Synthèse religieuse dans la philosophie de V. S. Soloviev

Le système philosophique de V. S. Soloviev est une remarquable expérience de synthèse globale. Tout d’abord, sa synthèse philosophique incluait comme matériau de construction presque toutes les tendances philosophiques et religieuses significatives. Ensuite, son système philosophique embrasse toutes les parties de la pensée philosophique, résout toutes les questions philosophiques : on y retrouve l'épistémologie, l'ontologie, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire, l'esthétique, la philosophie morale, et sa pensée philosophique a été approfondie par la contemplation mystique, animée par la créativité poétique et excitée par une ardente attention journalistique aux enjeux de la vie actuelle. Enfin, du côté du contenu, de par son essence même, sa philosophie s'efforçait de parvenir à la plus haute réconciliation des contraires de l'existence humaine. « L'homme, selon Soloviev, combine toutes sortes d'opposés, qui se résument tous à une grande opposition entre l'inconditionnel et le conditionnel, entre l'essence absolue et éternelle et un phénomène ou une apparence transitoire. L'homme est à la fois une divinité et une non-entité." 1. La solution à cette opposition, qui se trouve à la racine même de notre être, constitue le principal nerf de sa pensée philosophique. En même temps, Soloviev gravite consciemment vers un point de vue religieux-chrétien. À la question directe : "qu'enseigne Vladimir Soloviev ?" Lui, avec raison, répondit brièvement et définitivement : « Je n’ai pas mon propre enseignement ; mais face à la propagation des contrefaçons néfastes du christianisme, je considère qu'il est de mon devoir, sous différentes formes et à différentes occasions, de clarifier l'idée fondamentale du christianisme - l'idée du royaume de Dieu, comme plénitude de la vie humaine, non seulement individuelle, mais aussi sociale et politique, réunie par le Christ à la plénitude du Divin. M'intéressant au problème même de la synthèse supérieure, je ne présenterai pas la philosophie de V. S. Solovyov dans l'intégralité de ses éléments constitutifs. Je n’aborderai pas du tout son épistémologie et son ontologie. Concernant l'épistémologie de V.S. Soloviev, on peut dire qu'elle, tout à fait conforme au contenu de sa pensée philosophique, ne sert que de base générale et large à sa direction idéaliste et n'a aucun lien fatal avec le contenu spécifique de ses constructions philosophiques. C'est si certain que Soloviev a commencé la dernière révision mature de son système non pas avec la philosophie théorique, mais avec la philosophie morale, déclarant son indépendance décisive par rapport à la philosophie théorique en général et, en particulier, par rapport à cette partie de celle-ci qui considère les droits et les limites de nos capacités cognitives. « En créant la philosophie morale (à laquelle Soloviev a indiqué la tâche d'établir dans un principe moral inconditionnel un lien interne et global entre la vraie religion et la saine politique), la raison ne développe, sur la base de l'expérience, que l'idée du bien qui lui est inhérente dès le début et, dans cette mesure, ne dépasse pas les limites de son domaine interne, ou, dans le langage scolaire, son utilisation ici est immanente et donc non déterminée par l'une ou l'autre solution à la question de la connaissance (transcendante) des choses elles-mêmes en soi. Ce n’est qu’à la fin de sa philosophie morale que l’auteur « fait le passage à la philosophie théorique ». De la même manière, on peut laisser de côté les conceptions métaphysiques de Soloviev, sans préjudice de la question religieuse. Pour cela, l’indication suivante de répétition dans les jugements philosophiques de Soloviev constituerait une base tout à fait suffisante. Mais nous entendons également une différence significative entre la pensée religieuse et la pensée philosophique, ou en d’autres termes, la pensée religieuse-philosophique et la pensée métaphysique-philosophique. Cette dernière est développée par deux méthodes, soit mystique-gnostique, soit métaphysique-logique (rationaliste) ; parmi ceux-ci, le premier est basé sur la conviction que les relations mystiques avec l'autre monde, ou la foi, donnent à notre esprit une connaissance positive (positive) et définie, et le second suppose la possibilité d'une connaissance logique de l'autre monde 2. Au contraire, l'essence de la religion est un mystère entouré d'une réalité positive, enveloppée d'une apparence positive. Étendre ce mystère jusqu'à la visibilité même, en l'imprégnant d'un réseau de miracles et de prédictions, ou, ce qui revient au même, plonger la pensée logique positive dans les profondeurs du mystère est également contraire à la pensée religieuse désintéressée. Le mystère religieux réside dans l’échec du plan positif dans les profondeurs sans fond. Regarder religieusement un fait signifie le regarder avec un double regard : l'un y voit ce que voit la simple connaissance positive, et l'autre voit une réalité supérieure derrière cette coquille. « Tout est mystère », dit le croyant, « en tout est le mystère de Dieu ». Dans chaque arbre, dans chaque brin d’herbe, ce secret est contenu. Qu'un petit oiseau chante ou que les étoiles brillent dans le ciel pendant la nuit, tout cela est un mystère, le même... Et ce secret restera à jamais, malgré tous les succès de la biologie, de la géologie et de l’astronomie. De plus, ce n’est pas difficile pour la foi. - Et comme c'est un secret, c'est encore mieux : ça fait peur. cœur et merveilleux; et cette peur apporte de la joie au cœur... C'est d'autant plus beau que c'est un mystère... Le mystère est à la religion ce que l'eau est à la pêche. La capacité de ne pas savoir en religion équivaut à la chasteté en amour. Seuls un intérêt égoïste pour la pratique magique ou une passion frivole pour la gnose abstraite font oublier la joie du mystère religieux et manger de l'arbre interdit de la connaissance. S'attarder sur la réalité positive est tout aussi irréligieux que d'éliminer le mystère avec la gnose. Il est irréligieux, par exemple, de considérer le Christ comme un homme simple ou de construire l'idée d'un Logos céleste en dehors du Christ historique ; religieusement - connaître le Fils de Dieu dans l'homme Jésus. La vision religieuse de la vie ne connaît ni une existence supramondaine détachée, ni un passé et un futur détachés. La connaissance religieuse de Dieu est sa connaissance dans sa nature, son histoire et son expérience personnelle. Connaître religieusement le commencement du monde signifie reconnaître son origine auprès de Dieu. L’histoire religieuse du péché et du salut réside entièrement dans l’homme et, en particulier, le début du péché mondial ne peut être compris indépendamment du péché humain… Un mystère religieux n’est pas un mystère mort et abstrait ; elle se révèle dans l'expérience humaine, et la connaissance religieuse est basée sur l'expérience. La philosophie religieuse, en tant que connaissance religieuse la plus élevée, est une organisation théorique, ou une systématisation, de l'expérience religieuse. Or, dans la philosophie religieuse, la connaissance positive n'a pour sujet que l'expérience religieuse, et ce n'est pas la gnose, la connaissance directe de l'autre monde ; la connaissance religieuse n’élimine donc pas le mystère. La connaissance religieuse repose sur une philosophie critique, qui revêt une importance irremplaçable pour exclure toutes les superstitions gnostiques du champ de la pensée religieuse ; mais la philosophie n'a aucune signification positive dans la pensée religieuse ; il n'apporte rien à son contenu. La créativité et la connaissance religieuses, tout comme la créativité et la connaissance artistiques, forment un domaine complètement autocratique, compatible avec la connaissance réelle positive, mais qui ne peut être remplacée par la gnose philosophique. Je n’étayerai pas la thèse exprimée. Je me limiterai à souligner uniquement la nature de la religion évangélique, qui ne contient pas d'éléments gnostiques. Mais dans ce cas, je peux me référer à l’article remarquable de Soloviev lui-même, « Le concept de Dieu ». Il explique ici que notre conception de Dieu est établie de deux manières : théoriquement - par le refus cohérent et inconditionnel de toutes les définitions de Dieu, et de manière positive - expérimentalement. " Contrairement aux discussions théoriques sur les sujets religieux, dans toute religion réelle, la Divinité, c'est-à-dire l'objet le plus élevé de révérence ou de sentiment religieux, est certainement reconnue comme donnée dans l'expérience. C'est le premier signe de ce concept, qui ne risque de rencontrer aucune instantia contraria. " Permettez-moi de noter que c’est exactement le cas dans le christianisme, où la connaissance religieuse la plus élevée selon laquelle « Dieu est amour » est entièrement basée sur l’expérience de l’amour, et où, au contraire, toutes les idées humanoïdes et spatio-temporelles sont rejetées lorsqu’elles sont appliquées à l’autre monde. La nouvelle révélation de l'Évangile n'est pas donnée sous la forme d'une nouvelle connaissance théorique, mais sous la forme d'une nouvelle expérience des expériences divinement filiales du Christ, assimilées par les croyants. Toute connaissance chrétienne se développe uniquement à partir de cette expérience et n'a absolument aucun caractère mystique-gnostique ou rationaliste. Le Fils lui-même ne connaît pas le moment de la révélation du royaume de Dieu. L’autre monde ne peut être imaginé en termes de pensée terrestre. Le mystère perçu par la foi est que Dieu existe et qu'Il est, c'est-à-dire que la connaissance de Lui est donnée exclusivement par l'expérience, les expériences et les exigences de la vie religieuse. Nous savons que Dieu est un rémunérateur, qu'il est omniscient, omniprésent, parce que nous vivons nous-mêmes continuellement et partout dans la conscience de Dieu et de sa vérité ; mais cette connaissance n'est en aucun cas une connaissance théorique sur l'image de l'omniscience, de l'omniprésence, de la toute-puissance divine. Ainsi Soloviev écrit que « la Divinité ne doit pas être conçue comme impersonnelle, faible de volonté, inconsciente et agissant sans but », mais en même temps nous ne pouvons pas « le reconnaître comme une personne » dans un certain sens anthropomorphique du terme. « Si nous excluons du concept de personnalité tout le contenu empirique qui n'appartient pas à la Divinité des monothéistes, alors aucun signe positif spécifique ne restera dans le concept de personne, et seule la positivité logique résultera d'une série de doubles négations : la Divinité n'est ni impersonnelle, ni inconsciente, ni volontaire ; et s'il est impossible de relier des données d'auto-observation ou d'analyse psychologique à cette définition, toutes ces doubles négations peuvent être remplacées par la position non pas personnelle, mais supra-personnelle. L'homme le plus positivement religieux, étranger à tout panthéisme philosophique, comprendra immédiatement et sera d'accord avec nous si nous lui disons que bien que le Divin pense, il n'est pas du tout comme nous, que bien qu'il ait une conscience et une volonté, il n'est pas du tout comme la nôtre, etc. De même, ailleurs, Soloviev laisse tomber la phrase : « Nous ne savons rien de fiable sur la nature de l'au-delà, et c'est pourquoi nous n'en parlerons pas »... Cet anti-gpostisme devrait être qualifié de religieux-évangélique. Mais Soloviev ne peut tenir debout et plonge sans gouvernail ni boussole dans l’océan sans limites de la métaphysique. Lors de la construction de sa vision du monde, Soloviev part du principe selon lequel « le monde éternel ou divin n'est pas une énigme pour l'esprit, - pas le monde divin éternel, mais au contraire, notre nature, en fait, le monde réel qui nous est donné est une énigme pour l'esprit » 4. Pour lui, le monde éternel est plus clair que la réalité, car il crée l'idée de l'autre monde, comme une toile, à partir de lui-même, à partir de son esprit. C’est ce que vous voulez, mais pas la religion, ni une vision religieuse du monde. D’un point de vue religieux et évangélique, nous pouvons qualifier les concepts philosophiques qui remplissent les Lectures sur Dieu-Humanité et autres œuvres similaires (LaRussieetl’église universelle) de Soloviev de magistrales dans leur exécution et d’insignifiantes dans leur signification religieuse. Le monde prénaturel éternel avec ses divisions, l'âme du monde, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, la relation avec l'âme du monde du Logos éternel, l'humanité divine du Christ, ou Sophia, le transfert de la racine du mal et de la souffrance dans le domaine de l'existence pré-mondaine, la reconnaissance de l'existence réelle du monde naturel comme inappropriée ou anormale - ce sont toutes des images bizarres de la fantaisie philosophique, témoignant de la prépondérance décisive de la pensée abstraite sur la créativité religieuse. À