяк неможливо, оскільки немає жодних підстав думати про збереження в небесному царстві цих спілок (пор. Мт. XXII, 30) і нагорода за збірні подвиги може бути обіцяна лише у вигляді земного розквіту та благоденства 46 . Інакше кажучи, блага абсолютного духовного життя доступні виключно особистому внутрішньому відчуттю, – і тут лежить непрохідна безодня, що розділяє в релігійному відношенні індивіда від сім'ї та народу. Що б не говорив Соловйов про природний і історичний зв'язок особистості з суспільством, все це має силу лише проти крайнощів абстрактно-філософського індивідуалізму або наївного суб'єктивізму, але нітрохи не йде проти вищої духовно-особистої релігійно-моральної творчості: сам же він проникливо розкриває ту думку, що нрав Добру, переростає цю обмежену форму втіленого у суспільстві морального змісту і починає ставитися щодо нього негативно 47 . Природний та історичний нерозривний зв'язок особистості та суспільства цілком мириться з їхньою рішучою протилежністю з погляду абсолютного життя. Носієм абсолютного змісту, або вічного життя, що наповнює євангельську формулу царства Божого, може бути лише особистість. І суб'єктом специфічно-християнського самозречення може бути лише особистість, але не сім'я, чи народ, чи держава. Лише особистість (на відомій висоті самосвідомості) може в самозреченні християнської любові рішуче забути себе, жити тільки для інших, пожертвувати своїм життям – і при всьому тому не втратити своєї внутрішньої цінності, «набути» себе для життя вічного. Таке самозречення для сім'ї, народу та держави безумовно неможливе, тому що внутрішню сутність цих спілок становить певний егоїзм і лише цей егоїзм може надихати ці групи на подвиги, тримати їх на висоті гідності та добробуту. Напр. сім'я: для кожного, хто не витає в областях трансцендентної фантазії і не ставить шлюбу немислимих цілей, очевидно, що все тепло, в якому виношуються і зростають діти – це найсвятіша святих у нашому світі, – все тепло сім'ї егоїстично. І зауважте – з погляду особистості, за відомого покликання, сімейний егоїзм можна назвати обмеженим у ганебному значенні слова: але з погляду взаємного відношення сімей у сімейному егоїзмі немає нічого несправедливого і гідного осуду: кожна сім'я зізнається у праві зігріватися своїм теплом. Реальний зміст промов про сімейне самозречення може бути лише у знищенні сім'ї, у спільних дружинах та спільних дітях, – чи краще від цього буде для світу, це інше питання. Поки ж сім'я існує, вона існує і розвивається тільки своїм егоїзмом, перед силою якого промови про самозречення виявляться павутинням сновидінь. Так само народ і держава сильні лише своєю самосвідомістю, самолюбством. І стосовно них має значення ця дилема: або егоїзм, або знищення (звісно, ​​більш можливе і навіть бажане у питанні державі, ніж у питанні сім'ї). І ті приклади національного і державного самозречення, які вказуються, нітрохи не виступають з меж егоїзму: вони лише доводять, що егоїзм може бути нерозумним, самосвідомість претензійним, і може бути егоїзм розумний, але залишиться безсумнівним, що, що надихає на подвиги, сила сім'ї, нації, держави. І з погляду загальнолюдської ця сила благотворна. І християнству сім'я і народ можуть служити лише по-своєму, лише на своєму шляху, лише переслідуванням своїх, розумно зрозумілих, інтересів, лише рухом до загальнолюдських ідеалів. Християнська особистість не повинна зникнути ні в державі, ні в народі, ні в сім'ї, але сім'я (і народ і держава) потрібна християнству лише егоїстична. Особисте християнство та сімейно-народно-державна культура – ​​це сфери різноманітні. Я не маю цієї хвилини своїм завданням – розкрити позитивно євангельську ідею різнорідних сфер життя. Я тільки хочу показати, що нехтування цією ідеєю тягне за собою вимушені поступки, що накидають підозрілу тінь на весь світогляд. Справді, оцініть за належною цю заяву Соловйова, що немає специфічно-християнського принципу для народного, державного та сімейного життя, що найближчі культурні завдання одні й ті самі для