Síntesis religiosa en la filosofía de V. S. Solovyov

El sistema filosófico de V. S. Solovyov es una notable experiencia de síntesis integral. En primer lugar, su síntesis filosófica incluía, como material de construcción, casi todas las corrientes filosóficas y religiosas importantes. Luego, su sistema filosófico abarca todas las partes del pensamiento filosófico, resuelve todas las cuestiones filosóficas: en él encontramos epistemología, ontología, filosofía de la religión, filosofía de la historia, estética, filosofía moral, y su pensamiento filosófico fue profundizado por la contemplación mística, animado por la creatividad poética y excitado por la ardiente atención periodística a los temas de la vida actual. Finalmente, desde el punto de vista del contenido, por su esencia misma, su filosofía buscó la más alta reconciliación de los opuestos de la existencia humana. “El hombre, según Solovyov, combina todo tipo de opuestos, que se reducen todos a una gran oposición entre lo incondicional y lo condicional, entre la esencia absoluta y eterna y un fenómeno o apariencia transitoria. El hombre es a la vez una deidad y una nada" 1. La solución a esta oposición, que se encuentra en la raíz misma de nuestro ser, constituye el principal nervio impulsor de su pensamiento filosófico. Al mismo tiempo, Soloviev gravita conscientemente hacia un punto de vista religioso-cristiano. A la pregunta directa: "¿Qué enseña Vladimir Solovyov?" Él, con razón, respondió breve y definitivamente: “No tengo enseñanza propia; pero en vista de la difusión de falsificaciones dañinas del cristianismo, considero mi deber desde diferentes lados, en diferentes formas y en diferentes ocasiones aclarar la idea básica del cristianismo: la idea del reino de Dios, como la plenitud de la vida humana, no sólo individual, sino también social y política, reunida por Cristo con la plenitud de lo Divino”. Interesado en el problema mismo de la síntesis superior, no presentaré la filosofía de V. S. Solovyov en la totalidad de sus partes constituyentes. No abordaré en absoluto su epistemología y ontología. En cuanto a la epistemología de V.S. Solovyov, se puede decir que, en total coherencia con el contenido de su pensamiento filosófico, sirve sólo como una base general y amplia para su dirección idealista y no tiene ninguna conexión fatal con el contenido específico de sus construcciones filosóficas. Esto es tan cierto que Soloviev comenzó la última revisión madura de su sistema no con la filosofía teórica, sino con la moral, declarando su decisiva independencia de la filosofía teórica en general y, en particular, de aquella parte de ella que considera los derechos y límites de nuestras capacidades cognitivas. "Al crear la filosofía moral (a la que Solovyov le indicó la tarea de establecer en un principio moral incondicional una conexión interna y global entre la verdadera religión y la sana política), la razón sólo desarrolla, a partir de la experiencia, la idea de bien que le es inherente desde el principio y en esa medida no va más allá de los límites de su dominio interno, o, en el lenguaje escolar, su uso aquí es inmanente y, por lo tanto, no está determinado por una u otra solución a la cuestión del conocimiento (trascendente) de las cosas mismas en uno mismo." Sólo al final de su filosofía moral el autor “hace la transición a la filosofía teórica”. Del mismo modo, podemos dejar de lado los conceptos metafísicos de Soloviev sin perjuicio de la cuestión religiosa. Para ello, la siguiente indicación de repetición en los juicios filosóficos de Solovyov sería una base completamente suficiente. Pero además, nos referimos a una diferencia significativa entre pensamiento religioso y pensamiento filosófico, o en otras palabras, pensamiento religioso-filosófico y pensamiento metafísico-filosófico. Este último se desarrolla mediante dos métodos, ya sea místico-gnóstico o metafísico-lógico (racionalista); De ellos, el primero se basa en la convicción de que la relación mística con el otro mundo, o la fe, le da a nuestra mente un conocimiento positivo (positivo) y definitivo, y el segundo asume la posibilidad de un conocimiento lógico del otro mundo 2. Por el contrario, la esencia de la religión es un misterio rodeado de realidad positiva, envuelto en una apariencia positiva. Extender este misterio hasta la visibilidad misma, impregnándola de una red de milagros y predicciones, o, lo que es lo mismo, sumergir el pensamiento lógico positivo en las profundidades del misterio, es igualmente contrario al pensamiento religioso desinteresado. El misterio religioso reside en el fracaso del plano positivo en las profundidades sin