propos d’un de ces gnostiques, Irénée de Lyon disait à peu près ceci : « il parle des créations divines, comme s’il était l’obstétricien de Dieu ». Il est facile de supposer que tout dans ce fantasme est extrêmement arbitraire et plein de contradictions aiguës. Mais le plus important ici est que ce jeu de concepts métaphysiques n’affecte en rien le contenu de l’Évangile chrétien. Il s'agit d'un domaine spécifique du gnosticisme païen. Il est vrai que le mouvement dogmatique de l’Église a revêtu la vérité évangélique des formes de la philosophie païenne ; mais c'était précisément l'expression de la vérité chrétienne dans le langage de la philosophie païenne existante, et non une créativité philosophique spontanée - il s'agissait de tâches historiques qui pesaient lourdement sur la pensée chrétienne, et non de son envol idéal. Nous devons briser cette convention historique pour revenir à l’idée pure de l’Évangile, et ne pas obscurcir le contenu de l’Évangile avec une forme historique. Le fait que Soloviev était philosophe constituait la faiblesse la plus fatale de sa théologie 5 . Il ne lui est jamais venu à l'esprit que le contenu réel de l'Évangile était loin de coïncider avec ces formes de pensée - et lui, avec une complaisance étonnante, a opéré sur ces formes, sur des concepts abstraits, presque sans toucher au christianisme évangélique 6 . Que nous lisions son « Histoire et avenir de la théocratie » ou que nous regardions l’ensemble de son système religieux et philosophique, nous trouverons en lui, à la place de l’Évangile, un trou effrontément étincelant, un vide dégoûtant. Il est effrayant de penser que Soloviev, qui a tant écrit sur le christianisme, n'a pas révélé les sentiments du Christ en un seul mot. Jouant avec les mots « Logos », « Homme-Dieu », « Sophia » avec une dextérité de virtuose, il n'a pas senti le mystère du Christ historique. Le Logos-Dieu-Homme était pour lui un concept abstrait, et non un objet de contemplation vivante. Dans la personne du Christ, le Fils de Dieu est né, en Lui s'est révélée une relation filiale avec Dieu, qui a fait de Dieu véritablement le Père de l'humanité : Soloviev a réduit le grand mystère de ce fait historique à des formules logiques précises, dans lesquelles la grandeur du mystère s'est complètement évaporée. Religieusement, pour nous, le Fils de Dieu est entièrement contenu dans l'homme Jésus, et avec sa naissance, Dieu est devenu notre Père, sa vie visible a marqué le début d'un changement dans la relation de Dieu avec le monde et a introduit un nouveau départ dans la nature humaine et dans l'histoire : pour Soloviev, il n'y avait pas ici de mystère historique naturel visible, tangible, parce que sa pensée commençait par des opérations logiques et le Christ lui semblait une conclusion logique simple et claire des données du monde. Il ne s'est pas arrêté devant l'individualité frappante de ce phénomène historique, car pour lui tout était recouvert par la formule de Dieu-homme, la combinaison du Logos avec l'âme du monde - il a vu dans la « religion positive » d'O. Comte, dans son idée de l'humanité, l'aspect principal de Dieu-homme et a proposé de placer le philosophe du positivisme dans le calendrier chrétien, bien que Comte lui-même n'ait pas donné de place au Christ dans son calendrier. Pour Soloviev, la Bible et la « saine logique » ont le même contenu, et il parle le plus souvent de « concepts chrétiens universels » 7 . Enfin, nous devons prêter attention au fait qu’une chose serait une raison suffisante pour laisser de côté la métaphysique de Soloviev, à savoir que la solution métaphysique aux problèmes de la vie s’avère complètement inutile dans le système de Soloviev lui-même, et que par conséquent la solution à ces questions se répète dans son application à la vie réelle. La chute de l’âme du monde et sa combinaison salvatrice avec le Logos ne remplace ni n’explique les faits de la chute et du salut de l’humanité. Voir le mal dans l’isolement matériel des créatures terrestres, et les premiers pas de la victoire sur le mal se trouvent déjà dans les forces de gravité, affinité chimique 8, cela ne signifie-t-il pas agiter une épée en carton et viser trop haut ? Dans une sphère aussi abstraite, il est facile d'atteindre une harmonie complète, qui, cependant, ne réconciliera en aucun cas les contraires de notre vie, ne comprendra pas notre véritable souffrance. Pas un seul mal individuel, si insignifiant soit-il, pas une seule véritable larme ne peut être calmée par une synthèse transmondaine. Et Soloviev lui-même se trouve obligé de répéter l’explication appliquée à la vie réelle. Qu'une personne porte en elle l'opposition entre l'inconditionnel et le conditionnel, Soloviev l'affirme d'abord à propos de « la personne éternelle et idéale », puis l'applique à une personne réelle. « Percevant et portant dans sa conscience l'idée divine éternelle et en même temps, par son origine et son existence réelles, inextricablement liées à la nature du monde extérieur, l'homme est un médiateur naturel entre Dieu et l'existence matérielle... Ce rôle, qui appartenait initialement à l'âme du monde, en tant qu'humanité éternelle, dans l'homme naturel, c'est-à-dire qui s'est produit dans le processus du monde, reçoit la première opportunité de mise en œuvre effective dans l'ordre de la nature » 9, etc. La chute et le salut pré-mondains se répètent : l'homme « tombe ou est séparé de Dieu dans sa conscience, tout comme l'âme du monde s'est initialement séparée de Lui dans toute son existence »10 et ainsi de suite. Cependant, on ne peut pas dire que les concepts métaphysiques de Soloviev ne représentent qu'une superstructure inutile par rapport à son explication de la vie réelle - sa passion pour la métaphysique a également un effet défavorable sur les méthodes d'interprétation de la vie réelle. Soloviev fait partie de ces philosophes qui ne peuvent pas et ne savent pas écouter la réalité historique et, au lieu d'étudier les lois de l'histoire, sont enclins à lui prescrire des lois. Soloviev échappe aux perspectives historiques et piétine les exigences les plus élémentaires de la critique historique, comme le souligne haut et fort son « Histoire et avenir de la théocratie ». Par exemple. Soloviev explique de manière réfléchie la double histoire des premiers chapitres de la Bible sur la création de l'homme avec les plus hautes considérations philosophiques. « La dualité de l’histoire exprime la vérité même de la question. » Quiconque sait qu'il existe de nombreuses histoires doubles de ce genre dans la Bible et que cela s'explique par l'histoire du texte biblique ne peut s'empêcher de sourire à la vue de cette profondeur... Si dans la philosophie de Soloviev, l'histoire est enroulée comme un rouleau, alors la vie elle-même s'y efface. C'est une philosophie ascétique-pessimiste. Soloviev a l'ascétisme d'une vision abstraite de la vie, l'ascétisme d'une idée mise dans l'explication du monde, l'ascèse d'une pensée autocratique, qui ne connaît aucun secret, enveloppant ses toiles de toutes les couleurs de la vie. Il suffit de mentionner l’ascèse de Soloviev et de se référer à son article « Sur le sens de l’amour » et à sa discussion sur la honte dans « La justification du bien ». "La condition charnelle de la reproduction pour l'homme est mauvaise ; elle exprime la prédominance d'un processus matériel insignifiant sur la maîtrise de soi de l'esprit, c'est une question contraire à la dignité de l'homme, à la mort de l'amour et de la vie humaine : notre attitude morale face à ce fait doit être résolument négative." Une ascétisme aussi intense n’est pas fréquent. Il témoigne une fois de plus que la pensée de Soloviev évolue dans le domaine de l’opposition extra-chrétienne de la chair et de l’esprit, et non dans le domaine de l’absolu évangélique et de la liberté chrétienne. Son mysticisme est trop abstrait, cérébral, sans rapport avec les faits réels de la vie, et il est donc fortement enclin à l'ascétisme. Trop occupé à réfléchir à l'origine éternelle de la vie et aux destinées finales de l'homme, il n'a pas ressenti le mystère de la vie elle-même, chacun de ses instants donnés, son origine temporaire. Le pessimisme de Soloviev est tout aussi prononcé. Évaluant l'ensemble de la réalité historique non pas du point de vue de la liberté chrétienne et de la nécessité historique naturelle, il prononce un verdict sévère sur l'histoire chrétienne : "En réalité, toutes les affaires humaines universelles - politique, science, art, économie sociale, étant en dehors du principe chrétien, au lieu d'unir les gens, les dispersent et les divisent, car toutes ces affaires sont régies par l'égoïsme et le gain privé, la compétition et la lutte, et donnent lieu à l'oppression et à la violence. C'est la réalité, c'est un fait" 11. Ainsi, laissant de côté la superstructure métaphysique, nous nous tournons vers cette partie du système philosophique de Soloviev, que l’on peut appeler la philosophie de la vie réelle, dans laquelle il établit une synthèse d’antinomies réelles. Soloviev retrouve la même dualité qui caractérise l'âme du monde chez toute personne réelle. Chaque personne vivante porte en elle deux principes : l'absolu et le conditionnel, son objectif final étant la réconciliation de cette dualité. Ainsi, dès les premiers mots de la philosophie de la vie de Soloviev, il est clair qu’il pose la question religieuse avec une totale certitude. Il est également certain que la dernière formule de sa synthèse, dans son contenu général, ne laisse rien à désirer : il ne sacrifie, apparemment, aucun des principes fondamentaux de la vie humaine, il veut une synthèse globale, une réconciliation universelle. Soloviev montre avec la même persistance que le principe absolu est essentiel à la réalité conditionnellement positive, lui donnant la plus haute sanctification, et que la réalité conditionnellement positive constitue l'environnement nécessaire dans lequel l'absolu spirituel est réalisé. Toute la philosophie de vie de Soloviev représente une justification et une révélation constante et cohérente de la plus haute synthèse religieuse. Une conscience claire dans la pose et la solution du problème religieux de la vie confère aux œuvres philosophiques et journalistiques de Soloviev une grande valeur et un intérêt sans faille. Dans la vision large de Soloviev, les pôles de l’opposition principale qui divise nos vies se divisent en de nombreuses paires polaires, le long desquelles il poursuit inlassablement son principe unificateur. Absolu et relatif, parfait et conditionnel, personnalité et société, moralité et droit, religion et progrès, christianisme et société, église et État, tels sont les différents aspects sous lesquels il révèle la plus haute synthèse. La perfection, ou la plénitude de la bonté, s'exprime en trois types : 1) la perfection existant inconditionnellement et éternellement valable - en Dieu ; 2) la perfection potentielle dans la conscience humaine, qui contient la plénitude absolue de l'être en tant qu'idée, et dans la volonté humaine, qui la pose comme idéal et norme pour elle-même ; enfin 3) dans la mise en œuvre effective de la perfection ou dans le processus historique de la perfection. Du côté du moralisme abstrait, la question est posée (et prédéterminée) : pourquoi ce troisième type est-il nécessaire - la perfection, activement réalisée, pourquoi l'activité historique avec ses tâches politiques et culturelles est-elle nécessaire ? Si nous avons la lumière de la vérité et une volonté pure, alors de quoi d’autre devrions-nous nous inquiéter ? Soloviev répond à cette question par une déclaration décisive selon laquelle le but de la construction historique est précisément la justification finale du bien donné dans notre véritable conscience et notre meilleure volonté ; l'ensemble du processus historique développe des conditions réelles dans lesquelles le bien peut devenir une propriété véritablement commune et sans lesquelles il ne peut être réalisé. Tout développement historique – et pas seulement de l’humanité, mais aussi du monde physique – est un chemin nécessaire vers la perfection. Tout comme l'esprit humain dans la nature, pour se manifester réellement, nécessite nécessairement le plus parfait des organismes physiques, de même l'Esprit de Dieu dans l'humanité, ou le royaume de Dieu, pour sa manifestation réelle, nécessite l'organisation sociale la plus parfaite développée par l'histoire du monde. Tout comme l'élément le plus simple de ce processus historique - une personne individuelle - est plus capable d'action consciente et libre que l'élément le plus simple d'un processus biologique - une cellule organique, de même la création même d'un corps universel collectif a un caractère plus conscient et volontaire par rapport aux processus organiques qui ont déterminé l'origine de notre être corporel, bien qu'il n'y ait pas ici d'opposition absolue. Si pour la réalisation de la vie parfaite, ou du royaume de Dieu, seuls deux principes étaient