Религиозна синтеза во филозофијата на В.С. Соловјов

Филозофскиот систем на В.С. Соловјов е извонредно искуство на сеопфатна синтеза. Пред сè, неговата филозофска синтеза ги вклучуваше, како градежен материјал, речиси сите значајни филозофски и религиозни текови. Потоа, неговиот филозофски систем ги опфаќа сите делови на филозофското размислување, ги решава сите филозофски прашања: во него наоѓаме епистемологија, онтологија, филозофија на религијата, филозофија на историјата, естетика, морална филозофија, а неговата филозофска мисла беше продлабочена со мистичното новинарско внимание и поетичното контемплација. прашањата од тековниот живот. Конечно, од содржината, по својата суштина, неговата филозофија се стреми кон највисоко помирување на спротивностите на човековото постоење. „Човекот, според Соловјов, комбинира секакви спротивности, кои се сведуваат на една голема спротивност меѓу безусловното и условното, меѓу апсолутната и вечната суштина и минлива појава или изглед. Човекот е и божество и неентитет" 1. Решението на оваа спротивставеност, која лежи во самиот корен на нашето битие, го сочинува главниот движечки нерв на неговото филозофско размислување. Во исто време, Соловиев свесно гравитира кон религиозно-христијанско гледиште. На директното прашање: „Што учи Владимир Соловјов? Тој, со добра причина, кратко и дефинитивно одговори: „Јас немам свое учење; но со оглед на ширењето на штетните фалсификати на христијанството, сметам дека е моја должност од различни страни, во различни форми и во различни прилики да ја разјаснам основната идеја на христијанството - идејата за царството Божјо, како полнота на човечкиот живот, не само индивидуален, туку и социјален и политички, повторно обединет преку Христос со полнотата на Божественото. Заинтересиран за самиот проблем на повисоката синтеза, нема да ја претставам филозофијата на В. С. Соловјов во целост од нејзините составни делови. Воопшто нема да ја допирам неговата епистемологија и онтологија. Во однос на епистемологијата на В.С. Соловјов, може да се каже дека таа, целосно во согласност со содржината на неговата филозофска мисла, служи само како општа и широка основа за нејзината идеалистичка насока и нема фатална врска со специфичната содржина на неговите филозофски конструкции. Ова е толку сигурно што Соловјев ја започна последната зрела ревизија на својот систем не со теоретска, туку со морална филозофија, прогласувајќи ја неговата одлучувачка независност од теоретската филозофија воопшто и, особено, од оној дел од неа што ги зема предвид правата и границите на нашите когнитивни способности. „Создавајќи ја моралната филозофија (на која Соловјов укажа на задачата да воспостави во безусловен морален принцип внатрешна и сеопфатна врска меѓу вистинската религија и здравата политика), разумот само ја развива, врз основа на искуството, идејата за доброто својствено од самиот почеток и до тој степен не оди подалеку од границите на неговиот внатрешен домен, или, во училишниот јазик, неговата употреба тука не е транзиентно со знаењето. на самите нешта во себе“. Само на крајот на својата морална филозофија авторот „преминува кон теоретска филозофија“. На ист начин, можеме да ги оставиме настрана метафизичките концепти на Соловјов без никакви предрасуди за религиозното прашање. За ова, следнава индикација за повторување во филозофските судови на Соловјов би била сосема доволна основа. Но, дополнително, мислиме на значајна разлика меѓу религиозното и филозофското размислување, или со други зборови, религиозно-филозофското мислење од метафизичко-филозофското размислување. Последново се развива со два методи, или мистично-гностичко или метафизичко-логичко (рационалистички); од нив, првото се заснова на убедувањето дека мистичниот однос со другиот свет, или верата, му дава на нашиот ум позитивно (позитивно) и дефинитивно знаење, а вториот претпоставува можност за логично познавање на другиот свет 2. Напротив, суштината на религијата е мистерија опкружена со позитивна реалност, обвиткана со позитивен изглед. Да се ​​прошири оваа мистерија во самата видливост, проникнувајќи ја последната со мрежа од чуда и предвидувања, или, што е исто, да се втурне позитивната логична мисла во длабочините на мистеријата е подеднакво спротивно на незаинтересираното религиозно размислување. Религиозната мистерија лежи во неуспехот на позитивниот план во длабочините без дно. Религиозно да се гледа на некој факт значи да се гледа со двоен поглед: едниот во него го гледа она што го гледа едноставното позитивно знаење, а другиот гледа повисока реалност зад оваа обвивка. „Сè е мистерија“, вели верникот, „во сè е тајната Божја. Во секое дрво, во секое сечило трева, токму оваа тајна е содржана. Дали пее мала птица, или ѕвездите сјаат на небото во цела домаќинка во ноќта - сето тоа е една мистерија, исто... И оваа тајна ќе остане засекогаш, и покрај сите успеси на биологијата, геологијата и астрономијата. Згора на тоа, не е тешко за верата. - И бидејќи тоа е тајна, тоа е уште подобро: страшно е. срце и чудесно; а овој страв носи радост во срцето... Уште поубав е затоа што е мистерија... Мистерија е за религијата што е водата за рибите. Способноста да не се знае во религијата е исто што и целомудрието во љубовта. Само себичниот интерес за магична практика или несериозната страст за апстрактна гноза тера да заборавиме на радоста на религиозната мистерија и да јадеме од забранетото дрво на знаење. Да се ​​задржиме на позитивната реалност е исто толку нерелигиозно како да се елиминира мистеријата со гноза. Нерелигиозно е, на пример, да се смета Христос за едноставен човек или да се конструира идејата за небесен Логос надвор од историскиот Христос; религиозно - да го спознаеме Синот Божји во човекот Исус. Религиозниот поглед на животот не познава ниту одвоено натприродно постоење, ниту одвоено минато и иднина. Религиозното познавање на Бог е познавање на Него по природа, историја и лично искуство. Да се ​​знае почетокот на светот религиозно значи да се препознае своето потекло од Бога. Религиозната историја на гревот и спасението лежи целосно во човекот и, особено, почетокот на светскиот грев не може да се разбере одвоено од човечкиот грев... Религиозната мистерија не е мртва, апстрактна мистерија; се открива во човечкото искуство, а религиозното знаење се заснова на искуството. Религиозната филозофија, како највисоко религиозно знаење, е теоретска организација, или систематизација на религиозното искуство. Меѓутоа, во религиозната филозофија позитивното знаење има за предмет само религиозно искуство, а тоа не е гноза, директно познавање на другиот свет; затоа, религиозното знаење не ја елиминира мистеријата. Религиозното знаење се заснова на критичка филозофија, која е од незаменливо значење во прашањето на исфрлањето на сите гностички суеверија од областа на религиозното размислување; но филозофијата нема позитивно значење во религиозното размислување; тоа не придонесува ништо за неговата содржина. Религиското творештво и знаење, како и уметничкото творештво и знаење, формираат целосно автократско подрачје, кое е компатибилно со реално-позитивното знаење, но не може да се замени со филозофска гноза. Искажаната теза нема да ја поткрепам. Ќе се ограничам само на посочување на природата на евангелистичката религија, која не содржи гностички елементи. Но, во овој случај, можам да се осврнам на извонредната статија на самиот Соловјов, „Концептот на Бог“. Тој овде објаснува дека нашиот концепт за Бог е воспоставен на два начина: теоретски - преку доследно и безусловно негирање на сите дефиниции од Бога, и на позитивен начин - експериментално. „За разлика од теоретските дискусии за религиозни теми, во секоја реална религија, Божеството, односно највисокиот предмет на почит или религиозно чувство, секако е признаен како даден во искуството. Дозволете ми да забележам од себе дека токму тоа е случај во христијанството, каде што највисокото религиозно знаење дека „Бог е љубов“ е целосно засновано на искуството на љубовта, и каде, напротив, сите хуманоидни и просторно-временски идеи се отфрлаат како што се применуваат на другиот свет. Новото евангелско откровение не е дадено во форма на ново теоретско знаење, туку во форма на ново искуство на божествено синовските искуства на Христос, кои се асимилирани од верниците. Целото христијанско знаење се развива само од ова искуство и нема апсолутно никаков мистично-гностички или рационалистички карактер. Самиот Син не знае за времето на откровението на царството Божјо. Другиот свет не може да се замисли во однос на земното размислување. Тајната што ја согледува верата е дека Бог постои, и дека Тој е, односно познавањето на Него, е дадено исклучиво од искуството, искуствата и барањата на религиозниот живот. Знаеме дека Бог е наградувач, дека е сезнаен, сеприсутен, затоа што и самите живееме постојано и насекаде во свеста за Бога и Неговата вистина; но ова знаење во никој случај не е теоретско знаење за сликата на божествената сезнаење, сеприсутност, семоќ. Така, Соловиев пишува дека „Божеството не треба да се сфаќа како безлична, слаба волја, несвесно и бесцелно дејствување“, но во исто време не можеме „да Го препознаеме како личност“ во одредена, антропоморфна смисла на зборот. „Ако ја исклучиме од концептот на личноста сета емпириска содржина што не припаѓа на Божеството на монотеистите, тогаш нема да останат специфични позитивни знаци во концептот на личноста, а само логичката позитивност ќе произлезе преку низа двојни негативности: Божеството не е безлично, не е несвесно, нема слаба волја; и ако е невозможно оваа дефиниција да се поврзе со какви било негативни податоци за себе-облада. по позицијата на не лично, туку натлично постоење Најпозитивно религиозната личност, туѓа на секој филозофски пантеизам, веднаш ќе нè разбере и ќе се согласи со нас ако му кажеме дека иако Божественото мисли, воопшто не е како нас, дека иако има свест и волја, воопшто не е како нашата итн. Слично на тоа, на друго место, Соловјов ја исфрла фразата: „Не знаеме ништо сигурно за природата на задгробниот живот и затоа нема да зборуваме за тоа“... Овој анти-гпостизам треба да се нарече религиозно-евангелски. Но, Соловиев не може да стои на својата цврста земја и без кормило или компас се фрла во безграничниот океан на метафизиката. Кога го конструира својот светоглед, Соловиев тргнува од принципот дека „вечниот или божествениот свет не е загатка за умот, - не вечниот божествен свет, туку напротив, нашата природа, всушност, реалниот свет што ни е даден е загатка за умот“ 4. За него вечниот свет е појасен од реалноста, бидејќи тој ја создава идејата за својата мрежа, од самиот друг свет. Тоа е што сакате, само не религија, а не религиозен поглед на светот. Од религиозно-евангелистичка гледна точка, филозофските концепти кои ги исполнуваат Читањата за Бог-човештвото и други слични (LaRussieetl’église universelle) дела на Соловјов можеме да ги наречеме мајсторски во извршувањето и незначителни по религиозно значење. Вечниот предприроден свет со неговите поделби, светската душа, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, односот кон светската душа на вечниот Логос, божественото човештво на Христос или Софија, пренесувањето на коренот на злото и страдањето во областа на предсветското постоење, препознавањето на вистинското постоење на природниот свет, сите овие се непристојни или бизарни. филозофска фантазија, која сведочи за одлучувачката надмоќ на апстрактната мисла над религиозната креативност. За еден од овие гностици, Иринеј од Лион го