Náboženská syntéza vo filozofii V. S. Solovjova

Filozofický systém V. S. Solovjova je pozoruhodnou skúsenosťou komplexnej syntézy. V prvom rade jeho filozofická syntéza zahŕňala ako stavebný materiál takmer všetky významné filozofické a náboženské smery. Potom jeho filozofický systém zahŕňa všetky časti filozofického myslenia, rieši všetky filozofické otázky: nachádzame v ňom epistemológiu, ontológiu, filozofiu náboženstva, filozofiu dejín, estetiku, morálnu filozofiu a jeho filozofické myslenie bolo prehĺbené mystickou kontempláciou, oživenou básnickou tvorivosťou novinárov a vzbudzujúcou pozornosť súčasného života. Napokon z obsahovej stránky sa jeho filozofia už svojou podstatou snažila o čo najvyššie zmierenie protikladov ľudskej existencie. „Človek podľa Solovjova spája všetky druhy protikladov, ktoré sa všetky scvrkávajú do jedného veľkého protikladu medzi bezpodmienečným a podmieneným, medzi absolútnou a večnou podstatou a prechodným javom alebo zjavom. Človek je božstvo aj neentita" 1. Riešenie tejto opozície, ktorá leží v samom koreni nášho bytia, tvorí hlavný hnací nerv jeho filozofického myslenia. Solovjev zároveň vedome inklinuje k nábožensko-kresťanskému pohľadu. Na priamu otázku: "Čo učí Vladimír Solovjov?" Z dobrého dôvodu stručne a rozhodne odpovedal: „Nemám svoje vlastné učenie; ale vzhľadom na šírenie škodlivých falzifikátov kresťanstva považujem za svoju povinnosť z rôznych strán, v rôznych formách a pri rôznych príležitostiach objasniť základnú myšlienku kresťanstva - myšlienku Božieho kráľovstva ako plnosti ľudského života, nielen individuálneho, ale aj spoločenského a politického, znovu zjednoteného skrze Krista s plnosťou Božského. Keďže sa zaujímam o samotný problém vyššej syntézy, nebudem uvádzať filozofiu V. S. Solovjova v úplnosti jej jednotlivých častí. Vôbec sa nebudem dotýkať jeho epistemológie a ontológie. Čo sa týka epistemológie V.S. Solovjova, možno povedať, že úplne v súlade s obsahom jeho filozofického myslenia slúži len ako všeobecný a široký základ pre jeho idealistické smerovanie a nemá fatálnu súvislosť s konkrétnym obsahom jeho filozofických konštrukcií. To je také isté, že Solovjev začal poslednú zrelú revíziu svojho systému nie teoretickou, ale morálnou filozofiou, deklarujúc jej rozhodujúcu nezávislosť od teoretickej filozofie vo všeobecnosti a najmä od tej jej časti, ktorá zohľadňuje práva a hranice našich kognitívnych schopností. „Pri vytváraní morálnej filozofie (ktorej Solovjov označil za úlohu ustanoviť v bezpodmienečnom morálnom princípe vnútorné a komplexné spojenie medzi pravým náboženstvom a zdravou politikou), rozum rozvíja iba na základe skúsenosti ideu dobra, ktorá je mu od začiatku vlastná a v tomto rozsahu neprekračuje hranice svojej vnútornej oblasti, alebo v školskom jazyku je jej použitie tu imanentné, a preto nie je determinované samo osebe otázkou jednej alebo inej veci. Až na konci svojej morálnej filozofie autor „prechádza k teoretickej filozofii“. Rovnakým spôsobom môžeme nechať Solovjovove metafyzické koncepty bokom bez toho, aby boli dotknuté náboženské otázky. Na to by úplne postačoval nasledujúci náznak opakovania v Solovjovových filozofických úsudkoch. No okrem toho máme na mysli podstatný rozdiel medzi náboženským myslením a filozofickým myslením, alebo inak povedané, nábožensko-filozofickým myslením od myslenia metafyzicko-filozofického. Ten sa rozvíja dvomi metódami, buď mysticko-gnostickými alebo metafyzicko-logickými (racionalistickými); z nich prvá vychádza z presvedčenia, že mystický styk s druhým svetom, čiže viera, dáva našej mysli pozitívne (pozitívne) a definitívne poznanie, a druhý predpokladá možnosť logického poznania onoho sveta 2. Naopak, podstatou náboženstva je tajomstvo obklopené pozitívnou realitou, zahalené do pozitívneho vzhľadu. Roztiahnuť toto tajomstvo do samotnej viditeľnosti, preniknúť do nej sieťou zázrakov a predpovedí, alebo, čo je to isté, ponoriť do hlbín tajomstva pozitívne logické myslenie, je rovnako v rozpore s nezaujatým náboženským myslením. Náboženské tajomstvo spočíva v zlyhaní pozitívnej roviny do bezodných hlbín. Pozerať sa na skutočnosť nábožensky znamená pozerať sa na ňu dvojitým pohľadom: jeden v ňom vidí to, čo vidí jednoduché pozitívne poznanie, a druhý za touto škrupinou vidí vyššiu realitu. „Všetko je tajomstvom,“ hovorí veriaci, „vo všetkom je tajomstvo Božie. V každom strome, v každom steblo trávy sa skrýva práve toto tajomstvo. Či spieva malý vtáčik, alebo hviezdy žiaria na oblohe v celom zástupe v noci - to všetko je jedna záhada, tá istá... A toto tajomstvo zostane navždy, napriek všetkým úspechom biológie, geológie a astronómie. Navyše to veru nie je ťažké. - A keďže je to tajomstvo, je to ešte lepšie: je to strašidelné. srdce a úžasné; a tento strach prináša do srdca radosť... Je ešte krajší, pretože je záhadou... Záhada je pre náboženstvo tým, čím je voda pre ryby. Schopnosť nevedieť v náboženstve je rovnaká ako cudnosť v láske. Iba sebecký záujem o magickú prax alebo ľahkomyseľná vášeň pre abstraktnú gnózu núti človeka zabudnúť na radosť z náboženského tajomstva a jesť zo zakázaného stromu poznania. Zotrvávať v pozitívnej realite je rovnako nenáboženské ako odstraňovať záhadu gnózou. Je nenáboženské napríklad považovať Krista za jednoduchého človeka alebo konštruovať myšlienku nebeského Logosu mimo historického Krista; nábožensky – spoznať Božieho Syna v človeku Ježišovi. Náboženský pohľad na život nepozná ani oddelenú nadpozemskú existenciu, ani oddelenú minulosť a budúcnosť. Náboženské poznanie Boha je poznanie Jeho prírody, histórie a osobnej skúsenosti. Nábožensky poznať začiatok sveta znamená rozpoznať svoj pôvod od Boha. Náboženské dejiny hriechu a spásy spočívajú výlučne v človeku a najmä začiatok svetového hriechu nemožno pochopiť bez ľudského hriechu... Náboženské tajomstvo nie je mŕtve, abstraktné tajomstvo; zjavuje sa v ľudskej skúsenosti a náboženské poznanie je založené na skúsenosti. Náboženská filozofia ako najvyššie náboženské poznanie je teoretická organizácia alebo systematizácia náboženskej skúsenosti. V náboženskej filozofii má však pozitívne poznanie za predmet iba náboženskú skúsenosť, a nie je to gnóza, priame poznanie druhého sveta; preto náboženské poznanie nevylučuje tajomstvo. Náboženské poznanie je založené na kritickej filozofii, ktorá má nenahraditeľný význam v otázke vypudenia všetkých gnostických povier z oblasti náboženského myslenia; ale filozofia nemá pozitívny význam v náboženskom myslení; k jej obsahu nič neprispieva. Náboženská tvorivosť a poznanie, podobne ako umelecká tvorivosť a poznanie, tvorí úplne autokratickú oblasť, ktorá je kompatibilná s reálno-pozitívnym poznaním, ale nemôže byť nahradená filozofickou gnózou. Vyslovenú tézu nebudem zdôvodňovať. Obmedzím sa len na poukázanie na povahu evanjelického náboženstva, ktoré neobsahuje gnostické prvky. Ale v tomto prípade sa môžem odvolať na pozoruhodný článok samotného Solovyova „Pojem Boha“. Vysvetľuje tu, že náš koncept Boha je stanovený dvoma spôsobmi: teoreticky - prostredníctvom dôsledného a bezpodmienečného popierania všetkých definícií od Boha a pozitívnym spôsobom - experimentálne. "Na rozdiel od teoretických diskusií o náboženských témach je v každom skutočnom náboženstve božstvo, teda najvyšší predmet úcty alebo náboženského cítenia, určite uznané ako dané v skúsenosti. Toto je prvý znak tohto konceptu, pri ktorom nehrozí, že sa stretne s nejakou instantia contraria." Dovoľte mi poznamenať, že toto je presne prípad kresťanstva, kde najvyššie náboženské poznanie, že „Boh je láska“ je úplne založené na skúsenosti lásky, a kde sú naopak všetky humanoidné a časopriestorové myšlienky odmietnuté, ako aplikované na druhý svet. Nové zjavenie evanjelia je dané nie vo forme nových teoretických poznatkov, ale vo forme novej skúsenosti s božsky synovskou skúsenosťou Krista, ktorú veriaci asimilujú. Všetko kresťanské poznanie sa rozvíja len z tejto skúsenosti a nemá absolútne žiadny mysticko-gnostický alebo racionalistický charakter. Sám Syn nevie o čase zjavenia Božieho kráľovstva. Iný svet si nemožno predstaviť v zmysle pozemského myslenia. Tajomstvo vnímané vierou spočíva v tom, že Boh existuje a že je, teda poznanie o ňom je dané výlučne skúsenosťami, skúsenosťami a požiadavkami rehoľného života. Vieme, že Boh odmeňuje, že je vševediaci, všadeprítomný, pretože my sami žijeme nepretržite a všade vo vedomí Boha a Jeho pravdy; ale toto poznanie nie je v žiadnom prípade teoretickým poznaním o obraze božskej vševedúcnosti, všadeprítomnosti, všemohúcnosti. Solovjev teda píše, že „Božstvo by sa nemalo chápať ako neosobné, so slabou vôľou, nevedomé a bezcieľne konajúce“, no zároveň ho nemôžeme „rozpoznať ako osobu“ v určitom, antropomorfnom zmysle slova. „Ak z konceptu osobnosti vylúčime všetok empirický obsah, ktorý nepatrí Božstvu monoteistov, potom v koncepte osoby nezostanú žiadne špecifické pozitívne znaky a výsledkom bude iba logická pozitivita prostredníctvom série dvojitých negatív: Božstvo nie je neosobné, nie je nevedomé, nemá slabú vôľu; a ak nie je možné spojiť akékoľvek údaje sebapozorovania, nemožno všetky tieto negatívne pozície alebo psychologické analýzy nahradiť touto osobnou definíciou alebo psychologickou analýzou. nadosobná existencia, najpozitívnejšie náboženská osoba, cudzia akémukoľvek filozofickému panteizmu, s nami okamžite pochopí a bude s nami súhlasiť, ak mu povieme, že hoci Božské myslí, vôbec nie je ako my, že hoci má vedomie a vôľu, vôbec nie je ako naše atď. Podobne na inom mieste Solovyov upustil od vety: „Nevieme nič spoľahlivé o povahe posmrtného života, a preto o tom nebudeme hovoriť“... Tento anti-gpostizmus by sa mal nazývať nábožensko-evanjelický. Solovjev však nemôže stáť na pevnej zemi a vrhá sa bez kormidla či kompasu do bezhraničného oceánu metafyziky. Solovjev pri konštrukcii svojho svetonázoru vychádza z princípu, že „večný alebo božský svet nie je hádankou pre myseľ, - nie večným božským svetom, ale naopak, naša prirodzenosť, v skutočnosti nám daný skutočný svet je hádankou pre myseľ“ 4. Pre neho je večný svet jasnejší ako realita, pretože si vytvára predstavu o druhom svete, ako zo svojej mysle, zo seba. Je to čokoľvek, čo chcete, len nie náboženstvo, nie náboženský pohľad na svet. Z nábožensko-evanjelického hľadiska môžeme filozofické koncepty, ktoré napĺňajú Čítania o Bohu-človečenstve a iné podobné (LaRussieetl’église universelle) diela Solovjova, nazvať majstrovským prevedením a bezvýznamným náboženským významom. Večný predprirodzený svet s jeho rozdeleniami, svetová duša, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, vzťah k svetovej duši večného Loga, božské ľudstvo Krista, alebo Sophia, prenesenie koreňa zla a utrpenia do oblasti predsvetskej existencie, abnormálnej existencie sveta, to všetko sú uznania neprirodzenosti bizarné obrazy filozofickej