nécessaires : Dieu et l’âme humaine, qui Le perçoit (potentiellement), alors le royaume de Dieu pourrait être établi avec l’apparition du premier homme. Pourquoi tous ces longs siècles et millénaires d’histoire humaine ont-ils été nécessaires ? Et si ce processus était nécessaire, parce que le royaume de Dieu peut tout aussi peu s'ouvrir parmi les cannibales sauvages que parmi les bêtes sauvages, s'il était nécessaire que l'humanité évolue d'un état animal, informe et dispersé à une certaine organisation et unité, alors il est plus clair que le jour que ce processus n'est pas encore terminé et que, tout comme le travail historique était nécessaire hier, il est nécessaire aujourd'hui et le sera demain, jusqu'à ce que toutes les conditions pour la mise en œuvre réelle et parfaite du royaume de Dieu soient créées. règle : participez le plus pleinement possible à l'œuvre de votre propre amélioration générale en vue de la révélation finale du royaume de Dieu dans le monde 12. Sur la base du même principe, notre philosophe définit la relation mutuelle de la personnalité humaine, comme une forme particulière de contenu infini, et de la société, comme l'environnement du progrès historique. La société est une personnalité augmentée ou élargie, et la personnalité est une société comprimée ou concentrée. Armé contre les extrêmes de l'individualisme et du collectivisme, du subjectivisme moral et du réalisme social, Soloviev met hors de doute la vérité selon laquelle, tout comme la dignité de la société humaine est déterminée par la valeur interne des individus, le contenu infini de la personnalité ne peut véritablement être réalisé qu'à travers la société, à travers son développement historique 13 . La vérité du subjectivisme moral est qu'un état moral parfait ou absolu doit être pleinement vécu, ressenti et assimilé intérieurement par un individu, doit devenir son propre état, le contenu de sa vie. Mais une autre question est : comment cette perfection morale est-elle atteinte par les individus - est-ce uniquement par le travail interne de chacun sur lui-même et la proclamation de ses résultats, ou avec l'aide d'un certain processus social qui opère non seulement personnellement, mais aussi collectivement ? Sans aucun doute ce dernier. Penser que la simple vertu de quelques-uns des meilleurs suffit à régénérer moralement tous les autres, c'est entrer dans le royaume où les bébés naissent des rosiers et où les mendiants, faute de pain, mangent des tartes sucrées. L’insuffisance du bien subjectif et la nécessité de son incarnation collective sont prouvées par tout le cours de l’histoire humaine. Le bien subjectif doit être reconstitué par l'organisation sociale de la morale. L'expérience montre clairement que lorsque l'environnement social n'est pas organisé moralement, les exigences subjectives de bien envers soi-même et envers les autres diminuent inévitablement. Par conséquent, la vraie question ne concerne pas la moralité subjective, personnelle ou sociale, mais seulement la moralité faible ou forte, réalisée ou non. La volonté morale doit être déterminée à agir exclusivement par elle-même ; toute subordination à tout ordre ou commandement venant de l'extérieur viole son auto-légitimité - c'est le véritable début de l'autonomie morale, mais lorsqu'il s'agit d'organiser l'environnement social selon le début du bien inconditionnel, alors une telle organisation n'est pas une limitation, mais l'exécution de la volonté morale personnelle. Mais si le subjectivisme moral a tort, privant la volonté morale des moyens réels de sa mise en œuvre dans la vie générale, alors le réalisme social a également tort, selon lequel ces institutions et intérêts sociaux sont d'une importance décisive pour la vie en elle-même, de sorte que les principes moraux les plus élevés s'avèrent être, au mieux, seulement des moyens ou des instruments pour protéger ces intérêts. Mais en fait, non seulement une certaine forme de société, mais aussi le public en tant que tel, ne constituent pas la définition la plus élevée et inconditionnelle d'une personne. S'il était défini essentiellement comme un animal social et rien d'autre, alors le contenu du concept « homme » serait extrêmement restreint, et en même temps la portée de ce concept serait considérablement élargie : l'humanité devrait inclure certains animaux pour lesquels la socialité, en tant que telle, est une caractéristique essentielle tout autant que pour l'homme. Et si, cependant, nous ne voulons pas reconnaître leur égalité avec nous-mêmes, cela signifie qu'une personne a une autre caractéristique essentielle, indépendante de la société, mais qui, au contraire, détermine le caractère distinctif de la société humaine. Ce signe est que toute personne, en tant que telle, est un être moral, ou une personne qui, quelle que soit son utilité sociale, possède une dignité inconditionnelle et un droit inconditionnel à l'existence et au libre développement de ses forces positives. Il en découle directement que personne, sous quelque condition et pour quelque raison que ce soit, ne peut être considéré comme un simple moyen pour des fins étrangères, même pour le soi-disant bien commun. Le droit d'une personne est essentiellement inconditionnel, tandis que les droits de la société sur une personne, au contraire, sont conditionnés par la reconnaissance du droit personnel. Aucun groupe ou institution publique n’a le droit de retenir de force quelqu’un parmi ses membres. Le degré de subordination d'une personne à la société doit correspondre au degré de subordination de la société elle-même au bien moral. Les individus, plus doués ou plus développés que les autres, peuvent être porteurs d'une conscience sociale supérieure, qui s'efforce alors de s'incarner dans de nouvelles formes et ordres de vie qui lui correspondent. L'indépendance d'une personne est à la base de la force d'une union sociale. Le principe de la dignité humaine, ou de l'importance inconditionnelle de chaque personne, en vertu duquel la société est définie comme le consentement interne et libre de tous, est la seule norme morale 14. Correspondant aux extrêmes indiqués, les extrêmes dans le domaine économique sont l'anarchisme économique, qui nie tout principe éthique et toute organisation dans le domaine des relations économiques, et le socialisme, qui permet une confusion plus ou moins complète entre les domaines économique et moral. La réconciliation de ces extrêmes dans la subordination du champ économique aux idéaux moraux. Ne reconnaître chez une personne qu'une figure économique - producteur, propriétaire et consommateur de biens matériels, est un point de vue faux et immoral ; de la même manière, la subordination des intérêts et des relations matérielles dans la société humaine à certaines lois économiques spéciales et autonomes n'est qu'une fiction de mauvaise métaphysique, qui n'a même pas l'ombre d'un fondement dans la réalité. C'est pourquoi l'exigence générale de la raison et de la conscience reste en vigueur, de sorte que le domaine économique soit subordonné à un principe moral supérieur, de sorte que dans sa vie économique, la société soit une mise en œuvre organisée du bien. Pour une véritable solution à la question dite sociale, il faut avant tout reconnaître que la norme des relations économiques ne réside pas en elles-mêmes, mais qu'elles sont soumises à une norme morale générale, en tant que domaine particulier de son application. Si la subordination de l’espace économique à une norme morale est nécessaire pour une véritable solution à la question sociale, alors, à l’inverse, la conscience morale ne peut être pleinement réalisée qu’à travers l’organisation morale des relations économiques. Un sentiment moral élémentaire de pitié nous demande de nourrir ceux qui ont faim, de donner à boire à ceux qui ont soif et de réchauffer le froid - et cette exigence, bien sûr, ne perd pas de sa force lorsque ces gens affamés et froids se comptent par millions, et non seulement par quelques-uns. Et si moi seul ne peux pas aider ces millions de personnes et, par conséquent, je ne suis pas obligé, alors je peux et suis obligé de les aider avec d'autres, ma responsabilité personnelle se transforme en responsabilité collective - non pas en celle de quelqu'un d'autre, mais en ma propre responsabilité plus large, en tant que participant à l'ensemble collectif et à sa tâche commune 15. La question de la relation mutuelle entre la morale et le droit est également abordée. Il s’agit essentiellement d’une question sur le lien entre la conscience morale idéale et la vie réelle ; La vitalité et la fécondité de la conscience morale elle-même dépendent d’une compréhension positive de ce lien. Entre le bien idéal et la réalité du mal, il existe un domaine intermédiaire du droit et du droit, servant à incarner le bien, à limiter et à corriger le mal. Le droit et son incarnation - l'État - déterminent l'organisation réelle de la vie morale dans toute l'humanité, et avec une attitude négative envers le droit en tant que tel, la prédication morale, dépourvue de moyens et de supports objectifs dans un environnement réel qui lui est étranger, resterait, au mieux, seulement un discours innocent et inutile, et le droit lui-même, d'autre part, avec la séparation complète de ses concepts et institutions formels de leurs principes et objectifs moraux, perdrait sa base inconditionnelle et, en substance, ne serait plus rien qui serait différent de l'arbitraire. En particulier, l'importance du droit pour la moralité peut être démontrée dans le courant de pensée suivant : le principe moral exige que les gens s'améliorent librement ; mais pour cela il faut l’existence de la société ; mais la société ne peut pas exister si chacun est libre de tuer et de voler ses voisins ; Par conséquent, une loi obligatoire, qui ne permet vraiment pas à la mauvaise volonté de se manifester de manière aussi extrême et détruisant la société, est une condition nécessaire à l'amélioration morale et, en tant que telle, est requise par le principe moral lui-même, bien qu'elle n'en soit pas l'expression directe 16. Déterminé par le principe moral le plus élevé, l’État est une pitié organisée collectivement. Il faut donc qualifier d’extrêmement erronée l’idée selon laquelle l’État est rejeté au nom d’une moralité supérieure. Si nous reconnaissons la pitié en principe, il est alors logiquement nécessaire d'admettre que l'organisation historique des forces et des affaires sociales, qui fait sortir la pitié de l'état d'un sentiment d'impuissance ou étroitement limité, lui donne une réalité, une application et un développement généralisés. Si je prends le point de vue de la pitié, alors je ne peux pas nier l'institution, grâce à laquelle on peut réellement ressentir de la pitié, c'est-à-dire apporter aide et protection au lieu de dizaines et tout au plus de centaines d'unités - à des dizaines et des centaines de millions de personnes 17. Le christianisme, en tant qu’« évangile du royaume », a un idéal inconditionnellement élevé, avec l’exigence d’une moralité absolue. Mais le christianisme n’est pas seulement une exigence absolue. Le vrai christianisme est l'unité parfaite de trois fondements inextricablement liés : 1) un événement absolu - la révélation de la personnalité parfaite du Christ Dieu-homme ; 2) une promesse absolue - conforme à la personnalité parfaite de la société, ou Royaume de Dieu, et 3) une tâche absolue - de contribuer à l'accomplissement de cette promesse à travers la régénération de tout notre environnement personnel et social dans l'esprit du Christ. Avec l’oubli ou la négligence de l’un de ces trois fondements, tout est paralysé et perverti. C’est pourquoi, bien que le christianisme soit la révélation inconditionnelle et définitive de la vérité, le développement moral de l’humanité, ainsi que son histoire extérieure, n’ont pas cessé après l’apparition du Christ. Ce qui s'est réalisé et ce qui a été promis s'inscrit dans les limites de l'éternité et ne dépend pas de nous. Mais la tâche du présent est entre nos mains ; nous devons nous-mêmes agir pour la régénération morale de nos vies. À cette tâche générale se rattache la tâche particulière de la philosophie morale ; il devra déterminer et clarifier, dans les conditions de la réalité historique, la relation appropriée entre tous les éléments et domaines fondamentaux du tout social personnel selon sa forme finale 18. Il s’ensuit logiquement que le développement est essentiellement inclus dans le concept d’Église. Le véritable concept de l'Église est guidé par la règle générale du raisonnement religieux : distinguer dans l'unité, en évitant également la confusion et la division. Il est donc nécessaire de distinguer, mais non de séparer, les principes divins et humains dans l’Église. Nous ne connaissons dans l’Église aucune force humaine, personnelle ou populaire, dénuée du Divin. De telles forces peuvent agir partout où elles le souhaitent – ​​dans la politique du monde, sur le marché, au