рекол приближно следново: „зборува за божествените созданија, како да е Божји акушер“. Лесно е да се претпостави дека сè во оваа фантазија е крајно произволно и полно со остри противречности. Но, најважното нешто овде е дека оваа игра на метафизички концепти ни најмалку не влијае на христијанската евангелска содржина. Ова е специфична област на паганскиот гностицизам. Навистина, црковно-догматското движење ја облече евангелската вистина во облиците на паганската филозофија; но тоа беше токму изразот на христијанската вистина на јазикот на постоечката паганска филозофија, а не спонтано филозофско творештво - ова беше прашање на историски задачи кои тежеа многу на христијанската мисла, а не нејзиниот идеален лет. Треба да ја пробиеме оваа историска конвенција до чистата евангелска идеја, а не да ја прикриваме евангелската содржина со историска форма. Фактот дека Соловјов бил филозоф ја сочинувал најфаталната слабост во неговата теологија 5 . Не му паѓаше на памет дека вистинската содржина на евангелието е далеку од совпаѓање со овие облици на размислување - и тој, со неверојатно самозадоволство, оперираше на овие форми, на апстрактни концепти, речиси без да го допира евангелското христијанство 6 . Без разлика дали ќе ја прочитаме неговата „Историја и иднината на теократијата“ или ќе го погледнеме целиот негов религиозен и филозофски систем, ќе најдеме кај него, наместо Евангелието, дрско блескава дупка, одвратна празнина. Страшно е да се мисли дека Соловиев, кој толку многу пишувал за христијанството, не ги открил чувствата на Христос со ниту еден збор. Играјќи си со зборовите „Логос“, „Богочовек“, „Софија“ со умешност на виртуоз, тој не ја почувствува тајната на историскиот Христос. Логосот-Бог-Човекот за него беше апстрактен концепт, а не предмет на жива контемплација. Во личноста на Христос се родил Синот Божји, во Него се открил синовски однос со Бога, кој Бог го направил вистински Татко на човештвото: Соловјов ја сведе големата мистерија на овој историски факт на прецизни логички формули, во кои големината на мистеријата целосно испарила. Религиозно, за нас, Божјиот Син е целосно содржан во човекот Исус, а со Неговото раѓање Бог стана наш Татко, Неговиот видлив живот внесе промена во Божјиот однос кон светот и воведе нов почеток во човечката природа и историја: за Соловјов немаше тука видлива, опиплива, природно-историска мистерија, бидејќи неговата мисла започна со едноставните и јасни логички податоци за Христа од логичните операции до него. Тој не застана пред впечатливата индивидуалност на овој историски феномен, бидејќи за него сè беше прикриено со формулата на богочовечкоста, комбинацијата на Логосот со светската душа - тој во „позитивната религија“ на О. Конт, во неговата идеја за човештвото, ја гледаше главната страна на богомаштвото и предложи да го стави филозофот на календаризмот, иако самиот Христос не си даде место во позитивизмот. За Соловјов, Библијата и „здравата логика“ имаат иста содржина, а тој најчесто зборува за „универзални христијански концепти“ 7 . Конечно, мора да обрнеме внимание на фактот дека една работа би била доволна причина да ја оставиме настрана Соловјовата метафизика, имено, дека метафизичкото решение на животните проблеми се покажува како целосно бескорисно во самиот систем на Соловјов, и затоа решението на овие прашања се повторува во неговата примена во реалниот живот. Падот на светската душа и нејзината спасоносна комбинација со Логосот не ги заменува или објаснува фактите за човечкиот пад и спасение. Да се ​​види злото во материјалната изолација на земните суштества, а првите чекори на победата над злото се веќе во силите на гравитацијата, хемискиот афинитет 8, зарем ова не значи мавтање со картонски меч и превисоко земање на целта? Во таква апстрактна сфера е лесно да се постигне целосна хармонија, која, сепак, во никој случај нема да ги помири спротивностите на нашиот живот, нема да го разбере нашето вистинско страдање. Ниту едно индивидуално зло, колку и да е безначајно, ниту една вистинска солза не може да се смири со трансмундана синтеза. И самиот Соловиев се наоѓа себеси принуден да го повтори објаснувањето што се применува во реалниот живот. Дека човекот во себе носи спротивставеност меѓу безусловното и условното, Соловјов најпрвин тврди за „вечната, идеална личност“, а потоа истото го применува и за реалната личност. „Восприемајќи ја и носејќи ја во својата свест вечната божествена идеја и во исто време, со своето вистинско потекло и постоење, нераскинливо поврзано со природата на надворешниот свет, човекот е природен посредник меѓу Бога и материјалното постоење... Оваа улога, која првично ѝ припаѓаше на светската душа, како вечно човештво, во природниот човек, односно, кој се појави во првиот светски поредок за имплементација на дејствието. предсветскиот пад и спасението се повторува: човекот „отпаѓа или се одвојува од Бога во својата свест, како што светската душа првично се одвои од Него во целото свое постоење“ 10 и така натаму. Сепак, не може да се каже дека метафизичките концепти на Соловјов претставуваат само бескорисна надградба над неговото објаснување за реалниот живот - неговата страст за метафизиката, исто така, има неповолен ефект во методите на неговото толкување на вистинскиот живот. Соловиев е еден од оние филозофи кои не можат и не знаат да ја слушаат историската реалност и наместо да ги проучуваат законите на историјата, се склони да пропишуваат закони за неа. Степенот до кој историските перспективи бегаат од Соловјов и тој ги гази најелементарните барања на историската критика гласно е наведено во неговата „Историја и иднината на теократијата“. На пр. Соловјов смислено ја објаснува двојната приказна од првите поглавја од Библијата за создавањето на човекот со највисоки филозофски размислувања. „Двојноста на приказната ја изразува самата вистина на предметот“. Секој кој знае дека има многу такви двојни приказни во Библијата и дека тоа се објаснува со историјата на библискиот текст, не може а да не се насмее на глетката на оваа длабочина... Ако во филозофијата на Соловјов историјата се навива како свиток, тогаш самиот живот избледува во неа. Ова е аскетско-песимистичка филозофија. Соловјов има аскетизам на апстрактен поглед на животот, аскетизам на идеја ставена во објаснувањето на светот, аскетизам на автократската мисла, која не знае никаква тајна, обвиткувајќи ги своите мрежи во сите бои на животот. Доволно е да се спомене аскетизмот на Соловјов и да се повика на неговата статија „За значењето на љубовта“ и неговата дискусија за срамот во „Оправдувањето на доброто“. „Телесната состојба на репродукција за човекот е зла; таа изразува доминација на бесмислен материјален процес над самоконтролата на духот, ова е прашање спротивно на достоинството на човекот, смртта на човечката љубов и живот: нашиот морален став кон овој факт мора да биде решително негативен. Таков живописен подвиг не се гледа често. Тој уште еднаш сведочи дека мислата на Соловјов се движи во сферата на вонхристијанската спротивставеност на телото и духот, а не на полето на евангелската апсолутност и христијанската слобода. Неговиот мистицизам е премногу апстрактен, церебрален, не е поврзан со вистинските факти од животот и затоа е значително наклонет кон аскетизам. Презафатен со размислувања за вечното потекло на животот и за конечните судбини на човекот, тој не ја почувствувал мистеријата на самиот живот, секој негов даден момент, неговото привремено потекло. Песимизмот на Соловјов е подеднакво изразен. Оценувајќи ја целата историска реалност не од гледна точка на христијанската слобода и природно-историската неопходност, тој изрекува строга пресуда за христијанската историја: „Во реалноста, сите универзални човечки работи - политиката, науката, уметноста, социјалната економија, надвор од христијанскиот принцип, наместо да ги обединуваат луѓето, да ги расфрлаат и разделуваат, зашто сите тие работи се управуваат со насилство и придобивка, себично и предизвикуваат борба, себичност и придобивка. е реалност, ова е факт“ 11. Така, оставајќи ја настрана метафизичката надградба, се свртуваме кон оној дел од филозофскиот систем на Соловјов, кој може да се нарече филозофија на реалниот живот, во кој тој воспоставува синтеза на реални антиномии. Соловиев ја наоѓа истата двојност што ја карактеризира светската душа во секоја реална личност. Секој жив човек во себе носи два принципа - апсолутното и условното, а неговата крајна цел е помирување на оваа двојност. Така, од првите зборови на филозофијата на животот на Соловјов, јасно е дека тој го поставува религиозното прашање со целосна сигурност. Подеднакво е сигурно дека последната формула на неговата синтеза, во својата општа содржина, не остава ништо да се посакува: тој не жртвува, очигледно, ниту еден од основните принципи на човечкиот живот, тој сака сеопфатна синтеза, универзално помирување. Соловиев со еднаква упорност покажува дека апсолутниот принцип е суштински за условно позитивната реалност, давајќи му највисоко осветување, а условно позитивната реалност ја сочинува потребната средина во која се остварува духовната апсолутност. Целата животна филозофија на Соловјов претставува стабилно и доследно поткрепување и откривање на највисоката религиозна синтеза. Јасната свест во поставувањето и решавањето на религиозниот животен проблем им дава на филозофските и новинарските дела на Соловјов висока вредност и незабележлив интерес. Половите на главната опозиција што ги разбива нашите животи се распаѓаат во широкиот поглед на Соловјов во многу поларни парови, по кои тој неуморно го следи својот обединувачки принцип. Апсолутно и релативно, совршено и условно, личност и општество, морал и право, религија и напредок, христијанство и општество, црква и држава - тоа се различните страни од кои тој ја открива највисоката синтеза. Совршенството, или полнотата на добрината, се изразува во три вида: 1) безусловно постоечко, вечно важечко совршенство - во Бога; 2) потенцијално совршенство во човековата свест, која ја содржи апсолутната полнота на битието како идеја, и во човечката волја, која ја поставува како идеал и норма за себе; конечно 3) во вистинското спроведување на совршенството или во историскиот процес на совршенство. Од страната на апстрактниот морализам се поставува (и предодредено) прашањето: зошто е потребен овој трет тип - совршенство, активно реализиран, зошто е потребна историска активност со нејзините политички и културни задачи? Ако ја имаме светлината на вистината и чистата волја, тогаш за што друго треба да се грижиме? На ова прашање Соловјов одговара со децидна изјава дека целта на историското создавање е токму конечното оправдување на доброто дадено во нашата вистинска свест и подобра волја; целиот историски процес развива реални услови под кои доброто може да стане вистинска заедничка сопственост и без кои не може да се реализира. Целиот историски развој - и не само на човештвото, туку и на физичкиот свет - е неопходен пат до совршенството. Како што човечкиот дух во природата, за навистина да се манифестира, нужно бара најсовршениот од физичките организми, така и Божјиот Дух во човештвото, или Божјото царство, за неговото вистинско манифестирање бара најсовршената општествена организација, која ја развива светската историја. Како што наједноставниот елемент на овој историски процес - индивидуална личност - е поспособен за свесно и слободно дејствување од наједноставниот елемент на биолошкиот процес - органска клетка, така и самото создавање на колективно универзално тело