Sinteza religioasă în filosofia lui V. S. Solovyov

Sistemul filozofic al lui V. S. Solovyov este o experiență remarcabilă de sinteză cuprinzătoare. În primul rând, sinteza sa filosofică a inclus, ca material de construcție, aproape toate tendințele filozofice și religioase semnificative. Apoi, sistemul său filosofic îmbrățișează toate părțile gândirii filosofice, rezolvă toate întrebările filosofice: în el găsim epistemologia, ontologia, filosofia religiei, filosofia istoriei, estetica, filosofia morală, iar gândirea sa filosofică a fost aprofundată de contemplația mistică, animată de atenția arzătoare a creativității jurnaliste și entuziasmată de creativitatea poetică a vieții curente. În cele din urmă, din partea conținutului, prin însăși esența sa, filosofia sa s-a străduit spre cea mai înaltă reconciliere a contrariilor existenței umane. „Omul, potrivit lui Solovyov, combină tot felul de contrarii, care toate se rezumă la o mare opoziție între necondiționat și condiționat, între esența absolută și eternă și un fenomen sau aparență tranzitorie. Omul este deopotrivă o zeitate și o nonentitate” 1. Soluția acestei opoziții, care se află la rădăcina ființei noastre, constituie principalul nerv motrice al gândirii sale filosofice. În același timp, Soloviev gravitează în mod conștient către un punct de vedere religios-creștin. La întrebarea directă: „ce învață Vladimir Soloviev?” El, pe bună dreptate, a răspuns scurt și hotărât: „Nu am propria mea învățătură; dar având în vedere răspândirea falsurilor dăunătoare ale creștinismului, consider că este de datoria mea din diferite părți, în diferite forme și cu diferite ocazii să clarific ideea de bază a creștinismului - ideea Împărăției lui Dumnezeu, ca plinătate a vieții umane, nu numai individuală, ci și socială și politică, reunită prin Hristos cu plinătatea Divinului". Fiind interesat de problema sintezei superioare în sine, nu voi prezenta filosofia lui V. S. Solovyov în totalitatea părților sale constitutive. Nu voi atinge deloc epistemologia și ontologia lui. În ceea ce privește epistemologia lui V.S. Solovyov, se poate spune că acesta, complet în concordanță cu conținutul gândirii sale filosofice, servește doar ca bază generală și largă pentru direcția sa idealistă și nu are nicio legătură fatală cu conținutul specific al construcțiilor sale filozofice. Acest lucru este atât de sigur încât Soloviev a început ultima revizuire matură a sistemului său nu cu filozofia teoretică, ci cu filozofia morală, declarându-și independența decisivă față de filosofia teoretică în general și, în special, față de acea parte a acesteia care ia în considerare drepturile și limitele abilităților noastre cognitive. „Creând filozofia morală (căreia Soloviev i-a indicat sarcina de a stabili într-un principiu moral necondiționat o legătură internă și cuprinzătoare între adevărata religie și politica sănătoasă), rațiunea dezvoltă doar, pe baza experienței, ideea de bine inerentă ei de la bun început și, în această măsură, nu depășește limitele domeniului său intern sau, în limbajul școlar, folosirea ei nu este determinată aici de problema imanentă a uneia și, prin urmare, soluția ei nu este imanentă a uneia și nu este deci transcendentă. cunoașterea lucrurilor în sine în tine.” Abia la sfârșitul filozofiei sale morale autorul „face trecerea la filosofia teoretică”. În același mod, putem lăsa deoparte conceptele metafizice ale lui Solovyov fără a aduce atingere problemei religioase. Pentru aceasta, următoarea indicație de repetare în judecățile filozofice ale lui Solovyov ar fi o bază complet suficientă. Dar în plus, ne referim la o diferență semnificativă între gândirea religioasă și gândirea filozofică, sau cu alte cuvinte, gândirea religios-filosofică de gândirea metafizico-filosofică. Acesta din urmă este dezvoltat prin două metode, fie mistico-gnostice, fie metafizico-logice (raționaliste); dintre acestea, prima se bazează pe convingerea că contactul mistic cu lumea cealaltă, sau credința, oferă minții noastre cunoaștere pozitivă (pozitivă) și definitivă, iar a doua presupune posibilitatea cunoașterii logice a celeilalte lumi 2. Dimpotrivă, esența religiei este un mister înconjurat de realitate pozitivă, învăluit în aparență pozitivă. A întinde acest mister în însăși vizibilitatea, pătrunzând pe aceasta din urmă cu o rețea de miracole și predicții, sau, ceea ce este același lucru, a cufunda gândirea logică pozitivă în adâncul misterului este la fel de contrar gândirii religioase dezinteresate. Misterul religios constă în eșecul planului pozitiv în adâncurile fără fund. A privi religios un fapt înseamnă a-l privi cu o privire dublă: unul vede în el ceea ce vede o simplă cunoaștere pozitivă, iar celălalt vede o realitate superioară în spatele acestui înveliș. „Totul este o taină”, spune credinciosul, „în toate se află misterul lui Dumnezeu”. În fiecare copac, în fiecare fir de iarbă, chiar acest secret este conținut. Indiferent dacă o pasăre mică cântă sau stelele strălucesc pe cer într-o gazdă întreagă în timpul nopții - totul este un mister, același... Și acest secret va rămâne pentru totdeauna, în ciuda tuturor succeselor biologiei, geologiei și astronomiei. Mai mult, nu este greu pentru credință. - Și din moment ce este un secret, este și mai bine: este înfricoșător. inimă și minunat; iar această frică aduce bucurie în inimă... Este și mai frumoasă pentru că este un mister... Misterul este pentru religie ceea ce apa este pentru pește. Capacitatea de a nu cunoaște în religie este aceeași cu castitatea în dragoste. Doar interesul egoist pentru practica magică sau pasiunea frivolă pentru gnoza abstractă face să uite de bucuria misterului religios și să mănânce din arborele interzis al cunoașterii. A sta asupra realității pozitive este la fel de ireligios ca și a elimina misterul cu gnoză. Este ireligios, de exemplu, să îl considerăm pe Hristos un om simplu sau să construim ideea unui Logos ceresc în afara lui Hristos istoric; religios – a cunoaște pe Fiul lui Dumnezeu în omul Isus. Viziunea religioasă asupra vieții nu cunoaște nici o existență supramundană detașată, nici un trecut și viitor detașat. Cunoașterea religioasă a lui Dumnezeu este cunoașterea Lui în natură, istorie și experiență personală. A cunoaște în mod religios începutul lumii înseamnă a-ți recunoaște originea de la Dumnezeu. Istoria religioasă a păcatului și a mântuirii se află în întregime în om și, în special, începutul păcatului lumii nu poate fi înțeles fără păcatul uman... Un mister religios nu este un mister abstract, mort; este revelată în experiența umană, iar cunoașterea religioasă se bazează pe experiență. Filosofia religioasă, ca cea mai înaltă cunoaștere religioasă, este o organizare teoretică, sau sistematizare, a experienței religioase. Cu toate acestea, în filosofia religioasă, cunoașterea pozitivă are ca subiect doar experiența religioasă, și nu este gnoză, cunoașterea directă a lumii celeilalte; prin urmare, cunoașterea religioasă nu elimină misterul. Cunoașterea religioasă se bazează pe filozofia critică, care are o importanță de neînlocuit în problema expulzării tuturor superstițiilor gnostice din domeniul gândirii religioase; dar filosofia nu are un sens pozitiv în gândirea religioasă; nu contribuie cu nimic la conținutul său. Creativitatea și cunoașterea religioasă, ca și creativitatea și cunoașterea artistică, formează o zonă complet autocratică, care este compatibilă cu cunoașterea real-pozitivă, dar nu poate fi înlocuită de gnoza filosofică. Nu voi fundamenta teza exprimată. Mă voi limita doar să subliniez natura religiei evanghelice, care nu conține elemente gnostice. Dar în acest caz, mă pot referi la articolul remarcabil al lui Solovyov însuși, „Conceptul lui Dumnezeu”. El explică aici că conceptul nostru despre Dumnezeu este stabilit în două moduri: teoretic - prin negarea consecventă și necondiționată a tuturor definițiilor de la Dumnezeu și într-un mod pozitiv - experimental. "Spre deosebire de discuțiile teoretice despre subiectele religioase, în orice religie reală, Divinitatea, adică cel mai înalt obiect al reverenței sau al sentimentului religios, este cu siguranță recunoscută ca dată în experiență. Acesta este primul semn al acestui concept, care nu riscă să întâmpine nicio instantia contraria." Permiteți-mi să notez de la mine că acesta este exact cazul în creștinism, unde cea mai înaltă cunoaștere religioasă că „Dumnezeu este iubire” se bazează în întregime pe experiența iubirii și unde, dimpotrivă, toate ideile umanoide și spațio-temporale sunt respinse ca fiind aplicate în cealaltă lume. Noua revelație a Evangheliei este dată nu sub forma unei noi cunoștințe teoretice, ci sub forma unei noi experiențe a experiențelor divine filiale ale lui Hristos, care sunt asimilate de credincioși. Toată cunoașterea creștină se dezvoltă numai din această experiență și nu are absolut niciun caracter mistico-gnostic sau raționalist. Fiul însuși nu știe despre timpul descoperirii Împărăției lui Dumnezeu. Cealaltă lume nu poate fi imaginată în termeni de gândire pământească. Taina percepută de credință este că Dumnezeu există, și că El este, adică cunoașterea Lui, este dată exclusiv de experiența, experiențele și cerințele vieții religioase. Știm că Dumnezeu este un răsplătitor, că El este omniscient, omniprezent, pentru că noi înșine trăim continuu și pretutindeni în conștiința lui Dumnezeu și a adevărului Său; dar această cunoaștere nu este în nici un fel cunoaștere teoretică despre imaginea atotștiinței divine, atotprezenței, atotputerniciei. Așadar, Soloviev scrie că „Divinitatea nu trebuie concepută ca impersonală, cu voință slabă, inconștientă și care acționează fără scop”, dar, în același timp, nu-L putem „recunoaște ca persoană” într-un anumit sens antropomorf al cuvântului. „Dacă excludem din conceptul de personalitate tot conținutul empiric care nu aparține Divinității monoteiștilor, atunci nu vor rămâne semne pozitive specifice în conceptul de persoană și doar pozitivitatea logică va rezulta printr-o serie de duble negative: Divinitatea nu este impersonală, nu este inconștientă, nu este slabă de voință; și dacă este imposibil să se conecteze aceste analize psihologice cu orice definiție negativă sau dublă, toate aceste analize psihologice pot fi duble. înlocuită de poziția de existență nu personală, ci suprapersonală Persoana cea mai pozitivă religioasă, străină de orice panteism filosofic, va înțelege imediat și va fi de acord cu noi dacă îi spunem că, deși Divinul gândește, nu seamănă deloc cu noi, că, deși are conștiință și voință, nu seamănă deloc cu a noastră etc. În mod similar, în alt loc, Solovyov renunță la fraza: „Nu știm nimic de încredere despre natura vieții de apoi și, prin urmare, nu vom vorbi despre asta”... Acest anti-Gpostism ar trebui numit religios-evanghelic. Dar Soloviev nu poate sta pe terenul său solid și se cufundă fără cârmă sau busolă în oceanul nemărginit al metafizicii. Atunci când își construiește viziunea asupra lumii, Soloviev pornește de la principiul că „lumea eternă sau divină nu este o ghicitoare pentru minte, - nu lumea divină eternă, ci, dimpotrivă, natura noastră, de fapt, lumea reală care ni-a fost dată este o ghicitoare pentru minte” 4. Pentru el, lumea veșnică este mai clară decât realitatea, pentru că el creează ideea minții sale, din cealaltă lume, din el însuși, ca o rețea de cealaltă lume. Este orice vrei tu, doar nu religie, nu o viziune religioasă asupra lumii. Din punct de vedere religios-evanghelic, putem numi conceptele filozofice care umplu Lecturile despre Dumnezeu-Umanitate și alte lucrări similare (LaRussieetl’église universelle) ale lui Solovyov magistral în execuție și nesemnificative în semnificație religioasă. Lumea veșnică pre-naturală cu diviziunile sale, sufletul lumii, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, relația cu sufletul lumii al eternului Logos, umanitatea divină a lui Hristos sau Sofia, transferul rădăcinii răului și a suferinței în zona existenței pre-lumești, recunoașterea întregii lumi naturale, ca anormalitate, recunoașterea existenței întregii naturale sau actuale. acestea sunt imagini bizare ale fanteziei filozofice, care