Религијска синтеза у филозофији В. С. Соловјева

Филозофски систем В. С. Соловјова је изванредно искуство свеобухватне синтезе. Пре свега, његова филозофска синтеза обухватала је, као грађевински материјал, готово све значајне филозофске и религиозне токове. Затим, његов филозофски систем обухвата све делове филозофског мишљења, решава сва филозофска питања: у њему налазимо епистемологију, онтологију, филозофију религије, филозофију историје, естетику, моралну филозофију, а његова филозофска мисао је продубљена сагледавањем и експлоатацијом мога поимања. ватреном новинарском пажњом на питања актуелног живота. Најзад, садржајно, по својој суштини, његова филозофија је тежила највишем помирењу супротности људске егзистенције. „Човек, по Соловјову, комбинује све врсте супротности, које се све своде на једну велику супротност између безусловног и условног, између апсолутне и вечне суштине и пролазне појаве или појаве. Човек је и божанство и ништавило" 1. Решење ове опозиције, која лежи у самом корену нашег бића, чини главни покретачки нерв његовог филозофског размишљања. Истовремено, Соловјев свесно гравитира ка религиозно-хришћанском становишту. На директно питање: "шта учи Владимир Соловјов?" Он је, с разлогом, кратко и дефинитивно одговорио: „Ја немам своје учење; али с обзиром на ширење штетних фалсификата хришћанства, сматрам својом дужношћу са различитих страна, у различитим облицима и у различитим приликама да разјасним основну идеју хришћанства – идеју о царству Божијем, као пуноћи људског живота, не само индивидуалног, већ и друштвеног и политичког, поново сједињеног кроз Христа са пуноћом Божанског. Пошто ме занима сам проблем више синтезе, нећу представљати филозофију В. С. Соловјова у целини њених саставних делова. Нећу се уопште дотицати његове епистемологије и онтологије. Што се тиче епистемологије В.С. Соловјова, може се рећи да она, потпуно у складу са садржајем његове филозофске мисли, служи само као општа и широка основа њеног идеалистичког усмерења и нема кобне везе са специфичним садржајем његових филозофских конструкција. То је толико извесно да је Соловјев последњу зрелу ревизију свог система започео не теоријском, већ моралном филозофијом, проглашавајући њену одлучну независност од теоријске филозофије уопште и, посебно, од оног њеног дела који разматра права и границе наших сазнајних способности. „Стварајући моралну филозофију (којој је Соловјов указао на задатак да у безусловном моралном принципу успостави унутрашњу и свеобухватну везу између праве религије и здраве политике), разум само на основу искуства развија идеју добра која му је својствена од самог почетка и утолико не излази ван граница свог унутрашњег домена, или, дакле, у школској употреби није одређено његово или друго решење. (трансцендентног) знања о самим стварима у себи“. Тек на крају своје моралне филозофије аутор „прелази на теоријску филозофију“. На исти начин, Соловјевљеве метафизичке концепте можемо оставити по страни без икаквих предрасуда по религиозном питању. За то би сасвим довољна основа била следећа индикација понављања у Соловјевљевим филозофским судовима. Али поред тога, мислимо на значајну разлику између религиозног мишљења и филозофског мишљења, или другим речима, религиозно-филозофског мишљења од метафизичко-филозофског мишљења. Ово последње се развија помоћу два метода, или мистичко-гностичког или метафизичко-логичког (рационалистичког); од њих, први се заснива на уверењу да мистични однос са другим светом, или вера, даје нашем уму позитивно (позитивно) и одређено знање, а други претпоставља могућност логичког сазнања другог света 2. Напротив, суштина религије је мистерија окружена позитивном стварношћу, обавијена позитивним изгледом. Развући ову мистерију у саму видљивост, прожимајући ову потоњу мрежом чуда и предсказања, или, што је исто, понирати позитивну логичку мисао у дубине мистерије подједнако је противно незаинтересованом религиозном мишљењу. Религиозна мистерија лежи у пропадању позитивног плана у дубине без дна. Религиозно гледати на чињеницу значи гледати је двоструким погледом: један у њој види оно што види просто позитивно знање, а други види вишу стварност иза ове љуштуре. „Све је тајна“, каже верник, „у свему је тајна Божија“. У сваком дрвету, у свакој влати траве садржана је управо ова тајна. Да ли птичица пева, или звезде сијају на небу у читавом низу у ноћи - све је то једна мистерија, иста... И ова тајна ће остати заувек, упркос свим успесима биологије, геологије и астрономије. Штавише, вери није тешко. - А пошто је тајна, још је боље: страшно је. срце и дивно; а овај страх доноси радост у срце... Још је лепши јер је мистерија... Мистерија је за религију шта је вода за рибу. Способност незнања у религији је исто што и чедност у љубави. Само себично занимање за магијску праксу или неозбиљна страст за апстрактном гнозом чине да се заборави на радост религиозне мистерије и једе са забрањеног дрвета знања. Задржавати се на позитивној стварности је исто тако нерелигиозно као и елиминисати мистерију гнозом. Нерелигиозно је, на пример, сматрати Христа простим човеком или конструисати идеју о небеском Логосу ван историјског Христа; религиозно – спознати Сина Божијег у човеку Исусу. Религиозни поглед на живот не познаје ни одвојено надсветско постојање, ни одвојену прошлост и будућност. Религиозно знање о Богу је знање о Њему у природи, историји и личном искуству. Религиозно познавати почетак света значи препознати своје порекло од Бога. Религиозна историја греха и спасења у потпуности лежи у човеку, а посебно се почетак светског греха не може разумети одвојено од људског греха... Религиозна мистерија није мртва, апстрактна мистерија; открива се у људском искуству, а религиозно знање се заснива на искуству. Религијска филозофија, као највише религиозно знање, је теоријска организација, или систематизација, религиозног искуства. Међутим, у религиозној филозофији позитивно знање има за предмет само религиозно искуство, а није гноза, непосредно сазнање о оном свету; стога религиозно знање не елиминише мистерију. Религиозно знање се заснива на критичкој филозофији, која је од незаменљивог значаја у питању избацивања свих гностичких сујеверја из области религиозног мишљења; али филозофија нема позитивно значење у религиозном мишљењу; ништа не доприноси њеном садржају. Религиозно стваралаштво и знање, као и уметничко стваралаштво и знање, чине потпуно аутократско подручје, које је компатибилно са реално-позитивним знањем, али се не може заменити филозофском гнозом. Нећу поткрепљивати изречену тезу. Ограничићу се само на указивање на природу евангелистичке религије, која не садржи гностичке елементе. Али у овом случају могу да се позовем на изузетан чланак самог Соловјова, „Концепт Бога“. Он овде објашњава да се наш концепт Бога успоставља на два начина: теоријски – кроз доследно и безусловно порицање свих дефиниција од Бога, и на позитиван начин – експериментално. "За разлику од теоријских расправа о религиозним темама, у свакој правој религији Божанство, односно највиши предмет поштовања или религиозног осећања, свакако се препознаје као дато искуством. Ово је први знак овог концепта, који не ризикује да наиђе на било какву инстантиа цонтрариа." Дозволите ми да од себе приметим да је то управо случај у хришћанству, где се највише религиозно сазнање да је „Бог љубав“ у потпуности заснива на искуству љубави, и где се, напротив, све хуманоидне и просторно-временске идеје одбацују као примењене на онај свет. Ново откривење јеванђеља дато је не у виду новог теоријског знања, већ у виду новог искуства божанских синовских искустава Христових, која верници прихватају. Сва хришћанска знања развијају се само из овог искуства и немају апсолутно никакав мистичко-гностички или рационалистички карактер. Сам Син не зна за време откривења царства Божијег. Други свет се не може замислити земаљским размишљањем. Тајна која се сагледава вером је да Бог постоји, а да Он јесте, односно знање о Њему, даје се искључиво искуством, искуствима и захтевима религиозног живота. Знамо да је Бог награђивач, да је свезнајући, свеприсутан, јер и сами живимо непрекидно и свуда у свести Бога и Његове истине; али ово сазнање ни на који начин није теоријско знање о слици божанског свезнања, свеприсутности, свемоћи. Тако Соловјев пише да „Божанство не треба замишљати као безлично, слабовољно, несвесно и бесциљно делујуће“, али да Га истовремено не можемо „препознати као личност“ у извесном, антропоморфном смислу те речи. „Ако из концепта личности искључимо сав емпиријски садржај који не припада Божанству монотеиста, онда у концепту личности неће остати никакви специфични позитивни знаци, већ ће само логичка позитивност произаћи низом двоструких негатива: Божанство није безлично, није несвесно, није слабовољно; и ако је немогуће све ове негативне дефиниције само-психолошке анализе повезати са било којом негативном анализом. замењен ставом не личне, већ надличне егзистенције Најпозитивније религиозно лице, страно сваком философском пантеизму, одмах ће разумети и сложити се са нама ако му кажемо да иако Божанско мисли, оно уопште није као ми, да иако има свест и вољу, уопште није као наше, итд. Слично томе, на другом месту, Соловјов испушта фразу: „Ми не знамо ништа поуздано о природи загробног живота, и зато нећемо о томе говорити“... Овај антигпостизам треба назвати религиозно-евангелистичким. Али Соловјев не може да стоји на свом чврстом тлу и урања без кормила или компаса у безгранични океан метафизике. Конструишући свој поглед на свет, Соловјев полази од принципа да „вечни или божански свет није загонетка за ум, – не вечни божански свет, већ напротив, наша природа, у ствари, стварни свет који нам је дат је загонетка за ум“ 4. За њега је вечни свет јаснији од стварности, јер он од себе ствара идеју, од себе, од свог ума. То је шта год желите, само не религија, не религиозни поглед на свет. Са религиозно-евангелистичке тачке гледишта, филозофске концепте који испуњавају Читања о богочовечанству и друга слична (ЛаРуссиеетл’еглисе универселле) Соловјевљева дела можемо назвати мајсторским у извођењу и безначајним по религиозном значају. Вечни предприродни свет са својим поделама, светска душа, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, однос према светској души вечног Логоса, божанско човечанство Христово, или Софија, преношење корена зла у стварну област постојања, предсвета постојања, пре-света постојања, пре-света. природног света