има посвесен и поволен карактер во споредба со органските процеси кои го одредуваа потеклото на нашето телесно битие, иако тука нема апсолутна спротивставеност. Ако за остварување на совршениот живот, или царството Божјо, биле потребни само два принципа: Бог и човечката душа, која (потенцијално) Го согледува, тогаш царството Божјо би можело да се воспостави со појавата на првиот човек. Зошто беа потребни сите овие долги векови и милениуми човечка историја? И ако овој процес беше неопходен, затоа што Божјото царство може да се отвори исто толку малку меѓу дивите канибали како и меѓу дивите ѕверови, ако беше неопходно човештвото да еволуира од животинска, безоблична и расфрлана состојба во одредена организација и единство, тогаш е појасно од ден дека овој процес сè уште не е завршен и дека исто како што историската работа беше неопходна вчера, така ќе биде неопходно да се спроведат вистинските услови до денес. Божји... Оттука Соловјов го воспоставува најважното морално правило: земете максимално можно учество во работата на сопственото и општо подобрување заради конечното откровение на царството Божјо во светот 12. Врз основа на истиот принцип, нашиот филозоф го дефинира меѓусебниот однос на човечката личност, како посебен облик на бесконечна содржина на опкружувањето, а општеството како историскиот напредок. Општеството е зголемена или проширена личност, а личноста е компресирано или концентрирано општество. Вооружен против крајностите на индивидуализмот и колективизмот, моралниот субјективизам и социјалниот реализам, Соловјов несомнено ја става вистината дека како што достоинството на човечкото општество е определено од внатрешната вредност на поединците, така и бесконечната содржина на личноста навистина може да се реализира само преку општеството, преку неговиот историски развој 13 . Вистината на моралниот субјективизам е дека совршената или апсолутна морална состојба мора да биде внатрешно целосно доживеана, почувствувана и асимилирана од индивидуална личност, мора да стане негова сопствена состојба, содржина на неговиот живот. Но, друго прашање е: како ова морално совршенство го постигнуваат поединците - дали е тоа исклучиво преку внатрешната работа на секој врз себе и објавувањето на неговите резултати или со помош на одреден општествен процес кој функционира не само лично, туку и колективно? Несомнено второто. Да се ​​мисли дека само доблест на неколку од најдобрите луѓе е доволна за морално да се регенерираат сите други, значи да се преселиме во царството каде што се раѓаат бебиња од грмушки од рози и каде што питачите, поради недостаток на леб, јадат слатки пити. Недоволноста на субјективното добро и потребата од негово колективно олицетворение се докажува со целиот тек на човечката историја. Субјективното добро мора да се надополни со општествената организација на моралот. Искуството јасно покажува дека кога општествената средина не е морално организирана, тогаш субјективните барања за добро од себе и од другите неизбежно се намалуваат. Затоа, вистинското прашање не е за субјективен, не за личен или социјален морал, туку само за слаб или силен морал, реализиран или нереализиран. Моралната волја мора да се определи да дејствува исклучиво преку себе; која било нејзина подреденост на која било наредба или команда што доаѓа однадвор ја нарушува нејзината самолегитимност - ова е вистинскиот почеток на моралната автономија, но кога станува збор за организирање на општествената средина според почетокот на безусловното добро, тогаш таквата организација не е ограничување, туку извршување на личната морална волја. Но, ако моралниот субјективизам е погрешен, лишувајќи ја моралната волја од вистинските начини за нејзино спроведување во општиот живот, тогаш е погрешен и социјалниот реализам, според кој овие општествени институции и интереси се од одлучувачко значење за животот сами по себе, така што највисоките морални принципи се покажат, во најдобар случај, единствени средства или инструменти за заштита на овие интереси. Но, всушност, не само одредена форма на општество, туку и јавноста како таква не е највисоката и безусловна дефиниција за личност. Кога би се дефинирал во суштина како социјално животно и ништо друго, тогаш содржината на концептот „човек“ би била крајно стеснета, а во исто време опсегот на овој концепт би бил значително проширен: човештвото би морало да вклучи некои животни за кои социјалноста, како таква, е суштинска карактеристика не помала отколку за човекот. А ако, сепак, не сакаме да ја препознаеме нивната еднаквост со себе, тогаш тоа значи дека личноста има уште една суштинска карактеристика, независна од општеството, но, напротив, одредување на карактеристичниот карактер на човечкото општество. Овој знак е дека секој човек, како таков, е морално суштество, или личност која, без оглед на неговата општествена корисност, има безусловно достоинство и безусловно право на постоење и на слободен развој на неговите позитивни моќи. Од ова директно произлегува дека ниту една личност, под никакви услови и од која било причина, не може да се смета само како средство за какви било надворешни цели, дури и за таканареченото општо добро. Правото на една личност во суштина е безусловно, додека правата на општеството на една личност, напротив, се условени со признавање на личното право. Ниту една јавна група или институција нема право насилно да задржува некого меѓу своите членови. Степенот на подреденост на една личност на општеството мора да одговара на степенот на подреденост на самото општество на моралното добро. Индивидуалните поединци, понадарени или поразвиени од другите, можат да бидат носители на повисока општествена свест, која потоа се стреми да се отелотвори во нови облици и поредоци на живот што одговараат на неа. Независноста на една личност е основа на силата на социјалната заедница. Принципот на човечкото достоинство или безусловната важност на секој човек, врз основа на кој општеството се дефинира како внатрешна, слободна согласност на сите - ова е единствената морална норма 14. Соодветно на посочените крајности, крајности на економското поле се економскиот анархизам, кој ги негира сите етички принципи и секаква организација на полето на економските односи и социјализмот, кој дозволува повеќе или помалку целосна конфузија помеѓу економските и моралните области. Помирувањето на овие крајности во потчинетоста на економското поле на моралните идеали. Да се ​​препознае во личност само економска фигура - производител, сопственик и потрошувач на материјални добра, е лажна и неморална гледна точка; на ист начин, потчинетоста на материјалните интереси и односите во човечкото општество на некои посебни, самоделувачки економски закони е само фикција на лоша метафизика, која нема ни сенка на основа во реалноста. Затоа, општото барање на разумот и совеста останува на сила, така што економската област е подредена на повисок морален принцип, така што во својот економски живот општеството е организирано спроведување на доброто. За вистинско решение на таканареченото социјално прашање, пред сè треба да се признае дека нормата на економските односи не лежи во самите нив, туку дека тие подлежат на општа морална норма, како посебна област на нејзината примена. Ако подреденоста на економската област на морална норма е неопходна за вистинско решение на општественото прашање, тогаш, обратно, моралната свест може целосно да се реализира само преку морална организација на економските односи. Елементарното морално чувство на сожалување бара од нас да ги нахраниме гладните, да пиеме на жедните и да го стоплиме студеното - и ова барање, се разбира, не ја губи својата сила кога овие гладни и ладни луѓе се бројат во милиони, а не само во неколку. И ако јас сам не можам да им помогнам на овие милиони, и затоа не сум должен, тогаш можам и сум должен да им помогнам заедно со другите, мојата лична одговорност се претвора во колективна - не во туѓа, туку во моја, поширока одговорност, како учесник во колективната целина и нејзината заедничка задача 15. Се разгледува и прашањето за меѓусебниот однос меѓу моралот и правото. Ова во суштина е прашање за врската помеѓу идеалната морална свест и реалниот живот; Виталноста и плодноста на самата морална свест зависи од позитивното разбирање на оваа врска. Помеѓу идеалната добра и злобна реалност постои средна област на правото и законот, која служи за отелотворување на доброто, ограничување и поправање на злото. Законот и неговото олицетворение - државата - ја одредуваат вистинската организација на моралниот живот во целото човештво, а со негативен став кон правото како такво, моралната проповед, лишена од објективни средства и потпори во реално опкружување туѓо за него, би останало, во најдобар случај, само невини неработливи разговори, а самиот закон, од друга страна, со целосно одвојување на неговите формални цели, неусловни и неусловни своите цели, принципи и институции. суштина, веќе не би било ништо би било различно од самоволие. Посебно, важноста на правото за моралот може да се прикаже во следнава мисла: моралниот принцип бара луѓето слободно да се подобруваат себеси; но за ова е неопходно постоењето на општеството; но општеството не може да постои ако секој што сака е слободен да ги убива и ограбува своите соседи; Следствено, задолжителен закон, кој навистина не дозволува зла волја на такви екстремни манифестации што го уништуваат општеството, е неопходен услов за морално подобрување и, како таков, го бара самиот морален принцип, иако тоа не е негов директен израз 16. Утврдена со највисокиот морален принцип, државата е колективно организирана сожалување. Затоа, неопходно е крајно погрешно да се нарече ставот според кој државата се отфрла во име на повисокиот морал. Ако начелно го препознаваме сожалувањето, тогаш логично е неопходно да се признае дека историската организација на општествените сили и работи, која го извлекува сожалувањето од состојбата на немоќно или цврсто ограничено чувство, му дава реалност, широка примена и развој. Ако го заземам гледиштето на сожалување, тогаш не можам да ја негирам институцијата, благодарение на која всушност може да се чувствува сожалување, односно да се даде помош и заштита наместо десетици, а најмногу стотици единици - на десетици и стотици милиони луѓе 17. Христијанството, како „евангелие на царството“, има безусловно висок идеал, со барање за апсолутен морал. Но, христијанството не е само апсолутен услов. Вистинското христијанство е совршено единство на три нераскинливо поврзани основи: 1) апсолутен настан - откривање на совршената личност на Богочовекот Христос; 2) апсолутно ветување - доследно на совршената личност на општеството, или Царството Божјо, и 3) апсолутна задача - да придонесеме за исполнување на ова ветување преку регенерација на целата наша лична и социјална средина во Христовиот дух. Со заборавот или занемарувањето на една од овие три основи, целата работа е парализирана и изопачена, поради што, иако христијанството е безусловно и конечно откривање на вистината, моралниот развој на човештвото, како и неговата надворешна историја, не престанале по појавувањето на Христос. Она што се оствари и што е ветено цврсто стојат во границите на вечноста и не зависат од нас. Но, задачата на сегашноста е во наши раце; ние самите мора да дејствуваме за морална регенерација на нашите животи. Поврзана со оваа општа задача е посебната задача на моралната филозофија; треба да го определи и разјасни, во услови на историска реалност, правилниот однос меѓу сите основни елементи и области