fondo. Mirar un hecho religiosamente significa mirarlo con una doble mirada: uno ve en él lo que ve el simple conocimiento positivo, y el otro ve una realidad superior detrás de este caparazón. “Todo es misterio”, dice el creyente, “en todo está el misterio de Dios”. En cada árbol, en cada brizna de hierba, está contenido este secreto. Si un pajarito canta o las estrellas brillan en el cielo en masa durante la noche, todo es un misterio, el mismo... Y este secreto permanecerá para siempre, a pesar de todos los éxitos de la biología, la geología y la astronomía. Además, no es difícil para la fe. - Y como es un secreto, es aún mejor: da miedo. corazón y maravilloso; y este miedo trae alegría al corazón... Es aún más hermoso porque es un misterio... El misterio es para la religión lo que el agua para los peces. La capacidad de no saber en religión es lo mismo que la castidad en el amor. Sólo el interés egoísta por la práctica mágica o la pasión frívola por la gnosis abstracta hacen que uno se olvide del gozo del misterio religioso y coma del árbol prohibido del conocimiento. Insistir en la realidad positiva es tan irreligioso como eliminar el misterio con la gnosis. Es irreligioso, por ejemplo, considerar a Cristo como un hombre simple o construir la idea de un Logos celestial fuera del Cristo histórico; religiosamente - conocer al Hijo de Dios en el hombre Jesús. La visión religiosa de la vida no conoce una existencia supramundana desapegada, ni un pasado y un futuro desapegados. El conocimiento religioso de Dios es conocimiento de Él en la naturaleza, la historia y la experiencia personal. Conocer religiosamente el comienzo del mundo significa reconocer el origen de uno en Dios. La historia religiosa del pecado y de la salvación reside enteramente en el hombre y, en particular, el comienzo del pecado mundial no puede entenderse sin el pecado humano... Un misterio religioso no es un misterio abstracto y muerto; se revela en la experiencia humana, y el conocimiento religioso se basa en la experiencia. La filosofía religiosa, como conocimiento religioso más elevado, es una organización teórica o sistematización de la experiencia religiosa. Sin embargo, en la filosofía religiosa, el conocimiento positivo tiene como tema sólo la experiencia religiosa, y no es gnosis, conocimiento directo del otro mundo; por tanto, el conocimiento religioso no elimina el misterio. El conocimiento religioso se basa en la filosofía crítica, que tiene una importancia insustituible a la hora de expulsar todas las supersticiones gnósticas del campo del pensamiento religioso; pero la filosofía no tiene ningún significado positivo en el pensamiento religioso; no aporta nada a su contenido. La creatividad y el conocimiento religiosos, al igual que la creatividad y el conocimiento artísticos, forman un área completamente autocrática, que es compatible con el conocimiento real positivo, pero que no puede ser reemplazada por la gnosis filosófica. No fundamentaré la tesis expresada. Me limitaré a señalar únicamente la naturaleza de la religión evangélica, que no contiene elementos gnósticos. Pero en este caso puedo referirme al notable artículo del propio Solovyov, “El concepto de Dios”. Aquí explica que nuestro concepto de Dios se establece de dos maneras: teóricamente, mediante la negación constante e incondicional de todas las definiciones de Dios, y de manera positiva, experimentalmente. "A diferencia de las discusiones teóricas sobre temas religiosos, en cualquier religión real la Divinidad, es decir, el objeto supremo de reverencia o sentimiento religioso, se reconoce ciertamente como algo dado en la experiencia. Este es el primer signo de este concepto, que no corre el riesgo de encontrar ninguna instancia contraria". Permítanme señalar por mi parte que este es exactamente el caso en el cristianismo, donde el conocimiento religioso más elevado de que "Dios es amor" se basa enteramente en la experiencia del amor, y donde, por el contrario, todas las ideas humanoides y espacio-temporales son rechazadas en su aplicación al otro mundo. La nueva revelación del evangelio no se da en forma de nuevos conocimientos teóricos, sino en forma de una nueva experiencia de las experiencias divinamente filiales de Cristo, que son asimiladas por los creyentes. Todo conocimiento cristiano se desarrolla únicamente a partir de esta experiencia y no tiene en absoluto ningún carácter místico-gnóstico o racionalista. El Hijo mismo no sabe el tiempo de la revelación del reino de Dios. El otro mundo no se puede imaginar en términos de pensamiento terrenal. El misterio percibido por la fe es que Dios existe, y que Él es, es decir, el