Synteza religijna w filozofii W. S. Sołowjowa

System filozoficzny W. S. Sołowjowa jest niezwykłym doświadczeniem wszechstronnej syntezy. Przede wszystkim jego synteza filozoficzna obejmowała jako budulec niemal wszystkie istotne nurty filozoficzne i religijne. Następnie jego system filozoficzny obejmuje wszystkie części myślenia filozoficznego, rozwiązuje wszystkie pytania filozoficzne: znajdujemy w nim epistemologię, ontologię, filozofię religii, filozofię historii, estetykę, filozofię moralności, a jego myśl filozoficzna została pogłębiona przez kontemplację mistyczną, ożywioną twórczością poetycką i podekscytowaną żarliwą dziennikarską uwagą na problemy bieżącego życia. Wreszcie od strony treści, w swej istocie, jego filozofia dążyła do najwyższego pogodzenia przeciwieństw ludzkiej egzystencji. „Człowiek, zdaniem Sołowjowa, łączy w sobie wszelkiego rodzaju przeciwieństwa, które sprowadzają się do jednej wielkiej opozycji między bezwarunkowym i warunkowym, między absolutną i wieczną istotą a przemijającym zjawiskiem lub zjawiskiem. Człowiek jest jednocześnie bóstwem i nicością" 1. Rozwiązanie tej opozycji, leżącej u podstaw naszego bytu, stanowi główny nerw jego filozoficznego myślenia. Jednocześnie Sołowiew świadomie skłania się ku religijno-chrześcijańskiemu punktowi widzenia. Na bezpośrednie pytanie: „czego uczy Włodzimierz Sołowjow?" Nie bez powodu odpowiedział krótko i stanowczo: „Nie mam własnego nauczania; jednak w obliczu szerzenia się szkodliwych podróbek chrześcijaństwa uważam za swój obowiązek z różnych stron, w różnych formach i przy różnych okazjach wyjaśniać podstawową ideę chrześcijaństwa – ideę królestwa Bożego, jako pełni życia ludzkiego, nie tylko indywidualnego, ale także społecznego i politycznego, zjednoczonego na nowo przez Chrystusa z pełnią Boskości”. Interesując się samym problemem wyższej syntezy, nie będę przedstawiał filozofii W. S. Sołowjowa w całości jej składowych części. Nie będę w ogóle poruszał kwestii jego epistemologii i ontologii. Jeśli chodzi o epistemologię V.S. Sołowjowa, można powiedzieć, że całkowicie zgodna z treścią jego myśli filozoficznej, służy jedynie jako ogólna i szeroka podstawa dla jej idealistycznego kierunku i nie ma fatalnego związku z konkretną treścią jego konstrukcji filozoficznych. Jest to o tyle pewne, że ostatnią dojrzałą rewizję swego systemu Sołowiew rozpoczął nie od filozofii teoretycznej, lecz moralnej, deklarując jej zdecydowaną niezależność od filozofii teoretycznej w ogóle, a w szczególności od tej jej części, która uwzględnia prawa i granice naszych zdolności poznawczych. „Tworząc filozofię moralności (dla której Sołowjow wskazał zadanie ustalenia w bezwarunkowej zasadzie moralnej wewnętrznego i wszechstronnego związku między prawdziwą religią a zdrową polityką), rozum rozwija jedynie na podstawie doświadczenia, tkwiącą w nim od samego początku ideę dobra i w tym zakresie nie wykracza poza granice swojej wewnętrznej domeny, czyli w języku szkolnym jego użycie tutaj jest immanentne i dlatego nie jest zdeterminowane takim czy innym rozwiązaniem kwestii (transcendentnego) poznania rzeczy samych w sobie. Dopiero pod koniec swojej filozofii moralnej autor „dokonuje przejścia do filozofii teoretycznej”. W ten sam sposób możemy odłożyć na bok metafizyczne koncepcje Sołowjowa, bez uszczerbku dla kwestii religijnej. W tym celu zupełnie wystarczającą podstawą byłoby następujące wskazanie powtórzeń w filozoficznych sądach Sołowjowa. Ale dodatkowo mamy na myśli istotną różnicę między myśleniem religijnym a myśleniem filozoficznym, czyli innymi słowy myśleniem religijno-filozoficznym od myślenia metafizyczno-filozoficznego. Ten ostatni rozwijany jest dwiema metodami: mistyczno-gnostycką lub metafizyczno-logiczną (racjonalistyczną); z nich pierwsza opiera się na przekonaniu, że mistyczne obcowanie z innym światem, czyli wiara, daje naszemu umysłowi wiedzę pozytywną (pozytywną) i określoną, a druga zakłada możliwość logicznego poznania innego świata. 2. Wręcz przeciwnie, istotą religii jest tajemnica otoczona pozytywną rzeczywistością, spowita pozytywnym przejawem. Rozciąganie tej tajemnicy aż do samej widzialności, przenikanie jej siecią cudów i przepowiedni, a co za tym idzie, zanurzanie pozytywnego myślenia logicznego w otchłań tajemnicy jest w równym stopniu sprzeczne z bezinteresownym myśleniem religijnym. Tajemnica religijna leży w upadku pozytywnego planu w bezdenne głębiny. Religijne spojrzenie na fakt oznacza spojrzenie na niego podwójnym spojrzeniem: jeden widzi w nim to, co widzi prosta wiedza pozytywna, a drugi widzi za tą skorupą wyższą rzeczywistość. „Wszystko jest tajemnicą”, mówi wierzący, „we wszystkim jest tajemnicą Boga”. W każdym drzewie, w każdym źdźble trawy kryje się ten sekret. Czy śpiewa mały ptaszek, czy w nocy gwiazdy świecą na niebie całym zastępem – to wszystko jest jedną tajemnicą, tą samą... I ta tajemnica pozostanie na zawsze, pomimo wszystkich sukcesów biologii, geologii i astronomii. Co więcej, nie jest to trudne dla wiary. - A ponieważ to tajemnica, jest jeszcze lepiej: jest przerażająco. serce i cudowne; i ten strach wlewa radość w serce... Jest tym piękniejszy, bo jest tajemnicą... Tajemnica jest dla religii tym, czym woda dla ryb. Zdolność niewiedzy w religii jest tym samym, co czystość w miłości. Tylko egoistyczne zainteresowanie praktyką magiczną lub frywolna pasja do abstrakcyjnej gnozy sprawia, że ​​zapomina się o radości płynącej z tajemnicy religijnej i spożywa się z zakazanego drzewa wiedzy. Rozpamiętywanie pozytywnej rzeczywistości jest tak samo niereligijne, jak eliminowanie tajemnicy za pomocą gnozy. Niereligijne jest na przykład uważanie Chrystusa za prostego człowieka lub konstruowanie idei niebiańskiego Logosu poza historycznym Chrystusem; religijnie – poznać Syna Bożego w człowieku Jezusie. Religijne spojrzenie na życie nie zna ani oderwanej, nadprzyrodzonej egzystencji, ani oderwanej przeszłości i przyszłości. Religijne poznanie Boga to poznanie Go w naturze, historii i osobistym doświadczeniu. Religijnie poznać początek świata oznacza uznać swoje pochodzenie od Boga. Religijna historia grzechu i zbawienia leży całkowicie w człowieku, a w szczególności początku grzechu świata nie można zrozumieć w oderwaniu od grzechu ludzkiego… Tajemnica religijna nie jest tajemnicą martwą, abstrakcyjną; objawia się ona w ludzkim doświadczeniu, a wiedza religijna opiera się na doświadczeniu. Filozofia religijna, jako najwyższa wiedza religijna, jest teoretyczną organizacją lub systematyzacją doświadczenia religijnego. Jednakże w filozofii religii wiedza pozytywna ma za przedmiot wyłącznie doświadczenie religijne i nie jest gnozą, bezpośrednią wiedzą o innym świecie; dlatego wiedza religijna nie eliminuje tajemnicy. Wiedza religijna opiera się na filozofii krytycznej, która ma niezastąpione znaczenie w kwestii wypędzenia wszelkich gnostyckich przesądów z pola myślenia religijnego; ale filozofia nie ma pozytywnego znaczenia w myśleniu religijnym; nie wnosi nic do swojej treści. Twórczość i wiedza religijna, podobnie jak twórczość i wiedza artystyczna, tworzą obszar całkowicie autokratyczny, który jest zgodny z wiedzą realno-pozytywną, ale nie może zostać zastąpiony przez gnozę filozoficzną. Nie będę uzasadniał postawionej tezy. Ograniczę się jedynie do wskazania natury religii ewangelickiej, która nie zawiera elementów gnostyckich. Ale w tym przypadku mogę odwołać się do niezwykłego artykułu samego Sołowjowa „Pojęcie Boga”. Wyjaśnia tutaj, że nasza koncepcja Boga ustalana jest na dwa sposoby: teoretycznie - poprzez konsekwentne i bezwarunkowe zaprzeczanie wszelkim definicjom Boga, oraz w sposób pozytywny - eksperymentalnie. "W przeciwieństwie do teoretycznych dyskusji na tematy religijne, w każdej prawdziwej religii Bóstwo, czyli najwyższy przedmiot czci lub uczuć religijnych, z pewnością uznaje się za dane w doświadczeniu. Jest to pierwszy znak tej koncepcji, która nie stwarza ryzyka napotkania jakiejkolwiek instantia contraria. " Od siebie odnotuję, że dokładnie tak jest w chrześcijaństwie, gdzie najwyższa wiedza religijna, że ​​„Bóg jest miłością”, opiera się całkowicie na doświadczeniu miłości, a wręcz przeciwnie, odrzuca się wszelkie idee humanoidalne i czasoprzestrzenne w odniesieniu do innego świata. Nowe objawienie ewangelii nie następuje w formie nowej wiedzy teoretycznej, ale w formie nowego doświadczenia bosko-synowskich doświadczeń Chrystusa, które są przyswajane przez wierzących. Cała wiedza chrześcijańska rozwija się jedynie z tego doświadczenia i nie ma absolutnie żadnego charakteru mistyczno-gnostycznego czy racjonalistycznego. Sam Syn nie zna czasu objawienia się królestwa Bożego. Innego świata nie da się sobie wyobrazić w kategoriach ziemskiego myślenia. Tajemnicą pojmowaną przez wiarę jest to, że Bóg istnieje i że jest, czyli poznanie Go, wynika wyłącznie z doświadczenia, przeżyć i wymagań życia zakonnego. Wiemy, że Bóg nagradza, że ​​jest wszechwiedzący, wszechobecny, ponieważ my sami żyjemy stale i wszędzie w świadomości Boga i Jego prawdy; nie jest to jednak wiedza teoretyczna o obrazie boskiej wszechwiedzy, wszechobecności, wszechmocy. Sołowiew pisze więc, że „nie należy pojmować Bóstwa jako bezosobowego, o słabej woli, nieświadomego i działającego bez celu”, ale jednocześnie nie można „uznać Go jako osoby” w pewnym, antropomorficznym znaczeniu tego słowa. „Jeśli wykluczymy z pojęcia osobowości całą treść empiryczną, która nie należy do Bóstwa monoteistów, wówczas w pojęciu osoby nie pozostaną żadne szczególne pozytywne znaki, a jedynie logiczna pozytywność wyniknie z szeregu podwójnych negatywów: Bóstwo nie jest bezosobowe, nie nieświadome, nie ma słabej woli; i jeśli nie da się powiązać z tą definicją jakichkolwiek danych z samoobserwacji lub analizy psychologicznej, wszystkie te podwójne negatywy można zastąpić pozycją nieosobową, ale ponadosobową Najbardziej pozytywnie religijna osoba, obca jakiemukolwiek filozoficznemu panteizmowi, natychmiast zrozumie i zgodzi się z nami, jeśli powiemy mu, że chociaż Boskość myśli, to wcale nie jest taka jak my, że choć ma świadomość i wolę, wcale nie jest podobna do naszej itp. Podobnie w innym miejscu Sołowjow porzuca sformułowanie: „Nie wiemy nic wiarygodnego o naturze życia pozagrobowego i dlatego nie będziemy o tym rozmawiać”… Ten antygpostyzm należy nazwać religijno-ewangelickim. Ale Sołowiew nie może stanąć na stałym lądzie i bez steru i kompasu rzuca się w bezkresny ocean metafizyki. Konstruując swój światopogląd, Sołowiew wychodzi z zasady, że „wieczny, boski świat nie jest zagadką dla umysłu, - nie wieczny boski świat, ale wręcz przeciwnie, nasza natura, w rzeczywistości dany nam prawdziwy świat jest zagadką dla umysłu” 4. Dla niego wieczny świat jest wyraźniejszy niż rzeczywistość, ponieważ tworzy ideę innego świata, jak sieć, od siebie, ze swojego umysłu. To, co chcesz, tylko nie religia, nie religijny pogląd na świat. Z religijno-ewangelickiego punktu widzenia koncepcje filozoficzne, które wypełniają Czytania o Bogu-Człowieku i inne podobne (LaRussieetl’église Universelle) dzieła Sołowjowa, możemy nazwać mistrzowskimi w wykonaniu i nieistotnymi pod względem religijnym. Odwieczny świat przedprzyrodzony z jego podziałami, dusza świata, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, stosunek do świata duszy odwiecznego Logosu, boskie człowieczeństwo Chrystusa, czyli Sofii, przeniesienie korzenia zła i cierpienia