на личната општествена целина според нејзиниот конечен облик 18. Од тука логично произлегува дека развојот е суштински вклучен во концептот на црквата. Вистинскиот концепт на црквата се води од општото правило на религиозното расудување: да се разликува во единството, рамномерно избегнувајќи конфузија и поделеност. Затоа, потребно е да се разграничат, но не и да се одвојат божествените и човечките принципи во црквата. Во црквата не познаваме човечки лични или народни сили голи од Божественото. Таквите сили можат да дејствуваат каде сакаат - во светската политика, на пазарот, во театарот - но за нив нема место во црквата. Од друга страна, божествените сили, кои дејствуваат во црквата, отсекогаш биле и се комбинирани со природата и човечката волја и секогаш биле и се облечени во човечки елементи. Во црквата нема ниту одвоено Божество, ниту одвоено човештво, туку само нивно нераскинливо и несоединето соединување, кое го формира и посебното теантропско битие на црквата, подеднакво пребивачко, но различно манифестирано во овие две страни од нејзиното постоење. Оттука и општиот животен закон за црквата. Ако самото Божество е апсолутно непроменливо, ако самото човештво е подложно на случајни промени, тогаш Бог-човештвото правилно се развива, односно додека ја одржува својата суштина и нејзините основни форми непроменети, расте не само во надворешниот волумен, туку и во внатрешната комплетност и совршенство на неговите манифестации во сите сфери на своето постоење 19 . Христијанството, како олицетворение на апсолутен морален идеал, е исто толку универзално како и самиот морален принцип. Универзалноста на христијанството се изразува во отсуство на надворешни, национални, конфесионални и други бариери, но уште повеќе во слобода од внатрешните ограничувања: за да биде навистина универзално, религијата не треба да се одвојува од менталното просветлување, од науката, од општествениот и политичкиот напредок. Религијата која се плаши од сето ова очигледно не верува ни во сопствените сили; внатрешно е проткаено со неверување и, со своето тврдење за монопол на морална норма за општеството, му недостасува најелементарната морална состојба - искреноста 20. Демоните веруваат и остануваат демони затоа што немаат доверба во Бога и не се надеваат на нивното спасение и обединување со царството Божјо. Многу луѓе имаат слична вера, верувајќи дека меѓу Божјото царство и нашиот човечки свет има бескрајно растојание и непроодна бездна, тврдејќи дека божествениот живот и нашиот човечки живот се паралелни еден со друг и никогаш не можат да се сретнат. На таква вера, демонска во својата безнадежност, се засноваат сите лаги и сите противречности на овој век, како што се: поделбата меѓу религијата и животот, меѓу црквата и државата, меѓу духовната и световната наука, со еден збор, раздвојувањето на сето она што треба да се разликува само во единството 21. Бидејќи доаѓањето на Божјото царство не е Deus ex machina, туку е условено од светско-историски теантропски процес во кој Бог дејствува само во врска со човекот и преку човекот, мораме да го препознаеме како груб фалсификат на христијанството таквото гледиште според кое човекот има само чисто пасивна улога во Божјото дело. Но, всушност, христијанството се состои само во ова: дека Божјото дело стана во исто време и целосно човечко дело. Оваа божествено-човечка солидарност е царството Божјо и доаѓа само до степен до кој се реализира... Само христијанската идеја за царството Божјо, доследно откриена во животот на човештвото, ја дава смислата на историјата и го дефинира вистинскиот концепт на напредок. Христијанството му дава на човештвото не само идеалот на апсолутно совршенство, туку и патот до постигнување на овој идеал; затоа, во суштина е прогресивен. Врз основа на христијанската религија, ниту зачувувањето, ниту уништувањето на некој светски поредок само по себе не може да не интересира. Ако се грижиме за каузата на Божјото царство, тогаш мораме да го прифатиме она што достојно и служи на оваа кауза и да го отфрлиме она што е спротивно на неа; не смееме да се грижиме за зачувување и зајакнување по секоја цена на овие општествени групи и облици во световното човештво, туку, напротив, за нивното повторно раѓање и преобразување во христијанскиот дух, за нивното вистинско воведување во сферата на царството Божјо. Идејата за Божјото царство нужно го води свесниот и искрен христијанин кон обврската да дејствува - во границите на неговиот повик - за остварување на христијанските принципи во колективниот живот на човештвото, за трансформација во духот на највисоката вистина на сите наши општествени облици и односи - односно нè води кон христијанската политика. Од фактот дека царството Христово не е од овој свет, никако не произлегува дека тоа не може да дејствува во светот, да го завладее и да владее со светот - напротив, токму од фактот дека царството Христово не е од светот, туку одозгора, произлегува дека тоа има право да владее и да владее со светот. Една од двете работи: или општествата кои себеси се нарекуваат христијани мора да се откажат од ова име, или мора да ја признаат својата должност да ги координираат сите свои политички и општествени односи со христијанските принципи, односно да ги внесат во сферата на царството Божјо - и во тоа се состои вистинската христијанска политика. Ако сите политички и општествени облици беа туѓи или дури и спротивни на христијанството, тогаш директно ќе следуваше дека вистинските христијани мора да живеат надвор од сите политички и општествени форми. Но, ова е очигледно апсурдно. И ако, од една страна, е невозможно да се укинат општествените и политичките облици на живот (што би било еднакво на укинување на самиот човек, како општествено и политичко битие), а, од друга страна, несомнено е дека овие форми во нивната дадена реалност се далеку од тоа да одговараат на христијанските принципи, далеку од тоа дека се воведени во царството Божјо, тогаш директно ја следат задачата, да ги претвори во царство Божјо 22. Недостатокот на средновековниот светоглед, кој го стави во директна спротивност со самата основа на христијанството, беше неговиот едностран спиритуализам 23. Напротив, вистинското разбирање на христијанството бара постоење на христијанско семејство, христијанско општество, христијански народ, христијанска држава, христијанска војска итн. Главното убедување на Соловјов беше да се примени на сите значајни социјални прашања и религија на меѓународните односи. на христијански начин 24 . Конкретно, тој постапи по ова убедување во својата широко инсценирана и невообичаено блескава и победничка полемика за националното прашање. Овде, како и за другите прашања, тој одрази две крајности - космополитизам и национализам (усвоени од славофилизмот) - тој ги спротивстави и двете со националното служење на христијанската идеја. И за христијанинот и за христијанскиот народ тоа го прави директна и неопходна должност - понизно и несебично служење на другите народи 25. За Соловјов, сите прашања за односот на вистинската, т.е. христијанската религија, како изразување на апсолутен морален принцип, со условниот општествен принцип се крунисани со прашањето за односот на црквата кон државата: токму во ова последно прашање се појавува најконкретната и најодговорната задача за христијанинот и христијанскиот народ. Општата врска меѓу правото и моралот овозможува да се зборува за христијанска држава. Но, всушност, државата станува христијанска не од самиот факт што е организирана штета, туку од фактот што од христијанска гледна точка, државата, како дел во организацијата на колективното човештво, е определена од друг, повисок дел - црквата, од која го добива своето осветување и конечната цел - таа служи индиректно во својата световна сфера и со своите средства директно ја постави целта на човечката апсолутна подготовка на целата земја - црквата. Бог. Соловиев е силно против одвојувањето на црквата од државата. Црквата има највисок духовен авторитет, означувајќи го општото насочување на добрата волја на човештвото и нејзината конечна цел, а државата има целосна моќ да ги координира световните интереси со оваа волја. Без врска со државата, црквата не би имала вистинско оружје за дејствување по светот, а без врска со црквата, државата немала да има највисоки оправдувачки цели 26. Прашањето за односот на црквата кон државата во светогледот на Соловјов е поврзано со неговата омилена идеја за тројната служба - свештеничка, кралска и пророчка. Ова е, во својот основен дел, филозофијата на животот на Соловјов. Содржи многу непобитна вистина заедно со неверојатно слаби мисли генерирани од духот на апстрактен систем. Мора да ја забележиме точката од која започнува пресвртот од жива вистина кон едностраноста на апстрактната мисла во оваа филозофија. Да почнеме со горните катови на овој грандиозен градежен проект. Со првото влегување во овие катови се среќаваме со најнеспорниот знак дека овде не оди се добро. На прашањето за односот меѓу државата и црквата, меѓу државната власт и црковната власт - прашање кое е најконкретно и најживо, каде со право би очекувале строга формула, програмска прецизност - ставовите на Соловјов содржат контрадикторни идеи. Тој дава три одговори на ова прашање, од кои секој исклучува еден од другите два. Прво, тој ја изразува идејата дека од христијанска гледна точка, „врховната државна власт е само делегација на навистина апсолутната божествено-човечка сила на Христос 27. Следи дека световната моќ мора да биде подредена на црковната моќ: „Ако на земјата постои посебен последователен сојуз на Божјите слуги, ако е дадена посебна моќ над земјата, која е дадена на земјата. извонредна помош за раководството и управувањето на христијанското човештво, тогаш без никакво сомневање сите други сили и принципи во светот и сите сили на општеството мора да бидат подредени на оваа света и директно божествена сила. Ако црквата е навистина новонастанатото Божјо царство на земјата, тогаш сите други општествени сили и власти мора да бидат нејзини инструменти“. Меѓутоа, никако не произлегува дека „посебните претставници на духовните интереси ги преземаат на себе световните работи, дека духовната моќ ги презема на себе државните функции, исто како што од должноста да го потчини физичкиот живот на една личност на неговата рационална волја, не произлегува дека самата нашата рационална волја може да произведе физиолошки процеси: покрај општото водство на умот и нивната почит. разумот Највисоката власт во која било работа и материјалното управување со оваа работа се две сосема различни работи 28. Второ, Соловјов го држи ставот дека „суштината на вистинското христијанство е повторното раѓање на човештвото и светот во Христовиот дух, трансформација на световното царство во царство Божјо“ 29. Она што тој го рече на друго место дека „секуларната политика мора да биде подредена на црковната политика, но не преку асимилација на државата, како на државата преку градење на црквата“. подобро би било вака изразено: државната власт треба да биде подредена на црковната власт со цел државата постепено да стане како црквата. Во секој случај, „светската реалност мора да се пресоздаде според ликот на црквата“ 30. Трето, се среќаваме со идејата за хетерогеност на областите на црквата и државата. „Бидејќи највисоката духовна и највисоката секуларна моќ се суштински хетерогени и имаат свои посебни области, нивниот соживот на никаков начин не ја нарушува нивната независност и не создава двојна власт. Нема фундаментална правна основа за судирот и конфронтацијата