théâtre – mais elles n’ont pas leur place dans l’Église. D’un autre côté, les forces divines agissant dans l’Église ont toujours été et sont combinées avec la nature et la volonté humaine, et ont toujours été et sont revêtues d’éléments humains. Dans l’Église, il n’y a ni une Divinité détachée ni une humanité détachée, mais seulement leur union inséparable et non fusionnée, qui forme aussi l’être théanthropique spécial de l’Église, également constant, mais manifesté différemment dans ces deux aspects de son existence. D'où la loi générale de la vie de l'Église. Si la Divinité elle-même est absolument immuable, si l'humanité elle-même est soumise à des changements aléatoires, alors Dieu-Humanité se développe correctement, c'est-à-dire que, tout en maintenant son essence et ses formes fondamentales inchangées, elle grandit non seulement en volume externe, mais aussi en complétude interne et en perfection de ses manifestations dans toutes les sphères de son existence 19 . Le christianisme, en tant qu’incarnation d’un idéal moral absolu, est aussi universel que le principe moral lui-même. L’universalité du christianisme s’exprime dans l’absence de barrières externes, nationales, confessionnelles et autres, mais plus encore dans l’absence de limitations internes : pour être véritablement universelle, la religion ne doit pas être séparée de l’illumination mentale, de la science, du progrès social et politique. Une religion qui a peur de tout cela ne croit évidemment même pas en ses propres forces ; il est intérieurement imprégné d'incrédulité et, avec sa prétention au monopole d'une norme morale pour la société, il lui manque la condition morale la plus élémentaire : la sincérité 20. Les démons croient et restent des démons parce qu'ils ne font pas confiance à Dieu et n'espèrent pas leur salut et leur réunification avec le royaume de Dieu. Beaucoup de gens ont une foi similaire, croyant qu’entre le royaume de Dieu et notre monde humain il y a une distance infinie et un abîme infranchissable, affirmant que la vie divine et notre vie humaine sont parallèles et ne peuvent jamais se rencontrer. Sur une telle foi, démoniaque dans son désespoir, reposent tous les mensonges et toutes les contradictions de ce siècle, telles que : la division entre religion et vie, entre église et état, entre science spirituelle et profane, en un mot, la séparation de tout ce qui ne doit être distingué que dans l'unité 21. Puisque l’avènement du royaume de Dieu n’est pas un Deus ex machina, mais est conditionné par un processus théanthropique historique mondial dans lequel Dieu n’agit qu’en conjonction avec l’homme et à travers l’homme, nous devons reconnaître comme une contrefaçon grossière du christianisme une telle vision selon laquelle l’homme n’a qu’un rôle purement passif dans l’œuvre de Dieu. Mais en réalité, le christianisme consiste seulement en ceci : que l’œuvre de Dieu est devenue en même temps une œuvre tout à fait humaine. Cette solidarité divino-humaine est le royaume de Dieu, et elle ne vient que dans la mesure où elle se réalise... Seule l'idée chrétienne du royaume de Dieu, constamment révélée dans la vie de l'humanité, donne le sens de l'histoire et définit le véritable concept de progrès. Le christianisme donne à l'humanité non seulement l'idéal de perfection absolue, mais aussi le chemin pour atteindre cet idéal ; il est donc essentiellement progressif. Sur la base de la religion chrétienne, ni la préservation ni la destruction d’un quelconque ordre mondain ne peuvent en soi nous intéresser. Si nous nous soucions de la cause du royaume de Dieu, alors nous devons accepter ce qui sert dignement cette cause et rejeter ce qui lui est contraire ; nous ne devons pas nous soucier de préserver et de renforcer à tout prix ces groupes et ces formes sociales dans l'humanité mondaine, mais, au contraire, de leur renaissance et de leur transformation dans l'esprit chrétien, de leur véritable introduction dans la sphère du royaume de Dieu. L'idée du royaume de Dieu conduit nécessairement un chrétien conscient et sincère à l'obligation d'agir - dans les limites de sa vocation - pour la réalisation des principes chrétiens dans la vie collective de l'humanité, pour la transformation dans l'esprit de la plus haute vérité de toutes nos formes et relations sociales - c'est-à-dire qu'elle nous conduit à la politique chrétienne. Du fait que le royaume du Christ n'est pas de ce monde, il ne s'ensuit en aucun cas qu'il ne puisse pas agir dans le monde, prendre possession et gouverner le monde - au contraire, précisément du fait que le royaume du Christ ne vient pas du monde, mais d'en haut, il s'ensuit qu'il a le droit de gouverner et de gouverner le monde. De deux choses l’une : ou bien les sociétés qui se disent chrétiennes doivent renoncer à ce nom, ou bien elles doivent reconnaître leur devoir de coordonner toutes leurs relations politiques et sociales avec les principes chrétiens, c’est-à-dire de les introduire dans la sphère du royaume de Dieu – et c’est en cela que consiste la véritable politique chrétienne. Si toutes les formes politiques et sociales étaient étrangères ou même contraires au christianisme, il s’ensuivrait directement que les vrais chrétiens doivent vivre en dehors de toutes les formes politiques et sociales. Mais c’est clairement absurde. Et si, d'une part, il est impossible d'abolir les formes de vie sociales et politiques (ce qui équivaudrait à l'abolition de l'homme lui-même, en tant qu'être social et politique), et, d'autre part, il est incontestable que ces formes dans leur réalité donnée sont loin de correspondre aux principes chrétiens, sont loin d'être introduites dans le royaume de Dieu, alors la tâche de la politique chrétienne en découle directement : améliorer, élever ces formes, les transformer dans le royaume de Dieu 22. Le défaut de la vision médiévale du monde, qui la mettait en contradiction directe avec le fondement même du christianisme, était son spiritualisme unilatéral 23. Au contraire, une véritable compréhension du christianisme nécessite l’existence d’une famille chrétienne, d’une société chrétienne, d’un peuple chrétien, d’un État chrétien, d’une armée chrétienne, etc. En particulier, il a agi sur la base de cette conviction dans ses polémiques largement mises en scène, inhabituellement brillantes et victorieuses sur la question nationale. Ici, comme sur d'autres questions, il reflétait deux extrêmes - le cosmopolitisme et le nationalisme (adoptés par le slavophilisme) - il opposait les deux au service national de l'idée chrétienne. Tant pour un chrétien que pour un peuple chrétien, il en fait un devoir direct et indispensable : le service humble et désintéressé envers les autres peuples 25. Pour Soloviev, toutes les questions sur le rapport de la vraie religion, c'est-à-dire la religion chrétienne, en tant qu'expression d'un principe moral absolu, avec le principe social conditionnel, sont couronnées par la question du rapport de l'Église à l'État : c'est dans cette dernière question qu'apparaît la tâche la plus spécifique et la plus responsable pour un chrétien et le peuple chrétien. Le lien général entre le droit et la morale permet de parler d'un État chrétien. Mais en fait, l'État devient chrétien non pas du simple fait qu'il est une pitié organisée, mais du fait que d'un point de vue chrétien, l'État, en tant que partie de l'organisation de l'humanité collective, est déterminé par une autre partie supérieure - l'Église, dont il reçoit sa sanctification et sa finalité - il sert indirectement dans sa sphère mondaine et avec ses moyens le but absolu que l'Église se fixe directement - la préparation de l'humanité et de la terre entière au royaume de Dieu. Soloviev est fermement opposé à la séparation de l'Église et de l'État. L'Église possède la plus haute autorité spirituelle, indiquant la direction générale de la bonne volonté de l'humanité et son objectif final, et l'État a tout le pouvoir de coordonner les intérêts du monde avec cette volonté. Sans lien avec l’État, l’Église ne disposerait pas d’une véritable arme pour agir sur le monde, et sans lien avec l’Église, l’État n’aurait pas les objectifs les plus élevés et les plus justifiables 26. La question de la relation entre l’Église et l’État dans la vision du monde de Soloviev est liée à son idée préférée du triple ministère – sacerdotal, royal et prophétique. Telle est, dans sa partie fondamentale, la philosophie de vie de Soloviev. Il contient beaucoup de vérités incontestables ainsi que des pensées étonnamment faibles générées par l'esprit d'un système abstrait. Il faut noter à quel point commence dans cette philosophie le passage de la vérité vivante à la pensée unilatérale de la pensée abstraite. Commençons par les étages supérieurs de ce projet de construction grandiose. Dès la première entrée dans ces étages, nous rencontrons le signe le plus indéniable que tout ne va pas bien ici. Sur la question du rapport entre l'État et l'Église, entre le pouvoir de l'État et le pouvoir de l'Église - la question la plus concrète et la plus vivante, où l'on attendrait à juste titre une formule stricte, une précision programmatique - les vues de Soloviev contiennent des idées contradictoires. Il donne à cette question trois réponses, chacune excluant l'une des deux autres. Tout d’abord, il exprime l’idée que, d’un point de vue chrétien, « le pouvoir suprême de l’État n’est qu’une délégation du pouvoir divino-humain véritablement absolu du Christ 27. Il s’ensuit que le pouvoir séculier doit être subordonné au pouvoir ecclésiastique : « S’il existe sur terre une union particulière successive des serviteurs de Dieu par excellence, s’il existe sur terre un pouvoir spécial à qui des pouvoirs extraordinaires ont été donnés d’en haut et promis une aide extraordinaire pour la direction et la gestion de l’humanité chrétienne, alors sans aucun doute tous les autres pouvoirs et les principes du monde et toutes les forces de la société doivent être subordonnés à ce pouvoir sacré et directement divin. Si l’Église est véritablement le royaume naissant de Dieu sur terre, alors toutes les autres forces et autorités sociales doivent être ses instruments. » Cependant, il ne s'ensuit en aucun cas que "des représentants spéciaux des intérêts spirituels assument les affaires du monde, que le pouvoir spirituel assume les fonctions de l'État, tout comme du devoir de subordonner la vie physique d'une personne à sa volonté rationnelle, il ne s'ensuit pas que notre volonté rationnelle elle-même puisse produire des processus physiologiques : en plus de la direction générale de l'esprit, ces processus obéissent à leurs propres lois et moteurs spéciaux, au-delà de la juridiction de la raison. La plus haute autorité en toute matière et la gestion matérielle de cette affaire sont deux choses complètement différentes 28. Deuxièmement, Soloviev estime que « l'essence du vrai christianisme est la renaissance de l'humanité et du monde dans l'esprit du Christ, la transformation du royaume du monde en royaume de Dieu » 29. Ce qu'il a dit ailleurs selon lequel « la politique laïque doit être subordonnée à la politique de l'Église, mais non par l'assimilation de l'Église à l'État, mais par l'assimilation progressive de l'État à l'Église », s'exprimerait mieux ainsi : le pouvoir de l'État doit être subordonné au pouvoir de l'Église dans le but que l'État devient peu à peu comme l’église. Quoi qu’il en soit, « la réalité du monde doit être recréée à l’image de l’Église »30. Troisièmement, nous rencontrons l’idée de​​l’hétérogénéité des domaines de l’Église et de l’État. "Étant donné que le pouvoir spirituel le plus élevé et le pouvoir laïc le plus élevé sont essentiellement hétérogènes et ont leurs propres domaines particuliers, leur coexistence ne viole en rien leur indépendance et ne crée pas de double pouvoir. Il n'y a aucune base juridique fondamentale pour le choc et la confrontation entre ces deux pouvoirs" 31. Entre la deuxième idée de la transformation du royaume mondain en royaume de Dieu, de l’assimilation de l’État à l’Église, et la troisième idée de l’hétérogénéité des domaines de l’Église et de l’État, il y a une contradiction radicale et frappante. Dans la première idée de la subordination de la vie de l'État à l'autorité de l'Église, il y a des éléments à la fois de la deuxième idée, selon laquelle le pouvoir de l'État n'est qu'un instrument de l'Église, et de la troisième idée de l'hétérogénéité des sphères, mais cela s'explique par le fait qu'ici, d'une part, l'Église bien connue a pensé à la renaissance pleine de grâce du royaume du monde et de la vie naturelle dans leur essence, une pensée qui ne laisse plus de place à une analogie entre l'action remplie de grâce de l'Église et l'attitude de l'esprit. aux processus physiologiques, en revanche, l'idée de l'hétérogénéité des domaines de la raison et de la physiologie n'est pas soutenue ici. À proprement parler, dans la vie mentale-physique, soit la domination de l'esprit sur