fantázie, svedčiace o rozhodujúcej prevahe abstraktného myslenia nad náboženskou tvorivosťou. O jednom z týchto gnostikov Irenej z Lyonu povedal približne toto: „hovorí o božských stvoreniach, ako keby bol Božím pôrodníkom“. Je ľahké predpokladať, že všetko v tejto fantázii je mimoriadne svojvoľné a plné ostrých rozporov. Najdôležitejšie tu však je, že táto hra metafyzických pojmov ani v najmenšom neovplyvňuje obsah kresťanského evanjelia. Toto je špecifická oblasť pohanského gnosticizmu. Je pravda, že cirkevno-dogmatické hnutie oblieklo pravdu evanjelia do foriem pohanskej filozofie; ale to bolo práve vyjadrenie kresťanskej pravdy v jazyku existujúcej pohanskej filozofie, a nie spontánna filozofická tvorivosť – to bola záležitosť historických úloh, ktoré veľmi zaťažovali kresťanské myslenie, a nie jeho ideálny let. Musíme prelomiť túto historickú konvenciu k čistej myšlienke evanjelia a nezatemňovať obsah evanjelia historickou formou. Skutočnosť, že Solovjov bol filozof, predstavovala najväčšiu slabosť jeho teológie 5 . Nikdy mu nenapadlo, že skutočný obsah evanjelia sa ani zďaleka nezhoduje s týmito formami myslenia – a on s úžasnou samoľúbosťou operoval s týmito formami, s abstraktnými pojmami, takmer bez toho, aby sa dotkol evanjelického kresťanstva 6 . Či už si prečítame jeho „Históriu a budúcnosť teokracie“, alebo sa pozrieme na celý jeho náboženský a filozofický systém, nájdeme v ňom namiesto evanjelia drzo trblietavú dieru, ohavnú prázdnotu. Je desivé pomyslieť si, že Soloviev, ktorý toľko písal o kresťanstve, neodhalil Kristove pocity ani jedným slovom. Hrajúc sa so slovami „Logos“, „Bohočlovek“, „Sophia“ s obratnosťou virtuóza, nevnímal tajomstvo historického Krista. Logos-Boh-Človek bol pre neho abstraktným pojmom a nie predmetom živej kontemplácie. V osobe Krista sa narodil Boží Syn, v Ňom sa zjavil synovský vzťah s Bohom, ktorý urobil Boha skutočne Otcom ľudstva: Solovjov zredukoval veľké tajomstvo tohto historického faktu na presné logické formulky, v ktorých sa veľkosť tajomstva úplne vyparila. Nábožensky je pre nás Boží Syn celý obsiahnutý v človeku Ježišovi a Boh sa svojím narodením stal naším Otcom, Jeho viditeľný život predznamenal zmenu Božieho vzťahu k svetu a vniesol nový začiatok do ľudskej prirodzenosti a histórie: pre Solovjova tu neexistovala žiadna viditeľná, hmatateľná, prírodno-historická záhada, pretože jeho myslenie začínalo logickými operáciami a Kristus sa mu zdal jednoduchým a jasným logickým záverom. Nezastavil sa pred nápadnou individualitou tohto historického fenoménu, pretože preňho všetko zakrývala formulka bohočloveka, spojenie Logosu so svetovou dušou - v „pozitívnom náboženstve“ O. Comteho, v jeho myšlienke ľudskosti, videl hlavnú stránku bohočloveka a navrhol umiestniť filozofa pozitivizmu do kresťanského kalendára, hoci sám Comte to nedal do kresťanského kalendára. Pre Solovjova má Biblia a „zdravá logika“ rovnaký obsah a najčastejšie hovorí o „univerzálnych kresťanských pojmoch“ 7 . Nakoniec musíme venovať pozornosť tomu, že jedna vec by bola dostatočným dôvodom na to, aby sme Solovjovovu metafyziku nechali bokom, a síce, že metafyzické riešenie problémov života sa v samotnom Solovjovom systéme ukazuje ako úplne zbytočné, a preto sa riešenie týchto otázok opakuje v jeho aplikácii na skutočný život. Pád svetovej duše a jej spasiteľná kombinácia s Logosom nenahrádza ani nevysvetľuje fakty ľudského pádu a spásy. Vidieť zlo v materiálnej izolácii pozemských tvorov a prvé kroky víťazstva nad zlom sú už v sile gravitácie, chemickej spriaznenosti 8, neznamená to mávať kartónovým mečom a mieriť príliš vysoko? V takejto abstraktnej sfére je ľahké dosiahnuť úplnú harmóniu, ktorá však nijako nezmieri protiklady nášho života, nepochopí naše skutočné utrpenie. Ani jediné individuálne zlo, nech je akokoľvek bezvýznamné, ani jedna skutočná slza sa nedá utíšiť nadpozemskou syntézou. A sám Soloviev je nútený zopakovať vysvetlenie, ako je aplikované na skutočný život. To, že človek v sebe nesie opozíciu medzi bezpodmienečným a podmieneným, Solovjov najprv tvrdí o „večnej, ideálnej osobe“ a potom to isté aplikuje na skutočnú osobu. „Vnímajúc a nosiac vo svojom vedomí večnú božskú ideu a zároveň svojím skutočným pôvodom a existenciou, nerozlučne spätou s povahou vonkajšieho sveta, je človek prirodzeným prostredníkom medzi Bohom a hmotnou existenciou... Táto úloha, ktorá spočiatku prináležala duši sveta, ako večnému ľudstvu, v prirodzenom človeku, to jest, ktorý sa vyskytol vo svetovom procese, dostáva prvú príležitosť na skutočnú realizáciu9, spásu sveta atď. človek „odpadá alebo je oddelený od Boha vo svojom vedomí, tak ako sa svetová duša od Neho spočiatku oddelila v celej svojej existencii“ 10 atď. Nemožno však povedať, že Solovjovove metafyzické koncepty predstavujú iba zbytočnú nadstavbu nad jeho vysvetľovaním skutočného života - jeho vášeň pre metafyziku má nepriaznivý vplyv aj na metódy jeho interpretácie skutočného života. Solovjev je jedným z tých filozofov, ktorí nedokážu a nevedia počúvať historickú realitu a namiesto štúdia zákonitostí histórie sú naklonení jej predpisovať zákony. Do akej miery Solovjovovi historické perspektívy unikajú a on pošliapa najzákladnejšie požiadavky historickej kritiky, je nahlas uvedené v jeho „Histórii a budúcnosti teokracie“. Napr. Solovjov premyslene vysvetľuje dvojitý príbeh prvých kapitol Biblie o stvorení človeka s najvyššími filozofickými úvahami. "Dualita príbehu vyjadruje samotnú pravdu veci." Kto vie, že takýchto dvojitých príbehov je v Biblii veľa a že to vysvetľuje história biblického textu, nemôže sa pri pohľade na túto hĺbku ubrániť úsmevu... Ak sú v Solovjovovej filozofii dejiny zvinuté ako zvitok, potom v nich bledne aj sám život. Toto je asketicko-pesimistická filozofia. Solovjov má askézu abstraktného pohľadu na život, askézu myšlienky vloženej do vysvetľovania sveta, askézu autokratického myslenia, ktoré nepozná žiadne tajomstvo, zahaľuje svoje siete do všetkých farieb života. Stačí spomenúť Solovyovov asketizmus a odkázať na jeho článok „O význame lásky“ a na jeho diskusiu o hanbe v „Ospravedlňovaní dobra“. Telesná podmienka rozmnožovania pre človeka je zlá, vyjadruje prevahu nezmyselného materiálneho procesu nad sebaovládaním ducha, ide o vec v rozpore s dôstojnosťou človeka, smrťou ľudskej lásky a života: náš morálny postoj k tejto skutočnosti musí byť rozhodne negatívny. Taký živý asketizmus sa často nevidí. Opäť dosvedčuje, že Solovyovova myšlienka sa pohybuje v oblasti mimokresťanskej opozície tela a ducha, a nie v oblasti evanjelickej absolútnosti a kresťanskej slobody. Jeho mystika je príliš abstraktná, mozgová, nesúvisiaca s reálnymi faktami života, a preto výrazne inklinuje k askéze. Príliš zaneprázdnený premýšľaním o večnom pôvode života a konečných osudoch človeka necítil tajomstvo života samotného, ​​každého jeho daného momentu, jeho dočasného vzniku. Solovjovov pesimizmus je rovnako výrazný. Posudzujúc celú historickú realitu nie z pohľadu kresťanskej slobody a prírodno-historickej nevyhnutnosti, vyslovuje nad kresťanskými dejinami tvrdý verdikt: „V skutočnosti všetky univerzálne ľudské záležitosti – politika, veda, umenie, sociálna ekonómia, sú mimo kresťanského princípu, namiesto toho, aby ľudí spájali, rozptyľovali a rozdeľovali, pretože všetky tieto záležitosti sú riadené sebectvom a súkromným ziskom, konkurenciou a bojom“ a toto je fakt, ktorý vedie k útlaku. Ak teda ponecháme bokom metafyzickú nadstavbu, obrátime sa k tej časti Solovjovovho filozofického systému, ktorú možno nazvať filozofiou skutočného života, v ktorej vytvára syntézu skutočných antinómií. Soloviev nachádza rovnakú dualitu, ktorá charakterizuje svetovú dušu v každej skutočnej osobe. Každý žijúci človek nesie v sebe dva princípy – absolútny a podmienený, pričom jeho konečným cieľom je zmierenie tejto duality. Z prvých slov Solovyovovej životnej filozofie je teda jasné, že náboženskú otázku kladie s úplnou istotou. Rovnako je isté, že posledná formula jeho syntézy vo svojom všeobecnom obsahu neponecháva nič, čo by sa chcelo: neobetuje zjavne žiadny zo základných princípov ľudského života, chce komplexnú syntézu, všeobecné zmierenie. Solovjev rovnako vytrvalo ukazuje, že absolútny princíp je podstatný pre podmienene pozitívnu realitu, dáva jej najvyššie posvätenie, a podmienene pozitívna realita predstavuje nevyhnutné prostredie, v ktorom sa realizuje duchovná absolútnosť. Celá Solovjova životná filozofia predstavuje stabilné a konzistentné zdôvodnenie a odhalenie najvyššej náboženskej syntézy. Jasné vedomie pri pózovaní a riešení náboženského problému života dáva Solovjovovým filozofickým a novinárskym dielam vysokú hodnotu a neutíchajúci záujem. Póly hlavnej opozície, ktorá rozbíja naše životy, sa v Solovjovovom širokom pohľade rozpadajú na mnoho polárnych párov, pozdĺž ktorých neúnavne presadzuje svoj jednotiaci princíp. Absolútne a relatívne, dokonalé a podmienené, osobnosť a spoločnosť, morálka a právo, náboženstvo a pokrok, kresťanstvo a spoločnosť, cirkev a štát – to sú rôzne stránky, z ktorých odhaľuje najvyššiu syntézu. Dokonalosť, alebo plnosť dobra, sa vyjadruje tromi typmi: 1) bezpodmienečne existujúca, večne platná dokonalosť – v Bohu; 2) potenciálna dokonalosť v ľudskom vedomí, ktoré obsahuje absolútnu plnosť bytia ako idey, a v ľudskej vôli, ktorá si ju stanovuje ako ideál a normu pre seba; napokon 3) v skutočnom uskutočňovaní dokonalosti alebo v historickom procese dokonalosti. Zo strany abstraktného moralizmu je položená (a predurčená) otázka: prečo je potrebný tento tretí typ – dokonalosť, aktívne realizovaná, prečo je potrebná historická aktivita s jej politickými a kultúrnymi úlohami? Ak máme svetlo pravdy a čistú vôľu, o čo by sme sa mali ešte starať? Solovjov na túto otázku odpovedá rozhodným konštatovaním, že cieľom historického tvorenia je práve konečné ospravedlnenie dobra daného v našom pravom vedomí a lepšej vôli; celý historický proces rozvíja reálne podmienky, za ktorých sa dobro môže stať skutočne spoločným vlastníctvom a bez ktorých sa nedá realizovať. Celý historický vývoj – a nielen ľudstva, ale aj fyzického sveta – je nevyhnutnou cestou k dokonalosti. Tak ako ľudský duch v prírode, aby sa skutočne prejavil, nevyhnutne potrebuje najdokonalejší z fyzických organizmov, tak Boží Duch v ľudstve, čiže Božie kráľovstvo, na svoje skutočné prejavenie vyžaduje najdokonalejšiu spoločenskú organizáciu, ktorú vyvinuli svetové dejiny. Tak ako najjednoduchší prvok tohto historického procesu – jednotlivec – je schopnejší vedomého a slobodného konania ako najjednoduchší prvok biologického procesu – organická bunka, tak aj samotné vytvorenie kolektívneho univerzálneho tela má v porovnaní s organickými procesmi, ktoré určili pôvod nášho telesného bytia, vedomejší a vôľnejší charakter, hoci tu neexistuje absolútny protiklad. Ak by na uskutočnenie