віруючого християнина та простого гуманіста. Я особисто з цим безумовно погоджуюсь, це саме моя ідея, і я радий, що знаходжу опору в словах Соловйова. Але вище за всякий сумнів, що Соловйов висловлює цю істину проти волі, не цілком усвідомлюючи і оцінюючи свої слова. Адже між цими двома думками, що, з одного боку, всі сімейні, суспільні, народні та державні питання потрібно вирішувати по-християнськи, з релігійної точки зору, і що, з іншого боку, немає специфічно-християнського вирішення цих питань, що сфера цих питань є область загальнолюдська, загальнокультурна, гуманістична, між цими двома думками непрохідна. Адже це найрішучіша дилема: чи можлива одна християнська точка зору як на особисте життя, так і на форми сімейно-народно-державні, або ж сфери особисто-релігійна та культурно-гуманістична (сімейно-народно-державна) суть сфери різнорідні. Втім, цей пункт – найпривабливіший для мирського, гуманістичного мислення. Багато хто подумає: та в чому ж справа? що за біда визнати область християнську та загальнокультурну такими, що збігаються? З мирської, гуманістичної точки зору в цьому біди ніякої немає, але поглинання християнсько-релігійного світогляду всесвітньо-культурним світоглядом аж ніяк не можна назвати справою байдужою з релігійно-християнської точки зору. Адже це принаймні означало б, що християнство згладжується, зрівнюється із загальносвітським, тане в ньому, але яка ж при цьому залишається можливість говорити про релігійно-християнське світорозуміння? І в якому ж становищі опиняється філософія Соловйова, що ставить із самого початку своєю відмінністю християнську думку? У тому сутність справи, що врятувати і релігійно-християнський початок і суспільно-культурний початок можна лише визнанням різнорідності сфери особистої як релігійно-християнської, так і сфери сімейно-народно-державної, як культурно-гуманістичної. Інакше неминуче згладжування християнського початку та змішання різних початків, коливання між ними. Для мене тепер найголовніше – наголосити на цій неминучості для філософії Соловйова. Ось як Соловйов згладжує, гуманізує євангеліє, ще й ще раз доводячи цим, що його думка рухається філософсько-гуманістичним грунтом, а не релігійно-християнським. Він розмірковує про євангельську заповідь, про ненависть до своїх. «Наказуючи любити всіх, навіть ворогів, євангеліє, звичайно, не може виключати з цієї істинної любові наших ближніх, сім'ю. Однак прямо сказано: «аще хто не зненавидить». Значить, є така ненависть, яка не суперечить справжньому коханню, а навпаки вимагається нею. Значить, є і така любов, яка суперечить істинній любові; від цієї помилкової любові і треба відмовитися, у цьому сенсі і треба зненавидіти не тільки себе, а й свою сім'ю, і всіх своїх близьких і народ свій. Ось ця справжня ненависть, що скасовує хибне кохання, хибну і сліпу прихильність до свого рідного – вона і є тим самозреченням – не особистим лише, а й сімейним, і родовим, і національним, яке сповіщено в Новому Завіті. Євангельська «ненависть» не суперечить істинному коханню, а є її необхідним проявом. Відмовляючись від своїх виняткових прихильностей, щоб наслідувати Христа, брати участь у Його справі – справі всесвітнього спасіння, ми тим самим сприяємо справжньому благу і своєї сім'ї, і свого народу» 48 і т. д. Ці міркування Соловйова треба назвати прямо жалюгідними. Христос вимагав від Своїх учнів відмовитися не тільки від сліпої і хибної прихильності до своїх, але й від будь-якої природної любові, – і вимагав Він цієї ненависті до ближніх не заради істинного блага сім'ї та народу, а виключно заради євангелії, заради Нього Самого. «Я прийшов розділити людину з батьком його, і дочку з матір'ю її, і невістку зі свекрухою її. І вороги людині домашні його. Хто любить батька чи матір більше, ніж Мене, не гідний мене... Той, що втратив душу свою заради Мене, збереже її» (Mф. X, 35 – 39). Про благо сім'ї чи народу, як і про самозречення сім'ї чи народу тут немає жодного слова; вся мова тільки про ставлення людини до Христа, і від нього