na obszar przedświatowej egzystencji, uznanie faktycznego istnienia świata naturalnego za niewłaściwe lub nienormalne - wszystko to są dziwaczne obrazy fantazji filozoficznej, świadczące o zdecydowanej przewadze myśli abstrakcyjnej nad twórczością religijną. O jednym z tych gnostyków Ireneusz z Lyonu powiedział mniej więcej tak: „mówi o boskich stworzeniach, jakby był Bożym położnikiem”. Łatwo założyć, że wszystko w tej fantazji jest niezwykle arbitralne i pełne ostrych sprzeczności. Ale najważniejsze jest to, że ta gra pojęć metafizycznych w najmniejszym stopniu nie wpływa na treść chrześcijańskiej ewangelii. Jest to specyficzny obszar pogańskiego gnostycyzmu. To prawda, że ​​ruch dogmatyczny Kościoła przyodział prawdę ewangelii w formy filozofii pogańskiej; ale to był właśnie wyraz prawdy chrześcijańskiej w języku istniejącej filozofii pogańskiej, a nie spontaniczna twórczość filozoficzna - była to kwestia zadań historycznych, które mocno zaciążyły na myśli chrześcijańskiej, a nie jej idealny lot. Musimy przełamać tę historyczną konwencję do idei czystej ewangelii, a nie zaciemniać jej treść historyczną formą. Najbardziej fatalną słabością jego teologii był fakt, że Sołowjow był filozofem5. Nigdy nie przyszło mu do głowy, że rzeczywista treść ewangelii odbiega od tych form myślenia – i z zadziwiającym samozadowoleniem operował tymi formami, abstrakcyjnymi pojęciami, niemal nie dotykając ewangelicznego chrześcijaństwa 6 . Niezależnie od tego, czy czytamy jego „Historię i przyszłość teokracji”, czy patrzymy na cały jego system religijno-filozoficzny, znajdziemy w nim zamiast Ewangelii bezczelnie błyszczącą dziurę, obrzydliwą pustkę. Aż strach pomyśleć, że Sołowiew, który tak wiele pisał o chrześcijaństwie, nie objawił w jednym słowie uczuć Chrystusa. Bawiąc się słowami „Logos”, „Bóg-człowiek”, „Sophia” z wirtuozowską zręcznością nie przeczuwał tajemnicy historycznego Chrystusa. Logos-Bóg-Człowiek był dla niego pojęciem abstrakcyjnym, a nie przedmiotem żywej kontemplacji. W osobie Chrystusa narodził się Syn Boży, w Nim objawiła się synowska więź z Bogiem, która uczyniła Boga prawdziwym Ojcem ludzkości: Sołowjow sprowadził wielką tajemnicę tego historycznego faktu do precyzyjnych logicznych formuł, w których wielkość tajemnicy całkowicie wyparowała. Religijnie dla nas Syn Boży jest całkowicie zawarty w człowieku Jezusie, a wraz z narodzeniem Bóg stał się naszym Ojcem, Jego widzialne życie zapoczątkowało zmianę stosunku Boga do świata i wprowadziło nowy początek w naturze ludzkiej i historii: dla Sołowjowa nie było tu żadnej widocznej, namacalnej tajemnicy naturalno-historycznej, ponieważ jego myśl zaczynała się od logicznych operacji, a Chrystus wydawał mu się prostym i jasnym logicznym wnioskiem z danych świata. Nie poprzestał na uderzającej indywidualności tego historycznego zjawiska, gdyż dla niego wszystko zostało przykryte formułą Bogoczłowieczeństwa, połączeniem Logosu z duszą świata – dostrzegł w „religii pozytywnej” O. Comte’a, w jego idei człowieczeństwa, główną stronę Bogoczłowieczeństwa i zaproponował umieszczenie filozofa pozytywizmu w kalendarzu chrześcijańskim, choć sam Comte nie dał Chrystusowi miejsca w swoim kalendarzu. Dla Sołowjowa Biblia i „zdrowa logika” mają tę samą treść, a on najczęściej mówi o „uniwersalnych koncepcjach chrześcijańskich” 7 . Wreszcie należy zwrócić uwagę na fakt, że jedna rzecz byłaby dla nas wystarczającym powodem, aby odłożyć na bok metafizykę Sołowjowa, a mianowicie, że metafizyczne rozwiązanie problemów życiowych okazuje się w samym systemie Sołowjowa zupełnie bezużyteczne, dlatego rozwiązanie tych kwestii powtarza się w jego zastosowaniu do prawdziwego życia. Upadek duszy świata i jego zbawcze połączenie z Logosem nie zastępuje ani nie wyjaśnia faktów upadku człowieka i zbawienia. Czy widzieć zło w materialnej izolacji istot ziemskich i pierwsze kroki zwycięstwa nad złem już w siłach grawitacji, powinowactwo chemiczne 8, czy nie oznacza to wymachiwania tekturowym mieczem i mierzenia zbyt wysoko? W tak abstrakcyjnej sferze łatwo osiągnąć pełną harmonię, która jednak w żaden sposób nie pogodzi przeciwieństw naszego życia, nie obejmie naszego prawdziwego cierpienia. Żadne indywidualne zło, bez względu na to, jak bardzo byłoby nieznaczne, ani jedna realna łza nie może zostać uspokojona przez ponadświatową syntezę. A sam Sołowiew jest zmuszony powtórzyć wyjaśnienie w odniesieniu do prawdziwego życia. Że człowiek nosi w sobie opozycję między bezwarunkowym a warunkowym, Sołowjow najpierw stwierdza o „wiecznej, idealnej osobie”, a następnie odnosi to samo do prawdziwej osoby. „Postrzegając i nosząc w swojej świadomości odwieczną ideę Boską, a jednocześnie przez swoje faktyczne pochodzenie i istnienie, nierozerwalnie związane z naturą świata zewnętrznego, człowiek jest naturalnym pośrednikiem między Bogiem a egzystencją materialną... Rola ta, która początkowo należała do duszy świata, jako wiecznego człowieczeństwa, w człowieku naturalnym, to znaczy, który zaistniał w procesie światowym, otrzymuje pierwszą szansę faktycznej realizacji w porządku natury” 9 itd. Przedświatowy upadek i zbawienie powtarza się: człowiek „upada” oddala się lub jest oddzielona od Boga w swojej świadomości, tak jak dusza świata początkowo oddzieliła się od Niego w całym swoim istnieniu” 10 i tak dalej. Nie można jednak powiedzieć, że metafizyczne koncepcje Sołowjowa stanowią jedynie bezużyteczną nadbudowę nad jego wyjaśnianiem prawdziwego życia – jego pasja do metafizyki wpływa również niekorzystnie na sposoby jego interpretacji rzeczywistego życia. Sołowiew należy do tych filozofów, którzy nie potrafią i nie umieją słuchać rzeczywistości historycznej i zamiast badać prawa historii, skłonni są ją wyznaczać. Stopień, w jakim perspektywy historyczne wymykają się Sołowjowi i który depcze najbardziej elementarne wymagania krytyki historycznej, jest głośno stwierdzony w jego „Historii i przyszłości teokracji”. Np. Sołowjow wnikliwie wyjaśnia podwójną historię pierwszych rozdziałów Biblii o stworzeniu człowieka, kierując się najwyższymi względami filozoficznymi. „Dwoistość tej historii wyraża samą prawdę”. Każdy, kto wie, że takich podwójnych historii jest w Biblii wiele i że tłumaczy to historia tekstu biblijnego, nie może powstrzymać się od uśmiechu na widok tej głębi... Jeśli w filozofii Sołowjowa historia zwija się jak zwój, to samo życie w niej zanika. Jest to filozofia ascetyczno-pesymistyczna. Sołowjow ma ascetyzm abstrakcyjnego spojrzenia na życie, ascetyzm idei włożonej w objaśnianie świata, ascetyzm myśli autokratycznej, która nie zna żadnej tajemnicy, owijając swoje sieci wszystkimi kolorami życia. Wystarczy wspomnieć o ascetyzmie Sołowjowa i odwołać się do jego artykułu „O znaczeniu miłości” oraz dyskusji na temat wstydu w „Usprawiedliwieniu dobra”. „Cielesny warunek reprodukcji dla człowieka jest zły, wyraża wyższość pozbawionego sensu procesu materialnego nad samokontrolą ducha, jest to sprawa sprzeczna z godnością człowieka, śmiercią ludzkiej miłości i życia: nasz stosunek moralny do tego faktu musi być zdecydowanie negatywny”. Tak jaskrawa asceza nie jest często spotykana. Po raz kolejny zaświadcza, że ​​myśl Sołowjowa porusza się w sferze pozachrześcijańskiej opozycji ciała i ducha, a nie w obszarze absolutności ewangelicznej i wolności chrześcijańskiej. Jego mistycyzm jest zbyt abstrakcyjny, mózgowy, niezwiązany z realnymi faktami życia, dlatego też znacznie skłania się w stronę ascezy. Zbyt zajęty myślami o wiecznym pochodzeniu życia i ostatecznych losach człowieka, nie odczuwał tajemnicy samego życia, każdego jego danego momentu, jego tymczasowego powstania. Równie wyraźny jest pesymizm Sołowjowa. Oceniając całą rzeczywistość historyczną nie z punktu widzenia chrześcijańskiej wolności i konieczności przyrodniczo-historycznej, wydaje surowy werdykt wobec historii chrześcijaństwa: "W rzeczywistości wszystkie powszechne sprawy ludzkie - polityka, nauka, sztuka, ekonomia społeczna, będąc poza zasadą chrześcijańską, zamiast łączyć ludzi, rozpraszają ich i dzielą, gdyż wszystkimi tymi sprawami rządzi egoizm i prywatny zysk, rywalizacja i walka, rodzą ucisk i przemoc. To jest rzeczywistość, to jest fakt" 11. Pomijając zatem nadbudowę metafizyczną, zwracamy się do tej części systemu filozoficznego Sołowjowa, którą można nazwać filozofią prawdziwego życia, w której ustanawia on syntezę rzeczywistych antynomii. Sołowiew znajduje tę samą dwoistość, która charakteryzuje duszę świata, w każdej prawdziwej osobie. Każdy żyjący człowiek nosi w sobie dwie zasady – absolutną i warunkową, a jego ostatecznym celem jest pojednanie tej dualności. Już zatem od pierwszych słów filozofii życia Sołowjowa widać, że stawia on kwestię religijną z całkowitą pewnością. Równie pewne jest, że ostatnia formuła jego syntezy w swej ogólnej treści nie pozostawia nic do życzenia: nie poświęca on najwyraźniej żadnej z podstawowych zasad życia ludzkiego, pragnie syntezy kompleksowej, powszechnego pojednania. Sołowiew z równym uporem pokazuje, że zasada absolutna jest niezbędna dla rzeczywistości warunkowo pozytywnej, nadając jej najwyższe uświęcenie, a rzeczywistość warunkowo pozytywna stanowi niezbędne środowisko, w którym realizuje się duchowa absolutność. Cała filozofia życiowa Sołowjowa stanowi stałe i konsekwentne uzasadnienie i objawienie najwyższej syntezy religijnej. Jasna świadomość w stawianiu i rozwiązywaniu religijnego problemu życia nadaje twórczości filozoficznej i publicystycznej Sołowjowa wysoką wartość i niesłabnące zainteresowanie. Bieguny głównej opozycji, która rozbija nasze życie, rozpadają się w szerokim ujęciu Sołowjowa na wiele par biegunowych, wzdłuż których niestrudzenie realizuje on swoją jednoczącą zasadę. Absolutne i względne, doskonałe i warunkowe, osobowość i społeczeństwo, moralność i prawo, religia i postęp, chrześcijaństwo i społeczeństwo, Kościół i państwo - oto różne strony, z których ukazuje on najwyższą syntezę. Doskonałość, czyli pełnia dobroci, wyraża się w trzech typach: 1) doskonałość istniejąca bezwarunkowo, wiecznie obowiązująca – w Bogu; 2) potencjalna doskonałość w ludzkiej świadomości, która zawiera w sobie absolutną pełnię bytu jako ideę, i w ludzkiej woli, która stawia ją za ideał i normę dla siebie; wreszcie 3) w rzeczywistym urzeczywistnieniu doskonałości lub w historycznym procesie doskonalenia. Od strony moralizmu abstrakcyjnego zostaje postawione (i z góry ustalone) pytanie: po co potrzebny jest ten trzeci typ – doskonałość, aktywnie realizowana, po co potrzebna jest działalność historyczna wraz z jej zadaniami politycznymi i kulturalnymi? Jeśli mamy światło prawdy i czystą wolę, to o co jeszcze powinniśmy się martwić? Sołowjow odpowiada na to pytanie zdecydowanym stwierdzeniem, że celem tworzenia historii jest właśnie ostateczne uzasadnienie dobra danego w naszej prawdziwej świadomości i lepszej woli; w całym procesie historycznym powstają realne warunki, w których dobro może stać się własnością prawdziwie wspólną i bez których nie może być urzeczywistnione. Cały rozwój historyczny – nie tylko ludzkości, ale także świata fizycznego – jest niezbędną drogą do doskonałości. Tak jak duch ludzki w przyrodzie, aby się rzeczywiście objawić, potrzebuje koniecznie najdoskonalszego z organizmów fizycznych, tak Duch Boży w ludzkości, czyli królestwo Boże, do swego faktycznego przejawienia potrzebuje najdoskonalszej organizacji społecznej, którą