dokonalého života alebo Božieho kráľovstva boli potrebné len dva princípy: Boh a ľudská duša, ktorá Ho (potenciálne) vníma, potom by sa Božie kráľovstvo mohlo nastoliť zjavením sa prvého človeka. Prečo boli potrebné všetky tieto dlhé storočia a tisícročia ľudských dejín? A ak by bol tento proces nevyhnutný, lebo kráľovstvo Božie sa môže tak málo otvoriť medzi divokými kanibalmi ako medzi divými zvermi, ak by bolo potrebné, aby sa ľudstvo vyvinulo zo zvieracieho, beztvarého a rozptýleného stavu do určitej organizácie a jednoty, potom je jasnejšie ako deň, že tento proces sa ešte neskončil a že tak, ako bola historická práca potrebná včera, tak je potrebné dnes a budú tu nevyhnutné podmienky pre dokonalú existenciu Boha až do zajtrajška, až po celú ríšu. stanovuje najdôležitejšie morálne pravidlo: podieľať sa čo najviac na diele svojom a všeobecnom zdokonaľovaní pre konečné zjavenie Božieho kráľovstva vo svete 12. Na základe rovnakého princípu definuje náš filozof vzájomný vzťah ľudskej osobnosti ako osobitnej formy nekonečného obsahu a spoločnosti ako prostredia historického pokroku. Spoločnosť je rozšírená alebo rozšírená osobnosť a osobnosť je stlačená alebo koncentrovaná spoločnosť. Solovjov, vyzbrojený extrémami individualizmu a kolektivizmu, morálnym subjektivizmom a sociálnym realizmom, nepochybne potvrdzuje pravdu, že tak ako dôstojnosť ľudskej spoločnosti určuje vnútorná hodnota jednotlivcov, tak nekonečný obsah osobnosti možno skutočne realizovať iba prostredníctvom spoločnosti, prostredníctvom jej historického vývoja 13 . Pravdou morálneho subjektivizmu je, že dokonalý alebo absolútny morálny stav musí jednotlivec vnútorne plne zažiť, cítiť a osvojiť si ho, musí sa stať jeho vlastným stavom, obsahom jeho života. Ďalšia otázka však znie: ako túto morálnu dokonalosť dosahujú jednotlivci – či už výlučne vnútornou prácou každého na sebe a hlásaním jej výsledkov, alebo pomocou určitého spoločenského procesu, ktorý pôsobí nielen osobne, ale aj kolektívne? Nepochybne to druhé. Myslieť si, že na morálnu regeneráciu všetkých ostatných stačí len cnosť niekoľkých najlepších ľudí, znamená presťahovať sa do ríše, kde sa deti rodia z ružových kríkov a kde žobráci pre nedostatok chleba jedia sladké koláče. Nedostatočnosť subjektívneho dobra a potrebu jeho kolektívneho stelesnenia dokazuje celý priebeh ľudských dejín. Subjektívne dobro musí dopĺňať spoločenská organizácia morálky. Skúsenosti jasne ukazujú, že keď sociálne prostredie nie je organizované morálne, potom subjektívne nároky dobra od seba a od iných nevyhnutne klesajú. Preto skutočná otázka nie je o subjektívnej, nie o osobnej alebo spoločenskej morálke, ale len o morálke slabej alebo silnej, realizovanej alebo nerealizovanej. Morálna vôľa musí byť odhodlaná konať výlučne sama prostredníctvom seba; akékoľvek jeho podriadenie sa akémukoľvek príkazu alebo príkazu prichádzajúcemu zvonku porušuje jeho sebalegitímnosť – to je skutočný začiatok morálnej autonómie, ale pokiaľ ide o organizovanie sociálneho prostredia podľa začiatku bezpodmienečného dobra, potom takáto organizácia nie je obmedzením, ale vykonávaním osobnej morálnej vôle. Ak je však morálny subjektivizmus nesprávny, zbavuje morálnu vôľu skutočných spôsobov jej uplatňovania vo všeobecnom živote, potom je nesprávny aj sociálny realizmus, podľa ktorého tieto sociálne inštitúcie a záujmy majú rozhodujúci význam pre život samy osebe, takže najvyššie morálne princípy sa v najlepšom prípade ukážu byť len prostriedkami alebo nástrojmi na ochranu týchto záujmov. No v skutočnosti nielen určitá forma spoločnosti, ale ani verejnosť ako taká nie je najvyššou a bezpodmienečnou definíciou človeka. Ak by bol definovaný v podstate ako sociálne zviera a nič iné, potom by sa obsah pojmu „človek“ extrémne zúžil a zároveň by sa rozsah tohto pojmu výrazne rozšíril: ľudstvo by muselo zahŕňať niektoré zvieratá, pre ktoré je spoločenskosť ako taká podstatnou črtou nie menej ako pre človeka. A ak však nechceme uznať ich rovnosť so sebou samým, tak to znamená, že človek má inú podstatnú črtu, nezávislú od spoločnosti, ale naopak určujúcu osobitý charakter ľudskej spoločnosti. Týmto znakom je, že každý človek ako taký je morálnou bytosťou alebo osobou, ktorá má bez ohľadu na svoju spoločenskú užitočnosť bezvýhradnú dôstojnosť a bezpodmienečné právo na existenciu a na slobodné rozvíjanie svojich pozitívnych síl. Z toho priamo vyplýva, že žiadnu osobu za žiadnych podmienok a z akéhokoľvek dôvodu nemožno považovať len za prostriedok na akékoľvek cudzie ciele, dokonca ani na takzvané spoločné dobro. Právo človeka je v podstate bezpodmienečné, kým práva spoločnosti na človeka sú naopak podmienené uznaním osobnostného práva. Žiadna verejná skupina alebo inštitúcia nemá právo násilne držať niekoho medzi svojimi členmi. Miera podriadenosti človeka spoločnosti musí zodpovedať miere podriadenosti samotnej spoločnosti mravnému dobru. Jednotlivci, nadaní alebo rozvinutejší ako ostatní, môžu byť nositeľmi vyššieho spoločenského vedomia, ktoré sa potom snaží vteliť do nových foriem a životných rád, ktoré tomu zodpovedajú. Nezávislosť človeka je základom sily sociálnej únie. Princíp ľudskej dôstojnosti alebo bezpodmienečnej dôležitosti každého človeka, na základe ktorého je spoločnosť definovaná ako vnútorný, slobodný súhlas všetkých – to je jediná morálna norma 14. V súlade s naznačenými extrémami sú extrémy v ekonomickej oblasti ekonomický anarchizmus, ktorý popiera všetky etické princípy a akúkoľvek organizáciu v oblasti ekonomických vzťahov, a socializmus, ktorý umožňuje viac-menej úplný zmätok medzi ekonomickou a morálnou oblasťou. Zmierenie týchto extrémov v podriadení ekonomickej oblasti morálnym ideálom. Rozpoznať v človeku iba ekonomickú postavu – výrobcu, vlastníka a spotrebiteľa hmotných statkov, je falošný a nemorálny pohľad; tak isto podriadenie materiálnych záujmov a vzťahov v ľudskej spoločnosti nejakým zvláštnym, samočinným ekonomickým zákonitostiam je len fikciou zlej metafyziky, ktorá nemá ani tieň základu v realite. Preto zostáva v platnosti všeobecná požiadavka rozumu a svedomia, aby hospodárska oblasť bola podriadená vyššiemu mravnému princípu, aby v jej hospodárskom živote bola spoločnosť organizovaným uskutočňovaním dobra. Pre skutočné riešenie takzvanej sociálnej otázky treba predovšetkým uznať, že norma ekonomických vzťahov nespočíva v nich samotných, ale že podliehajú všeobecnej morálnej norme ako osobitnej oblasti jej aplikácie. Ak je pre pravdivé riešenie sociálnej otázky nevyhnutná podriadenosť ekonomickej oblasti morálnej norme, potom, naopak, môže byť morálne vedomie plne realizované len prostredníctvom mravnej organizácie ekonomických vzťahov. Elementárny morálny pocit súcitu si od nás žiada nasýtiť hladných, napiť smädnému a zahriať zimomriavky – a táto požiadavka, samozrejme, nestráca na sile, keď sa títo hladní a prechladnutí počítajú na milióny, nie len na niekoľko. A ak ja sám nemôžem pomôcť týmto miliónom, a teda nie som zaviazaný, potom môžem a som povinný im pomáhať spolu s ostatnými, moja osobná zodpovednosť sa mení na kolektívnu – nie na niekoho iného, ​​ale na moju vlastnú, širšiu zodpovednosť, ako účastníka kolektívneho celku a jeho spoločnej úlohy 15. Rieši sa aj otázka vzájomného vzťahu morálky a práva. Toto je v podstate otázka o spojení medzi ideálnym morálnym vedomím a skutočným životom; Vitalita a plodnosť samotného morálneho vedomia závisí od pozitívneho chápania tohto spojenia. Medzi ideálnym dobrom a zlou realitou existuje prechodná oblasť práva a práva, slúžiaca na stelesnenie dobra, obmedzenie a nápravu zla. Právo a jeho stelesnenie – štát – určujú skutočnú organizáciu mravného života v celom ľudstve a pri negatívnom postoji k právu ako takému by morálne kázanie bez objektívnych prostriedkov a opôr v jemu cudzom reálnom prostredí zostalo prinajlepšom len nevinnými planými rečami a samotné právo by naopak pri úplnom oddelení svojich formálnych pojmov a inštitúcií od svojich morálnych princípov a cieľov už nebolo ničím iným, bezpodmienečným základom a bezpodmienečným základom. svojvôľa. Najmä dôležitosť práva pre morálku možno ukázať v nasledujúcom myšlienkovom slede: morálny princíp vyžaduje, aby sa ľudia slobodne zlepšovali; ale na to je nevyhnutná existencia spoločnosti; ale spoločnosť nemôže existovať, ak každý, kto chce, môže slobodne zabíjať a okrádať svojich blížnych; V dôsledku toho je povinný zákon, ktorý skutočne nepripúšťa zlú vôľu k takým extrémnym prejavom, ktoré ničia spoločnosť, nevyhnutnou podmienkou mravného zdokonaľovania a ako taký ho vyžaduje samotný morálny princíp, hoci nie je jeho priamym vyjadrením 16. Štát, určený najvyšším morálnym princípom, je kolektívne organizovaná ľútosť. Preto je potrebné názor, podľa ktorého sa štát odmieta v mene vyššej morálky, označiť za krajne chybný. Ak v zásade uznávame ľútosť, potom je logicky potrebné priznať, že historická organizácia spoločenských síl a záležitostí, ktorá prináša ľútosť zo stavu bezmocného alebo pevne obmedzeného pocitu, jej dáva realitu, široké uplatnenie a rozvoj. Ak vezmem hľadisko ľútosti, tak nemôžem poprieť inštitúciu, vďaka ktorej možno skutočne pociťovať ľútosť, teda poskytnúť pomoc a ochranu namiesto desiatok a maximálne stoviek jednotiek - desiatkam a stovkám miliónov ľudí 17. Kresťanstvo ako „evanjelium o kráľovstve“ má bezpodmienečne vysoký ideál s požiadavkou absolútnej morálky. Ale kresťanstvo nie je len absolútnou požiadavkou. Pravé kresťanstvo je dokonalá jednota troch neoddeliteľne spojených základov: 1) absolútna udalosť – zjavenie dokonalej osobnosti Bohočloveka Krista; 2) absolútny prísľub – v súlade s dokonalou osobnosťou spoločnosti alebo Božieho kráľovstva a 3) absolútna úloha – prispieť k naplneniu tohto prísľubu prostredníctvom regenerácie celého nášho osobného a sociálneho prostredia v Kristovom duchu. Zabudnutím alebo zanedbaním jedného z týchto troch základov je celá vec paralyzovaná a zvrátená, a preto, hoci kresťanstvo je bezpodmienečným a konečným zjavením pravdy, morálny vývoj ľudstva, ako aj jeho vonkajšie dejiny, po zjavení Krista neustali. To, čo sa splnilo a čo je sľúbené, stojí pevne v hraniciach večnosti a nezávisí od nás. Ale úloha súčasnosti je v našich rukách; my sami musíme konať pre morálnu regeneráciu našich životov. S touto všeobecnou úlohou je spojená špeciálna úloha morálnej filozofie; bude musieť v podmienkach historickej reality určiť a objasniť správny vzťah medzi všetkými základnými prvkami a oblasťami osobného sociálneho celku podľa jeho konečnej podoby 18. Z toho logicky vyplýva, že rozvoj je v podstate zahrnutý do pojmu cirkvi. Skutočný koncept cirkvi sa riadi všeobecným pravidlom náboženského uvažovania: rozlišovať v jednote, rovnomerne sa vyhýbať zmätku a rozdeleniu. Preto je potrebné rozlišovať, ale nie oddeľovať, božský a ľudský princíp v cirkvi. V cirkvi nepoznáme