потрібно, щоб він заради Христа «відрікся всього» свого (Лк. XIV, 33). Безсумнівно, є хибна любов до своїх і справжня любов, – і хто не перейшов від хибної любові до істинної любові, для того ще не настало християнське питання, подібно, як і моральне питання не постає ще перед тим, хто не навчився виконувати юридичні обов'язки. Роз'яснення цих основних істин загальнолюдської, філософської моралі, проти якої грішить і хибне християнство у вигляді сліпої прихильності до свого віросповідання, до релігії свого народу, становить неоцінену заслугу Соловйова. Але зміною хибної любові на справжню любов не вирішується питання християнське, тоді воно тільки й повстає. Заради Христа потрібно пожертвувати не тільки брехнею, але й самою істиною любові природної, найблагополучнішим народним і сімейним життям, – треба пожертвувати любов'ю до своїх не тому, що вона помилкова, а тому, що заради Христа потрібно пожертвувати всяким земним благом, усім дорогим. Можна цю самопожертву назвати величезною безглуздістю, справою абсолютно марною для людського життя, але християнство тільки в цій самопожертві, тільки в ньому має воно свою відмітну ознаку, тільки їм виправдовується хрещена жертва єдинородного Сина Божого, а якби все релігійне питання було в культурному об'єднанні сімей і народів, в розрізі публіциста... Урізуючи християнство в його євангельському корені, в основному питанні про особисту жертву любові, Соловйов вже не може вийти з кайданів земної умовності та людських уподобань у питаннях національних. Майстерно проводячи кордон між сліпим націоналізмом та розумним патріотизмом, він не може здійснити своїх претензій на християнське ставлення до національності. Він пише: «Подолавши моральною волею безглузду і неосвічену національну ворожнечу, ми починаємо знати і цінувати чужі народності, вони починають нам подобатися. Але ця «любов схвалення» не може бути тотожною з тією, яку ми відчуваємо до свого народу, як і найщиріша любов до ближніх (за євангельською заповіддю), етично рівна любові до самого себе, ніколи не може бути з нею психологічно однаковою. За собою, як і за своїм народом, залишається незмінна першість вихідної точки» 49 . Так ліберальний співробітник «Вісника Європи» залишає у своєму широкогуманітарному християнстві лазівку для прикриття патріотизму: християнин, рівний у всьому гуманісту, не пожертвує ні сім'єю, ні народом, ні державою. А що це «першість вихідної точки» не порожні слова, показують міркування Соловйова про війну: виправдовуючи війну в минулому солідними історичними міркуваннями, він і до перемоги в майбутніх війнах відноситься «не байдуже» 50... Все це абсолютно вірно з культурно-історичної точки зору, але до чого тут християнство? Адже якщо в ці питання про шлюб, про війну втручати християнство, якщо говорити про християнський шлюб, про християнську війну, то де межа вражаючих безглуздя, до яких можна дійти? Адже так доведеться разом із Соловйовим міркувати, що палити з дальнострільних гармат не противно християнської совісті, оскільки ворог невидимий за відстанню, але у випадках рукопашної сутички виникає для воїнів – християн питання совісті 51 . Виходить, що християнські війська можуть користуватися лише далекострільними рушницями та непридатні для рукопашного бою. Відповідні розрізнення треба, мабуть, припустити й у сфері муже-женских відносин, відповідно до статті Соловйова «Про сенс любові»... Ні, вже якщо схвалювати сім'ю, патріотизм, війну, то треба давати місце усьому жару сімейного кохання, що створює мирних героїв, всьому вогню патріотичної та лайливої наснаги, а не проповідувати те теплохолодне лицемірство, якого надто багато в нашому житті. Нам потрібно знову і знову повторювати слова Христа «про поділ», знову пускати в справу Його меч, що розсікає. І вина середньовічного християнства була зовсім не у поділі між Божим і кесаревим, – навпаки, у постійному змішуванні цих областей, і спадок цього змішання продовжується у церковно-державній політиці наших днів. Це наше священне завдання – провести до