demonstrează preponderența decisivă a gândirii abstracte asupra creativității religioase. Despre unul dintre acești gnostici, Irineu de Lyon a spus aproximativ următoarele: „vorbește despre creații divine, de parcă ar fi obstetricianul lui Dumnezeu”. Este ușor să presupunem că totul în această fantezie este extrem de arbitrar și plin de contradicții ascuțite. Dar cel mai important lucru aici este că acest joc de concepte metafizice nu afectează câtuși de puțin conținutul Evangheliei creștine. Aceasta este o zonă specifică a gnosticismului păgân. Adevărat, mișcarea dogmatică a bisericii a îmbrăcat adevărul Evangheliei în formele filozofiei păgâne; dar aceasta era tocmai expresia adevărului creștin în limbajul filosofiei păgâne existente, și nu creativitatea filozofică spontană - aceasta era o chestiune de sarcini istorice care cântăreau foarte mult gândirea creștină, și nu zborul ei ideal. Trebuie să trecem prin această convenție istorică la ideea pură a Evangheliei și să nu ascundem conținutul Evangheliei cu o formă istorică. Faptul că Solovyov a fost un filosof a constituit cea mai fatală slăbiciune a teologiei sale 5 . Nu i-a trecut niciodată prin cap că conținutul real al Evangheliei este departe de a coincide cu aceste forme de gândire – și el, cu o uluitoare complezență, a operat asupra acestor forme, asupra conceptelor abstracte, aproape fără să atingă creștinismul evanghelic 6 . Fie că îi citim „Istoria și viitorul teocrației”, fie că ne uităm la întregul său sistem religios și filozofic, vom găsi în el, în locul Evangheliei, o gaură strălucitoare, un gol dezgustător. Este înfricoșător să credem că Soloviev, care a scris atât de multe despre creștinism, nu a dezvăluit sentimentele lui Hristos într-un singur cuvânt. Jucându-se cu cuvintele „Logos”, „Dumnezeu-om”, „Sophia” cu dexteritatea unui virtuoz, el nu a simțit misterul lui Hristos istoric. Logosul-Dumnezeu-Omul era pentru el un concept abstract și nu un obiect al contemplației vie. În persoana lui Hristos s-a născut Fiul lui Dumnezeu, în El s-a revelat o relație filială cu Dumnezeu, care l-a făcut pe Dumnezeu cu adevărat Tatăl umanității: Soloviev a redus marea taină a acestui fapt istoric la formule logice precise, în care măreția misterului s-a evaporat complet. Din punct de vedere religios, pentru noi, Fiul lui Dumnezeu este cuprins în întregime în omul Isus și, odată cu nașterea Sa, Dumnezeu a devenit Tatăl nostru, viața Sa vizibilă a dus la o schimbare în relația lui Dumnezeu cu lumea și a introdus un nou început în natura și istoria umană: pentru Solovyov nu a existat aici nici un mister vizibil, tangibil, natural-istoric, deoarece gândul său a început cu operațiuni logice și clare de la o lume simplă a lui Hristos și a clarificat datele lumii. El nu s-a oprit în fața individualității izbitoare a acestui fenomen istoric, pentru că pentru el totul era acoperit de formula Dumnezeu-bărbăție, îmbinarea Logosului cu sufletul lumii - el a văzut în „religia pozitivă” a lui O. Comte, în ideea sa de umanitate, latura principală a Dumnezeu-bărbăție și și-a propus să plaseze filozoful lui însuși în calendarul pozitivismului creștin, deși nu a dat un calendar al lui Hristos pozitivismului. Pentru Solovyov, Biblia și „logica solidă” au același conținut și el vorbește cel mai adesea despre „concepții creștine universale” 7 . În cele din urmă, trebuie să acordăm atenție faptului că un lucru ar fi un motiv suficient pentru a lăsa metafizica lui Solovyov deoparte, și anume, că soluția metafizică a problemelor vieții se dovedește a fi complet inutilă în sistemul lui Solovyov însuși și, prin urmare, soluția la aceste întrebări se repetă în aplicarea sa la viața reală. Căderea sufletului lumii și combinația sa mântuitoare cu Logosul nu înlocuiește sau explică faptele căderii și mântuirii umane. A vedea răul în izolarea materială a creaturilor pământești, iar primii pași ai victoriei asupra răului sunt deja în forțele gravitației, afinitatea chimică 8, nu înseamnă asta să fluturi o sabie de carton și să iei ținta prea sus? Într-o sferă atât de abstractă este ușor să se obțină o armonie completă, care, totuși, nu va împăca în niciun fel contrariile vieții noastre, nu va înțelege suferința noastră reală. Nici un singur rău individual, oricât de nesemnificativ ar fi, nici o lacrimă adevărată nu poate fi calmată printr-o sinteză transmundană. Și Soloviev însuși se vede obligat să repete explicația aplicată vieții reale. Că o persoană poartă în sine opoziția dintre necondiționat și condițional, Solovyov afirmă mai întâi despre „persoana eternă, ideală”, apoi se aplică la fel și unei persoane reale. „Percepând și purtând în conștiința sa ideea divină veșnică și în același timp, prin originea și existența sa actuală, indisolubil legată de natura lumii exterioare, omul este un mediator natural între Dumnezeu și existența materială... Acest rol, care a aparținut inițial sufletului lumii, ca umanitate eternă, în omul natural, adică care a avut loc în primul proces mondial de implementare, etc. căderea pre-lumească și mântuirea se repetă: omul „cade sau este despărțit de Dumnezeu în conștiința sa, așa cum sufletul lumii s-a separat inițial de El în întreaga sa existență” 10 și așa mai departe. Cu toate acestea, nu se poate spune că conceptele metafizice ale lui Solovyov reprezintă doar o suprastructură inutilă asupra explicației sale a vieții reale - pasiunea sa pentru metafizică are, de asemenea, un efect nefavorabil în metodele de interpretare a vieții reale. Soloviev este unul dintre acei filozofi care nu pot și nu știu să asculte realitatea istorică și, în loc să studieze legile istoriei, sunt înclinați să prescrie legi pentru aceasta. Măsura în care perspectivele istorice îl scapă pe Solovyov și el calcă în picioare cele mai elementare cerințe ale criticii istorice este afirmată cu voce tare în „Istoria și viitorul teocrației”. De ex. Solovyov explică cu grijă povestea dublă a primelor capitole ale Bibliei despre creația omului cu cele mai înalte considerații filozofice. „Dualitatea povestirii exprimă însuși adevărul problemei.” Oricine știe că există multe astfel de povești duble în Biblie și că acest lucru se explică prin istoria textului biblic nu poate să nu zâmbească la vederea acestei profunzimi... Dacă în filosofia lui Solovyov istoria este rulată ca un sul, atunci viața însăși se estompează în ea. Aceasta este o filozofie ascetic-pesimista. Solovyov are asceza unei viziuni abstracte asupra vieții, asceza unei idei puse în explicarea lumii, asceza gândirii autocratice, care nu cunoaște niciun secret, înfășurându-și pânzele în toate culorile vieții. Este suficient să menționăm asceza lui Solovyov și să ne referim la articolul său „Despre sensul iubirii” și la discuția sa despre rușine din „Justificarea binelui”. „Condiția carnală a reproducerii pentru om este rea; ea exprimă predominanța unui proces material lipsit de sens asupra stăpânirii de sine a spiritului, aceasta este o chestiune contrară demnității omului, moartea iubirii umane și a vieții: atitudinea noastră morală față de acest fapt trebuie să fie decisiv negativă.” Un astfel de ascetism viu nu se vede adesea. El mărturisește încă o dată că gândirea lui Solovyov se mișcă în sfera opoziției extra-creștine a cărnii și a spiritului, și nu în domeniul absolutității evanghelice și al libertății creștine. Misticismul lui este prea abstract, cerebral, neconectat cu faptele reale ale vieții și, prin urmare, este înclinat semnificativ spre asceză. Prea ocupat cu gândurile despre originea veșnică a vieții și destinele finale ale omului, el nu simțea însăși misterul vieții, fiecare dintre momentele ei date, originea ei temporară. Pesimismul lui Solovyov este la fel de pronunțat. Evaluând întreaga realitate istorică nu din punctul de vedere al libertății creștine și al necesității naturale-istorice, el pronunță un verdict dur asupra istoriei creștine: „În realitate, toate treburile omenești universale - politică, știință, artă, economie socială, fiind în afara principiului creștin, în loc să unească oamenii, împrăștiați-i și împărțiți-i, căci toate aceste treburi sunt guvernate de opinie, de egoism și de violență și de opresiune, concurență și risc privat. realitate, acesta este un fapt” 11. Deci, lăsând deoparte suprastructura metafizică, ne întoarcem la acea parte a sistemului filozofic al lui Solovyov, care poate fi numită filosofia vieții reale, în care el stabilește o sinteză a antinomiilor reale. Soloviev găsește aceeași dualitate care caracterizează sufletul lumii în fiecare persoană reală. Fiecare persoană vie poartă în sine două principii - absolutul și condiționalul, scopul său final fiind reconcilierea acestei dualități. Astfel, din primele cuvinte ale filozofiei vieții lui Solovyov, este clar că el pune problema religioasă cu deplină certitudine. La fel de sigur este că ultima formulă a sintezei sale, în conținutul ei general, nu lasă nimic de dorit: nu sacrifică, aparent, niciunul dintre principiile fundamentale ale vieții umane, dorește o sinteză cuprinzătoare, reconciliere universală. Soloviev arată cu egală persistență că principiul absolut este esențial pentru realitatea condiționat pozitiv, oferindu-i cea mai înaltă sfințire, iar realitatea condiționat pozitiv constituie mediul necesar în care se realizează absolutitatea spirituală. Întreaga filozofie de viață a lui Solovyov reprezintă o fundamentare și o revelație constantă și consecventă a celei mai înalte sinteze religioase. O conștiință clară în abordarea și rezolvarea problemei religioase a vieții conferă lucrărilor filozofice și jurnalistice ale lui Solovyov o valoare mare și un interes nestins. Polii opoziției principale care ne sparge viața se destramă în viziunea largă a lui Solovyov în multe perechi polare, de-a lungul cărora el își urmărește neobosit principiul său unificator. Absolut și relativ, perfect și condiționat, personalitate și societate, moralitate și drept, religie și progres, creștinism și societate, biserică și stat - acestea sunt diferitele laturi din care el dezvăluie cea mai înaltă sinteză. Perfecțiunea, sau plinătatea bunătății, se exprimă în trei tipuri: 1) perfecțiune existentă necondiționată, etern valabilă – în Dumnezeu; 2) perfecțiunea potențială în conștiința umană, care conține plenitudinea absolută a ființei ca idee, și în voința umană, care o stabilește ca ideal și normă pentru sine; în sfârşit 3) în implementarea efectivă a perfecţiunii sau în procesul istoric de perfecţiune. Din partea moralismului abstract se pune (și predeterminată) întrebarea: de ce este nevoie de acest al treilea tip - perfecțiunea, realizată activ, de ce este necesară activitatea istorică cu sarcinile sale politice și culturale? Dacă avem lumina adevărului și a voinței pure, atunci de ce ar trebui să ne mai facem griji? Solovyov răspunde la această întrebare cu o afirmație decisivă că scopul realizării istorice este tocmai justificarea finală a binelui dat în adevărata noastră conștiință și voință mai bună; întregul proces istoric dezvoltă condiţii reale în care binele poate deveni o proprietate cu adevărat comună şi fără de care nu se poate realiza. Toată dezvoltarea istorică - și nu numai a umanității, ci și a lumii fizice - este o cale necesară către perfecțiune. Așa cum spiritul uman în natură, pentru a se manifesta cu adevărat, necesită în mod necesar cel mai desăvârșit dintre organismele fizice, tot așa și Duhul lui Dumnezeu în omenire, sau Împărăția lui Dumnezeu, pentru manifestarea sa reală, necesită cea mai perfectă organizare socială, care este dezvoltată de istoria lumii. Așa cum cel mai simplu element al acestui proces istoric - o persoană individuală - este mai capabil de acțiune conștientă și liberă decât cel mai simplu element al unui proces biologic - o celulă organică, așa însăși crearea unui corp universal colectiv are un caracter mai conștient și mai volitiv în comparație cu procesele organice care au determinat originea ființei noastre corporale, deși aici nu există o opoziție absolută. Dacă pentru realizarea vieții desăvârșite, sau a Împărăției lui Dumnezeu, ar fi fost necesare doar două principii: Dumnezeu și sufletul omenesc, care (potențial) Îl