као неприкладног, или ненормалног – све су то бизарне слике филозофске фантазије, које сведоче о одлучујућој превласти апстрактне мисли над религиозним стваралаштвом. О једном од ових гностика Иринеј Лионски је рекао отприлике следеће: „он говори о божанским творевинама, као да је Божји акушер“. Лако је претпоставити да је све у овој фантазији крајње произвољно и пуно оштрих противречности. Али овде је најважније да ова игра метафизичких појмова ни најмање не утиче на хришћански јеванђеоски садржај. Ово је посебна област паганског гностицизма. Истина, црквено-догматски покрет заоденуо је јеванђелску истину у форме паганске философије; али је управо то био израз хришћанске истине језиком постојеће паганске философије, а не спонтано философско стваралаштво – то је била ствар историјских задатака који су тешко оптерећивали хришћанску мисао, а не њен идеални полет. Морамо да пробијемо ову историјску конвенцију до чисте јеванђељске идеје, а не да замагљујемо јеванђељски садржај историјском формом. Чињеница да је Соловјев био философ представљала је најфаталнију слабост у његовој теологији 5 . Није му пало на памет да се стварни садржај јеванђеља далеко не поклапа са овим облицима мишљења – и он је, са задивљујућом самозадовољством, оперисао тим облицима, апстрактним појмовима, готово не дотичући се евангелистичког хришћанства 6 . Било да читамо његову „Историју и будућност теократије“, било да погледамо читав његов религиозно-филозофски систем, наћи ћемо у њему, уместо Јеванђеља, дрско светлуцаву рупу, одвратну празнину. Страшно је помислити да Соловјев, који је толико писао о хришћанству, ниједном речју није открио Христова осећања. Играјући се речима „Логос“, „Богочовек“, „Софија“ спретношћу виртуоза, није наслутио мистерију историјског Христа. Логос-Богочовек је за њега био апстрактан појам, а не предмет живог созерцања. У личности Христа се родио Син Божији, у Њему се открио синовски однос са Богом, који је Бога учинио заиста Оцем човечанства: Велику мистерију ове историјске чињенице Соловјов је свео на прецизне логичке формуле, у којима је величина тајне потпуно испарила. Религијски, за нас је Син Божији у потпуности садржан у човеку Исусу, а Његовим рођењем Бог нам је постао Отац, Његов видљиви живот је увео промену у однос Бога према свету и унео нови почетак у људску природу и историју: за Соловјева овде није било видљиве, опипљиве, природно-историјске мистерије, јер је његова мисао почињала са јасним логичким закључцима од Христа до јасних логичких података света и једноставног закључка. Није стао пред упадљивом индивидуалношћу овог историјског феномена, јер је за њега све било прикривено формулом богочовечанства, споја Логоса са светском душом – видео је у „позитивној религији“ О. Конта, у његовој идеји човечанства, главну страну богочовечанства и предлагао да се хришћански календар смести у Христов календар, иако сам хришћански календар није дао. место у његовом календару. За Соловјева Библија и „здрава логика” имају исти садржај, а он најчешће говори о „универзалним хришћанским концептима” 7 . Најзад, морамо обратити пажњу на чињеницу да би једна ствар била довољан разлог да Соловјевљеву метафизику оставимо по страни, а то је да се метафизичко решење животних проблема показује као потпуно бескорисно у самом Соловјевљевом систему, па се стога решење ових питања понавља у његовој примени на стварни живот. Пад светске душе и њено спасоносно спајање са Логосом не замењује и не објашњава чињенице људског пада и спасења. Видети зло у материјалној изолацији земаљских створења, а први кораци победе над злом су већ у силама гравитације, хемијски афинитет 8, зар то не значи махати картонским мачем и циљати превисоко? У таквој апстрактној сфери лако је постићи потпуну хармонију, која, међутим, ни на који начин неће помирити супротности нашег живота, неће обухватити нашу стварну патњу. Ни једно појединачно зло, ма колико оно било безначајно, ниједна права суза не може се смирити транссветском синтезом. И сам Соловјев је приморан да понови објашњење примењено на стварни живот. Да човек у себи носи супротност између безусловног и условног, Соловјов прво тврди за „вечну, идеалну личност“, а затим исто примењује на стварну личност. „Сагледавајући и носећи у својој свести вечну божанску идеју и истовремено, по свом стварном настанку и постојању, нераскидиво повезан са природом спољашњег света, човек је природни посредник између Бога и материјалног постојања... Ову улогу, која је у почетку припадала светској души, као вечном човечанству, у природном човеку, односно који се десио у првом реду поретка, процес природе итд. понавља се предсветски пад и спасење: човек „отпада или се одваја од Бога у својој свести, као што се светска душа првобитно одвојила од Њега у целом свом постојању” 10 и тако даље. Међутим, не може се рећи да Соловјевљеви метафизички концепти представљају само бескорисну надградњу над његовим објашњењем стварног живота – његова страст за метафизиком такође неповољно утиче на методе његовог тумачења стварног живота. Соловјев је један од оних филозофа који не умеју и не знају да слушају историјску стварност и, уместо да проучавају законе историје, склони су да јој прописују законе. У којој мери историјске перспективе измичу Соловјову и он гази најелементарније захтеве историјске критике, гласно је речено у његовој „Историји и будућности теократије“. Нпр. Двоструку причу првих поглавља Библије о стварању човека Соловјев промишљено објашњава са највишим философским обзирима. "Двојност приче изражава саму истину ствари." Ко зна да у Библији има много таквих двоструких прича и да се то објашњава историјом библијског текста, не може а да се не насмеје при погледу на ову дубину... Ако је у Соловјовој филозофији историја смотана као свитак, онда сам живот бледи у њој. Ово је аскетско-песимистичка филозофија. Соловјев има аскетизам апстрактног погледа на живот, аскетизам идеје уложене у објашњење света, аскетизам аутократске мисли, која не познаје никакву тајну, обавија своје мреже у све боје живота. Довољно је поменути Соловјевљев аскетизам и осврнути се на његов чланак „О значењу љубави“ и на његову расправу о срамоти у „Оправдању добра“. „Телесно стање репродукције за човека је зло; оно изражава превагу бесмисленог материјалног процеса над самоконтролом духа, то је ствар супротна достојанству човека, смрт људске љубави и живота: наш морални став према овој чињеници мора бити одлучно негативан. Овако живописна аскеза се не виђа често. Он још једном сведочи да се Соловјевљева мисао креће у сфери ванхришћанског супротстављања тела и духа, а не у пољу еванђелске апсолутности и хришћанске слободе. Његов мистицизам је сувише апстрактан, церебралан, неповезан са стварним животним чињеницама, па је стога значајно склон аскетизму. Презаузет размишљањима о вечном пореклу живота и коначним судбинама човека, он није осећао мистерију самог живота, сваког његовог задатог тренутка, његовог привременог порекла. Соловјевљев песимизам је подједнако изражен. Оцењујући целокупну историјску стварност не са становишта хришћанске слободе и природно-историјске нужности, он изриче оштру пресуду хришћанској историји: „У стварности, све општељудске ствари – политика, наука, уметност, друштвена економија, налазе се ван хришћанског принципа, уместо да уједињују људе, распршују их и раздвајају, јер се сви ови послови подижу себи, борба и приватна добит дају на власт и дају приватну борбу. и насиље Ово је стварност, ово је чињеница” 11. Дакле, остављајући по страни метафизичку надградњу, прелазимо на онај део Соловјевљевог филозофског система, који се може назвати филозофијом стварног живота, у коме он успоставља синтезу стварних антиномија. Соловјев налази исту двојност која карактерише светску душу у свакој стварној личности. Сваки живи човек у себи носи два принципа – апсолутни и условни, са коначним циљем помирење ове двојности. Дакле, из првих речи Соловјевљеве филозофије живота јасно је да он са потпуном сигурношћу поставља религиозно питање. Једнако је извесно да последња формула његове синтезе, у свом општем садржају, не оставља ништа да се жели: он не жртвује, по свему судећи, ниједно од темељних начела људског живота, он жели свеобухватну синтезу, универзално помирење. Соловјев са подједнаком упорношћу показује да је апсолутни принцип од суштинског значаја за условно позитивну стварност, дајући јој највише освећење, а условно позитивна стварност чини неопходно окружење у коме се остварује духовна апсолутност. Целокупна животна филозофија Соловјева представља постојано и доследно поткрепљивање и откривање највише религиозне синтезе. A clear consciousness in posing and solving the religious problem of life gives Solovyov’s philosophical and journalistic works high value and unfading interest. The poles of the main opposition that breaks up our lives fall apart in Solovyov’s broad view into many polar pairs, along which he tirelessly pursues his unifying principle. Absolute and relative, perfect and conditional, personality and society, morality and law, religion and progress, Christianity and society, church and state - these are the various sides from which he reveals the highest synthesis. Савршенство, или пуноћа доброте, изражава се у три врсте: 1) безусловно постојеће, вечно важеће савршенство – у Богу; 2) potential perfection in human consciousness, which contains the absolute fullness of being as an idea, and in human will, which sets it as an ideal and norm for itself; коначно 3) у стварном спровођењу савршенства или у историјском процесу савршенства. Са стране апстрактног морализма поставља се (и унапред одређено): зашто је потребан овај трећи тип – савршенство, активно остварено, зашто је потребна историјска делатност са својим политичким и културним задацима? Ако имамо светлост истине и чисту вољу, о чему онда још да бринемо? Соловјов на ово питање одговара одлучном констатацијом да је циљ историјског прављења управо коначно оправдање добра датог у нашој истинској свести и бољој вољи; читав историјски процес развија реалне услове под којима добро може постати истински заједничко власништво и без којих се не може остварити. Сав историјски развој – и не само човечанства, већ и физичког света – неопходан је пут ка савршенству. Као што је човековом духу у природи, да би се заиста испољио, неопходно најсавршенији физички организам, тако је и Дух Божији у човечанству, или Царство Божије, за своје стварно испољавање захтева