le corps se manifeste, et il est nécessaire de comprendre uniquement les relations extérieures du corps, mais pas la vie physiologique, qui est soumise à ses propres lois, car cela dépend de l'esprit si nous louons Dieu avec la langue ou maudissons les gens, si nous tuons avec nos mains ou faisons le bien, mais la physiologie n'est pas affectée par cette domination de l'esprit, - soit l'unité de la vie mentale-physique se révèle avec une signification significative. hétérogénéité des domaines mental et physiologique, mais dans ce cas on ne peut plus parler de domination de la raison ; on ne peut pas appeler la physiologie un instrument de l'esprit. Parler de la subordination de la vie de l’État à l’autorité de l’Église au nom de l’assimilation de l’État à l’Église et en soulignant l’analogie de la relation de l’esprit à la physiologie, qui est soumise à ses propres lois, est pour le moins étrange. En d’autres termes, la première idée de Soloviev contredit à la fois la deuxième (par analogie utilisée) et la troisième. Une contradiction aussi flagrante dans les propos d'un philosophe, qui ravit habituellement les lecteurs par la clarté cristalline de ses pensées, est assez éloquente. Le troisième point de vue adhère pleinement au point de vue évangélique sur l’attitude de Dieu envers César ; la seconde correspond au concept dogmatique de l'Église de la renaissance ascétique et pleine de grâce du monde ; la première présentation est la plus superficielle, feuilleton - ecclésiastique et politique. Soloviev laisse tomber les deuxième et troisième idées en passant, mais son âme s'accroche à la première. Soloviev dit de lui-même qu'il était métaphysicien et publiciste 32. Ni la métaphysique ni le journalisme ne favorisent une attitude religieuse envers les phénomènes de la vie : la première est trop abstraite pour cela, la seconde est trop superficielle. Soloviev était le plus magnifique des publicistes, mais il avait néanmoins les défauts d'un publiciste. Pour une attitude religieuse envers la vie, les conflits superficiels entre les autorités de l'Église et de l'État sont totalement sans importance, car ils se produisent dans les profondeurs souterraines - pour un penseur religieux, les questions de politique ecclésiale ne sont pas intéressantes, mais pour un publiciste, ce sont des questions d'une importance essentielle. Il viendra naturellement à l'esprit de beaucoup que, apparemment, les fondements du royaume de Dieu et de la théocratie, dont procède Soloviev, sont l'essence de l'Évangile. En fait, selon Soloviev, le concept du royaume de Dieu n’est pas du tout un concept évangélique, mais philosophique et humaniste : pour lui, le porteur du royaume de Dieu est toute l’humanité 33 et donc le chemin de l’unification culturelle de tous les peuples, de son point de vue, est un chemin direct vers la réalisation du royaume de Dieu. Cette idée est plus proche de la philosophie d'Auguste Comte que de l'Évangile. Je dois me limiter à cette simple indication, en supposant cette présentation de l'enseignement évangélique, mais pour quiconque connaît l'Évangile, mes paroles sont tout à fait compréhensibles. En revanche, l’idée de théocratie est une idée vraie, religieuse, mais préchrétienne, juive, rejetée par l’Évangile. L'idée théocratique juive est essentiellement limitée sur le plan religieux, car elle est inextricablement liée au concept de l'élection de Dieu par le peuple. Bien sûr, dans la prédication des prophètes juifs, il y a une tendance indéniable à l’universalisme, pleinement réalisée dans l’Évangile, mais cet universalisme juif potentiel est lié au théocratisme juif comme l’embryon l’est à une coquille : lorsque l’embryon mûrit, la coquille éclate nécessairement. Soloviev s'accroche à l'idée de théocratie, mais veut la remplir d'un contenu humaniste et universel : une entreprise fondamentalement vouée à l'échec complet et qui jette notre philosophe, comme un pendule, de l'extrême de l'universalisme humaniste à l'extrême du théocratisme religieusement limité. En tant que philosophe et publiciste religieux, les deux extrêmes lui sont également chers, le détournant également de l'idée évangélique des sphères hétérogènes. Les limites de l'idée théocratique de Soloviev sont trop connues pour s'y attarder longtemps : il a déclaré que l'Église « n'est pas du tout indifférente à telle ou telle forme de gouvernement - elle valorise le principe du roi chrétien », qu'« un vrai prophète - chrétien comme juif - ne se rebelle pas contre le pouvoir royal, mais s'y tient », il a parlé des avantages d'État de l'église dominante, il a parlé de l'indépendance du tsar autocratique orthodoxe des éléments impies de la société moderne. 34, il était timide dans ses jugements sur le mouvement de libération, 35, niait la particularité et l'indépendance de la sphère économique des relations, 36 etc. Les admirateurs de Soloviev, expliquant et excusant de diverses manières la « faiblesse » de sa philosophie sur ces points, insistent sur l'absence de lien organique entre eux et son enseignement général. Je ne pense pas qu'une telle attitude à l'égard de la mémoire d'un philosophe soit une question de réflexion sérieuse. Amicus Platon, sed magis arnica veritas. Nous appellerons les objets par leurs noms propres. Il suffit de bien évaluer cette « faiblesse » et d’en indiquer les racines. L’idée de théocratie, l’une des principales de la vision du monde de Soloviev, limitée dans son essence, exigeait ce sacrifice. Il convient de souligner une fois de plus que Soloviev ne pouvait précisément pas résister à l'idée d'une vie mondaine, inspirée par l'analogie des processus physiologiques, obéissant à ses propres lois et moteurs particuliers. Nous n'éviterons cependant ce sacrifice inutile que si nous reconnaissons cette idée, si nous reconnaissons que, d'un point de vue religieux, il n'y a pas de valeur indépendante de l'une ou l'autre forme de gouvernement, mais qu'il existe des lois dans différents domaines de la vie mondaine. Si l’idée limitée de théocratie était la véritable raison de la « faiblesse » des opinions politiques de Soloviev, alors son universalisme humaniste servait de faible couverture à sa couverture pseudo-chrétienne des questions de la vie. Soloviev répète inlassablement que la famille, la société, le peuple et l'État doivent servir les objectifs chrétiens, que la plus haute direction des idées religieuses et morales est le seul principe déterminant des relations internationales, de la politique de l'État et des tâches familiales et sociales. La manière dont la famille, la société, le peuple et l’État pourraient servir le christianisme est une question d’un intérêt fascinant, mais qui n’admet absolument pas de réponse positive. Si Soloviev lui répond positivement et avec une confiance en lui hâtive, il ne peut le faire que parce qu'il a remplacé les objectifs chrétiens par des tâches culturelles générales. Je l'ai déjà mentionné. que son idée du royaume de Dieu n'est pas spécifiquement évangélique, mais humaniste et universelle. Cette idée peut désormais être développée et confirmée. « Reconnaissant que le but final de l'hystérie, écrit Soloviev, est la réalisation complète de l'idéal chrétien dans la vie de toute l'humanité, la réalisation de la vérité et de l'amour, ou la libre solidarité de toutes les forces et éléments positifs de l'univers, nous comprenons le développement global de la culture comme un moyen général et nécessaire pour atteindre cet objectif, car cette culture dans son progrès progressif détruit toutes les partitions hostiles et les séparations exclusives entre les différentes parties de l'humanité et du monde et s'efforce d'unir tous les groupes naturels et sociaux en un seul infiniment divers dans composition, mais une famille moralement solidaire. Nous n'opposons pas l'illumination humaine à la foi religieuse, mais nous croyons qu'une telle illumination est nécessaire à la foi elle-même. Le but immédiat du processus historique et de notre activité sociale est le développement et la diffusion complets de la culture humaine, qui constitue un élément nécessaire du christianisme lui-même, en tant que religion divine-humaine. Nous pouvons et devons travailler ensemble à cette tâche immédiate et urgente, malgré les divergences de vues personnelles sur le but futur et final de l’histoire. Du point de vue moral, un tel travail culturel n'est rien d'autre que l'aide la plus opportune à nos voisins, prise dans son ensemble, et une telle aide, selon la loi morale générale, est obligatoire pour chacun, qu'il soit chrétien de foi ou simplement humaniste, pour autant qu'il reconnaisse des obligations morales envers l'humanité. Au sens des tâches et des résultats du travail historique, il n'existe qu'une seule culture humaine universelle pour tous les peuples, comme une vérité pour tous, une justice, une Divinité 37 - une culture chrétienne universelle 38. Dans le domaine des préceptes moraux ou des normes d'activité, il n'existe aucun principe spécifiquement orthodoxe. Par la volonté de Dieu, une seule vérité dans ses deux degrés est prescrite à toutes les confessions et à tous les peuples - comme loi de justice et comme commandement de perfection. Le second présuppose le premier, et seulement le premier, c'est-à-dire la loi de la justice est inconditionnellement obligatoire - toujours, partout et en toute chose. Par conséquent, il est le seul et peut être un guide moral pour l'État, dont le domaine ne dépasse pas les limites de l'obligatoire » 39. Ainsi, lorsque Soloviev dit que « la tâche de la Russie est une tâche chrétienne et que la politique russe doit être une politique chrétienne » 40, cela ne signifie rien d'autre que que la Russie doit suivre la voie de la culture humaine universelle 41. Le service de la famille, de la société, du peuple et de l'État aux objectifs chrétiens coïncide avec le bénéfice propre de la famille, de la société, " La faillite morale du nationalisme (en pensant grossièrement uniquement aux avantages matériels de son peuple) est révélée par l'histoire, qui témoigne haut et fort que les peuples n'ont prospéré et ne se sont exaltés que lorsqu'ils ont servi non pas eux-mêmes comme une fin en eux-mêmes, mais comme les biens idéaux les plus élevés et universels... L'histoire de tous les peuples - anciens et nouveaux - qui ont eu une influence directe sur les destinées de l'humanité, nous dit la même chose. Tous, aux époques de leur apogée et de leur grandeur, croyaient en leur importance, affirmaient leur nationalité non pas en elle-même, prise dans l'abstrait, mais dans quelque chose d'universel, de supranational, en lequel ils croyaient, ce qu'ils servaient et ce qu'ils réalisaient dans leur créativité - national dans la source et les méthodes d'expression, mais complètement universel dans le contenu ou les résultats objectifs... Si le peuple lui-même, avec sa véritable créativité et sa conscience de soi, s'affirme dans l'universel, - dans ce qui compte pour chacun, ou dans lequel il est solidaire de tout le monde, alors comment un vrai patriote peut-il, au nom du prétendu « bien » de son peuple, rompre la solidarité avec les autres, haïr ou mépriser les étrangers ? Si le peuple lui-même voit son véritable bien dans le bien de tous, alors comment le patriotisme peut-il placer le bien de son peuple comme quelque chose de séparé et d'opposé à tout le reste » 42 ? Il est extrêmement clair de quoi parle Soloviev, et il est extrêmement certain que la vérité est de son côté, à moins que nous ne mettions arbitrairement dans ses paroles un sens qui leur est étranger. Il parle d'idéaux humains universels et voit le véritable amour pour la famille, le peuple et l'État dans la conduite de chacun de ces groupes sur la large voie de l'unification avec d'autres groupes et du mouvement sur la voie du progrès humain universel. Devant cette position du philosophe, le slavophilisme et tout chauvinisme patriotique se révèlent totalement impuissants. Mais il faut garder à l’esprit que ce chemin d’unification culturelle ne présente pas un seul trait de service spécifiquement chrétien et d’abnégation. Et pour piétiner le chauvinisme patriotique, il n’est absolument pas nécessaire de recourir à l’Évangile. «L'inhumanité dans les relations internationales et sociales, la politique du cannibalisme» 43 - tout cela est dangereux non seulement pour la plus haute moralité, mais nuit directement au bien-être et à la réussite culturelle d'un groupe social donné. Et tout cela est expulsé de la morale familiale, populaire et étatique, non pas par la prédication particulière du christianisme, mais par le cours naturel du développement, tout comme l'apparition de Shakespeare, Byron, Lessing, Kant est due à la créativité supervolontaire de l'esprit du peuple, mais non à des principes et à des efforts conscients. Appeler ces idéaux de la culture humaine universelle, cette question de bienfait naturel, cette créativité supervolontaire, du nom d’abnégation chrétienne, c’est confondre