Sinteza fetare në filozofinë e V. S. Solovyov

Sistemi filozofik i V. S. Solovyov është një përvojë e jashtëzakonshme e sintezës gjithëpërfshirëse. Para së gjithash, sinteza e tij filozofike përfshinte, si material ndërtimor, pothuajse të gjitha prirjet e rëndësishme filozofike dhe fetare. Më pas, sistemi i tij filozofik përqafon të gjitha pjesët e të menduarit filozofik, zgjidh të gjitha pyetjet filozofike: në të gjejmë epistemologji, ontologji, filozofi të fesë, filozofi të historisë, estetikë, filozofi morale dhe mendimi i tij filozofik u thellua nga mendimi mistik dhe i kushtuar vëmendje poetike nga soditja poetike, animi. çështjet e jetës aktuale. Së fundi, nga ana e përmbajtjes, nga vetë thelbi i saj, filozofia e tij u përpoq për pajtimin më të lartë të të kundërtave të ekzistencës njerëzore. "Njeriu, sipas Solovyov, kombinon të gjitha llojet e të kundërtave, të cilat të gjitha zbresin në një kundërvënie të madhe midis të pakushtëzuars dhe kushtores, midis thelbit absolut dhe të përjetshëm dhe një dukurie ose pamjeje kalimtare. Njeriu është edhe hyjni edhe jo-entitet" 1. Zgjidhja e këtij kundërshtimi, që qëndron në rrënjën e qenies sonë, përbën nervin kryesor shtytës të të menduarit të tij filozofik. Në të njëjtën kohë, Soloviev graviton me vetëdije drejt një këndvështrimi fetar-kristian. Në pyetjen e drejtpërdrejtë: "çfarë mëson Vladimir Solovyov?" Ai, me arsye të mirë, u përgjigj shkurt dhe definitivisht: “Unë nuk kam mësimin tim; por në funksion të përhapjes së falsifikimeve të dëmshme të krishterimit, e konsideroj detyrën time nga anë të ndryshme, në forma të ndryshme dhe në raste të ndryshme të sqaroj idenë bazë të krishterimit - idenë e mbretërisë së Zotit, si plotësia e jetës njerëzore, jo vetëm individuale, por edhe shoqërore dhe politike, e ribashkuar nëpërmjet Krishtit me plotësinë e Hyjnores. Duke qenë i interesuar për vetë problemin e sintezës më të lartë, nuk do ta paraqes filozofinë e V. S. Solovyov në tërësinë e pjesëve përbërëse të saj. Epistemologjinë dhe ontologjinë e tij nuk do ta prek fare. Lidhur me epistemologjinë e V.S. Solovyov, mund të thuhet se, plotësisht në përputhje me përmbajtjen e mendimit të tij filozofik, shërben vetëm si një bazë e përgjithshme dhe e gjerë për drejtimin e tij idealist dhe nuk ka asnjë lidhje fatale me përmbajtjen specifike të ndërtimeve të tij filozofike. Kjo është aq e sigurt sa Soloviev filloi rishikimin e fundit të pjekur të sistemit të tij jo me filozofinë teorike, por me filozofinë morale, duke deklaruar pavarësinë e tij vendimtare nga filozofia teorike në përgjithësi dhe, në veçanti, nga ajo pjesë e saj që merr parasysh të drejtat dhe kufijtë e aftësive tona njohëse. "Duke krijuar filozofi morale (për të cilën Solovyov tregoi detyrën e vendosjes në një parim moral të pakushtëzuar një lidhje të brendshme dhe gjithëpërfshirëse midis fesë së vërtetë dhe politikës së shëndoshë), arsyeja zhvillon vetëm, në bazë të përvojës, idenë e së mirës që është e natyrshme në të që në fillim dhe në atë masë nuk shkon përtej kufijve të fushës së saj të brendshme, ose, në gjuhën e shkollës, përdorimi i saj këtu nuk përcaktohet nga një çështje e fshehtë ose zgjidhja e saj transmetuese. të vetë gjërave në veten tënde”. Vetëm në fund të filozofisë së tij morale autori “bënë kalimin në filozofinë teorike”. Në të njëjtën mënyrë, ne mund t'i lëmë mënjanë konceptet metafizike të Solovyov pa asnjë paragjykim ndaj çështjes fetare. Për këtë, treguesi i mëposhtëm i përsëritjes në gjykimet filozofike të Solovyov do të ishte një bazë plotësisht e mjaftueshme. Por përveç kësaj, nënkuptojmë një dallim domethënës midis të menduarit fetar dhe të menduarit filozofik, ose thënë ndryshe, të menduarit fetar-filozofik nga të menduarit metafiziko-filozofik. Kjo e fundit zhvillohet me dy metoda, ose mistike-gnostike ose metafiziko-logjike (racionaliste); nga këto, e para bazohet në bindjen se marrëdhënia mistike me botën tjetër, ose besimi, i jep mendjes sonë njohuri pozitive (pozitive) dhe të përcaktuara, dhe e dyta supozon mundësinë e njohjes logjike të botës tjetër 2. Përkundrazi, thelbi i fesë është një mister i rrethuar nga realiteti pozitiv, i mbështjellë me pamje pozitive. Të shtrish këtë mister në vetë dukshmërinë, duke e përshkuar këtë të fundit me një rrjet mrekullish dhe parashikimesh, ose, e njëjta gjë, të zhytesh mendimin logjik pozitiv në thellësi të misterit, është po aq në kundërshtim me të menduarit fetar të painteresuar. Misteri fetar qëndron në dështimin e planit pozitiv në thellësitë pa fund. Të shikosh një fakt fetarisht do të thotë ta shikosh atë me një vështrim të dyfishtë: njëri sheh në të atë që sheh njohuritë e thjeshta pozitive, dhe tjetri sheh një realitet më të lartë pas kësaj guaske. "Gjithçka është një mister," thotë besimtari, "në gjithçka është mister i Zotit." Në çdo pemë, në çdo fije bari, është pikërisht ky sekret. Nëse një zog i vogël këndon, apo yjet po shkëlqejnë në qiell në një mori të tërë gjatë natës - është e gjitha një mister, e njëjta gjë... Dhe ky sekret do të mbetet përgjithmonë, pavarësisht nga të gjitha sukseset e biologjisë, gjeologjisë dhe astronomisë. Për më tepër, nuk është e vështirë për besimin. - Dhe meqenëse është sekret, është edhe më mirë: është e frikshme. zemër dhe e mrekullueshme; dhe kjo frike sjell gezim ne zemer... Eshte edhe me e bukur sepse eshte mister... Mister për fenë është ajo që është uji për peshkun. Aftësia për të mos ditur në fe është e njëjtë me dëlirësinë në dashuri. Vetëm interesi egoist për praktikën magjike ose pasioni joserioz për gnozën abstrakte e bën njeriun të harrojë gëzimin e misterit fetar dhe të hajë nga pema e ndaluar e dijes. Të ndalesh te realiteti pozitiv është po aq jofetare sa të eliminosh misterin me gnosë. Është jofetare, për shembull, të konsiderosh Krishtin një njeri të thjeshtë ose të ndërtosh idenë e një Logos qiellor jashtë Krishtit historik; fetarisht - të njohësh Birin e Perëndisë në njeriun Jezus. Këndvështrimi fetar i jetës nuk njeh as një ekzistencë të shkëputur supermundore, as një të shkuar dhe të ardhme të shkëputur. Njohuria fetare e Zotit është njohja e Tij në natyrë, histori dhe përvojë personale. Të njohësh fillimin e botës fetarisht do të thotë të njohësh origjinën e dikujt nga Zoti. Historia fetare e mëkatit dhe e shpëtimit qëndron tërësisht tek njeriu dhe, në veçanti, fillimi i mëkatit botëror nuk mund të kuptohet veçmas nga mëkati njerëzor... Një mister fetar nuk është një mister i vdekur, abstrakt; ajo zbulohet në përvojën njerëzore dhe dija fetare bazohet në përvojën. Filozofia fetare, si dija më e lartë fetare, është një organizim teorik, ose sistematizimi i përvojës fetare. Mirëpo, në filozofinë fetare dija pozitive ka për subjekt vetëm përvojën fetare dhe nuk është gnosë, njohje e drejtpërdrejtë e botës tjetër; prandaj dituria fetare nuk e eliminon misterin. Njohuritë fetare bazohen në filozofinë kritike, e cila ka një rëndësi të pazëvendësueshme në çështjen e dëbimit të të gjitha bestytnive gnostike nga fusha e të menduarit fetar; por filozofia nuk ka kuptim pozitiv në të menduarit fetar; nuk kontribuon asgjë në përmbajtjen e tij. Krijimtaria dhe dija fetare, ashtu si krijimtaria dhe dija artistike, formon një zonë krejtësisht autokratike, e cila është e pajtueshme me njohuritë reale-pozitive, por nuk mund të zëvendësohet me gnozë filozofike. Nuk do ta vërtetoj tezën e shprehur. Do të kufizohem vetëm duke vënë në dukje natyrën e fesë ungjillore, e cila nuk përmban elemente gnostike. Por në këtë rast, mund t'i referohem artikullit të mrekullueshëm të vetë Solovyov, "Koncepti i Zotit". Ai shpjegon këtu se koncepti ynë për Zotin është vendosur në dy mënyra: teorikisht - përmes mohimit të vazhdueshëm dhe të pakushtëzuar të të gjitha përkufizimeve nga Zoti, dhe në një mënyrë pozitive - eksperimentalisht. “Në dallim nga diskutimet teorike rreth temave fetare, në çdo fe reale Hyjnia, domethënë objekti më i lartë i nderimit ose i ndjenjës fetare, sigurisht që njihet si i dhënë në përvojë. Kjo është shenja e parë e këtij koncepti, që nuk rrezikon të ndeshet me asnjë instantia contraria.” Më lejoni të vërej nga vetja se ky është pikërisht rasti në krishterim, ku njohuria më e lartë fetare se "Zoti është dashuri" bazohet tërësisht në përvojën e dashurisë dhe ku, përkundrazi, të gjitha idetë humanoide dhe hapësinore-kohore refuzohen duke u zbatuar në botën tjetër. Zbulesa e re e ungjillit jepet jo në formën e njohurive të reja teorike, por në formën e një përjetimi të ri të përvojave hyjnore birësore të Krishtit, të cilat asimilohen nga besimtarët. E gjithë njohuria e krishterë zhvillohet vetëm nga kjo përvojë dhe nuk ka absolutisht asnjë karakter mistik-gnostik apo racionalist. Vetë Biri nuk di për kohën e zbulimit të mbretërisë së Perëndisë. Bota tjetër nuk mund të imagjinohet në kuptimin e të menduarit tokësor. Misteri i perceptuar nga besimi është se Zoti ekziston, dhe se Ai është, domethënë njohja e Tij, jepet ekskluzivisht nga përvoja, përvoja dhe kërkesat e jetës fetare. Ne e dimë se Zoti është një shpërblyes, se Ai është i gjithëdijshëm, i gjithëpranishëm, sepse ne vetë jetojmë vazhdimisht dhe kudo në vetëdijen e Zotit dhe të vërtetës së Tij; por kjo njohuri nuk është në asnjë mënyrë njohuri teorike për imazhin e gjithëdijshmërisë hyjnore, gjithëpranisë, gjithëfuqishmërisë. Pra, Soloviev shkruan se "Hyjnia nuk duhet të konceptohet si jopersonale, me vullnet të dobët, të pavetëdijshme dhe që vepron pa qëllim", por në të njëjtën kohë ne nuk mund ta "ta njohim Atë si person" në një kuptim të caktuar, antropomorfik të fjalës. “Nëse përjashtojmë nga koncepti i personalitetit të gjithë përmbajtjen empirike që nuk i përket Hyjnisë së monoteistëve, atëherë nuk do të mbeten shenja specifike pozitive në konceptin e personit dhe vetëm pozitiviteti logjik do të rezultojë përmes një sërë negativesh të dyfishta: Hyjnia nuk është jopersonale, jo e pavetëdijshme, nuk është me vullnet të dobët; dhe nëse është e pamundur të lidhet ky përkufizim ose të dhëna të dyfishta të analizës së vetvetes. nga pozicioni i ekzistencës jo personale, por mbipersonale Personi më pozitivisht fetar, i huaj për çdo panteizëm filozofik, do të kuptojë menjëherë dhe do të pajtohet me ne nëse i themi se megjithëse Hyjnorja mendon, nuk është aspak si ne, se megjithëse ka vetëdije dhe vullnet, nuk është aspak si i yni, etj. Në mënyrë të ngjashme, në një vend tjetër, Solovyov hedh frazën: "Ne nuk dimë asgjë të besueshme për natyrën e jetës së përtejme, dhe për këtë arsye nuk do të flasim për të"... Ky anti-gpostizëm duhet quajtur fetaro-ungjillor. Por Soloviev nuk mund të qëndrojë në tokën e tij të fortë dhe zhytet pa timon ose busull në oqeanin e pakufishëm të metafizikës. Kur ndërton botëkuptimin e tij, Soloviev rrjedh nga parimi se "bota e përjetshme ose hyjnore nuk është një gjëegjëzë për mendjen, - jo bota e përjetshme hyjnore, por përkundrazi, natyra jonë, në fakt, bota reale që na është dhënë është një gjëegjëzë për mendjen" 4. Për të, bota e përjetshme është më e qartë se realiteti, sepse ai krijon idenë e një rrjeti nga vetë bota e tij, nga bota tjetër. Është çfarëdo që ju dëshironi, thjesht jo feja, jo një pikëpamje fetare e botës. Nga pikëpamja fetaro-ungjillore, konceptet filozofike që mbushin Leximet mbi Zotin-Njerëzimin dhe vepra të tjera të ngjashme (LaRussieetl’église universelle) të Solovyov mund t'i quajmë mjeshtërisht në ekzekutim dhe të parëndësishme në rëndësi fetare. Bota e përjetshme paranatyrore me ndarjet e saj, shpirti botëror, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, marrëdhënia me shpirtin botëror të Logos së përjetshme, njerëzimi hyjnor i Krishtit ose Sofia, transferimi i rrënjës së së keqes dhe vuajtjes në zonën e ekzistencës parabotërore, njohja e ekzistencës aktuale të botës, të gjitha këto janë imazhe të pakuptimta ose të paarsyeshme të botës. fantazi filozofike, që dëshmon për mbizotërimin vendimtar të mendimit abstrakt mbi krijimtarinë fetare. Për një nga këta gnostikë, Ireneu i Lionit tha përafërsisht sa vijon: "Ai flet për krijimet hyjnore, sikur të ishte obstetër i Zotit". Është e lehtë të supozohet se gjithçka në këtë fantazi është jashtëzakonisht