percepe, atunci împărăția lui Dumnezeu s-ar putea stabili odată cu apariția primului om. De ce au fost necesare toate aceste secole lungi și milenii de istorie umană? Și dacă acest proces a fost necesar, pentru că împărăția lui Dumnezeu se poate deschide la fel de puțin între canibalii sălbatici ca și printre fiarele sălbatice, dacă a fost necesar ca omenirea să evolueze de la o stare animală, lipsită de formă și împrăștiată la o anumită organizare și unitate, atunci este mai clar ca acest proces încă nu s-a încheiat și că, la fel cum munca istorică a fost necesară ieri, tot așa este necesar pentru astăzi și realitatea va fi toate condițiile necesare pentru azi și realitatea va fi creată. lui Dumnezeu... De aici Solovyov stabilește cea mai importantă regulă morală: participați cât mai deplin posibil în lucrarea proprie și perfecționare generală de dragul descoperirii finale a împărăției lui Dumnezeu în lume 12. Pe același principiu, filosoful nostru definește relația reciprocă a personalității umane, ca formă specială de conținut infinit, iar societatea, ca mediu al progresului istoric. Societatea este o personalitate augmentată sau extinsă, iar personalitatea este o societate comprimată sau concentrată. Înarmat împotriva extremelor individualismului și colectivismului, subiectivismului moral și realismului social, Solovyov pune dincolo de orice îndoială adevărul că, așa cum demnitatea societății umane este determinată de valoarea internă a indivizilor, tot așa conținutul infinit al personalității nu poate fi realizat cu adevărat decât prin societate, prin dezvoltarea ei istorică 13 . Adevărul subiectivismului moral este că o stare morală perfectă sau absolută trebuie să fie internă pe deplin experimentată, simțită și asimilată de o persoană individuală, trebuie să devină propria sa stare, conținutul vieții sale. Dar o altă întrebare este: cum este atinsă această perfecțiune morală de către indivizi - este doar prin munca internă a fiecăruia asupra lui însuși și prin proclamarea rezultatelor sale, sau cu ajutorul unui anumit proces social care funcționează nu numai personal, ci și colectiv? Fără îndoială, acesta din urmă. A crede că simpla virtute a câtorva dintre cei mai buni oameni este suficientă pentru a-i regenera moral pe toți ceilalți înseamnă a trece pe tărâmul în care bebelușii se nasc din tufe de trandafiri și în care cerșetorii, din lipsă de pâine, mănâncă plăcinte dulci. Insuficiența binelui subiectiv și nevoia de întruchipare colectivă a acestuia este dovedită de întregul curs al istoriei omenirii. Binele subiectiv trebuie completat de organizarea socială a moralității. Experiența arată clar că atunci când mediul social nu este organizat moral, atunci cerințele subiective de bine de la sine și de la ceilalți scad inevitabil. Prin urmare, adevărata întrebare nu este despre subiectivă, nu despre moralitatea personală sau socială, ci doar despre moralitatea slabă sau puternică, realizată sau nerealizată. Voinţa morală trebuie să fie determinată să acţioneze exclusiv prin ea însăşi; orice subordonare a acesteia față de orice ordine sau comandă venită din exterior îi încalcă autolegitimitatea - acesta este adevăratul început al autonomiei morale, dar când vine vorba de organizarea mediului social după începutul binelui necondiționat, atunci o astfel de organizare nu este o limitare, ci executarea voinței morale personale. Dar dacă subiectivismul moral este greșit, privând voința morală de modalități reale de implementare a ei în viața generală, atunci este și realismul social greșit, potrivit căruia aceste instituții și interese sociale au o importanță decisivă pentru viața în sine, astfel încât cele mai înalte principii morale se dovedesc a fi, în cel mai bun caz, numai mijloace sau instrumente pentru protejarea acestor interese. Dar, de fapt, nu numai o anumită formă de societate, ci și publicul ca atare nu este cea mai înaltă și necondiționată definiție a unei persoane. Dacă ar fi definit în esență ca animal social și nimic altceva, atunci conținutul conceptului „om” ar fi extrem de restrâns și, în același timp, sfera acestui concept ar fi extins semnificativ: umanitatea ar trebui să includă unele animale pentru care socialitatea, ca atare, este o trăsătură esențială nu mai puțin decât pentru om. Și dacă, totuși, nu vrem să le recunoaștem egalitatea cu noi înșine, atunci înseamnă că o persoană are o altă trăsătură esențială, independentă de societate, dar, dimpotrivă, determinând caracterul distinctiv al societății umane. Acest semn este că fiecare persoană, ca atare, este o ființă morală, sau o persoană care, indiferent de utilitatea sa socială, are demnitate necondiționată și un drept necondiționat la existență și la libera dezvoltare a puterilor sale pozitive. De aici rezultă în mod direct că nicio persoană, în orice condiții și din orice motiv, nu poate fi considerată ca un simplu mijloc pentru orice scop străin, chiar și pentru așa-zisul bine comun. Dreptul unei persoane este în esență necondiționat, în timp ce drepturile societății asupra unei persoane, dimpotrivă, sunt condiționate de recunoașterea dreptului personal. Nici un grup sau instituție publică nu are dreptul de a reține cu forța pe cineva dintre membrii săi. Gradul de subordonare a unei persoane față de societate trebuie să corespundă gradului de subordonare a societății însăși față de binele moral. Indivizii, mai înzestrați sau mai dezvoltați decât alții, pot fi purtători ai unei conștiințe sociale superioare, care se străduiește apoi să fie întruchipată în noi forme și ordine de viață corespunzătoare acesteia. Independenta unei persoane este baza fortei unei uniuni sociale. Principiul demnității umane sau importanța necondiționată a fiecărei persoane, în virtutea căruia societatea este definită ca consimțământul intern, liber al tuturor - aceasta este singura normă morală 14. Corespunzător extremelor indicate, extremele din domeniul economic sunt anarhismul economic, care neagă toate principiile etice și orice organizare în domeniul relațiilor economice, și socialismul, care permite confuzia mai mult sau mai puțin completă între domeniile economic și moral. Reconcilierea acestor extreme în subordonarea domeniului economic idealurilor morale. A recunoaște într-o persoană doar o figură economică - un producător, proprietar și consumator de bunuri materiale, este un punct de vedere fals și imoral; în același mod, subordonarea intereselor materiale și a relațiilor din societatea umană unor legi economice speciale, care acționează singur, este doar o ficțiune a metafizicii proaste, care nu are nici măcar umbră de bază în realitate. Prin urmare, cererea generală a rațiunii și a conștiinței rămâne în vigoare, astfel încât zona economică să fie subordonată unui principiu moral superior, astfel încât în ​​viața sa economică societatea să fie o implementare organizată a binelui. Pentru o soluție adevărată a așa-zisei chestiuni sociale, trebuie în primul rând să recunoaștem că norma relațiilor economice nu constă în ele însele, ci că sunt supuse unei norme morale generale, ca domeniu special de aplicare a acesteia. Dacă subordonarea zonei economice unei norme morale este necesară pentru o adevărată soluție a problemei sociale, atunci, dimpotrivă, conștiința morală nu se poate realiza pe deplin decât prin organizarea morală a relațiilor economice. Un sentiment moral elementar de milă cere de la noi să-i hrănim pe cei flămânzi, să dăm de băut celor însetați și să încălzim frigul – iar această cerere, desigur, nu își pierde forța atunci când acești oameni flămânzi și reci sunt numărați la milioane, nu doar câțiva. Și dacă eu singur nu pot să ajut aceste milioane și, prin urmare, nu sunt obligat, atunci pot și sunt obligat să le ajut împreună cu ceilalți, responsabilitatea mea personală se transformă într-una colectivă - nu în a altcuiva, ci într-o responsabilitate proprie, mai largă, ca participant la întregul colectiv și la sarcina sa comună 15. Se abordează și problema relației reciproce dintre morală și drept. Aceasta este în esență o întrebare despre legătura dintre conștiința morală ideală și viața reală; Vitalitatea și fecunditatea conștiinței morale în sine depind de o înțelegere pozitivă a acestei conexiuni. Între realitatea ideală a binelui și a răului există o zonă intermediară de drept și lege, care servește la întruchiparea binelui, a limita și a corecta răul. Dreptul și întruchiparea sa - statul - determină organizarea reală a vieții morale în întreaga umanitate și, cu o atitudine negativă față de lege ca atare, predicarea morală, lipsită de mijloace și suporturi obiective într-un mediu real străin de el, ar rămâne, în cel mai bun caz, doar vorbe nevinovate, iar legea însăși, pe de altă parte, cu separarea completă a conceptelor și instituțiilor sale formale de principiile și instituțiile sale formale și-ar pierde în esența, principiile și instituțiile lor necondiționate în esența lor morală și necondiționată. nu ar mai fi nimic ar fi diferit de arbitrar. În special, importanța dreptului pentru morală poate fi arătată în următorul șir de gândire: principiul moral cere ca oamenii să se perfecționeze în mod liber; dar pentru aceasta este necesară existența societății; dar societatea nu poate exista dacă oricine dorește este liber să-și omoare și să jefuiască vecinii; În consecință, o lege obligatorie, care într-adevăr nu permite voința rea ​​la manifestări atât de extreme care distrug societatea, este o condiție necesară pentru îmbunătățirea morală și, ca atare, este cerută de principiul moral însuși, deși nu este expresia sa directă 16. Determinat de cel mai înalt principiu moral, statul este milă organizată colectiv. Prin urmare, este necesar să se numească extrem de eronată punctul de vedere conform căruia statul este respins în numele moralității superioare. Dacă recunoaștem mila în principiu, atunci este logic necesar să admitem că organizarea istorică a forțelor și treburilor sociale, care scoate mila din starea unui sentiment neputincios sau strâns limitat, îi conferă realitate, aplicare și dezvoltare pe scară largă. Dacă iau punctul de vedere al milei, atunci nu pot nega instituția, datorită căreia cineva poate chiar să simtă milă, adică să acorde ajutor și protecție în loc de zeci și cel mult sute de unități - la zeci și sute de milioane de oameni 17. Creștinismul, ca „evanghelie a împărăției”, are un ideal necondiționat de înalt, cu cerința moralității absolute. Dar creștinismul nu este doar o cerință absolută. Adevăratul creștinism este unitatea perfectă a trei fundamente indisolubil legate: 1) un eveniment absolut - revelația personalității perfecte a Dumnezeului-om Hristos; 2) o promisiune absolută - în concordanță cu personalitatea perfectă a societății, sau Împărăția lui Dumnezeu, și 3) o sarcină absolută - de a contribui la împlinirea acestei promisiuni prin regenerarea întregului nostru mediu personal și social în spiritul lui Hristos. Odată cu uitarea sau neglijarea uneia dintre aceste trei temelii, totul este paralizat și pervertit, motiv pentru care, deși creștinismul este revelația necondiționată și finală a adevărului, dezvoltarea morală a omenirii, precum și istoria ei exterioară, nu au încetat după apariția lui Hristos. Ceea ce s-a împlinit și ceea ce este promis rămâne ferm în limitele eternității și nu depind de noi. Dar sarcina prezentului este în mâinile noastre; noi înșine trebuie să acționăm pentru regenerarea morală a vieții noastre. În legătură cu această sarcină generală este sarcina specială a filozofiei morale; ea trebuie să determine și să clarifice, în condițiile realității istorice, relația adecvată dintre toate elementele și zonele de bază ale întregului social personal conform formei sale finale 18. De aici rezultă logic că dezvoltarea este inclusă în esență în conceptul de biserică. Adevăratul concept al bisericii este ghidat de regula generală a raționamentului religios: a distinge în unitate, evitând uniform confuzia și dezbinarea. Prin urmare, este necesar să se distingă, dar nu să se separe, principiile divine și umane din biserică. Nu cunoaștem în biserică nicio forță umană personală sau populară goală din Divin. Asemenea