кінця цей поділ, щоб досягти істинної сполуки, істинного примирення особистої абсолютності та суспільної умовності. Поспішне змішання різнорідних сфер життя мстить фатальними наслідками життя і думки. Вказаним ще вичерпуються ці наслідки для філософії Соловйова. Висвітлення всіх сторін життя, як особистої творчості, а й умовно-суспільного розвитку, християнським світлом змушує Соловйова як взагалі підганяти християнство під всесвітньо-культурні ідеали, згладжувати його специфічні риси, а й називати християнськими такі сторони світського життя, які чи з фактичної боку, чи свідомості громадських християн. Я вже сказав, що минула історія християнства як західного католицького, так і візантійського йшла шляхом змішування сфер церковної та громадянської, всупереч протилежній думці Соловйова. Змішування взагалі виражалося у символічному освяченні всіх сторін життя, які, не змінюючись у своїй суті, вважалися вже християнськими. Це символічне освячення мало велике значення у сенсі боротьби християнства з язичницької релігією, за течією часу значення це випаровувалося. І в міру того, як випаровувалося це негативне значення, суспільне життя виявлялося оголеним від минулих язичницьких ідеалів, які, однак, не могли бути замінені і християнськими, оскільки християнство не дає своїх особливих суспільних ідеалів. Згодом виступили просто культурні ідеали, але напередодні цього культурного відродження був можливий час, коли діяв лише церковний символ. Для філософії Соловйова цей момент суспільного життя повинен здаватися найвищим, а насправді оп виявився жахливим. Для Росії, наприклад, таким часом було царювання Грозного. Соловйов пише: «Від Івана Грозного до нас дійшла найвірніша і найповніша формула християнської монархічної ідеї: земля правиться Божим милосердям і пречисті Богородиці милістю і всіх святих молитвами і батьків наших благословенням і послідами, государями своїми, а не суддями і воє. Ця формула, зауважує Соловйов, бездоганна; не можна краще висловити християнський погляд на земне царство»52. Але яка жахлива дійсність! Соловйов пояснює її тим, що Грозний був нижчим за свій ідеал, сповідував його лицемірно. Однак цей погляд не вичерпує найглибшого трагізму цього царювання. Адже зрозумійте, – це, найдосконаліше за християнською формулою, царювання було не те, що поганим із християнських царювань, але було найгіршим у порівнянні з поганими язичницькими правліннями. Це було зрозуміло навіть сучасників Грозного. Відомі звернені до нього слова Пилипа: «О, Государю! Ми тут приносимо жертви Богу, а за вівтарем ллється невинна кров християнська. Відколи сонце сяє на небі, не видно, не чути, щоб царі благочестиві обурювали власну державу настільки жахливо. У найневірніших язичницьких царствах є закон і правда, є милосердя до людей, а в Росії їх немає. Надбання та життя громадян не мають захисту. Скрізь пограбування, скрізь вбивства – і чинять ім'ям царським». Ось у чому жахливий трагізм християнського царства; з ним може зрівнятися лише трагізм християнської сім'ї. Форми природного життя, зумовлені лише християнством, залишаються у суті справи без будь-якого ідеального керівництва і неминуче падають нижче язичницької дійсності. Прогресивні явища суспільного життя, високоцінні в культурному відношенні, але проти-християнські у свідомості громадських діячів, становлять ту саму скруту для філософії Соловйова. Такі в нашій історії – справа Петра Великого, 19 лютого та пізніший визвольний рух. Про перше Соловйов пише: «Всупереч усякої видимості реформа Петра Великого мала по суті глибоко-християнський характер, бо була заснована на морально-релігійному акті національного самоосуду» 53 . Те саме і про друге: «Великий акт 19-го лютого був подвигом істинно-християнським, незважаючи на те, що ніхто не наклеював на нього цього ярлика і що офіційні представники церкви не брали в ньому жодної діяльної участі» 54 . Нарешті, про пізній визвольний рух і взагалі про гуманітарний прогрес Соловйов говорить: «Більшість людей, які виробляють і робили цей