des choses complètement différentes. Soloviev écrit : "Le sacrifice personnel, la victoire sur l'égoïsme, n'est pas la destruction de l'ego lui-même, de la personnalité elle-même, mais, au contraire, l'élévation de cet ego au plus haut niveau d'existence. Il en va de même pour les gens : en rejetant le nationalisme exclusif, non seulement ils ne perdent pas leur vie indépendante, mais seulement ici ils reçoivent leur véritable tâche de vie" 45. Mais ce sont précisément deux choses qui sont complètement différentes. Lorsque l'Évangile parle de la façon dont une personne qui a perdu son âme (vie) dans le sacrifice de soi peut la préserver, alors bien sûr, la préservation de l'âme individuelle dans la vie éternelle, bien sûr, pour le dire simplement, le salut de l'homme pour le royaume des cieux. Il n'est en aucun cas possible d'appliquer la même idée aux groupes familiaux, nationaux et étatiques, puisqu'il n'y a aucune raison de penser à la préservation de ces unions dans le royaume céleste (cf. Mt. XXII, 30) et que la récompense des exploits collectifs ne peut être promise que sous forme de prospérité et de prospérité terrestres 46. En d’autres termes, les bienfaits de la vie spirituelle absolue sont accessibles exclusivement aux sensations intérieures personnelles – et ici se trouve un abîme impénétrable qui sépare l’individu de la famille et du peuple sur le plan religieux. Quoi que Soloviev dise sur le lien naturel et historique de l'individu avec la société, tout cela n'est valable que contre les extrêmes de l'individualisme philosophique abstrait ou du subjectivisme naïf, mais ne va en aucun cas contre la plus haute créativité religieuse et morale spirituelle et personnelle : il révèle lui-même de manière perspicace l'idée qu'une personne morale, en raison de son désir de bien inconditionnel, dépasse cette forme limitée de contenu moral incarné dans la société et commence à y avoir un rapport négatif 47 . Le lien inextricable naturel et historique entre l'individu et la société se concilie pleinement avec leur opposition décisive du point de vue de la vie absolue. Le porteur du contenu absolu, ou de la vie éternelle, remplissant la formule évangélique du royaume de Dieu, ne peut être qu'une personne. Et le sujet du renoncement spécifiquement chrétien ne peut être qu’un individu, mais pas une famille, ni un peuple, ni un État. Seule une personne (à un certain niveau de conscience de soi) peut, dans le renoncement de l'amour chrétien, s'oublier de manière décisive, vivre uniquement pour les autres, sacrifier sa vie même - et en même temps ne pas perdre sa valeur intérieure, se « trouver » pour la vie éternelle. Un tel renoncement de la famille, du peuple et de l’État est certainement impossible, car l’essence profonde de ces unions est un certain égoïsme et seul cet égoïsme peut inciter ces groupes à des exploits, les maintenir au sommet de la dignité et du bien-être. Par exemple. famille : pour quiconque ne plane pas dans les domaines de la fantaisie transcendantale et ne fixe pas d'objectifs inimaginables pour le mariage, il est évident que toute la chaleur dans laquelle les enfants naissent et grandissent est le plus saint des saints de notre monde - toute la chaleur de la famille est égoïste. Et remarquez - du point de vue de l'individu, avec une certaine vocation, l'égoïsme familial peut être qualifié de limité au sens répréhensible du terme : mais du point de vue des relations mutuelles des familles, il n'y a rien d'injuste ou de répréhensible dans l'égoïsme familial : chaque famille est reconnue comme ayant le droit de se réchauffer de sa chaleur. Le véritable sens des discours sur l’abnégation familiale ne peut résider que dans la destruction de la famille, des épouses et des enfants communs – la question de savoir si cela sera meilleur pour le monde est une autre question. Tant que la famille existe, elle n'existe et ne se développe qu'à travers son égoïsme, devant la force duquel les discours sur l'abnégation se révéleront être une toile de rêves. De la même manière, le peuple et l’État ne sont forts que par leur conscience d’eux-mêmes et leur fierté. Et par rapport à eux, ce dilemme importe : soit l'égoïsme, soit la destruction (bien sûr, plus possible et même souhaitable dans la question de l'État que dans la question de la famille). Et ces exemples d'abnégation nationale et étatique qui sont indiqués ne dépassent pas du tout les limites de l'égoïsme : ils prouvent seulement que l'égoïsme peut être déraisonnable, la conscience de soi peut être prétentieuse et l'égoïsme peut être raisonnable, mais il reste incontestable qu'en inspirant des actes héroïques, le pouvoir de la famille, de la nation, de l'État est essentiellement égoïste. Et d’un point de vue humain universel, cette force est bénéfique. Et la famille et le peuple ne peuvent servir le christianisme qu'à leur manière, uniquement sur leur propre chemin, uniquement en poursuivant leurs propres intérêts rationnellement compris, uniquement en progressant vers les idéaux humains universels. La personnalité chrétienne ne doit disparaître ni dans l’État, ni dans le peuple, ni dans la famille, mais le christianisme n’a besoin que d’une famille égoïste (et du peuple et de l’État). Le christianisme personnel et la culture familiale, nationale et étatique sont des sphères hétérogènes. Ce n’est pas ma tâche en ce moment de révéler l’idée positivement évangélique des diverses sphères de la vie. Je veux juste montrer que négliger cette idée entraîne des concessions forcées qui jettent une ombre suspecte sur l’ensemble de la vision du monde. En fait, il convient d’évaluer correctement cette affirmation de Soloviev selon laquelle il n’existe pas de principe spécifiquement chrétien pour la vie nationale, étatique et familiale, et que les tâches culturelles immédiates sont les mêmes pour un chrétien croyant et pour un simple humaniste. Personnellement, je suis certainement d’accord avec cela, c’est exactement mon idée et je suis heureux de trouver un soutien dans les paroles de Soloviev. Mais il ne fait aucun doute que Soloviev exprime cette vérité contre sa volonté, sans pleinement réaliser et évaluer ses paroles. En effet, entre ces deux pensées que, d'une part, toutes les questions familiales, sociales, nationales et étatiques doivent être résolues de manière chrétienne, d'un point de vue religieux, et que, d'autre part, il n'y a pas de solution spécifiquement chrétienne à ces questions, que le domaine de ces questions est un domaine universel, culturel, humaniste - entre ces deux pensées il y a un abîme impénétrable. Après tout, c'est là le dilemme le plus décisif : soit un point de vue chrétien est possible à la fois sur la vie personnelle et sur les formes familiales-nationales-étatiques, soit les sphères personnelle-religieuse et culturelle-humaniste (famille-nationale-étatique) sont des sphères hétérogènes... Cependant, ce point est le plus tentant pour la pensée mondaine et humaniste. Beaucoup penseront : qu’est-ce qu’il y a ? Quel mal y a-t-il à reconnaître que les sphères chrétienne et culturelle générale coïncident ? D'un point de vue mondain et humaniste, il n'y a pas de mal à cela, mais l'absorption de la vision du monde chrétienne-religieuse par la vision du monde culturelle-mondiale ne peut certainement pas être qualifiée d'indifférente d'un point de vue religieux-chrétien. Après tout, cela signifierait en tout cas que le christianisme s'aplanit, s'égalise avec le monde universel, s'y fond, mais quelle possibilité reste dans ce cas de parler d'une vision du monde religieuse-chrétienne ? Et dans quelle position se trouve la philosophie de Soloviev, qui, dès le début, a fait de la pensée chrétienne son trait distinctif ? L’essentiel du problème est qu’il n’est possible de sauver à la fois le principe religieux-chrétien et le principe socio-culturel qu’en reconnaissant l’hétérogénéité de la sphère personnelle, en tant que religieuse-chrétienne, et de la sphère familiale-nationale-étatique, en tant que culturelle-humaniste. Autrement, un lissage du principe chrétien et une confusion des différents principes, des fluctuations entre eux, sont inévitables. Pour moi maintenant, le plus important est de constater cette fatalité pour la philosophie de Soloviev. C'est ainsi que Soloviev adoucit et humanise l'Évangile, prouvant encore et encore que sa pensée repose sur une base philosophico-humaniste, et non sur une base religieuse-chrétienne. Il parle du commandement de l’Évangile, de la haine des siens. "En prescrivant d'aimer tout le monde, même nos ennemis, l'Évangile, bien sûr, ne peut pas exclure nos voisins et notre famille de ce véritable amour. Cependant, il est dit directement : "à moins que quelqu'un ne déteste". Cela signifie qu'il existe une sorte de haine qui ne contredit pas le véritable amour, mais qui, au contraire, est exigée par celui-ci. Cela signifie qu’il existe également un tel amour apparent qui contredit le véritable amour ; Vous devez renoncer à ce faux amour ; en ce sens, vous devez vous détester non seulement vous-même, mais aussi votre famille, tous vos proches et votre peuple. C’est cette haine véritable, qui abolit le faux amour, l’attachement faux et aveugle à l’être aimé – c’est ce renoncement – non seulement personnel, mais aussi familial, tribal et national, qui est proclamé dans le Nouveau Testament. La « haine » évangélique ne contredit pas le véritable amour, mais en est la manifestation nécessaire. En renonçant à nos attachements exclusifs pour suivre le Christ, participer à son œuvre, œuvre de salut universel, nous contribuons ainsi au véritable bien de notre famille et de notre peuple », 48, etc. pour l’amour de l’Évangile, pour lui-même. « Je suis venu partager un homme avec son père, une fille avec sa mère, et une belle-fille avec sa belle-mère. Et les ennemis d'un homme sont ceux de sa propre maison. Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi... Celui qui perd son âme à cause de moi la sauvera » (Mt. X, 35-39). Il n'y a pas un seul mot ici sur le bien de la famille ou du peuple, ni sur le renoncement de la famille ou du peuple ; toute la conversation porte uniquement sur la relation de l'homme avec le Christ, et il est exigé de lui qu'il « renonce à tout » pour l'amour du Christ (Luc XIV, 33). Sans aucun doute, il existe un faux amour pour son propre et véritable amour - et pour ceux qui ne sont pas passés du faux amour au véritable amour, la question chrétienne ne s'est pas encore posée, tout comme la question morale ne se pose pas encore devant ceux qui n'ont pas appris à remplir leurs devoirs légaux. L’explication de ces vérités fondamentales de la morale philosophique universelle, contre lesquelles pèche également le faux christianisme sous la forme d’un attachement aveugle à sa propre religion, à la religion de son peuple, constitue le mérite inestimable de Soloviev. Mais remplacer le faux amour par le véritable amour ne résout pas la question chrétienne : c’est seulement alors qu’elle se pose. Pour l'amour du Christ, il faut sacrifier non seulement les mensonges, mais aussi la vérité même de l'amour naturel, le bien même de la vie nationale et familiale ; il faut sacrifier l’amour pour les siens, non pas parce qu’il est faux, mais parce que pour l’amour du Christ il faut sacrifier tous les biens terrestres, tout ce qui est cher. On peut appeler ce sacrifice de soi la plus grande absurdité, une affaire totalement inutile pour la vie humaine, mais le christianisme n'est que dans ce sacrifice de soi, c'est seulement en lui qu'il a sa propre particularité, seulement en lui le sacrifice du Fils unique de Dieu est justifié, et si toute la question religieuse était dans l'unification culturelle des familles et des peuples, dans la différence entre nationalisme et nationalité, alors la philosophie du publiciste moscovite suffirait à sauver le monde... En réduisant le christianisme à sa racine évangélique, sur la question principale du sacrifice personnel de l'amour, Soloviev ne peut plus échapper aux chaînes des conventions terrestres et des prédilections humaines dans les affaires nationales. En traçant magistralement la frontière entre le nationalisme aveugle et le patriotisme rationnel, il ne parvient pas à concrétiser ses prétentions à une attitude chrétienne à l'égard de la nationalité. Il écrit : "Après avoir surmonté par une volonté morale l'inimitié nationale insensée et ignorante, nous commençons à connaître et à apprécier les nationalités étrangères, nous commençons à les aimer. Mais cet "amour d'approbation" ne peut pas être identique à celui que nous éprouvons pour notre peuple, tout comme l'amour le plus sincère pour le prochain (selon le commandement de l'Evangile), éthiquement égal à l'amour de soi, ne peut jamais être psychologiquement le même avec lui. Pour soi, comme pour son peuple, la primauté invariable du point de départ. reste » 49. Ainsi, l'employé libéral de Vestnik Evropy laisse une faille dans son christianisme largement répandu