најсавршенију друштвену организацију, коју развија светска историја. Као што је најједноставнији елемент овог историјског процеса – појединачна личност – способнији за свесно и слободно деловање него најједноставнији елемент биолошког процеса – органска ћелија, тако и само стварање колективног универзалног тела има свеснији и вољнији карактер у поређењу са органским процесима који су одредили настанак нашег телесног бића, иако овде нема апсолутне супротности. Ако су за остварење савршеног живота, или царства Божијег, била потребна само два принципа: Бог и људска душа, која Га (потенцијално) сагледава, онда би се царство Божије могло успоставити појавом првог човека. Зашто су били потребни сви ти дуги векови и миленијуми људске историје? И ако је овај процес био неопходан, јер се царство Божије може исто тако мало отворити међу дивљим људождерима као и међу дивљим зверима, ако је било потребно да човечанство еволуира од животињског, безобличног и расејаног стања до одређене организације и јединства, онда је јасније од дана да тај процес још није завршен и да као што је историјски рад био неопходан јуче и биће, тако ће бити створени и прави услови до данас створени и потребни сви прави услови царство Божије... Одавде Соловјов успоставља најважније морално правило: узми што потпуније учешће у делу свог и општег усавршавања ради коначног откривења царства Божијег у свету 12. На основу истог принципа, наш философ дефинише међусобни однос људске личности, као посебан облик и историјског напретка, као садржај, историјско окружење. Друштво је увећана или проширена личност, а личност је компримовано или концентрисано друштво. Наоружан крајностима индивидуализма и колективизма, моралног субјективизма и соцреализма, Соловјов ставља ван сумње истину да као што је достојанство људског друштва одређено унутрашњом вредношћу појединца, тако се бесконачни садржај личности заиста може остварити само кроз друштво, кроз његов историјски развој 13 . Истина моралног субјективизма је да савршено или апсолутно морално стање појединац мора изнутра доживети, осетити и асимиловати, постати сопствено стање, садржај његовог живота. Али друго је питање: како то морално савршенство постижу појединци – да ли искључиво унутрашњим радом сваког на себи и проглашавањем његових резултата, или уз помоћ одређеног друштвеног процеса који делује не само лично, већ и колективно? Несумњиво ово друго. Мислити да је сама врлина неколико најбољих људи довољна да морално препороди све остале значи преселити се у царство где се бебе рађају из грмова ружа и где просјаци, у недостатку хлеба, једу слатке пите. Недовољност субјективног добра и потреба за његовим колективним оваплоћењем доказује се читавим током људске историје. Субјективно добро мора бити надопуњено друштвеном организацијом морала. Искуство јасно показује да када друштвено окружење није морално организовано, онда се субјективни захтеви за добром од себе и других неминовно смањују. Дакле, право питање није о субјективном, не о личном или друштвеном моралу, већ само о слабом или јаком моралу, оствареном или неоствареном. Морална воља мора бити одлучна да делује искључиво кроз себе; свако њено потчињавање било ком наређењу или заповести која долази споља нарушава њену самолегитимност – то је прави почетак моралне аутономије, али када је у питању организовање друштвене средине према почетку безусловног добра, онда таква организација није ограничење, већ извршење личне моралне воље. Али ако је погрешан морални субјективизам, који моралној вољи лишава стварне начине њеног спровођења у општем животу, онда је погрешан и соцреализам, по коме су ове друштвене институције и интереси од пресудног значаја за живот сам по себи, тако да се највиши морални принципи испостављају у најбољем случају само средства или инструменти за заштиту ових интереса. Али у ствари, не само одређени облик друштва, већ и јавност као таква није највиша и безусловна дефиниција личности. Када би се он суштински дефинисао као друштвена животиња и ништа друго, онда би садржај појма „човек“ био крајње сужен, а истовремено би се обим овог појма знатно проширио: човечанство би морало да обухвати неке животиње којима је друштвеност, као таква, суштинска особина ништа мање него за човека. А ако, међутим, не желимо да признамо њихову једнакост са самим собом, онда то значи да личност има још једну суштинску особину, независну од друштва, већ, напротив, која одређује особеност људског друштва. Овај знак је да је свака личност, као таква, морално биће, односно личност која, без обзира на своју друштвену корисност, има безусловно достојанство и безусловно право на постојање и слободан развој својих позитивних моћи. Из овога директно произилази да се ниједна особа, ни под којим условима и из било ког разлога, не може сматрати само средством за било какве стране циљеве, чак и за такозвано опште добро. Право личности је суштински безусловно, док су права друштва на личност, напротив, условљена признавањем личног права. Ниједна јавна група или институција нема право да насилно задржи било кога међу својим члановима. Степен потчињености личности друштву мора одговарати степену подређености самог друштва моралном добру. Поједини појединци, даровитији или развијенији од других, могу бити носиоци више друштвене свести, која потом тежи да се оваплоти у новим облицима и поретку живота који јој одговарају. Независност личности је основа снаге друштвене заједнице. Начело људског достојанства, односно безусловне важности сваке особе, на основу којег се друштво дефинише као унутрашњи, слободни пристанак свих - то је једина морална норма 14. У складу са назначеним екстремима, екстреми у економској области су економски анархизам, који негира све етичке принципе и сваку организацију у области економских односа, и социјализам, који допушта мање-више потпуну забуну између економске и моралне области. Помирење ових крајности у подређености економског поља моралним идеалима. Препознати у човеку само економску фигуру – произвођача, власника и потрошача материјалних добара, лажно је и неморално гледиште; исто тако, подређивање материјалних интереса и односа у људском друштву неким посебним, самодејним економским законима само је фикција лоше метафизике, која нема ни сенку основа у стварности. Дакле, остаје на снази општи захтев разума и савести, да привредна област буде подређена вишем моралном принципу, како би друштво у свом економском животу било организовано спровођење добра. За истинско решење такозваног социјалног питања, мора се пре свега признати да норма економских односа не лежи у њима самима, већ да они подлежу општој моралној норми, као посебној области њене примене. Ако је за истинско решење друштвеног питања неопходна подређеност привредног простора моралној норми, онда се, обратно, морална свест може у потпуности остварити само моралном организацијом економских односа. Елементарно морално осећање сажаљења захтева од нас да нахранимо гладне, напојимо жедне и загрејемо хладноћу – а тај захтев, наравно, не губи на снази када се ови гладни и хладни људи броје у милионима, а не у неколико. А ако ја сам не могу да помогнем овим милионима, па самим тим и нисам дужан, онда могу и дужан сам да им помогнем заједно са другима, моја лична одговорност се претвара у колективну – не у туђу, већ у моју, ширу одговорност, као учесника у колективној целини и њеном заједничком задатку 15. Обрађује се и питање међусобног односа морала и права. Ово је у суштини питање о вези између идеалне моралне свести и стварног живота; Од позитивног разумевања ове везе зависи виталност и плодност саме моралне свести. Између идеалне добре и зле стварности постоји посредна област права и закона, која служи за отелотворење добра, ограничавање и исправљање зла. Право и његово оличење – држава – одређују стварну организацију моралног живота у читавом човечанству, а негативним односом према праву као таквом, морална проповед, лишена објективних средстава и ослонца у реалној средини која му је страна, остала би, у најбољем случају, само невино празнословље, а само право, с друге стране, уз потпуну одвојеност својих формалних појмова и циљева, изгубило би своје моралне принципе, циљеве у својој неусловљености од своје моралне основе. не би више било ништа би се разликовало од произвољности. Конкретно, важност закона за морал може се показати у следећем току мисли: морални принцип захтева да се људи слободно усавршавају; али за то је неопходно постојање друштва; али друштво не може постојати ако свако ко жели слободно убија и пљачка своје ближње; Сходно томе, принудни закон, који заиста не допушта злу вољу тако екстремне манифестације које уништавају друштво, неопходан је услов за морално усавршавање и као такав захтева га сам морални принцип, иако није његов директни израз 16. Одређена највишим моралним начелом, држава је колективно организовано сажаљење. Стога је став према којем се држава одбацује у име вишег морала неопходно назвати крајње погрешним. Ако у принципу препознамо сажаљење, онда је логично потребно признати да историјска организација друштвених снага и послова, која извлачи сажаљење из стања немоћног или чврсто ограниченог осећања, даје му реалност, широку примену и развој. Ако узмем у обзир сажаљење, онда не могу порећи институцију, захваљујући којој се заправо може сажалити, односно пружити помоћ и заштиту уместо десетина и највише стотина јединица – десетинама и стотинама милиона људи 17. Хришћанство, као „јеванђеље царства“, има безусловно висок идеал, са захтевом апсолутног морала. Али хришћанство није само апсолутни захтев. Истинско хришћанство је савршено јединство три нераскидиво повезана темеља: 1) апсолутног догађаја – откривења савршене личности Богочовека Христа; 2) апсолутно обећање – у складу са савршеном личношћу друштва, или Царства Божијег, и 3) апсолутни задатак – да допринесемо испуњењу овог обећања кроз препород целокупног нашег личног и друштвеног окружења у духу Христовом. Заборавом или занемаривањем једног од ова три темеља, цела ствар је парализована и изопачена, због чега, иако је хришћанство безусловно и коначно откровење истине, морални развој човечанства, као и његова спољашња историја, није престао после појаве Христа. Оно што се остварило и обећано стоји чврсто у границама вечности и не зависи од нас. Али задатак садашњости је у нашим рукама; ми сами морамо деловати за моралну регенерацију наших живота. Са овим општим задатком повезан је и посебан задатак