forțe pot opera oriunde doresc - în politica lumească, în piață, în teatru - dar nu au loc în biserică. Pe de altă parte, forțele divine, care acționează în biserică, au fost și sunt întotdeauna combinate cu natura și voința umană și au fost și sunt întotdeauna îmbrăcate în elemente umane. În biserică nu există nici o Divinitate detașată, nici o umanitate detașată, ci doar unirea lor nedespărțită și necontopită, care formează și ființa teantropică deosebită a bisericii, deopotrivă locuitoare, dar manifestată diferit în aceste două laturi ale existenței sale. De aici legea generală a vieții pentru biserică. Dacă Divinitatea însăși este absolut neschimbată, dacă umanitatea însăși este supusă unor schimbări aleatorii, atunci Dumnezeu-Umanitatea se dezvoltă corect, adică menținându-și esența și formele de bază neschimbate, crește nu numai în volumul exterior, ci și în completitudinea interioară și perfecțiunea manifestărilor sale în toate sferele existenței sale 19 . Creștinismul, ca întruchipare a unui ideal moral absolut, este la fel de universal ca și principiul moral însuși. Universalitatea creștinismului se exprimă în absența barierelor externe, naționale, confesionale și de altă natură, dar cu atât mai mult în libertatea de limitările interne: pentru a fi cu adevărat universală, religia nu trebuie separată de iluminarea mentală, de știință, de progresul social și politic. O religie căreia îi este frică de toate acestea, evident, nici măcar nu crede în propriile forțe; este pătruns în interior de neîncredere și, cu pretenția sa la monopolul unei norme morale pentru societate, îi lipsește cea mai elementară condiție morală - sinceritatea 20. Demonii cred și rămân demoni pentru că nu au încredere în Dumnezeu și nu speră în mântuirea și reunirea lor cu împărăția lui Dumnezeu. Mulți oameni au o credință asemănătoare, crezând că între Împărăția lui Dumnezeu și lumea noastră umană există o distanță infinită și un abis de netrecut, susținând că viața divină și viața noastră umană sunt paralele una cu cealaltă și nu se pot întâlni niciodată. Pe o astfel de credință, demonică în deznădejdea ei, se întemeiază toate minciunile și toate contradicțiile acestui secol, precum: împărțirea dintre religie și viață, între biserică și stat, între știința spirituală și laică, într-un cuvânt, separarea a tot ceea ce ar trebui să se distingă numai în unitate 21. Întrucât apariția Împărăției lui Dumnezeu nu este un Deus ex machina, ci este condiționată de un proces teantropic istoric mondial în care Dumnezeu acționează numai împreună cu omul și prin om, trebuie să recunoaștem ca o falsificare grosolană a creștinismului o astfel de concepție conform căreia omul are doar un rol pur pasiv în lucrarea lui Dumnezeu. Dar, de fapt, creștinismul constă numai în aceasta: că lucrarea lui Dumnezeu a devenit în același timp o lucrare cu totul umană. Această solidaritate divino-umană este împărăția lui Dumnezeu și vine doar în măsura în care se realizează... Numai ideea creștină a Împărăției lui Dumnezeu, revelată consecvent în viața umanității, dă sensul istoriei și definește adevăratul concept de progres. Creștinismul oferă omenirii nu numai idealul perfecțiunii absolute, ci și calea spre atingerea acestui ideal; prin urmare, este în esență progresivă. Pe baza religiei creștine, nici păstrarea, nici distrugerea oricărei ordini lumești în sine nu ne poate interesa. Dacă ne pasă de cauza Împărăției lui Dumnezeu, atunci trebuie să acceptăm ceea ce slujește această cauză în mod vrednic și să respingem ceea ce este contrar acesteia; trebuie să ne pese nu de păstrarea și întărirea cu orice preț a acestor grupuri și forme sociale în umanitatea lumească, ci, dimpotrivă, de renașterea și transformarea lor în spiritul creștin, de adevărata lor introducere în sfera împărăției lui Dumnezeu. Ideea Împărăției lui Dumnezeu conduce în mod necesar pe un creștin conștient și sincer la obligația de a acționa - în limitele chemării sale - pentru realizarea principiilor creștine în viața colectivă a umanității, pentru transformarea în spiritul celui mai înalt adevăr a tuturor formelor și relațiilor noastre sociale - adică ne conduce la politica creștină. Din faptul că împărăția lui Hristos nu este din această lume, nu rezultă în niciun fel că ea nu poate acționa în lume, să ia în stăpânire și să stăpânească lumea - dimpotrivă, tocmai din faptul că împărăția lui Hristos nu este din lume, ci de sus, rezultă că ea are dreptul să conducă și să conducă lumea. Unul din două lucruri: fie că societățile care se numesc creștine trebuie să renunțe la acest nume, fie să-și recunoască datoria de a-și coordona toate relațiile politice și sociale cu principiile creștine, adică de a le aduce în sfera Împărăției lui Dumnezeu – și în asta constă adevărata politică creștină. Dacă toate formele politice și sociale ar fi străine sau chiar contrare creștinismului, atunci ar urma direct că adevărații creștini trebuie să trăiască în afara tuturor formelor politice și sociale. Dar acest lucru este clar absurd. Și dacă, pe de o parte, este imposibil să desființezi formele sociale și politice de viață (ceea ce ar echivala cu desființarea omului însuși, ca ființă socială și politică), și, pe de altă parte, este fără îndoială că aceste forme în realitatea lor dată sunt departe de a corespunde principiilor creștine, sunt departe de a fi introduse în împărăția lui Dumnezeu, atunci urmează direct sarcina de a îmbunătăți, ridica de la această politică creștină, de a ridica la această politică. ei în Împărăția lui Dumnezeu 22. Deficiența viziunii medievale asupra lumii, care o punea în contradicție directă cu însăși fundamentul creștinismului, a fost spiritismul său unilateral 23. Dimpotrivă, o înțelegere adevărată a creștinismului necesită existența unei familii creștine, a unei societăți creștine, a unui popor creștin, a unui stat creștin, a unei armate creștine etc. calea creștină 24 . În special, el a acționat pe baza acestei convingeri în polemicile sale pe scară largă, neobișnuit de strălucitoare și victorioase pe problema națională. Aici, ca și în alte probleme, el a reflectat două extreme - cosmopolitismul și naționalismul (adoptat de slavofilism) - le-a contrastat pe ambele cu serviciul național față de ideea creștină. Atât pentru o persoană creștină, cât și pentru un popor creștin, el face din aceasta o datorie directă și indispensabilă - serviciu smerit și dezinteresat față de alte popoare 25. Pentru Solovyov, toate întrebările despre relația dintre adevăratul, adică religia creștină, ca exprimând un principiu moral absolut, și principiul social condiționat sunt încununate cu întrebarea relației dintre biserică și stat: în această ultimă întrebare apare sarcina cea mai specifică și responsabilă pentru un creștin și poporul creștin. Legătura generală dintre drept și morală face posibil să se vorbească despre un stat creștin. Dar, de fapt, statul devine creștin nu din simplul fapt că este o milă organizată, ci din faptul că, din punct de vedere creștin, statul, ca parte din organizarea umanității colective, este determinat de o altă parte, mai înaltă - biserica, de la care își primește sfințirea și scopul final - slujește indirect în sfera sa lumească și cu mijloacele sale stabilește, în mod direct, întregul pământ și pregătirea umană a bisericii. pentru împărăția lui Dumnezeu. Soloviev este puternic împotriva separării bisericii de stat. Biserica are cea mai înaltă autoritate spirituală, denotă direcția generală a bunei voințe a omenirii și scopul ei final, iar statul are puterea deplină de a coordona interesele lumești cu această voință. Fără o legătură cu statul, biserica nu ar avea o armă reală pentru a acționa asupra lumii, iar fără o legătură cu biserica, statul nu ar avea cele mai înalte scopuri justificative 26. Întrebarea relației dintre biserică și stat în viziunea asupra lumii a lui Solovyov este legată de ideea sa preferată a slujirii triple - preoțească, regală și profetică. Aceasta este, în partea sa fundamentală, filosofia de viață a lui Solovyov. Conține o mulțime de adevăr de netăgăduit împreună cu gânduri uimitor de slabe generate de spiritul unui sistem abstract. Trebuie să remarcăm punctul de la care începe în această filozofie trecerea de la adevărul viu la unilateralitatea gândirii abstracte. Să începem cu etajele superioare ale acestui grandios proiect de construcție. Odată cu prima intrare în aceste etaje întâlnim cel mai incontestabil semn că nu totul merge bine aici. Cu privire la problema relației dintre stat și biserică, dintre puterea statului și puterea bisericii - o întrebare care este cea mai concretă și vie, unde ne-am aștepta pe bună dreptate la o formulă strictă, o precizie programatică - opiniile lui Solovyov conțin idei contradictorii. El dă trei răspunsuri la această întrebare, fiecare dintre ele excluzând unul dintre celelalte două. În primul rând, el exprimă ideea că, din punct de vedere creștin, „puterea supremă de stat este doar o delegare a puterii cu adevărat absolute divino-umane a lui Hristos 27. Rezultă că puterea seculară trebuie subordonată puterii bisericești: „Dacă există pe pământ o uniune succesivă specială a slujitorilor lui Dumnezeu prin excelență, dacă pe pământ i s-a dat o putere extraordinară și o putere extraordinară pentru conducerea făgăduită. și conducerea umanității creștine, atunci fără nicio îndoială toate celelalte puteri și principii din lume și toate forțele societății trebuie să fie subordonate acestei puteri sacre și direct divine. Dacă biserica este cu adevărat împărăția lui Dumnezeu în curs de dezvoltare pe pământ, atunci toate celelalte forțe și autorități sociale trebuie să fie instrumentele sale.” Cu toate acestea, nu rezultă în niciun fel de aici că „reprezentanții speciali ai intereselor spirituale își iau asupra lor treburile lumești, că puterea spirituală își asumă funcții de stat, la fel cum din datoria de a subordona viața fizică a unei persoane voinței sale raționale nu rezultă că voința noastră rațională însăși poate produce procese fiziologice: pe lângă îndrumarea generală a minții, aceste procese se supun unor legi speciale și dincolo de jurisdicția proprie a rațiunii proprii. orice chestiune și managementul material al acestei probleme sunt două lucruri complet diferite 28. În al doilea rând, Solovyov consideră că „esența adevăratului creștinism este renașterea umanității și a lumii în spiritul lui Hristos, transformarea împărăției lumești în împărăția lui Dumnezeu” 29. Ceea ce a spus în altă parte că „politica seculară trebuie să fie subordonată politicii bisericești, dar nu prin asimilarea bisericii, ci prin asimilarea treptată a statului cu statul” mai bine exprimată astfel: puterea de stat ar trebui să fie subordonată puterii bisericești cu scopul ca statul să devină treptat asemenea bisericii. În orice caz, „realitatea lumească trebuie recreată după chipul bisericii” 30. În al treilea rând, întâlnim ideea eterogenității zonelor bisericii și statului. „Deoarece cea mai înaltă putere spirituală și cea mai înaltă putere seculară sunt în esență eterogene și au propriile lor zone speciale, coexistența lor nu le încalcă în niciun fel independența și nu creează putere dublă. Nu există o bază legală fundamentală pentru ciocnirea și confruntarea dintre aceste două autorități” 31. Între a doua idee a transformării împărăției lumești în împărăția lui Dumnezeu, a asimilării statului la biserică și a treia idee a eterogenității zonelor bisericii și statului, există o contradicție radicală și izbitoare. În prima idee a subordonării vieții de stat autorității bisericești există elemente atât ale celei de-a doua idei, conform căreia puterea de stat este doar un instrument al bisericii, cât și cea de-a treia idee a eterogenității sferelor, dar acest lucru se explică prin faptul că aici, pe de o parte, binecunoscuta gândire bisericească despre renașterea plină de har, nu mai oferă o cameră a renașterii și a gândirii lumii naturale, care nu mai oferă în mod natural renașterea și lumea gândirii. pentru o analogie între acțiunea plină de har bisericesc și atitudinea minții față de procesele fiziologice, pe de altă parte, nu se susține aici ideea de