conocimiento de Él, se da exclusivamente por la experiencia, vivencias y exigencias de la vida religiosa. Sabemos que Dios es recompensador, que es omnisciente, omnipresente, porque nosotros mismos vivimos continuamente y en todas partes en la conciencia de Dios y de Su verdad; pero este conocimiento no es de ninguna manera un conocimiento teórico sobre la imagen de la omnisciencia, la omnipresencia y la omnipotencia divinas. Por eso Soloviev escribe que "la Divinidad no debe ser concebida como impersonal, de voluntad débil, inconsciente y que actúa sin rumbo", pero al mismo tiempo no podemos "reconocerlo como una persona" en un cierto sentido antropomórfico de la palabra. "Si excluimos del concepto de personalidad todo el contenido empírico que no pertenece a la Deidad de los monoteístas, entonces no quedarán signos positivos específicos en el concepto de persona, y sólo la positividad lógica resultará a través de una serie de dobles negaciones: la Deidad no es impersonal, ni inconsciente, ni de voluntad débil; y si es imposible conectar cualquier dato de autoobservación o análisis psicológico con esta definición, todos estos dobles negativos pueden ser reemplazados por la posición de una existencia no personal, sino suprapersonal. La persona más positivamente religiosa, ajena a cualquier panteísmo filosófico, inmediatamente nos entenderá y estará de acuerdo con nosotros si le decimos que aunque la Divinidad piensa, no se parece en nada a nosotros, que aunque tiene conciencia y voluntad, no se parece en nada a la nuestra, etc. De manera similar, en otro lugar, Soloviev deja caer la frase: "No sabemos nada confiable sobre la naturaleza del más allá y, por lo tanto, no hablaremos de ello"... Este antigpostismo debería llamarse religioso-evangélico. Pero Soloviev no puede sostenerse sobre su tierra firme y se lanza sin timón ni brújula al océano ilimitado de la metafísica. Al construir su cosmovisión, Soloviev parte del principio de que “el mundo eterno o divino no es un enigma para la mente, no el mundo divino eterno, sino por el contrario, nuestra naturaleza, de hecho, el mundo real que nos ha sido dado es un enigma para la mente” 4. Para él, el mundo eterno es más claro que la realidad, porque crea la idea del otro mundo, como una red, de sí mismo, de su mente. Es lo que quieras, pero no religión, no una visión religiosa del mundo. Desde un punto de vista religioso-evangélico, podemos llamar a los conceptos filosóficos que llenan las Lecturas sobre Dios-Humanidad y otras obras similares (LaRussieetl'église Universelle) de Solovyov magistrales en ejecución e insignificantes en significado religioso. El mundo eterno prenatural con sus divisiones, el alma del mundo, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, la relación con el alma del mundo del Logos eterno, la humanidad divina de Cristo o Sofía, la transferencia de la raíz del mal y del sufrimiento al área de la existencia premundana, el reconocimiento de la existencia real del mundo natural como impropia o anormal, todos estos son Extrañas imágenes de fantasía filosófica, que atestiguan la decisiva preponderancia del pensamiento abstracto sobre la creatividad religiosa. De uno de estos gnósticos, Ireneo de Lyon dijo aproximadamente lo siguiente: “habla de las creaciones divinas, como si fuera el obstetra de Dios”. Es fácil suponer que todo en esta fantasía es extremadamente arbitrario y está lleno de agudas contradicciones. Pero lo más importante aquí es que este juego de conceptos metafísicos no afecta en lo más mínimo al contenido del evangelio cristiano. Ésta es un área específica del gnosticismo pagano. Es cierto que el movimiento dogmático de la iglesia revistió la verdad del evangelio con las formas de la filosofía pagana; pero esta fue precisamente la expresión de la verdad cristiana en el lenguaje de la filosofía pagana existente, y no la creatividad filosófica espontánea; se trataba de tareas históricas que pesaban mucho sobre el pensamiento cristiano, y no sobre su vuelo ideal. Necesitamos romper con esta convención histórica hacia la idea pura del evangelio y no oscurecer el contenido del evangelio con la forma histórica. El hecho de que Solovyov fuera filósofo constituyó la debilidad más fatal de su teología 5 . Nunca se le ocurrió que el contenido real del evangelio estaba lejos de coincidir con estas formas de pensamiento, y él, con asombrosa complacencia, operaba sobre estas formas, sobre conceptos abstractos, casi sin tocar el cristianismo evangélico 6 . Ya sea que leamos su “Historia y futuro de la teocracia” o miremos todo su sistema religioso y filosófico, encontraremos en él, en lugar del