моралне филозофије; она мора да у условима историјске стварности утврди и разјасни правилан однос између свих основних елемената и области личне друштвене целине према њеном коначном облику 18. Одавде логично следи да је развој суштински укључен у концепт цркве. Прави концепт цркве вођен је општим правилом религиозног расуђивања: разликовати у јединству, равномерно избегавајући забуну и поделе. Стога је неопходно разликовати, али не и раздвајати, божанско и људско начело у цркви. Не познајемо у цркви никакве људске личне или народне силе огољене од Божанског. Такве снаге могу да делују где год желе – у светској политици, на тржишту, у позоришту – али им није место у цркви. С друге стране, божанске силе, делујући у цркви, увек су биле и спајају се са природом и људском вољом, и увек су биле и одевене су у људске елементе. У цркви нема ни одвојеног Божанства ни одвојеног човечанства, већ само њихово нераздвојно и несливено јединство, које такође чини посебно богочовечанско биће цркве, подједнако пребивајуће, али различито пројављено на ове две стране њеног постојања. Отуда општи закон живота за цркву. Ако је само Божанство апсолутно непроменљиво, ако је само човечанство подложно насумичним променама, онда се Бог-Човечанство правилно развија, односно, одржавајући непромењеним своју суштину и своје основне облике, расте не само у спољашњем обиму, већ и у унутрашњој потпуности и савршенству својих манифестација у свим сферама свог постојања 19 . Хришћанство је, као оличење апсолутног моралног идеала, универзално колико и сам морални принцип. Универзалност хришћанства се изражава у одсуству спољашњих, националних, конфесионалних и других баријера, али још више у слободи од унутрашњих ограничења: да би била заиста универзална, религија не треба да се одваја од менталног просвећења, од науке, од друштвеног и политичког напретка. Религија која се свега тога плаши очигледно не верује ни у своје снаге; она је изнутра прожета неверицом и са својим захтевом за монополом моралне норме за друштво, недостаје јој најелементарнији морални услов – искреност 20. Демони верују и остају демони јер се не уздају у Бога и не надају се свом спасењу и поновном уједињењу са царством Божијим. Многи људи имају сличну веру, верујући да између Царства Божијег и нашег људског света постоји бесконачна удаљеност и непролазан понор, тврдећи да божански живот и наш људски живот иду паралелно један са другим и никада се не могу срести. На таквој вери, демонској у својој безнадежности, почивају све лажи и све противречности овог века, као што су: подела на веру и живот, на цркву и државу, на духовну и световну науку, једном речју, раздвајање свега што само треба да се разликује у јединству 21. Пошто наступање царства Божијег није Деус ек мацхина, већ је условљено светскоисторијским теантропским процесом у коме Бог делује само у спрези са човеком и кроз човека, морамо препознати као грубу фалсификат хришћанства такво гледиште по коме човек има само чисто пасивну улогу у делу Божијем. Али у ствари, хришћанство се састоји само у томе: да је дело Божије постало истовремено и потпуно људско дело. Ова богочовечанска солидарност је царство Божије, и долази само у мери у којој се остварује... Само хришћанска идеја о царству Божијем, доследно откривена у животу човечанства, даје смисао историји и дефинише прави концепт напретка. Хришћанство даје човечанству не само идеал апсолутног савршенства, већ и пут ка остварењу овог идеала; дакле, суштински је прогресивна. На основу хришћанске религије, ни очување ни уништење било каквог светског поретка само по себи не може да нас занима. Ако нам је стало до ствари царства Божијег, онда морамо прихватити оно што достојно служи овој ствари, а одбацити оно што му је противно; морамо да бринемо не о очувању и јачању по сваку цену ових друштвених група и облика у световном човечанству, већ, напротив, о њиховом препороду и преображају у хришћанском духу, о њиховом истинском увођењу у сферу царства Божијег. Идеја о царству Божијем нужно води свесног и искреног хришћанина ка обавези да делује – у границама свог позива – за остварење хришћанских принципа у колективном животу човечанства, за преображај у духу највише истине свих наших друштвених облика и односа – односно води нас ка хришћанској политици. Из тога што Царство Христово није од овога света, никако не произилази да оно не може деловати у свету, поседовати и владати светом – напротив, управо из чињенице да Царство Христово није од света, него одозго, следи да оно има право да влада и влада светом. Једна од две ствари: или друштва која себе називају хришћанима морају да се одрекну овог имена, или морају да признају своју дужност да све своје политичке и друштвене односе ускладе са хришћанским принципима, односно да их доведу у сферу царства Божијег – и то је оно у чему се састоји права хришћанска политика. Када би сви политички и друштвени облици били туђи или чак супротни хришћанству, онда би директно следило да прави хришћани морају да живе ван свих политичких и друштвених облика. Али ово је очигледно апсурдно. И ако је, с једне стране, немогуће укинути друштвене и политичке облике живота (што би било равно укидању самог човека, као друштвеног и политичког бића), а, с друге стране, несумњиво је да су ови облици у својој датој стварности далеко од тога да одговарају хришћанским принципима, далеко су од тога да буду уведени у царство Божије, онда да се ови облици унапрјеђују од ове хришћанске политике, онда да се ове форме унапрјеђују директно од ове политике. да их преобрази у Царство Божије 22. Недостатак средњовековног погледа на свет, који га је стављао у директну супротност са самим темељима хришћанства, био је његов једнострани спиритуализам 23. Напротив, за право разумевање хришћанства потребно је постојање хришћанске породице, хришћанског друштва, хришћанског народа, хришћанске државе, хришћанске војске итд. друштвеног и политичког живота на хришћански начин 24 . Нарочито је деловао на основу овог уверења у својим нашироко инсценираним и необично бриљантним и победничким полемикама о националном питању. И овде је, као и по другим питањима, одразио две крајности – космополитизам и национализам (које је усвојило словенофилство) – обе је супротставио националном служењу хришћанској идеји. И за хришћанина и за хришћански народ, он то чини директном и неизоставном дужношћу – понизном и несебичном служењем другим народима 25. За Соловјева, сва питања о односу праве, односно хришћанске религије, као израза апсолутног моралног принципа, према условном друштвеном принципу, крунишу се питањем односа цркве према држави: управо у овом последњем питању се појављује најконкретнији и најодговорнији задатак за хришћанина и хришћански народ. Општа веза између права и морала омогућава да се говори о хришћанској држави. Али у ствари, држава постаје хришћанска не из пуке чињенице да је организована штета, већ из чињенице да је са хришћанске тачке гледишта, државу, као део устројства колективног човечанства, одређује други, виши део – црква, од које добија своје освећење и коначну сврху – она посредно служи у својој световној сфери и својим средствима апсолутном циљу – припреми целог света за човеково богослужење директно служи. Соловјев је оштро против одвајања цркве од државе. Црква има највиши духовни ауторитет, који означава општи правац добре воље човечанства и њен коначни циљ, а држава има пуну моћ да са овом вољом усклађује светске интересе. Без везе са државом, црква не би имала право оружје за деловање на свет, а без везе са црквом држава не би имала највише оправдане циљеве 26. Питање односа цркве према држави у Соловјевљевом погледу на свет повезано је са његовом омиљеном идејом о трострукој служби - свештеничкој, краљевској и пророчкој. Ово је, у свом основном делу, Соловјевљева филозофија живота. Садржи много несумњиве истине заједно са невероватно слабим мислима које генерише дух апстрактног система. Морамо приметити тачку са које у овој филозофији почиње заокрет од живе истине ка једностраности апстрактног мишљења. Почнимо са горњим спратовима овог грандиозног грађевинског пројекта. Већ првим уласком у ове спратове наилазимо на најнепобитнији знак да овде не иде све како треба. О питању односа државе и цркве, државне власти и црквене власти – питању које је најконкретније и најживље, где бисмо с правом очекивали строгу формулу, програмску прецизност – ставови Соловјева садрже контрадикторне идеје. Он даје три одговора на ово питање, од којих сваки искључује један од друга два. Прво, он изражава идеју да је са хришћанске тачке гледишта „врховна државна власт само делегирање истински апсолутне божанско-човечанске моћи Христове 27. Из тога следи да секуларна власт мора бити подређена црквеној власти: „Ако на земљи постоји посебна узастопна заједница Божјих слугу пар екцелленце, ако је одозго и на земљи дата посебна власт која је дата одозго и на земљи изванредну помоћ за вођство и управљање хришћанским човечанством, онда без икакве сумње све друге силе и начела у свету и све снаге друштва морају бити потчињене овој светој и непосредно божанској сили. Ако је црква заиста ново царство Божије на земљи, онда све друге друштвене снаге и ауторитети морају бити њени инструменти.” Међутим, из овога ни на који начин не произлази да „посебни представници духовних интереса преузимају на себе овоземаљске послове, да духовна моћ преузима на себе државне функције, као што из дужности подређивања физичког живота човека његовој разумној вољи не произилази да наша рационална воља сама може произвести физиолошке процесе: поред општег вођења ума, ови процеси се покоравају свом највишем посебном закону, а ови процеси и мотор се покоравају сопственом посебном закону. у било којој ствари и материјално управљање овом материјом су две потпуно различите ствари 28. Друго, Соловјов сматра да је „суштина правог хришћанства препород човечанства и света у духу Христовом, преображај светског царства у царство Божије” 29. Оно што је рекао на другом месту да „световна политика мора бити подређена црквеној, али не кроз асимилацију као што би била, него кроз постепено припајање цркве, државе” боље речено овако: државну власт треба подредити црквеној са циљем да држава постепено постане као црква. У сваком случају, „световна стварност се мора поново створити по угледу на цркву“ 30. Треће, сусрећемо се са идејом о хетерогености подручја цркве и државе. "Будући да су највиша духовна и највиша световна