wykształciła historia świata. Tak jak najprostszy element tego procesu historycznego – indywidualna osoba – jest bardziej zdolna do świadomego i swobodnego działania niż najprostszy element procesu biologicznego – komórka organiczna, tak samo tworzenie kolektywnego, uniwersalnego ciała ma charakter bardziej świadomy i wolicjonalny w porównaniu z procesami organicznymi, które zdeterminowały pochodzenie naszej cielesności, choć nie ma tu absolutnej opozycji. Jeżeli do realizacji doskonałego życia, czyli królestwa Bożego, potrzebne byłyby tylko dwie zasady: Bóg i dusza ludzka, która Go (potencjalnie) postrzega, to królestwo Boże mogłoby zostać ustanowione wraz z pojawieniem się pierwszego człowieka. Po co potrzebne były te wszystkie długie stulecia i tysiąclecia historii ludzkości? A jeśli ten proces był konieczny, ponieważ królestwo Boże nie może się otworzyć zarówno wśród dzikich kanibali, jak i wśród dzikich zwierząt, jeśli konieczne było, aby ludzkość ewoluowała od stanu zwierzęcego, bezkształtnego i rozproszonego do pewnej organizacji i jedności, to jest jaśniejsze niż dzień, że proces ten jeszcze się nie zakończył i że tak jak wczoraj konieczna była praca historyczna, tak jest konieczna dzisiaj i będzie konieczna jutro, aż zostaną stworzone wszystkie warunki do rzeczywistej i doskonałej realizacji królestwa Bożego... Stąd Sołowjow ustanawia najważniejszy morał zasada: brać jak najpełniejszy udział w dziele własnego i ogólnego doskonalenia na rzecz ostatecznego objawienia się królestwa Bożego w świecie 12. Na tej samej zasadzie nasz filozof definiuje wzajemne relacje osobowości ludzkiej, jako szczególnej formy o nieskończonej treści, oraz społeczeństwa, jako środowiska postępu historycznego. Społeczeństwo jest wzmocnioną lub rozszerzoną osobowością, a osobowość jest społeczeństwem skompresowanym lub skoncentrowanym. Uzbrojony przeciwko skrajnościom indywidualizmu i kolektywizmu, subiektywizmu moralnego i socrealizmu, Sołowjow nie pozostawia wątpliwości, że tak jak o godności społeczeństwa ludzkiego decyduje wewnętrzna wartość jednostek, tak nieskończona treść osobowości może naprawdę urzeczywistnić się jedynie poprzez społeczeństwo, poprzez jego historyczny rozwój 13 . Prawda subiektywizmu moralnego jest taka, że ​​doskonały lub absolutny stan moralny musi zostać wewnętrznie w pełni przeżyty, odczuty i przyswojony przez indywidualną osobę, musi stać się jej własnym stanem, treścią jego życia. Innym jednak pytaniem jest: w jaki sposób jednostki osiągają tę doskonałość moralną – czy wyłącznie poprzez wewnętrzną pracę każdego nad sobą i głoszenie jej wyników, czy też za pomocą pewnego procesu społecznego, który działa nie tylko osobiście, ale także zbiorowo? Bez wątpienia to drugie. Myślenie, że sama cnota kilku najlepszych ludzi wystarczy, aby zregenerować moralnie wszystkich innych, oznacza przeniesienie się do królestwa, w którym z krzaków róż rodzą się dzieci i gdzie żebracy z braku chleba jedzą słodkie placki. O niewystarczalności dobra subiektywnego i potrzebie jego zbiorowego ucieleśnienia świadczy cały bieg historii ludzkości. Dobro subiektywne musi być uzupełniane przez społeczną organizację moralności. Doświadczenie wyraźnie pokazuje, że gdy środowisko społeczne nie jest zorganizowane moralnie, wówczas subiektywne wymagania dobra wobec siebie i innych nieuchronnie maleją. Zatem prawdziwe pytanie nie dotyczy moralności subiektywnej, osobistej czy społecznej, ale jedynie moralności słabej lub silnej, zrealizowanej lub niezrealizowanej. Wola moralna musi być zdecydowana działać wyłącznie przez siebie; jakiekolwiek jego podporządkowanie jakiemukolwiek rozkazowi lub nakazowi pochodzącemu z zewnątrz narusza jego samouprawnienie – to jest prawdziwy początek autonomii moralnej, ale jeśli chodzi o organizowanie środowiska społecznego według początku bezwarunkowego dobra, to taka organizacja nie jest ograniczeniem, ale realizacją osobistej woli moralnej. Jeśli jednak błędny jest subiektywizm moralny, pozbawiający wolę moralną realnych sposobów jej realizacji w życiu powszechnym, to błędny jest także socrealizm, według którego te instytucje i interesy społeczne mają decydujące znaczenie dla życia same w sobie, tak że najwyższe zasady moralne okazują się w najlepszym przypadku jedynie środkami lub instrumentami ochrony tych interesów. Ale w rzeczywistości nie tylko pewna forma społeczeństwa, ale także społeczeństwo jako takie nie jest najwyższą i bezwarunkową definicją osoby. Gdyby zdefiniować go zasadniczo jako zwierzę społeczne i nic więcej, wówczas treść pojęcia „człowiek” zostałaby skrajnie zawężona, a jednocześnie znacznie rozszerzono by zakres tego pojęcia: do człowieczeństwa musiałyby zostać włączone pewne zwierzęta, dla których towarzyskość jako taka jest cechą istotną nie mniej niż dla człowieka. A jeśli jednak nie chcemy uznać ich równości z nami, to znaczy, że dana osoba posiada inną istotną cechę, niezależną od społeczeństwa, a wręcz przeciwnie, decydującą o odrębności społeczeństwa ludzkiego. Znakiem tym jest to, że każdy człowiek jako taki jest istotą moralną, czyli osobą, która niezależnie od swojej użyteczności społecznej posiada bezwarunkową godność i bezwarunkowe prawo do istnienia i swobodnego rozwoju swoich pozytywnych sił. Wynika z tego bezpośrednio, że żadnej osoby, pod żadnym warunkiem i z jakiejkolwiek przyczyny, nie można uważać jedynie za środek do jakichkolwiek celów obcych, nawet tak zwanego dobra wspólnego. Prawo osoby jest zasadniczo bezwarunkowe, podczas gdy prawa społeczeństwa do osoby, wręcz przeciwnie, są uwarunkowane uznaniem prawa osobistego. Żadna grupa ani instytucja publiczna nie ma prawa przymusowo przetrzymywać kogokolwiek ze swoich członków. Stopień podporządkowania osoby społeczeństwu musi odpowiadać stopniowi podporządkowania samego społeczeństwa dobru moralnemu. Poszczególne jednostki, bardziej utalentowane lub bardziej rozwinięte od innych, mogą być nosicielami wyższej świadomości społecznej, która następnie stara się ucieleśnić w odpowiadających jej nowych formach i porządkach życia. Niezależność osoby jest podstawą siły związku społecznego. Zasada godności ludzkiej, czyli bezwarunkowego znaczenia każdej osoby, na mocy której społeczeństwo definiuje się jako wewnętrzne, dobrowolne przyzwolenie wszystkich – jest jedyną normą moralną 14. Odpowiadając wskazanym skrajnościom, skrajnościami na polu gospodarczym są anarchizm gospodarczy, który zaprzecza wszelkim zasadom etykowym i wszelkiej organizacji w dziedzinie stosunków gospodarczych, oraz socjalizm, który pozwala na mniej lub bardziej całkowite pomieszanie sfery ekonomicznej i moralnej. Pogodzenie tych skrajności w podporządkowaniu pola gospodarczego ideałom moralnym. Uznanie w osobie jedynie postaci ekonomicznej - producenta, właściciela i konsumenta dóbr materialnych jest fałszywym i niemoralnym punktem widzenia; w ten sam sposób podporządkowanie interesów materialnych i stosunków w społeczeństwie ludzkim jakimś specjalnym, samodziałającym prawom ekonomicznym jest jedynie fikcją złej metafizyki, która nie ma nawet cienia podstawy w rzeczywistości. Pozostaje zatem w mocy powszechny wymóg rozumu i sumienia, aby obszar gospodarczy został podporządkowany wyższej zasadzie moralnej, tak aby w swoim życiu gospodarczym społeczeństwo było zorganizowaną realizacją dobra. Aby móc prawdziwie rozwiązać tak zwaną kwestię społeczną, należy przede wszystkim uznać, że norma stosunków gospodarczych nie leży w nich samych, ale że podlegają one ogólnej normie moralnej, jako szczególnemu obszarowi jej stosowania. Jeśli dla prawdziwego rozwiązania kwestii społecznej konieczne jest podporządkowanie obszaru gospodarczego normie moralnej, to odwrotnie, świadomość moralna może być w pełni urzeczywistniona jedynie poprzez moralną organizację stosunków gospodarczych. Elementarne moralne poczucie litości domaga się od nas, abyśmy nakarmili głodnych, napoili spragnionych i ogrzali zmarzniętych – a żądanie to oczywiście nie traci swej mocy, gdy tych głodnych i zmarzniętych ludzi liczy się w milionach, a nie tylko w kilku. A jeśli sam nie mogę pomóc tym milionom, a zatem nie jestem zobowiązany, to mogę i jestem zobowiązany pomóc im razem z innymi, moja osobista odpowiedzialność zamienia się w zbiorową - nie w cudzą, ale w moją własną, szerszą odpowiedzialność, jako uczestnika zbiorowej całości i jej wspólnego zadania 15. Poruszana jest także kwestia wzajemnych relacji moralności i prawa. Zasadniczo jest to pytanie o związek pomiędzy idealną świadomością moralną a prawdziwym życiem; Żywotność i płodność samej świadomości moralnej zależy od pozytywnego zrozumienia tego związku. Pomiędzy idealną rzeczywistością dobrą i złą istnieje pośredni obszar prawa i prawa, służący ucieleśnianiu dobra, ograniczaniu i korygowaniu zła. Prawo i jego ucieleśnienie – państwo – determinują rzeczywistą organizację życia moralnego całej ludzkości, a przy negatywnym stosunku do prawa jako takiego głoszenie moralności, pozbawione obiektywnych środków i podpór w realnym, obcym mu środowisku, pozostałoby w najlepszym przypadku jedynie niewinną jałową gadaniną, a samo prawo, zupełnym oddzieleniem swoich formalnych pojęć i instytucji od ich zasad i celów moralnych, utraciłoby swoją bezwarunkową podstawę i w istocie nie byłoby już niczym, różniłoby się od arbitralności. W szczególności znaczenie prawa dla moralności można ukazać w następującym toku myślenia: zasada moralna wymaga, aby ludzie swobodnie się doskonalili; ale do tego konieczne jest istnienie społeczeństwa; ale społeczeństwo nie może istnieć, jeśli każdy, kto chce, może zabijać i rabować swoich sąsiadów; Zatem obowiązujące prawo, które rzeczywiście nie pozwala złej woli na tak skrajne przejawy, niszczące społeczeństwo, jest warunkiem koniecznym poprawy moralnej i jako takie jest wymagane przez samą zasadę moralną, choć nie jest jej bezpośrednim wyrazem 16. Państwo wyznaczane przez najwyższą zasadę moralną jest zbiorowo zorganizowaną litością. Dlatego pogląd, zgodnie z którym odrzuca się państwo w imię wyższej moralności, należy uznać za skrajnie błędny. Jeśli w zasadzie uznamy litość, to logicznie konieczne jest przyznanie, że historyczne uporządkowanie sił i spraw społecznych, które wyprowadza litość ze stanu bezsilnego lub ściśle ograniczonego uczucia, nadaje jej rzeczywistość, szerokie zastosowanie i rozwój. Jeśli przyjmuję punkt widzenia litości, to nie mogę odmówić instytucji, dzięki której można rzeczywiście odczuwać litość, czyli zamiast dziesiątek, a co najwyżej setek jednostek, udzielić pomocy i ochrony – dziesiątkom i setkom milionów ludzi 17. Chrześcijaństwo jako „ewangelia królestwa” ma bezwarunkowo wzniosły ideał, z wymogiem absolutnej moralności. Ale chrześcijaństwo to nie tylko absolutny wymóg. Prawdziwe chrześcijaństwo to doskonała jedność trzech nierozerwalnie powiązanych ze sobą fundamentów: 1) wydarzenie absolutne – objawienie się doskonałej osobowości Bogoczłowieka Chrystusa; 2) obietnicę absolutną – zgodną z doskonałą osobowością społeczeństwa, czyli Królestwem Bożym, oraz 3) zadanie absolutne – przyczynić się do wypełnienia tej obietnicy poprzez odnowę całego naszego otoczenia osobistego i społecznego w duchu Chrystusowym. Zapomnienie lub zaniedbanie jednego z tych trzech fundamentów powoduje paraliż i wypaczenie całości, dlatego choć chrześcijaństwo jest bezwarunkowym i ostatecznym objawieniem prawdy, to rozwój moralny ludzkości, a także jej historia zewnętrzna