žiadne ľudské osobné alebo ľudové sily nahé od Božského. Takéto sily môžu pôsobiť kdekoľvek chcú – vo svetskej politike, na trhu, v divadle – ale nemajú miesto v cirkvi. Na druhej strane božské sily, pôsobiace v cirkvi, vždy boli a sú spojené s prírodou a ľudskou vôľou a vždy boli a sú odeté do ľudských prvkov. V cirkvi nie je ani oddelené Božstvo, ani oddelená ľudskosť, ale iba ich nerozlučné a nespojené spojenie, ktoré tvorí aj osobitnú teantropickú bytosť cirkvi, rovnako pretrvávajúcu, ale odlišne sa prejavujúcu v týchto dvoch stránkach jej existencie. Odtiaľ je všeobecný zákon života pre cirkev. Ak je samotné Božstvo absolútne nemenné, ak samo ľudstvo podlieha náhodným zmenám, potom sa Boh-Človečina vyvíja správne, to znamená, že pri zachovaní svojej podstaty a svojich základných foriem nezmenených rastie nielen vo vonkajšom objeme, ale aj vo vnútornej úplnosti a dokonalosti svojich prejavov vo všetkých sférach svojej existencie 19 . Kresťanstvo ako stelesnenie absolútneho morálneho ideálu je také univerzálne ako samotný morálny princíp. Univerzálnosť kresťanstva sa prejavuje v absencii vonkajších, národných, konfesionálnych a iných bariér, ale ešte viac v slobode od vnútorných obmedzení: aby bolo náboženstvo skutočne univerzálne, nemalo by byť oddelené od duševného osvietenia, od vedy, od sociálneho a politického pokroku. Náboženstvo, ktoré sa tohto všetkého bojí, očividne neverí ani vo svoje vlastné sily; je vnútorne presiaknutá nedôverou a s nárokom na monopol morálnej normy pre spoločnosť jej chýba najzákladnejšia morálna podmienka - úprimnosť 20. Démoni veria a zostávajú démonmi, pretože nedôverujú Bohu a nedúfajú v ich spásu a znovuzjednotenie s Božím kráľovstvom. Mnoho ľudí má podobnú vieru, veria, že medzi Božím kráľovstvom a naším ľudským svetom je nekonečná vzdialenosť a neprekonateľná priepasť, tvrdiac, že ​​božský život a náš ľudský život prebiehajú navzájom paralelne a nikdy sa nemôžu stretnúť. Na takejto viere, démonickej vo svojej beznádeji, sú založené všetky lži a všetky protirečenia tohto storočia, ako napríklad: rozdelenie medzi náboženstvom a životom, medzi cirkvou a štátom, medzi duchovnou a svetskou vedou, jedným slovom, oddelenie všetkého, čo by sa malo rozlišovať iba v jednote 21. Keďže príchod Božieho kráľovstva nie je Deus ex machina, ale je podmienený svetohistorickým teantropickým procesom, v ktorom Boh koná len v spojení s človekom a prostredníctvom človeka, musíme uznať za hrubý falzifikát kresťanstva taký pohľad, podľa ktorého má človek len čisto pasívnu úlohu v Božom diele. Kresťanstvo však v skutočnosti spočíva len v tom: že Božie dielo sa stalo zároveň úplne ľudským dielom. Táto božsko-ľudská solidarita je Božím kráľovstvom a prichádza len do tej miery, do akej je realizovaná... Len kresťanská myšlienka Božieho kráľovstva, dôsledne zjavovaná v živote ľudstva, dáva zmysel dejinám a definuje skutočný pojem pokroku. Kresťanstvo dáva ľudstvu nielen ideál absolútnej dokonalosti, ale aj cestu k dosiahnutiu tohto ideálu; preto je v podstate progresívny. Na základe kresťanského náboženstva nás nemôže zaujímať ani zachovanie, ani zničenie akéhokoľvek svetského poriadku. Ak nám záleží na veci kráľovstva Božieho, potom musíme prijať to, čo tejto veci dôstojne slúži, a odmietnuť to, čo je s ňou v rozpore; nám musí záležať nie na tom, aby sme za každú cenu zachovali a posilnili tieto sociálne skupiny a formy vo svetskom ľudstve, ale naopak, o ich znovuzrodenie a premenu v kresťanskom duchu, o ich skutočné uvedenie do sféry Božieho kráľovstva. Myšlienka Božieho kráľovstva nutne vedie uvedomelého a úprimného kresťana k povinnosti konať – v medziach svojho povolania – o uskutočnenie kresťanských princípov v kolektívnom živote ľudstva, o premenu všetkých našich spoločenských foriem a vzťahov v duchu najvyššej pravdy – to znamená, že nás vedie ku kresťanskej politike. Z toho, že Kristovo kráľovstvo nie je z tohto sveta, v žiadnom prípade nevyplýva, že nemôže konať vo svete, zmocniť sa a vládnuť svetu – práve naopak, práve z toho, že kráľovstvo Kristovo nie je zo sveta, ale zhora, vyplýva, že má právo vládnuť a vládnuť svetu. Jedna z dvoch vecí: buď sa spoločnosti, ktoré sa nazývajú kresťanské, musia zriecť tohto mena, alebo musia uznať svoju povinnosť zosúladiť všetky svoje politické a sociálne vzťahy s kresťanskými princípmi, teda priviesť ich do sféry Božieho kráľovstva – a v tom spočíva skutočná kresťanská politika. Ak by všetky politické a sociálne formy boli cudzie alebo dokonca v rozpore s kresťanstvom, potom by z toho priamo vyplývalo, že praví kresťania musia žiť mimo všetkých politických a sociálnych foriem. Ale to je zjavne absurdné. A ak na jednej strane nie je možné zrušiť sociálne a politické formy života (čo by sa rovnalo zrušeniu samotného človeka, ako sociálnej a politickej bytosti), a na druhej strane je nepochybne to, že tieto formy vo svojej danej skutočnosti ani zďaleka nezodpovedajú kresťanským princípom, ani zďaleka nie sú zavedené do Božieho kráľovstva, potom z toho priamo vyplýva úloha kresťanskej politiky: tieto formy premeniť, pozdvihnúť na Božie kráľovstvo. Nedostatkom stredovekého svetonázoru, ktorý ho staval do priameho rozporu so samotným základom kresťanstva, bol jeho jednostranný spiritualizmus 23. Naopak, skutočné chápanie kresťanstva si vyžaduje existenciu kresťanskej rodiny, kresťanskej spoločnosti, kresťanského ľudu, kresťanského štátu, kresťanskej armády atď. Solovjovovým hlavným presvedčením bolo aplikovať princípy pravého náboženstva na všetky významné spoločenské a medzinárodné sociálne otázky v kresťanskom a medzinárodnom živote. Z tohto presvedčenia konal najmä vo svojich široko inscenovaných a neobyčajne brilantných a víťazných polemikách o národnej otázke. Tu, ako aj v iných otázkach, reflektoval dva extrémy – kozmopolitizmus a nacionalizmus (osvojený slavjanofilstvom) – oba staval do protikladu s národnou službou kresťanskej idei. Tak pre kresťana, ako aj pre kresťanský ľud to robí priamou a nevyhnutnou povinnosťou – pokornou a nezištnou službou iným národom 25. Pre Solovjova sú všetky otázky o vzťahu pravého, t. j. kresťanského náboženstva, vyjadrujúceho absolútny morálny princíp, k podmienenému sociálnemu princípu korunované otázkou vzťahu cirkvi k štátu: práve v tejto poslednej otázke sa javí najkonkrétnejšia a najzodpovednejšia úloha kresťana a kresťanského ľudu. Všeobecné prepojenie práva a morálky umožňuje hovoriť o kresťanskom štáte. Ale v skutočnosti sa štát stáva kresťanským nie len preto, že je organizovanou ľútosťou, ale tým, že z kresťanského hľadiska je štát ako súčasť organizácie kolektívneho ľudstva určovaný inou, vyššou časťou - cirkvou, od ktorej dostáva svoje posvätenie a konečný cieľ - nepriamo slúži vo svojej svetskej sfére a svojimi prostriedkami absolútny cieľ, ktorý si cirkev pre celú ľudskú zem kladie, absolútny cieľ, ktorý si ľudská cirkev priamo kladie - absolútny cieľ. Solovjev je ostro proti odluke cirkvi od štátu. Cirkev má najvyššiu duchovnú autoritu, ktorá označuje všeobecné smerovanie dobrej vôle ľudstva a jej konečný cieľ, a štát má plnú moc koordinovať svetské záujmy s touto vôľou. Bez spojenia so štátom by cirkev nemala skutočnú zbraň na pôsobenie vo svete a bez spojenia s cirkvou by štát nemal najvyššie ospravedlňujúce ciele 26. Otázka vzťahu cirkvi k štátu v Solovyovovom svetonázore súvisí s jeho obľúbenou myšlienkou trojitej služby - kňazskej, kráľovskej a prorockej. Toto je vo svojej základnej časti Solovyovova životná filozofia. Obsahuje veľa nepochybnej pravdy spolu s úžasne slabými myšlienkami generovanými duchom abstraktného systému. Musíme si všimnúť bod, od ktorého sa v tejto filozofii začína obrat od živej pravdy k jednostrannosti abstraktného myslenia. Začnime hornými poschodiami tohto veľkolepého stavebného projektu. Už pri prvom vstupe do týchto poschodí narážame na nepopierateľný znak toho, že nie všetko tu ide ako má. V otázke vzťahu medzi štátom a cirkvou, medzi štátnou mocou a cirkevnou mocou – otázka, ktorá je najkonkrétnejšia a najživšia, kde by sme právom očakávali prísny vzorec, programovú presnosť – Solovyovove názory obsahujú protichodné myšlienky. Na túto otázku dáva tri odpovede, z ktorých každá vylučuje jednu zo zvyšných dvoch. Po prvé, vyjadruje myšlienku, že z kresťanského hľadiska je „najvyššia štátna moc iba delegovaním skutočne absolútnej božsko-ľudskej moci Krista 27. Z toho vyplýva, že svetská moc musí byť podriadená cirkevnej moci: „Ak na zemi existuje zvláštne postupné spojenie Božích služobníkov par excellence, ak na zemi existuje mimoriadna sila a vedenie, ktorým bola poskytnutá mimoriadna kresťanská pomoc a vedenie, ku ktorému bolo vyššie prisľúbené ľudstvo, potom bez akýchkoľvek pochybností musia byť tejto posvätnej a priamo božskej sile podriadené všetky ostatné sily a princípy vo svete a všetky sily spoločnosti. Ak je cirkev skutočne vznikajúce kráľovstvo Božie na zemi, potom všetky ostatné spoločenské sily a autority musia byť jej nástrojmi.“ Z toho však v žiadnom prípade nevyplýva, že „osobitní predstavitelia duchovných záujmov berú na seba svetské záležitosti, že duchovná sila na seba preberá štátne funkcie, rovnako ako z povinnosti podriadiť fyzický život človeka jeho racionálnej vôli nevyplýva, že naša racionálna vôľa môže sama o sebe produkovať fyziologické procesy: okrem všeobecného vedenia mysle sa tieto procesy riadia vlastnými špeciálnymi zákonmi a motormi, ktoré sú úplne mimo kompetencie dvoch hmotných vecí a vecí, ktoré sú úplne odlišné. 