власт суштински хетерогене и имају своје посебне области, њихов суживот ни на који начин не нарушава њихову независност и не ствара двојну власт. Не постоји темељна правна основа за сукоб и конфронтацију ове две власти" 31. Између друге идеје о трансформацији светског царства у царство Божије, асимилације државе са црквом и треће идеје о хетерогености подручја цркве и државе, постоји радикална и упадљива противречност. У првој идеји о потчињавању државног живота црквеној власти постоје елементи како друге идеје, према којој је државна власт само оруђе цркве, тако и треће идеје о хетерогености сфера, али се то објашњава чињеницом да овде, с једне стране, позната црквена мисао о благодатном препороду светског живота у своме мисаоном и природном царству даје простор да више нема простора за природно царство. црквено благодатно деловање и однос ума према физиолошким процесима, с друге стране, овде се не одржава идеја о хетерогености области разума и физиолошког. Строго говорећи, у ментално-физичком животу или се испољава превласт ума над телом, и потребно је разумети само спољашње односе тела, али не и физиолошки живот, који је подвргнут својим законима, јер од ума зависи да ли хвалимо Бога језиком или проклињемо људе, да ли убијамо рукама или чинимо добро, али ова физиологија не утиче на ум, или не утиче на физиологију. ментално-физички живот се открива уз значајну хетерогеност менталног и физиолошког подручја, али се у овом случају више не може говорити о доминацији разума; не може се физиологија назвати инструментом духа. Говорити о потчињавању државног живота црквеној власти у име уподобљавања државе цркви и указивања на аналогију односа ума према физиологији, која је подвргнута сопственим законима, у најмању руку је чудно. Другачије речено, Соловјевљева прва идеја је у супротности и са другом (по аналогији) и трећом. Оваква очигледна контрадикција у речима филозофа, који обично одушевљава читаоце кристалном јасноћом својих мисли, прилично је елоквентна. Треће гледиште се у потпуности придржава јеванђељске тачке гледишта о Божјем односу према ћесарском; други одговара црквено-догматском концепту аскетског и благодатног препорода света; прво излагање је најповршније, фељтонско – црквено-политичко. Другу и трећу идеју Соловјов одбацује пролазно, али му се душа држи прве. Соловјев за себе каже да је био метафизичар и публициста 32. И метафизика и новинарство не погодују религиозном односу према појавама живота: прво је сувише апстрактно за ово, друго је превише површно. Соловјев је био највеличанственији публициста, али ипак са недостацима публицисте. За религиозни однос према животу потпуно су неважни површни сукоби власти цркве и државе, јер се дешавају у подземним дубинама – за религиозног мислиоца питања црквене политике нису интересантна, али за публицисту су то питања од суштинског значаја. Многима ће природно пасти на памет да су, по свему судећи, темељи царства Божијег и теократије, од којих Соловјов полази, суштина јеванђеља. У ствари, по Соловјевљевим ставовима, концепт царства Божијег уопште није еванђелски, већ филозофско-хуманистички: за њега је носилац царства Божијег цело човечанство 33 и стога је пут културног уједињења свих народа, са његове тачке гледишта, директан пут ка остварењу Бога. Ова идеја је ближа филозофији Огиста Конта него јеванђељу. Морам се ограничити на ову једноставну назнаку, претпостављајући ово представљање јеванђељског учења, али за свакога ко познаје Јеванђеље моје речи су сасвим разумљиве. С друге стране, идеја теократије је идеја, истинита, религиозна, али прехришћанска, јеврејска, одбачена јеванђељем. Јеврејска теократска идеја је суштински верски ограничена, као нераскидиво повезана са концептом народне изабраности Бога. Наравно, у проповедању јеврејских пророка постоји неоспорна тенденција ка универзализму, потпуно остварена у јеванђељу, али је тај потенцијални јеврејски универзализам повезан са јеврејским теократизмом као што је ембрион са љуском: када ембрион сазре, љуска нужно пуца. Соловјев се држи идеје теократије, али жели да је испуни хуманистичким, универзалним садржајем: подухватом који је у основи осуђен на потпуни неуспех и баца нашег филозофа, попут клатна, из крајности хуманистичког универзализма у крајност религиозно ограниченог теократизма. Као филозофу и религиозном публицисти, обе крајности су му подједнако драге, подједнако га одвлаче од јеванђељске идеје о хетерогеним сферама. Ограничења Соловјевљеве теократске идеје су сувише позната да би се на њој дуго задржавали: рекао је да црква „нимало није равнодушна према овом или оном облику владавине – она цени принцип хришћанског краља“, да се „прави пророк – хришћанин као и јеврејски – не буни против краљевске власти, већ говори о предности државе, да се држи државе“, независност православног аутократског цара од безбожних стихија модерног друштва 34, био је плашљив у својим судовима о ослободилачком покрету, 35, порицао посебност и независност економске сфере односа, 36 итд. Поштоваоци Соловјева, објашњавајући и оправдавајући на много различитих начина, на много различитих начина, на милосрђе ове његове „милосистичке“ тачке одсуство органске везе између њих и његовог општег учења. Не мислим да је такав однос према сећању на филозофа ствар озбиљног размишљања. Амицус Плато, сед магис арница веритас. Предмете ћемо назвати правим именима. Потребно је само правилно проценити ову „слабост“ и указати на њене корене. Идеја теократије, једна од главних у Соловјевљевом погледу на свет, ограничена у својој суштини, захтевала је ову жртву. Још једном треба нагласити да Соловјов управо није могао да издржи идеју светског живота, инспирисану аналогијом физиолошких процеса, покоравајући се својим посебним законима и моторима. Избећи ћемо потребу за овом бескорисном жртвом, међутим, само ако препознамо ову идеју, ако признамо да са верске тачке гледишта не постоји самостална вредност једног или другог облика владавине, већ постоје закони у различитим областима световног живота. Ако је ограничена идеја теократије била прави разлог „слабости“ Соловјевљевих политичких погледа, онда је његов хуманистички универзализам служио као слаба маска за његово псеудохришћанско покривање животних питања. Соловјов неуморно понавља да породица, друштво, народ и држава морају служити хришћанским циљевима, да је највише руководство верских и моралних идеја једини одлучујући принцип међународних односа, државне политике и породичних и друштвено-економских задатака. Како би породица, друштво, народ и држава могли да служе хришћанству, питање је фасцинантног интересовања, али на које апсолутно не постоји позитиван одговор. Ако му Соловјев одговори позитивно, и са исхитреним самопоуздањем, онда би то могао учинити само зато што је хришћанске циљеве заменио општим културним задацима. већ сам поменуо. да његова идеја о царству Божијем није специфично евангелистичка, већ хуманистичка и универзална. Ова идеја се сада може развити и потврдити. „Препознајући да је крајњи циљ хистерије“, пише Соловјев, „потпуно остварење хришћанског идеала у животу читавог човечанства, остварење истине и љубави, или слободна солидарност свих позитивних сила и елемената универзума, схватамо свеобухватни развој културе као опште и неопходно средство за постизање тог циља, јер ова култура у свом домаћинству уништава читав низ различитих делова, постепеног напретка човека. света и настоји да уједини све природне и друштвене групе у једну бескрајно разнолику, али морално солидарну породицу. Ми не супротстављамо хумано просвећење верској вери, али сматрамо да је такво просветљење неопходно за саму веру. На овом непосредном и хитном задатку можемо и треба да радимо заједно, упркос свим разликама у личним ставовима о даљем и коначном циљу историје. Са моралне стране, такав културни рад није ништа друго до најцелисходније организована помоћ нашим ближњима, узета заједно, а таква помоћ је, по општем моралном закону, обавезна за свакога, било да је хришћанин по вери, или једноставно хуманиста, све док признаје моралне обавезе према човечанству. У смислу задатака и резултата историјског рада, постоји само једна универзална људска култура за све народе, као једна истина за све, једна правда, једно Божанство 37 – универзална хришћанска култура 38. У области моралних прописа или норми деловања не постоји никакво специфично православно начело. Вољом Божијом једна истина у своја два степена прописана је свим конфесијама и свим народима – као закон правде и као заповест савршенства. Други претпоставља први, а само први, тј. закон правде је безусловно обавезан – увек, свуда и у свему. Дакле, он је једини и може бити морални водич за државу, чија област не излази ван граница обавезног” 39. Дакле, када Соловјов каже да је „задатак Русије хришћански задатак, а руска политика мора бити хришћанска политика” 40, то не значи ништа друго до да Русија мора да иде путем универзалног служења народа, хришћанске културе, породичног друштва и кованог друштва 41. у корист породице, друштва, народа и државе „Морални банкрот национализма (грубо размишљање само о материјалним користима свог народа) разоткрива историја, која гласно сведочи да су народи напредовали и уздизали се само онда када су себи служили не као циљ, већ као највиша и универзална идеална добра... нама иста ствар. Сви су они, у доба свог процвата и величине, веровали у свој значај, потврђивали своју националност не само по себи, узето апстрактно, већ у нешто универзално, натнационално, у шта су веровали, чему су служили и шта су у стваралаштву остварили – национално по извору и начину изражавања, али потпуно универзално по свом садржају или по својој објективности, ако је народ сам по себи, по својој објективности, резултату... афирмишу се у универзалном, – у ономе што је сваком важно, или у чему је солидаран са свима, како онда прави патриота, зарад тобожњег „добра“ свог народа, може да прекине солидарност са другима, да мрзи или презире странце? Ако сам народ своје право добро види у добру свакога, како онда патриотизам може добро свог народа да постави као нешто одвојено и супротно свему другом” 42. Крајње је јасно о чему Соловјов говори, а крајње је извесно да је истина на његовој страни, осим ако у његове речи произвољно не унесемо смисао који им је туђ. Он говори о универзалним људским идеалима, а истинску љубав према породици, народу и држави види у вођењу сваке од ових група на широки пут уједињења са другим групама и кретања на