nie ustały wraz z pojawieniem się Chrystusa. To, co się spełniło i to, co zostało obiecane, mocno mieści się w granicach wieczności i nie zależy od nas. Ale zadanie teraźniejszości jest w naszych rękach; sami musimy działać na rzecz moralnej odnowy naszego życia. Z tym ogólnym zadaniem wiąże się szczególne zadanie filozofii moralnej; musi określić i wyjaśnić, w warunkach rzeczywistości historycznej, właściwe relacje pomiędzy wszystkimi podstawowymi elementami i obszarami osobowej całości społecznej według jej ostatecznej formy 18. Stąd logicznie wynika, że ​​rozwój jest zasadniczo zawarty w pojęciu Kościoła. Prawdziwa koncepcja Kościoła kieruje się ogólną zasadą rozumowania religijnego: rozróżniać w jedności, równomiernie unikając zamieszania i podziałów. Dlatego w Kościele konieczne jest rozróżnienie, ale nie oddzielanie zasad boskich i ludzkich. Nie znamy w Kościele żadnych ludzkich, osobistych lub ludowych sił nagich od Boskości. Takie siły mogą działać gdziekolwiek chcą – w światowej polityce, na rynku, w teatrze – ale nie ma dla nich miejsca w Kościele. Natomiast siły Boże, działające w Kościele, zawsze były i są złączone z naturą i wolą człowieka, zawsze były i są odziane w pierwiastki ludzkie. W Kościele nie ma ani oderwanego Bóstwa, ani oderwanego człowieczeństwa, lecz jedynie ich nierozerwalną i niescaloną jedność, która także tworzy szczególny teantropiczny byt Kościoła, równie trwały, lecz odmiennie manifestujący się w tych dwóch stronach jego istnienia. Stąd ogólne prawo życia Kościoła. Jeśli samo Bóstwo jest absolutnie niezmienne, jeśli sama ludzkość podlega przypadkowym zmianom, wówczas Bóg-Człowiek rozwija się prawidłowo, to znaczy zachowując niezmienioną swą istotę i podstawowe formy, wzrasta nie tylko w objętości zewnętrznej, ale także w wewnętrznej pełni i doskonałości swoich przejawów we wszystkich sferach swego istnienia 19 . Chrześcijaństwo, jako ucieleśnienie absolutnego ideału moralnego, jest tak uniwersalne, jak sama zasada moralna. Uniwersalność chrześcijaństwa wyraża się w braku barier zewnętrznych, narodowych, wyznaniowych i innych, ale jeszcze bardziej w wolności od ograniczeń wewnętrznych: aby religia była naprawdę uniwersalna, nie powinna być oddzielana od oświecenia umysłowego, od nauki, od postępu społecznego i politycznego. Religia, która się tego wszystkiego boi, najwyraźniej nie wierzy nawet we własne siły; jest wewnętrznie przepojona niedowierzaniem i w swym roszczeniem do monopolu na normę moralną dla społeczeństwa brakuje jej najbardziej elementarnego warunku moralnego – szczerości 20. Demony wierzą i pozostają demonami, ponieważ nie ufają Bogu i nie mają nadziei na swoje zbawienie i ponowne zjednoczenie z królestwem Bożym. Podobną wiarę wyznaje wielu ludzi, wierząc, że pomiędzy królestwem Bożym a naszym ludzkim światem jest nieskończona odległość i nieprzekraczalna otchłań, twierdząc, że życie Boże i nasze życie ludzkie toczą się równolegle i nigdy nie mogą się spotkać. Na takiej wierze, demonicznej w swej beznadziejności, opierają się wszystkie kłamstwa i sprzeczności tego stulecia, takie jak: rozdział między religią a życiem, między kościołem a państwem, między nauką duchową a świecką, jednym słowem oddzielenie wszystkiego, co powinno być rozróżnione jedynie w jedności 21. Ponieważ nadejście królestwa Bożego nie jest Deus ex machina, ale jest uwarunkowane światowo-historycznym procesem teantropicznym, w którym Bóg działa jedynie w połączeniu z człowiekiem i przez człowieka, za rażące fałszerstwo chrześcijaństwa musimy uznać taki pogląd, zgodnie z którym człowiek odgrywa jedynie czysto bierną rolę w dziele Bożym. Ale tak naprawdę chrześcijaństwo polega tylko na tym, że dzieło Boże stało się jednocześnie dziełem całkowicie ludzkim. Ta bosko-ludzka solidarność jest królestwem Bożym i istnieje tylko w takim stopniu, w jakim jest urzeczywistniona... Dopiero chrześcijańska idea królestwa Bożego, konsekwentnie objawiana w życiu ludzkości, nadaje sens historii i określa prawdziwe pojęcie postępu. Chrześcijaństwo daje ludzkości nie tylko ideał absolutnej doskonałości, ale także drogę do osiągnięcia tego ideału; dlatego jest zasadniczo postępowy. Na gruncie religii chrześcijańskiej nie może nas interesować ani zachowanie, ani zniszczenie jakiegokolwiek porządku światowego jako takiego. Jeśli troszczymy się o sprawę królestwa Bożego, musimy przyjąć to, co godnie tej sprawie służy, a odrzucić to, co jest jej przeciwne; nie powinniśmy troszczyć się o zachowanie i umacnianie za wszelką cenę tych grup i form społecznych w światowej ludzkości, ale wręcz przeciwnie, o ich odrodzenie i przekształcenie w duchu chrześcijańskim, o ich prawdziwe wprowadzenie w sferę królestwa Bożego. Idea królestwa Bożego w sposób konieczny prowadzi świadomego i szczerego chrześcijanina do obowiązku działania – w granicach swego powołania – na rzecz realizacji zasad chrześcijańskich w zbiorowym życiu ludzkości, na rzecz przemiany w duchu najwyższej prawdy wszystkich naszych form i relacji społecznych – czyli prowadzi nas do polityki chrześcijańskiej. Z tego, że królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, wcale nie wynika, że ​​nie może ono działać w świecie, przejmować i rządzić światem – wręcz przeciwnie, właśnie z tego, że królestwo Chrystusa nie jest ze świata, ale z góry, wynika, że ​​ma ono prawo rządzić i rządzić światem. Jedna z dwóch rzeczy: albo społeczeństwa, które nazywają siebie chrześcijańskimi, muszą wyrzec się tej nazwy, albo uznać swój obowiązek skoordynowania wszystkich swoich stosunków politycznych i społecznych z zasadami chrześcijańskimi, czyli wprowadzenia ich w sferę królestwa Bożego – i na tym polega prawdziwa polityka chrześcijańska. Gdyby wszystkie formy polityczne i społeczne były obce lub nawet sprzeczne z chrześcijaństwem, wynikałoby z tego bezpośrednio, że prawdziwi chrześcijanie muszą żyć poza wszelkimi formami politycznymi i społecznymi. Ale to jest oczywisty absurd. A jeśli z jednej strony nie da się znieść społecznych i politycznych form życia (co byłoby równoznaczne z zniesieniem samego człowieka jako istoty społecznej i politycznej), a z drugiej strony niewątpliwie jest to, że formy te w danej rzeczywistości dalekie są od zasad chrześcijańskich, dalekie są od wprowadzenia do królestwa Bożego, to z tego bezpośrednio wynika zadanie polityki chrześcijańskiej: udoskonalać, podnosić te formy, przekształcać je w królestwo Boże 22. Wadą średniowiecznego światopoglądu, stawiającego go w bezpośredniej sprzeczności z samymi podstawami chrześcijaństwa, był jego jednostronny spirytualizm 23. Przeciwnie, do prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa potrzebne jest istnienie rodziny chrześcijańskiej, społeczeństwa chrześcijańskiego, narodu chrześcijańskiego, państwa chrześcijańskiego, armii chrześcijańskiej itp. Głównym przekonaniem Sołowjowa było stosowanie zasad prawdziwej religii we wszystkich stosunkach społecznych i międzynarodowych, aby po chrześcijańsku rozwiązywać wszystkie istotne kwestie życia społecznego i politycznego 24 . Szczególnie kierował się tym przekonaniem w szeroko inscenizowanych, niezwykle błyskotliwych i zwycięskich polemikach na kwestię narodową. Tutaj, podobnie jak w innych kwestiach, odzwierciedlał dwie skrajności - kosmopolityzm i nacjonalizm (przyjęty przez słowianofilów) - obie przeciwstawiał narodowej służbie idei chrześcijańskiej. Zarówno dla człowieka chrześcijańskiego, jak i dla ludu chrześcijańskiego, jako bezpośredni i niezbędny obowiązek stawia sobie pokorną i bezinteresowną służbę innym narodom 25. Dla Sołowjowa wszystkie pytania o stosunek prawdziwej, czyli chrześcijańskiej religii, jako wyrażającej absolutną zasadę moralną, do warunkowej zasady społecznej, wieńczą kwestię stosunku Kościoła do państwa: w tym ostatnim pytaniu pojawia się najbardziej konkretne i odpowiedzialne zadanie chrześcijanina i ludu chrześcijańskiego. Ogólny związek prawa i moralności pozwala mówić o państwie chrześcijańskim. Ale w rzeczywistości państwo staje się chrześcijańskie nie przez sam fakt, że jest zorganizowaną litością, ale przez fakt, że z chrześcijańskiego punktu widzenia państwo, jako część organizacji zbiorowej ludzkości, jest wyznaczane przez inną, wyższą część - Kościół, od którego otrzymuje uświęcenie i ostateczny cel - służy pośrednio w swojej doczesnej sferze i swoimi środkami absolutnemu celowi, który Kościół bezpośrednio wyznacza - przygotowaniu ludzkości i całej ziemi do królestwa Bożego. Sołowiew jest zdecydowanie przeciwny rozdziałowi Kościoła od państwa. Kościół posiada najwyższy autorytet duchowy, wyznaczający ogólny kierunek dobrej woli ludzkości i jej ostateczny cel, a państwo ma pełną władzę koordynowania z tą wolą światowych interesów. Bez połączenia z państwem Kościół nie miałby realnej broni do oddziaływania na świat, a bez połączenia z Kościołem państwo nie miałoby najwyższych celów usprawiedliwiających 26. Kwestia relacji Kościoła do państwa w światopoglądzie Sołowjowa wiąże się z jego ulubioną koncepcją potrójnej posługi – kapłańskiej, królewskiej i proroczej. Oto w swej zasadniczej części filozofia życia Sołowjowa. Zawiera wiele niewątpliwej prawdy wraz z zadziwiająco słabymi myślami generowanymi przez ducha abstrakcyjnego systemu. Należy zwrócić uwagę na punkt, od którego zaczyna się w tej filozofii zwrot od żywej prawdy do jednostronności myślenia abstrakcyjnego. Zacznijmy od wyższych pięter tego wspaniałego projektu budowlanego. Już przy pierwszym wejściu na te piętra napotykamy niezaprzeczalny znak, że nie wszystko tutaj idzie dobrze. W kwestii relacji między państwem a Kościołem, między władzą państwową a władzą kościelną – kwestii najbardziej konkretnej i żywej, w której słusznie oczekiwalibyśmy ścisłej formuły, programowej precyzji – poglądy Sołowjowa zawierają sprzeczne idee. Na to pytanie podaje trzy odpowiedzi, z których każda wyklucza jedną z dwóch pozostałych. Po pierwsze, wyraża pogląd, że z chrześcijańskiego punktu widzenia „najwyższa władza państwowa jest jedynie delegacją prawdziwie absolutnej bosko-ludzkiej władzy Chrystusa 27. Wynika z tego, że władza świecka musi zostać podporządkowana władzy kościelnej: „Jeśli istnieje na ziemi szczególne kolejne zjednoczenie sług Bożych w pełnym tego słowa znaczeniu, jeśli istnieje na ziemi szczególna władza, której zostały dane z góry nadzwyczajne władze i obiecała niezwykłą pomoc w kierowaniu i zarządzaniu ludzkością chrześcijańską, to bez wątpić we wszystkie inne siły i zasady na świecie, a wszystkie siły społeczne muszą być podporządkowane tej świętej i bezpośrednio boskiej mocy. Jeśli Kościół jest naprawdę rodzącym się królestwem Bożym na ziemi, wówczas wszystkie inne siły społeczne i władze muszą być jego instrumentami”. Nie wynika jednak bynajmniej z tego, że „specjalni przedstawiciele interesów duchowych biorą na siebie sprawy doczesne, że władza duchowa przejmuje na siebie funkcje państwowe, tak samo jak z obowiązku podporządkowania życia fizycznego człowieka jego racjonalnej woli nie wynika, że ​​nasza racjonalna wola sama może wytwarzać procesy fizjologiczne: procesy te oprócz ogólnego kierowania umysłem podlegają własnym, szczególnym prawom i silnikom, poza jurysdykcją rozumu. Najwyższy autorytet w jakiejkolwiek sprawie i materialne zarządzanie tą materią to dwie zupełnie różne rzeczy 28. Po drugie, Sołowjow stoi na stanowisku, że „istotą prawdziwego chrześcijaństwa jest odrodzenie ludzkości i świata w duchu