28. Po druhé, Solovjov zastáva názor, že „podstatou pravého kresťanstva je znovuzrodenie ľudstva a sveta v Kristovom duchu, premena svetského kráľovstva na kráľovstvo Božie“ 29. To, čo inde povedal, že „svetská politika musí byť podriadená cirkevnej politike, nie však asimiláciou cirkvi k štátu, ale postupnou štátnou mocou by sa mala lepšie vyjadriť podriadenosť štátnej moci cirkvi: s cieľom, aby sa štát postupne pripodobnil cirkvi. V každom prípade „svetská realita musí byť pretvorená na obraz cirkvi“ 30. Po tretie, stretávame sa s myšlienkou heterogenity oblastí cirkvi a štátu. "Keďže najvyššia duchovná a najvyššia svetská moc sú v podstate heterogénne a majú svoje osobitné oblasti, ich spolužitie v žiadnom prípade nenarúša ich nezávislosť a nevytvára dvojitú moc. Pre stret a konfrontáciu medzi týmito dvoma autoritami neexistuje žiadny základný právny základ" 31. Medzi druhou myšlienkou premeny svetského kráľovstva na kráľovstvo Božie, asimilácie štátu cirkvi a treťou myšlienkou heterogenity oblastí cirkvi a štátu je radikálny a nápadný rozpor. V prvej myšlienke podriadenia štátneho života cirkevnej autorite sú prvky tak druhej myšlienky, podľa ktorej je štátna moc iba nástrojom cirkvi, ako aj tretej myšlienky heterogenity sfér, čo sa však vysvetľuje tým, že tu na jednej strane známa cirkev uvažovala o milosťou naplnenom znovuzrodení svetského kráľovstva a vyplnení prirodzeného života, ktorý už vo svojej podstate nedáva priestor pre cirkevný život. akcie a postoj mysle k fyziologickým procesom, na druhej strane tu nie je podporovaná myšlienka heterogenity oblastí rozumu a fyziologických. Presne povedané, v duševno-fyzickom živote sa buď prejavuje dominancia mysle nad telom a je potrebné chápať len vonkajšie vzťahy tela, ale nie fyziologický život, ktorý podlieha vlastným zákonom, pretože od mysle závisí, či chválime Boha jazykom, alebo preklíname ľudí, či zabíjame rukami alebo konáme dobro, ale fyziológia nie je ovplyvnená týmto životom, je to mentálna dominancia - dominancia mysle. heterogenita duševnej a fyziologickej oblasti, ale v tomto prípade sa už nedá hovoriť o dominancii rozumu; nemožno nazvať fyziológiu nástrojom ducha. Hovoriť o podriadení štátneho života cirkevnej autorite v mene prirovnania štátu k cirkvi a poukazovania na analógiu vzťahu mysle k fyziológii, ktorá podlieha vlastným zákonom, je prinajmenšom zvláštne. Inak povedané, Solovyovova prvá myšlienka je v rozpore s druhou (použitou analógiou) aj s treťou. Takýto očividný rozpor v slovách filozofa, ktorý čitateľov zvyčajne poteší kryštalickou jasnosťou svojich myšlienok, je dosť výrečný. Tretí pohľad sa plne pridŕža evanjeliového pohľadu na Boží postoj k cisárovmu; druhý zodpovedá cirkevno-dogmatickému konceptu asketického a milosťou naplneného znovuzrodenia sveta; prvá prezentácia je najpovrchnejšia, fejtónová – cirkevná a politická. Solovjov zahodil druhú a tretiu myšlienku, no jeho duša lipne na prvej. Solovjev o sebe hovorí, že bol metafyzik a publicista 32. Ani metafyzika, ani žurnalistika neprispievajú k náboženskému postoju k fenoménom života: prvý je na to príliš abstraktný, druhý príliš povrchný. Solovjev bol najveľkolepejší z publicistov, no stále s nedostatkami publicistu. Pre náboženský postoj k životu sú povrchné strety medzi orgánmi cirkvi a štátu úplne nepodstatné, pretože sa to deje v podzemných hĺbkach - pre náboženského mysliteľa nie sú otázky cirkevnej politiky zaujímavé, ale pre publicistu sú to otázky bytostného významu. Mnohým prirodzene príde na um, že základy Božieho kráľovstva a teokracie, z ktorých Solovjov vychádza, sú podstatou evanjelia. V skutočnosti podľa Solovjova pojem Božie kráľovstvo nie je vôbec evanjelický, ale filozofický a humanistický: pre neho je nositeľom Božieho kráľovstva celé ľudstvo 33, a preto je cesta kultúrneho zjednotenia všetkých národov z jeho pohľadu priamou cestou k realizácii Božieho kráľovstva. Táto myšlienka má bližšie k filozofii Augusta Comta než k evanjeliu. Musím sa obmedziť na tento jednoduchý náznak, za predpokladu, že predstavím evanjeliové učenie, ale pre každého, kto pozná evanjelium, sú moje slová celkom pochopiteľné. Na druhej strane, myšlienka teokracie je myšlienka, pravdivá, náboženská, ale predkresťanská, židovská, odmietnutá evanjeliom. Židovská teokratická myšlienka je vo svojej podstate nábožensky obmedzená, čo je neoddeliteľne spojené s pojmom vyvolenosť Boha pre ľudí. Samozrejme, v kázaní židovských prorokov je nepopierateľná tendencia k univerzalizmu, plne realizovaná v evanjeliu, ale tento potenciálny židovský univerzalizmus súvisí so židovským teokratizmom, keďže zárodok je ku škrupine: keď zárodok dozrieva, škrupina nevyhnutne praskne. Soloviev sa drží myšlienky teokracie, ale chce ju naplniť humanistickým, univerzálnym obsahom: podnikom, ktorý je v podstate odsúdený na úplné zlyhanie a vrhá nášho filozofa ako kyvadlo z extrému humanistického univerzalizmu do extrému nábožensky obmedzeného teokratizmu. Ako filozofovi a náboženskému publicistovi sú mu oba extrémy rovnako drahé a rovnako ho odvádzajú od evanjeliovej myšlienky o heterogénnych sférach. Obmedzenia Solovjovovej teokratickej myšlienky sú príliš dobre známe na to, aby sme sa nad ňou dlho zaoberali: povedal, že cirkev „nie je vôbec ľahostajná k tej či onej forme vlády – cení si princíp kresťanského kráľa“, že „pravý prorok – kresťanský aj židovský – sa nevzbúri proti kráľovskej moci, ale pridŕža sa jej ortodoxnej štátnej nezávislosti“, hovoril o dominantnej, štátnej nezávislosti cirkvi. cár z bezbožných prvkov modernej spoločnosti 34, bol nesmelý vo svojich úsudkoch o hnutí za oslobodenie, 35, popieral zvláštnosť a nezávislosť ekonomickej sféry vzťahov, 36 atď. Obdivovatelia Solovjova, vysvetľujúc a ospravedlňujúc mnohými rôznymi spôsobmi „slabosť“ jeho filozofie v týchto bodoch, trvajú na ich absencii a absencii organického učenia. Nemyslím si, že takýto postoj k pamäti filozofa je vecou vážneho uvažovania. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Predmety budeme nazývať pravými menami. Je potrebné len správne vyhodnotiť túto „slabosť“ a uviesť jej korene. Myšlienka teokracie, jedna z hlavných v Solovyovovom svetonázore, obmedzená vo svojej podstate, si túto obetu vyžadovala. Treba ešte raz zdôrazniť, že Solovyov presne nedokázal odolať myšlienke svetského života, inšpirovaného analógiou fyziologických procesov, poslúchajúcich svoje vlastné špeciálne zákony a motory. Nevyhnutnosti tejto zbytočnej obete sa však vyhneme iba vtedy, ak túto myšlienku uznáme, ak uznáme, že z náboženského hľadiska neexistuje nezávislá hodnota tej či onej formy vlády, ale v rôznych oblastiach svetského života existujú zákony. Ak bola obmedzená myšlienka teokracie skutočným dôvodom „slabosti“ Solovyovových politických názorov, potom jeho humanistický univerzalizmus slúžil ako slabý kryt pre jeho pseudokresťanské pokrytie otázok života. Solovjov neúnavne opakuje, že rodina, spoločnosť, ľudia a štát musia slúžiť kresťanským cieľom, že najvyššie vedenie náboženských a morálnych ideí je jediným určujúcim princípom medzinárodných vzťahov, štátnej politiky, rodinných a sociálnych ekonomických úloh. To, ako mohla rodina, spoločnosť, ľudia a štát slúžiť kresťanstvu, je otázka fascinujúceho záujmu, ktorý však absolútne nepripúšťa kladnú odpoveď. Ak mu Solovjev odpovie kladne a s unáhleným sebavedomím, potom to mohol urobiť len preto, že kresťanské ciele nahradil všeobecnými kultúrnymi úlohami. Už som spomínal. že jeho predstava o Božom kráľovstve nie je špecificky evanjelická, ale humanistická a univerzálna. Túto myšlienku možno teraz rozvinúť a potvrdiť. „Uznajúc konečný cieľ hystérie,“ píše Soloviev, „je úplná realizácia kresťanského ideálu v živote celého ľudstva, realizácia pravdy a lásky alebo slobodná solidarita všetkých pozitívnych síl a prvkov vesmíru, chápeme komplexný rozvoj kultúry ako všeobecný a nevyhnutný prostriedok na dosiahnutie tohto cieľa, pretože táto kultúra vo svojom postupnom napredovaní ničí všetky nepriateľské rozdelenia a výlučné rozdelenia a výlučné rozdiely medzi rôznymi časťami ľudského sveta a sociálne skupiny sveta. zložením nekonečne rôznorodá, ale mravne solidárna rodina Nebránime sa humánnej osvete náboženskej viere, ale veríme, že takáto osveta je nevyhnutná pre vieru samotnú Bezprostredným cieľom historického procesu a našej spoločenskej činnosti je úplný rozvoj a šírenie humánnej kultúry, ktorá tvorí nevyhnutný prvok samotného kresťanstva, ako božsko-ľudského náboženstva. Na tejto okamžitej a naliehavej úlohe môžeme a mali by sme spolupracovať, napriek rozdielom v osobných názoroch na ďalší a konečný cieľ dejín. Z mravnej stránky takáto kultúrna práca nie je ničím iným, než čo najúčelnejšie organizovanou pomocou blížnym, a to spoločne, a takáto pomoc je podľa všeobecného mravného zákona povinná pre každého, či už je vieroučný kresťan, alebo jednoducho humanista, pokiaľ uznáva morálne záväzky voči ľudskosti. V zmysle úloh a výsledkov historickej práce existuje len jedna univerzálna ľudská kultúra pre všetky národy, ako jedna pravda pre všetkých, jedna spravodlivosť, jedno Božstvo 37 – univerzálna kresťanská kultúra 38. V oblasti morálnych predpisov alebo noriem činnosti neexistuje špecificky pravoslávny princíp. Z Božej vôle je všetkým vyznaniam a všetkým národom predpísaná jedna pravda vo svojich dvoch stupňoch – ako zákon spravodlivosti a ako prikázanie dokonalosti. Druhé predpokladá prvé a len prvé, t.j. zákon spravodlivosti je bezpodmienečne povinný – vždy, všade a vo všetkom. Preto je jediný a môže byť morálnym sprievodcom pre štát, ktorého oblasť neprekračuje hranice povinného“ 39. Keď teda Solovjov hovorí, že „úlohou Ruska je kresťanská úloha a ruská politika musí byť kresťanskou politikou“ 40, neznamená to nič iné, než že Rusko musí ísť cestou univerzálnej ľudskej kultúry 41. So službou štátu, v prospech kresťanskej spoločnosti a prospechu. rodina, spoločnosť, ľudia a štát „Morálny bankrot nacionalizmu (hrubého myslenia len na materiálne výhody svojho ľudu) odhaľujú dejiny, ktoré hlasno svedčia o tom, že národy prosperovali a vyvyšovali sa len vtedy, keď neslúžili sebe samému, ale najvyšším a univerzálnym ideálnym statkom... Dejiny všetkých národov – starovekých i nových – ktoré mali priamy vplyv na osudy človeka. Všetci v dobách svojho rozkvetu a veľkosti verili svojmu významu, presadzovali svoju národnosť nie samotnú, branú abstraktne, ale v niečom univerzálnom, nadnárodnom, v čo verili, čomu slúžili a čo si uvedomovali vo svojej tvorivosti - národné v zdroji a spôsoboch vyjadrovania, ale úplne univerzálne v obsahu alebo objektívnych výsledkoch... Ak záleží na ľude samom, so svojou skutočnou tvorivosťou a sebauvedomením, čo je v sebe samom, alebo univerzálne. solidárnosť s každým, ako potom môže pravý vlastenec pre domnelé „dobro“ svojho ľudu prerušiť solidaritu s ostatnými, nenávidieť alebo pohŕdať cudzincami? Ak ľudia sami vidia svoje skutočné dobro v dobre každého, ako potom môže vlastenectvo postaviť dobro svojho ľudu ako niečo oddelené a protikladné všetkému inému“ 42? Je mimoriadne jasné, o čom Solovjov hovorí, a je mimoriadne isté, že pravda je na jeho strane, pokiaľ do jeho slov svojvoľne nevložíme význam, ktorý im je cudzí. Hovorí o univerzálnych ľudských ideáloch a pravú lásku k rodine, ľuďom a štátu vidí vo vedení každej z týchto skupín na širokú cestu zjednotenia s inými skupinami a pohybu na ceste univerzálneho ľudského pokroku. Pred týmto postojom filozofa sa slavjanofilstvo a akýkoľvek vlastenecký šovinizmus ukazuje ako úplne bezmocný. Ale treba si uvedomiť, že táto cesta kultúrneho zjednotenia nemá jediný znak špecificky kresťanskej služby a sebazaprenia. A aby sme pošliapali vlastenecký šovinizmus, nie je absolútne potrebné uchýliť sa k evanjeliu. „Neľudskosť v medzinárodných a sociálnych vzťahoch, politika kanibalizmu“ 43 – to všetko je nebezpečné nielen pre najvyššiu morálku, ale priamo škodí blahobytu a kultúrnemu úspechu danej sociálnej skupiny. A to všetko je vypudené z rodinnej, ľudovej a štátnej morálky nie zvláštnym kázaním kresťanstva, ale prirodzeným priebehom vývoja, tak ako vystúpenie Shakespeara, Byrona, Lessinga, Kanta je spôsobené nadvôľovou tvorivosťou ľudského ducha, nie však vedomými zásadami