путу општељудског напретка. Пред оваквим ставом филозофа, словенофилство и сваки патриотски шовинизам испадају потпуно немоћни. Али мора се имати на уму да овај пут културног уједињења нема ни једну одлику специфично хришћанског служења и самоодрицања. А да би се погазио патриотски шовинизам, апсолутно не треба прибегавати јеванђељу. „Нехуманост у међународним и друштвеним односима, политика канибализма” 43 – све је то опасно не само за највиши морал, већ директно штети благостању и културном успеху дате друштвене групе. И све је то избачено из породичног, народног и државног морала не нарочитим проповедањем хришћанства, већ природним током развоја, као што је појава Шекспира, Бајрона, Лесинга, Канта последица надвољног стваралаштва народног духа, али не и свесних начела и настојања. Назвати ове идеале универзалне људске културе, ову ствар природне користи, ово надвољно стваралаштво, именом хришћанског самоодрицања значи збунити потпуно различите ствари. Соловјев пише: "Лично самопожртвовање, победа над егоизмом, није уништење самог ега, саме личности, већ је, напротив, уздизање овог ега на највиши ниво постојања. Исто важи и за народ: одбацивањем искључивог национализма, они не само да не губе свој прави живот, него само овде не губе свој прави живот, него само не губе свој самостални живот"45. ствари које су потпуно различите. Када јеванђеље говори о томе како човек који је изгубио своју душу (живот) у самопожртвовању може да је сачува, онда наравно очување појединачне душе у живот вечни, наравно, једноставније речено, спасење човека за царство небеско. Ни на који начин није могуће применити исту идеју на породичне, националне и државне групе, пошто нема разлога размишљати о очувању ових заједница у небеском царству (уп. Мт. КСКСИИ, 30), а награда за колективне подвиге може се обећати само у виду земаљског благостања и благостања 46. Другим речима, благодети апсолутног духовног живота доступне су искључиво личном унутрашњем осећају – и ту се крије непробојни понор који у религиозном смислу одваја појединца од породице и народа. Шта год Соловјов рекао о природној и историјској повезаности појединца са друштвом, све то важи само против крајности апстрактног филозофског индивидуализма или наивног субјективизма, али никако не иде против највишег духовног и личног религиозног и моралног стваралаштва: он сам проницљиво открива идеју да морална личност, због своје жеље за својим безусловним добром, почиње да прераста ову ограничену форму моралног садржаја и почиње да прераста ову ограничену форму моралног садржаја. негативно 47 . Природна и историјска нераскидива веза појединца и друштва у потпуности је помирена са њиховом одлучном супротношћу са становишта апсолутног живота. Носилац апсолутног садржаја, или вечног живота, који испуњава јеванђелску формулу царства Божијег, може бити само личност. А субјект специфично хришћанског самоодрицања може бити само појединац, али не и породица, или народ, или држава. Само човек (на одређеној висини самосвести) може, у самоодрицању хришћанске љубави, одлучно да заборави себе, да живи само за друге, да жртвује сам свој живот – а да при томе не изгуби своју унутрашњу вредност, „пронађе“ себе за вечни живот. Такво самоодрицање за породицу, народ и државу је свакако немогуће, јер је унутрашња суштина ових синдиката извесна себичност и само та себичност може да инспирише ове групе на подвиге, да их држи на врхунцу достојанства и благостања. Нпр. породица: за свакога ко не лебди у сферама трансценденталне фантазије и не поставља незамисливе циљеве за брак, очигледно је да је сва топлина у којој се деца рађају и одрастају најсветија од светиња нашег света – сва топлина породице је себична. И напомена – са становишта појединца, са одређеном вокацијом, породични егоизам се може назвати ограниченим у прекорном смислу те речи: али са становишта међусобног односа породица, у породичном егоизму нема ничег неправедног и прекорног: свакој породици се признаје право да се греје својом топлином. Прави смисао говора о породичном самоодрицању може бити само у уништавању породице, у заједничким женама и заједничкој деци – да ли ће тако бити боље за свет, друго је питање. Док постоји породица, она постоји и развија се само кроз свој егоизам, пред чијом ће се снагом говори о самоодрицању испоставити као мрежа снова. Тако и народ и држава јаки су само у својој самосвести и поносу. А у односу на њих ова дилема је битна: или себичност или деструкција (наравно, више могуће, па чак и пожељније у питању државе него у питању породице). А ти примери националног и државног самопорицања који се наводе нимало не излазе из оквира егоизма: они само доказују да егоизам може бити неразуман, самосвест претенциозна, а егоизам разуман, али остаје несумњиво да је, надахњујући херојска дела, моћ породице, нације, суштинске властите државе. А са универзалне људске тачке гледишта, ова сила је корисна. А породица и народ могу служити хришћанству само на свој начин, само на свом путу, само у остваривању сопствених, рационално схваћених, интереса, само у кретању ка универзалним људским идеалима. Хришћанска личност не треба да нестане ни у држави, ни у народу, ни у породици, већ је хришћанству потребна само себична породица (и народ и држава). Лично хришћанство и породично-национално-државна култура су хетерогене сфере. Није мој задатак у овом тренутку да откривам позитивно еванђелску идеју о различитим сферама живота. Само желим да покажем да занемаривање ове идеје повлачи изнуђене уступке који бацају сумњиву сенку на цео поглед на свет. У ствари, ваљано процените ову Соловјевљеву изјаву да не постоји специфично хришћанско начело за национални, државни и породични живот, да су непосредни културни задаци исти за верујућег хришћанина и простог хуманисту. Ја се лично слажем са овим, то је управо моја идеја, и драго ми је што налазим подршку у речима Соловјева. Али је ван сваке сумње да Соловјев ову истину изражава против своје воље, не схватајући у потпуности и не оцењујући своје речи. Заиста, између ове две мисли да, с једне стране, сва породична, социјална, национална и државна питања треба решавати на хришћански начин, са верске тачке гледишта, а да, с друге стране, нема специфично хришћанског решења за ова питања, да је област ових питања универзална, културна, хуманистичка област – између ове две мисли постоји непробојан понор. Уосталом, ово је најодлучнија дилема: или је могуће једно хришћанско гледиште и на лични живот и на породично-национално-државне форме, или су лично-религијска и културно-хуманистичка (породично-национално-државна) сфере хетерогене сфере... Међутим, ова тачка је најпримамљивија за световно, хуманистичко размишљање. Многи ће помислити: шта је било? Која је штета у признавању да се хришћанска и општа културна сфера поклапају? Са световног, хуманистичког гледишта, у томе нема никакве штете, али се апсорпција хришћанско-религијског погледа на свет светско-културним светоназором свакако не може назвати равнодушном материјом са религиозно-хришћанског становишта. Уосталом, то би у сваком случају значило да је хришћанство изглађено, изједначено са универзалним светом, претапање у њега, али каква је могућност у овом случају да се говори о религиозно-хришћанском погледу на свет? И у којој се позицији налази Соловјевљева филозофија, која је од самог почетка хришћанску мисао учинила својом посебношћу? Суштина ствари је у томе да је могуће спасти и верско-хришћански принцип и социокултурни принцип само признавањем хетерогености личне сфере, као верско-хришћанске, и породично-национално-државне сфере, као културно-хуманистичке. У супротном, изглађивање хришћанског принципа и збрка различитих принципа, колебања међу њима су неизбежни. За мене је сада најважније да приметим ту неизбежност за Соловјевљеву филозофију. Тако Соловјов изглађује и хуманизује јеванђеље, доказујући изнова да се његова мисао креће на филозофско-хуманистичкој, а не на религиозно-хришћанској основи. Он говори о јеванђељској заповести, о мржњи према сопственој. „Прописујући да волимо све, па и наше непријатеље, јеванђеље, наравно, не може искључити наше ближње и породицу од ове праве љубави. Међутим, директно се каже: „ако нико не мрзи.“ То значи да постоји нека врста мржње која не противречи правој љубави, већ је, напротив, њоме потребна. То значи да постоји и таква привидна љубав која је у супротности са истинском љубављу; Треба се одрећи ове лажне љубави; у том смислу треба мрзети не само себе, већ и своју породицу, и све своје вољене и свој народ. То је та истинска мржња, која укида лажну љубав, лажну и слепу везаност за вољену особу – то је оно самоодрицање – не само лично, већ и породично, племенско и национално, које је прокламовано у Новом завету. Јеванђељска „мржња“ није у супротности са истинском љубављу, већ је њена неопходна манифестација. Одричући се својих искључивих везаности да бисмо следили Христа, да бисмо учествовали у Његовом делу – делу свеопштег спасења, ми тиме доприносимо истинском добру и наше породице и нашег народа“, 48, итд. Ова Соловјевова расуђивања се морају назвати потпуно патетичним. Христос је захтевао од својих ученика да се одрекну не само слепе и не лажне, него и ове лажне привржености свих својих других – захтевао је и ову природну приврженост свима другима. ради истинског добра породице и народа, али искључиво ради јеванђеља, ради Њега „Дошао сам да поделим човека са оцем, и ћерку са мајком њеном, и снаху са свекрвом. А човекови непријатељи су његови укућани. Ко љуби оца или мајку више од Мене, није Ме достојан... Ко изгуби душу своју ради Мене, спасиће је“ (Мт. Кс, 35 – 39). Овде нема ни једне речи о добру породице или народа, као ни о самоодрицању породице или народа; цео разговор се води само о човековом да је човеков однос према њему потребан за „све Христове“ себе (Лука КСИВ, 33). Несумњиво постоји лажна љубав према сопственој и истинској љубави – а за оне који од лажне љубави нису прешли на праву љубав, хришћанско питање се још није поставило, као што се још не поставља морално питање пред онима који нису научили да испуњавају законске дужности. Објашњење ових фундаменталних истина универзалног, филозофског морала, против којих греши и лажно хришћанство у виду слепе везаности за своју религију, за религију свог народа, представља непроцењиву заслугу Соловјева. Али замена лажне љубави правом љубављу не решава хришћанско питање — оно се тек тада поставља. Христа ради треба жртвовати не само лаж, него