arbitrare dhe plot kontradikta të mprehta. Por gjëja më e rëndësishme këtu është se kjo lojë e koncepteve metafizike nuk ndikon aspak në përmbajtjen e ungjillit të krishterë. Kjo është një fushë specifike e gnosticizmit pagan. Vërtet, lëvizja kishtare-dogmatike e veshi të vërtetën ungjillore me format e filozofisë pagane; por kjo ishte pikërisht shprehja e së vërtetës së krishterë në gjuhën e filozofisë pagane ekzistuese, dhe jo krijimtarisë spontane filozofike - kjo ishte një çështje e detyrave historike që rëndonin shumë mbi mendimin e krishterë, dhe jo fluturimi i tij ideal. Ne duhet ta kalojmë këtë konventë historike në idenë e pastër të ungjillit dhe të mos e errësojmë përmbajtjen e ungjillit me formën historike. Fakti që Solovyov ishte filozof përbënte dobësinë më fatale në teologjinë e tij 5 . Asnjëherë nuk i shkonte mendja se përmbajtja reale e ungjillit ishte larg nga përputhja me këto forma mendimi - dhe ai, me vetëkënaqësi të mahnitshme, i operoi këto forma, koncepte abstrakte, pothuajse pa prekur krishterimin ungjillor 6 . Qoftë nëse lexojmë "Historinë dhe Ardhmërinë e Teokracisë", ose shikojmë të gjithë sistemin e tij fetar dhe filozofik, do të gjejmë tek ai, në vend të Ungjillit, një vrimë të shkëlqyeshme, një zbrazëti të neveritshme. Është e frikshme të mendosh se Soloviev, i cili shkroi aq shumë për krishterimin, nuk i zbuloi ndjenjat e Krishtit me një fjalë të vetme. Duke luajtur me fjalët "Logos", "Perëndi-njeri", "Sophia" me shkathtësinë e një virtuozi, ai nuk e ndjeu misterin e Krishtit historik. Logos-Perëndi-Njeri ishte për të një koncept abstrakt dhe jo një objekt i soditjes së gjallë. Në personin e Krishtit, lindi Biri i Zotit, tek Ai u zbulua një marrëdhënie birësore me Zotin, e cila e bëri Zotin me të vërtetë Atin e njerëzimit: Solovyov e reduktoi misterin e madh të këtij fakti historik në formula të sakta logjike, në të cilat madhështia e misterit avulloi plotësisht. Nga pikëpamja fetare, për ne, Biri i Perëndisë përmbahet tërësisht në njeriun Jezus dhe me lindjen e Tij Perëndia u bë Ati ynë, jeta e Tij e dukshme solli një ndryshim në marrëdhëniet e Zotit me botën dhe futi një fillim të ri në natyrën dhe historinë njerëzore: për Solovyov nuk kishte asnjë mister të dukshëm, të prekshëm, natyror-historik këtu, sepse mendimi i tij filloi me të dhëna të qarta logjike të Krishtit nga operacionet e thjeshta dhe logjike të botës dhe përfundimi i tij. Ai nuk u ndal para individualitetit të mrekullueshëm të këtij fenomeni historik, sepse për të gjithçka mbulohej nga formula e Zot-burrërisë, kombinimi i Logos me shpirtin botëror - ai pa në "fenë pozitive" të O. Comte, në idenë e tij të njerëzimit, anën kryesore të perëndi-burrërisë dhe propozoi të vendoste filozofin e kalendarit në vendin e tij, ndonëse Krishti nuk i dha një vend të krishterë pozitivizmit. Për Solovyov, Bibla dhe "logjika e shëndoshë" kanë të njëjtën përmbajtje, dhe ai më shpesh flet për "koncepte universale të krishtera" 7 . Së fundi, duhet t'i kushtojmë vëmendje faktit se një gjë do të ishte një arsye e mjaftueshme që ne të lëmë mënjanë metafizikën e Solovyov, domethënë, që zgjidhja metafizike e problemeve të jetës rezulton të jetë plotësisht e padobishme në vetë sistemin e Solovyov, dhe për këtë arsye zgjidhja e këtyre pyetjeve përsëritet në aplikimin e tij në jetën reale. Rënia e shpirtit botëror dhe kombinimi i tij shpëtues me Logosin nuk zëvendëson apo shpjegon faktet e rënies dhe shpëtimit njerëzor. Të shohësh të keqen në izolimin material të krijesave tokësore dhe hapat e parë të fitores mbi të keqen janë tashmë në forcat e gravitetit, afiniteti kimik 8, a nuk do të thotë kjo të tundësh një shpatë kartoni dhe ta çosh objektivin shumë lart? Në një sferë të tillë abstrakte është e lehtë të arrihet një harmoni e plotë, e cila, megjithatë, në asnjë mënyrë nuk do të pajtojë të kundërtat e jetës sonë, nuk do të kuptojë vuajtjet tona reale. Asnjë e keqe e vetme individuale, sado e parëndësishme të jetë, asnjë lot i vetëm i vërtetë nuk mund të qetësohet nga një sintezë transmundëse. Dhe vetë Soloviev e gjen veten të detyruar të përsërisë shpjegimin e zbatuar në jetën reale. Që një person mbart brenda vetes kundërvënien midis të pakushtëzuars dhe kushtores, Solovyov fillimisht pohon për "personin e përjetshëm, ideal", dhe më pas e zbaton të njëjtën gjë për një person real. “Duke perceptuar dhe mbartur në ndërgjegjen e tij idenë e përjetshme hyjnore dhe në të njëjtën kohë, me origjinën dhe ekzistencën e tij aktuale, të lidhur pazgjidhshmërisht me natyrën e botës së jashtme, njeriu është një ndërmjetës i natyrshëm midis Zotit dhe ekzistencës materiale... Ky rol, që fillimisht i përkiste shpirtit botëror, si njerëzimi i përjetshëm, në njeriun natyror, domethënë ai që ndodhi në procesin e parë botëror për zbatimin e natyrës, etj. rënia parabotërore dhe shpëtimi përsëritet: njeriu “bie ose ndahet nga Zoti në vetëdijen e tij, ashtu si shpirti botëror u nda fillimisht prej Tij në gjithë ekzistencën e tij” 10 e kështu me radhë. Sidoqoftë, nuk mund të thuhet se konceptet metafizike të Solovyov përfaqësojnë vetëm një superstrukturë të padobishme mbi shpjegimin e tij të jetës reale - pasioni i tij për metafizikën gjithashtu ka një efekt të pafavorshëm në metodat e interpretimit të tij të jetës aktuale. Soloviev është një nga ata filozofë që nuk mund dhe nuk di të dëgjojnë realitetin historik dhe, në vend që të studiojnë ligjet e historisë, janë të prirur të përshkruajnë ligje për të. Shkalla në të cilën perspektivat historike i shmangen Solovyov dhe ai shkel kërkesat më elementare të kritikës historike është thënë me zë të lartë në "Historia dhe e ardhmja e teokracisë". P.sh. Solovyov shpjegon me mendime historinë e dyfishtë të kapitujve të parë të Biblës për krijimin e njeriut me konsideratat më të larta filozofike. "Dualiteti i tregimit shpreh të vërtetën e çështjes." Kushdo që e di se ka shumë histori të tilla të dyfishta në Bibël dhe se kjo shpjegohet nga historia e tekstit biblik, nuk mund të mos buzëqeshë me shikimin e kësaj thellësie... Nëse në filozofinë e Solovyov historia mbështillet si një rrotull, atëherë vetë jeta zbehet në të. Kjo është një filozofi asketike-pesimiste. Solovyov ka asketizmin e një pamjeje abstrakte të jetës, asketizmin e një ideje të vënë në shpjegimin e botës, asketizmin e mendimit autokratik, i cili nuk njeh asnjë sekret, duke mbështjellë rrjetat e tij me të gjitha ngjyrat e jetës. Mjafton të përmendim asketizmin e Solovyov dhe t'i referohemi artikullit të tij "Mbi kuptimin e dashurisë" dhe diskutimit të tij për turpin në "Justifikimi i së mirës". "Gjendja trupore e riprodhimit për njeriun është e keqe; ajo shpreh mbizotërimin e një procesi material të pakuptimtë mbi vetëkontrollin e shpirtit, kjo është një çështje në kundërshtim me dinjitetin e njeriut, vdekjen e dashurisë dhe jetës njerëzore: qëndrimi ynë moral ndaj këtij fakti duhet të jetë vendimtar negativ". Një asketizëm i tillë i gjallë nuk shihet shpesh. Ai dëshmon edhe një herë se mendimi i Solovyov lëviz në sferën e kundërshtimit jashtë-kristian të mishit dhe shpirtit, dhe jo në fushën e absolutitetit ungjillor dhe lirisë së krishterë. Misticizmi i tij është shumë abstrakt, cerebral, i palidhur me faktet reale të jetës, dhe për këtë arsye është i prirur dukshëm drejt asketizmit. Tepër i zënë duke menduar për origjinën e përjetshme të jetës dhe fatet përfundimtare të njeriut, ai nuk e ndjeu misterin e vetë jetës, çdo moment të caktuar të saj, origjinën e saj të përkohshme. Pesimizmi i Solovyov është po aq i theksuar. Duke e vlerësuar të gjithë realitetin historik jo nga pikëpamja e lirisë së krishterë dhe e domosdoshmërisë natyrore-historike, ai shqipton një verdikt të ashpër për historinë e krishterë: “Në realitet, të gjitha punët universale njerëzore - politika, shkenca, arti, ekonomia shoqërore, duke qenë jashtë parimit të krishterë, në vend që të bashkojnë njerëzit, t'i shpërndajnë dhe t'i ndajnë ata, sepse të gjitha këto punët drejtohen nga dhuna dhe fitimi, egoizmi, dhe kjo i jep dhunë egoiste. është realitet, ky është fakt” 11. Pra, duke lënë mënjanë superstrukturën metafizike, i drejtohemi asaj pjese të sistemit filozofik të Solovyov, që mund të quhet filozofia e jetës reale, në të cilën ai vendos një sintezë të antinomive reale. Soloviev gjen të njëjtin dualitet që karakterizon shpirtin botëror në çdo person real. Çdo njeri i gjallë mbart brenda vetes dy parime - atë absolute dhe të kushtëzuar, me qëllimin e tij përfundimtar pajtimin e këtij dualiteti. Kështu, nga fjalët e para të filozofisë së jetës së Solovyov, është e qartë se ai shtron çështjen fetare me siguri të plotë. Është po aq e sigurt se formula e fundit e sintezës së tij, në përmbajtjen e saj të përgjithshme, nuk lë asgjë për të dëshiruar: ai nuk sakrifikon, me sa duket, asnjë nga parimet themelore të jetës njerëzore, ai dëshiron një sintezë gjithëpërfshirëse, pajtim universal. Soloviev tregon me po aq këmbëngulje se parimi absolut është thelbësor për realitetin me kusht pozitiv, duke i dhënë atij shenjtërimin më të lartë dhe realiteti kushtimisht pozitiv përbën mjedisin e nevojshëm në të cilin realizohet absolutiteti shpirtëror. E gjithë filozofia jetësore e Solovyov përfaqëson një vërtetim dhe zbulim të qëndrueshëm dhe të qëndrueshëm të sintezës më të lartë fetare. Vetëdija e qartë në shtrimin dhe zgjidhjen e problemit fetar të jetës u jep veprave filozofike dhe gazetareske të Solovyov vlera të larta dhe interes të pashuar. Polet e opozitës kryesore që shkatërron jetën tonë bien në këndvështrimin e gjerë të Solovyov në shumë çifte polare, përgjatë të cilave ai ndjek pa u lodhur parimin e tij unifikues. Absolute dhe relative, e përsosur dhe e kushtëzuar, personaliteti dhe shoqëria, morali dhe ligji, feja dhe përparimi, krishterimi dhe shoqëria, kisha dhe shteti - këto janë anët e ndryshme nga të cilat ai zbulon sintezën më të lartë. Përsosmëria, ose plotësia e mirësisë, shprehet në tre lloje: 1) përsosmëri ekzistuese pa kushte, përjetësisht e vlefshme - në Zot; 2) përsosmëria e mundshme në vetëdijen njerëzore, e cila përmban plotësinë absolute të qenies si ide, dhe në vullnetin e njeriut, që e vendos atë si ideal dhe normë për vete; më në fund 3) në zbatimin aktual të përsosmërisë ose në procesin historik të përsosjes. Nga ana e moralizmit abstrakt shtrohet (dhe e paracaktuar) pyetja: pse nevojitet ky lloj i tretë - përsosmëria, e realizuar në mënyrë aktive, pse nevojitet veprimtaria historike me detyrat e saj politike dhe kulturore? Nëse kemi dritën e së vërtetës dhe vullnetin e pastër, atëherë për çfarë tjetër duhet të shqetësohemi? Solovyov i përgjigjet kësaj pyetjeje me një deklaratë vendimtare se qëllimi i krijimit historik është pikërisht justifikimi përfundimtar i së mirës së dhënë në vetëdijen tonë të vërtetë dhe vullnetin më të mirë; i gjithë procesi historik zhvillon kushte reale në të cilat e mira mund të bëhet një pronë vërtetë e përbashkët dhe pa të cilat ajo nuk mund të realizohet. I gjithë zhvillimi historik - dhe jo vetëm i njerëzimit, por edhe i botës fizike - është një rrugë e domosdoshme drejt përsosmërisë. Ashtu si shpirti njerëzor në natyrë, për t'u shfaqur realisht, kërkon domosdoshmërisht organizmat fizikë më të përsosur, ashtu edhe Fryma e Zotit në njerëzim, ose mbretëria e Perëndisë, për shfaqjen e saj aktuale kërkon organizimin shoqëror më të përsosur, që është zhvilluar nga historia botërore. Ashtu si elementi më i thjeshtë i këtij procesi historik - një person individual - është më i aftë për veprim të ndërgjegjshëm dhe të lirë sesa elementi më i thjeshtë i një procesi biologjik - një qelizë organike, ashtu edhe vetë krijimi i një trupi kolektiv universal ka një karakter më të ndërgjegjshëm dhe vullnetar në krahasim me proceset organike që përcaktuan origjinën e qenies sonë trupore, megjithëse këtu nuk ka kundërshtim absolut. Nëse për realizimin e jetës së përsosur, apo mbretërisë së Zotit, nevojiteshin vetëm dy parime: Zoti dhe shpirti njerëzor, i cili (potencialisht) e percepton Atë, atëherë mbretëria e Zotit mund të vendosej me shfaqjen e njeriut të parë. Pse ishin të nevojshëm gjithë këta shekuj të gjatë dhe mijëvjeçarë të