Evangelio, un agujero descaradamente brillante, un vacío repugnante. Da miedo pensar que Soloviev, que escribió tanto sobre el cristianismo, no reveló los sentimientos de Cristo en una sola palabra. Jugando con las palabras “Logos”, “Dios-hombre”, “Sofía” con la destreza de un virtuoso, no percibió el misterio del Cristo histórico. El Logos-Dios-Hombre era para él un concepto abstracto y no un objeto de contemplación viva. En la persona de Cristo nació el Hijo de Dios, en Él se reveló una relación filial con Dios, que hizo de Dios verdaderamente el Padre de la humanidad: Solovyov redujo el gran misterio de este hecho histórico a fórmulas lógicas precisas, en las que la grandeza del misterio se evaporó por completo. Religiosamente, para nosotros, el Hijo de Dios está enteramente contenido en el hombre Jesús, y con Su nacimiento Dios se convirtió en nuestro Padre, Su vida visible marcó el comienzo de un cambio en la relación de Dios con el mundo e introdujo un nuevo comienzo en la naturaleza y la historia humanas: para Solovyov no había aquí ningún misterio histórico-natural visible, tangible, porque su pensamiento comenzó con operaciones lógicas y Cristo le parecía una conclusión lógica simple y clara a partir de los datos del mundo. No se detuvo ante la sorprendente individualidad de este fenómeno histórico, porque para él todo estaba encubierto por la fórmula de la humanidad divina, la combinación del Logos con el alma del mundo; vio en la "religión positiva" de O. Comte, en su idea de la humanidad, el lado principal de la humanidad divina y propuso colocar al filósofo del positivismo en el calendario cristiano, aunque el propio Comte no le dio a Cristo un lugar en su calendario. Para Solovyov, la Biblia y la “sana lógica” tienen el mismo contenido, y habla con mayor frecuencia de “conceptos cristianos universales” 7 . Finalmente, debemos prestar atención al hecho de que una cosa sería razón suficiente para dejar de lado la metafísica de Solovyov: que la solución metafísica a los problemas de la vida resulta completamente inútil en el sistema mismo de Solovyov y, por lo tanto, la solución a estas cuestiones se repite en su aplicación a la vida real. La caída del alma del mundo y su combinación salvadora con el Logos no reemplaza ni explica los hechos de la caída y la salvación humana. Ver el mal en el aislamiento material de las criaturas terrenales, y los primeros pasos de la victoria sobre el mal ya están en las fuerzas de la gravedad, afinidad química 8, ¿no significa esto agitar una espada de cartón y apuntar demasiado alto? En una esfera tan abstracta es fácil lograr una armonía completa que, sin embargo, de ninguna manera reconciliará los opuestos de nuestra vida, no comprenderá nuestro sufrimiento real. Ningún mal individual, por insignificante que sea, ni una sola lágrima real puede ser calmada por una síntesis transmundana. Y el propio Soloviev se ve obligado a repetir la explicación aplicada a la vida real. Que una persona lleva dentro de sí la oposición entre lo incondicional y lo condicional, Solovyov afirma primero sobre la "persona ideal eterna" y luego aplica lo mismo a una persona real. “Al percibir y llevar en su conciencia la eterna idea divina y al mismo tiempo, por su origen y existencia reales, indisolublemente ligados a la naturaleza del mundo exterior, el hombre es un mediador natural entre Dios y la existencia material... Este papel, que inicialmente pertenecía al alma del mundo, como humanidad eterna, en el hombre natural, es decir, que surgió en el proceso del mundo, recibe la primera oportunidad de implementación real en el orden de la naturaleza” 9, etc. La caída y salvación premundana se repite: el hombre “cae o está separada de Dios en su conciencia, así como el alma del mundo inicialmente se separó de Él en toda su existencia” 10 y así sucesivamente. Sin embargo, no se puede decir que los conceptos metafísicos de Solovyov representen sólo una superestructura inútil sobre su explicación de la vida real; su pasión por la metafísica también tiene un efecto desfavorable en los métodos de su interpretación de la vida real. Soloviev es uno de esos filósofos que no pueden ni saben escuchar la realidad histórica y, en lugar de estudiar las leyes de la historia, tienden a prescribirle leyes. En su “Historia y futuro de la teocracia” se afirma claramente hasta qué punto Soloviev elude las perspectivas históricas y pisotea las exigencias más elementales de la crítica histórica. P.ej. Solovyov explica pensativamente la doble historia de los primeros capítulos de la Biblia sobre la creación del hombre con las más altas consideraciones filosóficas. "La dualidad