и саму истину природне љубави, самога добра народног и породичног живота; мора се жртвовати љубав за своје, не зато што је лажна, него зато што се ради Христа мора жртвовати свако земаљско добро, све драго. Ову саможртву може се назвати највећим апсурдом, ствар потпуно бескорисна за људски живот, али хришћанство је само у тој саможртви, само у њој оно има своју особеност, само у њој је оправдана жртва Јединородног Сина Божијег, а да је читаво религиозно питање у културном уједињењу породице и народа, у јавној би филозофији била довољна разлика између московског национализма и националности. да спасе свет... Одсецањем хришћанства у његовом јеванђеоском корену, у главном питању личне жртве љубави, Соловјов више не може да избегне окове земаљских конвенција и људских склоности у националним стварима. Мајсторски повлачећи границу између слепог национализма и рационалног патриотизма, он не може да оствари своје претензије на хришћански однос према националности. Он пише: „Савладавши моралном вољом бесмислено и неуко народно непријатељство, почињемо да познајемо и ценимо туђе народности, почињемо да им се допадамо. Али та „љубав на одобравање“ не може бити истоветна оној коју осећамо према свом народу, као што најискренија љубав према ближњима (по јеванђељској заповести), као што етички, етички једнака себи, никада не може бити једнака љубави према себи, јер она никада не може бити једнака себи. што се тиче нечијег народа, остаје непроменљив примат полазне тачке“ 49. Тако либерални службеник Весника Европе оставља рупу у свом широком хришћанству да прикрије патриотизам: хришћанин, у свему једнак хуманисти, неће жртвовати ни своју породицу, ни свој народ, ни своју државу. А да то „првотство полазишта“ нису празне речи показује Соловјевљево резоновање о рату: правдајући рат у прошлости чврстим историјским разматрањима, он „није равнодушан“ према победи у будућим ратовима 50... Све је то потпуно тачно са културно-историјског становишта, али какве везе има хришћанство с тим? Уосталом, ако је хришћанство укључено у ова питања о браку, о рату, ако говоримо о хришћанском браку, о хришћанском рату, где је онда граница невероватних апсурда до којих се може доћи? На крају крајева, мораћете да се расправљате са Соловјовом да пуцање из далекометних топова није противно хришћанској савести, пошто је непријатељ невидљив из даљине, али у случајевима борбе прса у прса, поставља се питање савести за хришћанске војнике 51 . Исхитрено мешање различитих сфера живота има кобне последице по живот и мисао. Ове последице за Соловјевљеву филозофију још нису исцрпљене овим последицама. Обухватање хришћанском светлошћу свих аспеката живота, не само личног стваралаштва, већ и условног друштвеног развоја, приморава Соловјова не само да хришћанство уопштено прилагоди светско-културним идеалима, да изглади његове специфичности, већ и да хришћанским назива оне аспекте светског живота који се у ствари или у свести јавних личности противе хришћанству. Већ сам рекао да је прошла историја хришћанства, и западнокатоличког и византијског, ишла путем мешања црквене и грађанске сфере, супротно супротном мишљењу Соловјева. Забуна је углавном била изражена у симболичком освећењу свих аспеката друштвеног живота, који су се, без промене у својој суштини, већ сматрали хришћанским. Ово симболично освећење је било од великог значаја у смислу борбе хришћанства против паганске религије, али је временом тај значај испарио. И како је ово негативно значење испарило, друштвени живот се нашао лишен прошлих паганских идеала, који, међутим, нису могли бити замењени хришћанским, пошто хришћанство не пружа своје посебне друштвене идеале. Касније су се појавили једноставно културни идеали, али уочи овог културног препорода било је замисливо време када је био активан само црквени симбол. За Соловјевљеву филозофију, овај тренутак друштвеног живота требало би да изгледа највиши, али се у стварности показао страшним. За Русију, на пример, такво време је била владавина Ивана Грозног. Соловјев пише: „Од Ивана Грозног дошла је до нас најистинитија и најпотпунија формула хришћанске монархијске идеје: земљом влада милосрђе Божије и Пречиста Богородица по милосрђу и сви свети молитвама и благословом наших родитеља и следе нас, наши владари, а не формули ове формуле, судије и владари, и владари. примећује, беспрекоран је хришћански поглед на земаљско царство.“52 Али каква ужасна стварност! Соловјов то објашњава тиме што је Грозни био нижи од свог идеала и лицемерно га исповедао. Међутим, овим гледиштем се не исцрпљује најдубља трагедија ове владавине. Уосталом, схватите – ова, најсавршенија владавина по хришћанској формули, није била само најгора од хришћанских владавина, већ је била и најгора у поређењу са лошим паганским владањима. То је било јасно чак и савременицима Грозног. Познате су Филипове речи упућене њему: „О, суверене! Овде приносимо жртву Богу, а невина хришћанска крв се пролива иза олтара. Откако сунце сија на небу, није се видело ни чуло да побожни краљеви тако страшно ремете сопствену моћ. У најневернијим паганским царствима има закона и истине, има милости за људе, а у Русији је нема. Имовина и животи грађана нису заштићени. Свуда има пљачки, свуда убистава – и она се врше у име краља.” Ово је страшна трагедија хришћанског царства; са њом се може упоредити само трагедија хришћанске породице. Облици природног живота, одређене само хришћанством, остају у суштини ствари без икаквог идеалног руководства и неминовно падају испод паганске стварности. Али ако су хришћани по имену издали дело Христово и скоро га уништили, зашто онда нехришћани по имену, који се речима одричу Христа, не могу служити Христовом делу? У јеванђељу читамо о два сина; један је рекао: Ја ћу ићи – и није отишао, други је рекао: Нећу ићи – и отишао. Ко је од њих двојице, пита Христос, извршио вољу Очеву? Немогуће је порећи чињеницу да је друштвени напредак последњих векова остварен у духу човекољубља и правде, односно у духу Христовом. Укидање мучења и свирепих погубљења, престанак, бар на Западу, свих прогона неверника и јеретика, укидање феудалног и кметичког ропства – ако су све ове хришћанске преображаје извршили неверници, утолико горе за вернике” 55... Висока оцена напредњачког покрета не може се искрено оспорити. Али шта је основа да га називамо хришћанским ако сами његови представници и присталице себе не називају хришћанима, ако последњих дана постаје све јаснији његов нерелигијски карактер, ако постаје директно непријатељски расположен према званичном црквеном хришћанству? Не можете се играти речима, називајући бело црним, а црно белим. Неопходно је препознати чињеницу да свесно служење хришћанству у сфери друштвених форми води до антихришћанских резултата, и обрнуто, испоставља се да се слободан развој ових облика поклапа са најновијим хришћанским циљевима. То се не може рећи за лично хришћанство, искључујући, наравно, његове лицемерне носиоце: овде свесно слободан напор одговара степену постигнуте користи и савршенства. Али другачије је у области породично-национално-државних односа: ти односи иду више у правцу хришћанских идеала, што се слободније откривају, то више прате природне законе развоја. Породица, народ, држава служе Христу на свој начин, водећи се својим интересима и својим законима: да би служила Христу, породица не треба да има други непосредни циљ осим рађања и васпитања здраве и лепе деце, осим прикупљања породичне топлине, односно, циљ сваке људске породице; народ не треба да има други непосредни циљ осим слободног напретка у јединству са свим народима, поштених односа међу групама у њему и општег благостања, односно, осим остваривања својих разумно схваћених интереса. Међутим, морамо да разјаснимо једну тачку која може лако да завара наше мисли. Ова тачка је лични став хришћанина према друштвеним задацима, према друштвеном напретку. Суштина хришћанства – у томе се сви слажу – је љубав, чији је предмет, наравно, личност, хришћанин. Али између љубави и културе може се успоставити нераскидива веза. Соловјев то ради. "Права љубав", каже он, "неопходно се исказује у активној помоћи другима и, стога, за ту помоћ користи сва потребна средства. Али култура је управо укупност свих историјски развијених средстава и инструмената за одрживо обезбеђивање и свеобухватно унапређење живота човека, односно живота свих људи. Ако је почетак моралне делатности љубав, а све, онда је њен циљ неопходно средство за морални систем доброг поретка. принципа и за потпуно остварење општег добра као моралног циља. Култура, као и све уопште, може бити злоупотребљена и њена средства коришћена у сврхе које су страни њеној правој сврси или јој чак директно супротне. Али због лажне културе негирати културу уопште и супротстављати се било каквом спољашњем остварењу љубави према самој љубави, као унутрашњем субјективном принципу, неутемељено је” 56. Дакле, Соловјев даје хришћанску основу за етичко правило: узми што потпуније учешће у питању општег побољшања. Он гази у блато теорију искључиво личне наде за постизањем личног морала, а не дозвољава да се свако оствари лични морал, а не допушта свако лично деловање на моралност. борбу против друштвеног зла Овај идеал личне светости назива светско-фарисејским идеалом – објашњава да је прави идеал хришћанске љубави нужно идеал друштвене истине и напретка, односно практичне примене хришћанства у свету 57. Ови говори Соловјева су испуњени најдубљом истином. Теорија искључиво личне светости, која проповеда одлучно уздржавање од друштвених делатности, неотпор злу, мора се сматрати потпуно затрпаном после Соловјевљевих полемика – а сама ова полемика била би довољна да име нашег филозофа учини бесмртним. Али хришћански проблем није исцрпљен победом ове полемике. Најдубља суштина ствари лежи у разлици између личног учешћа у јавним пословима, личног хришћанског осветљавања најновијих циљева културе и природе друштвеног развоја, природе самих облика друштвених односа. Могуће је у потпуности прихватити лично учешће хришћана у јавним пословима, али истовремено другачије дефинисати природу друштвеног развоја: или дати слободу друштвеном развоју, или наметнути хришћански карактер самим облицима друштвених односа, другим речима, или признати слободу друштвеног развоја по природним историјским законима, или проповедати хришћанску породицу, хришћанску државу. Ја лично имам негативан став само према овом последњем, и у томе се не слажем са Соловјовом: оно што је горе речено о неуспеху