a snahami. Nazvať tieto ideály univerzálnej ľudskej kultúry, túto vec prirodzeného úžitku, túto supervôľovú tvorivosť menom kresťanského sebazaprenia znamená zamieňať úplne iné veci. Solovjev píše: „Osobné sebaobetovanie, víťazstvo nad egoizmom nie je zničením samotného ega, samotnej osobnosti, ale naopak, je povýšením tohto ega na najvyššiu úroveň existencie. To isté platí pre ľudí: odmietnutím výlučného nacionalizmu nielenže nestrácajú svoj nezávislý život, ale len tu dostávajú svoju skutočnú životnú úlohu“ 45. Keď evanjelium hovorí o tom, ako si ju môže zachovať človek, ktorý stratil svoju dušu (život) v sebaobetovaní, tak samozrejme zachovanie individuálnej duše do večného života, samozrejme, zjednodušene povedané, spása človeka pre nebeské kráľovstvo. V žiadnom prípade nie je možné aplikovať tú istú myšlienku na rodinu, národné a štátne skupiny, pretože nie je dôvod uvažovať o zachovaní týchto zväzkov v nebeskom kráľovstve (porov. Mt XXII., 30) a odmena za kolektívne činy môže byť sľúbená len vo forme pozemského blahobytu a blahobytu 46. Inými slovami, výhody absolútneho duchovného života sú prístupné výlučne osobnému vnútornému pocitu – a tu leží nepreniknuteľná priepasť, ktorá oddeľuje jednotlivca od rodiny a ľudí z náboženského hľadiska. Čokoľvek Solovjov hovorí o prirodzenom a historickom spojení jednotlivca so spoločnosťou, to všetko platí len proti extrémom abstraktného filozofického individualizmu alebo naivného subjektivizmu, ale v žiadnom prípade nejde proti najvyššej duchovnej a osobnej náboženskej a morálnej tvorivosti: on sám bystrým spôsobom odhaľuje myšlienku, že morálny človek v dôsledku svojej túžby po bezpodmienečnom dobre prerastá túto obmedzenú formu mravného obsahu a začína sa s ňou stelesňovať4. Prirodzené a historické nerozlučné spojenie medzi jednotlivcom a spoločnosťou je plne v súlade s ich rozhodujúcim protikladom z hľadiska absolútneho života. Nositeľom absolútneho obsahu, čiže večného života, napĺňajúceho formulu evanjelia o Božom kráľovstve, môže byť iba človek. A subjektom špecificky kresťanského sebazapierania môže byť len jednotlivec, ale nie rodina, ani ľud, ani štát. Len človek (v určitej výške sebauvedomenia) môže v sebazaprení kresťanskej lásky rozhodne zabudnúť na seba, žiť len pre iných, obetovať svoj život – a zároveň nestratiť svoju vnútornú hodnotu, „nájsť“ sa pre večný život. Takéto sebazaprenie pre rodinu, ľud a štát je určite nemožné, pretože vnútornou podstatou týchto zväzkov je určité sebectvo a len toto sebectvo môže tieto skupiny podnietiť k vykorisťovaniu, udržať ich na vrchole dôstojnosti a blaha. Napr. rodina: pre každého, kto sa nevznáša v ríšach transcendentálnej fantázie a nekladie si nepredstaviteľné ciele pre manželstvo, je zrejmé, že všetko teplo, v ktorom sa deti rodia a vyrastajú, je najsvätejšie zo všetkých svätých v našom svete – všetko teplo rodiny je sebecké. A všimnite si - z hľadiska jednotlivca, s určitým povolaním, možno rodinný egoizmus nazvať obmedzeným v trestuhodnom zmysle slova: ale z hľadiska vzájomného vzťahu rodín nie je v rodinnom egoizme nič nespravodlivé alebo odsúdeniahodné: každá rodina má právo zahriať sa svojou vrúcnosťou. Skutočný zmysel rečí o rodinnom sebazaprení môže byť len v deštrukcii rodiny, v spoločných manželkách a spoločných deťoch – či to bude pre svet lepšie, je iná otázka. Pokiaľ rodina existuje, existuje a rozvíja sa len prostredníctvom svojho egoizmu, pred silou ktorého sa reči o sebazaprení stanú pavučinou snov. Tak isto ľudia a štát sú silní len vo svojom sebauvedomení a hrdosti. A vo vzťahu k nim je dôležitá táto dilema: buď sebectvo, alebo deštrukcia (samozrejme, viac možné a dokonca žiaduce v otázke štátu ako v otázke rodiny). A uvedené príklady národného a štátneho sebazaprenia vôbec neprekračujú hranice egoizmu: len dokazujú, že egoizmus môže byť nerozumný, sebauvedomenie môže byť domýšľavé a egoizmus môže byť rozumný, ale nepochybné zostáva, že sila rodiny, národa, štátu je v podstate sebecká. A z univerzálneho ľudského hľadiska je táto sila prospešná. A rodina a ľudia môžu kresťanstvu slúžiť len svojím vlastným spôsobom, len svojou vlastnou cestou, len sledovaním vlastných, racionálne chápaných záujmov, len smerovaním k univerzálnym ľudským ideálom. Kresťanská osobnosť by nemala zaniknúť ani v štáte, ani v ľuďoch, ani v rodine, ale kresťanstvo potrebuje iba sebeckú rodinu (a ľud a štát). Osobné kresťanstvo a rodinno-národno-štátna kultúra sú heterogénne sféry. V tejto chvíli nie je mojou úlohou odhaľovať pozitívne evanjeliovú myšlienku rôznych sfér života. Chcem len ukázať, že zanedbanie tejto myšlienky so sebou prináša vynútené ústupky, ktoré vrhajú podozrivý tieň na celý svetonázor. V skutočnosti správne zhodnoťte tento Solovjov výrok, že pre národný, štátny a rodinný život neexistuje špecificky kresťanský princíp, že bezprostredné kultúrne úlohy sú rovnaké pre veriaceho kresťana a jednoduchého humanistu. Ja osobne s tým určite súhlasím, je to presne moja myšlienka a som rád, že som našiel podporu v Solovjovových slovách. Je však nepochybné, že Solovjev vyjadruje túto pravdu proti svojej vôli, pričom si svoje slová plne neuvedomuje a nehodnotí. Vskutku, medzi týmito dvoma myšlienkami, že na jednej strane všetky rodinné, sociálne, národnostné a štátne otázky treba riešiť kresťansky, z náboženského hľadiska, a na druhej strane, že na tieto otázky neexistuje špecificky kresťanské riešenie, že oblasť týchto otázok je oblasťou univerzálnou, kultúrnou, humanistickou – medzi týmito dvoma myšlienkami je nepreniknuteľná priepasť. Napokon, toto je tá najrozhodujúcejšia dilema: buď je možný jeden kresťanský pohľad na osobný život aj na rodinné-národno-štátne formy, alebo osobno-náboženská a kultúrno-humanistická (rodinno-národno-štátna) sféra sú heterogénne sféry... Tento bod je však pre svetské, humanistické myslenie najlákavejší. Mnohí si pomyslia: čo sa deje? Aká škoda je uznanie kresťanskej a všeobecnej kultúrnej sféry ako zhodné? Zo svetského, humanistického hľadiska to nie je na škodu, ale pohltenie kresťansko-náboženského svetonázoru svetokultúrnym svetonázorom rozhodne nemožno z nábožensko-kresťanského hľadiska označiť za ľahostajnú záležitosť. To by v každom prípade znamenalo, že kresťanstvo sa vyhladí, zrovnoprávni s univerzálnym svetom, pretaví sa do neho, ale aká možnosť v tomto prípade zostáva hovoriť o nábožensko-kresťanskom svetonázore? A v akej pozícii sa nachádza Solovjovova filozofia, ktorá od samého začiatku urobila z kresťanského myslenia svoju charakteristickú črtu? Podstatou veci je, že zachrániť tak nábožensko-kresťanský princíp, ako aj sociokultúrny princíp je možné len uznaním heterogenity osobnej sféry ako nábožensko-kresťanskej a rodinno-národno-štátnej ako kultúrno-humanistickej. V opačnom prípade je nevyhnutné vyhladenie kresťanského princípu a zmätok rôznych princípov, kolísanie medzi nimi. Pre mňa je teraz najdôležitejšie poznamenať túto nevyhnutnosť Solovyovovej filozofie. Takto Solovjov vyhladzuje a poľudšťuje evanjelium, čím znova a znova dokazuje, že jeho myslenie sa pohybuje na filozoficko-humanistickej báze, a nie na nábožensko-kresťanskej. Hovorí o prikázaní evanjelia, o nenávisti k sebe samému. "Tým, že evanjelium nariaďuje milovať každého, aj nepriateľa, samozrejme nemôže z tejto pravej lásky vylúčiť našich blížnych a rodinu. Je však priamo povedané: "ak nikto nenávidí." To znamená, že existuje druh nenávisti, ktorá skutočnej láske neodporuje, ale naopak, je ňou vyžadovaná. To znamená, že existuje aj taká zdanlivá láska, ktorá odporuje pravej láske; Musíte sa vzdať tejto falošnej lásky; v tomto zmysle musíte nenávidieť nielen seba, ale aj svoju rodinu a všetkých svojich blízkych a svojich ľudí. Práve táto pravá nenávisť, ktorá ruší falošnú lásku, falošnú a slepú náklonnosť k milovanej osobe – je to ono sebazapieranie – nielen osobné, ale aj rodinné, kmeňové a národné, čo hlása Nový zákon. Evanjeliová „nenávisť“ neodporuje pravej láske, ale je jej nevyhnutným prejavom. Tým, že sa zriekame svojich výlučných pripútaností, aby sme mohli nasledovať Krista, podieľať sa na Jeho diele – diele univerzálnej spásy, prispievame tak k pravému dobru našej rodiny aj nášho ľudu,“ 48 atď. Tieto Solovyovove úvahy treba nazvať priam patetické. Kristus od svojich učeníkov žiadal, aby sa zriekli nielen slepej a falošnej pripútanosti k svojim vlastným, ale aj od všetkej tejto prirodzenej lásky druhých – a pre dobro rodiny – a pre dobro rodiny. ľudí, ale výlučne pre evanjelium, pre Neho samého „Prišiel som rozdeliť muža s jeho otcom a dcéru s jej matkou a nevestu so svokrou. A nepriatelia človeka sú nepriatelia jeho vlastnej domácnosti. Kto miluje otca alebo matku viac ako mňa, nie je ma hoden... Kto stratí svoju dušu pre mňa, zachráni ju“ (Mt. X, 35 – 39). Nie je tu ani slovo o dobre rodiny alebo ľudu, ako aj o sebazaprení rodiny alebo ľudu, celý rozhovor je len o vzťahu človeka k nemu, a to všetko sa vyžaduje pre Krista“ (Lukáš XIV, 33). Nepochybne existuje falošná láska k vlastnej a pravej láske – a pre tých, ktorí neprešli od falošnej lásky k láske pravej, kresťanská otázka ešte nevznikla, rovnako ako morálna otázka ešte nevzniká pred tými, ktorí sa nenaučili plniť zákonné povinnosti. Vysvetlenie týchto základných právd univerzálnej, filozofickej morálky, proti ktorým hreší aj falošné kresťanstvo vo forme slepej pripútanosti k vlastnému náboženstvu, k náboženstvu svojho ľudu, predstavuje Solovjovovu neoceniteľnú zásluhu. Nahradením falošnej lásky pravou láskou sa však kresťanská otázka nevyrieši – až potom vyvstane. Pre Krista treba obetovať nielen lož, ale aj samotnú pravdu prirodzenej lásky, samé dobro národného a rodinného života; človek musí obetovať lásku pre svoju vlastnú, nie preto, že je falošná, ale preto, že pre Krista treba obetovať každé pozemské dobro, všetko drahé. Toto sebaobetovanie možno nazvať najväčšou absurditou, pre ľudský život úplne zbytočnou záležitosťou, ale kresťanstvo je len v tomto sebaobetovaní, len v ňom má svoj osobitý znak, len v ňom je oprávnená obeta jednorodeného Božieho Syna, a keby celá náboženská otázka bola v kultúrnom zjednotení rodín a národov, v rozdiele medzi nacionalizmom a národnosťou, stačila by svetová filozofia... Obmedzením kresťanstva v jeho evanjeliových koreňoch, v hlavnej otázke osobnej obety lásky, už Solovjov nemôže uniknúť z okov pozemských konvencií a ľudských záľub v národných záležitostiach. Majstrovsky kresliaci hranicu medzi slepým nacionalizmom a racionálnym vlastenectvom si nedokáže uvedomiť svoje nároky na kresťanský postoj k národnosti. Píše: „Keď sme morálnou vôľou prekonali nezmyselné a nevedomé národné nepriateľstvo, začíname spoznávať a vážiť si cudzie národnosti, začíname ich mať radi. Ale táto „láska k súhlasu“ nemôže byť totožná s tou, ktorú cítime k svojmu ľudu, rovnako ako najúprimnejšia láska k blížnemu (podľa prikázania