pour dissimuler son patriotisme : un chrétien, égal en tout à un humaniste, ne sacrifiera ni sa famille, ni son peuple, ni son État. Et le raisonnement de Soloviev sur la guerre montre que cette « primauté du point de départ » n’est pas de vains mots : justifiant la guerre du passé par de solides considérations historiques, il n’est « pas indifférent » à la victoire dans les guerres futures 50... Tout cela est absolument vrai d’un point de vue historico-culturel, mais qu’est-ce que le christianisme a à voir là-dedans ? Après tout, si le christianisme est impliqué dans ces questions sur le mariage, sur la guerre, si nous parlons du mariage chrétien, de la guerre chrétienne, alors où est la limite des absurdités étonnantes que l'on peut atteindre ? Après tout, il faudra argumenter avec Soloviev que tirer avec des canons à longue portée n'est pas contraire à la conscience chrétienne, puisque l'ennemi est invisible de loin, mais en cas de combat au corps à corps, une question de conscience se pose pour les soldats chrétiens 51 . Il s’avère que les troupes chrétiennes ne peuvent utiliser que des fusils à longue portée et ne sont pas adaptées au combat au corps à corps. Des distinctions correspondantes devraient probablement être supposées dans le domaine des relations entre hommes et femmes, conformément à l'article de Soloviev « Sur le sens de l'amour »... Non, si vous approuvez la famille, le patriotisme, la guerre, alors vous devez laisser place à toute la chaleur de l’amour familial qui crée des héros paisibles, à tout le feu de l’inspiration patriotique et abusive, et ne pas prêcher cette hypocrisie tiède qui est de trop dans nos vies. Nous devons répéter encore et encore les paroles du Christ « à propos de la division » et utiliser à nouveau son épée tranchante. Et la faute du christianisme médiéval ne résidait pas du tout dans la division entre Dieu et César, bien au contraire, dans la confusion constante de ces domaines, et l'héritage de cette confusion se poursuit dans la politique Église-État de nos jours. C'est notre tâche sacrée de mener à bien cette séparation afin de parvenir à une véritable union, une véritable réconciliation de l'absolu personnel et des conventions sociales. Le mélange précipité de sphères disparates de la vie a des conséquences fatales pour la vie et la pensée. Ces conséquences pour la philosophie de Soloviev ne sont pas encore épuisées par ces conséquences. Couvrant tous les aspects de la vie, non seulement la créativité personnelle, mais aussi le développement social conditionnel, avec la lumière chrétienne, Solovyov oblige non seulement à ajuster généralement le christianisme aux idéaux culturels du monde, à lisser ses caractéristiques spécifiques, mais aussi à qualifier de chrétiens les aspects de la vie mondaine qui, en fait ou dans l'esprit des personnalités publiques, vont à l'encontre du christianisme. J'ai déjà dit que l'histoire passée du christianisme, tant catholique occidental que byzantin, a suivi la voie du mélange des sphères ecclésiastique et civile, contrairement à l'opinion opposée de Soloviev. La confusion s'exprimait généralement dans la sanctification symbolique de tous les aspects de la vie sociale, qui, sans changer dans leur essence, étaient déjà considérés comme chrétiens. Cette consécration symbolique avait une grande signification dans le sens de la lutte du christianisme contre la religion païenne, mais avec le temps, cette signification s'est évaporée. Et à mesure que ce sens négatif s'évaporait, la vie sociale s'est retrouvée dépouillée des idéaux païens du passé, qui ne pouvaient cependant pas être remplacés par des idéaux chrétiens, puisque le christianisme ne fournit pas ses propres idéaux sociaux particuliers. Par la suite, de simples idéaux culturels ont émergé, mais à la veille de ce renouveau culturel, une époque où seul le symbole de l'Église était opérationnel était concevable. Pour la philosophie de Soloviev, ce moment de la vie sociale devrait sembler le plus élevé, mais en réalité il s'est avéré terrible. Pour la Russie, par exemple, une telle époque était le règne d'Ivan le Terrible. Soloviev écrit : " D'Ivan le Terrible nous est venue la formule la plus vraie et la plus complète de l'idée monarchique chrétienne : la terre est gouvernée par la miséricorde de Dieu et la très pure Mère de Dieu par la miséricorde et tous les saints par les prières et les bénédictions de nos parents et nous suivent, nous, nos souverains, et non juges et gouverneurs, et hérissons et stratèges. Cette formule, note Soloviev, est impeccable ; la vision chrétienne du royaume terrestre ne peut être mieux exprimée. "52 Mais quelle terrible réalité ! Soloviev l'explique en disant que Grozny était inférieur à son idéal et le professait hypocritement. Cependant, cette vision n’épuise pas la tragédie la plus profonde de ce règne. Après tout, comprenez que ce règne, le plus parfait selon la formule chrétienne, était non seulement le pire des règnes chrétiens, mais aussi le pire en comparaison avec les mauvais règnes païens. Cela était clair même pour les contemporains de Grozny. On connaît les paroles que Philippe lui a adressées : « Oh, Souverain ! Ici, nous faisons des sacrifices à Dieu et le sang chrétien innocent est versé derrière l'autel. Depuis que le soleil brille dans le ciel, on n'a plus vu ni entendu parler de rois pieux perturbant si terriblement leur propre pouvoir. Dans les royaumes païens les plus infidèles, il y a la loi et la vérité, il y a la miséricorde pour les gens, mais en Russie il n'y en a pas. Les biens et la vie des citoyens ne sont pas protégés. Il y a des vols partout, des meurtres partout, et ils sont commis au nom du roi.» C'est la terrible tragédie du royaume chrétien ; seule la tragédie d’une famille chrétienne peut lui être comparée. Les formes de vie naturelles, déterminées uniquement par le christianisme, restent dans l'essence du problème sans aucune direction idéale et tombent inévitablement au-dessous de la réalité païenne. Les phénomènes progressistes de la vie sociale, d’une grande valeur culturelle, mais antichrétiens dans l’esprit des personnalités publiques, présentent la même difficulté pour la philosophie de Soloviev. C'est le cas de Pierre le Grand, du 19 février et du mouvement de libération ultérieur de notre histoire. À propos du premier, Soloviev écrit : « Contrairement à toutes les apparences, la réforme de Pierre le Grand avait par essence un caractère profondément chrétien, car elle reposait sur un acte moral et religieux d'auto-condamnation nationale » 53 . Il en va de même pour le deuxième : « Le grand acte du 19 février a été un véritable exploit chrétien, bien que personne n'y ait apposé cette étiquette et que les représentants officiels de l'Église n'y aient pris aucune part active » 54. Enfin, à propos du mouvement de libération ultérieur et du progrès humanitaire en général, Soloviev dit : « La majorité des gens qui ont fait et ont fait ces progrès ne se reconnaissent pas comme chrétiens. Mais si les chrétiens nommément ont trahi la cause du Christ et l’ont presque détruite, alors pourquoi les non-chrétiens nommément, qui renoncent au Christ en paroles, ne peuvent-ils pas servir la cause du Christ ? Dans l'Évangile, nous lisons l'histoire de deux fils ; l'un a dit : j'irai - et n'y est pas allé, l'autre a dit : je n'irai pas - et est parti. Lequel des deux, demande le Christ, a fait la volonté du Père ? Il est impossible de nier que le progrès social des derniers siècles s’est accompli dans un esprit de philanthropie et de justice, c’est-à-dire dans l’esprit du Christ. L'abolition de la torture et des exécutions cruelles, la cessation, au moins en Occident, de toutes les persécutions contre les non-croyants et les hérétiques, l'abolition de l'esclavage féodal et servage - si toutes ces transformations chrétiennes ont été réalisées par des non-croyants, alors tant pis pour les croyants" 55... La haute évaluation du mouvement progressiste ne peut être honnêtement contestée. Mais quelle est la raison pour la qualifier de chrétienne si ses représentants et ses partisans eux-mêmes ne se disent pas chrétiens, si ces derniers jours son caractère non religieux devient de plus en plus clair, s'il devient directement hostile au christianisme officiel de l'Église ? On ne peut pas jouer avec les mots en appelant le blanc noir et le noir blanc. Il est nécessaire de reconnaître que le service conscient du christianisme dans le domaine des formes sociales conduit à des résultats antichrétiens et, à l'inverse, le libre développement de ces formes s'avère coïncider avec les derniers objectifs chrétiens. On ne peut pas en dire autant du christianisme personnel, à l'exclusion bien entendu de ses porteurs hypocrites : ici, l'effort consciemment libre correspond au degré de bénéfice et de perfection obtenu. Mais il en va différemment dans le domaine des relations famille-national-État : ces relations vont d’autant plus dans le sens des idéaux chrétiens, plus elles se révèlent librement, plus elles suivent les lois naturelles du développement. La famille, le peuple, l'État servent le Christ à leur manière, selon leurs intérêts et leurs lois : pour servir le Christ, la famille ne doit avoir d'autre but immédiat que la naissance et l'éducation d'enfants sains et beaux, autre que celui de rassembler la chaleur familiale, c'est-à-dire le but de toute famille humaine ; le peuple ne devrait avoir d’autre objectif immédiat que le libre progrès dans l’unité de tous les peuples, des relations équitables entre les groupes qui le composent et le bien général, c’est-à-dire, à l’exception de la poursuite de ses intérêts raisonnablement compris. Il nous faut cependant clarifier un point qui peut facilement induire nos réflexions en erreur. Ce point est l'attitude personnelle d'un chrétien face aux tâches sociales, au progrès social. L'essence du christianisme - tout le monde est d'accord là-dessus - est l'amour, dont le sujet, bien entendu, est la personne, le chrétien. Mais un lien inextricable peut s’établir entre l’amour et la culture. Soloviev fait ça. "Le véritable amour", dit-il, "s'exprime nécessairement par une aide active aux autres et, par conséquent, utilise tous les moyens nécessaires pour cette aide. Mais la culture est précisément la totalité de tous les moyens et instruments historiquement développés pour l'approvisionnement durable et l'amélioration globale de la vie humaine, c'est-à-dire la vie de tous. Si le début de l'activité morale est l'amour et que son but est le bien de tous, alors la culture est un système de moyens nécessaires à la pleine manifestation de l'amour en tant que principe moral et à la réalisation complète du bien commun en tant que but moral. La culture, comme toute chose en général, peut être abusée et ses moyens utilisés à des fins étrangères à sa véritable finalité, voire directement opposées à celle-ci. Mais à cause d'une fausse culture, nier la culture en général et s'opposer à toute réalisation externe de l'amour pour aimer lui-même, en tant que principe subjectif interne, n'est pas fondé.» 