historisë njerëzore? Dhe nëse ky proces do të ishte i nevojshëm, sepse mbretëria e Zotit mund të hapet po aq pak midis kanibalëve të egër sa midis kafshëve të egra, nëse do të ishte e nevojshme që njerëzimi të evoluonte nga një gjendje kafshësh, pa formë dhe e shpërndarë në një organizim dhe unitet të caktuar, atëherë është më e qartë se dita se ky proces nuk ka përfunduar ende dhe se ashtu siç ishte e nevojshme puna historike dje, ashtu do të jetë e nevojshme për zbatimin e sotëm dhe të gjitha kushtet e përsosura deri nesër. i Zotit... Prej këtu Solovyov vendos rregullin moral më të rëndësishëm: merr pjesë sa më të plotë në punën e përmirësimit tënd dhe të përgjithshëm për hir të zbulesës përfundimtare të mbretërisë së Zotit në botë 12. Bazuar në të njëjtin parim, filozofi ynë përcakton marrëdhënien e ndërsjellë të personalitetit njerëzor, si një formë të veçantë të mjedisit të pafundëm dhe përparimit historik. Shoqëria është një personalitet i shtuar ose i zgjeruar, dhe personaliteti është një shoqëri e ngjeshur ose e përqendruar. I armatosur kundër ekstremeve të individualizmit dhe kolektivizmit, subjektivizmit moral dhe social-realizmit, Solovyov vë pa dyshim të vërtetën se ashtu si dinjiteti i shoqërisë njerëzore përcaktohet nga vlera e brendshme e individëve, ashtu edhe përmbajtja e pafundme e personalitetit mund të realizohet me të vërtetë vetëm nëpërmjet shoqërisë, nëpërmjet zhvillimit të saj historik 13 . E vërteta e subjektivizmit moral është se një gjendje morale e përsosur ose absolute duhet të përjetohet nga brenda plotësisht, të ndihet dhe asimilohet nga një person individual, duhet të bëhet gjendja e tij, përmbajtja e jetës së tij. Por një pyetje tjetër është: si arrihet kjo përsosmëri morale nga individët - a është kjo vetëm nëpërmjet punës së brendshme të secilit mbi veten dhe shpalljes së rezultateve të saj, apo me ndihmën e një procesi të caktuar shoqëror që funksionon jo vetëm personalisht, por edhe kolektivisht? Pa dyshim kjo e fundit. Të mendosh se vetëm virtyti i disa njerëzve më të mirë është i mjaftueshëm për të rigjeneruar moralisht të gjithë të tjerët, do të thotë të shkosh në mbretërinë ku foshnjat lindin nga shkurret e trëndafilave dhe ku lypësit, për mungesë buke, hanë byrekë të ëmbël. Pamjaftueshmëria e së mirës subjektive dhe nevoja për mishërimin e saj kolektiv dëshmohet nga e gjithë rrjedha e historisë njerëzore. E mira subjektive duhet të plotësohet nga organizimi shoqëror i moralit. Përvoja tregon qartë se kur mjedisi shoqëror nuk është i organizuar moralisht, atëherë kërkesat subjektive të së mirës nga vetja dhe nga të tjerët në mënyrë të pashmangshme zvogëlohen. Prandaj, pyetja e vërtetë nuk ka të bëjë me moralin subjektiv, as me moralin personal apo shoqëror, por vetëm me moralin e dobët apo të fortë, të realizuar apo të parealizuar. Vullneti moral duhet të përcaktohet për të vepruar ekskluzivisht nëpërmjet vetvetes; çdo nënshtrim i tij ndaj ndonjë urdhri ose komandimi që vjen nga jashtë, cenon vetëlegjitimitetin e tij - ky është fillimi i vërtetë i autonomisë morale, por kur bëhet fjalë për organizimin e mjedisit shoqëror sipas fillimit të së mirës së pakushtëzuar, atëherë një organizim i tillë nuk është një kufizim, por ekzekutim i vullnetit moral personal. Por nëse subjektivizmi moral është i gabuar, duke privuar vullnetin moral nga mënyrat reale të zbatimit të tij në jetën e përgjithshme, atëherë është i gabuar edhe socrealizmi, sipas të cilit këto institucione dhe interesa shoqërore kanë një rëndësi vendimtare për jetën në vetvete, kështu që parimet më të larta morale rezultojnë të jenë, në rastin më të mirë, vetëm mjete ose instrumente për mbrojtjen e këtyre interesave. Por në fakt, jo vetëm një formë e caktuar e shoqërisë, por edhe publiku si i tillë nuk është përkufizimi më i lartë dhe i pakushtëzuar i një personi. Nëse ai do të përkufizohej në thelb si një kafshë shoqërore dhe asgjë tjetër, atëherë përmbajtja e konceptit "njeri" do të ngushtohej jashtëzakonisht, dhe në të njëjtën kohë do të zgjerohej ndjeshëm qëllimi i këtij koncepti: njerëzimi do të duhej të përfshinte disa kafshë për të cilat shoqëria, si e tillë, është një veçori thelbësore jo më pak se për njeriun. Dhe nëse, megjithatë, nuk duam të njohim barazinë e tyre me veten, atëherë kjo do të thotë se një person ka një veçori tjetër thelbësore, të pavarur nga shoqëria, por, përkundrazi, që përcakton karakterin dallues të shoqërisë njerëzore. Kjo shenjë është se çdo person, si i tillë, është një qenie morale, ose një person që, pavarësisht nga dobia e tij shoqërore, ka dinjitet të pakushtëzuar dhe të drejtë të pakushtëzuar për ekzistencë dhe për zhvillimin e lirë të fuqive të tij pozitive. Nga kjo rrjedh drejtpërdrejt se asnjë person, në asnjë kusht dhe për asnjë arsye, nuk mund të konsiderohet thjesht si një mjet për çdo qëllim të jashtëm, qoftë edhe për të ashtuquajturën e mirë të përbashkët. E drejta e një personi është në thelb e pakushtëzuar, ndërsa të drejtat e shoqërisë ndaj një personi, përkundrazi, kushtëzohen nga njohja e së drejtës personale. Asnjë grup apo institucion publik nuk ka të drejtë të mbajë me forcë dikë në mesin e anëtarëve të tij. Shkalla e nënshtrimit të një personi ndaj shoqërisë duhet të korrespondojë me shkallën e nënshtrimit të vetë shoqërisë ndaj së mirës morale. Individët individualë, më të talentuar ose më të zhvilluar se të tjerët, mund të jenë bartës të një ndërgjegjeje më të lartë shoqërore, e cila më pas përpiqet të mishërohet në forma dhe rende të reja të jetës që i korrespondojnë. Pavarësia e një personi është baza e forcës së një bashkimi shoqëror. Parimi i dinjitetit njerëzor, ose rëndësia e pakushtëzuar e çdo personi, në bazë të të cilit shoqëria përkufizohet si pëlqimi i brendshëm, i lirë i të gjithëve - kjo është norma e vetme morale 14. Në përputhje me ekstremet e treguara, ekstremet në fushën ekonomike janë anarkizmi ekonomik, i cili mohon të gjitha parimet etike dhe të gjitha organizimet në fushën e marrëdhënieve ekonomike, dhe socializmi, i cili lejon pak a shumë konfuzion të plotë midis fushave ekonomike dhe morale. Pajtimi i këtyre ekstremeve në nënshtrimin e fushës ekonomike ndaj idealeve morale. Të njohësh te një person vetëm një figurë ekonomike - prodhues, pronar dhe konsumator të të mirave materiale, është një këndvështrim i rremë dhe imoral; në të njëjtën mënyrë, nënshtrimi i interesave materiale dhe i marrëdhënieve në shoqërinë njerëzore ndaj disa ligjeve të veçanta ekonomike, vetëvepruese, është vetëm një trillim i metafizikës së keqe, e cila nuk ka as një hije bazë në realitet. Prandaj, kërkesa e përgjithshme e arsyes dhe e ndërgjegjes mbetet në fuqi, në mënyrë që zona ekonomike t'i nënshtrohet një parimi më të lartë moral, në mënyrë që në jetën e saj ekonomike shoqëria të jetë një zbatim i organizuar i së mirës. Për një zgjidhje të vërtetë të të ashtuquajturës çështje sociale, para së gjithash duhet pranuar se norma e marrëdhënieve ekonomike nuk qëndron në ato vetë, por se ato i nënshtrohen një norme të përgjithshme morale, si një fushë e veçantë e zbatimit të saj. Nëse nënshtrimi i zonës ekonomike ndaj një norme morale është i nevojshëm për një zgjidhje të vërtetë të çështjes sociale, atëherë, anasjelltas, vetëdija morale mund të realizohet plotësisht vetëm përmes organizimit moral të marrëdhënieve ekonomike. Një ndjenjë elementare morale e keqardhjes kërkon nga ne të ushqejmë të uriturit, t'u japim pije të eturve dhe të ngrohim të ftohtin - dhe kjo kërkesë, natyrisht, nuk e humb forcën e saj kur këta njerëz të uritur dhe të ftohtë numërohen me miliona, jo vetëm me pak. Dhe nëse vetëm unë nuk mund t'i ndihmoj këta miliona, dhe, për rrjedhojë, nuk jam i detyruar, atëherë mund dhe jam i detyruar t'i ndihmoj së bashku me të tjerët, përgjegjësia ime personale kthehet në kolektive - jo në përgjegjësinë e dikujt tjetër, por në përgjegjësinë time, më të gjerë, si pjesëmarrës në tërësinë kolektive dhe detyrën e saj të përbashkët 15. Është duke u trajtuar edhe çështja e raportit të ndërsjellë mes moralit dhe ligjit. Kjo është në thelb një pyetje për lidhjen midis vetëdijes morale ideale dhe jetës reale; Vetë vitaliteti dhe frytshmëria e vetëdijes morale varet nga një kuptim pozitiv i kësaj lidhjeje. Midis realitetit ideal të së mirës dhe së keqes ekziston një fushë e ndërmjetme e ligjit dhe ligjit, që shërben për të mishëruar të mirën, për të kufizuar dhe korrigjuar të keqen. Ligji dhe mishërimi i tij - shteti - përcaktojnë organizimin aktual të jetës morale në të gjithë njerëzimin, dhe me një qëndrim negativ ndaj ligjit si i tillë, predikimi moral, pa mjete dhe mbështetje objektive në një mjedis real të huaj për të, do të mbetej, në rastin më të mirë, vetëm fjalë të pafajshme boshe, dhe vetë ligji, nga ana tjetër, me ndarjen e plotë të qëllimeve dhe bazave të tij formale, do të humbiste në parimet dhe konceptet e tij formale institucione. thelbi, nuk do të ishte më asgjë do të ishte ndryshe nga arbitrariteti. Në veçanti, rëndësia e ligjit për moralin mund të tregohet në trenin vijues të mendimit: parimi moral kërkon që njerëzit të përmirësohen lirisht; por për këtë është e nevojshme ekzistenca e shoqërisë; por shoqëria nuk mund të ekzistojë nëse kushdo që dëshiron është i lirë të vrasë dhe grabisë fqinjët e tij; Rrjedhimisht, një ligj i detyrueshëm, i cili realisht nuk e lejon vullnetin e keq në shfaqje të tilla ekstreme që shkatërrojnë shoqërinë, është një kusht i domosdoshëm për përmirësimin moral dhe, si i tillë, kërkohet nga vetë parimi moral, megjithëse nuk është shprehje e drejtpërdrejtë e tij 16. I përcaktuar nga parimi më i lartë moral, shteti është i organizuar kolektivisht keqardhje. Prandaj, është e nevojshme të quhet jashtëzakonisht e gabuar pikëpamja sipas së cilës shteti refuzohet në emër të moralit më të lartë. Nëse e njohim në parim keqardhjen, atëherë është logjikisht e nevojshme të pranojmë se organizimi historik i forcave dhe i çështjeve shoqërore, që nxjerr keqardhjen nga gjendja e një ndjenje të pafuqishme ose fort të kufizuar, i jep realitet, zbatim dhe zhvillim të gjerë. Nëse marr këndvështrimin e keqardhjes, atëherë nuk mund ta mohoj institucionin, falë të cilit njeriu në fakt mund të ndjejë keqardhje, domethënë të japë ndihmë dhe mbrojtje në vend të dhjetëra e më së shumti qindra njësive - dhjetëra e qindra miliona njerëzve 17. Krishterimi, si "ungjilli i mbretërisë", ka një ideal të lartë pa kushte, me kërkesën e moralit absolut. Por krishterimi nuk është vetëm një kërkesë absolute. Krishterimi i vërtetë është uniteti i përsosur i tre themeleve të lidhura pazgjidhshmërisht: 1) një ngjarje absolute - zbulimi i personalitetit të përsosur të Hyj-njeriut Krisht; 2) një premtim absolut - në përputhje me personalitetin e përsosur të shoqërisë, ose Mbretërinë e Perëndisë, dhe 3) një detyrë absolute - për të kontribuar në përmbushjen e këtij premtimi përmes rigjenerimit të të gjithë mjedisit tonë personal dhe shoqëror në frymën e Krishtit. Me harresën ose neglizhimin e njërit prej këtyre tre themeleve, e gjithë gjëja paralizohet dhe zvetënohet, prandaj, megjithëse krishterimi është zbulimi i pakushtëzuar dhe përfundimtar i së vërtetës, zhvillimi moral i njerëzimit, si dhe historia e tij e jashtme, nuk pushuan pas shfaqjes së Krishtit. Ajo që është bërë e vërtetë dhe ajo që premtohet qëndrojnë fort brenda kufijve të përjetësisë dhe nuk varen nga ne. Por detyra e së tashmes është në duart tona; ne vetë duhet të veprojmë për rigjenerimin moral të jetës sonë. Me këtë detyrë të përgjithshme lidhet detyra e veçantë e filozofisë morale; do të duhet të përcaktojë dhe qartësojë, në kushtet e realitetit historik, marrëdhënien e duhur midis të gjithë elementëve dhe zonave bazë të tërësisë shoqërore personale sipas formës përfundimtare të saj 18. Nga këtu rrjedh logjikisht se zhvillimi përfshihet në thelb në konceptin e kishës. Koncepti i vërtetë i kishës udhëhiqet nga rregulli i përgjithshëm i arsyetimit fetar: të dallohet në unitet, duke shmangur në mënyrë të barabartë konfuzionin dhe ndarjen. Prandaj, është e nevojshme të dallohen, por jo të veçohen, parimet hyjnore dhe njerëzore në kishë. Ne nuk njohim në kishë ndonjë forcë