свесног хришћанског правца друштвених облика и успешности њиховог слободно-природног развоја потврђује моје мишљење, а не мишљење Соловјева. Питање личног хришћанског служења друштвеном напретку остаје наша заједничка основа, и мислим да ће ту основу вероватније одржати и моје мишљење о слободи друштвеног развоја. У прилог мом мишљењу иде то што околност коју препознаје Соловјов говори да не постоји специфично хришћанска култура, да су непосредни задаци породичног, националног и државног живота исти за хришћанина и за хуманисту, да ти задаци могу ујединити људе различитих (културних) вера и различитих погледа на свет. Ова општа културна област односа породица-људи-држава ни најмање не ограничава моја хришћанска убеђења, моје крајње хришћанске тежње; као што мој лични верско-хришћански поглед на свет и историју уопште не захтева да друштвени развој формално стане под заставу хришћанства, да се стварају посебни хришћански облици породичног и државног живота. Хришћанин потпуно другачије гледа на свет и историју од социјалисте који је присталица историјског материјализма, али се може придржавати истог практичног програма – један из алтруистичких мотива љубави према ближњем, према обесправљенима, а други због себичне везаности за земаљска добра и субјективну идеју правде. Мој лични религиозно-хришћански поглед, који обухвата све људе и најновије циљеве светске историје, као невидљива личност прожима сферу културних односа, заједничких људима свих погледа на свет и по сопственим законима развоја, и потпуно је помирен са самолегитимношћу ове сфере. Уосталом, ако хришћанин, у име Христове заповести, у име хришћанске љубави, храни гладне, не би му пало на памет да пожели да је то храњење ослобођено закона физиологије, да је то нека врста посебне „духовне” исхране: духовност његове љубави мирно коегзистира са природном неопходношћу органског живота, подвргнута сопственом закону. Исто тако, учешће хришћанина у културним и друштвеним активностима не задире, због његових јединствених мотива, у њен природно-историјски образац. Ова хетерогеност личне апсолутности и друштвене конвенције не може се објаснити само површним разлозима, који би се могли елиминисати одређеном еволуцијом моралне свести – она лежи у самој особини друштвеног организма, која је одређена његовим природно-историјским законима развоја, а не представља само резултанту судара индивидуалних свести. Међутим, и површни разлози – сама чињеница да друштво не чине само свесни и искрени хришћани – довољни су да се утврди разлика између закона друштвеног живота и слободе личне верске свести. И у овом случају, као и у многим другим, ослонац за себе наћи ћемо у речима Соловјева. Он пише: „Начело људског достојанства, или безусловног значаја сваке личности, на основу којег се друштво дефинише као унутрашње, слободно, сагласност свих, једина је морална норма... Ако у хришћанству видимо праву основу и норму свега доброг у свету, то је само зато што хришћанство, као савршена религија, такође садржи безусловни сепар морални принцип хришћанске заједнице. безусловни значај хришћанства одмах нестаје, што се онда претвара у историјски случај“ 58. Али једина морална норма обавезна и за личну праксу и за јавност претпоставља да се друштво састоји од хомогених савршених целина. Да ли је ово заиста истина? Сам Соловјев даје негативан одговор на ово. По његовим речима: "У садашњем постојању човечанства и народу и појединцу је немогуће да било какво задовољење материјалних потреба и захтева самоодбране директно произилази из диктата моралне дужности. А за народ постоје ствари садашњег тренутка, зло историјског дана, без директне везе са његовим највишим моралним задацима" 59. И још једна масна основа самога економског поља: не произилази из моралног принципа – потребе за радом за одржавање егзистенције” 60 . Подсетимо се и његових речи које смо већ цитирали: „Поред општег „водства разума, физиолошки процеси се покоравају својим посебним законима и моторима, изван надлежности разума. (Дакле) духовна власт по својој природи не може преузети државне функције” 61. Из ових признања, очигледно, неодољиво следи да више не може бити говора о једној моралној норми која обухвата и личну етичку делатност и јавност, да не може бити говора о хришћанској држави, о хришћанској политици, о хришћанској економији. Међутим, Соловјев не само да не изводи ове закључке, већ их и директно одбацује, а посебно нас занима да саслушамо његову аргументацију. „Као што се слободна игра хемијских процеса може десити само у лешу, а у живом телу ти процеси су повезани и одређени органским циљевима, тако је слободна игра економских фактора и закона могућа само у мртвом и пропадајућем друштву, а у живом и будућем, економски елементи су повезани и одређени моралним циљевима, и овде прогласити лаиссер дид фаире: лаиссер дид фаире, значи лаиссер дид фаире, лаиссер до пропадања друштва! не укида закон, не може укинути државе Али из ове разумне и неопходне чињенице – неукидања државе као спољне силе, уопште не произилази да унутрашњи однос људи према овој сили, а тиме и сама природа њене делатности – уопштено и посебно – остаје без икаквих промена. „органска хемија“ постоји слична основа за хришћанску политику. Хришћанска држава, ако не остане празно име, мора имати извесне разлике од паганске државе, иако обе, као државе, имају исту основу и заједнички задатак” 62. Мора се признати да аналогија органске хемије коју користи Соловјов има значај за морално учење друштва које се мора узети у обзир. Можемо се подсетити да се у савременој социолошкој науци концепт (друштвеног) организма примењен на друштво сматра мање-више утврђеним. Међутим, исти социолози који користе овај концепт упозоравају на неограничену асимилацију друштвеног организма и биолошког организма: једна од најважнијих разлика између једног и другог је већа слобода и оригиналност елемената друштвеног организма – појединаца, него што се то може рећи за органске ћелије. Соловјев такође зна за ову слободу појединца из сваке дате друштвене заједнице, као што смо видели горе. Заборављање ове истине и злоупотреба аналогије између биолошких и друштвених организама доводи до значајних грешака, пре свега у етичком смислу. Управо у овом случају природно настаје историјско-социјална теорија морала, која морал своди на ниво производа друштвеног развоја. Не скрећемо на страну, не улазимо у расправу о овој теорији. У сваком случају, Соловјев, изводећи из ове аналогије идеју о хришћанској политици, односно моралном расветљавању друштвених питања, прави грубу логичку грешку. Уосталом, из чињенице да су лични елементи друштвеног организма повезани и детерминисани друштвеним циљевима, као што су хемијски процеси у живом телу повезани и одређени органским циљевима, нужно произилази да морална свест личних елемената мора бити подређена друштвено-историјским законима, а Соловјов изводи супротан закључак. Има истине у овом покоравању, јер ће се Син - носилац апсолутног морала, верске љубави - потчинити Оцу живота (1. Кор. КСВ, 28), али да та подређеност не би дошла на уштрб моралног идентитета човека, неопходно је да она падне на страно подручје породично-друштвених односа и да је та подређеност човека, у његовим спољним односима, друштвено-историјским законима паралелна са личним верским и моралним животним осветљењем целокупног живота. Највиши циљеви не долазе од друштва које је подложно условном развоју, који укључује и елементе друштва, већ од човека, а да би ови циљеви имали стварну снагу, неопходно је да та сила буде хетерогена са друштвено-историјским силама. Чак ни претња „слободне игре хемијских процеса” није страшна с обзиром на то да „али” може да остане на свом месту под различитим школама мишљења: може се рећи да хемијска супстанца није укинута у телима биљака и животиња, већ да је у њима добила различите карактеристике”, а може се рећи да је „хемијска супстанца у телима подређена посебном органском закону, али није изгубила своју посебну намену”. И нема сумње да као што се физиолошки процеси повинују својим посебним законима, изван надлежности разума, тако, уз моралну дужност и моралне циљеве појединаца, делују друштвено-историјски закони, изван надлежности моралних циљева. Остаје ми да тачно укажем на тачку у којој се не слажем са Соловјовим. Ова тачка је централна идеја Соловјова, да се рационално-идеолошки морални закон не може свести на психолошку нужност, као што се, пак, психолошка нужност не може свести на механички детерминизам, да су различита царства - природна, људска и божанска - међусобно условљена, више царство нижим, али несводиво једно на друго, више се не може рећи више нижем од вишег облика, тако да волум ствара целину нижег. а посебно, царство Божије не може се схватити као последица непрекидног природно-човечанског развоја, већ се може у извесном смислу назвати новом творевином 63. Ова идеја о хетерогености царства, природно-људског и божанског-апсолутног, тако сјајно изражена од Соловјева, али неодржана код њега у његовом систему, и ја одлучно прихвата ову идеју... Састав збирке вол. ИИИ, стр. 111. Обе ове методе користи Соловјов, за кога се испоставља да је подједнако мистик колико и рационалиста. Међутим, на овом месту и даље избегавам да цитирам прва три, а посебно прва два тома В. С. Соловјова и из разлога, између осталог, што би овде сваки одломак морао да буде пропраћен назнакама степена његове зависности од других филозофа, постепене промене његових погледа и унутрашњих противречности у њима. А ако је ово „зелено дрво“ блиставе филозофије Соловјова, шта онда рећи о јадној богословској филозофији, о несрећном схоластичком расуђивању, које потпуно заглушује религиозну хришћанску мисао у нашој теологији! Осим тога, Соловјев апсолутно није био упознат са, или барем, одлучно није узео у обзир закључке критичке теологије. Исто тако, идеје о бесмртности и царству Божијем, које деле прво место у Соловјевљевом религиозно-филозофском систему са идејом богочовечанства, за њега имају философско-пагански и универзални изглед, а не специфично хришћански. ИИИ, 121 – 124, 135 – 136. ИИИ, 138 уп. "Ла Руссие ет л'еглисе универселле", 2 изд. стр. 256 – 257. ВИИ, 211 и даље. 260 речи 273 речи В, 11 и уопште овај том је пассим. ИИИ, 15. 369 и даље. ИВ, 566 и даље. В, 513. ИВ, 148, 151, 156; В, 505 итд. ВИИ, 344 и даље. Овде су суседне и његове аскетске и песимистичке склоности, које овде добијају црквено-религиозну основу. Као што је наведено у Соловјеву В, 13.