56. Ainsi, Soloviev donne une base chrétienne à la règle éthique: participer le plus pleinement possible à l'amélioration générale. Il piétine dans la boue la théorie de la morale exclusivement personnelle, qui place tout espoir dans la réalisation de la sainteté personnelle par chacun et ne permet pas une lutte sociale active contre le mal social. sainteté l'idéal pharisien du monde - il explique que le véritable idéal de l'amour chrétien est nécessairement l'idéal de la vérité sociale et du progrès, c'est-à-dire la mise en œuvre pratique du christianisme dans le monde 57. Ces discours de Soloviev sont remplis de la vérité la plus profonde. La théorie de la sainteté exclusivement personnelle, qui prêche l'abstinence décisive des activités sociales et la non-résistance au mal, doit être considérée comme complètement enterrée après les polémiques de Soloviev - et cette polémique à elle seule suffirait à rendre immortel le nom de notre philosophe. Mais le problème chrétien ne s’épuise pas par la victoire de cette polémique. L'essence la plus profonde du problème réside dans la différence entre la participation personnelle aux affaires publiques, l'éclairage chrétien personnel des derniers objectifs de la culture et la nature du développement social, la nature des formes mêmes des relations sociales. Il est possible d'accepter pleinement la participation chrétienne personnelle aux affaires publiques, mais en même temps de définir différemment la nature du développement social : soit pour accorder la liberté au développement social, soit pour imposer un caractère chrétien aux formes mêmes des relations sociales, en d'autres termes, soit pour reconnaître la liberté du développement social selon les lois historiques naturelles, soit pour prêcher une famille chrétienne, un État chrétien. Personnellement, je n'ai une attitude négative qu'à l'égard de ce dernier, et en cela je ne suis pas d'accord avec Soloviev : ce qui a été dit plus haut sur l'échec de l'orientation consciemment chrétienne des formes sociales et le succès de leur développement libre et naturel confirme mon opinion, et non celle de Soloviev. La question du service chrétien personnel au progrès social reste notre base commune, et je pense que cette base a plus de chances d'être maintenue avec mon opinion sur la liberté du développement social. Il est en faveur de mon point de vue que la circonstance reconnue par Soloviev indique qu'il n'y a pas de culture spécifiquement chrétienne, que les tâches immédiates de la vie familiale, nationale et étatique sont les mêmes pour un chrétien et pour un humaniste, que ces tâches peuvent unir des personnes de différentes religions (culturelles) et de différentes visions du monde. Cet espace culturel général des relations famille-peuple-État ne contraint en rien mes convictions chrétiennes, mes aspirations chrétiennes ultimes ; tout comme ma vision religieuse et chrétienne personnelle du monde et de l'histoire n'exige pas du tout que le développement social soit formellement placé sous la bannière du christianisme, que des formes chrétiennes particulières de vie familiale et étatique soient créées. Un chrétien regarde le monde et l'histoire complètement différemment d'un socialiste partisan du matérialisme historique, mais ils peuvent adhérer au même programme pratique - l'un pour des motifs altruistes d'amour du prochain, des défavorisés, et l'autre pour l'attachement égoïste aux biens terrestres et à l'idée subjective de justice. Ma vision religieuse et chrétienne personnelle, embrassant tous les peuples et les derniers objectifs de l'histoire du monde, comme une personne invisible, imprègne la sphère des relations culturelles, commune aux personnes de toutes les visions du monde et suivant ses propres lois de développement, et est complètement réconciliée avec l'auto-légitimité de cette sphère. Après tout, si un chrétien, au nom du commandement du Christ, au nom de l'amour chrétien, nourrissait les affamés, il ne lui viendrait pas à l'esprit de souhaiter que cette alimentation soit affranchie des lois de la physiologie, qu'elle soit une sorte de nourriture « spirituelle » particulière : la spiritualité de son amour coexiste paisiblement avec la nécessité naturelle d'une vie organique, soumise à ses propres lois. De même, la participation d'un chrétien à des activités culturelles et sociales n'empiète pas, au nom de ses motivations uniques, sur son modèle historique et naturel. Cette hétérogénéité de l'absolu personnel et des conventions sociales ne peut pas être expliquée uniquement par des raisons superficielles, qui pourraient être éliminées par une certaine évolution de la conscience morale - elle réside dans la propriété même de l'organisme social, qui est déterminé par ses lois naturelles et historiques de développement, et ne représente pas seulement le résultat de la collision des consciences individuelles. Cependant, même des raisons superficielles - le simple fait que la société ne se compose pas uniquement de chrétiens conscients et sincères - suffisent à établir la différence entre les lois de la vie sociale et la liberté de la conscience religieuse personnelle. Dans ce cas, comme dans bien d’autres, nous trouverons un soutien dans les paroles de Soloviev. Il écrit : " Le principe de la dignité humaine, ou la signification inconditionnelle de chaque personne, en vertu duquel la société est définie comme interne, libre, le consentement de tous, est la seule norme morale... Si nous voyons dans le christianisme la véritable base et la norme de tout bien dans le monde, c'est uniquement parce que le christianisme, en tant que religion parfaite, contient également un principe moral inconditionnel. Et avec toute séparation de la communauté chrétienne des exigences de perfection morale, la signification inconditionnelle du christianisme disparaît immédiatement, qui se transforme alors en un principe historique. accident » 58. Mais la seule norme morale obligatoire tant pour la pratique personnelle que pour le public présuppose que la société est constituée d'unités homogènes parfaites. Est-ce vraiment vrai ? Soloviev lui-même donne une réponse négative à cette question. Selon ses mots : "Dans l'existence actuelle de l'humanité, il est également impossible pour le peuple et pour l'individu que la satisfaction des besoins matériels et des exigences d'autodéfense découle directement des préceptes du devoir moral. Et pour le peuple, il y a des questions du moment présent, le mal de l'époque historique, sans lien direct avec ses tâches morales les plus élevées" 59. Et encore une chose : " à la base de tout le domaine économique se trouve quelque chose de simple et de fatal, qui en soi ne découle pas d'un principe moral - la nécessité du travail pour maintenir son existence » 60 . Rappelons également ses propos déjà cités ci-dessus : « En plus des directives générales de la raison, les processus physiologiques obéissent à leurs propres lois et moteurs spéciaux, au-delà de la juridiction de la raison. (Ainsi) le pouvoir spirituel, de par sa nature même, ne peut pas assumer de fonctions étatiques »61. De ces aveux, semble-t-il, il résulte irrésistiblement qu'il ne peut plus être question d'une norme morale unique qui englobe à la fois l'activité éthique personnelle et le public, qu'il ne peut plus être question d'un État chrétien, de politique chrétienne, d'économie chrétienne. Cependant, Soloviev non seulement ne tire pas ces conclusions, mais il les rejette directement, et nous sommes particulièrement intéressés par son argumentation. « Tout comme le libre jeu des processus chimiques ne peut se produire que dans un cadavre, et dans un corps vivant, ces processus sont liés et déterminés par des objectifs organiques, de même le libre jeu des facteurs économiques et des lois n'est possible que dans une société morte et en décomposition, et dans une société vivante et ayant un avenir, les éléments économiques sont liés et déterminés par des objectifs moraux, et proclamer ici laisser faire, laisser passer signifie dire à la société : mourir et dépérir !.. Puisque le christianisme n'a pas aboli la loi, il ne pouvait pas abolir les États. fait raisonnable et nécessaire - la non-abolition de l'État en tant que force extérieure, il ne s'ensuit pas du tout que l'attitude interne des gens envers cette force, et par là la nature même de son activité - en général et en particulier - reste inchangée. La substance chimique n'a pas été abolie dans les corps des plantes et des animaux, mais a acquis en eux de nouvelles caractéristiques, et ce n'est pas pour rien que toute la science de la « chimie organique » existe. L’État chrétien, à moins qu’il ne reste un nom vide de sens, doit présenter certaines différences par rapport à l’État païen, bien que tous deux, en tant qu’États, aient la même base et la même tâche » 62. Il faut admettre que l'analogie de la chimie organique utilisée par Soloviev a une signification pour l'enseignement moral de la société dont il faut tenir compte. Rappelons que dans la science sociologique moderne, le concept d'organisme (social) appliqué à la société est considéré comme plus ou moins établi. Cependant, les mêmes sociologues qui utilisent ce concept mettent en garde contre une assimilation illimitée de l'organisme social et de l'organisme biologique : l'une des différences les plus importantes entre l'un et l'autre est la plus grande liberté et originalité des éléments de l'organisme social - les individus, que l'on peut dire des cellules organiques. Soloviev connaît aussi cette liberté de l'individu à l'égard de chaque union sociale donnée, comme nous l'avons vu plus haut. Oublier cette vérité et abuser de l’analogie entre organismes biologiques et organismes sociaux conduit à des erreurs significatives, principalement en termes éthiques. C'est dans ce cas que surgit naturellement une théorie historico-sociale de la moralité, qui réduit la moralité au niveau d'un produit du développement social. Ne nous écartons pas, n’entrons pas dans une discussion sur cette théorie. En tout cas, Soloviev, dérivant de cette analogie l’idée de politique chrétienne, c’est-à-dire d’éclairage moral des questions sociales, commet une grossière erreur de logique. Après tout, du fait que les éléments personnels d'un organisme social sont liés et déterminés par des objectifs sociaux, tout comme les processus chimiques dans un corps vivant sont liés et déterminés par des objectifs organiques, il s'ensuit nécessairement que la conscience morale des éléments personnels doit être subordonnée aux lois socio-historiques, et Soloviev tire la conclusion opposée. Il y a du vrai dans cette soumission, puisque le Fils - porteur de la moralité absolue, de l'amour religieux - se soumettra au Père de la vie (1 Cor. XV, 28), mais pour que cette subordination ne se fasse pas au détriment de l'identité morale d'une personne, il faut qu'elle tombe sur un domaine étranger des relations familiales-sociales, et que cette subordination d'une personne, dans ses relations extérieures, aux lois socio-historiques soit parallèle à l'illumination religieuse et morale personnelle de toute vie sociale. Les objectifs les plus élevés ne viennent pas de la société, qui est soumise à un développement conditionnel, qui inclut également des éléments de la société, mais de l'homme, et pour que ces objectifs aient une force réelle, il faut que cette force soit hétérogène avec les forces socio-historiques. Même la menace du « libre jeu des processus chimiques » n'est pas effrayante, étant donné que le « mais » peut rester à sa place selon différentes écoles de pensée : on peut dire que la substance chimique n'a pas été abolie dans les corps des plantes et des animaux, mais qu'elle y a acquis des caractéristiques différentes », et on peut dire que « la substance chimique dans les corps est subordonnée à un but organique, mais n'a pas perdu ses lois spéciales ». Et il ne fait aucun doute que, tout comme les processus physiologiques obéissent à leurs propres lois spéciales, au-delà de la juridiction de la raison, de même, parallèlement au devoir moral et aux objectifs moraux des individus, les lois socio-historiques opèrent, au-delà de la juridiction des objectifs moraux. Il me reste à indiquer avec précision sur quel point je ne suis pas d'accord avec Soloviev. Ce point est l'idée centrale de Soloviev, que la loi morale rationnelle et idéologique ne peut pas être réduite à une nécessité psychologique, tout comme, à son tour, la nécessité psychologique ne peut pas être réduite au déterminisme mécanique, que différents règnes - naturel, humain et divin - sont mutuellement conditionnés, le règne supérieur par l'inférieur, mais non réductible les uns aux autres, le supérieur à l'inférieur, de sorte qu'on ne peut pas dire que l'évolution crée entièrement des formes supérieures à partir des formes inférieures, et, en particulier, le royaume de Dieu ne peut pas être compris comme une conséquence d'une relation naturelle-humaine continue. développement, mais peut être appelé dans un certain sens une nouvelle création 63. Cette idée de l'hétérogénéité des règnes, le naturel-humain et le divin-absolu, si brillamment exprimée par Soloviev, mais non soutenue dans son système, je l'accepte de manière décisive et je ne suis pas d'accord avec lui là où il s'écarte de cette idée... Composition du recueil vol. III, p. 111. Ces deux méthodes sont utilisées par Soloviev, qui se révèle autant mystique que rationaliste. Cependant, ici et ci-dessous, j'évite de citer les trois premiers et surtout les deux premiers volumes de V. S. Soloviev et pour la raison, entre autres, qu'ici chaque extrait devrait être accompagné d'indications sur le degré de sa dépendance à l'égard d'autres philosophes, le changement progressif de ses vues et leurs contradictions internes. Et si tel est « l’arbre vert » de la brillante philosophie de Soloviev, alors que dire de la pitoyable philosophie du séminaire, du malheureux raisonnement scolastique, qui noie complètement la pensée religieuse chrétienne dans notre théologie ! De plus, Soloviev ne connaissait absolument pas, ou du moins, n'a résolument pas pris en compte les conclusions de la théologie critique. De même, les idées d’immortalité et de royaume de Dieu, qui partagent la première place dans le système religieux et philosophique de Soloviev avec l’idée de Dieu-virilité, ont pour lui une apparence philosophico-païenne et universelle, et non spécifiquement chrétienne. III, 121-124, 135-136. III, 138 cf. « La Russie et l'église universelle », 2 éd. p. 256-257. VII, 211 et suiv. 260 mots 273 mots V, 11 et en général ce volume est passim. III, 15. 369 et suiv. IV, 566 et suiv. V, 513. IV, 148, 151, 156 ; V, 505, etc. VII, 344 et suiv. Ses tendances ascétiques et pessimistes sont également adjacentes ici, recevant ici une base ecclésiale et religieuse. Comme indiqué dans Soloviev V, 13.