меѓу овие две власти“ 31. Помеѓу втората идеја за трансформација на светското царство во царство Божјо, за асимилација на државата со црквата и третата идеја за хетерогеноста на областите на црквата и државата, постои радикална и впечатлива противречност. Во првата идеја за потчинетост на државниот живот на црковната власт има елементи и на втората идеја, според која државната власт е само инструмент на црквата, и третата идеја за хетерогеноста на сферите, но тоа се објаснува со фактот дека овде, од една страна, добро познатата црковна мисла за преродбата исполнета со благодат на световното царство, повеќе не дава простор за нивно царство и природен живот. помеѓу делувањето исполнето со црковна благодат и односот на умот кон физиолошките процеси, од друга страна, овде не се одржува идејата за хетерогеноста на областите на разумот и физиолошките. Поточно кажано, во ментално-физичкиот живот или се манифестира доминација на умот над телото, и потребно е да се разберат само надворешните односи на телото, но не и физиолошкиот живот, кој подлежи на сопствените закони, бидејќи од умот зависи дали го фалиме Бога со јазик или ги проколнуваме луѓето, дали убиваме со раце или правиме добро, но физиологијата, умот не влијае на единицата на умот. животот се открива со значителна хетерогеност на менталните и физиолошките области, но во овој случај повеќе не може да се зборува за доминација на разумот; физиологијата не може да се нарече инструмент на духот. Во најмала рака е чудно да се зборува за потчинетост на државниот живот на црковната власт во име на споредување на државата со црквата и укажување на аналогијата на односот на умот со физиологијата, која е предмет на сопствените закони. Поинаку кажано, првата идеја на Соловјов е во спротивност и со втората (по аналогија употребена) и со третата. Таквата очигледна контрадикторност во зборовите на еден филозоф, кој обично ги воодушевува читателите со кристалната јасност на неговите мисли, е прилично елоквентна. Третото гледиште целосно се придржува до евангелската гледна точка за Божјиот однос кон цезаровиот став; вториот одговара на црковно-догматскиот концепт на подвижничкото и благодатно преродба на светот; првото излагање е најповршно, фељтонско - црковно и политичко. Соловјов ги отфрла втората и третата идеја, но неговата душа се држи до првата. Соловиев за себе вели дека бил метафизичар и публицист 32. И метафизиката и новинарството не се погодни за религиозен однос кон феномените на животот: првото е премногу апстрактно за ова, второто е премногу површно. Соловиев беше највеличествениот публицист, но сепак со недостатоци на публицист. За религиозниот однос кон животот, површните судири меѓу властите на црквата и државата се сосема неважни, бидејќи се случуваат во подземните длабочини - за религиозен мислител прашањата од црковната политика не се интересни, но за публицист тоа се прашања од суштинско значење. На многумина природно ќе им текне дека, очигледно, темелите на Божјото царство и теократијата, од кои произлегува Соловјов, се суштината на евангелието. Всушност, според ставовите на Соловјов, концептот за царството Божјо воопшто не е евангелски концепт, туку филозофски и хуманистички: за него, носител на царството Божјо е целото човештво 33 и затоа патот на културното обединување на сите народи, од негова гледна точка, е директен пат кон остварувањето на Бога. Оваа идеја е поблиска до филозофијата на Огист Конт отколку до евангелието. Морам да се ограничам на оваа едноставна индикација, претпоставувајќи ја оваа презентација на евангелското учење, но за секој што е запознаен со Евангелието, моите зборови се сосема разбирливи. Од друга страна, идејата за теократија е идеја, вистинска, религиозна, но претхристијанска, еврејска, отфрлена од евангелието. Еврејската теократска идеја е суштински религиозно ограничена, како нераскинливо поврзана со концептот на народната избраност на Бога. Се разбира, во проповедањето на еврејските пророци постои непобитна тенденција кон универзализам, целосно реализирана во евангелието, но овој потенцијален еврејски универзализам е поврзан со еврејскиот теократизам како што ембрионот е со школка: кога ембрионот созрева, лушпата нужно пука. Соловиев се држи до идејата за теократија, но сака да ја исполни со хуманистичка, универзална содржина: потфат што е фундаментално осуден на целосен неуспех и го фрла нашиот филозоф, како нишало, од крајноста на хуманистичкиот универзализам до крајноста на религиски ограничениот теократизам. Како филозоф и религиозен публицист, и двете крајности му се подеднакво драги, подеднакво одвлекувајќи го од евангелската идеја за хетерогени сфери. Ограничувањата на теократската идеја на Соловјов се премногу добро познати за да се задржиме на неа долго време: тој рече дека црквата „воопшто не е рамнодушна кон оваа или онаа форма на владеење - таа го цени принципот на христијанскиот крал“, дека „вистинскиот пророк - христијанин, како и еврејски - не се бунтува против кралската моќ, туку зборуваше за минливата црква до неа“, православниот автократски цар од безбожните елементи модерното општество 34, тој беше плашлив во своите проценки за ослободителното движење, 35, ја негираше особеноста и независноста на економската сфера на односите, 36 итн. наставата. Не мислам дека таквиот однос кон сеќавањето на еден филозоф е прашање на сериозно размислување. Амикус Платон, sed magis arnica veritas. Објектите ќе ги нарекуваме со нивните соодветни имиња. Потребно е само правилно да се оцени оваа „слабост“ и да се наведат нејзините корени. Идејата за теократија, една од главните во светогледот на Соловјов, ограничена по својата суштина, бараше оваа жртва. Треба уште еднаш да се нагласи дека Соловјов точно не можеше да ја издржи идејата за световниот живот, инспириран од аналогијата на физиолошките процеси, почитувајќи ги сопствените посебни закони и мотори. Меѓутоа, ќе ја избегнеме потребата од оваа бескорисна жртва само ако ја препознаеме оваа идеја, ако препознаеме дека од религиозна гледна точка не постои независна вредност на една или друга форма на владеење, туку постојат закони во различни области на световниот живот. Ако ограничената идеја за теократија беше вистинската причина за „слабоста“ на политичките ставови на Соловјов, тогаш неговиот хуманистички универзализам служеше како слаба покритие за неговото псевдохристијанско покривање на прашања од животот. Соловјов неуморно повторува дека семејството, општеството, народот и државата мора да им служат на христијанските цели, дека највисокото раководство на религиозните и моралните идеи е единствениот одлучувачки принцип на меѓународните односи, државната политика и семејните и општествено-економските задачи. Како семејството, општеството, луѓето и државата би можеле да му служат на христијанството е прашање од фасцинантен интерес, но прашање кое апсолутно не признава позитивен одговор. Ако Соловиев му одговори позитивно, и со избрзана самодоверба, тогаш тоа би можел да го направи само затоа што христијанските цели ги заменил со општи културни задачи. Веќе спомнав. дека неговата идеја за царството Божјо не е конкретно евангелистичка, туку хуманистичка и универзална. Оваа идеја сега може да се развие и потврди. „Препознавајќи ја конечната цел на хистеријата“, пишува Соловиев, „е целосно остварување на христијанскиот идеал во животот на целото човештво, остварување на вистината и љубовта или слободната солидарност на сите позитивни сили и елементи на универзумот, го разбираме сеопфатниот развој на културата како општо и неопходно средство за оваа цел, бидејќи оваа култура во нејзиниот постепен напредок ги уништува различните делови на светот и ексклузивниот напредок на светот. се стреми да ги обедини сите природни и општествени групи во едно бескрајно разновидно семејство, но морално солидарно семејство. Можеме и треба да работиме заедно на оваа итна и итна задача, и покрај какви било разлики во личните ставови за понатамошната и конечна цел на историјата. Од морална страна, ваквата културна работа не е ништо повеќе од најцелисходно организирана помош на нашите соседи, земена заедно, а таквата помош, според општиот морален закон, е задолжителна за секого, без разлика дали е христијанин по вера, или едноставно хуманист, се додека ги препознава моралните обврски кон човештвото. Во смисла на задачите и резултатите од историската работа, постои само една универзална човечка култура за сите народи, како една вистина за сите, една правда, едно Божество 37 - универзална христијанска култура 38. На полето на моралните прописи или норми на активност, не постои конкретно православен принцип. По волјата Божја, на сите исповеди и на сите народи им е пропишана една вистина во нејзините два степени - како закон на правдата и како заповед за совршенство. Вториот го претпоставува првото, а само првото, т.е. законот на правдата е безусловно задолжителен - секогаш, секаде и во сè. Затоа, тој е единствениот и може да биде морален водич за државата, чие подрачје не оди подалеку од границите на задолжителното“ 39. Значи, кога Соловјов вели дека „задачата на Русија е христијанска задача, а руската политика мора да биде христијанска политика“ 40, тоа не значи ништо повеќе од тоа дека Русија мора да го следи патот на универзалната човечка култура, на државата кон христијанските цели, на народот и на државата, на универзалната човечка култура 41. користа на семејството, општеството, народот и државата „Моралниот банкрот на национализмот (грубо размислување само за материјалните придобивки на својот народ) го разоткрива историјата, која гласно сведочи дека народите напредувале и се возвишувале само кога не служеле за себе, туку за највисоките и универзални идеални добра… Сите тие, во епохите на својот врв и големина, веруваа во своето значење, ја потврдија својата националност не сама по себе, земено апстрактно, туку во нешто универзално, натнародно, во кое веруваа, во што служеа и што реализираа во својата креативност - национално по изворот и методите на изразување, но целосно универзално по содржина или објективни резултати... во тоа што е важно за секого или во кое тој е солидарен со сите, тогаш како може вистински патриот, заради наводното „добро“ на својот народ, да ја прекине солидарноста со другите, да мрази или презира странци? Ако самите луѓе го гледаат своето вистинско добро во доброто на секого, тогаш како може патриотизмот да го постави доброто на својот народ како нешто посебно и спротивно на сè друго“ 42? Исклучително е јасно за што зборува Соловјов и крајно е сигурно дека вистината е на негова страна, освен ако произволно не внесеме во неговите зборови значење што му е туѓо. Зборува за универзални човечки идеали, а вистинската љубов кон семејството, луѓето и државата ја гледа во водењето на секоја од овие групи на широкиот пат на обединување со другите групи и движење по патот на универзалниот човечки напредок. Пред овој став на филозофот, славофилизмот и секој патриотски шовинизам излегуваат целосно немоќни. Но, мора да се има предвид дека овој пат на културно обединување нема единствена карактеристика на специфично христијанско служење и самооткажување. А за да се погази патриотскиот шовинизам, апсолутно нема потреба да се прибегнува кон евангелието. „Нехуманоста во меѓународните и општествените односи, политиката на канибализам“ 43 - сето тоа е опасно не само за највисокиот морал, туку е директно штетно за благосостојбата и културниот успех на одредена општествена група. И сето тоа е избркано од семејниот, народниот и државниот