прогрес, не визнають себе християнами. Але якщо християни на ім'я змінювали справу Христову і мало не занапастили її, то чому ж нехристияни на ім'я, які зрікаються Христа, не можуть послужити справі Христовій? У євангелії ми читаємо про двох синів; один сказав: Піду – і не пішов, інший сказав: Не піду – і пішов. Який із двох, питає Христос, створив волю Отця? Не можна ж заперечувати те, що соціальний прогрес останніх століть відбувся у дусі людинолюбства і справедливості, т. е. у дусі Христовому. Знищення катувань і жорстоких страт, припинення принаймні на Заході всяких гонінь на іновірців та єретиків, знищення феодального і кріпосного рабства – якщо всі ці християнські перетворення були зроблені невіруючими, то тим гірше для віруючих» 55 ... Висока оцінка прогресивного руху може бути сумлінно оспорювана. Але яка ж є підстава називати його християнською, якщо самі її представники і прихильники не називають себе християнами, якщо останніми днями все більше і більше з'ясовується його позарелігійний характер, якщо вона стає прямо ворожою офіційно-церковному християнству? Не можна грати словами, називаючи біле чорним і чорне білим. Потрібно визнати той факт, що свідоме служіння християнству у сфері суспільних форм призводить до результатів протихристиянських, і, навпаки, вільний розвиток цих форм виявляється таким, що збігається з останніми християнськими цілями. Про особисте християнство, виключаючи, звичайно, його лицемірних носіїв, цього сказати не можна: тут свідомо-вільне зусилля відповідає ступеню досягнутих благ і досконалості. Але інше в галузі сімейно-народно-державних відносин: ці відносини тим більше йдуть у напрямі християнських ідеалів, чим вільніше вони розкриваються, чим більше вони дотримуються природних законів розвитку. Сім'я, народ, держава служать Христу по-своєму, дотримуючись своїх інтересів і своїх законів: щоб служити Христу, сім'я не повинна мати іншої найближчої мети, крім народження і виховання здорових і прекрасних дітей, крім збирання сімейного тепла, тобто мети будь-якої людської сім'ї, - народ не повинен мати іншої найближчої мети, крім вільного, крім вільного, крім вільного що входять до його складу груп та загального благоденства, тобто крім переслідування своїх розумно зрозумілих інтересів. Втім, потрібно з'ясувати один пункт, який легко може вводити нашу думку в оману. Цей пункт – особисте ставлення християнина до суспільних завдань, суспільного прогресу. Сутність християнства – у цьому все згодні – є любов, суб'єктом якої, звісно, ​​є обличчя, християнин. Але між любов'ю та культурою можна встановити нерозривний зв'язок. Соловйов це робить. «Справжнє кохання – говорить він – необхідно виражається в діяльній допомозі іншим і, отже, користується всіма необхідними засобами для цієї допомоги. Але культура саме і є сукупність всіх засобів, що історично виробляються, і знарядь для міцного забезпечення і всебічного поліпшення людського життя, тобто життя всіх людей. Якщо початок моральної діяльності є любов, а ціль її благо всіх, то культура є система необхідних засобів для повного прояву любові як морального початку та для повного досягнення загального блага, як моральної мети. Культурою, як і всім взагалі, можна зловживати та користуватися її засобами для цілей сторонніх її істинному призначенню або навіть прямо йому протилежних. Але через фальшиву культуру заперечувати культуру взагалі і будь-якому зовнішньому здійсненню любові протиставляти саму любов, як внутрішній суб'єктивний початок, це безпідставно» 56 . Таким чином Соловйов підводить християнське підґрунтя під етичне правило: бери можливу повну участь у справі загального вдосконалення. Він втоптує в бруд теорію виключно особистої моральності, що покладає всю надію на досягнення всіма особистої святості і не допускає активної суспільної боротьби з громадським злом. Він називає цей ідеал особистої святості всесвітньо-фарисейським ідеалом, – він роз'яснює, що істинний ідеал християнської любові є необхідним ідеалом суспільної правди та прогресу, тобто