Chrystusowym, przekształcenie królestwa światowego w królestwo Boże” 29. To, co powiedział w innym miejscu, że „polityka świecka musi być podporządkowana polityce kościelnej, ale nie przez asymilację Kościoła do państwa, ale przez stopniową asymilację państwa do kościoła”, można lepiej wyrazić w ten sposób: władza państwowa powinna być podporządkowana władzy kościelnej za pomocą cel, aby państwo stopniowo upodabniało się do Kościoła. W każdym razie „trzeba odtworzyć światową rzeczywistość na obraz Kościoła” 30. Po trzecie, spotykamy się z ideą heterogeniczności obszarów kościoła i państwa. "Ponieważ najwyższa władza duchowa i najwyższa władza świecka są z istoty heterogeniczne i mają swoje szczególne obszary, ich współistnienie w żaden sposób nie narusza ich niezależności i nie tworzy podwójnej władzy. Nie ma fundamentalnej podstawy prawnej dla starcia i konfrontacji tych dwóch władz" 31. Pomiędzy drugą koncepcją przekształcenia królestwa światowego w królestwo Boże, asymilacji państwa do Kościoła, a trzecią koncepcją heterogeniczności obszarów Kościoła i państwa, istnieje radykalna i uderzająca sprzeczność. W pierwszej idei podporządkowania życia państwowego władzy kościelnej znajdują się elementy zarówno idei drugiej, zgodnie z którą władza państwowa jest jedynie narzędziem Kościoła, jak i trzeciej idei niejednorodności sfer, ale tłumaczy się to tym, że tutaj z jednej strony znany Kościół myślał o pełnym łaski odrodzeniu królestwa doczesnego i życia naturalnego w ich istocie, myśl, która nie daje już miejsca na analogię między przepełnionym łaskami kościelnym działaniem a postawą umysłu do procesów fizjologicznych, z drugiej strony nie podtrzymuje się tu idei niejednorodności obszarów rozumu i fizjologii. Ściśle mówiąc, w życiu mentalno-fizycznym albo objawia się dominacja umysłu nad ciałem i należy rozumieć tylko zewnętrzne stosunki ciała, ale nie życie fizjologiczne, które podlega swoim własnym prawom, ponieważ od umysłu zależy, czy chwalimy Boga językiem, czy przeklinamy ludzi, czy zabijamy rękami, czy czynimy dobro, ale ta dominacja umysłu nie wpływa na fizjologię, - lub jedność życia mentalno-fizycznego objawia się ze znaczną niejednorodnością sfery psychicznej i fizjologicznej, ale w tym przypadku nie można już mówić o dominacji rozumu; fizjologii nie można nazwać narzędziem ducha. Mówienie o podporządkowaniu życia państwowego władzy kościelnej w imię asymilacji państwa z kościołem i wskazywanie na analogię stosunku rozumu do fizjologii, która podlega swoim własnym prawom, jest co najmniej dziwne. Inaczej mówiąc, pierwsza koncepcja Sołowjowa jest sprzeczna zarówno z drugą (przez zastosowaną analogię), jak i trzecią. Taka rażąca sprzeczność w słowach filozofa, który zwykle zachwyca czytelników krystaliczną jasnością swoich myśli, jest dość wymowna. Trzeci pogląd w pełni zgadza się z ewangelicznym punktem widzenia na temat stosunku Boga do Cezara; druga odpowiada kościelno-dogmatycznej koncepcji ascetycznego i pełnego łaski odrodzenia świata; pierwsze przedstawienie jest najbardziej powierzchowne, felietonowo – kościelne i polityczne. Sołowjow porzuca drugą i trzecią ideę en passant, ale jego dusza trzyma się pierwszej. Sołowiew mówi o sobie, że był metafizykiem i publicystą 32. Zarówno metafizyka, jak i dziennikarstwo nie sprzyjają religijnej postawie wobec zjawisk życia: pierwsza jest na to zbyt abstrakcyjna, druga zbyt powierzchowna. Sołowiew był najwspanialszym z publicystów, miał jednak pewne wady publicysty. Dla religijnego stosunku do życia powierzchowne starcia między władzą Kościoła a państwem są zupełnie nieistotne, ponieważ rozgrywają się w podziemnych głębinach – dla myśliciela religijnego kwestie polityki kościelnej nie są interesujące, dla publicysty są to kwestie o istotnym znaczeniu. Wielu naturalnie przyjdzie do głowy, że najwyraźniej podstawy królestwa Bożego i teokracji, z których wywodzi się Sołowjow, są istotą ewangelii. W istocie w poglądach Sołowjowa koncepcja królestwa Bożego nie jest wcale koncepcją ewangeliczną, lecz filozoficzno-humanistyczną: dla niego nosicielem królestwa Bożego jest cała ludzkość 33 i dlatego droga kulturowego zjednoczenia wszystkich narodów jest z jego punktu widzenia bezpośrednią drogą do urzeczywistnienia królestwa Bożego. Idea ta jest bliższa filozofii Augusta Comte’a niż ewangelii. Muszę ograniczyć się do tego prostego wskazania, zakładając takie przedstawienie nauczania Ewangelii, ale dla każdego, kto zna Ewangelię, moje słowa są całkiem zrozumiałe. Natomiast idea teokracji jest ideą prawdziwą, religijną, ale przedchrześcijańską, żydowską, odrzuconą przez ewangelię. Żydowska idea teokratyczna jest w swej istocie ograniczona religijnie, gdyż jest nierozerwalnie związana z koncepcją wybrania Boga przez lud. Oczywiście w przepowiadaniu żydowskich proroków istnieje niezaprzeczalna tendencja do uniwersalizmu, w pełni urzeczywistniona w ewangelii, ale ten potencjalny żydowski uniwersalizm wiąże się z żydowskim teokratyzmem jak embrion ze skorupą: kiedy zarodek dojrzewa, skorupa z konieczności pęka. Sołowiew trzyma się idei teokracji, ale chce ją wypełnić humanistyczną, uniwersalną treścią: przedsięwzięciem zasadniczo skazanym na całkowitą porażkę i rzuca naszego filozofa jak wahadło ze skrajności humanistycznego uniwersalizmu do skrajności religijnie ograniczonego teokratyzmu. Jako filozofowi i publicyście religijnemu obie skrajności są mu jednakowo bliskie, w równym stopniu odrywające go od ewangelicznej idei sfer heterogenicznych. Ograniczenia teokratycznej idei Sołowjowa są zbyt dobrze znane, aby się nad nimi długo rozwodzić: stwierdził, że Kościół „nie jest wcale obojętny na tę czy inną formę rządów - ceni zasadę chrześcijańskiego króla”, że „prawdziwy prorok – zarówno chrześcijanin, jak i żydowski – nie buntuje się przeciwko władzy królewskiej, ale się jej trzyma”, mówił o przewagach państwowych dominującego kościoła, mówił o niezależności prawosławnego autokratycznego cara od bezbożnych elementów współczesnego społeczeństwa 34, był nieśmiały w swoich sądach na temat ruchu wyzwoleńczego, 35, zaprzeczał osobliwości i niezależności sfery stosunków ekonomicznych, 36 itd. Wielbiciele Sołowjowa, tłumacząc i usprawiedliwiając na różne sposoby „słabość” jego filozofii w tych punktach, podkreślają brak organicznego związku między nimi a jego ogólnym nauczaniem. Nie sądzę, aby taki stosunek do pamięci filozofa był kwestią poważnego myślenia. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Przedmioty będziemy nazywać po imieniu. Trzeba jedynie właściwie ocenić tę „słabość” i wskazać jej źródła. Idea teokracji, jedna z głównych w światopoglądzie Sołowjowa, ograniczona w swej istocie, wymagała tego poświęcenia. Należy jeszcze raz podkreślić, że Sołowjow właśnie nie mógł przeciwstawić się idei życia doczesnego, inspirowanej analogią procesów fizjologicznych, przestrzegającej własnych specjalnych praw i silników. Unikniemy jednak potrzeby tego bezużytecznego poświęcenia tylko wtedy, gdy rozpoznamy tę ideę, jeśli uznamy, że z religijnego punktu widzenia nie ma niezależnej wartości tej czy innej formy rządów, ale istnieją prawa w różnych obszarach życia doczesnego. Jeśli prawdziwą przyczyną „słabości” poglądów politycznych Sołowjowa była ograniczona idea teokracji, to jego humanistyczny uniwersalizm służył jako słaba przykrywka dla jego pseudochrześcijańskiego podejścia do spraw życiowych. Sołowjow niestrudzenie powtarza, że ​​rodzina, społeczeństwo, naród i państwo muszą służyć celom chrześcijańskim, że najwyższe przywództwo idei religijnych i moralnych jest jedyną determinującą zasadą stosunków międzynarodowych, polityki państwa oraz zadań rodzinnych i społeczno-gospodarczych. To, w jaki sposób rodzina, społeczeństwo, ludzie i państwo mogłyby służyć chrześcijaństwu, jest kwestią fascynującego zainteresowania, ale absolutnie nie dopuszczającą pozytywnej odpowiedzi. Jeśli Sołowiew odpowie mu pozytywnie i z pospieszną pewnością siebie, będzie mógł to zrobić tylko dlatego, że cele chrześcijańskie zastąpił ogólnokulturowymi zadaniami. Już wspomniałem. że jego idea królestwa Bożego nie jest specyficznie ewangeliczna, ale humanistyczna i uniwersalna. Pomysł ten można teraz rozwinąć i potwierdzić. „Uznając ostateczny cel histerii – pisze Sołowiew – „jest to całkowita realizacja ideału chrześcijańskiego w życiu całej ludzkości, urzeczywistnienie prawdy i miłości, czyli swobodna solidarność wszystkich pozytywnych sił i elementów wszechświata, rozumiemy wszechstronny rozwój kultury jako środek powszechny i niezbędny do osiągnięcia tego celu, gdyż kultura ta w swoim stopniowym postępie niszczy wszelkie wrogie podziały i wyłączne podziały między różnymi częściami ludzkości i świata oraz dąży do zjednoczenia wszystkich grup przyrodniczych i społecznych w jedną nieskończenie różnorodną składu, ale moralnie solidarnej rodziny Nie sprzeciwiamy się wierze religijnej humanitarnemu oświeceniu, uważamy jednak, że takie oświecenie jest konieczne dla samej wiary. Bezpośrednim celem procesu historycznego i naszej działalności społecznej jest pełny rozwój i upowszechnienie kultury ludzkiej, która stanowi niezbędny element samego chrześcijaństwa, jako religii bosko-ludzkiej. Możemy i powinniśmy współpracować nad tym natychmiastowym i pilnym zadaniem, pomimo wszelkich różnic w osobistych poglądach na temat dalszego i ostatecznego celu historii. Od strony moralnej taka działalność kulturalna nie jest niczym innym jak najlepiej zorganizowaną pomocą bliźnim wziętą razem, a pomoc taka, zgodnie z ogólnym prawem moralnym, jest obowiązkowa dla każdego, niezależnie od tego, czy jest chrześcijaninem z wiary, czy po prostu humanistą, o ile uznaje obowiązki moralne wobec ludzkości. W sensie zadań i wyników pracy historycznej istnieje tylko jedna uniwersalna kultura ludzka dla wszystkich narodów, jako jedna prawda dla wszystkich, jedna sprawiedliwość, jedna Boskość 37 - uniwersalna kultura chrześcijańska 38. W zakresie przykazań moralnych lub norm działania nie istnieje żadna specyficznie prawosławna zasada. Z woli Bożej wszystkim wyznaniom i wszystkim narodom przepisana jest jedna prawda w dwóch stopniach – jako prawo sprawiedliwości i jako przykazanie doskonałości. To drugie zakłada pierwsze i tylko pierwsze, tj. prawo sprawiedliwości obowiązuje bezwarunkowo – zawsze, wszędzie i we wszystkim. Dlatego jest on jedyny i może być przewodnikiem moralnym dla państwa, którego obszar nie wykracza poza granice tego, co obowiązkowe” 39. Kiedy zatem Sołowjow stwierdza, że „zadanie Rosji jest zadaniem chrześcijańskim, a polityka rosyjska musi być polityką chrześcijańską” 40, nie oznacza to nic innego jak to, że Rosja musi podążać drogą powszechnej kultury ludzkiej 41. Służba rodzinie, społeczeństwu, ludowi i państwu celom chrześcijańskim zbiega się z korzyścią własną rodziny, społeczeństwa, ludzie i państwo „Moralne bankructwo nacjonalizmu (bezczelnie myślącego jedynie o korzyściach materialnych swego ludu) obnaża historia, która głośno świadczy, że narody prosperowały i wywyższały się tylko wtedy, gdy służyły nie sobie jako celowi samemu w sobie, ale najwyższym i powszechnym dobru idealnym... Historia wszystkich narodów – starożytnych i nowych – które miały bezpośredni wpływ na losy ludzkości, mówi nam to samo. Wszyscy w epoce swojej świetności i świetności wierzyli w ich znaczenie, utwierdzali swoją narodowość nie samą w sobie, rozumianą abstrakcyjnie, ale w czymś