морал не со специјалното проповедање на христијанството, туку со природниот тек на развојот, како што појавата на Шекспир, Бајрон, Лесинг, Кант се должи на суперволесното творештво на народниот дух, но не и на свесните принципи и напори. Да се ​​наречат овие идеали на универзалната човечка култура, ова прашање на природна корист, оваа суперволна креативност, со името на христијанско самооткажување значи да се збунат сосема различни нешта. Соловиев пишува: „Личната самопожртвуваност, победата над егоизмот, не е уништување на самото его, на самата личност, туку, напротив, е издигнување на ова его на највисоко ниво на постоење. Истото важи и за луѓето: отфрлајќи го ексклузивниот национализам, тие не само што не го губат својот независен живот, туку само овие две работи се сосема различни“. Кога евангелието зборува за тоа како човек кој ја загубил својата душа (животот) во саможртва може да ја зачува, тогаш секако зачувување на индивидуалната душа во вечен живот, се разбира, едноставно кажано, спасение на човекот за царството небесно. Во никој случај не е можно истата идеја да се примени на семејните, националните и државните групи, бидејќи нема причина да се размислува за зачувување на овие синдикати во небесното царство (сп. Мат. XXII, 30), а наградата за колективните подвизи може да се вети само во форма на земски просперитет и благосостојба 46. Со други зборови, придобивките од апсолутниот духовен живот се достапни исклучиво на личната внатрешна сензација - и тука лежи непробојна бездна што го дели поединецот од семејството и луѓето во религиозна смисла. Што и да каже Соловјов за природната и историската поврзаност на поединецот со општеството, сето ова важи само против крајностите на апстрактен филозофски индивидуализам или наивен субјективизам, но во никој случај не е во спротивност со највисоката духовна и лична религиозна и морална креативност: тој самиот проникливо ја открива идејата дека моралната личност, поради неговата желба за безусловно добро, ја надминува оваа негативна содржина во повторно ограничена форма. 47 . Природната и историската нераскинлива врска меѓу поединецот и општеството е целосно помирена со нивната решителна спротивставеност од гледна точка на апсолутниот живот. Носител на апсолутна содржина, или вечен живот, пополнувајќи ја евангелската формула на царството Божјо, може да биде само личност. А предмет на конкретно христијанско самооткажување може да биде само поединец, но не и семејство, или народ, или држава. Само човек (на одредена височина на самосвест) може, во самооткажувањето на христијанската љубов, решително да се заборави себеси, да живее само за другите, да го жртвува самиот свој живот - а во исто време да не ја изгуби својата внатрешна вредност, да се „најде“ себеси за вечен живот. Такво самоодрекување за семејството, народот и државата е секако невозможно, бидејќи внатрешната суштина на овие синдикати е одредена себичност и само таа себичност може да ги инспирира овие групи на експлоатации, да ги држи на врвот на достоинството и благосостојбата. На пр. семејство: за секој кој не лебди во доменот на трансценденталната фантазија и не поставува незамисливи цели за бракот, очигледно е дека сета топлина во која се раѓаат и растат децата е најсветата светиња во нашиот свет - сета топлина на семејството е себична. И забележете - од гледна точка на поединецот, со одредена вокација, семејниот егоизам може да се нарече ограничен во осудувачка смисла на зборот: но од гледна точка на меѓусебниот однос на семејствата, во семејниот егоизам нема ништо неправедно или осудувачко: на секое семејство му се признава правото да се загрее со својата топлина. Вистинското значење на говорите за семејно самооткажување може да биде само во уништувањето на семејството, во обичните сопруги и обичните деца - дали ова ќе биде подобро за светот е друго прашање. Сè додека постои семејството, тоа постои и се развива само преку неговиот егоизам, пред чија сила говорите за самоодрекување ќе испаднат како мрежа од соништата. На ист начин, народот и државата се силни само во својата самосвест и гордост. А во однос на нив оваа дилема е важна: или себичност или уништување (се разбира, повозможна, па дури и пожелна во прашањето за државата отколку во прашањето за семејството). И оние примери на национално и државно самооткажување што се посочуваат воопшто не ги надминуваат границите на егоизмот: тие само докажуваат дека егоизмот може да биде неразумен, самосвеста може да биде претенциозна, а егоизмот може да биде разумен, но останува несомнено дека, инспиративните херојски дела, моќта на семејството, нацијата, државата е суштински себична. И од универзална човечка гледна точка, оваа сила е корисна. А семејството и луѓето можат да му служат на христијанството само на свој начин, само на свој пат, само со следење на сопствените, рационално разбрани интереси, само во движењето кон универзалните човечки идеали. Христијанската личност не треба да исчезне ниту во државата, ниту во народот, ниту во семејството, туку на христијанството му треба само себично семејство (и народот и државата). Личното христијанство и семејната-национална-државна култура се хетерогени сфери. Не е моја задача во овој момент да ја откријам позитивно евангелистичката идеја за различни сфери на животот. Само сакам да покажам дека занемарувањето на оваа идеја повлекува принудни отстапки кои фрлаат сомнителна сенка врз целиот светоглед. Всушност, правилно оценете ја оваа изјава на Соловјов дека не постои специфично христијанско начело за национален, државен и семеен живот, дека непосредните културни задачи се исти за верниот христијанин и едноставен хуманист. Јас лично секако се согласувам со ова, ова е токму моја идеја и мило ми е што најдов поддршка во зборовите на Соловјов. Но, несомнено е дека Соловиев ја изразува оваа вистина против своја волја, не сфаќајќи и вреднувајќи ги целосно неговите зборови. Навистина, меѓу овие две мисли дека, од една страна, сите семејни, општествени, национални и државни прашања треба да се решаваат на христијански начин, од религиозна гледна точка, и дека, од друга страна, нема конкретно христијанско решение за овие прашања, дека областа на овие прашања е универзална, културна, хуманистичка област - меѓу овие две мисли има непробојна бездна. На крајот на краиштата, ова е најрешителната дилема: или е можно едно христијанско гледиште и за личниот живот и за семејно-национално-државните форми, или лично-религиозните и културно-хуманистичките (семејни-национални-државни) сфери се хетерогени сфери... Сепак, оваа точка е најпримамлива за световно, хуманистичко размислување. Многумина ќе помислат: што е работата? Која е штетата во тоа што христијанската и општата културна сфера се совпаѓаат? Од световна, хуманистичка гледна точка, нема штета во тоа, но апсорпцијата на христијанско-религискиот светоглед од светско-културниот светоглед секако не може да се нарече рамнодушна работа од религиозно-христијански аспект. Впрочем, тоа во секој случај би значело дека христијанството се измазнува, се изедначува со универзалниот свет, се претопува во него, но каква можност останува во овој случај да се зборува за религиско-христијански светоглед? И во каква позиција се наоѓа филозофијата на Соловјов, која од самиот почеток ја направи христијанската мисла свој карактеристичен белег? Суштината на работата е дека е можно да се спасат и религиозно-христијанскиот принцип и социо-културниот принцип само со признавање на хетерогеноста на личната сфера, како религиозно-христијанска, и семејната-национал-државната сфера, како културно-хумана. Во спротивно, неизбежно е измазнување на христијанскиот принцип и конфузија на различни принципи, флуктуации меѓу нив. За мене сега најважно е да ја забележам оваа неизбежност за филозофијата на Соловјов. Така Соловјов го измазнува и хуманизира евангелието, докажувајќи одново и одново дека неговата мисла се движи на филозофско-хуманистичка основа, а не на религиозно-христијанска основа. Тој зборува за евангелската заповед, за омразата кон сопствената. „Со тоа што пропишува да ги сакаме сите, дури и нашите непријатели, евангелието, се разбира, не може да ги исклучи нашите ближни и семејството од оваа вистинска љубов. Меѓутоа, директно се вели: „освен ако некој не мрази“. Тоа значи дека постои еден вид омраза што не е во спротивност со вистинската љубов, туку, напротив, се бара од неа. Тоа значи дека постои и таква привидна љубов што е во спротивност со вистинската љубов; Треба да се откажете од оваа лажна љубов; во оваа смисла, треба да се мразите не само себеси, туку и вашето семејство, и сите ваши најблиски и вашите луѓе. Токму таа вистинска омраза ја укинува лажната љубов, лажната и слепа приврзаност кон саканата личност - тоа е самоодрекувањето - не само лично, туку и семејно, племенско и национално, што е прогласено во Новиот завет. Евангелската „омраза“ не е во спротивност со вистинската љубов, туку е нејзина неопходна манифестација. Откажувајќи се од нашите ексклузивни приврзаности за да го следиме Христос, да учествуваме во Неговото дело - делото на универзално спасение, со тоа придонесуваме за вистинското добро и на нашето семејство и на нашиот народ“, 48 итн. Овие размислувања на Соловјов мора да се наречат искрено патетично. на семејството и народот, но исклучиво заради Евангелието, заради Него. А непријателите на човекот се неговите домашни. Кој го сака таткото или мајката повеќе од Мене, не е достоен за Мене... Кој ќе ја загуби душата своја заради Мене, ќе ја спаси“ (Мт. X, 35-39). (Лука XIV, 33). Несомнено, постои лажна љубов кон сопствената и вистинската љубов - а за оние кои не преминале од лажна љубов кон вистинска љубов, христијанското прашање сè уште не се појавило, исто како што моралното прашање сè уште не се поставува пред оние кои не научиле да ги исполнуваат законските должности. Објаснувањето на овие фундаментални вистини на универзалниот, филозофски морал, против кој греши и лажното христијанство во форма на слепа приврзаност кон сопствената религија, кон религијата на својот народ, ја сочинува непроценливата заслуга на Соловјов. Но, замената на лажната љубов со вистинска љубов не го решава христијанското прашање - дури тогаш се поставува. Заради Христа треба да се жртвуваат не само лагите, туку и самата вистина на природната љубов, самото добро на националниот и семејниот живот; човек мора да ја жртвува љубовта за својата, не затоа што е лажна, туку затоа што заради Христа треба да се жртвува секое земно добро, сè драго. Оваа саможртва може да се нарече најголем апсурд, прашање целосно бескорисно за човечкиот живот, но христијанството е само во оваа самопожртвуваност, само во него има своја посебна карактеристика, само во неа е оправдана жртвата на единородниот Син Божји, и ако целото религиозно прашање беше во културното обединување на семејствата и национализмот на народот, национализмот и национализмот во народноста. би било доволно да се спаси светот... Пресекувајќи го христијанството во неговиот евангелски корен, во главното прашање за личната жртва на љубовта, Соловјов повеќе не може да избега од оковите на земните конвенции и човечките предрасуди за националните прашања. Мајсторски повлекувајќи ја границата помеѓу слепиот национализам и рационалниот патриотизам, тој не може да ги реализира своите тврдења за христијански однос кон националноста. Тој пишува: „Надминувајќи го бесмисленото и неуко национално непријателство со морална волја, почнуваме да ги познаваме и цениме странските националности, почнуваме да ги