eterogenitate a ariilor rațiunii și fiziologice. Strict vorbind, în viața psihic-fizică, fie se manifestă dominația minții asupra corpului, și este necesar să înțelegem doar relațiile exterioare ale corpului, dar nu și viața fiziologică, care este supusă propriilor legi, deoarece depinde de minte dacă lăudăm pe Dumnezeu cu limba sau blestemăm oamenii, dacă ucidem cu mâinile sau facem bine, ci dominația minții este afectată de această independență, viața psihic-fizică se dezvăluie cu o eterogenitate semnificativă a ariilor psihice și fiziologice, dar în acest caz nu se mai poate vorbi despre dominația rațiunii; nu se poate numi fiziologia un instrument al spiritului. A vorbi despre subordonarea vieții statului față de autoritatea bisericească în numele asemănării statului cu biserica și a arăta spre analogia relației minții cu fiziologia, care este supusă propriilor legi, este cel puțin ciudat. Pentru a spune altfel, prima idee a lui Solovyov o contrazice atât pe a doua (prin analogie folosită) cât și pe a treia. O astfel de contradicție flagrantă în cuvintele unui filozof, care de obicei încântă cititorii cu claritatea cristalină a gândurilor sale, este destul de elocventă. A treia viziune aderă pe deplin la punctul de vedere al Evangheliei cu privire la atitudinea lui Dumnezeu față de cea a lui Cezar; al doilea corespunde conceptului bisericesc-dogmatic al renașterii ascetice și pline de har a lumii; prima prezentare este cea mai superficială, feuilleton - ecleziastică și politică. Solovyov renunță la a doua și a treia idee în pas, dar sufletul său se agață de prima. Soloviev spune despre sine că a fost metafizician și publicist 32. Atât metafizica, cât și jurnalismul nu sunt propice unei atitudini religioase față de fenomenele vieții: prima este prea abstractă pentru aceasta, a doua este prea superficială. Soloviev a fost cel mai magnific dintre publiciști, dar totuși cu deficiențele unui publicist. Pentru o atitudine religioasă față de viață, ciocnirile superficiale între autoritățile bisericii și stat sunt complet lipsite de importanță, deoarece se întâmplă în adâncurile subterane - pentru un gânditor religios, problemele de politică bisericească nu sunt interesante, dar pentru un publicist acestea sunt chestiuni de o importanță esențială. În mod firesc, multora le va trece prin minte că, aparent, temeliile Împărăției lui Dumnezeu și teocrația, din care pornește Solovyov, sunt esența Evangheliei. De fapt, în concepția lui Solovyov, conceptul de Împărăția lui Dumnezeu nu este deloc un concept evanghelic, ci unul filosofic și umanist: pentru el, purtătorul Împărăției lui Dumnezeu este întreaga umanitate 33 și, prin urmare, calea unificării culturale a tuturor popoarelor, din punctul său de vedere, este o cale directă către realizarea Împărăției lui Dumnezeu. Această idee este mai aproape de filosofia lui Auguste Comte decât de Evanghelie. Trebuie să mă limitez la această indicație simplă, presupunând această prezentare a învățăturii Evangheliei, dar pentru oricine familiarizat cu Evanghelia cuvintele mele sunt destul de înțelese. Pe de altă parte, ideea de teocrație este o idee, adevărată, religioasă, dar precreștină, evreiască, respinsă de Evanghelie. Ideea teocratică evreiască este în esență limitată din punct de vedere religios, deoarece este indisolubil legată de conceptul de alegere a poporului de Dumnezeu. Desigur, în predicarea profeților evrei există o tendință de netăgăduit spre universalism, pe deplin realizată în Evanghelie, dar acest potențial universalism evreiesc este legat de teocratismul evreiesc așa cum este un embrion cu o cochilie: atunci când embrionul se maturizează, coaja se sparge neapărat. Soloviev ține ideea de teocrație, dar dorește să o umple cu conținut umanist, universal: o întreprindere care este fundamental condamnată la eșecul complet și care îl aruncă pe filosoful nostru, ca pe un pendul, de la extrema universalismului umanist la extrema teocratismului limitat din punct de vedere religios. În calitate de filosof și publicist religios, ambele extreme îi sunt la fel de dragi, distragându-i în mod egal atenția de la ideea evangheliei de sfere eterogene. Limitările ideii teocratice a lui Solovyov sunt prea bine cunoscute pentru a stărui mult timp asupra ei: el a spus că biserica „nu este deloc indiferentă față de cutare sau cutare formă de guvernare - ea prețuiește principiul regelui creștin”, că „un profet adevărat - creștin, precum și evreu - nu se răzvrătește împotriva puterii regale, ci ține de ea, a vorbit despre avantajul dominant al statului”, a vorbit despre el despre avantajul statului dominant. țarul autocrat ortodox din elementele fără Dumnezeu societatea modernă 34, a fost timid în judecățile sale cu privire la mișcarea de eliberare, 35, a negat particularitatea și independența sferei economice a relațiilor, 36 etc. predare. Nu cred că o asemenea atitudine față de memoria unui filozof este o chestiune de gândire serioasă. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Vom numi obiectele prin numele lor proprii. Este necesar doar să evaluăm corect această „slăbiciune” și să îi indicați rădăcinile. Ideea de teocrație, una dintre principalele viziunii asupra lumii a lui Solovyov, limitată în esență, a necesitat acest sacrificiu. Trebuie subliniat încă o dată că Solovyov tocmai nu a putut rezista ideii de viață lumească, inspirată de analogia proceselor fiziologice, respectându-și propriile legi și motoare speciale. Vom evita însă nevoia acestui sacrificiu inutil, numai dacă recunoaștem această idee, dacă recunoaștem că din punct de vedere religios nu există o valoare independentă a uneia sau alteia forme de guvernare, ci există legi în diferite domenii ale vieții lumești. Dacă ideea limitată a teocrației a fost motivul real al „slăbiciunii” opiniilor politice ale lui Solovyov, atunci universalismul său umanist a servit ca o acoperire slabă pentru acoperirea sa pseudo-creștină a problemelor vieții. Solovyov repetă neobosit că familia, societatea, oamenii și statul trebuie să slujească obiectivelor creștine, că cea mai înaltă conducere a ideilor religioase și morale este singurul principiu determinant al relațiilor internaționale, al politicii de stat și al sarcinilor familiale și economice sociale. Cum ar putea familia, societatea, oamenii și statul să slujească creștinismul este o chestiune de interes fascinant, dar care nu admite absolut un răspuns pozitiv. Dacă Soloviev îi răspunde pozitiv și cu încredere în sine grăbită, atunci ar putea face asta doar pentru că a înlocuit scopurile creștine cu sarcini culturale generale. Am menționat deja. că ideea lui despre Împărăția lui Dumnezeu nu este în mod specific evanghelic, ci umanistă și universală. Această idee poate fi acum dezvoltată și confirmată. „Recunoscând scopul final al isteriei”, scrie Soloviev, „este realizarea completă a idealului creștin în viața întregii omeniri, realizarea adevărului și a iubirii sau solidaritatea liberă a tuturor forțelor și elementelor pozitive ale universului, înțelegem dezvoltarea cuprinzătoare a culturii ca un mijloc general și necesar pentru acest scop, pentru că această cultură în progresul ei treptat distruge toate separațiile ostile între diferitele părți ale lumii și ale unității umane. toate grupurile naturale și sociale într-o compoziție infinită, dar o familie solidară din punct de vedere moral. Nu opunem iluminarea umană credinței religioase, dar credem că o astfel de iluminare este necesară pentru credința în sine. Putem și ar trebui să lucrăm împreună la această sarcină imediată și urgentă, în ciuda oricăror diferențe de opinii personale cu privire la scopul ultim și final al istoriei. Din punct de vedere moral, o astfel de lucrare culturală nu este altceva decât ajutorul cel mai bine organizat al vecinilor noștri, luați împreună, și un asemenea ajutor, conform legii morale generale, este obligatoriu pentru toată lumea, fie că este creștin prin credință, fie pur și simplu umanist, atâta timp cât recunoaște obligațiile morale față de umanitate. În sensul sarcinilor și rezultatelor muncii istorice, există o singură cultură umană universală pentru toate popoarele, ca un singur adevăr pentru toate, o singură dreptate, o singură Divinitate 37 - o cultură creștină universală 38. În domeniul preceptelor morale sau al normelor de activitate, nu există un principiu specific ortodox. Prin voia lui Dumnezeu, un singur adevăr în cele două grade este prescris tuturor confesiunilor și tuturor popoarelor - ca lege a dreptății și ca poruncă a desăvârșirii. Al doilea îl presupune pe primul, și numai primul, adică. legea dreptății este necondiționat obligatorie - întotdeauna, pretutindeni și în orice. Prin urmare, el este singurul și poate fi un ghid moral pentru stat, a cărui zonă nu depășește limitele obligatorii” 39. Așadar, atunci când Solovyov spune că „sarcina Rusiei este o sarcină creștină, iar politica rusă trebuie să fie politică creștină” 40, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că Rusia trebuie să urmeze calea culturii umane universale, slujirea societății creștine și scopul propriu al statului 41, slujba societății creștine, scopul propriu al statului 41. beneficiul familiei, al societății, al poporului și al statului „Falimentul moral al naționalismului (cu gândul grosolan doar la beneficiile materiale ale poporului său) este expus de istorie, care mărturisește cu voce tare că popoarele s-au înălțat și s-au înălțat numai atunci când s-au servit nu ca scop în sine, ci bunurile ideale cele mai înalte și universale... Istoria tuturor popoarelor - antice și noi a avut influență directă asupra omenirii. Toți, în epocile lor de glorie și măreție, și-au crezut semnificația, și-au afirmat naționalitatea nu în sine, luată în abstract, ci în ceva universal, supranațional, în care credeau, ceea ce au servit și ceea ce au realizat în creativitatea lor - națională ca sursă și metode de exprimare, dar cu totul universală ca conținut sau rezultate obiective... oricine, sau în care este solidar cu toată lumea, atunci cum poate un adevărat patriot, de dragul presupusului „bine” al poporului său, să rupă solidaritatea cu ceilalți, să urască sau să disprețuiască străinii? Dacă oamenii înșiși își văd binele adevărat în binele tuturor, atunci cum poate patriotismul să plaseze binele poporului său ca ceva separat și opus cu orice altceva” 42? Este extrem de clar despre ce vorbește Solovyov și este extrem de sigur că adevărul este de partea lui, cu excepția cazului în care punem în mod arbitrar în cuvintele lui un sens care le este străin. El vorbește despre idealurile umane universale și vede dragostea adevărată pentru familie, oameni și stat în conducerea fiecăruia dintre aceste grupuri pe drumul larg al unificării cu alte grupuri și al mișcării pe calea progresului uman universal. Înaintea acestei poziții a filozofului, slavofilismul și orice șovinism patriotic se dovedesc a fi complet neputincioși. Dar trebuie avut în vedere că această cale de unificare culturală nu are o singură trăsătură de slujire specific creștină și de lepădare de sine. Și pentru a călca în picioare șovinismul patriotic, nu este absolut necesar să apelezi la Evanghelie. „Inumanitatea în relațiile internaționale și sociale, politica canibalismului” 43 - toate acestea sunt periculoase nu numai pentru cea mai înaltă moralitate, ci sunt direct dăunătoare pentru bunăstarea și succesul cultural al unui anumit grup social. Și toate acestea sunt excluse din morala familiei, populare și de stat nu prin predicarea specială a creștinismului, ci prin cursul firesc al dezvoltării, la fel cum apariția lui Shakespeare, Byron, Lessing, Kant se datorează creativității super-voliționale a spiritului poporului, dar nu principiilor și eforturilor conștiente. A numi aceste idealuri ale culturii umane universale, această chestiune a beneficiului natural, această creativitate super-volitivă, cu numele de lepădare de sine creștină înseamnă a confunda lucruri complet diferite. Soloviev scrie: "Sacrificiul de sine personal, victoria asupra egoismului, nu este distrugerea ego-ului însuși, a personalității în sine, ci, dimpotrivă, este ridicarea acestui ego la cel mai înalt nivel al existenței. Același lucru este valabil și pentru oameni: respingând naționalismul exclusiv, ei nu numai că nu își pierd viața independentă, ci doar aici își primesc viața lor independentă, ci doar aici își primesc 45 lucrurile reale ale vieții. Când Evanghelia vorbește despre modul în care o persoană care și-a pierdut sufletul (viața) în sacrificiu de sine o poate păstra, atunci, bineînțeles, păstrarea sufletului individual în viața veșnică, desigur, pentru a spune simplu, mântuirea omului pentru Împărăția cerurilor. Aceeași idee nu se poate aplica în niciun caz asupra grupurilor familiale, naționale și statale, întrucât nu există niciun motiv să ne gândim la păstrarea acestor uniuni în împărăția cerească (cf. Mat. XXII, 30) iar răsplata faptelor colective nu poate fi promisă decât sub forma prosperității și prosperității pământești 46. Cu alte cuvinte, beneficiile vieții spirituale absolute sunt accesibile exclusiv senzației personale interioare – și aici se află un abis de nepătruns care separă individul de familie și de oameni în termeni religioși. Orice spune Solovyov despre conexiunea naturală și istorică a individului cu societatea, toate acestea sunt valabile numai împotriva extremelor individualismului filosofic abstract sau subiectivismului naiv, dar în niciun caz nu contravine celei mai înalte creativități religioase și morale spirituale și personale: el însuși dezvăluie perspicac ideea că o persoană morală, datorită dorinței sale de bine necondiționat, depășește această formă limitată a societății morale și începe să se încorporeze în această formă negativă a societății. 