uniwersalnym, ponadnarodowym, w czym wierzyli, czemu służyli i co realizowali w swojej twórczości - narodowej w źródle i środkach wyrazu, ale całkowicie uniwersalnej w treści lub obiektywnych skutkach... Jeśli sami ludzie, swoją prawdziwą kreatywnością i samoświadomością, utwierdzą się w tym, co uniwersalne, - w tym, co dla wszystkich ważne, lub w czym jest ze wszystkimi solidarny, jak więc prawdziwy patriota w imię rzekomego „dobra” swojego narodu może zerwać z solidarnością z innymi, nienawidzić lub gardzić obcokrajowcami? Jeśli sam naród widzi swoje prawdziwe dobro w dobru wszystkich, to jak patriotyzm może umieszczać dobro swojego narodu jako coś odrębnego i przeciwnego wszystkiemu” 42? Jest niezwykle jasne, o czym mówi Sołowjow i jest niezwykle pewne, że prawda jest po jego stronie, chyba że arbitralnie nadamy jego słowom obcy im sens. Mówi o uniwersalnych ideałach człowieka, a prawdziwą miłość do rodziny, człowieka i państwa widzi w prowadzeniu każdej z tych grup na szeroką drogę zjednoczenia z innymi grupami i ruchu na drodze powszechnego postępu ludzkości. Przed takim stanowiskiem filozofa słowianofilizm i wszelki patriotyczny szowinizm okazują się zupełnie bezsilne. Należy jednak pamiętać, że ta droga zjednoczenia kulturowego nie ma ani jednej cechy specyficznie chrześcijańskiej służby i samozaparcia. A żeby podeptać patriotyczny szowinizm, absolutnie nie trzeba uciekać się do ewangelii. „Nieludzkość w stosunkach międzynarodowych i społecznych, polityka kanibalizmu” 43 – wszystko to jest niebezpieczne nie tylko dla najwyższej moralności, ale bezpośrednio szkodzi dobrobytowi i sukcesowi kulturalnemu danej grupy społecznej. A wszystko to zostaje wyrzucone z moralności rodzinnej, ludowej i państwowej nie przez specjalne głoszenie chrześcijaństwa, ale przez naturalny bieg rozwoju, tak jak pojawienie się Szekspira, Byrona, Lessinga, Kanta wynika z nadwolicjonalnej twórczości ducha ludu, ale nie ze świadomych zasad i wysiłków. Nazywanie tych ideałów powszechnej kultury ludzkiej, tej materii korzyści naturalnych, tej nadwolicjonalnej twórczości, mianem chrześcijańskiego samozaparcia oznacza pomieszanie zupełnie różnych rzeczy. Sołowiew pisze: "Osobiste poświęcenie, zwycięstwo nad egoizmem, nie jest zniszczeniem samego ego, samej osobowości, ale wręcz przeciwnie, jest wyniesieniem tego ego na najwyższy poziom bytu. To samo tyczy się ludu: odrzucając wyłączny nacjonalizm, nie tylko nie traci on samodzielnego życia, ale dopiero tutaj otrzymuje swoje prawdziwe zadanie życiowe" 45. Ale to właśnie są dwie rzeczy zupełnie różne. Kiedy ewangelia mówi o tym, jak osoba, która utraciła swoją duszę (życie) w poświęceniu, może ją zachować, to oczywiście zachowanie indywidualnej duszy do życia wiecznego, mówiąc prościej, zbawienie człowieka dla królestwa niebieskiego. W żadnym wypadku nie można zastosować tej samej idei do grup rodzinnych, narodowych i państwowych, ponieważ nie ma powodu myśleć o zachowaniu tych związków w królestwie niebieskim (por. Mt XXII, 30), a nagrodę za zbiorowe wyczyny można obiecać jedynie w postaci ziemskiego dobrobytu i dobrobytu 46. Innymi słowy, korzyści absolutnego życia duchowego są dostępne wyłącznie dla osobistych odczuć wewnętrznych – i tutaj leży nieprzenikniona otchłań, która oddziela jednostkę od rodziny i ludzi pod względem religijnym. Cokolwiek Sołowjow mówi o naturalnym i historycznym związku jednostki ze społeczeństwem, wszystko to jest słuszne tylko wbrew skrajnościom abstrakcyjnego indywidualizmu filozoficznego czy naiwnego subiektywizmu, ale w niczym nie sprzeciwia się najwyższej duchowej i osobistej twórczości religijno-moralnej: on sam wnikliwie ujawnia pogląd, że osoba moralna, wskutek pragnienia bezwarunkowego dobra, wyrasta z tej ograniczonej formy treści moralnych ucieleśnionych w społeczeństwie i zaczyna się do niej negatywnie odnosić 47 . Naturalny i historyczny nierozerwalny związek jednostki ze społeczeństwem jest w pełni pogodzony z ich zdecydowanym przeciwstawieniem z punktu widzenia życia absolutnego. Nosicielem absolutnej treści, czyli życia wiecznego, wypełniającego ewangeliczną formułę królestwa Bożego, może być tylko osoba. A podmiotem specyficznie chrześcijańskiego samozaparcia może być tylko jednostka, ale nie rodzina, naród czy państwo. Tylko człowiek (na pewnym poziomie samoświadomości) może w zaparciu się miłości chrześcijańskiej zdecydowanie zapomnieć o sobie, żyć tylko dla innych, poświęcić własne życie - a jednocześnie nie stracić swojej wewnętrznej wartości, „znaleźć” siebie na życie wieczne. Takie wyrzeczenie się rodziny, ludu i państwa jest z pewnością niemożliwe, gdyż wewnętrzną istotą tych związków jest pewien egoizm i tylko ten egoizm może pobudzić te grupy do wyzysku, utrzymać je na wysokościach godności i dobrobytu. Np. rodzina: dla każdego, kto nie waha się w sferze transcendentalnej fantazji i nie wyznacza sobie niewyobrażalnych celów dla małżeństwa, oczywiste jest, że całe ciepło, w którym rodzą się i dorastają dzieci, jest najświętszym ze świętych w naszym świecie - całe ciepło rodziny jest egoistyczne. I uwaga – z punktu widzenia jednostki, mającej określone powołanie, egoizm rodzinny można nazwać ograniczonym w nagannym tego słowa znaczeniu: natomiast z punktu widzenia wzajemnych relacji rodzin w egoizmie rodzinnym nie ma nic niesprawiedliwego i nagannego: uznaje się, że każda rodzina ma prawo ogrzać się swoim ciepłem. Prawdziwy sens przemówień o samozaparciu rodziny może polegać jedynie na zniszczeniu rodziny, wspólnych żon i wspólnych dzieci - czy będzie to lepsze dla świata, to już inna kwestia. Dopóki rodzina istnieje, istnieje i rozwija się jedynie dzięki swemu egoizmowi, przed siłą, której wypowiedzi o samozaparciu okażą się siecią marzeń. Podobnie naród i państwo są silne jedynie w swej samoświadomości i miłości własnej. I w stosunku do nich istotny jest ten dylemat: albo egoizm, albo destrukcja (oczywiście bardziej możliwa, a nawet pożądana w kwestii państwa niż w kwestii rodziny). A wskazane przykłady samozaparcia narodowego i państwowego wcale nie wykraczają poza granice egoizmu: dowodzą jedynie, że egoizm może być nierozsądny, samoświadomość może być pretensjonalna, a egoizm może być rozsądny, ale nie ulega wątpliwości, że władza rodziny, narodu, państwa, inspirująca bohaterskie czyny, jest w istocie egoistyczna. Z uniwersalnego ludzkiego punktu widzenia ta siła jest korzystna. A rodzina i ludzie mogą służyć chrześcijaństwu tylko na swój sposób, tylko na własnej drodze, tylko realizując własne, racjonalnie rozumiane interesy, tylko w dążeniu do uniwersalnych ideałów ludzkich. Osobowość chrześcijańska nie powinna zanikać ani w państwie, ani w narodzie, ani w rodzinie, lecz chrześcijaństwu potrzebna jest jedynie egoistyczna rodzina (i lud i państwo). Chrześcijaństwo osobiste i kultura rodzina-narodowość-państwo to sfery heterogeniczne. Nie jest moim zadaniem w tym momencie ukazywanie pozytywnie ewangelicznej idei różnorodnych sfer życia. Chcę tylko pokazać, że zaniedbanie tej idei pociąga za sobą wymuszone ustępstwa, które rzucają podejrzany cień na cały światopogląd. Właściwie należy ocenić tę wypowiedź Sołowjowa, że ​​nie ma specyficznie chrześcijańskiej zasady życia narodowego, państwowego i rodzinnego, że bezpośrednie zadania kulturalne są takie same dla wierzącego chrześcijanina i prostego humanisty. Osobiście z pewnością się z tym zgadzam, to jest dokładnie mój pomysł i cieszę się, że znajduję wsparcie w słowach Sołowjowa. Nie ulega jednak wątpliwości, że Sołowiew wyraża tę prawdę wbrew swojej woli, nie do końca zdając sobie sprawę i nie oceniając swoich słów. Rzeczywiście pomiędzy tymi dwoma myślami, że z jednej strony wszelkie kwestie rodzinne, społeczne, narodowe i państwowe należy rozwiązywać po chrześcijańsku, z religijnego punktu widzenia, a z drugiej strony, że nie ma specyficznie chrześcijańskiego rozwiązania tych kwestii, że obszar tych zagadnień jest obszarem uniwersalnym, kulturowym, humanistycznym – pomiędzy tymi dwoma myślami jest nieprzenikniona przepaść. Przecież to jest dylemat najbardziej rozstrzygający: albo możliwy jest jeden chrześcijański punkt widzenia zarówno na życie osobiste, jak i na formy rodzina-narodowość-państwo, albo sfery personalno-religijne i kulturowo-humanistyczne (rodzina-narodowo-państwo) są sferami heterogenicznymi... Jednak ten punkt jest najbardziej kuszący dla światowego, humanistycznego myślenia. Wielu pomyśli: o co chodzi? Co szkodzi uznanie sfery chrześcijańskiej i ogólnokulturowej za zbieżną? Ze światowego, humanistycznego punktu widzenia nie ma w tym nic złego, ale wchłonięcia światopoglądu chrześcijańsko-religijnego przez światopogląd światowo-kulturowy z pewnością nie można nazwać sprawą obojętną z religijno-chrześcijańskiego punktu widzenia. Przecież oznaczałoby to w każdym razie, że chrześcijaństwo zostaje wygładzone, zrównane ze światem powszechnym, wtapia się w niego, ale jaka w tym wypadku pozostaje możliwość mówienia o światopoglądzie religijno-chrześcijańskim? A w jakim położeniu znajduje się filozofia Sołowjowa, która od samego początku uczyniła myśl chrześcijańską swoją cechą wyróżniającą? Istota sprawy polega na tym, że ocalenie zarówno zasady religijno-chrześcijańskiej, jak i zasady społeczno-kulturowej możliwe jest jedynie poprzez uznanie heterogeniczności sfery osobowej, jako religijno-chrześcijańskiej, oraz sfery rodzina-narodowo-państwowej, jako kulturowo-humanistycznej. W przeciwnym razie nieuniknione jest wygładzenie zasady chrześcijańskiej i pomieszanie różnych zasad, wahania między nimi. Dla mnie najważniejsze jest teraz dostrzeżenie tej nieuchronności filozofii Sołowjowa. W ten sposób Sołowjow wygładza i humanizuje ewangelię, udowadniając raz po raz, że jego myśl porusza się na gruncie filozoficzno-humanistycznym, a nie religijno-chrześcijańskim. Mówi o przykazaniu ewangelicznym, o nienawiści do siebie. "Nakazując kochać wszystkich, nawet naszych wrogów, Ewangelia oczywiście nie może wykluczać naszych bliźnich i rodziny z tej prawdziwej miłości. Jednakże wprost powiedziane jest: "chyba że ktoś nienawidzi". Oznacza to, że istnieje rodzaj nienawiści, który nie jest sprzeczny z prawdziwą miłością, ale wręcz przeciwnie, jest przez nią wymagany. Oznacza to, że istnieje także taka miłość pozorna, która zaprzecza prawdziwej miłości; Musisz wyrzec się tej fałszywej miłości; w tym sensie musisz nienawidzić nie tylko siebie, ale także swojej rodziny, wszystkich swoich bliskich i swojego ludu. To właśnie ta prawdziwa nienawiść, która obala fałszywą miłość, fałszywe i ślepe przywiązanie do ukochanej osoby – to właśnie samozaparcie – nie tylko osobiste, ale także rodzinne, plemienne i narodowe, głoszone jest w Nowym Testamencie. Ewangeliczna „nienawiść” nie jest zaprzeczeniem prawdziwej miłości, ale jest jej koniecznym przejawem. Wyrzekając się naszych wyłącznych przywiązań, aby naśladować Chrystusa, uczestniczyć w Jego dziele – dziele zbawienia powszechnego, przyczyniamy się w ten sposób do prawdziwego dobra zarówno naszej rodziny, jak i naszego ludu” 48 itd. Te wywody Sołowjowa trzeba nazwać wręcz żałosnymi. Chrystus żądał od swoich uczniów wyrzeczenia się nie tylko ślepego i fałszywego przywiązania do własnego, ale także wszelkiej miłości naturalnej – i tej nienawiści do innych żądał nie ze względu na prawdziwe dobro rodziny i ludzi, ale wyłącznie ze względu na ze względu na ewangelię, ze względu na Niego samego. „Przyszedłem rozdzielić człowieka