практичного здійснення християнства у світі 57 . Ці промови Соловйова сповнені найглибшої правди. Теорію виключно особистої святості, яка проповідує рішучу утримання від суспільної діяльності, непротивлення злу, слід вважати після полеміки Соловйова остаточно похованою, – і однієї цієї полеміки було б достатньо, щоб зробити безсмертним ім'я нашого філософа. Але християнська проблема не вичерпується перемогою цієї полеміки. Найглибша сутність справи на відміну між особистим участю з громадському справі, особисто-християнським висвітленням останніх цілей культури, і характером у суспільному розвиткові, характером самих форм суспільних відносин. Можна цілком взяти особисто-християнську участь у суспільній справі, але при цьому по-різному визначати характер суспільного розвитку: або надавати суспільному розвитку свободу, або ж накладати християнський характер на самі форми суспільних відносин, інакше кажучи, або визнавати свободу суспільного розвитку за природно-історичними законами, або проповідувати християнську сім'ю, християнську державу. Я особисто ставлюся негативно тільки до останнього, і в цьому розходжуся з Соловйовим: сказане вище про безуспішність свідомо-християнського напряму суспільних форм і успіх вільно-природного розвитку їх підтверджує мою думку, а не думку Соловйова. Справа ж особисто-християнського служіння суспільному прогресу залишається у нас спільним підґрунтям, і мені здається, що ця основа швидше витримується при моїй думці про свободу суспільного розвитку. Саме на користь мого погляду говорить та обставина, яку визнає Соловйовим, що специфічно – християнської культури немає, що найближчі завдання сімейного, народного та державного життя одні й ті самі для християнина та для гуманіста, що ці завдання можуть об'єднати людей різних (культурних) релігій та різних світоглядів. Ця загальнокультурна галузь сімейно-народно-державних відносин анітрохи не обмежує моїх християнських переконань, моїх кінцевих християнських сподівань; як і мій особистий релігійно-християнський погляд на світ і на історію зовсім не вимагає, щоб суспільний розвиток формально стояло під прапором християнства, щоб були створені особливі християнські форми сімейного та державного життя. Християнин зовсім інакше дивиться на світ та історію, ніж соціаліст-прихильник історичного матеріалізму, але вони можуть примикати до однієї практичної програми – один за альтруїстичними мотивами любові до ближнього, до знедолених, а інший за егоїстичною прихильністю до земних благ та за суб'єктивною ідеєю справедливості. Мій особистий релігійно-християнський погляд, обіймаючи собою всіх людей і останні цілі світової історії, як невидимка пронизує сферу культурних відносин, загальну для людей будь-яких світоглядів і наступну своїм власним законам розвитку, і цілком мириться із самозаконністю цієї сфери. Адже якщо християнин, в ім'я заповіді Христа, в ім'я християнської любові, годує голодного, не спаде ж йому на думку бажати, щоб це годування було вільне від законів фізіології, щоб це було якесь особливе «духовне» харчування: духовність його любові мирно вживається з природною необхідністю органічного життя, яке підлягає своїм. Так і участь християнина в культурно-суспільній діяльності не зазіхає, заради його своєрідних мотивів, на її природно-історичну закономірність. Цю різнорідність особистої абсолютності та суспільної умовності не можна пояснити одними поверхневими причинами, які могли б бути усунуті відомою еволюцією моральної свідомості, – вона лежить у самій властивості суспільного організму, який визначається своїми природно-історичними законами розвитку, а не є лише рівнодією зіштовхуючихся індивідуальних свідомостей. Однак і поверхневих причин, - однієї тієї обставини, що суспільство не складається з одних тільки свідомих і щирих християн, достатньо, щоб встановити відмінність законів життя від свободи особисто-релігійної свідомості. І тут, як й у багатьох інших, ми знайдемо собі опору у словах Соловйова. Він пише: «Принцип людської гідності, або