njerëzore personale apo popullore të zhveshur nga Hyjnorja. Forca të tilla mund të veprojnë kudo që duan - në politikën botërore, në treg, në teatër - por nuk kanë vend në kishë. Nga ana tjetër, forcat hyjnore, që veprojnë në kishë, gjithmonë kanë qenë dhe janë të kombinuara me natyrën dhe vullnetin e njeriut dhe kanë qenë dhe janë të veshura gjithmonë me elemente njerëzore. Në kishë nuk ka as një Hyjni të shkëputur dhe as një njerëzim të shkëputur, por vetëm bashkimin e tyre të pandashëm dhe të pashkrirë, që formon edhe qenien e veçantë teantropike të kishës, po aq të qëndrueshme, por të manifestuar ndryshe në këto dy anë të ekzistencës së saj. Prandaj ligji i përgjithshëm i jetës për kishën. Nëse vetë Hyjnia është absolutisht e pandryshueshme, nëse vetë njerëzimi i nënshtrohet ndryshimeve të rastësishme, atëherë Zoti-Njerëzimi zhvillohet në mënyrë korrekte, domethënë, duke ruajtur thelbin dhe format e tij themelore të pandryshuara, ai rritet jo vetëm në vëllimin e jashtëm, por edhe në plotësinë dhe përsosmërinë e brendshme të manifestimeve të tij në të gjitha sferat e ekzistencës së tij 19 . Krishterimi, si mishërim i një ideali moral absolut, është po aq universal sa edhe vetë parimi moral. Universaliteti i krishterimit shprehet në mungesë të barrierave të jashtme, kombëtare, konfesionale e të tjera, por aq më tepër në lirinë nga kufizimet e brendshme: për të qenë vërtet universale, feja nuk duhet të ndahet nga ndriçimi mendor, nga shkenca, nga përparimi shoqëror dhe politik. Një fe që ka frikë nga të gjitha këto, padyshim që nuk beson as në forcat e veta; ajo është e mbushur nga brenda me mosbesim dhe, me pretendimin e saj për monopolin e një norme morale për shoqërinë, i mungon kushti moral më elementar - sinqeriteti 20. Demonët besojnë dhe mbeten demonë sepse nuk besojnë te Zoti dhe nuk shpresojnë për shpëtimin dhe ribashkimin e tyre me mbretërinë e Perëndisë. Shumë njerëz kanë një besim të ngjashëm, duke besuar se midis mbretërisë së Perëndisë dhe botës sonë njerëzore ka një distancë të pafundme dhe një humnerë të pakalueshme, duke pretenduar se jeta hyjnore dhe jeta jonë njerëzore shkojnë paralel me njëra-tjetrën dhe nuk mund të takohen kurrë. Në një besim të tillë, djallëzor në mungesën e shpresës, bazohen të gjitha gënjeshtra dhe të gjitha kontradiktat e këtij shekulli, si: ndarja midis fesë dhe jetës, midis kishës dhe shtetit, midis shkencës shpirtërore dhe laike, me një fjalë, ndarja e gjithçkaje që duhet veçuar vetëm në unitet 21. Meqenëse ardhja e mbretërisë së Zotit nuk është një Deus ex machina, por kushtëzohet nga një proces teantropik historiko-botëror në të cilin Zoti vepron vetëm në lidhje me njeriun dhe nëpërmjet njeriut, ne duhet të njohim si një falsifikim të rëndë të krishterimit një pikëpamje të tillë sipas së cilës njeriu ka vetëm një rol thjesht pasiv në veprën e Zotit. Por në fakt, krishterimi konsiston vetëm në këtë: që vepra e Zotit është bërë në të njëjtën kohë një vepër krejtësisht njerëzore. Ky solidaritet hyjnor-njerëzor është mbretëria e Zotit dhe vjen vetëm në masën që realizohet... Vetëm ideja e krishterë e mbretërisë së Zotit, e zbuluar vazhdimisht në jetën e njerëzimit, i jep kuptimin historisë dhe përcakton konceptin e vërtetë të përparimit. Krishterimi i jep njerëzimit jo vetëm idealin e përsosmërisë absolute, por edhe rrugën drejt arritjes së këtij ideali; prandaj në thelb është progresiv. Mbi bazën e fesë së krishterë, as ruajtja dhe as shkatërrimi i ndonjë rendi botëror në vetvete nuk mund të na interesojë. Nëse kujdesemi për kauzën e mbretërisë së Perëndisë, atëherë duhet të pranojmë atë që i shërben denjësisht kësaj kauze dhe të hedhim poshtë atë që është në kundërshtim me të; ne nuk duhet të kujdesemi për ruajtjen dhe forcimin me çdo kusht të këtyre grupeve dhe formave shoqërore në njerëzimin e kësaj bote, por, përkundrazi, për rilindjen dhe shndërrimin e tyre në frymën e krishterë, për futjen e tyre të vërtetë në sferën e mbretërisë së Zotit. Ideja e mbretërisë së Zotit e çon domosdoshmërisht një të krishterë të ndërgjegjshëm dhe të sinqertë në detyrimin për të vepruar - brenda kufijve të thirrjes së tij - për realizimin e parimeve të krishtera në jetën kolektive të njerëzimit, për transformimin në frymën e së vërtetës më të lartë të të gjitha formave dhe marrëdhënieve tona shoqërore - domethënë na çon në politikën e krishterë. Nga fakti që mbretëria e Krishtit nuk është e kësaj bote, nuk del në asnjë mënyrë se ajo nuk mund të veprojë në botë, të zotërojë dhe të sundojë botën - përkundrazi, pikërisht nga fakti se mbretëria e Krishtit nuk është nga bota, por nga lart, rrjedh se ajo ka të drejtë të sundojë dhe të sundojë botën. Një nga dy gjërat: ose shoqëritë që e quajnë veten të krishterë duhet të heqin dorë nga ky emër, ose duhet të njohin detyrën e tyre për të koordinuar të gjitha marrëdhëniet e tyre politike dhe shoqërore me parimet e krishtera, domethënë t'i sjellin ato në sferën e mbretërisë së Perëndisë - dhe kjo është ajo nga e cila përbëhet politika e vërtetë e krishterë. Nëse të gjitha format politike dhe shoqërore do të ishin të huaja apo edhe në kundërshtim me krishterimin, atëherë do të rezultonte drejtpërdrejt se të krishterët e vërtetë duhet të jetojnë jashtë të gjitha formave politike dhe shoqërore. Por kjo është qartësisht absurde. Dhe nëse, nga njëra anë, është e pamundur të shfuqizohen format shoqërore dhe politike të jetës (që do të ishte e barabartë me shfuqizimin e vetë njeriut, si qenie shoqërore dhe politike), dhe, nga ana tjetër, është padyshim që këto forma në realitetin e tyre janë larg nga korrespondenca me parimet e krishtera, nuk janë aspak të futura në mbretërinë e krishterë, për të përmirësuar drejtpërdrejt këto forma, për t'i shndërruar në mbretërinë e Perëndisë 22. E meta e botëkuptimit mesjetar, që e vendosi atë në kundërshtim të drejtpërdrejtë me vetë themelin e krishterimit, ishte spiritualizmi i tij i njëanshëm 23. Përkundrazi, një kuptim i vërtetë i krishterimit kërkon ekzistencën e një familjeje të krishterë, një shoqërie të krishterë, një popull të krishterë, një shtet të krishterë, një ushtri të krishterë etj. në mënyrë të krishterë 24 . Në mënyrë të veçantë, ai veproi në këtë bindje në polemika e tij gjerësisht të inskenuar dhe jashtëzakonisht brilante dhe fitimtare për çështjen kombëtare. Këtu, si në çështjet e tjera, ai pasqyroi dy ekstreme - kozmopolitizmin dhe nacionalizmin (të miratuar nga sllavofilizmi) - ai i kundërshtoi të dyja me shërbimin kombëtar ndaj idesë së krishterë. Si për një të krishterë, ashtu edhe për një popull të krishterë, ai e bën atë një detyrë të drejtpërdrejtë dhe të domosdoshme - shërbim të përulur dhe vetëmohues ndaj popujve të tjerë 25. Për Solovyov, të gjitha pyetjet për marrëdhënien e fesë së vërtetë, d.m.th., të krishterë, si shprehje e një parimi moral absolut, me parimin shoqëror të kushtëzuar, kurorëzohen me çështjen e marrëdhënies së kishës me shtetin: pikërisht në këtë pyetje të fundit shfaqet detyra më specifike dhe më e përgjegjshme për një të krishterë dhe popullin e krishterë. Lidhja e përgjithshme midis ligjit dhe moralit bën të mundur që të flitet për një shtet të krishterë. Por në fakt, shteti bëhet i krishterë jo thjesht nga fakti se është një keqardhje e organizuar, por nga fakti se nga pikëpamja e krishterë, shteti, si pjesë e organizimit të njerëzimit kolektiv, përcaktohet nga një pjesë tjetër, më e lartë - kisha, nga e cila merr shenjtërimin dhe qëllimin përfundimtar - ai shërben në mënyrë indirekte në sferën e saj të kësaj bote dhe me mjetet e tij për qëllimin absolut të vendosjes së drejtëpërdrejtë të kishës dhe të gjithë tokës për të vendosur qëllimin absolut të gjithë kishës. Zoti. Soloviev është fuqishëm kundër ndarjes së kishës nga shteti. Kisha ka autoritetin më të lartë shpirtëror, që tregon drejtimin e përgjithshëm të vullnetit të mirë të njerëzimit dhe qëllimin e tij përfundimtar, dhe shteti ka fuqinë e plotë për të bashkërenduar interesat e kësaj bote me këtë vullnet. Pa një lidhje me shtetin, kisha nuk do të kishte një armë të vërtetë për të vepruar në botë, dhe pa një lidhje me kishën, shteti nuk do të kishte synimet më të larta justifikuese 26. Çështja e marrëdhënies së kishës me shtetin në botëkuptimin e Solovyov lidhet me idenë e tij të preferuar të shërbesës së trefishtë - priftërore, mbretërore dhe profetike. Kjo është, në pjesën e saj themelore, filozofia e jetës së Solovyov. Ai përmban shumë të vërteta të padyshimta së bashku me mendime jashtëzakonisht të dobëta të krijuara nga fryma e një sistemi abstrakt. Ne duhet të vërejmë pikën nga e cila fillon kthesa nga e vërteta e gjallë në njëanshmërinë e mendimit abstrakt në këtë filozofi. Le të fillojmë me katet e sipërme të këtij projekti madhështor ndërtimi. Me hyrjen e parë në këto kate ndeshemi me shenjën më të pamohueshme se këtu jo gjithçka po shkon mirë. Për çështjen e marrëdhënies midis shtetit dhe kishës, midis pushtetit shtetëror dhe pushtetit kishtar - një pyetje që është më konkrete dhe më e gjalla, ku me të drejtë do të prisnim një formulë strikte, saktësi programore - pikëpamjet e Solovyov përmbajnë ide kontradiktore. Ai jep tre përgjigje për këtë pyetje, secila prej të cilave përjashton njërën nga dy të tjerat. Së pari, ai shpreh idenë se nga pikëpamja e krishterë, "pushteti suprem shtetëror është vetëm një delegim i fuqisë vërtet absolute hyjnore-njerëzore të Krishtit 27. Nga kjo rrjedh se pushteti laik duhet t'i nënshtrohet pushtetit kishtar: "Nëse mbi tokë ekziston një bashkim i veçantë i njëpasnjëshëm i shërbëtorëve të Perëndisë, nëse i është dhënë fuqi e veçantë dhe fuqi shtesë nga toka. ndihmë e jashtëzakonshme për udhëheqjen dhe menaxhimin e njerëzimit të krishterë, atëherë pa asnjë dyshim të gjitha fuqitë dhe parimet e tjera në botë dhe të gjitha forcat e shoqërisë duhet t'i nënshtrohen kësaj fuqie të shenjtë dhe drejtpërdrejt hyjnore. Nëse kisha është me të vërtetë mbretëria e Perëndisë në tokë, atëherë të gjitha forcat dhe autoritetet e tjera shoqërore duhet të jenë instrumentet e saj.” Sidoqoftë, nga kjo nuk rezulton në asnjë mënyrë se "përfaqësuesit e veçantë të interesave shpirtërore marrin përsipër punët e kësaj bote, se fuqia shpirtërore merr mbi vete funksione shtetërore, ashtu si nga detyra e nënshtrimit të jetës fizike të një personi ndaj vullnetit të tij racional, nuk rezulton se vetë vullneti ynë racional mund të prodhojë procese fiziologjike: përveç udhëzimit të përgjithshëm të procesit të veçantë të mendjes, përtej gjykimit të ligjit të tyre. Arsyeja Autoriteti më i lartë në çdo çështje dhe menaxhimi material i kësaj çështjeje janë dy gjëra krejtësisht të ndryshme 28. Së dyti, Solovyov mban qëndrimin se "thelbi i krishterimit të vërtetë është rilindja e njerëzimit dhe botës në frymën e Krishtit, shndërrimi i mbretërisë së kësaj bote në mbretërinë e Zotit" 29. Ajo që ai tha diku tjetër se "politika laike duhet t'i nënshtrohet politikës kishtare, por jo nëpërmjet asimilimit të shtetit, si gradimi i shtetit ndaj kishës". do të shprehej më mirë kështu: pushteti shtetëror duhet t'i nënshtrohet pushtetit kishtar me qëllim që shteti gradualisht të bëhet si kisha. Në çdo rast, "realiteti botëror duhet të rikrijohet në imazhin e kishës" 30. Së treti, ndeshemi me idenë e heterogjenitetit të zonave të kishës dhe shtetit. “Duke qenë se fuqia më e lartë shpirtërore dhe ajo laike janë në thelb heterogjene dhe kanë zonat e tyre të veçanta, bashkëjetesa e tyre në asnjë mënyrë nuk cenon pavarësinë e tyre dhe nuk krijon pushtet të dyfishtë. Nuk ka asnjë bazë ligjore themelore për përplasjen dhe konfrontimin midis këtyre dy autoriteteve” 31. Midis idesë së dytë të shndërrimit të mbretërisë së kësaj bote në mbretërinë e Zotit, të asimilimit të shtetit me kishën, dhe idesë së tretë të heterogjenitetit të zonave të kishës dhe shtetit, ekziston një kontradiktë radikale dhe goditëse. Në idenë e parë të nënshtrimit të jetës shtetërore ndaj autoritetit kishtar ka elemente si të idesë së dytë, sipas së cilës pushteti shtetëror është vetëm një instrument i kishës, ashtu edhe të idesë së tretë të heterogjenitetit të sferave, por kjo shpjegohet me faktin se këtu, nga njëra anë, kisha