сакаме. нечиј народ, останува непроменливиот примат на почетната точка“ 49. Така, либералниот вработен во Вестник Европа остава дупка во своето широко засновано христијанство за да го прикрие патриотизмот: христијанин, рамен во се со хуманист, нема да го жртвува ниту своето семејство, ниту својот народ, ниту својата држава. А дека овој „примат на почетната точка“ не се празни зборови, покажува расудувањето на Соловјов за војната: оправдувајќи ја војната во минатото со цврсти историски размислувања, тој „не е рамнодушен“ кон победата во идните војни 50... Сето ова е апсолутно точно од културно-историска гледна точка, но каква врска има христијанството со тоа? На крајот на краиштата, ако христијанството е вклучено во овие прашања за бракот, за војната, ако зборуваме за христијанскиот брак, за христијанската војна, тогаш каде е границата на неверојатните апсурди до кои може да се дојде? На крајот на краиштата, ќе мора да се расправате со Соловјов дека гаѓањето со топови од долг дострел не е спротивно на христијанската совест, бидејќи непријателот е невидлив од далечина, но во случаи на борба од рака на рака, за христијанските војници се поставува прашање на совест 51 . Излегува дека христијанските трупи можат да користат само пушки со долг дострел и се несоодветни за борба од рака на рака. Соодветните разлики веројатно треба да се претпостават на полето на машко-женските односи, во согласност со написот на Соловјов „За значењето на љубовта“... Не, ако го одобрувате семејството, патриотизмот, војната, тогаш треба да ѝ дадете простор на сета топлина на семејната љубов што создава мирни херои, на сиот оган на патриотска и навредлива инспирација, а не да го проповедате тоа млако лицемерие, кое е премногу во нашите животи. Треба повторно и повторно да ги повторуваме Христовите зборови „за поделба“, за повторно да го користиме Неговиот меч за сечење. А вината на средновековното христијанство воопшто не беше во поделбата меѓу Бога и Цезар, - напротив, во постојаната конфузија на овие области, а наследството од оваа конфузија продолжува во црковно-државната политика на нашите денови. Наша света задача е да ја спроведеме оваа разделба до крај за да постигнеме вистинска заедница, вистинско помирување на личната апсолутност и социјалната конвенција. Избрзаното мешање на различни сфери на животот има фатални последици за животот и мислата. Овие последици за филозофијата на Соловјов сè уште не се исцрпени со овие последици. Покривањето на сите аспекти на животот, не само личната креативност, туку и условниот општествен развој, со христијанската светлина го принудува Соловјов не само генерално да го приспособи христијанството на светско-културните идеали, да ги изедначи неговите специфични карактеристики, туку и да ги нарече христијански оние аспекти на световниот живот што или всушност или во главите на јавните личности се против христијанството. Веќе реков дека минатата историја на христијанството, и западната католичка и византиската, тргна по патот на мешање на црковната и граѓанската сфера, спротивно на спротивното мислење на Соловјов. Конфузијата генерално се изразуваше во симболичното осветување на сите аспекти на општествениот живот, кои, без да се менуваат во својата суштина, веќе се сметаа за христијански. Ова симболично осветување беше од големо значење во смисла на борбата на христијанството против паганската религија, но со текот на времето ова значење испари. И како што ова негативно значење испаруваше, општествениот живот се најде лишен од минатите пагански идеали, кои, сепак, не можеа да се заменат со христијански, бидејќи христијанството не обезбедува свои посебни општествени идеали. Последователно, се појавија едноставно културни идеали, но во предвечерието на оваа културна преродба, можеше да се замисли време кога функционираше само црковниот симбол. За филозофијата на Соловјов, овој момент од општествениот живот треба да изгледа највисок, но во реалноста се покажа како страшен. За Русија, на пример, такво време беше владеењето на Иван Грозни. Соловиев пишува: „Од Иван Грозни, ни дојде највистинската и најцелосната формула на христијанската монархиска идеја: со земјата владее Божјата милост и Пречистата Богородица со милоста и сите светци со молитвите и благословот на нашите родители и следете нè нас, нашите суверени, а не судии и формулари, тамошни гувернери, стратези, стратези и гувернери. беспрекорен христијанскиот поглед на земното царство не може подобро да се изрази.“52 Но, каква страшна реалност! Соловјов го објаснува тоа велејќи дека Грозни бил понизок од неговиот идеал и лицемерно го исповедал. Сепак, овој поглед не ја исцрпува најдлабоката трагедија на ова владеење. На крајот на краиштата, разберете - ова, најсовршеното владеење според христијанската формула, не само што беше најлошото од христијанското владеење, туку беше и најлошото во споредба со лошите пагански владеење. Ова им беше јасно дури и на современиците на Грозни. Зборовите на Филип упатени до него се познати: „О, Суверена! Овде му принесуваме жртви на Бога, а зад олтарот се пролева невина христијанска крв. Откако сонцето сјае на небото, не е видено или слушнато за побожни кралеви кои толку страшно ја нарушуваат сопствената моќ. Во најневерните пагански кралства има закон и вистина, има милост за луѓето, но во Русија нема. Имотот и животот на граѓаните не се заштитени. Насекаде има грабежи, насекаде има убиства - и тие се извршени во името на кралот“. Ова е страшната трагедија на христијанското царство; само трагедијата на едно христијанско семејство може да се спореди со неа. Формите на природен живот, определени само од христијанството, остануваат во суштината на материјата без никакво идеално водство и неизбежно паѓаат под паганската реалност. Прогресивните феномени на општествениот живот, високо вредни културно, но антихристијански во главите на јавните личности, ја претставуваат истата тешкотија за филозофијата на Соловјов. Тоа се случајот со Петар Велики, 19 февруари и подоцнежното ослободително движење во нашата историја. За првото, Соловјов пишува: „Спротивно на сите појави, реформата на Петар Велики во суштина имаше длабоко христијански карактер, бидејќи се засноваше на морален и религиозен чин на национално самоосудување“ 53 . Истото важи и за вториот: „Големиот чин од 19 февруари беше вистински христијански подвиг, и покрај фактот што никој не ја залепи оваа етикета на него и што официјалните претставници на црквата не земаа никакво активно учество во него“ 54. Конечно, за подоцнежното ослободително движење и за хуманитарниот напредок воопшто, Соловјов вели: „Мнозинството луѓе кои постигнале и постигнале како христијански напредок не се препознаваат. Но, ако христијаните по име ја предале Христовата кауза и речиси ја уништиле, тогаш зошто нехристијаните по име, кои се одрекуваат од Христа со зборови, не можат да му служат на Христовата кауза? Во евангелието читаме за два сина; едниот рече: ќе одам - ​​и не отиде, другиот рече: нема да одам - ​​и отиде. Кој од двајцата, прашува Христос, ја исполни волјата на Отецот? Невозможно е да се негира фактот дека општествениот напредок во последните векови е остварен во духот на човекољубието и правдата, односно во духот на Христос. Укинување на тортурата и суровите егзекуции, престанок, барем на Запад, на сите прогони на неверници и еретици, укинување на феудалното и кметското ропство - ако сите овие христијански преобразби биле направени од неверници, тогаш толку полошо за верниците“ 55... Високата оценка за прогресивното движење не може искрено да се оспори. Но, која е основата да се нарече христијанска ако самите нејзини претставници и поддржувачи не се нарекуваат христијани, ако во последните денови нејзиниот нерелигиозен карактер станува се појасен, ако станува директно непријателски настроен кон официјалното црковно христијанство? Не можете да си играте со зборови, нарекувајќи го белото црно, а црното бело. Неопходно е да се препознае фактот дека свесното служење на христијанството во сферата на општествените облици доведува до антихристијански резултати и, обратно, слободниот развој на овие форми се совпаѓа со најновите христијански цели. Ова не може да се каже за личното христијанство, исклучувајќи ги, се разбира, неговите лицемерни носители: овде свесно слободниот напор одговара на степенот на постигнатите придобивки и совршенство. Но, поинаку е во областа на односите семејство-национално-држава: овие односи колку повеќе одат во насока на христијанските идеали, колку послободно се откриваат, толку повеќе ги следат природните закони на развојот. Семејството, народот, државата му служат на Христа на свој начин, следејќи ги нивните интереси и нивните закони: за да му служи на Христа, семејството не треба да има друга непосредна цел освен раѓање и воспитување здрави и убави деца, освен собирање на семејна топлина, т.е. цел на секое човечко семејство; народот не треба да има друга непосредна цел освен слободен напредок во единство со сите народи, фер односи меѓу групите во него и општа благосостојба, т.е. освен остварување на разумно разбраните интереси. Сепак, треба да разјасниме една точка која лесно може да ни ги доведе во заблуда мислите. Оваа точка е личниот однос на христијанинот кон социјалните задачи, кон општествениот напредок. Суштината на христијанството - за ова се согласуваат сите - е љубовта, чиј предмет, се разбира, е личноста, христијанинот. Но, може да се воспостави нераскинлива врска меѓу љубовта и културата. Соловиев го прави ова. „Вистинската љубов“, вели тој, „нужно се изразува во активна помош на другите и затоа ги користи сите потребни средства за оваа помош. Но културата е токму севкупноста на сите историски развиени средства и инструменти за одржливо обезбедување и сеопфатно подобрување на човечкиот живот, односно животот на сите луѓе. постигнување на општото добро како морална цел. Културата, како и сè воопшто, може да се злоупотребува и нејзините средства да се користат за цели кои се туѓи на нејзината вистинска цел или дури и директно спротивставени на неа. Но, поради лажната култура, да се негира културата воопшто и да се спротивстави на секое надворешно остварување на љубовта, да се сака самата себе, како внатрешен субјективен принцип, е неосновано“ 56. Така, Соловиев дава христијанска основа за етичкото правило: земете максимално можно учество во прашањето за општото подобрување. општествената борба против општественото зло Тој го нарекува овој идеал на лична светост светско-фарисејски идеал - тој објаснува дека вистинскиот идеал на христијанската љубов е нужно идеалот на општествената вистина и напредокот, односно практичното спроведување на христијанството во светот 57. Овие говори на Соловјов се исполнети со најдлабоката вистина. Теоријата за исклучиво лична светост, која проповеда решителна апстиненција од општествените активности, неотпорност на злото, мора да се смета за целосно закопана по полемиките на Соловјов - и само оваа полемика би била доволна да го направи името на нашиот филозоф бесмртно. Но, христијанскиот проблем не се исцрпува со победата на оваа полемика. Најдлабоката суштина на предметот лежи во разликата помеѓу личното учество во јавните работи, личното христијанско просветлување на најновите цели на културата и природата на општествениот развој, природата на самите облици на општествени односи. Можно е целосно да се прифати личното христијанско учество во јавните работи, но во исто време да се дефинира природата на општествениот развој поинаку: или да се даде слобода на општествениот