z jego ojcem i córkę z jej matką, i synową z jej teściową. A wrogami człowieka są jego domownicy. Kto bardziej niż Mnie miłuje ojca lub matkę, nie jest Mnie godzien... Kto traci duszę swą z mego powodu, ten ją zbawi” (Mt 35 – 39). Nie ma tu ani słowa o dobru rodziny czy ludu, ani o zaparciu się rodziny czy ludu, cała mowa dotyczy jedynie relacji człowieka do Chrystusa i wymaga się od niego, aby ze względu na Chrystusa „wyrzekł się wszystkiego” z siebie (Łk. XIV, 33). Niewątpliwie istnieje fałszywa miłość do własnej i prawdziwej miłości – a dla tych, którzy nie przeszli od fałszywej miłości do prawdziwej miłości, kwestia chrześcijańska jeszcze nie powstała, tak jak kwestia moralna nie pojawia się jeszcze przed tymi, którzy nie nauczyli się wypełniać obowiązków prawnych. Wyjaśnienie tych podstawowych prawd powszechnej, filozoficznej moralności, przeciwko której grzeszy także fałszywe chrześcijaństwo w postaci ślepego przywiązania do własnej religii, do religii swego ludu, stanowi nieocenioną zasługę Sołowjowa. Jednak zastąpienie fałszywej miłości prawdziwą miłością nie rozwiązuje kwestii chrześcijańskiej – dopiero wtedy ona się pojawia. Dla Chrystusa trzeba poświęcić nie tylko kłamstwa, ale także samą prawdę naturalnej miłości, dobro życia narodowego i rodzinnego; trzeba poświęcić miłość dla własnej nie dlatego, że jest fałszywa, ale dlatego, że dla Chrystusa trzeba poświęcić wszelkie dobro ziemskie, wszystko drogie. Można nazwać to poświęcenie największym absurdem, rzeczą zupełnie bezużyteczną dla życia ludzkiego, ale chrześcijaństwo jest tylko w tym poświęceniu, tylko w nim ma swoją cechę charakterystyczną, tylko w nim jest usprawiedliwiona ofiara jednorodzonego Syna Bożego, a gdyby cała kwestia religijna sprowadzała się do kulturowego zjednoczenia rodzin i narodów, do różnicy między nacjonalizmem a narodowością, to filozofia moskiewskiego publicysty wystarczyłaby, aby zbawić świat... Odcinając chrześcijaństwo od jego ewangelicznych korzeni, w głównej kwestii osobistej ofiary miłości, Sołowjow nie może już wyzwolić się z okowów ziemskich konwencji i ludzkich upodobań w sprawach narodowych. Mistrzowsko wyznaczając granicę między ślepym nacjonalizmem a racjonalnym patriotyzmem, nie może realizować swoich roszczeń do chrześcijańskiego stosunku do narodowości. Pisze: "przezwyciężywszy wolą moralną bezsensowną i ignorancką wrogość narodową, zaczynamy poznawać i doceniać obce narodowości, zaczynamy je lubić. Jednak ta «miłość uznania» nie może być tożsama z tą, którą odczuwamy wobec naszego ludu, tak jak najszczersza miłość bliźniego (zgodnie z przykazaniem ewangelicznym), równa etycznie miłości do siebie, nigdy nie może być z nią psychologicznie tożsama. Dla siebie i dla swego ludu niezmienny prymat punkt wyjścia pozostaje” 49. Okazuje się, że żołnierze chrześcijańscy mogą posługiwać się jedynie karabinami dalekiego zasięgu i nie nadają się do walki wręcz. Odpowiednie rozróżnienia należy zapewne przyjąć w obszarze relacji damsko-męskich, zgodnie z artykułem Sołowjowa „O znaczeniu miłości”… Nie, jeśli aprobujesz rodzinę, patriotyzm, wojnę, to musisz dać miejsce całemu żarowi rodzinnej miłości, która tworzy pokojowych bohaterów, całemu ogniowi patriotycznej i obelżywej inspiracji, a nie głosić tę letnią hipokryzję, której jest za dużo w naszym życiu. Musimy raz po raz powtarzać słowa Chrystusa „o podziale”, aby ponownie użyć Jego tnącego miecza. A wina średniowiecznego chrześcijaństwa wcale nie polegała na podziale między Bogiem a Cezarem, wręcz przeciwnie, na ciągłym zamieszaniu tych obszarów, a dziedzictwo tego zamieszania trwa nadal w polityce kościelno-państwowej naszych czasów. Naszym świętym zadaniem jest przeprowadzenie tego rozdziału do końca, aby osiągnąć prawdziwą jedność, prawdziwe pojednanie absolutności osobowej i konwencji społecznej. Pośpieszne mieszanie odmiennych sfer życia ma fatalne skutki dla życia i myśli. Te konsekwencje dla filozofii Sołowjowa nie wyczerpują się jeszcze w tych konsekwencjach. Obejmując wszystkimi aspektami życia, nie tylko twórczością osobistą, ale także warunkowym rozwojem społecznym, chrześcijańskim światłem zmusza Sołowjowa nie tylko do ogólnego dostosowania chrześcijaństwa do ideałów światowo-kulturowych, wygładzenia jego specyficznych cech, ale także do nazwania chrześcijańskimi tych aspektów życia światowego, które w rzeczywistości lub w umysłach osób publicznych są sprzeczne z chrześcijaństwem. Na przykład dla Rosji takim czasem było panowanie Iwana Groźnego. Sołowiew pisze: "Od Iwana Groźnego przyszła do nas najprawdziwsza i najpełniejsza formuła chrześcijańskiej idei monarchicznej: ziemią rządzi miłosierdzie Boga, a Najczystsza Matka Boża miłosierdziem, a wszyscy święci modlitwami i błogosławieństwami naszych rodziców i idźcie za nami, naszymi władcami, a nie sędziami i namiestnikami, jeżami i strategami. Ta formuła, zauważa Sołowiew, jest nienaganna; chrześcijański pogląd na ziemskie królestwo nie da się tego lepiej wyrazić”52. Ale co za straszna rzeczywistość! Sołowjow tłumaczy to stwierdzeniem, że Grozny był niższy od ideału i obłudnie to wyznawał. Jednak pogląd ten nie wyczerpuje najgłębszej tragedii tego panowania. Przecież zrozumcie – to, najdoskonalsze panowanie według formuły chrześcijańskiej, było nie tylko najgorszym z rządów chrześcijańskich, ale było najgorsze w porównaniu ze złymi panowaniami pogańskimi. Było to jasne nawet dla współczesnych Groznego. Znane są słowa Filipa skierowane do niego: „O, Władco! Postępowe zjawiska życia społecznego, bardzo cenne kulturowo, ale w świadomości osób publicznych antychrześcijańskie, stwarzają tę samą trudność dla filozofii Sołowjowa. Tak jest w przypadku Piotra Wielkiego, 19 lutego i późniejszego ruchu wyzwoleńczego w naszej historii. O tej pierwszej Sołowjow pisze: „Wbrew pozorom reforma Piotra Wielkiego miała w istocie charakter głęboko chrześcijański, opierała się bowiem na moralnym i religijnym akcie samopotępienia narodu” 53 . To samo tyczy się drugiego: „Wielki akt z 19 lutego był prawdziwym wyczynem chrześcijańskim, mimo że nikt nie przykleił mu tej etykietki i że oficjalni przedstawiciele Kościoła nie brali w nim czynnego udziału” 54. Wreszcie o późniejszym ruchu wyzwoleńczym i ogólnie o postępie humanitarnym Sołowjow mówi: „Większość ludzi, którzy tego postępu dokonali i dokonali, nie uznaje się za chrześcijan. Ale jeśli chrześcijanie z imienia zdradzili sprawę Chrystusa i prawie ją zniszczyli, to dlaczego niechrześcijanie z imienia, którzy słowami wyrzekają się Chrystusa, nie mogą służyć sprawie Chrystusa? W Ewangelii czytamy o dwóch synach; jeden powiedział: pójdę - i nie poszedł, drugi powiedział: nie pójdę - i poszedł. Który z nich, pyta Chrystus, spełnił wolę Ojca? Nie da się zaprzeczyć, że postęp społeczny ostatnich stuleci dokonywał się w duchu filantropii i sprawiedliwości, czyli w duchu Chrystusa. Zniesienie tortur i okrutnych egzekucji, zaprzestanie, przynajmniej na Zachodzie, wszelkich prześladowań niewierzących i heretyków, zniesienie niewolnictwa feudalnego i pańszczyźnianego – jeśli tych wszystkich chrześcijańskich przemian dokonali niewierzący, tym gorzej dla wierzących” 55… Wysoka ocena ruchu postępowego nie może być uczciwie kwestionowana. Ale jaka jest podstawa do nazywania go chrześcijańskim, skoro sami jego przedstawiciele i zwolennicy nie nazywają siebie chrześcijanami, jeśli w ostatnich dniach jego areligijny charakter staje się coraz bardziej wyraźny, jeśli staje się bezpośrednio wrogi oficjalnemu chrześcijaństwu kościelnemu? Nie można bawić się słowami, nazywając białe czarnym, a czarne białym. Należy uznać fakt, że świadoma służba chrześcijaństwu w sferze form społecznych prowadzi do antychrześcijańskich skutków i odwrotnie, swobodny rozwój tych form okazuje się zbieżny z najnowszymi celami chrześcijańskimi. Nie można tego powiedzieć o osobistym chrześcijaństwie, wyłączając oczywiście jego obłudnych nosicieli: tutaj świadomie wolny wysiłek odpowiada stopniowi osiągniętych korzyści i doskonałości. Inaczej jest jednak w obszarze relacji rodzina-narodowość-państwo: relacje te tym bardziej idą w stronę ideałów chrześcijańskich, im swobodniej się ujawniają, tym bardziej podążają za naturalnymi prawami rozwoju. Rodzina, naród, państwo służą Chrystusowi na swój sposób, kierując się swoimi interesami i swoimi prawami: aby służyć Chrystusowi, rodzina nie powinna mieć innego bezpośredniego celu niż urodzenie i wychowanie zdrowych i pięknych dzieci, poza gromadzeniem ciepła rodzinnego, czyli celu każdej rodziny ludzkiej; naród nie powinien mieć innego bezpośredniego celu niż swobodny postęp w jedności ze wszystkimi narodami, sprawiedliwe stosunki między grupami w jego obrębie i dobrobyt powszechny, to znaczy z wyjątkiem dążenia do swoich racjonalnie rozumianych interesów. Musimy jednak wyjaśnić jedną kwestię, która może łatwo wprowadzić w błąd nasze myśli. Chodzi tu o osobisty stosunek chrześcijanina do zadań społecznych, do postępu społecznego. Istotą chrześcijaństwa – co do tego wszyscy się zgadzają – jest miłość, której podmiotem jest oczywiście osoba, chrześcijanin. Ale między miłością a kulturą można ustanowić nierozerwalny związek. Sołowiew to robi. „Prawdziwa miłość” – mówi – „z konieczności wyraża się w czynnej pomocy innym i dlatego wykorzystuje do tej pomocy wszystkie niezbędne środki. Kultura jest jednak ogółem wszystkich historycznie rozwiniętych środków i instrumentów służących trwałemu zapewnieniu i wszechstronnej poprawie życia ludzkiego, czyli życia wszystkich ludzi. Jeśli początkiem działalności moralnej jest miłość, a jej celem jest dobro wszystkich, to kultura jest systemem środków niezbędnych do pełnego uzewnętrznienia się miłości jako zasady moralnej i całkowitego osiągnięcia dobra wspólnego jako celu moralnego. Kultura, jak wszystko w ogóle, może być nadużywana, a jej środki wykorzystywane do celów odbiegających od jej prawdziwego celu lub wręcz mu przeciwstawnych. Ale ze względu na fałszywą kulturę odmawianie kultury w ogóle i przeciwstawianie się jakiejkolwiek zewnętrznej realizacji miłości samej miłości, jako wewnętrznej subiektywnej zasadzie, jest bezpodstawne” 56. W ten sposób Sołowiew daje chrześcijańską podstawę dla zasady etycznej: brać jak najpełniejszy udział w sprawie powszechnego doskonalenia. Depcze w błocie teorię moralności wyłącznie osobistej, która pokłada całą nadzieję w osiągnięciu przez wszystkich świętości osobistej i nie pozwala na aktywną walkę społeczną ze złem społecznym. Nazywa to ideałem osobistym świętość ideał światowo-faryzeuszowski – wyjaśnia, że prawdziwym ideałem miłości chrześcijańskiej jest z konieczności ideał prawdy społecznej i postępu, czyli praktycznej realizacji chrześcijaństwa w świecie 57. Te przemówienia Sołowjowa są przepełnione najgłębszą prawdą. Teorię wyłącznie osobistej świętości, głoszącą zdecydowaną abstynencję od działalności społecznej, niestawianie oporu złu, należy po polemikach Sołowjowa uznać za całkowicie pogrzebaną – i sama ta polemika wystarczyłaby, aby imię naszego filozofa stało się nieśmiertelne. Zwycięstwo tej polemiki nie wyczerpuje jednak problemu chrześcijańskiego. Najgłębsza istota sprawy leży w różnicy między osobistym udziałem w sprawach publicznych, osobistym chrześcijańskim oświecaniem najnowszych celów kultury a naturą rozwoju społecznego, naturą samych form stosunków społecznych. Można w pełni zaakceptować osobiste uczestnictwo chrześcijan w sprawach publicznych, ale