de la historia expresa la verdad misma del asunto". Cualquiera que sepa que hay muchas historias dobles en la Biblia y que esto se explica por la historia del texto bíblico no puede evitar sonreír al ver esta profundidad... Si en la filosofía de Soloviev la historia se enrolla como un pergamino, entonces la vida misma se desvanece en ella. Esta es una filosofía ascético-pesimista. Soloviev tiene el ascetismo de una visión abstracta de la vida, el ascetismo de una idea puesta en la explicación del mundo, el ascetismo del pensamiento autocrático, que no conoce ningún secreto y que envuelve sus redes con todos los colores de la vida. Basta mencionar el ascetismo de Solovyov y hacer referencia a su artículo “Sobre el significado del amor” y a su análisis de la vergüenza en “La justificación del bien”. “La condición carnal de reproducción para el hombre es mala; expresa el predominio de un proceso material sin sentido sobre el dominio de sí mismo del espíritu, es una cuestión contraria a la dignidad del hombre, a la muerte del amor y de la vida humana: nuestra actitud moral ante este hecho debe ser decididamente negativa”. Un ascetismo tan vívido no se ve a menudo. Una vez más atestigua que el pensamiento de Solovyov se mueve en la esfera de la oposición extracristiana de carne y espíritu, y no en el campo del absoluto evangélico y la libertad cristiana. Su misticismo es demasiado abstracto, cerebral, no relacionado con los hechos reales de la vida y, por lo tanto, está significativamente inclinado hacia el ascetismo. Demasiado ocupado con pensamientos sobre el origen eterno de la vida y los destinos finales del hombre, no sentía el misterio de la vida misma, cada uno de sus momentos dados, su origen temporal. El pesimismo de Solovyov es igualmente pronunciado. Al evaluar toda la realidad histórica no desde el punto de vista de la libertad cristiana y la necesidad histórico-natural, pronuncia un duro veredicto sobre la historia cristiana: "En realidad, todos los asuntos humanos universales: política, ciencia, arte, economía social, al estar fuera del principio cristiano, en lugar de unir a las personas, las dispersan y dividen, porque todos estos asuntos se rigen por el egoísmo y el beneficio privado, la competencia y la lucha, y dan lugar a la opresión y la violencia. Esta es la realidad, esto es un hecho" 11. Así, dejando de lado la superestructura metafísica, pasamos a esa parte del sistema filosófico de Solovyov, que puede llamarse filosofía de la vida real, en la que establece una síntesis de antinomias reales. Soloviev encuentra en cada persona real la misma dualidad que caracteriza el alma del mundo. Cada ser vivo lleva dentro de sí dos principios: el absoluto y el condicional, siendo su objetivo final la reconciliación de esta dualidad. Así, desde las primeras palabras de la filosofía de vida de Solovyov, queda claro que plantea la cuestión religiosa con total certeza. Es igualmente cierto que la última fórmula de su síntesis, en su contenido general, no deja nada que desear: aparentemente no sacrifica ninguno de los principios fundamentales de la vida humana, quiere una síntesis global, una reconciliación universal. Soloviev muestra con igual perseverancia que el principio absoluto es esencial para la realidad condicionalmente positiva, dándole la más alta santificación, y la realidad condicionalmente positiva constituye el entorno necesario en el que se realiza el absolutismo espiritual. Toda la filosofía de vida de Solovyov representa una fundamentación y revelación constante y consistente de la más alta síntesis religiosa. La clara conciencia de plantear y resolver el problema religioso de la vida confiere a las obras filosóficas y periodísticas de Solovyov un gran valor y un interés inquebrantable. Los polos de la principal oposición que divide nuestras vidas se desintegran en la visión amplia de Solovyov en muchos pares polares, a lo largo de los cuales persigue incansablemente su principio unificador. Absoluto y relativo, perfecto y condicional, personalidad y sociedad, moral y ley, religión y progreso, cristianismo y sociedad, iglesia y Estado: estos son los diversos aspectos desde los cuales revela la síntesis más elevada. La perfección, o la plenitud de la bondad, se expresa en tres tipos: 1) perfección incondicionalmente existente y eternamente válida, en Dios; 2) perfección potencial en la conciencia humana, que contiene la plenitud absoluta del ser como idea, y en la voluntad humana, que la fija como ideal y norma para sí misma; finalmente 3) en la implementación real de la perfección o en el proceso histórico de perfección. Desde el lado del moralismo