47 . Legătura naturală și istorică inextricabilă dintre individ și societate este pe deplin împăcată cu opoziția lor decisivă din punctul de vedere al vieții absolute. Purtătorul de conținut absolut, sau de viață veșnică, care umple formula evangheliei a Împărăției lui Dumnezeu, poate fi doar o persoană. Iar subiectul tăgăduirii de sine specific creștine poate fi doar un individ, dar nu o familie, sau un popor sau un stat. Doar o persoană (la o anumită înălțime a conștiinței de sine) poate, în renunțarea la iubirea creștină, să se uite de sine în mod hotărâtor, să trăiască numai pentru alții, să-și sacrifice însăși viața - și, în același timp, să nu-și piardă valoarea interioară, să se „găsească” pentru viața veșnică. O astfel de lepădare de sine pentru familie, oameni și stat este cu siguranță imposibilă, deoarece esența interioară a acestor uniuni este un anumit egoism și doar acest egoism poate inspira aceste grupuri la exploatații, le ține la culmea demnității și bunăstării. De ex. familie: pentru oricine nu plutește în tărâmurile fanteziei transcendentale și nu își stabilește obiective de neimaginat pentru căsătorie, este evident că toată căldura în care se nasc și cresc copiii este cea mai sfântă dintre sfinte din lumea noastră - toată căldura familiei este egoistă. Și rețineți - din punctul de vedere al individului, cu o anumită vocație, egoismul familial poate fi numit limitat în sensul condamnabil al cuvântului: dar din punctul de vedere al relației reciproce dintre familii, nu există nimic nedrept sau condamnabil în egoismul familial: fiecărei familii i se recunoaște dreptul de a se încălzi cu căldura ei. Sensul real al discursurilor despre abnegarea familiei poate fi doar în distrugerea familiei, a soțiilor comune și a copiilor obișnuiți - dacă acest lucru va fi mai bine pentru lume este o altă întrebare. Cât timp familia există, ea există și se dezvoltă doar prin egoismul său, înaintea căruia discursurile despre lepădarea de sine se vor dovedi a fi o rețea de vise. La fel, poporul și statul nu sunt puternice decât în ​​conștiința de sine și mândria. Și în raport cu ei contează această dilemă: fie egoism, fie distrugere (desigur, mai posibil și chiar de dorit în problema statului decât în ​​problema familiei). Iar acele exemple de lepădare de sine națională și statală care sunt indicate nu depășesc deloc limitele egoismului: ele dovedesc doar că egoismul poate fi nerezonabil, conștiința de sine poate fi pretențioasă, iar egoismul poate fi rezonabil, dar rămâne fără îndoială că, inspirând fapte eroice, puterea familiei, a națiunii, a statului este în esență egoistă. Și din punct de vedere uman universal, această forță este benefică. Iar familia și oamenii nu pot sluji creștinismul decât în ​​felul lor, numai pe drumul lor, numai urmărindu-și interesele proprii, înțelese rațional, doar în îndreptarea către idealurile umane universale. Personalitatea creștină nu trebuie să dispară nici în stat, nici în popor, nici în familie, dar creștinismul are nevoie doar de o familie egoistă (și de popor și de stat). Creștinismul personal și cultura familie-stat național sunt sfere eterogene. Nu este sarcina mea în acest moment să dezvălui ideea pozitiv evanghelică a diverselor sfere ale vieții. Vreau doar să arăt că neglijarea acestei idei implică concesii forțate care aruncă o umbră suspectă asupra întregii viziuni asupra lumii. De fapt, evaluează corect această afirmație a lui Solovyov că nu există un principiu specific creștin pentru viața națională, de stat și de familie, că sarcinile culturale imediate sunt aceleași pentru un creștin credincios și pentru un umanist simplu. Personal cu siguranță sunt de acord cu asta, aceasta este exact ideea mea și mă bucur că găsesc sprijin în cuvintele lui Solovyov. Dar este dincolo de orice îndoială că Soloviev exprimă acest adevăr împotriva voinței sale, fără a realiza și evaluează pe deplin cuvintele sale. Într-adevăr, între aceste două gânduri că, pe de o parte, toate problemele de familie, sociale, naționale și de stat trebuie rezolvate în mod creștin, din punct de vedere religios, și că, pe de altă parte, nu există o soluție specific creștină pentru aceste probleme, că zona acestor probleme este o zonă universală, culturală, umanistă - între aceste două gânduri există un abis de nepătruns. Până la urmă, aceasta este cea mai decisivă dilemă: fie un punct de vedere creștin este posibil atât asupra vieții personale, cât și asupra formelor familie-stat național, fie sferele personal-religioase și cultural-umaniste (familie-stat național) sunt sfere eterogene... Cu toate acestea, acest punct este cel mai tentant pentru gândirea lumească, umanistă. Mulți se vor gândi: care este problema? Care este răul în a recunoaște sfera creștină și sfera culturală generală ca fiind coincidente? Din punct de vedere lumesc, umanist, nu este rău în acest lucru, dar absorbția viziunii despre lume creștin-religioase de către viziunea mondială-culturală cu siguranță nu poate fi numită o chestiune indiferentă din punct de vedere religios-creștin. Până la urmă, asta ar însemna în orice caz că creștinismul este netezit, egalat cu lumea universală, se topește în ea, dar ce posibilitate rămâne în acest caz să vorbim despre o viziune religios-creștină asupra lumii? Și în ce poziție se află filosofia lui Solovyov, care de la bun început a făcut din gândirea creștină trăsătura sa distinctivă? Esența problemei este că se poate salva atât principiul religios-creștin, cât și principiul socio-cultural numai prin recunoașterea eterogenității sferei personale, ca religios-creștină, și a sferei familie-național-stat, ca cultural-umanistică. Altfel, o netezire a principiului creștin și o confuzie a diferitelor principii, fluctuații între ele, sunt inevitabile. Pentru mine acum, cel mai important lucru este să notez această inevitabilitate pentru filosofia lui Solovyov. Așa Solovyov netezește și umanizează Evanghelia, dovedind iar și iar că gândirea lui se mișcă pe o bază filozofico-umanistă, și nu pe una religios-creștină. El vorbește despre porunca Evangheliei, despre ura proprie. "Prin prescriind să iubim pe toată lumea, chiar și pe dușmanii noștri, Evanghelia, desigur, nu poate exclude aproapele și familia noastră de la această iubire adevărată. Cu toate acestea, se spune direct: „dacă nu urăște cineva". Aceasta înseamnă că există un fel de ură care nu contrazice adevărata iubire, ci, dimpotrivă, este cerută de ea. Aceasta înseamnă că există și o asemenea iubire aparentă care contrazice dragostea adevărată; Trebuie să renunți la această iubire falsă; în acest sens, trebuie să te urăști nu numai pe tine, ci și pe familia ta și pe toți cei dragi și oamenii tăi. Această ură adevărată, care desființează dragostea falsă, atașamentul fals și orb față de persoana iubită - este acea lepădare de sine - nu numai personală, ci și familială, tribală și națională, care este proclamată în Noul Testament. „ura” Evangheliei nu contrazice adevărata iubire, ci este manifestarea ei necesară. Renunțând la atașamentele noastre exclusive pentru a-L urma pe Hristos, pentru a participa la lucrarea Sa - lucrarea mântuirii universale, contribuim prin aceasta la adevăratul bine atât al familiei noastre, cât și al poporului nostru.” 48, etc. Aceste raționamente ale lui Soloviev trebuie numite de-a dreptul jalnice. Hristos a cerut de la ucenicii Săi să renunțe nu numai la atașamentul orb și fals față de ceilalți, ci și de la dragostea lor naturală, ci și de la ceilalți pentru dragostea lor naturală. de dragul adevăratului bine al familiei și al oamenilor, dar numai de dragul Evangheliei, de dragul Lui însuși „Am venit să împart un bărbat cu tatăl său și o fiică cu mama ei și o noră cu soacra ei. Iar dușmanii unui om sunt cei ai casei sale. Cine iubește pe tată sau pe mama mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine... Cine își pierde sufletul pentru Mine, îl va mântui” (Mat. X, 35 – 39). Nu există nici măcar un cuvânt aici despre binele familiei sau al poporului, precum și despre lepădarea de sine a familiei sau a poporului; toată conversația este doar despre relația cuiva cu Hristos, și „de aceea” se cere „însuși” relația cu Hristos. (Luca XIV, 33). Fără îndoială, există dragoste falsă pentru iubirea proprie și adevărată - și pentru cei care nu au trecut de la iubirea falsă la iubirea adevărată, întrebarea creștină nu s-a ridicat încă, așa cum problema morală nu se pune încă în fața celor care nu au învățat să-și îndeplinească îndatoririle legale. Explicația acestor adevăruri fundamentale ale moralității universale, filozofice, împotriva cărora creștinismul fals păcătuiește și sub forma atașamentului orb față de propria sa religie, față de religia poporului său, constituie meritul neprețuit al lui Solovyov. Dar înlocuirea iubirii false cu iubirea adevărată nu rezolvă problema creștină – abia atunci se ridică. De dragul lui Hristos, cineva trebuie să sacrifice nu numai minciunile, ci și adevărul însuși al iubirii naturale, chiar binele vieții naționale și de familie; cineva trebuie să sacrifice iubirea pentru propria persoană, nu pentru că este falsă, ci pentru că de dragul lui Hristos trebuie să sacrifice orice bine pământesc, tot ceea ce este drag. Se poate numi această jertfă de sine cea mai mare absurditate, o chestiune complet inutilă pentru viața umană, dar creștinismul este doar în acest sacrificiu de sine, numai în el are propria sa trăsătură distinctivă, doar în el este justificat sacrificiul singurului Fiu al lui Dumnezeu și dacă întreaga problemă religioasă ar fi în unificarea culturală a familiilor și popoarelor, în diferența dintre naționalism și naționalism ar fi suficient de publicist pentru a scăpa de filozofie moscovienă. lume... Tăiind creștinismul la rădăcina sa evanghelică, în problema principală a sacrificiului personal al iubirii, Solovyov nu mai poate scăpa de cătușele convențiilor pământești și ale predilecțiilor umane în chestiuni naționale. Trasând cu măiestrie granița dintre naționalismul orb și patriotismul rațional, nu își poate realiza pretențiile de atitudine creștină față de naționalitate. El scrie: „Depășind cu voință morală vrăjmășia națională nesimțită și ignorantă, începem să cunoaștem și să apreciem naționalitățile străine, începem să le placă. Dar această „dragoste de aprobare” nu poate fi identică cu cea pe care o simțim pentru poporul nostru, la fel cum iubirea cea mai sinceră față de aproapele (după porunca Evangheliei), egală din punct de vedere etic cu iubirea de sine, nu poate fi niciodată la fel ca și ea din punct de