evanjelia), eticky rovná láske k sebe, nikdy nemôže byť k sebe rovnako dobrá, ako k ľuďom psychicky rovnaká. prvenstvo východiskového bodu zostáva“ 49. Liberálny zamestnanec Vestníka Európy tak necháva vo svojom širokom kresťanstve dieru, aby zakryl vlastenectvo: kresťan, vo všetkom rovný humanistovi, neobetuje ani rodinu, ani svoj ľud, ani svoj štát. A že toto „primárstvo východiska“ nie sú prázdne slová, ukazuje Solovjovova úvaha o vojne: keď ospravedlňuje vojnu v minulosti pevnými historickými úvahami, „nie je ľahostajné“ víťazstvo v budúcich vojnách 50... To všetko je z kultúrno-historického hľadiska úplná pravda, ale čo s tým má spoločné kresťanstvo? Koniec koncov, ak je kresťanstvo zapojené do týchto otázok o manželstve, o vojne, ak hovoríme o kresťanskom manželstve, o kresťanskej vojne, kde je potom hranica úžasných absurdít, ktoré možno dosiahnuť? So Solovjovom sa napokon budete musieť hádať, že strieľanie z ďalekých kanónov nie je v rozpore s kresťanským svedomím, keďže nepriateľ je z diaľky neviditeľný, ale v prípadoch boja proti sebe sa kresťanským vojakom vynára otázka svedomia 51 . Ukazuje sa, že kresťanské jednotky môžu používať iba pušky na veľké vzdialenosti a sú nevhodné na boj z ruky do ruky. Zodpovedajúce rozdiely by sa mali pravdepodobne predpokladať v oblasti mužsko-ženských vzťahov v súlade so Solovjovom článkom „O význame lásky“... Nie, ak schvaľujete rodinu, vlastenectvo, vojnu, potom musíte dať priestor všetkému žiaru rodinnej lásky, ktorá vytvára mierumilovných hrdinov, všetkému ohňu vlasteneckej a zneužívajúcej inšpirácie, a nie kázať to vlažné pokrytectvo, ktorého je v našich životoch priveľa. Musíme znova a znova opakovať Kristove slová „o rozdelení“, aby sme znovu použili Jeho sečný meč. A chyba stredovekého kresťanstva vôbec nebola v rozdelení medzi Bohom a Caesarom, naopak, v neustálom zmätku týchto oblastí a dedičstvo tohto zmätku pokračuje aj v cirkevno-štátnej politike našich dní. Je našou svätou úlohou doviesť toto oddelenie až do konca, aby sme dosiahli skutočné spojenie, skutočné zmierenie osobnej absolútnosti a spoločenskej konvencie. Unáhlené miešanie nesúrodých sfér života má pre život a myslenie fatálne následky. Tieto dôsledky pre Solovjovovu filozofiu ešte nie sú týmito dôsledkami vyčerpané. Pokrytie všetkých aspektov života, nielen osobnej tvorivosti, ale aj podmieneného sociálneho rozvoja, kresťanským svetlom núti Solovjova nielen vo všeobecnosti prispôsobiť kresťanstvo svetokultúrnym ideálom, vyhladzovať jeho špecifické črty, ale tiež nazývať kresťanskými tie aspekty svetského života, ktoré sú v skutočnosti alebo v mysliach verejných činiteľov proti kresťanstvu. Už som povedal, že minulé dejiny kresťanstva, západného katolíckeho aj byzantského, išli cestou miešania cirkevnej a občianskej sféry, na rozdiel od opačného názoru Solovjova. Zmätok sa vo všeobecnosti vyjadroval v symbolickom posväcovaní všetkých stránok spoločenského života, ktoré bez toho, aby sa menili vo svojej podstate, sa už považovali za kresťanské. Toto symbolické zasvätenie malo veľký význam v zmysle boja kresťanstva proti pohanskému náboženstvu, no časom sa tento význam vytratil. A keď sa tento negatívny význam vyparil, spoločenský život sa ocitol zbavený minulých pohanských ideálov, ktoré však nebolo možné nahradiť kresťanskými, keďže kresťanstvo neposkytuje svoje osobitné sociálne ideály. Následne vznikli jednoducho kultúrne ideály, no v predvečer tohto kultúrneho obrodenia si bolo možné predstaviť obdobie, keď bol funkčný iba symbol cirkvi. Pre filozofiu Solovyova by sa tento moment spoločenského života mal zdať najvyšší, ale v skutočnosti sa to ukázalo ako hrozné. Napríklad pre Rusko bola taká doba vláda Ivana Hrozného. Soloviev píše: „Od Ivana Hrozného k nám prišla najpravdivejšia a najúplnejšia formulka kresťanskej monarchickej myšlienky: Zem je ovládaná Božím milosrdenstvom a Najčistejšia Matka Božia milosrdenstvom a všetkými svätými modlitbami a požehnaniami našich rodičov a nasledujte nás, našich panovníkov, a nie sudcov a guvernérov a stratégov. bezúhonný kresťanský pohľad na pozemské kráľovstvo sa nedá lepšie vyjadriť.“52 Ale aká hrozná realita! Solovjov to vysvetľuje tým, že Groznyj bol nižší ako jeho ideál a pokrytecky ho vyznával. Tento pohľad však nevyčerpáva najhlbšiu tragédiu tejto vlády. Veď pochopte – táto, podľa kresťanskej formulky najdokonalejšia vláda, bola nielen najhoršia z kresťanských vlád, ale bola najhoršia v porovnaní so zlými pohanskými vládami. To bolo jasné aj súčasníkom Grozného. Známe sú Filipove slová, ktoré mu adresovali: „Ó, Panovník! Tu prinášame obete Bohu a za oltárom sa prelieva nevinná kresťanská krv. Odkedy na oblohe svieti slnko, nebolo vidno ani počuť o zbožných kráľoch, ktorí tak strašne narúšali vlastnú moc. V najnevernejších pohanských kráľovstvách je zákon a pravda, existuje milosrdenstvo pre ľudí, ale v Rusku žiadne nie je. Majetok a životy občanov nie sú chránené. Všade sú lúpeže, všade vraždy – a páchajú sa v mene kráľa.“ Toto je hrozná tragédia kresťanského kráľovstva; s tým sa môže porovnávať len tragédia kresťanskej rodiny. Formy prirodzeného života, určené iba kresťanstvom, zostávajú v podstate veci bez akéhokoľvek ideálneho vedenia a nevyhnutne klesajú pod pohanskú realitu. Progresívne fenomény spoločenského života, kultúrne vysoko hodnotné, no v mysliach verejných činiteľov protikresťanské, predstavujú rovnakú ťažkosť pre Solovjovovu filozofiu. Ide o prípad Petra Veľkého, 19. február a neskoršie oslobodzovacie hnutie v našich dejinách. O prvom Solovjov píše: „Na rozdiel od všetkého, čo sa zdá, reforma Petra Veľkého mala v podstate hlboko kresťanský charakter, pretože bola založená na morálnom a náboženskom akte národného sebaodsúdenia“ 53 . To isté platí aj o druhom: „Veľký čin z 19. februára bol skutočným kresťanským činom, napriek tomu, že naň nikto nenalepil túto nálepku a oficiálni predstavitelia cirkvi sa na ňom nijako aktívne nezúčastnili“ 54. Napokon o neskoršom hnutí za oslobodenie a o humanitárnom pokroku vo všeobecnosti Solovjov hovorí: „Väčšina ľudí, ktorí urobili a urobili tento pokrok, sa neuznávajú ako kresťania. Ale ak kresťania podľa mena zradili Kristovu vec a takmer ju zničili, prečo potom nemôžu menovite nekresťania, ktorí sa zriekajú Krista slovami, slúžiť Kristovi? V evanjeliu čítame o dvoch synoch; jeden povedal: pôjdem - a nešiel, druhý povedal: nepôjdem - a išiel. Kto z týchto dvoch, pýta sa Kristus, splnil vôľu Otca? Nemožno poprieť, že spoločenský pokrok posledných storočí prebiehal v duchu filantropie a spravodlivosti, teda v duchu Kristovom. Zrušenie mučenia a krutých popráv, zastavenie, aspoň na Západe, všetkých prenasledovaní neveriacich a heretikov, zrušenie feudálneho a poddanského otroctva – ak všetky tieto kresťanské premeny robili neveriaci, o to horšie pre veriacich“ 55... O vysokom hodnotení progresívneho hnutia nemožno úprimne polemizovať. Čo je však základom pre to, aby sme ju nazývali kresťanskou, ak sa jej predstavitelia a podporovatelia sami neoznačujú za kresťanov, ak sa v posledných dňoch čoraz viac ukazuje jej nenáboženský charakter, ak sa stáva priamo nepriateľským voči oficiálnemu cirkevnému kresťanstvu? Nemôžete sa hrať so slovami, nazývať bielu čiernou a čiernu bielou. Je potrebné uznať, že vedomá služba kresťanstvu v oblasti spoločenských foriem vedie k protikresťanským výsledkom, a naopak, slobodný rozvoj týchto foriem sa ukazuje v súlade s najnovšími kresťanskými cieľmi. To sa nedá povedať o osobnom kresťanstve, samozrejme s vylúčením jeho pokryteckých nositeľov: tu vedome slobodné úsilie zodpovedá miere dosiahnutého prospechu a dokonalosti. Iné je to však v oblasti vzťahov rodina – národ – štát: tieto vzťahy smerujú tým viac ku kresťanským ideálom, čím voľnejšie sa odhaľujú, tým viac sa riadia prirodzenými zákonitosťami vývoja. Rodina, ľud, štát slúžia Kristovi vlastným spôsobom, sledujúc svoje záujmy a svoje zákony: aby mohla slúžiť Kristovi, rodina by nemala mať iný bezprostredný cieľ ako narodenie a výchovu zdravých a krásnych detí, okrem zhromažďovania rodinného tepla, t. j. cieľa každej ľudskej rodiny; ľudia by nemali mať žiadny iný bezprostredný cieľ ako slobodný pokrok v jednote so všetkými národmi, spravodlivé vzťahy medzi skupinami v ňom a všeobecný blahobyt, t. j. okrem presadzovania rozumne chápaných záujmov. Musíme si však ujasniť jeden bod, ktorý môže naše myšlienky ľahko pomýliť. Tento bod je osobným postojom kresťana k spoločenským úlohám, k spoločenskému pokroku. Podstatou kresťanstva – na tom sa zhodnú všetci – je láska, ktorej predmetom je samozrejme človek, kresťan. Ale medzi láskou a kultúrou sa dá vytvoriť nerozlučné spojenie. Soloviev to robí. "Pravá láska," hovorí, "je nevyhnutne vyjadrená v aktívnej pomoci druhým, a preto na túto pomoc využíva všetky potrebné prostriedky. Ale kultúra je práve súhrn všetkých historicky vyvinutých prostriedkov a nástrojov na trvalo udržateľné zabezpečenie a všestranné zlepšenie ľudského života, teda života všetkých ľudí. Ak je začiatkom mravnej činnosti láska a jej cieľom je dobro všetkých, potom kultúra je systémom nevyhnutného prostriedku lásky ako úplného prejavu mravného cieľa." Kultúru, ako všetko vo všeobecnosti, možno zneužiť a jej prostriedky použiť na účely, ktoré sú jej skutočnému účelu cudzie, alebo sa jej dokonca priamo priečia. Ale kvôli falošnej kultúre popierať kultúru vo všeobecnosti a postaviť sa proti akejkoľvek vonkajšej realizácii lásky k láske samej, ako vnútorný subjektívny princíp, je neopodstatnené.