abstracto, la pregunta está planteada (y predeterminada): ¿por qué se necesita este tercer tipo: la perfección, realizada activamente, por qué se necesita la actividad histórica con sus tareas políticas y culturales? Si tenemos la luz de la verdad y la voluntad pura, ¿de qué más deberíamos preocuparnos? Solovyov responde a esta pregunta con una afirmación decisiva de que el objetivo de la creación histórica es precisamente la justificación final del bien dado en nuestra verdadera conciencia y mejor voluntad; todo el proceso histórico desarrolla condiciones reales bajo las cuales el bien puede convertirse en una propiedad verdaderamente común y sin las cuales no puede realizarse. Todo desarrollo histórico -y no sólo de la humanidad, sino también del mundo físico- es un camino necesario hacia la perfección. Así como el espíritu humano en la naturaleza, para manifestarse realmente, requiere necesariamente el más perfecto de los organismos físicos, así el Espíritu de Dios en la humanidad, o el reino de Dios, para su manifestación real requiere la organización social más perfecta, que se desarrolla a través de la historia mundial. Así como el elemento más simple de este proceso histórico, una persona individual, es más capaz de acción consciente y libre que el elemento más simple de un proceso biológico, una célula orgánica, la creación misma de un cuerpo universal colectivo tiene un carácter más consciente y volitivo en comparación con los procesos orgánicos que determinaron el origen de nuestro ser corporal, aunque aquí no hay una oposición absoluta. Si para la realización de la vida perfecta, o del reino de Dios, sólo se necesitaran dos principios: Dios y el alma humana, que (potencialmente) lo percibe, entonces el reino de Dios podría establecerse con la aparición del primer hombre. ¿Por qué fueron necesarios todos estos largos siglos y milenios de historia humana? Y si este proceso fue necesario, porque el reino de Dios no puede abrirse tanto entre los caníbales salvajes como entre las bestias salvajes, si fue necesario que la humanidad evolucionara de un estado animal, informe y disperso a una cierta organización y unidad, entonces está más claro que el día que este proceso aún no ha terminado y que así como el trabajo histórico fue necesario ayer, así es necesario hoy y será necesario mañana, hasta que se creen todas las condiciones para la realización real y perfecta del reino de Dios... De aquí Soloviev establece la moraleja más importante regla: participar lo más plenamente posible en la obra del propio y general mejoramiento en aras de la revelación final del reino de Dios en el mundo 12. Partiendo del mismo principio, nuestro filósofo define la relación mutua de la personalidad humana, como una forma especial de contenido infinito, y de la sociedad, como el entorno del progreso histórico. La sociedad es una personalidad aumentada o expandida, y la personalidad es una sociedad comprimida o concentrada. Armado contra los extremos del individualismo y el colectivismo, el subjetivismo moral y el realismo social, Solovyov pone fuera de toda duda la verdad de que así como la dignidad de la sociedad humana está determinada por el valor interno de los individuos, el contenido infinito de la personalidad sólo puede realizarse verdaderamente a través de la sociedad, a través de su desarrollo histórico 13 . La verdad del subjetivismo moral es que un estado moral perfecto o absoluto debe ser experimentado, sentido y asimilado internamente por una persona individual, debe convertirse en su propio estado, el contenido de su vida. Pero otra pregunta es: ¿cómo logran los individuos esta perfección moral? ¿Es únicamente a través del trabajo interno de cada uno sobre sí mismo y la proclamación de sus resultados, o con la ayuda de un determinado proceso social que opera no sólo personalmente, sino también colectivamente? Sin duda esto último. Pensar que la mera virtud de algunas de las mejores personas es suficiente para regenerar moralmente a todos los demás significa entrar en el reino donde los bebés nacen de los rosales y donde los mendigos, por falta de pan, comen pasteles dulces. La insuficiencia del bien subjetivo y la necesidad de su encarnación colectiva está demostrada por todo el curso de la historia humana. El bien subjetivo debe ser reabastecido por la organización social de la moralidad. La experiencia muestra claramente que cuando el entorno social no está organizado moralmente, las exigencias subjetivas de bien de uno mismo y de los demás inevitablemente disminuyen. Por lo tanto, la verdadera cuestión no es la moral subjetiva, personal o social, sino sólo la moralidad fuerte