безумовне значення кожної особи, внаслідок чого суспільство визначається як внутрішнє, вільне, згода всіх, – ось єдина моральна норма... Якщо ми бачимо в християнстві справжню основу і норму будь-якого добра в світі, то лише тому, що християнство, як досконала релігія, полягає в собі. А при кожному відділенні християнської громадськості від вимог моральної досконалості зараз же зникає і безумовне значення християнства, яке тоді перетворюється на історичну випадковість» 58 . Але єдина моральна норма, обов'язкова як особистої практики, так громадськості, передбачає, що суспільство складається з однорідних досконалих одиниць. Чи так насправді? На це дає негативну відповідь сам Соловйов. За його словами: «У теперішньому існуванні людства неможливо ще й для народу і для особи, щоб будь-яке задоволення матеріальних потреб та вимог самозахисту прямо випливало з наказів морального обов'язку. І для народу існують справи поточної хвилини, злість історичного дня поза прямим зв'язком з його вищими моральними завданнями» 59 . І ще: «в основі всієї економічної галузі лежить щось просте і фатальне, що саме по собі з морального початку не витікає, – необхідність праці для підтримки свого існування» 60 . Пригадаємо також вже наведені вище його слова: «Окрім загального керівництва розуму, фізіологічні процеси підкоряються своїм особливим законам і двигунам, непідсудним розуму. (Так і) духовна влада по суті своїй не може брати на себе державну функцію» 61 . З цих зізнань, мабуть, чарівно випливає, що вже не може бути мови про єдину моральну норму, що обіймає як особисту етичну діяльність, так і громадськість, що не може бути про християнську державу, про християнську політику, про християнську економіку. Проте, Соловйов як робить цих висновків, а й прямо відкидає їх, – і особливо цікаво послухати його аргументацію. «Як вільна гра хімічних процесів може відбуватися тільки в трупі, а в живому тілі ці процеси пов'язані і визначені цілями органічними, так точно вільна гра економічних факторів і законів можлива тільки в суспільстві мертвому і розкладається, а в живому і майбутньому господарські елементи пов'язані і визначені цілями. говорити суспільству: помри і розкладайся!.. Оскільки християнство не скасувало закону, воно не могло скасувати й держави. Але з цього розумного і необхідного факту – нескасування держави, як зовнішньої сили, зовсім не випливає, щоб внутрішнє ставлення людей до цієї сили, а через це й самий характер її діяльності – загалом і зокрема – залишився без будь-якої зміни. Хімічна речовина не скасована в тілах рослинних і тварин, але набула в них нових особливостей і недаремно існує ціла наука «органічної хімії». Подібне ж є підставою і для християнської політики. Християнська держава, якщо вона не залишається порожнім ім'ям, повинна мати певні відмінності від держави язичницької, хоча обидві вони, як держави, мають однакову основу і спільне завдання» 62 . Повинно зізнатися, що вжита Соловйовим аналогія органічної хімії має морального вчення про суспільство значення, з яким треба рахуватися. Ми можемо у своїй пригадати, що у новій соціологічної науці вважається більш менш усталеним поняття (соціального) організму стосовно до суспільству. Однак, ті ж соціологи, які вживають це поняття, застерігають від безмежного уподібнення організму соціального та організму біологічного: одна з найважливіших відмінностей між тим та іншим у більш значній свободі та самобутності елементів соціального організму – особистостей, ніж це можна сказати про органічні клітини. Про цю свободу особи від кожного даного громадського союзу, як ми бачили вище, знає і Соловйов. Забуття цієї істини та зловживання аналогією організмів біологічного та соціального ведуть до значних похибок насамперед в етичному відношенні. Саме цьому випадку природно виникає історико-суспільна теорія моралі, яка зводить моральність на щабель продукту у суспільному розвиткові. Не ухилятимемося убік, не входитимемо в обговорення цієї теорії. Принаймні Соловйов, виводячи з цієї