“ 56. Solovjov teda poskytuje kresťanský základ pre etické pravidlo: zúčastnite sa čo najúplnejšie vo veci všeobecného zdokonaľovania. zlo Tento ideál osobnej svätosti nazýva svetofarizejským ideálom – vysvetľuje, že skutočným ideálom kresťanskej lásky je nevyhnutne ideál sociálnej pravdy a pokroku, teda praktického presadzovania kresťanstva vo svete 57. Tieto Solovyovove prejavy sú naplnené najhlbšou pravdou. Teóriu výlučne osobnej svätosti, ktorá káže rozhodnú abstinenciu od spoločenských aktivít, nevzdorovanie zlu, treba po Solovjovových polemikách považovať za úplne pochovanú – a táto polemika by sama o sebe stačila na to, aby sa meno nášho filozofa stalo nesmrteľným. Ale kresťanský problém nie je vyčerpaný víťazstvom tejto polemiky. Najhlbšia podstata veci spočíva v rozdiele medzi osobnou účasťou na veciach verejných, osobným kresťanským osvetľovaním najnovších cieľov kultúry a povahou spoločenského rozvoja, povahou samotných foriem spoločenských vzťahov. Je možné plne akceptovať osobnú kresťanskú participáciu na veciach verejných, no zároveň inak definovať povahu spoločenského rozvoja: buď priznať slobodu spoločenskému rozvoju, alebo vnútiť kresťanský charakter samotným formám spoločenských vzťahov, inými slovami, alebo uznať slobodu sociálneho rozvoja podľa prírodných historických zákonov, alebo hlásať kresťanskú rodinu, kresťanský štát. Ja osobne mám negatívny postoj iba k tomu druhému a v tomto nesúhlasím so Solovjovom: to, čo bolo povedané vyššie o zlyhaní vedome kresťanského smerovania spoločenských foriem a úspechu ich slobodného prirodzeného rozvoja, potvrdzuje môj názor, a nie Solovjovov názor. Záležitosť osobnej kresťanskej služby sociálnemu pokroku zostáva naším spoločným základom a myslím si, že tento základ bude pravdepodobnejšie zachovaný pri mojom názore na slobodu sociálneho rozvoja. V prospech môjho názoru je, že Solovjovom uznávaná okolnosť hovorí, že neexistuje žiadna špecificky kresťanská kultúra, že bezprostredné úlohy rodinného, ​​národného a štátneho života sú rovnaké pre kresťana aj pre humanistu, že tieto úlohy môžu spájať ľudí rôznych (kultúrnych) náboženstiev a rôznych svetonázorov. Táto všeobecná kultúrna oblasť vzťahov rodina-ľudia-štát ani v najmenšom neobmedzuje moje kresťanské presvedčenie, moje najvyššie kresťanské túžby; tak ako môj osobný nábožensko-kresťanský pohľad na svet a dejiny vôbec nevyžaduje, aby spoločenský vývoj formálne stál pod zástavou kresťanstva, aby sa vytvárali osobitné kresťanské formy rodinného a štátneho života. Kresťan sa na svet a dejiny pozerá úplne inak ako socialista, ktorý je zástancom historického materializmu, ale môže sa držať toho istého praktického programu – jeden pre altruistické motívy lásky k blížnemu, k znevýhodneným, druhý pre sebeckú náklonnosť k pozemským statkom a subjektívnu predstavu spravodlivosti. Môj osobný nábožensko-kresťanský pohľad, zahŕňajúci všetkých ľudí a najnovšie ciele svetových dejín, ako neviditeľná osoba preniká do sféry kultúrnych vzťahov, spoločných pre ľudí všetkých svetonázorov a riadi sa vlastnými zákonitosťami vývoja a je úplne v súlade so sebalegitímnosťou tejto sféry. Napokon, ak kresťan v mene Kristovho prikázania, v mene kresťanskej lásky, nasýti hladných, nenapadlo by ho, že by si prial, aby toto kŕmenie bolo oslobodené od fyziologických zákonov, aby išlo o nejaký druh špeciálnej „duchovnej“ výživy: spiritualita jeho lásky pokojne koexistuje s prirodzenou nevyhnutnosťou organického života, podliehajúceho vlastným zákonom. Rovnako účasť kresťana na kultúrnych a spoločenských aktivitách nezasahuje pre jeho jedinečné motívy do jeho prírodno-historického vzoru. Túto heterogenitu osobnej absolútnosti a spoločenskej konvencie nemožno vysvetliť len povrchnými dôvodmi, ktoré by sa dali eliminovať istým vývojom morálneho vedomia – spočíva v samotnej vlastnosti sociálneho organizmu, ktorá je determinovaná jeho prírodno-historickými zákonitosťami vývoja, a nie je len výsledkom kolízií jednotlivých vedomí. Na stanovenie rozdielu medzi zákonitosťami spoločenského života a slobodou osobného náboženského vedomia však postačujú aj povrchné dôvody – samotný fakt, že spoločnosť netvoria len uvedomelí a úprimní kresťania. Aj v tomto prípade, ako aj v mnohých iných, nájdeme oporu v slovách Solovjova. Píše: „Princíp ľudskej dôstojnosti alebo bezpodmienečného významu každého človeka, na základe ktorého je spoločnosť definovaná ako vnútorná, slobodná, súhlas všetkých, je jedinou morálnou normou... Ak v kresťanstve vidíme skutočný základ a normu všetkého dobra na svete, je to len preto, že kresťanstvo, ako dokonalé náboženstvo, obsahuje aj bezpodmienečný morálny princíp. A s akýmkoľvek odlúčením kresťanského spoločenstva sa bezpodmienečne vytráca morálny význam od kresťanského spoločenstva. potom sa zmení na historickú nehodu“ 58. Ale jediná morálna norma povinná pre osobnú prax aj pre verejnosť predpokladá, že spoločnosť pozostáva z homogénnych dokonalých jednotiek. Je to naozaj pravda? Sám Soloviev na to dáva negatívnu odpoveď. Podľa jeho slov: "V súčasnej existencii ľudstva je tiež nemožné pre ľudí a pre jednotlivca, aby akékoľvek uspokojovanie materiálnych potrieb a požiadaviek sebaobrany priamo vyplývalo z diktátu morálnej povinnosti. A pre ľudí sú tu záležitosti súčasného okamihu, zlo historického dňa, bez priameho spojenia s jeho najvyššími morálnymi úlohami" 59. A ešte jedna vec: "v základe niečoho z prostého a tučného ekonomického princípu neplynie samo osebe tučná, ekonomická potreba". pracovať na udržaní svojej existencie“ 60 . Pripomeňme si aj jeho už vyššie citované slová: „Fyziologické procesy sa okrem všeobecného „vedenia rozumu riadia vlastnými špeciálnymi zákonmi a motormi, ktoré sú mimo právomoci rozumu. (Takže) duchovná moc zo svojej podstaty nemôže prevziať štátne funkcie“ 61. Z týchto priznaní zrejme neodolateľne vyplýva, že už nemôže byť reč o jedinej morálnej norme, ktorá by zahŕňala osobnú etickú činnosť aj verejnosť, že nemožno hovoriť o kresťanskom štáte, o kresťanskej politike, o kresťanskej ekonomike. Solovjev však tieto závery nielen nevyvodzuje, ale ich aj priamo odmieta a nás zaujíma najmä počúvať jeho argumentáciu. „Tak ako voľná hra chemických procesov môže nastať len v mŕtvole a v živom tele sú tieto procesy spojené a determinované organickými cieľmi, tak voľná hra ekonomických faktorov a zákonov je možná len v mŕtvej a upadajúcej spoločnosti a v živej a budúcnosti sú ekonomické prvky prepojené a determinované morálnymi cieľmi, a hlásať tu laisser faire, laisser passer: laisser passer znamená povedať kresťanskej spoločnosti. z tohto rozumného a nevyhnutného faktu - nezrušenie štátu ako vonkajšej sily, vôbec nevyplýva, že vnútorný postoj ľudí k tejto sile, a tým aj samotná povaha jej činnosti - všeobecne a najmä - zostáva nezmenená podobný základ pre kresťanskú politiku. Kresťanský štát, pokiaľ nezostane prázdnym názvom, musí mať určité odlišnosti od pohanského štátu, hoci oba majú ako štáty rovnaký základ a spoločnú úlohu“ 62. Treba priznať, že analógia organickej chémie, ktorú použil Solovjov, má význam pre morálne učenie spoločnosti, ktorý treba brať do úvahy. Možno si pripomenieme, že v modernej sociologickej vede sa pojem (sociálneho) organizmu aplikovaný na spoločnosť považuje za viac-menej ustálený. Tí istí sociológovia, ktorí používajú tento koncept, však varujú pred bezhraničnou asimiláciou sociálneho organizmu a biologického organizmu: jedným z najdôležitejších rozdielov medzi jedným a druhým je väčšia sloboda a originalita prvkov sociálneho organizmu - jednotlivcov, ako sa dá povedať o organických bunkách. Solovjev o tejto slobode jednotlivca vie aj z každého daného sociálneho zväzku, ako sme videli vyššie. Zabúdanie na túto pravdu a zneužívanie analógie medzi biologickými a sociálnymi organizmami vedie k významným chybám, predovšetkým z etického hľadiska. Práve v tomto prípade prirodzene vzniká historicko-sociálna teória morálky, ktorá morálku redukuje na úroveň produktu spoločenského vývoja. Neodbočujme nabok, nevstupujme do diskusie o tejto teórii. V každom prípade Soloviev, odvodzujúci z tejto analógie myšlienku kresťanskej politiky, t. j. morálne osvetľovanie sociálnych otázok, robí hrubú logickú chybu. Veď zo skutočnosti, že osobné prvky sociálneho organizmu sú spojené a determinované sociálnymi cieľmi, tak ako sú chemické procesy v živom tele spojené a determinované organickými cieľmi, nevyhnutne vyplýva, že morálne vedomie osobných prvkov musí byť podriadené sociálno-historickým zákonom, a Solovjov robí opačný záver. V tomto podriadení je kus pravdy, pretože Syn – nositeľ absolútnej morálky, náboženskej lásky – sa podriadi Otcovi života (1 Kor. XV, 28), ale aby táto podriadenosť neprišla na úkor morálnej identity človeka, je potrebné, aby sa dostala do cudzej oblasti rodinno-spoločenských vzťahov a aby táto podriadenosť človeka v jeho vonkajších vzťahoch sociálno-historickým zákonom bola paralelná s osobným náboženským a morálnym osvetlením celého spoločenského života. Najvyššie ciele nepochádzajú od spoločnosti, ktorá podlieha podmienenému vývoju, ktorý zahŕňa aj prvky spoločnosti, ale od človeka, a aby tieto ciele mali skutočnú silu, je potrebné, aby táto sila bola heterogénna so spoločensko-historickými silami. Dokonca ani hrozba „voľnej hry chemických procesov“ nie je hrozná vzhľadom na skutočnosť, že „ale“ môže zostať na svojom mieste v rôznych myšlienkových prúdoch: možno povedať, že chemická látka nebola v telách rastlín a zvierat zrušená, ale nadobudla v nich iné vlastnosti, a možno povedať, že „chemická látka v telách je podriadená organickému účelu, ale nestratila svoje špeciálne zákony“. A niet pochýb o tom, že tak, ako sa fyziologické procesy riadia svojimi osobitnými zákonmi, mimo jurisdikcie rozumu, tak spolu s morálnou povinnosťou a morálnymi cieľmi jednotlivcov pôsobia spoločensko-historické zákony mimo jurisdikcie morálnych cieľov. Zostáva mi presne uviesť bod, v ktorom nesúhlasím so Solovyovom. Tento bod je ústrednou myšlienkou Solovjova, že racionálno-ideologický morálny zákon nemožno redukovať na psychologickú nevyhnutnosť, rovnako ako nemožno psychologickú nevyhnutnosť zredukovať na mechanický determinizmus, že rôzne kráľovstvá - prírodné, ľudské a božské - sú vzájomne podmienené, vyššie kráľovstvo je podmieňované nižším, ale nie je redukovateľné na seba, vyššie na nižšie, takže nemožno povedať, že evolúcia nemôže chápať vyššie formy, úplne z nižších, pokračujúcich kráľovstiev. prirodzeno-ľudský vývoj, ale možno ho v istom zmysle nazvať novým stvorením 63. Túto predstavu o heterogenite kráľovstiev, prirodzeno-ľudského a božského-absolútneho, tak brilantne vyjadril Solovjov, ale neudržala sa v jeho systéme, rozhodne akceptujem a nesúhlasím s ním, kde sa od tejto myšlienky odchyľuje... Zbierkové zloženie obj. III, str. 111. Obe tieto metódy používa Solovjov, ktorý sa ukázal byť rovnako mystikom ako racionalistom. Na tomto mieste a nižšie sa však vyhýbam citovaniu z prvých troch a najmä prvých dvoch zväzkov V. S. Solovjova, a to okrem iného z toho dôvodu, že tu by každý úryvok musel byť sprevádzaný náznakmi miery jeho závislosti od iných filozofov, postupnej zmeny jeho názorov a vnútorných rozporov v nich. A ak je toto „zelený strom“ Solovjovovej brilantnej filozofie, čo potom povedať o žalostnej seminárnej filozofii, o nešťastnom scholastickom uvažovaní, ktoré v našej teológii úplne prehlušuje náboženské kresťanské myslenie! Okrem toho Soloviev absolútne nepoznal, alebo aspoň rozhodne nebral do úvahy závery kritickej teológie. Podobne myšlienky nesmrteľnosti a Božieho kráľovstva, ktoré zdieľajú prvé miesto v Solovyovovom nábožensko-filozofickom systéme s myšlienkou božstva, majú pre neho filozoficko-pohanský a univerzálny vzhľad, a nie špecificky kresťanský. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 porov. "La Russie et l'église universelle", 2. vydanie. p. 256 – 257. VII, 211 ff. 260 slov 273 slov V, 11 a vo všeobecnosti je tento zväzok passim. III, 15. 369 nasl. IV, 566 nasl. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 atď. VII, 344 a násl. Susedia tu aj jeho asketické a pesimistické sklony, ktoré tu dostávajú cirkevno-náboženský základ. Ako je uvedené v Solovyov V, 13.