развој, или да се наметне христијански карактер на самите облици на општествени односи, со други зборови, или да се признае слободата на општествениот развој според природните историски закони, или да се проповеда христијанско семејство, христијанска држава. Јас лично имам негативен став само кон второто, и во ова не се согласувам со Соловјов: она што беше кажано погоре за неуспехот на свесно христијанската насока на општествените форми и успехот на нивниот слободно-природен развој го потврдува моето мислење, а не мислењето на Соловјов. Прашањето за лична христијанска служба за општествениот напредок останува наша заедничка основа и мислам дека оваа основа е поверојатно да се одржи со моето мислење за слободата на општествениот развој. Во прилог на мојот став е дека околноста што ја препозна Соловјов зборува дека не постои конкретно христијанска култура, дека непосредните задачи на семејниот, националниот и државниот живот се исти за христијанинот и за хуманистот, дека овие задачи можат да обединат луѓе од различни (културни) религии и различни погледи на светот. Оваа општа културна област на односи семејство-народ-држава ни најмалку не ги ограничува моите христијански убедувања, моите крајни христијански аспирации; исто како што мојот личен религиозно-христијански поглед на светот и историјата воопшто не бара општествениот развој формално да стои под знамето на христијанството, да се создадат посебни христијански облици на семеен и државен живот. Христијанинот гледа на светот и на историјата сосема поинаку од социјалистот кој е поддржувач на историскиот материјализам, но може да се придржува до истата практична програма - едната поради алтруистички мотиви на љубов кон ближниот, кон обесправените, а другата за себична приврзаност кон земните добра и субјективната идеја за правда. Мојот личен религиозно-христијански поглед, опфаќајќи ги сите луѓе и најновите цели на светската историја, како невидлив човек проникнува во сферата на културните односи, заеднички за луѓето од сите светогледи и следејќи ги сопствените закони на развој, и целосно се помирува со самолегитимноста на оваа сфера. На крајот на краиштата, ако христијанинот, во име на заповедта Христова, во име на христијанската љубов, ги храни гладните, не би му паднало на памет да посака ова хранење да биде ослободено од законите на физиологијата, дека тоа е некаква посебна „духовна“ исхрана: духовноста на неговата љубов мирно коегзистира со природната неопходност на органскиот живот, предмет на сопствените закони. Исто така, учеството на христијанинот во културните и општествените активности не навлегува, заради неговите единствени мотиви, врз неговата природно-историска шема. Оваа хетерогеност на личната апсолутност и општествената конвенција не може да се објасни само со површни причини, кои би можеле да се елиминираат со одредена еволуција на моралната свест - таа лежи во самата сопственост на општествениот организам, која е одредена од неговите природно-историски закони на развој и не претставува само резултат на судир на индивидуалните свести. Сепак, дури и површни причини - самиот факт дека општеството не се состои само од свесни и искрени христијани - се доволни за да се утврди разликата помеѓу законите на општествениот живот и слободата на личната религиозна свест. Во овој случај, како и во многу други, ќе најдеме поддршка за себе во зборовите на Соловјов. Тој пишува: „Принципот на човечкото достоинство, или безусловното значење на секоја личност, врз основа на кое општеството се дефинира како внатрешно, слободно, согласност на сите, е единствената морална норма... Ако во христијанството ја гледаме вистинската основа и норма на сето добро во светот, тоа е само затоа што христијанството, како совршена религија, содржи и безусловно морално барање на христијанското безусловно барање на совршена заедница. значењето на христијанството веднаш исчезнува, што потоа се претвора во историска несреќа“ 58. Но, единствената морална норма задолжителна и за личната практика и за јавноста претпоставува дека општеството се состои од хомогени совршени единици. Дали е ова навистина точно? Самиот Соловиев на ова дава негативен одговор. Според неговите зборови: „Во сегашното постоење на човештвото, исто така е невозможно за луѓето и за поединецот секое задоволување на материјалните потреби и барањата за самоодбрана директно да произлегува од диктатите на моралната должност. не произлегуваат од моралниот принцип - потребата од труд за да се одржи сопственото постоење“ 60 . Да се ​​потсетиме и на неговите зборови веќе цитирани погоре: „Покрај општото „водење на разумот, физиолошките процеси ги почитуваат своите посебни закони и мотори, надвор од јурисдикцијата на разумот. (Значи) духовната моќ, по својата природа, не може да преземе државни функции“ 61. Од овие признанија, очигледно, неодоливо произлегува дека веќе не може да се зборува за единствена морална норма која ги опфаќа и личната етичка активност и јавноста, дека не може да се зборува за христијанска држава, за христијанска политика, за христијанска економија. Но, Соловиев не само што не ги изведува овие заклучоци, туку и директно ги отфрла, а особено нè интересира да ја слушнеме неговата аргументација. „Како што слободната игра на хемиските процеси може да се случи само во труп, а во живо тело овие процеси се поврзани и определуваат со органски цели, така и слободната игра на економските фактори и закони е можна само во мртво општество во распаѓање, а во живо и со иднина, економските елементи се поврзани и определуваат со морални цели, и да се прогласи тука laisser faire, значи да се каже на христијанскиот минувач. да го укине законот, не можеше да ги укине државите Но, од овој разумен и неопходен факт - неукинувањето на државата како надворешна сила, воопшто не произлегува дека внатрешниот однос на луѓето кон оваа сила, а преку тоа и самата природа на нејзината активност - воопшто и особено - останува без никаква промена. Постои „органска хемија“ Постои слична основа за христијанската политика. Христијанската држава, доколку не остане празно име, мора да има одредени разлики од паганската држава, иако и двете, како држави, имаат иста основа и заедничка задача“ 62. Мора да се признае дека аналогијата на органската хемија што ја користи Соловјов има значење за моралното учење на општеството што мора да се земе предвид. Можеме да потсетиме дека во современата социолошка наука концептот на (социјалниот) организам како што се применува во општеството се смета повеќе или помалку воспоставен. Меѓутоа, истите социолози кои го користат овој концепт предупредуваат на неограничена асимилација на општествениот организам и биолошкиот организам: една од најважните разлики меѓу едниот и другиот е поголемата слобода и оригиналност на елементите на општествениот организам - поединци, отколку што може да се каже за органските клетки. Соловиев исто така знае за оваа слобода на поединецот од секоја дадена општествена заедница, како што видовме погоре. Заборавањето на оваа вистина и злоупотребата на аналогијата помеѓу биолошките и општествените организми доведува до значителни грешки, пред се во етичка смисла. Токму во овој случај природно се наметнува историско-општествена теорија на моралот, која го сведува моралот на ниво на производ на општествениот развој. Да не отстапуваме на страна, да не влегуваме во дискусија за оваа теорија. Во секој случај, Соловиев, потекнувајќи од оваа аналогија идејата за христијанската политика, односно моралното расветлување на општествените прашања, прави груба логичка грешка. На крајот на краиштата, од фактот дека личните елементи на општествениот организам се поврзани и определени со општествени цели, како што хемиските процеси во живо тело се поврзани и определени со органски цели, нужно произлегува дека моралната свест на личните елементи мора да биде подредена на општествено-историските закони, а Соловјов прави спротивен заклучок. Има одредена вистина во ова поднесување, бидејќи Синот - носител на апсолутен морал, религиозна љубов - ќе му се потчини на Таткото на животот (1 Кор. XV, 28), но за оваа подреденост да не дојде на штета на моралниот идентитет на една личност, неопходно е таа да падне на туѓа област на семејно-социјални односи, а оваа подреденост на човекот, во неговите надворешни односи, на социо-историските закони да биде паралелна со личното религиозно и морално осветлување на целиот општествен живот. Највисоките цели не доаѓаат од општеството, кое е предмет на условен развој, кое ги вклучува и елементите на општеството, туку од човекот, а за овие цели да имаат вистинска сила, неопходно е оваа сила да биде хетерогена со социо-историските сили. Дури и заканата од „слободна игра на хемиски процеси“ не е страшна со оглед на фактот дека „но“ може да остане на своето место под различни школи на мислата: може да се каже дека хемиската супстанција не е укината во телата на растенијата и животните, туку се здобила со различни карактеристики во нив“, а може да се каже дека „хемиската супстанција во телата е изгубена нејзината посебна намена, туку подредена на некој закон“. И нема сомнеж дека исто како што физиолошките процеси ги почитуваат сопствените посебни закони, надвор од јурисдикцијата на разумот, така, заедно со моралната должност и моралните цели на поединците, функционираат и социо-историските закони, надвор од јурисдикцијата на моралните цели. Останува точно да ја наведам точката каде што не се согласувам со Соловјов. Оваа точка е централната идеја на Соловјов, дека рационално-идеолошкото морално право не може да се сведе на психолошка неопходност, исто како што, пак, психолошката неопходност не може да се сведе на механички детерминизам, дека различните царства - природни, човечки и божествени - се меѓусебно условени, повисокото царство со пониското, но не може да се сведе едно на друго, да создаде цела форма од повисоко на пониско. тие, а особено Божјото царство не може да се сфати како последица на континуираниот природно-човечки развој, туку може да се нарече во одредена смисла ново создание 63. Оваа идеја за хетерогеноста на царствата, природно-човечкото и божественото-апсолутно, толку брилијантно изразена од Соловјов, но не е одржана во неговиот систем, јас не се согласувам со оваа идеја од каде тој не се согласува... Колекционен состав кн. III, стр. 111. И двете од овие методи ги користи Соловјов, кој се покажува како мистик колку и рационалист. Меѓутоа, на ова место и подолу избегнувам да цитирам од првите три, а особено од првите два тома на В. И ако ова е „зелено дрво“ на брилијантната филозофија на Соловјов, тогаш што да кажеме за жалосната семинарска филозофија, за несреќното школско расудување, кое целосно ја дави религиозната христијанска мисла во нашата теологија! Покрај тоа, Соловиев апсолутно не бил запознаен, или барем, решително не ги земал предвид заклучоците на критичката теологија. Исто така, идеите за бесмртноста и Божјото царство, кои го делат првото место во религиозно-филозофскиот систем на Соловјов со идејата за богочовечност, за него имаат филозофско-пагански и универзален изглед, а не конкретно христијански. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 сп. „La Russie et l'église universelle“, 2 ed. стр. 256 – 257. VII, 211 ff. 260 зборови 273 зборови V, 11 и воопшто овој том е passim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505, итн. VII, 344 ff. Овде се граничат и неговите аскетски и песимистички тенденции кои овде добиваат црковно-верска основа. Како што е забележано во Соловјов V, 13.