e mirënjohur mendoi për rilindjen e mbushur me hir të mbretërisë së tyre të natyrshme, në mënyrë që të mos jepet më hapësirë për mbretërinë e tyre dhe një hapësirë natyrore. ndërmjet veprimit të mbushur me hir të kishës dhe qëndrimit të mendjes ndaj proceseve fiziologjike, nga ana tjetër, këtu nuk qëndron ideja e heterogjenitetit të fushave të arsyes dhe fiziologjike. Në mënyrë të rreptë, në jetën mendore-fizike, ose shfaqet dominimi i mendjes mbi trupin, dhe duhet të kuptohen vetëm marrëdhëniet e jashtme të trupit, por jo jeta fiziologjike, e cila i nënshtrohet ligjeve të veta, pasi varet nga mendja nëse lavdërojmë Zotin me gjuhë ose mallkojmë njerëzit, nëse vrasim me duar ose bëjmë mirë, por fiziologjia e mendjes nuk ndikon në njësinë mendore. jeta zbulohet me një heterogjenitet të konsiderueshëm të fushave mendore dhe fiziologjike, por në këtë rast nuk mund të flitet më për dominimin e arsyes; nuk mund ta quajmë fiziologjinë një instrument të shpirtit. Të flasësh për nënshtrimin e jetës shtetërore ndaj autoritetit kishtar në emër të përngjasimit të shtetit me kishën dhe duke treguar analogjinë e marrëdhënies së mendjes me fiziologjinë, e cila i nënshtrohet ligjeve të veta, është të paktën e çuditshme. Për ta thënë ndryshe, ideja e parë e Solovyov bie ndesh me të dytin (për analogji të përdorur) dhe me të tretën. Një kontradiktë kaq e hapur në fjalët e një filozofi, i cili zakonisht kënaq lexuesit me qartësinë kristalore të mendimeve të tij, është mjaft elokuente. Pikëpamja e tretë i përmbahet plotësisht këndvështrimit të ungjillit mbi qëndrimin e Zotit ndaj atij të Cezarit; e dyta i përgjigjet konceptit kishtar-dogmatik të rilindjes asketike dhe plot hir të botës; paraqitja e parë është më sipërfaqësore, fejtonike - kishtare dhe politike. Solovyov i heq idetë e dyta dhe të treta menjëherë, por shpirti i tij ngjitet pas të parës. Soloviev thotë për veten e tij se ai ishte një metafizik dhe publicist 32. Si metafizika ashtu edhe gazetaria nuk janë të favorshme për një qëndrim fetar ndaj fenomeneve të jetës: e para është shumë abstrakte për këtë, e dyta është shumë sipërfaqësore. Soloviev ishte publicisti më madhështor, por gjithsesi me të metat e një publicisti. Për një qëndrim fetar ndaj jetës, përplasjet sipërfaqësore midis autoriteteve të kishës dhe shtetit janë krejtësisht të parëndësishme, sepse ato ndodhin në thellësitë nëntokësore - për një mendimtar fetar, çështjet e politikës kishtare nuk janë interesante, por për një publicist këto janë çështje me rëndësi thelbësore. Natyrisht, shumë njerëzve do t'u ndodhë që, me sa duket, themelet e mbretërisë së Perëndisë dhe teokracisë, nga e cila buron Solovyov, janë thelbi i ungjillit. Në fakt, sipas Solovyov, koncepti i mbretërisë së Zotit nuk është aspak një koncept ungjillor, por një koncept filozofik dhe humanist: për të, bartësi i mbretërisë së Zotit është i gjithë njerëzimi 33 dhe për këtë arsye rruga e bashkimit kulturor të të gjithë popujve, nga këndvështrimi i tij, është një rrugë e drejtpërdrejtë drejt realizimit të Zotit. Kjo ide është më e afërt me filozofinë e Auguste Comte sesa me ungjillin. Më duhet të kufizohem në këtë tregues të thjeshtë, duke supozuar këtë prezantim të mësimit të Ungjillit, por për këdo që e njeh Ungjillin fjalët e mia janë mjaft të kuptueshme. Nga ana tjetër, ideja e teokracisë është një ide, e vërtetë, fetare, por parakristiane, çifute, e refuzuar nga ungjilli. Ideja teokratike çifute është në thelb e kufizuar fetarisht, pasi është e lidhur pazgjidhshmërisht me konceptin e zgjedhjes së Perëndisë nga populli. Natyrisht, në predikimin e profetëve hebrenj ka një prirje të pamohueshme drejt universalizmit, e realizuar plotësisht në ungjill, por ky universalizëm potencial hebre lidhet me teokratizmin hebre, ashtu siç është embrioni me një guaskë: kur embrioni piqet, guaska domosdoshmërisht shpërthen. Soloviev e mban idenë e teokracisë, por dëshiron ta mbushë atë me përmbajtje humaniste, universale: një sipërmarrje që është e dënuar në thelb të dështimit të plotë dhe e hedh filozofin tonë, si një lavjerrës, nga ekstremi i universalizmit humanist në ekstremin e teokratizmit të kufizuar fetarisht. Si filozof dhe publicist fetar, të dy ekstremet janë njësoj të dashur për të, duke e shpërqendruar njësoj nga ideja ungjillore e sferave heterogjene. Kufizimet e idesë teokratike të Solovyov janë shumë të njohura për t'u ndalur në të për një kohë të gjatë: ai tha se kisha "nuk është aspak indiferente ndaj kësaj apo asaj forme qeverisjeje - vlerëson parimin e mbretit të krishterë", se "një profet i vërtetë - i krishterë si dhe hebre - nuk rebelohet kundër pushtetit mbretëror, por foli për përparësinë e shtetit". cari ortodoks autokratik nga elementët e pafe të shoqërisë moderne 34, ai ishte i ndrojtur në gjykimet e tij për lëvizjen çlirimtare, 35, mohoi veçantinë dhe pavarësinë e sferës ekonomike të marrëdhënieve, 36 etj. mësimdhënies. Nuk mendoj se një qëndrim i tillë ndaj kujtesës së një filozofi është një çështje e të menduarit serioz. Amicus Platoni, sed magis arnica veritas. Ne do t'i quajmë objektet me emrat e tyre të duhur. Është e nevojshme vetëm të vlerësohet siç duhet kjo "dobësi" dhe të tregohen rrënjët e saj. Ideja e teokracisë, një nga më kryesoret në botëkuptimin e Solovyov, e kufizuar në thelb, kërkonte këtë sakrificë. Duhet theksuar edhe një herë se Solovyov saktësisht nuk mund t'i rezistonte idesë së jetës së kësaj bote, të frymëzuar nga analogjia e proceseve fiziologjike, duke iu bindur ligjeve dhe motorëve të tij të veçantë. Ne do t'i shmangemi nevojës për këtë sakrificë të kotë, megjithatë, vetëm nëse e njohim këtë ide, nëse pranojmë se nga pikëpamja fetare nuk ka vlerë të pavarur të njërës formë qeverisjeje, por ka ligje në fusha të ndryshme të jetës së kësaj bote. Nëse ideja e kufizuar e teokracisë ishte arsyeja e vërtetë për "dobësinë" e pikëpamjeve politike të Solovyov, atëherë universalizmi i tij humanist shërbeu si një mbulesë e dobët për mbulimin e tij pseudo-kristian të çështjeve të jetës. Solovyov pa u lodhur përsërit se familja, shoqëria, njerëzit dhe shteti duhet t'u shërbejnë qëllimeve të krishtera, se udhëheqja më e lartë e ideve fetare dhe morale është i vetmi parim përcaktues i marrëdhënieve ndërkombëtare, politikës shtetërore dhe detyrave ekonomike familjare dhe sociale. Se si familja, shoqëria, njerëzit dhe shteti mund t'i shërbenin Krishterimit është një çështje me interes interesant, por që absolutisht nuk pranon një përgjigje pozitive. Nëse Soloviev i përgjigjet pozitivisht dhe me vetëbesim të nxituar, atëherë ai mund ta bënte këtë vetëm sepse ai zëvendësoi qëllimet e krishtera me detyra të përgjithshme kulturore. E përmenda tashmë. se ideja e tij për mbretërinë e Zotit nuk është veçanërisht ungjillore, por humaniste dhe universale. Kjo ide tani mund të zhvillohet dhe konfirmohet. "Duke njohur qëllimin përfundimtar të histerisë," shkruan Soloviev, "është realizimi i plotë i idealit të krishterë në jetën e mbarë njerëzimit, realizimi i së vërtetës dhe dashurisë, ose solidariteti i lirë i të gjitha forcave dhe elementeve pozitive të universit, ne e kuptojmë zhvillimin e gjithanshëm të kulturës si një mjet të përgjithshëm dhe të domosdoshëm për këtë qëllim, sepse kjo kulturë në pjesën e saj graduale, përparimi gradual, përparimi gradual midis pjesëve të ndryshme të armiqësisë shkatërron të gjitha pjesët e armiqësisë njerëzore. Përpiqet të bashkojë të gjitha grupet natyrore dhe shoqërore në një familje pafundësisht të larmishme, por moralisht solidare. Ne mund dhe duhet të punojmë së bashku për këtë detyrë të menjëhershme dhe urgjente, pavarësisht çdo dallimi në pikëpamjet personale për qëllimin e mëtejshëm dhe përfundimtar të historisë. Nga ana morale, një punë e tillë kulturore nuk është gjë tjetër veçse ndihma e organizuar më së miri për fqinjët tanë, marrë së bashku, dhe një ndihmë e tillë, sipas ligjit të përgjithshëm moral, është e detyrueshme për këdo, qoftë i krishterë me besim, qoftë thjesht humanist, përderisa ai njeh detyrime morale ndaj njerëzimit. Në kuptimin e detyrave dhe rezultateve të punës historike, ekziston vetëm një kulturë universale njerëzore për të gjithë popujt, si një e vërtetë për të gjithë, një drejtësi, një Hyjnore 37 - një kulturë universale e krishterë 38. Në fushën e parimeve morale ose normave të veprimtarisë, nuk ekziston një parim specifik ortodoks. Me vullnetin e Zotit, një e vërtetë në dy shkallët e saj u përshkruhet të gjitha rrëfimeve dhe të gjithë popujve - si ligj i drejtësisë dhe si urdhër i përsosmërisë. E dyta presupozon të parën, dhe vetëm të parën, d.m.th. ligji i drejtësisë është i detyrueshëm pa kushte - gjithmonë, kudo dhe në gjithçka. Prandaj, ai është i vetmi dhe mund të jetë një udhërrëfyes moral për shtetin, zona e të cilit nuk shkon përtej kufijve të detyrimit" 39. Pra, kur Solovyov thotë se "Detyra e Rusisë është një detyrë e krishterë, dhe politika ruse duhet të jetë politikë e krishterë" 40, kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se se Rusia duhet të ndjekë rrugën e kulturës universale njerëzore të familjes dhe të shërbimit ndaj shtetit të krishterë, ndaj popullit 41. dobia e familjes, e shoqërisë, e njerëzve dhe e shtetit “Falimentimi moral i nacionalizmit (duke menduar në mënyrë të vrazhdë vetëm për përfitimet materiale të popullit të tij) është ekspozuar nga historia, e cila dëshmon me zë të lartë se popujt përparuan dhe u lartësuan vetëm kur nuk i shërbyen vetes si qëllim në vetvete, por të mirave ideale më të larta dhe universale... Historia e të gjithë popujve – fatet e lashta dhe të reja – na tregojnë të njëjtën gjë. Të gjithë ata, në epokat e lulëzimit dhe madhështisë së tyre, besuan rëndësinë e tyre, pohuan kombësinë e tyre jo në vetvete, të marrë në mënyrë abstrakte, por në diçka universale, superkombëtare, në të cilën ata besuan, asaj që u shërbyen dhe çfarë realizuan në krijimtarinë e tyre - kombëtare në burim dhe metoda të të shprehurit, por krejtësisht universale në përmbajtje ose rezultate objektive... Nëse vetë njerëzit janë të vetëdijshëm, me vetëdijen universale, me pohimin e tyre. në atë që ka rëndësi për të gjithë, ose në të cilën ai solidarizohet me të gjithë, atëherë si mundet një atdhetar i vërtetë, për hir të “të mirës” së supozuar të popullit të tij, të ndërpresë solidaritetin me të tjerët, të urren apo përçmojë të huajt? Nëse vetë njerëzit e shohin të mirën e tyre reale në të mirën e të gjithëve, atëherë si mundet që patriotizmi ta vendosë të mirën e popullit të tij si diçka të veçantë dhe të kundërt me gjithçka tjetër” 42? Është jashtëzakonisht e qartë se për çfarë po flet Solovyov, dhe është jashtëzakonisht e sigurt se e vërteta është në anën e tij, përveç nëse ne shprehim arbitrarisht në fjalët e tij një kuptim që është i huaj për ta. Ai flet për idealet universale njerëzore dhe e sheh dashurinë e vërtetë për familjen, njerëzit dhe shtetin në udhëheqjen e secilit prej këtyre grupeve në rrugën e gjerë të bashkimit me grupet e tjera dhe lëvizjen në rrugën e përparimit universal njerëzor. Përpara këtij qëndrimi të filozofit, sllavofilizmi dhe çdo shovinizëm patriotik rezultojnë krejtësisht të pafuqishëm. Por duhet pasur parasysh se kjo rrugë e bashkimit kulturor nuk ka një veçori të vetme shërbimi dhe vetëmohimi në mënyrë specifike të krishterë. Dhe për të shkelur shovinizmin patriotik, nuk ka absolutisht nevojë t'i drejtohemi ungjillit. "Çnjerëzimi në marrëdhëniet ndërkombëtare dhe shoqërore, politika e kanibalizmit" 43 - e gjithë kjo është e rrezikshme jo vetëm për moralin më të lartë, por është drejtpërdrejt e dëmshme për mirëqenien dhe suksesin kulturor të një grupi të caktuar shoqëror. Dhe e gjithë kjo dëbohet nga morali familjar, popullor e shtetëror jo nga predikimi i veçantë i krishterimit, por nga ecuria e natyrshme e zhvillimit, ashtu si shfaqja e Shekspirit, Bajronit, Lessingut, Kantit është për shkak të krijimtarisë supervullnetare të shpirtit të popullit, por jo nga parimet dhe përpjekjet e ndërgjegjshme. Të quash këto ideale të kulturës universale njerëzore, këtë çështje të përfitimit natyror, këtë krijimtari super-vullnetare, me emrin e vetëmohimit të krishterë do të thotë të ngatërrosh gjëra krejtësisht të ndryshme. Soloviev shkruan: "Vetëflijimi personal, fitorja mbi egoizmin, nuk është shkatërrim i vetë egos, vetë personalitetit, por, përkundrazi, është ngritja e kësaj egoje në nivelin më të lartë të ekzistencës. E njëjta gjë vlen edhe për njerëzit: duke refuzuar nacionalizmin ekskluziv, ata jo vetëm që nuk e humbasin jetën e tyre të pavarur, por vetëm këto dy gjëra marrin plotësisht jetën e tyre të ndryshme". Kur ungjilli flet për mënyrën sesi një person që ka humbur shpirtin (jetën) në vetëflijim mund ta ruajë atë, atëherë sigurisht ruajtjen e shpirtit individual në jetën e përjetshme, natyrisht, për ta thënë thjesht, shpëtimin e njeriut për mbretërinë e qiejve. Nuk është në asnjë mënyrë e mundur të zbatohet e njëjta ide për grupet familjare, kombëtare dhe shtetërore, pasi nuk ka arsye të mendohet për ruajtjen e këtyre bashkimeve në mbretërinë qiellore (krh. Matt. XXII, 30) dhe shpërblimi për shfrytëzimet kolektive mund të premtohet vetëm në formën e begatisë dhe begatisë tokësore 46. Me fjalë të tjera, përfitimet e jetës absolute shpirtërore janë të arritshme ekskluzivisht për ndjesinë e brendshme personale - dhe këtu qëndron një humnerë e padepërtueshme që ndan individin nga familja dhe njerëzit në aspektin fetar. Çfarëdo që Solovyov thotë për lidhjen natyrore dhe historike të individit me shoqërinë, e gjithë kjo është e vlefshme vetëm kundër ekstremeve të individualizmit filozofik abstrakt ose subjektivizmit naiv, por në asnjë mënyrë nuk bie ndesh me krijimtarinë më të lartë shpirtërore dhe personale fetare dhe morale: ai vetë zbulon me mendjemprehtësi idenë se një person moral, për shkak të dëshirës së tij për të mirën e pakushtëzuar, e tejkalon atë në përmbajtjen e pakushtëzuar të shoqërisë dhe e kalon atë në formë të kufizuar negative. 