vedere psihologic și psihologic. oameni, primatul invariabil al punctului de plecare rămâne” 49. Astfel, angajatul liberal al Vestnik Evropy lasă o breșă în creștinismul său amplu pentru a acoperi patriotismul: un creștin, egal în toate cu un umanist, nu își va sacrifica nici familia, nici poporul, nici statul. Și că acest „primat al punctului de plecare” nu sunt cuvinte goale, o arată raționamentul lui Solovyov despre război: justificând războiul din trecut cu considerații istorice solide, el „nu este indiferent” la victoria în războaiele viitoare 50... Toate acestea sunt absolut adevărate din punct de vedere cultural-istoric, dar ce legătură are creștinismul cu asta? La urma urmei, dacă creștinismul este implicat în aceste întrebări despre căsătorie, despre război, dacă vorbim despre căsătoria creștină, despre războiul creștin, atunci unde este limita uimitoarelor absurdități la care se poate ajunge? La urma urmei, va trebui să vă certați cu Solovyov că tragerea cu tunuri cu rază lungă de acțiune nu este contrară conștiinței creștine, deoarece inamicul este invizibil de la distanță, dar în cazurile de luptă corp la corp, se pune o problemă de conștiință pentru soldații creștini 51 . Se dovedește că trupele creștine pot folosi doar puști cu rază lungă de acțiune și nu sunt potrivite pentru lupta corp la corp. Distincțiile corespunzătoare ar trebui probabil asumate în domeniul relațiilor bărbat-femeie, în conformitate cu articolul lui Solovyov „Despre sensul iubirii”... Nu, dacă aprobi familia, patriotismul, războiul, atunci trebuie să dai loc toată căldura iubirii de familie care creează eroi pașnici, tot focul inspirației patriotice și abuzive și să nu predici acea ipocrizie călduță, care este prea mult în viața noastră. Trebuie să repetăm ​​cuvintele lui Hristos „despre dezbinare” din nou și din nou, pentru a folosi din nou sabia Lui tăietoare. Iar vina creștinismului medieval nu a fost deloc în împărțirea dintre Dumnezeu și Cezar, - dimpotrivă, în confuzia constantă a acestor zone, iar moștenirea acestei confuzii continuă în politica bisericească-stat a zilelor noastre. Este sarcina noastră sacră să ducem până la capăt această separare pentru a realiza o adevărată uniune, o adevărată reconciliere a absolutității personale și a convenției sociale. Amestecarea grăbită a sferelor disparate ale vieții are consecințe fatale pentru viață și gândire. Aceste consecințe pentru filosofia lui Solovyov nu sunt încă epuizate de aceste consecințe. Acoperind toate aspectele vieții, nu numai creativitatea personală, ci și dezvoltarea socială condiționată, cu lumina creștină îl obligă pe Solovyov nu numai să ajusteze în general creștinismul la idealurile culturale mondiale, să-și netezească trăsăturile specifice, ci și să numească creștin acele aspecte ale vieții lumești care fie de fapt, fie în mintea personalităților publice sunt împotriva creștinismului. Am spus deja că istoria trecută a creștinismului, atât catolica occidentală, cât și bizantină, a urmat calea amestecării sferelor ecleziastice și civile, contrar părerii opuse a lui Solovyov. Confuzia s-a exprimat în general în sfințirea simbolică a tuturor aspectelor vieții sociale, care, fără a se schimba în esență, erau deja considerate creștine. Această consacrare simbolică a avut o mare însemnătate în sensul luptei creștinismului împotriva religiei păgâne, dar în timp această semnificație s-a evaporat. Și pe măsură ce acest sens negativ s-a evaporat, viața socială s-a trezit dezbrăcat de idealurile păgâne din trecut, care, totuși, nu puteau fi înlocuite cu cele creștine, deoarece creștinismul nu oferă propriile sale idealuri sociale speciale. Ulterior, au apărut pur și simplu idealuri culturale, dar în ajunul acestei renașteri culturale, era de imaginat o perioadă în care doar simbolul bisericii era operativ. Pentru filosofia lui Solovyov, acest moment al vieții sociale ar trebui să pară cel mai înalt, dar în realitate s-a dovedit a fi teribil. Pentru Rusia, de exemplu, un astfel de timp a fost domnia lui Ivan cel Groaznic. Soloviev scrie: „De la Ivan cel Groaznic, ne-a venit cea mai adevărată și mai completă formulă a ideii monarhice creștine: pământul este stăpânit de mila lui Dumnezeu și Prea Curată Născătoare de Dumnezeu prin mila și toți sfinții prin rugăciunile și binecuvântările părinților noștri și urmează-ne pe noi, suveranii noștri, și nu judecătorii și guvernanții Soloviev. constată, este impecabilă viziunea creștină asupra împărăției pământești nu poate fi mai bine exprimată.”52 Dar ce realitate teribilă! Solovyov o explică spunând că Groznîi era mai jos decât idealul său și l-a declarat ipocrit. Cu toate acestea, această viziune nu epuizează cea mai profundă tragedie a acestei domnii. La urma urmei, înțelegeți - aceasta, cea mai desăvârșită domnie după formula creștină, a fost nu numai cea mai proastă dintre domniile creștine, dar a fost cea mai proastă în comparație cu domniile păgâne rele. Acest lucru a fost clar chiar și pentru contemporanii lui Grozny. Sunt cunoscute cuvintele lui Filip adresate lui: „O, Suveran! Aici facem sacrificii lui Dumnezeu, iar sângele creștin nevinovat este vărsat în spatele altarului. De când soarele strălucește pe cer, nu s-a văzut și nici nu s-a auzit de regi evlavioși să-și tulbure propria putere atât de îngrozitor. În cele mai necredincioase împărății păgâne există lege și adevăr, există milă pentru oameni, dar în Rusia nu există. Proprietatea și viața cetățenilor nu sunt protejate. Sunt jaf peste tot, crime peste tot - și sunt comise în numele regelui.” Aceasta este tragedia cumplită a împărăției creștine; numai tragedia unei familii creștine se poate compara cu ea. Formele vieții naturale, determinate numai de creștinism, rămân în esența materiei fără nicio îndrumare ideală și cad inevitabil sub realitatea păgână. Fenomenele progresive ale vieții sociale, foarte valoroase din punct de vedere cultural, dar anti-creștine în mintea personalităților publice, prezintă aceeași dificultate pentru filosofia lui Solovyov. Este cazul lui Petru cel Mare, 19 februarie și mișcarea de eliberare ulterioară din istoria noastră. Despre primul, Solovyov scrie: „Contrar tuturor aparențelor, reforma lui Petru cel Mare a avut în esență un caracter profund creștin, căci s-a bazat pe un act moral și religios de autocondamnare națională” 53 . Același lucru este valabil și pentru cel de-al doilea: „Marele act de la 19 februarie a fost o adevărată ispravă creștină, în ciuda faptului că nimeni nu i-a lipit această etichetă și că reprezentanții oficiali ai bisericii nu au luat parte activ la ea” 54. În cele din urmă, despre mișcarea de eliberare ulterioară și despre progresul umanitar în general, Solovyov spune: „Majoritatea oamenilor care au făcut acest progres nu s-au recunoscut ca fiind creștini. Dar dacă creștinii cu nume au trădat cauza lui Hristos și aproape au distrus-o, atunci de ce nu pot sluji cauza lui Hristos necreștinii cu nume, care se leapădă de Hristos în cuvinte? În Evanghelie citim despre doi fii; unul a spus: Voi merge - și nu m-a dus, celălalt a spus: Eu nu voi merge - și a plecat. Care dintre cele două, întreabă Hristos, a făcut voia Tatălui? Nu se poate nega faptul că progresul social din ultimele secole s-a realizat în spiritul filantropiei și al dreptății, adică în spiritul lui Hristos. Desființarea torturii și a execuțiilor crude, încetarea, cel puțin în Occident, a tuturor persecuțiilor împotriva necredincioșilor și ereticilor, desființarea sclaviei feudale și a iobagilor - dacă toate aceste transformări creștine au fost făcute de necredincioși, cu atât mai rău pentru credincioși” 55... Evaluarea înaltă a mișcării progresiste nu poate fi contestată sincer. Dar care este baza pentru a o numi creștină dacă reprezentanții și susținătorii ei înșiși nu se numesc creștini, dacă în ultimele zile caracterul ei non-religios devine din ce în ce mai clar, dacă devine direct ostil creștinismului bisericesc oficial? Nu te poți juca cu cuvintele, numind alb negru și negru alb. Este necesar să recunoaștem faptul că slujirea conștientă a creștinismului în sfera formelor sociale duce la rezultate anti-creștine și, dimpotrivă, dezvoltarea liberă a acestor forme se dovedește a coincide cu ultimele scopuri creștine. Acest lucru nu se poate spune despre creștinismul personal, excluzând, desigur, purtătorii săi ipocriti: aici efortul liber conștient corespunde gradului de binefacere și perfecțiune atins. Dar este diferit în domeniul relațiilor familie-stat național: aceste relații merg cu atât mai mult în direcția idealurilor creștine, cu cât se dezvăluie mai liber, cu atât respectă mai mult legile naturale ale dezvoltării. Familia, oamenii, statul Îl slujesc pe Hristos în felul lor, urmând interesele și legile lor: pentru a-L sluji pe Hristos, familia nu trebuie să aibă alt scop imediat decât nașterea și creșterea copiilor sănătoși și frumoși, în afară de adunarea căldurii familiei, adică scopul fiecărei familii umane; oamenii nu ar trebui să aibă alt scop imediat decât progresul liber în unitate cu toate popoarele, relații corecte între grupurile din cadrul acestuia și bunăstarea generală, adică, cu excepția urmăririi intereselor înțelese în mod rezonabil. Cu toate acestea, trebuie să clarificăm un punct care ne poate induce cu ușurință gândurile în eroare. Acest punct este atitudinea personală a unui creștin față de sarcinile sociale, față de progresul social. Esența creștinismului - toată lumea este de acord în acest sens - este iubirea, al cărei subiect, desigur, este persoana, creștinul. Dar se poate stabili o legătură inextricabilă între iubire și cultură. Soloviev face asta. "Dragostea adevărată", spune el, "este exprimată în mod necesar în ajutor activ față de ceilalți și, prin urmare, folosește toate mijloacele necesare pentru acest ajutor. Dar cultura este tocmai totalitatea tuturor mijloacelor și instrumentelor dezvoltate istoric pentru asigurarea durabilă și îmbunătățirea cuprinzătoare a vieții umane, adică viața tuturor oamenilor. Dacă începutul activității morale este dragostea, iar scopul ei este binele tuturor, atunci cultura este un sistem deplin al moralului și al manifestării necesare pentru un principiu moral al tuturor. realizarea deplină a binelui comun ca scop moral. Cultura, ca orice în general, poate fi abuzată și mijloacele ei folosite în scopuri străine de adevăratul ei scop sau chiar direct opuse acestuia. Dar, din cauza unei culturi false, a nega cultura în general și a opune oricărei realizări exterioare a iubirii iubirii însăși, ca principiu subiectiv intern, este neîntemeiată” 56. Astfel, Soloviev oferă o bază creștină pentru regula etică: să ia cât mai multă parte posibilă în problema perfecționării generale. El calcă în noroi teoria despre sfințenia personală, care nu permite oricui o sfințenie personală, care nu permite oricui o sfințenie personală. lupta socială activă împotriva răului social El numește acest ideal al sfințeniei personale idealul farisei mondial – explică că adevăratul ideal al iubirii creștine este în mod necesar idealul adevărului social și al progresului, adică implementarea practică a creștinismului în lume 57. Aceste discursuri ale lui Solovyov sunt pline de adevărul cel mai profund. Teoria sfințeniei exclusiv personale, care propovăduiește abținerea decisivă de la activitățile sociale, nerezistența la rău, trebuie considerată complet îngropată după polemicile lui Solovyov - și numai această polemică ar fi suficientă pentru a face numele filosofului nostru nemuritor. Dar problema creștină nu este epuizată de victoria acestei polemici. Esența cea mai profundă a problemei constă în diferența dintre participarea personală la treburile publice, iluminarea personală creștină a ultimelor obiective ale culturii și natura dezvoltării sociale, natura formelor de relații sociale. Este posibil să acceptăm pe deplin participarea creștină personală la treburile publice, dar în același timp să definim diferit natura dezvoltării sociale: fie pentru a acorda libertate dezvoltării sociale, fie pentru a impune un caracter creștin înseși formelor relațiilor sociale, cu alte cuvinte, fie pentru a recunoaște libertatea dezvoltării