аналогії ідею християнської політики, т. е. морального висвітлення суспільних питань, допускає грубий логічний промах. Адже з того, що особистості-елементи соціального організму пов'язані та визначені цілями суспільними, подібно як хімічні процеси в живому тілі пов'язані та визначені цілями органічними, з необхідністю випливає, що моральна свідомість елементів-особистостей має бути підпорядкована суспільно – історичним законам, а Соловйов робить зворотний висновок. У цьому підпорядкуванні є частка правди, оскільки Син – носій абсолютної моралі, релігійної любові – підкориться Батькові життя (1Кор. XV, 28), але, щоб це підпорядкування не йшло на шкоду моральної самобутності людини, необхідно, щоб воно падало на сторонню сторону сімейно-суспільних відносин, і щоб це підпорядкування людини, у зовнішніх її відносинах, суспільно-історичним законам було паралельно особистому релігійно-моральному висвітленню всього суспільного життя. Вищі цілі йдуть не від суспільства, яке підлягає умовному розвитку, що захоплює і елементи суспільства, а від людини, щоб ці цілі мали реальну силу, потрібно, щоб ця сила була різнорідною з силами суспільно-історичними. Навіть загроза «вільної гри хімічних процесів» не страшна через те, що «але» може залишатися на своєму місці за різних напрямів думки: можна сказати, що хімічна речовина не скасована в тілах рослинних і тварин, але отримала в них інші особливості», і можна сказати, що «хімічна речовина в тілах підпорядкована органічній меті, але не є органічною метою. І вже безсумнівно, що як фізіологічні процеси підкоряються своїм особливим законам, непідсудним розуму, і поруч із моральним обов'язком і моральними цілями особистостей діють суспільно-історичні закони, непідсудні моральним цілям. Мені залишається з точністю вказати той пункт, в якому я розходжуся з Соловйовим. Цей пункт - центральна ідея Соловйова, що розумно-ідейну моральну закономірність не можна звести до психологічної необхідності, як, у свою чергу, і психологічну необхідність не можна звести до механічного детермінізму, що різні царства - природне, людське і божеське - обумовлені взаємно, вище царство нижчими, але й не зводимо, що еволюція створює вищі форми цілком з нижчих, і, зокрема, царство Боже не може бути зрозуміле як наслідок безперервного природно-людського розвитку, але може бути названо у певному сенсі новим творінням 63 . Ось цю ідею різнорідності царств, природно-людського і божесько-абсолютного, настільки блискуче виражену Соловйовим, але не витриману в його системі, я рішуче приймаю і розходжуся з ним там, де він відступає від цієї ідеї. Зібр. сочин. т. III, стор. 111. Обидва ці методи застосовуються Соловйовим, який виявляється стільки ж містиком, як і раціоналістом. Втім, і в цьому місці і нижче я уникаю цитації з перших трьох і особливо перших двох томів В. С. Соловйова і з того, між іншим, міркуванню, що тут кожну витримку довелося б супроводжувати вказівками на ступінь залежності його від інших філософів, поступове зміна його поглядів і на внутрішні суперечності в них І якщо таке «зелене дерево» блискучої філософії Соловйова, то що ж сказати про жалюгідну семінарську філософію, про нещасне схоластичне розумування, яким цілком заглушено релігійно-християнську думку в нашому богослов'ї! До того ж Соловйов рішуче був знайомий чи, по крайнього заходу, рішуче брав до уваги висновків критичного богослов'я. Так само ідеї безсмертя, царства Божого, які розділяють у релігійно-філософській системі Соловйова перше місце з ідеєю боголюдства, мають у нього філософсько-язичницький і загальнолюдський вигляд, а не специфічно-християнський. III, 121 - 124, 135 - 136. III, 138 пор. "La Russie et l'église universelle", 2 ed. p. 256 - 257. VII, 211 сл. 260 сл. 273 сл. V, 11 та взагалі цей том passim. III, 15. 369 сл. IV, 566 сл. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 та ін. VII, 344 сл. Сюди ж примикають його аскетична та песимістична тенденції, отримає тут церковно-релігійну основу. Як і відзначається в Соловйова V, 13.