47 . Lidhja e pazgjidhshme natyrore dhe historike midis individit dhe shoqërisë pajtohet plotësisht me kundërshtimin e tyre vendimtar nga pikëpamja e jetës absolute. Bartësi i përmbajtjes absolute, ose i jetës së përjetshme, që plotëson formulën e ungjillit të mbretërisë së Perëndisë, mund të jetë vetëm një person. Dhe subjekt i vetëmohimit të krishterë në mënyrë specifike mund të jetë vetëm një individ, por jo një familje, ose një popull, ose një shtet. Vetëm një person (në një lartësi të caktuar të vetëdijes) mundet, në vetëmohimin e dashurisë së krishterë, të harrojë me vendosmëri veten, të jetojë vetëm për të tjerët, të sakrifikojë vetë jetën e tij - dhe në të njëjtën kohë të mos humbasë vlerën e tij të brendshme, të "gjetë" veten për jetën e përjetshme. Një vetëmohim i tillë për familjen, popullin dhe shtetin është sigurisht i pamundur, sepse thelbi i brendshëm i këtyre bashkimeve është një egoizëm i caktuar dhe vetëm ky egoizëm mund t'i frymëzojë këto grupe për shfrytëzime, për t'i mbajtur në kulmin e dinjitetit dhe mirëqenies. P.sh. familja: për këdo që nuk rri pezull në sferat e fantazisë transcendentale dhe nuk vendos qëllime të paimagjinueshme për martesën, është e qartë se e gjithë ngrohtësia në të cilën lindin dhe rriten fëmijët është më e shenjta në botën tonë - e gjithë ngrohtësia e familjes është egoiste. Dhe vini re - nga pikëpamja e individit, me një vokacion të caktuar, egoizmi familjar mund të quhet i kufizuar në kuptimin e dënueshëm të fjalës: por nga pikëpamja e marrëdhënieve të ndërsjella të familjeve, nuk ka asgjë të padrejtë ose të qortueshme në egoizmin familjar: secilës familje i njihet e drejta të ngrohet me ngrohtësinë e saj. Kuptimi i vërtetë i fjalimeve për vetëmohimin e familjes mund të jetë vetëm në shkatërrimin e familjes, në gratë e zakonshme dhe fëmijët e zakonshëm - nëse kjo do të jetë më mirë për botën është një pyetje tjetër. Për sa kohë ekziston familja, ajo ekziston dhe zhvillohet vetëm përmes egoizmit të saj, përpara forcës së të cilit fjalimet për vetëmohimin do të rezultojnë të jenë një rrjetë ëndrrash. Në të njëjtën mënyrë, populli dhe shteti janë të fortë vetëm në vetëdijen dhe krenarinë e tyre. Dhe në lidhje me ta kjo dilemë ka rëndësi: ose egoizmi ose shkatërrimi (natyrisht, më i mundshëm dhe madje i dëshirueshëm në çështjen e shtetit sesa në çështjen e familjes). Dhe ato shembuj të vetëmohimit kombëtar dhe shtetëror që tregohen nuk i kalojnë aspak kufijtë e egoizmit: ato vetëm dëshmojnë se egoizmi mund të jetë i paarsyeshëm, vetëdija mund të jetë pretencioze dhe egoizmi mund të jetë i arsyeshëm, por mbetet e padyshimtë se, duke frymëzuar vepra heroike, fuqia e familjes, kombit, shtetit është në thelb egoiste. Dhe nga një këndvështrim universal njerëzor, kjo forcë është e dobishme. Dhe familja dhe njerëzit mund t'i shërbejnë Krishterimit vetëm në mënyrën e tyre, vetëm në rrugën e tyre, vetëm duke ndjekur interesat e tyre, të kuptuara racionalisht, vetëm në lëvizjen drejt idealeve universale njerëzore. Personaliteti i krishterë nuk duhet të zhduket as në shtet, as në popull, as në familje, por krishterimit i duhet vetëm një familje egoiste (dhe populli dhe shteti). Krishterimi personal dhe kultura familje-kombëtare-shtet janë sfera heterogjene. Nuk është detyra ime në këtë moment të zbuloj idenë ungjillore pozitive të sferave të ndryshme të jetës. Unë thjesht dua të tregoj se neglizhenca e kësaj ideje sjell lëshime të detyruara që hedhin një hije të dyshimtë mbi të gjithë botëkuptimin. Në fakt, vlerësojeni siç duhet këtë deklaratë të Solovyov se nuk ka një parim specifik të krishterë për jetën kombëtare, shtetërore dhe familjare, se detyrat imediate kulturore janë të njëjta për një të krishterë besimtar dhe një humanist të thjeshtë. Unë personalisht me siguri pajtohem me këtë, kjo është pikërisht ideja ime dhe më vjen mirë që gjej mbështetje në fjalët e Solovyov. Por është përtej çdo dyshimi që Soloviev e shpreh këtë të vërtetë kundër vullnetit të tij, duke mos i kuptuar dhe vlerësuar plotësisht fjalët e tij. Në të vërtetë, midis këtyre dy mendimeve, nga njëra anë, të gjitha çështjet familjare, shoqërore, kombëtare dhe shtetërore duhet të zgjidhen në mënyrë të krishterë, nga pikëpamja fetare, dhe se, nga ana tjetër, nuk ka zgjidhje konkretisht kristiane për këto çështje, se zona e këtyre çështjeve është një zonë universale, kulturore, humaniste - midis këtyre dy mendimeve ka një humnerë të padepërtueshme. Në fund të fundit, kjo është dilema më vendimtare: ose një këndvështrim i krishterë është i mundur si për jetën personale, ashtu edhe për format familjare-kombëtare-shtetërore, ose sferat personale-fetare dhe kulturore-humaniste (familje-kombëtare-shtetërore) janë sfera heterogjene... Megjithatë, kjo pikë është më joshja për të menduarit botëror, humanist. Shumë do të mendojnë: çfarë është çështja? Cili është dëmi në njohjen e sferës së krishterë dhe asaj të përgjithshme kulturore si përputhëse? Nga pikëpamja botërore, humaniste, kjo nuk ka të keqe, por përthithja e botëkuptimit kristian-fetar nga botëkuptimi botëror-kulturor sigurisht që nuk mund të quhet çështje indiferente nga pikëpamja fetare-kristiane. Në fund të fundit, kjo do të thoshte gjithsesi se krishterimi zbutet, barazohet me botën universale, shkrihet në të, por çfarë mundësie mbetet në këtë rast për të folur për një botëkuptim fetaro-krishterë? Dhe në çfarë pozicioni e gjen veten filozofia e Solovyov, e cila që në fillim e ka bërë tiparin e tij dallues mendimin e krishterë? Thelbi i çështjes është se mund të shpëtohet si parimi fetaro-kristian ashtu edhe ai social-kulturor vetëm duke e njohur heterogjenitetin e sferës personale, si fetaro-kristiane, dhe sferën familjare-kombëtare-shtetërore, si kulturore-humaniste. Përndryshe, zbutja e parimit të krishterë dhe ngatërrimi i parimeve të ndryshme, luhatjet mes tyre, janë të pashmangshme. Për mua tani gjëja më e rëndësishme është të vë në dukje këtë pashmangshmëri për filozofinë e Solovyov. Kështu Solovyov e zbut dhe e humanizon ungjillin, duke dëshmuar herë pas here se mendimi i tij lëviz mbi bazën filozofiko-humaniste dhe jo mbi atë religjioze-kristiane. Ai flet për urdhërimin e ungjillit, për urrejtjen ndaj vetvetes. "Duke përshkruar për të dashur të gjithë, madje edhe armiqtë tanë, ungjilli, natyrisht, nuk mund të përjashtojë fqinjët dhe familjen tonë nga kjo dashuri e vërtetë. Megjithatë, thuhet drejtpërdrejt: "nëse dikush nuk urren". Kjo do të thotë se ekziston një lloj urrejtjeje që nuk bie ndesh me dashurinë e vërtetë, por, përkundrazi, kërkohet prej saj. Kjo do të thotë se ka edhe një dashuri të tillë të dukshme që bie ndesh me dashurinë e vërtetë; Ju duhet të hiqni dorë nga kjo dashuri e rreme; në këtë kuptim, ju duhet të urreni jo vetëm veten, por edhe familjen tuaj, të gjithë të dashurit tuaj dhe njerëzit tuaj. Është kjo urrejtje e vërtetë, që shfuqizon dashurinë e rreme, lidhjen e rreme dhe të verbër me njeriun e dashur - është ai vetëmohim - jo vetëm personal, por edhe familjar, fisnor dhe kombëtar, që shpallet në Dhiatën e Re. “Urrejtja” e ungjillit nuk bie ndesh me dashurinë e vërtetë, por është manifestimi i saj i domosdoshëm. Duke hequr dorë nga lidhjet tona ekskluzive për të ndjekur Krishtin, për të marrë pjesë në veprën e Tij - veprën e shpëtimit universal, ne kontribuojmë në këtë mënyrë për të mirën e vërtetë të familjes dhe popullit tonë", 48, etj. Këto arsyetime të Solovyov duhet të quhen plotësisht patetike. Krishti u kërkoi dishepujve të Tij që të hiqnin dorë jo vetëm nga lidhja e verbër dhe e rreme me të tyren, por edhe nga kërkesa e vërtetë e të tjerëve për të mirën e tyre. të familjes dhe të njerëzve, por vetëm për hir të ungjillit, për hir të tij. Dhe armiqtë e njeriut janë ata të shtëpisë së tij. Kushdo që e do babanë ose nënën më shumë se unë, nuk është i denjë për mua... Ai që e humb shpirtin për hirin tim, do ta shpëtojë atë” (Mat. X, 35 – 39). Këtu nuk ka asnjë fjalë të vetme për të mirën e familjes ose të popullit, si dhe për vetëmohimin e familjes ose të popullit; e gjithë biseda ka të bëjë vetëm me marrëdhënien e një personi me Krishtin, dhe kjo kërkohet për të gjithë për të. (Luka XIV, 33). Pa dyshim, ka dashuri të rreme për dashurinë e vet dhe të vërtetë - dhe për ata që nuk kanë kaluar nga dashuria e rreme në dashurinë e vërtetë, çështja e krishterë nuk është ngritur ende, ashtu si çështja morale nuk lind ende para atyre që nuk kanë mësuar të përmbushin detyrat ligjore. Shpjegimi i këtyre të vërtetave themelore të moralit universal, filozofik, kundër të cilit mëkaton edhe krishterimi i rremë në formën e lidhjes së verbër me fenë e vet, me fenë e popullit të tij, përbën meritë të paçmuar të Solovyov. Por zëvendësimi i dashurisë së rreme me dashurinë e vërtetë nuk e zgjidh çështjen e krishterë – vetëm atëherë ajo lind. Për hir të Krishtit duhet flijuar jo vetëm gënjeshtra, por edhe vetë e vërteta e dashurisë natyrore, vetë e mira e jetës kombëtare e familjare; njeriu duhet të sakrifikojë dashurinë për të vetën, jo sepse është e rreme, por sepse për hir të Krishtit duhet të sakrifikohet çdo e mirë tokësore, gjithçka e dashur. Këtë vetëflijim mund ta quajmë absurditetin më të madh, një çështje krejtësisht të kotë për jetën e njeriut, por krishterimi është vetëm në këtë vetëflijim, vetëm në të ka veçorinë e tij dalluese, vetëm në të justifikohet sakrifica e Birit të vetëmlindur të Zotit dhe nëse e gjithë çështja fetare ishte në bashkimin kulturor të familjeve dhe popujve, në dallimin nacionalist dhe nacionalist të Moskës, në dallimet nacionaliste dhe nacionaliste të Moskës. do te mjaftonte per te shpetuar boten... Duke e prerë krishterimin në rrënjën e tij ungjillore, në çështjen kryesore të sakrificës personale të dashurisë, Solovyov nuk mund t'i shpëtojë më prangat e konventave tokësore dhe parapëlqimeve njerëzore në çështjet kombëtare. Duke tërhequr me mjeshtëri kufirin midis nacionalizmit të verbër dhe patriotizmit racional, ai nuk mund të realizojë pretendimet e tij për një qëndrim të krishterë ndaj kombësisë. Ai shkruan: “Duke kapërcyer armiqësinë kombëtare të pakuptimtë dhe injorante me vullnet moral, fillojmë të njohim dhe vlerësojmë kombësitë e huaja, fillojmë t'i pëlqejmë ato. Por kjo “dashuri për miratimin” nuk mund të jetë identike me atë që ndiejmë për popullin tonë, ashtu si dashuria më e sinqertë për fqinjët (sipas urdhërimit të Ungjillit), etikisht e barabartë me dashurinë për veten, as psikologjikisht, nuk mund të jetë kurrë e njëjtë me dashurinë për veten. popullit të dikujt, përparësia e pandryshueshme e pikënisjes mbetet” 49. Kështu, punonjësi liberal i Vestnik Evropy lë një boshllëk në krishterimin e tij me bazë të gjerë për të mbuluar patriotizmin: një i krishterë, i barabartë në gjithçka me një humanist, nuk do të sakrifikojë as familjen, as popullin, as shtetin e tij. Dhe se ky “parësi e pikënisjes” nuk është fjalë boshe, tregohet nga arsyetimi i Solovyov për luftën: duke justifikuar luftën në të kaluarën me konsiderata të forta historike, ai nuk është “indiferent” ndaj fitores në luftërat e ardhshme 50... E gjithë kjo është absolutisht e vërtetë nga pikëpamja kulturore-historike, por çfarë lidhje ka krishterimi me të? Në fund të fundit, nëse krishterimi përfshihet në këto pyetje për martesën, për luftën, nëse flasim për martesën e krishterë, për luftën e krishterë, atëherë ku është kufiri i absurditeteve të mahnitshme që mund të arrihen? Në fund të fundit, do t'ju duhet të debatoni me Solovyov se gjuajtja e topave me rreze të gjatë nuk është në kundërshtim me ndërgjegjen e krishterë, pasi armiku është i padukshëm nga distanca, por në rastet e luftimeve trup më dorë, lind një çështje ndërgjegjeje për ushtarët e krishterë 51 . Rezulton se trupat e krishtera mund të përdorin vetëm pushkë me rreze të gjatë dhe janë të papërshtatshme për luftime trup më dorë. Dallimet përkatëse duhet të supozohen ndoshta në fushën e marrëdhënieve mashkull-femër, në përputhje me artikullin e Solovyov "Për kuptimin e dashurisë" ... Jo, nëse aprovoni familjen, patriotizmin, luftën, atëherë duhet t'i jepni vend gjithë vapës së dashurisë familjare që krijon heronj paqësorë, gjithë zjarrit të frymëzimit patriotik e abuziv dhe të mos predikoni atë hipokrizi të vakët, që është e tepërt në jetën tonë. Ne duhet t'i përsërisim fjalët e Krishtit "për ndarjen" vazhdimisht, për të përdorur përsëri shpatën e Tij prerëse. Dhe faji i krishterimit mesjetar nuk ishte aspak në ndarjen midis Zotit dhe Cezarit, - përkundrazi, në konfuzionin e vazhdueshëm të këtyre zonave, dhe trashëgimia e këtij konfuzioni vazhdon në politikën kishë-shtet të ditëve tona. Është detyra jonë e shenjtë ta çojmë deri në fund këtë ndarje për të arritur një bashkim të vërtetë, një pajtim të vërtetë të absolutitetit personal dhe konvencionit shoqëror. Përzierja e nxituar e sferave të ndryshme të jetës ka pasoja fatale për jetën dhe mendimin. Këto pasoja për filozofinë e Solovyov nuk janë shterur ende nga këto pasoja. Mbulimi i të gjitha aspekteve të jetës, jo vetëm krijimtaria personale, por edhe zhvillimi shoqëror i kushtëzuar, me dritën e krishterë e detyron Solovyov-in jo vetëm ta përshtatë përgjithësisht krishterimin me idealet kulturore botërore, të zbusë veçoritë e tij specifike, por edhe të quajë të krishtera ato aspekte të jetës së kësaj bote që në fakt ose në mendjet e personazheve publike shkojnë kundër krishterimit. Tashmë kam thënë se historia e kaluar e krishterimit, si katolike perëndimore ashtu edhe bizantine, ndoqi rrugën e përzierjes së sferës kishtare dhe civile, në kundërshtim me mendimin e kundërt të Solovyov. Konfuzioni në përgjithësi shprehej në shenjtërimin simbolik të të gjitha aspekteve të jetës shoqërore, të cilat, pa ndryshuar në thelbin e tyre, tashmë konsideroheshin të krishtera. Ky shenjtërim simbolik kishte një rëndësi të madhe në kuptimin e luftës së krishterimit kundër fesë pagane, por me kalimin e kohës kjo rëndësi u zhduk. Dhe me avullimin e këtij kuptimi negativ, jeta shoqërore e gjeti veten të zhveshur nga idealet e kaluara pagane, të cilat, megjithatë, nuk mund të zëvendësoheshin me ato të krishtera, pasi krishterimi nuk ofron idealet e veta të veçanta shoqërore. Më pas, dolën thjesht ideale kulturore, por në prag të kësaj ringjalljeje kulturore, mund të imagjinohej një kohë kur funksiononte vetëm simboli i kishës. Për filozofinë e Solovyov, ky moment i jetës shoqërore duhet të duket më i larti, por në realitet doli të ishte i tmerrshëm. Për Rusinë, për shembull, një kohë e tillë ishte mbretërimi i Ivanit të Tmerrshëm. Soloviev shkruan: "Nga Ivani i Tmerrshëm, formula më e vërtetë dhe më e plotë e idesë monarkike të krishterë na ka ardhur: toka sundohet nga mëshira e Zotit dhe Nëna më e pastër e Zotit nga mëshira dhe të gjithë shenjtorët nga lutjet dhe bekimet e prindërve tanë dhe na ndiqni ne, sovranët tanë, dhe jo gjykatësit dhe formulat e tyre, sunduesit, strategët, strategët, strategët dhe sunduesit. e patëmetë pikëpamja e krishterë për mbretërinë tokësore nuk mund të shprehet më mirë.”52 Por çfarë realiteti i tmerrshëm! Solovyov e shpjegon atë duke thënë se Grozny ishte më i ulët se ideali i tij dhe e deklaroi atë në mënyrë hipokrite. Megjithatë, kjo pikëpamje nuk e shter tragjedinë më të thellë të këtij mbretërimi. Në fund të fundit, kuptoni - ky, mbretërimi më i përsosur sipas formulës së krishterë, ishte jo vetëm më i keqi i mbretërimeve të krishtera, por ishte më i keqi në krahasim me mbretërimet e këqija pagane. Kjo ishte e qartë edhe për bashkëkohësit e Groznit. Dihen fjalët e Filipit drejtuar tij: “Oh, sovran! Këtu ne i bëjmë sakrifica Zotit dhe pas altarit derdhet gjak i pafajshëm i krishterë. Që kur dielli shkëlqen në qiell, nuk është parë apo dëgjuar për mbretër të devotshëm që shqetësojnë aq tmerrësisht fuqinë e tyre. Në mbretëritë pagane më të pabesë ka ligj dhe të vërtetë, ka mëshirë për njerëzit, por në Rusi nuk ka. Prona dhe jeta e qytetarëve nuk mbrohen. Kudo ka grabitje, kudo vrasje - dhe ato kryhen në emër të mbretit.” Kjo është tragjedia e tmerrshme e mbretërisë së krishterë; vetëm tragjedia e një familjeje të krishterë mund të krahasohet me të. Format e jetës natyrore, të përcaktuara vetëm nga krishterimi, mbeten në thelb të çështjes pa ndonjë udhëzim ideal dhe në mënyrë të pashmangshme bien nën realitetin pagan. Fenomenet progresive të jetës shoqërore, shumë të vlefshme kulturalisht, por antikristiane në mendjet e figurave publike, paraqesin të njëjtën vështirësi për filozofinë e Solovyov. Këto janë rasti i Pjetrit të Madh, 19 shkurti dhe lëvizja e mëvonshme çlirimtare në historinë tonë. Për të parën, Solovyov shkruan: "Ndryshe nga sa duket, reforma e Pjetrit të Madh kishte në thelb një karakter thellësisht të krishterë, sepse bazohej në një akt moral dhe fetar të vetëdënimit kombëtar" 53 . E njëjta gjë vlen edhe për të dytën: “Akti madhështor i 19 shkurtit ishte një vepër e vërtetë e krishterë, pavarësisht se askush nuk ia ngjiti këtë etiketë dhe se përfaqësuesit zyrtarë të kishës nuk morën pjesë aktive në të” 54. Së fundi, për lëvizjen e mëvonshme çlirimtare dhe për përparimin humanitar në përgjithësi, Solovyov thotë: “Shumica e njerëzve që kanë bërë dhe kanë bërë këtë përparim të krishterë nuk e njohin veten. Por nëse të krishterët me emër e tradhtuan kauzën e Krishtit dhe pothuajse e shkatërruan atë, atëherë pse jo të krishterët me emër, të cilët heqin dorë nga Krishti me fjalë, nuk mund t'i shërbejnë kauzës së Krishtit? Në ungjill lexojmë për dy bij; njëri tha: Unë do të shkoj - dhe nuk shkova, tjetri tha: nuk do të shkoj - dhe shkoi. Cili nga të dy, pyet Krishti, e bëri vullnetin e Atit? Është e pamundur të mohohet fakti se përparimi shoqëror i shekujve të fundit është realizuar në frymën e filantropisë dhe të drejtësisë, pra në frymën e Krishtit. Heqja e torturave dhe ekzekutimeve mizore, ndërprerja, të paktën në Perëndim, e të gjitha persekutimeve të jobesimtarëve dhe heretikëve, heqja e skllavërisë feudale dhe robërve - nëse të gjitha këto transformime të krishtera janë bërë nga jobesimtarë, atëherë aq më keq për besimtarët” 55... Vlerësimi i lartë i lëvizjes përparimtare nuk mund të kundërshtohet sinqerisht. Por cila është baza për ta quajtur atë të krishterë nëse vetë përfaqësuesit dhe mbështetësit e saj nuk e quajnë veten të krishterë, nëse ditët e fundit karakteri i saj jofetar po bëhet gjithnjë e më i qartë, nëse ai bëhet drejtpërdrejt armiqësor ndaj krishterimit kishtar zyrtar? Nuk mund të luash me fjalët, duke e quajtur të bardhën të zezë dhe të zezën të bardhë. Është e nevojshme të njihet fakti se shërbimi i ndërgjegjshëm ndaj krishterimit në sferën e formave shoqërore çon në rezultate antikristiane dhe, anasjelltas, zhvillimi i lirë i këtyre formave rezulton të përputhet me qëllimet e fundit të krishtera. Kjo nuk mund të thuhet për krishterimin personal, duke përjashtuar, natyrisht, bartësit e tij hipokritë: këtu përpjekja e lirë me vetëdije korrespondon me shkallën e përfitimeve dhe përsosmërisë së arritur. Por ndryshe është në sferën e marrëdhënieve familje-kombëtar-shtet: këto marrëdhënie sa më shumë shkojnë në drejtim të idealeve të krishtera, sa më lirshëm të zbulohen, aq më shumë ndjekin ligjet natyrore të zhvillimit. Familja, populli, shteti i shërbejnë Krishtit sipas mënyrës së tyre, duke ndjekur interesat dhe ligjet e tyre: për t'i shërbyer Krishtit, familja nuk duhet të ketë synim tjetër imediat përveç lindjes dhe rritjes së fëmijëve të shëndetshëm e të bukur, përveç mbledhjes së ngrohtësisë familjare, d.m.th., synimit të çdo familjeje njerëzore; Populli nuk duhet të ketë asnjë synim tjetër të afërt përveç përparimit të lirë në unitet me të gjithë popujt, marrëdhënieve të drejta midis grupeve brenda tij dhe mirëqenies së përgjithshme, d.m.th., përveç ndjekjes së interesave të dikujt të kuptuar në mënyrë të arsyeshme. Megjithatë, ne duhet të sqarojmë një pikë që mund të mashtrojë lehtësisht mendimet tona. Kjo pikë është qëndrimi personal i një të krishteri ndaj detyrave shoqërore, ndaj përparimit shoqëror. Thelbi i krishterimit - të gjithë bien dakord për këtë - është dashuria, subjekt i së cilës, natyrisht, është personi, i krishteri. Por një lidhje e pazgjidhshme mund të krijohet mes dashurisë dhe kulturës. Soloviev e bën këtë. "Dashuria e vërtetë," thotë ai, "domosdoshmërisht shprehet në ndihmë aktive ndaj të tjerëve dhe për këtë arsye përdor të gjitha mjetet e nevojshme për këtë ndihmë. Por kultura është pikërisht tërësia e të gjitha mjeteve dhe instrumenteve të zhvilluara historikisht për sigurimin e qëndrueshëm dhe përmirësimin gjithëpërfshirës të jetës njerëzore, domethënë të jetës së të gjithë njerëzve. arritjen e së mirës së përbashkët si qëllim moral. Kultura, si çdo gjë në përgjithësi, mund të abuzohet dhe mjetet e saj të përdoren për qëllime që janë të huaja për qëllimin e saj të vërtetë ose edhe të kundërta drejtpërdrejt me të. Por për shkak të një kulture të rreme, të mohosh kulturën në përgjithësi dhe të kundërshtosh çdo realizim të jashtëm të dashurisë, të duash vetveten, si një parim i brendshëm subjektiv, është i pabazë” 56. Kështu, Soloviev ofron një bazë të krishterë për rregullin etik: merr pjesën më të plotë të mundshme në çështjen e përmirësimit të përgjithshëm. lufta shoqërore kundër së keqes shoqërore Ai e quan këtë ideal të shenjtërisë personale ideali botëror-farise - ai shpjegon se ideali i vërtetë i dashurisë së krishterë është domosdoshmërisht ideali i së vërtetës dhe përparimit shoqëror, domethënë zbatimi praktik i krishterimit në botë 57. Këto fjalime të Solovyov janë të mbushura me të vërtetën më të thellë. Teoria e shenjtërisë ekskluzivisht personale, e cila predikon abstenim vendimtar nga aktivitetet shoqërore, mosrezistencë ndaj së keqes, duhet të konsiderohet plotësisht e varrosur pas polemikave të Solovyov - dhe vetëm kjo polemikë do të mjaftonte për ta bërë të pavdekshëm emrin e filozofit tonë. Por problemi i krishterë nuk shterohet nga fitorja e kësaj polemike. Thelbi më i thellë i çështjes qëndron në ndryshimin midis pjesëmarrjes personale në punët publike, ndriçimit personal të krishterë të qëllimeve më të fundit të kulturës dhe natyrës së zhvillimit shoqëror, natyrës së vetë formave të marrëdhënieve shoqërore. Është e mundur të pranohet plotësisht pjesëmarrja personale e krishterë në çështjet publike, por në të njëjtën kohë të përcaktohet ndryshe natyra e zhvillimit shoqëror: ose t'i japësh liri zhvillimit shoqëror, ose të imponosh një karakter të krishterë në vetë format e marrëdhënieve shoqërore, me fjalë të tjera, ose