sociale după legile istorice naturale, fie pentru a predica o familie creștină, un stat creștin. Eu personal am o atitudine negativă doar față de acestea din urmă și, în acest sens, nu sunt de acord cu Solovyov: ceea ce s-a spus mai sus despre eșecul direcției conștient creștine a formelor sociale și succesul dezvoltării lor liber-naturale confirmă opinia mea și nu opinia lui Solovyov. Problema serviciului creștin personal pentru progresul social rămâne baza noastră comună și cred că această bază este mai probabil să fie menținută cu părerea mea despre libertatea dezvoltării sociale. Este în favoarea părerii mele că împrejurarea recunoscută de Solovyov spune că nu există o cultură specific creștină, că sarcinile imediate ale vieții de familie, naționale și statale sunt aceleași pentru un creștin și pentru un umanist, că aceste sarcini pot uni oameni de religii (culturale) diferite și viziuni diferite asupra lumii. Această zonă culturală generală a relațiilor familie-oameni-stat nu constrânge deloc convingerile mele creștine, aspirațiile mele creștine ultime; la fel cum viziunea mea personală religios-creștină asupra lumii și istoriei nu necesită deloc ca dezvoltarea socială să stea în mod oficial sub steagul creștinismului, să fie create forme creștine speciale de viață de familie și de stat. Un creștin privește lumea și istoria complet diferit decât un socialist care este un susținător al materialismului istoric, dar poate adera la același program practic - unul pentru motive altruiste de dragoste pentru aproapele, pentru cei dezavantajați și celălalt pentru atașamentul egoist față de bunurile pământești și ideea subiectivă a dreptății. Viziunea mea personală religios-creștină, îmbrățișând toți oamenii și ultimele obiective ale istoriei lumii, ca o persoană invizibilă, pătrunde în sfera relațiilor culturale, comună oamenilor de toate viziunile asupra lumii și urmând propriile legi de dezvoltare și este complet împăcat cu autolegitimitatea acestei sfere. La urma urmei, dacă un creștin, în numele poruncii lui Hristos, în numele iubirii creștine, hrănește pe cei flămânzi, nu i-ar trece prin cap să-și dorească ca această hrănire să fie liberă de legile fiziologiei, că este un fel de hrană „spirituală” specială: spiritualitatea iubirii sale coexistă în pace cu necesitatea naturală a vieții organice, supusă propriilor legi. De asemenea, participarea unui creștin la activități culturale și sociale nu încalcă, de dragul motivelor sale unice, tiparul său natural-istoric. Această eterogenitate a absolutității personale și a convenției sociale nu poate fi explicată numai prin rațiuni superficiale, care ar putea fi eliminate printr-o anumită evoluție a conștiinței morale - se află în însăși proprietatea organismului social, care este determinată de legile sale natural-istorice ale dezvoltării și nu reprezintă doar rezultatul ciocnirii conștiințelor individuale. Totuși, chiar și motive superficiale - simplul fapt că societatea nu este formată doar din creștini conștienți și sinceri - este suficient pentru a stabili diferența dintre legile vieții sociale și libertatea conștiinței religioase personale. În acest caz, ca și în multe altele, vom găsi sprijin pentru noi înșine în cuvintele lui Solovyov. El scrie: „Principiul demnității umane, sau semnificația necondiționată a fiecărei persoane, în virtutea căruia societatea este definită ca internă, liberă, consimțământul tuturor, este singura normă morală... Dacă vedem în creștinism adevărata bază și normă a întregului bine din lume, este doar pentru că creștinismul, ca religie perfectă, conține și un necondiționat, ca religie desăvârșită, conține și un necondiționat principiul moral al separării de comunitatea creștină. a creștinismului dispare imediat, care apoi se transformă într-un accident istoric” 58. Dar singura normă morală obligatorie atât pentru practica personală, cât și pentru public presupune că societatea este formată din unități perfecte omogene. Este asta cu adevărat adevărat? Soloviev însuși dă un răspuns negativ la aceasta. În cuvintele sale: "În existența actuală a omenirii, este, de asemenea, imposibil pentru oameni și pentru individ ca orice satisfacție a nevoilor materiale și a cerințelor de autoapărare să decurgă direct din dictaturile datoriei morale. Și pentru oameni există chestiuni ale momentului actual, răul zilei istorice, fără o legătură directă cu sarcinile sale morale cele mai înalte" 59. Și încă ceva ce curge în întregul câmp economic, care nu curge în întregul câmp economic în sine. dintr-un principiu moral – nevoia de muncă pentru a-și menține existența” 60 . Să ne amintim și cuvintele sale deja citate mai sus: „Pe lângă „îndrumarea generală a rațiunii, procesele fiziologice se supun propriilor lor legi și motoare speciale, dincolo de jurisdicția rațiunii. (Deci) puterea spirituală, prin însăși natura ei, nu își poate asuma funcții de stat” 61. Din aceste mărturisiri, aparent, rezultă irezistibil că nu se mai poate vorbi despre o singură normă morală care să cuprindă atât activitatea etică personală, cât și publicul, că nu se poate vorbi despre un stat creștin, despre politică creștină, despre economie creștină. Cu toate acestea, Soloviev nu numai că nu trage aceste concluzii, ci și le respinge direct și ne interesează mai ales să ascultăm argumentația lui. „Așa cum jocul liber al proceselor chimice poate avea loc numai într-un cadavru, iar într-un corp viu aceste procese sunt legate și determinate de obiective organice, tot așa jocul liber al factorilor economici și al legilor este posibil doar într-o societate moartă și în declin, iar într-o societate vie și având un viitor, elementele economice sunt legate și determinate de scopuri morale și, pentru a proclama aici, trebuie să spunem că societatea creștină nu a lăsat: Dar din acest fapt rezonabil și necesar - neabolirea statului ca forță externă, nu rezultă deloc că atitudinea internă a oamenilor față de această forță, și prin aceasta însăși natura activității sale - în general și în special - rămâne fără nicio schimbare Substanța chimică nu a fost abolită în corpurile plantelor și animalelor, ci nu a dobândit în știință nimic nou, în întregul lor organic. chimie” există. Există o bază similară pentru politica creştină. Statul creștin, dacă nu rămâne un nume gol, trebuie să aibă anumite diferențe față de statul păgân, deși ambele, ca state, au aceeași bază și sarcină comună” 62. Trebuie să admitem că analogia chimiei organice folosită de Solovyov are o semnificație pentru învățătura morală a societății care trebuie luată în considerare. Ne putem aminti că în știința sociologică modernă conceptul de organism (social) așa cum este aplicat societății este considerat mai mult sau mai puțin stabilit. Totuși, aceiași sociologi care folosesc acest concept avertizează împotriva asimilării fără limite a organismului social și a organismului biologic: una dintre cele mai importante diferențe dintre unul și celălalt este libertatea și originalitatea mai mare a elementelor organismului social - indivizii, decât se poate spune despre celulele organice. Soloviev știe și despre această libertate a individului față de fiecare uniune socială dată, așa cum am văzut mai sus. Uitarea acestui adevăr și utilizarea greșită a analogiei dintre organismele biologice și cele sociale duce la erori semnificative, în primul rând din punct de vedere etic. În acest caz se naște în mod firesc o teorie istorico-socială a moralității, care reduce moralitatea la nivelul unui produs al dezvoltării sociale. Să nu ne abatem în lateral, să nu intrăm într-o discuție despre această teorie. În orice caz, Soloviev, derivând din această analogie ideea politicii creștine, adică iluminarea morală a problemelor sociale, face o greșeală logică grosolană. La urma urmei, din faptul că elementele personale ale unui organism social sunt legate și determinate de scopuri sociale, la fel cum procesele chimice dintr-un corp viu sunt legate și determinate de scopuri organice, rezultă în mod necesar că conștiința morală a elementelor personale trebuie să fie subordonată legilor social-istorice, iar Solovyov face concluzia opusă. Există ceva adevăr în această supunere, din moment ce Fiul – purtătorul moralității absolute, al iubirii religioase – se va supune Tatălui vieții (1 Cor. XV, 28), dar pentru ca această subordonare să nu vină în detrimentul identității morale a unei persoane, este necesar ca ea să cadă într-o zonă străină a relațiilor familiale-sociale și ca această subordonare a unei persoane, în relațiile sale externe, față de legile socio-istorice să fie paralelă cu iluminarea personală religioasă și morală a întregii vieți sociale. Cele mai înalte scopuri nu provin de la societate, care este supusă dezvoltării condiționate, care include și elementele societății, ci de la om, iar pentru ca aceste scopuri să aibă forță reală, este necesar ca această forță să fie eterogenă cu forțele socio-istorice. Nici măcar amenințarea „jucului liber al proceselor chimice” nu este teribilă având în vedere faptul că „dar” poate rămâne la locul său în diferite școli de gândire: se poate spune că substanța chimică nu a fost abolită în corpurile plantelor și animalelor, ci a dobândit caracteristici diferite în ele” și se poate spune că „substanța chimică din corpuri este subordonată unui scop organic, dar nu și-a pierdut legile organice”. Și nu există nicio îndoială că, așa cum procesele fiziologice se supun propriilor legi speciale, dincolo de jurisdicția rațiunii, tot așa, alături de datoria morală și de scopurile morale ale indivizilor, legile socio-istorice operează, dincolo de jurisdicția scopurilor morale. Rămâne să indice cu exactitate punctul în care nu sunt de acord cu Solovyov. Acest punct este ideea centrală a lui Solovyov, că legea morală rațional-ideologică nu poate fi redusă la necesitate psihologică, la fel cum, la rândul său, necesitatea psihologică nu poate fi redusă la determinism mecanic, că diferitele regnuri - natural, uman și divin - sunt condiționate reciproc, regnul superior de cel inferior, dar nereductibil unul la altul, deci nu se poate spune că evoluția mai înaltă la forma inferioară cele, și, în special, împărăția lui Dumnezeu nu pot fi înțelese ca o consecință a dezvoltării naturale-umane continue, ci poate fi numită într-un anumit sens o nouă creație 63. Această idee a eterogenității regatelor, natural-uman și divin-absolut, atât de strălucit exprimată de Soloviev, dar nu am susținut-o în mod hotărâtor de sistemul său, unde am acceptat-o în mod hotărâtor de acest sistem și nu am susținut-o în mod decisiv de sistemul său. idee... Compoziția colecției vol. III, p. 111. Ambele metode sunt folosite de Solovyov, care se dovedește a fi la fel de mistic ca și raționalist. Totuși, în acest loc și mai jos, evit să citez din primele trei și mai ales primele două volume ale lui V. S. Solovyov și din cauza, printre altele, că aici fiecare fragment ar trebui să fie însoțit de indicații ale gradului de dependență a lui de alți filozofi, schimbarea treptată a opiniilor sale și contradicțiile interne ale acestora. Și dacă acesta este „copacul verde” al filozofiei strălucite a lui Solovyov, atunci ce putem spune despre jalnica filozofie de seminar, despre nefericitul raționament scolastic, care îneacă complet gândirea creștină religioasă în teologia noastră! În plus, Soloviev nu era absolut familiarizat cu, sau cel puțin, cu hotărâre nu a ținut cont de concluziile teologiei critice. De asemenea, ideile de nemurire și împărăția lui Dumnezeu, care împărtășesc primul loc în sistemul religios-filosofic al lui Solovyov cu ideea de bărbat-Dumnezeu, au pentru el o înfățișare filozofico-păgână și universală, și nu una specific creștină. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 cf. „La Russie et l'église universelle”, 2 ed. p. 256 – 257. VII, 211 urm. 260 de cuvinte 273 de cuvinte V, 11 și în general acest volum este passim. III, 15. 369 urm. IV, 566 urm. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 etc. VII, 344 urm. Tendințele sale ascetice și pesimiste sunt și ele adiacente aici, primind aici o bază bisericească-religioasă. După cum s-a menționat în Solovyov V, 13.