jednocześnie inaczej zdefiniować istotę rozwoju społecznego: albo przyznać swobodę rozwoju społecznego, albo narzucić charakter chrześcijański samym formom stosunków społecznych, czyli innymi słowy, uznać swobodę rozwoju społecznego według naturalnych praw historycznych, albo głosić rodzinę chrześcijańską, państwo chrześcijańskie. Ja osobiście mam negatywny stosunek tylko do tego ostatniego i w tym nie zgadzam się z Sołowjowem: to, co powiedziano powyżej o niepowodzeniu świadomego chrześcijańskiego kierowania formami społecznymi i powodzeniu ich swobodnego, naturalnego rozwoju, potwierdza moją opinię, a nie opinię Sołowjowa. Naszą wspólną podstawą pozostaje kwestia osobistej chrześcijańskiej służby na rzecz postępu społecznego i sądzę, że podstawa ta będzie raczej utrzymana w przypadku mojego poglądu na temat wolności rozwoju społecznego. Na korzyść mojego poglądu przemawia fakt, że uznana przez Sołowjowa okoliczność świadczy o tym, że nie ma kultury specyficznie chrześcijańskiej, że bezpośrednie zadania życia rodzinnego, narodowego i państwowego są dla chrześcijanina i humanisty takie same, że zadania te mogą łączyć ludzi różnych religii (kulturowych) i różnych światopoglądów. Ten ogólny obszar kulturowy relacji rodzina-ludzie-państwo w najmniejszym stopniu nie ogranicza moich chrześcijańskich przekonań, moich ostatecznych aspiracji chrześcijańskich; tak jak mój osobisty religijno-chrześcijański pogląd na świat i historię wcale nie wymaga, aby rozwój społeczny formalnie stał pod sztandarem chrześcijaństwa, aby tworzyły się szczególne chrześcijańskie formy życia rodzinnego i państwowego. Chrześcijanin patrzy na świat i historię zupełnie inaczej niż socjalista będący zwolennikiem materializmu historycznego, jednak może wyznawać ten sam program praktyczny – jeden ze względu na altruistyczne motywy miłości bliźniego, pokrzywdzonych, drugi ze względu na egoistyczne przywiązanie do dóbr ziemskich i subiektywne pojęcie sprawiedliwości. Mój osobisty pogląd religijno-chrześcijański, obejmujący wszystkich ludzi i najnowsze cele historii świata, niczym niewidzialna osoba przenika sferę stosunków kulturowych, wspólną ludziom wszystkich światopoglądów i kierującą się własnymi prawami rozwoju, i jest całkowicie pogodzony z samouprawnieniem tej sfery. Przecież jeśli chrześcijanin w imię przykazania Chrystusa, w imię chrześcijańskiej miłości karmi głodnych, nie przyszłoby mu do głowy, aby życzyć sobie, aby to karmienie było wolne od praw fizjologii, aby było jakimś szczególnym odżywianiem „duchowym”: duchowość jego miłości pokojowo współistnieje z naturalną koniecznością życia organicznego, podlegającego swoim własnym prawom. Podobnie udział chrześcijanina w działalności kulturalnej i społecznej nie narusza, ze względu na jego wyjątkowe motywy, jego naturalno-historycznego wzorca. Tej heterogeniczności osobowej absolutności i społecznej konwencji nie da się wytłumaczyć jedynie powierzchownymi przyczynami, które można by wyeliminować poprzez pewną ewolucję świadomości moralnej - leży ona w samej właściwości organizmu społecznego, który jest zdeterminowany przez jego naturalno-historyczne prawa rozwoju i nie jest jedynie wypadkową zderzenia indywidualnych świadomości. Jednak nawet powierzchowne powody – sam fakt, że społeczeństwo nie składa się wyłącznie ze świadomych i szczerych chrześcijan – wystarczą, aby ustalić różnicę między prawami życia społecznego a wolnością osobistej świadomości religijnej. W tym przypadku, jak w wielu innych, oparcie znajdziemy dla siebie w słowach Sołowjowa. Pisze: „Zasada godności ludzkiej, czyli bezwarunkowego znaczenia każdej osoby, na mocy której społeczeństwo określa się jako wewnętrzne, wolne, za zgodą wszystkich, jest jedyną normą moralną... Jeżeli w chrześcijaństwie widzimy prawdziwą podstawę i normę wszelkiego dobra w świecie, to tylko dlatego, że chrześcijaństwo jako religia doskonała zawiera także bezwarunkową zasadę moralną. A wraz z jakimkolwiek oddzieleniem wspólnoty chrześcijańskiej od wymogów doskonałości moralnej, natychmiast zanika bezwarunkowe znaczenie chrześcijaństwa, które następnie zamienia się w historyczne przypadek” 58. Jednak jedyna norma moralna obowiązująca zarówno w praktyce osobistej, jak i w społeczeństwie, zakłada, że społeczeństwo składa się z jednorodnych, doskonałych jednostek. Czy to naprawdę prawda? Sam Sołowiew daje na to odpowiedź negatywną. Jego słowami: "W obecnym życiu ludzkości jest także niemożliwe dla ludu i dla jednostki, aby jakiekolwiek zaspokojenie potrzeb materialnych i wymagań samoobrony wynikało bezpośrednio z nakazów obowiązku moralnego. A dla ludu są sprawy aktualnej chwili, zła dnia historycznego, bez bezpośredniego związku z jego najwyższymi zadaniami moralnymi" 59. I jeszcze jedno: "u podstaw całego pola gospodarczego leży coś prostego i fatalnego, co samo w sobie nie wypływa z zasady moralnej - potrzeba pracy do utrzymania czyjeś istnienie” 60 . Przypomnijmy także jego słowa zacytowane już powyżej: „Oprócz ogólnego „kierownictwa rozumu, procesy fizjologiczne podlegają swoim własnym, szczególnym prawom i silnikom, wykraczającym poza jurysdykcję rozumu. (Tak więc) władza duchowa ze swej natury nie może pełnić funkcji państwowych” 61. Z wyznań tych najwyraźniej nieodparcie wynika, że ​​nie można już mówić o jednej normie moralnej obejmującej zarówno osobistą działalność etyczną, jak i publiczną, że nie można mówić o państwie chrześcijańskim, o chrześcijańskiej polityce, o chrześcijańskiej ekonomii. Jednak Sołowiew nie tylko nie wyciąga tych wniosków, ale bezpośrednio je odrzuca, a my jesteśmy szczególnie zainteresowani wysłuchaniem jego argumentacji. „Tak jak swobodna gra procesów chemicznych może zachodzić tylko w trupie, a w żywym ciele procesy te są ze sobą powiązane i wyznaczane przez cele organiczne, tak swobodna gra czynników i praw ekonomicznych jest możliwa tylko w społeczeństwie martwym i rozkładającym się, a w żyjącym i mającym przyszłość elementy ekonomiczne są ze sobą powiązane i zdeterminowane celami moralnymi, a proklamowanie tutaj laisser faire, laisser passer oznacza powiedzieć społeczeństwu: umieraj i rozkład!.. Skoro chrześcijaństwo nie zniosło prawa, nie mogło znieść stwierdza. Ale z tego rozsądnego i koniecznego faktu – niezniesienia państwa jako siły zewnętrznej, wcale nie wynika, że wewnętrzny stosunek ludzi do tej siły, a przez to sam charakter jej działania – w ogóle i w szczególności – pozostaje bez zmian. Substancja chemiczna nie została zniesiona w ciałach roślin i zwierząt, ale nabrała w nich nowych cech i nie bez powodu istnieje cała nauka „chemii organicznej”. Podobna podstawa polityki chrześcijańskiej. Państwo chrześcijańskie, jeśli nie jest to pusta nazwa, musi różnić się od państwa pogańskiego, chociaż oba, jako państwa, mają tę samą podstawę i wspólne zadanie” 62. Trzeba przyznać, że zastosowana przez Sołowjowa analogia chemii organicznej ma znaczenie dla nauczania moralnego społeczeństwa i należy je wziąć pod uwagę. Możemy przypomnieć, że we współczesnej nauce socjologicznej koncepcja organizmu (społecznego) w odniesieniu do społeczeństwa jest uważana za mniej lub bardziej ugruntowaną. Jednak ci sami socjolodzy, którzy posługują się tym pojęciem, przestrzegają przed bezgraniczną asymilacją organizmu społecznego i organizmu biologicznego: jedną z najważniejszych różnic między jednym a drugim jest większa swoboda i oryginalność elementów organizmu społecznego – jednostek, niż można powiedzieć o komórkach organicznych. Sołowiew wie także o tej wolności jednostki z każdego danego związku społecznego, jak widzieliśmy powyżej. Zapominanie o tej prawdzie i nadużywanie analogii pomiędzy organizmami biologicznymi i społecznymi prowadzi do istotnych błędów, przede wszystkim na płaszczyźnie etycznej. W tym przypadku w naturalny sposób powstaje historyczno-społeczna teoria moralności, która sprowadza moralność do poziomu wytworu rozwoju społecznego. Nie schodźmy na bok, nie wdawajmy się w dyskusję na temat tej teorii. W każdym razie Sołowiew, wyprowadzając z tej analogii ideę polityki chrześcijańskiej, czyli moralnego naświetlania kwestii społecznych, popełnia rażący błąd logiczny. Przecież z faktu, że elementy osobowe organizmu społecznego są powiązane i zdeterminowane przez cele społeczne, tak jak procesy chemiczne w żywym organizmie są powiązane i zdeterminowane przez cele organiczne, wynika nieuchronnie, że świadomość moralna elementów osobowych musi być podporządkowana prawom społeczno-historycznym, a Sołowjow wyciąga przeciwny wniosek. Jest w tym poddaniu się trochę prawdy, gdyż Syn – nosiciel absolutnej moralności, miłości religijnej – podporządkuje się Ojcu życia (1 Kor. I nie ma wątpliwości, że tak jak procesy fizjologiczne podlegają swoim własnym, szczególnym prawom, wykraczającym poza jurysdykcję rozumu, tak wraz z moralnymi obowiązkami i celami moralnymi jednostek działają prawa społeczno-historyczne poza jurysdykcją celów moralnych. Pozostaje mi dokładnie wskazać punkt, w którym nie zgadzam się z Sołowjowem. Na tym polega centralna idea Sołowjowa, że racjonalno-ideologiczne prawo moralne nie może zostać sprowadzone do konieczności psychologicznej, tak jak z kolei konieczności psychologicznej nie można sprowadzić do mechanicznego determinizmu, że różne królestwa – naturalne, ludzkie i boskie – są wzajemnie uwarunkowane, wyższe królestwo przez niższe, ale nie redukowalne do siebie, wyższe do niższego, zatem nie można powiedzieć, że ewolucja tworzy wyższe formy całkowicie z niższych, a w szczególności królestwa Bożego nie można rozumieć jako konsekwencji ciągłego naturalno-ludzkiego rozwoju, ale można ją w pewnym sensie nazwać nowym stworzeniem. 63. Tę ideę heterogeniczności królestw, przyrodniczo-ludzkiego i bosko-absolutnego, tak błyskotliwie wyrażoną przez Sołowjowa, lecz nieutrzymywaną w jego systemie, zdecydowanie akceptuję i nie zgadzam się z nim tam, gdzie odbiega od tej idei... Kompozycja kolekcji obj. III, s. 111. Obie te metody stosuje Sołowjow, który okazuje się w równym stopniu mistykiem, co racjonalistą. Jednak w tym miejscu i poniżej unikam cytowania pierwszych trzech, a zwłaszcza dwóch pierwszych tomów W. S. Sołowjowa, między innymi dlatego, że tutaj każdemu fragmentowi musiałoby towarzyszyć wskazanie stopnia jego zależności od innych filozofów, stopniowej zmiany jego poglądów i występujących w nich wewnętrznych sprzeczności A jeśli jest to „zielone drzewo” genialnej filozofii Sołowjowa, to co możemy powiedzieć o żałosnej filozofii seminaryjnej, o niefortunnym rozumowaniu scholastycznym, które całkowicie zagłusza religijną myśl chrześcijańską w naszej teologii! Ponadto Sołowiew zupełnie nie znał, a przynajmniej zdecydowanie nie brał pod uwagę wniosków teologii krytycznej. Podobnie idee nieśmiertelności i królestwa Bożego, które w systemie religijno-filozoficznym Sołowjowa zajmują pierwsze miejsce wraz z ideą Bogo-człowieczeństwa, mają dla niego wygląd filozoficzno-pogański i uniwersalny, a nie specyficznie chrześcijański. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 por. „La Russie et l'église Universelle”, wyd. 2. P. 256 – 257. VII, 211 i nast. 260 słów 273 słów V, 11 i w ogóle ten tom jest passim. III, 15. 369 i nast. IV, 566 i nast. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 itd. VII, 344 i nast. Tu także sąsiadują ze sobą jego tendencje ascetyczne i pesymistyczne, uzyskując tu podłoże cerkiewno-religijne. Jak zauważono w Sołowjowie V, 13.