të njohësh lirinë e zhvillimit shoqëror sipas ligjeve natyrore historike, ose të predikosh një familje të krishterë, një shtet të krishterë. Unë personalisht kam një qëndrim negativ vetëm ndaj kësaj të fundit, dhe në këtë nuk jam dakord me Solovyov: ajo që u tha më lart për dështimin e drejtimit me vetëdije të krishterë të formave shoqërore dhe suksesin e zhvillimit të tyre të lirë-natyror konfirmon mendimin tim, dhe jo mendimin e Solovyov. Çështja e shërbimit personal të krishterë ndaj përparimit shoqëror mbetet baza jonë e përbashkët dhe mendoj se kjo bazë ka më shumë gjasa të mbahet me mendimin tim për lirinë e zhvillimit shoqëror. Është në favor të mendimit tim që rrethanat e njohura nga Solovyov flasin se nuk ekziston një kulturë specifike e krishterë, se detyrat imediate të jetës familjare, kombëtare dhe shtetërore janë të njëjta për një të krishterë dhe për një humanist, se këto detyra mund të bashkojnë njerëz të feve të ndryshme (kulturore) dhe botëkuptime të ndryshme. Kjo fushë e përgjithshme kulturore e marrëdhënieve familje-popull-shtet nuk i kufizon aspak bindjet e mia të krishtera, aspiratat e mia të fundit të krishtera; ashtu si këndvështrimi im personal fetaro-krishterë për botën dhe historinë nuk kërkon aspak që zhvillimi shoqëror të qëndrojë formalisht nën flamurin e krishterimit, që të krijohen forma të veçanta kristiane të jetës familjare dhe shtetërore. Një i krishterë e shikon botën dhe historinë krejtësisht ndryshe nga një socialist që është mbështetës i materializmit historik, por ata mund t'i përmbahen të njëjtit program praktik - një për motive altruiste të dashurisë për të afërmin, për të pafavorizuarit dhe tjetri për lidhjen egoiste me të mirat tokësore dhe idenë subjektive të drejtësisë. Pikëpamja ime personale fetare-kristiane, duke përqafuar të gjithë njerëzit dhe synimet më të fundit të historisë botërore, si një person i padukshëm përshkon sferën e marrëdhënieve kulturore, të përbashkëta për njerëzit e të gjitha botëkuptimeve dhe duke ndjekur ligjet e veta të zhvillimit, dhe pajtohet plotësisht me vetëlegjitimitetin e kësaj sfere. Në fund të fundit, nëse një i krishterë, në emër të urdhërimit të Krishtit, në emër të dashurisë së krishterë, ushqen të uriturin, nuk do t'i shkonte ndërmend të dëshironte që ky ushqim të ishte i lirë nga ligjet e fiziologjisë, se ishte një lloj ushqimi i veçantë "shpirtëror": shpirtërorja e dashurisë së tij bashkëjeton në mënyrë paqësore me domosdoshmërinë natyrore të jetës organike, duke iu nënshtruar ligjeve të veta. Po kështu, pjesëmarrja e të krishterit në veprimtaritë kulturore dhe shoqërore nuk cenon, për hir të motiveve të tij unike, modelin e tij natyror-historik. Ky heterogjenitet i absolutitetit personal dhe i konvencionit shoqëror nuk mund të shpjegohet vetëm me arsye sipërfaqësore, të cilat mund të eliminohen nga një evolucion i caktuar i ndërgjegjes morale - ai qëndron në vetë pronën e organizmit shoqëror, i cili përcaktohet nga ligjet e tij natyrore-historike të zhvillimit dhe nuk përfaqëson vetëm rezultatin e përplasjes së vetëdijeve individuale. Megjithatë, edhe arsyet sipërfaqësore - fakti i thjeshtë që shoqëria nuk përbëhet vetëm nga të krishterë të ndërgjegjshëm dhe të sinqertë - mjafton për të vendosur dallimin midis ligjeve të jetës shoqërore dhe lirisë së vetëdijes personale fetare. Në këtë rast, si në shumë të tjerë, ne do të gjejmë mbështetje për veten në fjalët e Solovyov. Ai shkruan: “Parimi i dinjitetit njerëzor, ose rëndësia e pakushtëzuar e çdo personi, në bazë të të cilit shoqëria përkufizohet si e brendshme, e lirë, pëlqimi i të gjithëve, është norma e vetme morale... Nëse ne shohim në krishterim bazën dhe normën e vërtetë të çdo të mirë në botë, kjo është vetëm sepse krishterimi, si fe e përsosur, përmban gjithashtu një parim moral të pakushtëzuar të parimit moral të pakushtëzuar të komunitetit të veçantë. domethënia e krishterimit zhduket menjëherë, e cila më pas kthehet në një aksident historik” 58. Por e vetmja normë morale e detyrueshme si për praktikën personale ashtu edhe për publikun presupozon që shoqëria të përbëhet nga njësi të përsosura homogjene. A është vërtet e vërtetë kjo? Vetë Soloviev jep një përgjigje negative për këtë. Sipas fjalëve të tij: "Në ekzistencën e tanishme të njerëzimit, është gjithashtu e pamundur për njerëzit dhe për individin që çdo kënaqësi e nevojave materiale dhe kërkesave të vetëmbrojtjes të rrjedhë drejtpërdrejt nga diktatet e detyrës morale. Dhe për njerëzit ka çështje të momentit aktual, të keqen e ditës historike, pa një lidhje të drejtpërdrejtë me detyrat e tij më të larta morale" 59. nuk rrjedhin nga një parim moral - nevoja për punë për të ruajtur ekzistencën e dikujt” 60 . Le të kujtojmë gjithashtu fjalët e tij të cituara më lart: “Përveç “udhëzimit të përgjithshëm të arsyes, proceset fiziologjike u binden ligjeve dhe motorëve të tyre të veçantë, përtej juridiksionit të arsyes. (Pra) fuqia shpirtërore, nga vetë natyra e saj, nuk mund të marrë funksione shtetërore” 61. Nga këto rrëfime, me sa duket, rezulton në mënyrë të papërmbajtshme se nuk mund të flitet më për një normë të vetme morale që përfshin si veprimtarinë etike personale ashtu edhe publikun, se nuk mund të flitet për një shtet të krishterë, për politikë të krishterë, për ekonomi të krishterë. Sidoqoftë, Soloviev jo vetëm që nuk i nxjerr këto përfundime, por edhe i hedh poshtë drejtpërdrejt, dhe ne jemi veçanërisht të interesuar të dëgjojmë argumentimin e tij. “Ashtu si loja e lirë e proceseve kimike mund të ndodhë vetëm në një kufomë, dhe në një trup të gjallë këto procese lidhen dhe përcaktohen nga qëllime organike, kështu loja e lirë e faktorëve dhe ligjeve ekonomike është e mundur vetëm në një shoqëri të vdekur dhe në kalbje, dhe në një shoqëri të gjallë dhe që ka një të ardhme, elementët ekonomikë lidhen dhe përcaktohen nga qëllimet morale, dhe të shpallësh këtu laisser faire, do të thotë të thuash shoqërinë e krishtere jo. të shfuqizojë ligjin, nuk mund të shfuqizojë shtetet, por nga ky fakt i arsyeshëm dhe i domosdoshëm - mosheqja e shtetit si forcë e jashtme, nuk rezulton aspak se qëndrimi i brendshëm i njerëzve ndaj kësaj force, dhe përmes kësaj vetë natyra e veprimtarisë së tij - në përgjithësi dhe në veçanti - mbetet pa asnjë ndryshim. Ekziston një bazë e ngjashme për politikën e krishterë. Shteti i krishterë, nëse nuk mbetet një emër bosh, duhet të ketë disa dallime nga shteti pagan, megjithëse të dy, si shtete, kanë të njëjtën bazë dhe detyrë të përbashkët” 62. Duhet pranuar se analogjia e kimisë organike e përdorur nga Solovyov ka një rëndësi për mësimin moral të shoqërisë që duhet marrë parasysh. Mund të kujtojmë se në shkencën moderne sociologjike koncepti i organizmit (social) i aplikuar në shoqëri konsiderohet pak a shumë i vendosur. Sidoqoftë, të njëjtët sociologë që përdorin këtë koncept paralajmërojnë kundër asimilimit të pakufishëm të organizmit shoqëror dhe organizmit biologjik: një nga ndryshimet më të rëndësishme midis njërit dhe tjetrit është liria dhe origjinaliteti më i madh i elementeve të organizmit shoqëror - individëve, sesa mund të thuhet për qelizat organike. Soloviev gjithashtu di për këtë liri të individit nga çdo bashkim i caktuar shoqëror, siç e pamë më lart. Harrimi i kësaj të vërtete dhe keqpërdorimi i analogjisë midis organizmave biologjikë dhe socialë çon në gabime të rëndësishme, kryesisht në aspektin etik. Pikërisht në këtë rast lind natyrshëm një teori historiko-sociale e moralit, e cila e redukton moralin në nivelin e një produkti të zhvillimit shoqëror. Të mos devijojmë anash, të mos hyjmë në një diskutim të kësaj teorie. Në çdo rast, Soloviev, duke nxjerrë nga kjo analogji idenë e politikës së krishterë, d.m.th., ndriçimin moral të çështjeve shoqërore, bën një gabim të rëndë logjik. Në fund të fundit, nga fakti se elementët personalë të një organizmi shoqëror janë të lidhur dhe të përcaktuar nga qëllimet shoqërore, ashtu si proceset kimike në një trup të gjallë janë të lidhura dhe të përcaktuara nga qëllime organike, domosdoshmërisht rrjedh se vetëdija morale e elementeve personale duhet t'i nënshtrohet ligjeve social-historike, dhe Solovyov bën konkluzionin e kundërt. Ka disa të vërteta në këtë nënshtrim, pasi Biri - bartësi i moralit absolut, dashurisë fetare - do t'i nënshtrohet Atit të jetës (1 Kor. XV, 28), por që kjo nënshtrim të mos shkojë në dëm të identitetit moral të një personi, është e nevojshme që të bjerë në një zonë të huaj të marrëdhënieve familjare-shoqërore dhe që kjo nënshtrim i një personi, në marrëdhëniet e tij të jashtme, ndaj ligjeve socio-historike, të jetë paralel me ndriçimin personal fetar dhe moral të të gjithë jetës shoqërore. Qëllimet më të larta vijnë jo nga shoqëria, e cila i nënshtrohet zhvillimit të kushtëzuar, ku përfshihen edhe elementet e shoqërisë, por nga njeriu dhe që këto synime të kenë fuqi reale, është e nevojshme që kjo forcë të jetë heterogjene me forcat socio-historike. Edhe kërcënimi i "lojës së lirë të proceseve kimike" nuk është i tmerrshëm duke pasur parasysh faktin se "por" mund të mbetet në vendin e tij nën shkolla të ndryshme mendimi: mund të thuhet se substanca kimike nuk është shfuqizuar në trupat e bimëve dhe kafshëve, por ka fituar karakteristika të ndryshme në to", dhe mund të thuhet se "substanca kimike në trupa është në varësi të qëllimit të saj të veçantë, por nuk i nënshtrohet një ligji organik". Dhe nuk ka dyshim se ashtu si proceset fiziologjike u binden ligjeve të veta të veçanta, përtej juridiksionit të arsyes, ashtu, së bashku me detyrën morale dhe qëllimet morale të individëve, veprojnë ligjet socio-historike, përtej juridiksionit të qëllimeve morale. Më mbetet të tregoj me saktësi pikën ku nuk jam dakord me Solovyov. Kjo pikë është ideja qendrore e Solovyov, se ligji moral racional-ideologjik nuk mund të reduktohet në domosdoshmëri psikologjike, ashtu si, nga ana tjetër, domosdoshmëria psikologjike nuk mund të reduktohet në determinizëm mekanik, se mbretëritë e ndryshme - natyrore, njerëzore dhe hyjnore - janë të kushtëzuara reciprokisht, mbretëria më e lartë nga më e ulëta, por jo e reduktueshme në njëra-tjetrën, aq më e lartë nuk mund të krijojë një formë më të ulët, aq më e lartë në atë. ato, dhe, në veçanti, mbretëria e Zotit nuk mund të kuptohet si pasojë e zhvillimit të vazhdueshëm natyror-njerëzor, por mund të quhet në njëfarë kuptimi një krijim i ri 63. Kjo ide e heterogjenitetit të mbretërive, natyrore-njerëzore dhe hyjnore-absolute, e shprehur kaq shkëlqyeshëm nga Solovyov, por jo e qëndrueshme në sistemin e tij, unë nuk e pranoj këtë ide në mënyrë të papajtueshme dhe nuk e pranoj... Përbërja e koleksionit vëll. III, fq. 111. Të dyja këto metoda përdoren nga Solovyov, i cili rezulton të jetë sa mistik sa racionalist. Megjithatë, në këtë vend dhe më poshtë shmang të citoj nga tre të parët dhe veçanërisht dy vëllimet e para të V. S. Solovyov dhe për arsyen, ndër të tjera, se këtu çdo fragment do të duhej të shoqërohej me tregues të shkallës së varësisë së tij nga filozofët e tjerë, ndryshimit gradual të pikëpamjeve të tij dhe kontradiktave të brendshme në to. Dhe nëse kjo është "pema e gjelbër" e filozofisë brilante të Solovyov, atëherë çfarë mund të themi për filozofinë e mjerueshme të seminarit, për arsyetimin fatkeq skolastik, i cili mbyt plotësisht mendimin fetar të krishterë në teologjinë tonë! Për më tepër, Soloviev nuk ishte absolutisht i njohur me, ose të paktën, me vendosmëri nuk i mori parasysh përfundimet e teologjisë kritike. Po kështu, idetë e pavdekësisë dhe të mbretërisë së Zotit, të cilat ndajnë vendin e parë në sistemin fetaro-filozofik të Solovyov me idenë e perëndi-burrërisë, kanë për të një pamje filozofiko-pagane dhe universale dhe jo veçanërisht të krishterë. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 krh. "La Russie et l'église universelle", 2 ed. fq. 256 – 257. VII, 211 ff. 260 fjalë 273 fjalë V, 11 dhe në përgjithësi ky vëllim është pasim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505, etj. VII, 344 ff. Këtu ngjiten edhe prirjet e tij asketike dhe pesimiste, duke marrë këtu një bazë kishtare-fetare. Siç vërehet në Solovyov V, 13.