o débil, realizada o no. La voluntad moral debe estar determinada a actuar exclusivamente por sí misma; cualquiera de su subordinación a cualquier orden o comando proveniente del exterior viola su autolegitimidad; este es el verdadero comienzo de la autonomía moral, pero cuando se trata de organizar el entorno social de acuerdo con el comienzo del bien incondicional, entonces dicha organización no es una limitación, sino la ejecución de la voluntad moral personal. Pero si el subjetivismo moral está equivocado, al privar a la voluntad moral de formas reales de su implementación en la vida general, entonces también está equivocado el realismo social, según el cual estas instituciones e intereses sociales son de importancia decisiva para la vida en sí mismos, de modo que los principios morales más elevados resultan ser, en el mejor de los casos, sólo medios o instrumentos para proteger estos intereses. Pero, de hecho, no sólo una determinada forma de sociedad, sino también el público como tal no es la definición más elevada e incondicional de una persona. Si se lo definiera esencialmente como un animal social y nada más, entonces el contenido del concepto "hombre" se reduciría extremadamente y, al mismo tiempo, el alcance de este concepto se ampliaría significativamente: la humanidad tendría que incluir algunos animales para los cuales la sociabilidad, como tal, es una característica esencial no menos que para el hombre. Y si, sin embargo, no queremos reconocer su igualdad con nosotros mismos, entonces significa que una persona tiene otro rasgo esencial, independiente de la sociedad, pero que, por el contrario, determina el carácter distintivo de la sociedad humana. Este signo es que toda persona, como tal, es un ser moral, o una persona que, independientemente de su utilidad social, tiene una dignidad incondicional y un derecho incondicional a la existencia y al libre desarrollo de sus poderes positivos. De esto se sigue directamente que ninguna persona, bajo ninguna condición y por ningún motivo, puede ser considerada simplemente un medio para fines ajenos, ni siquiera para el llamado bien común. El derecho de una persona es esencialmente incondicional, mientras que los derechos de la sociedad sobre una persona, por el contrario, están condicionados por el reconocimiento de un derecho personal. Ningún grupo o institución pública tiene derecho a retener por la fuerza a nadie entre sus miembros. El grado de subordinación de una persona a la sociedad debe corresponder al grado de subordinación de la propia sociedad al bien moral. Los individuos individuales, más dotados o más desarrollados que otros, pueden ser portadores de una conciencia social superior, que luego busca encarnarse en nuevas formas y órdenes de vida que le correspondan. La independencia de una persona es la base de la fuerza de una unión social. El principio de la dignidad humana, o la importancia incondicional de cada persona, en virtud del cual la sociedad se define como el consentimiento interno y libre de todos, es la única norma moral 14. Correspondientes a los extremos indicados, los extremos en el campo económico son el anarquismo económico, que niega todos los principios éticos y toda organización en el campo de las relaciones económicas, y el socialismo, que permite una confusión más o menos completa entre las áreas económica y moral. La conciliación de estos extremos en la subordinación del campo económico a los ideales morales. Reconocer en una persona sólo una figura económica: productor, propietario y consumidor de bienes materiales, es un punto de vista falso e inmoral; de la misma manera, la subordinación de los intereses y relaciones materiales en la sociedad humana a algunas leyes económicas especiales que actúan por sí mismas es sólo una ficción de una mala metafísica, que no tiene ni la más mínima base en la realidad. Por tanto, sigue vigente la exigencia general de la razón y de la conciencia, para que el espacio económico quede subordinado a un principio moral superior, para que en su vida económica la sociedad sea una realización organizada del bien. Para una verdadera solución a la llamada cuestión social, es necesario, en primer lugar, reconocer que la norma de las relaciones económicas no reside en ellas mismas, sino que están sujetas a una norma moral general, como un ámbito especial de su aplicación. Si la subordinación del ámbito económico a una norma moral es necesaria para una verdadera solución de la cuestión social, entonces, a la inversa, la conciencia moral sólo puede realizarse plenamente a través de la organización moral de las relaciones económicas. Un sentimiento moral elemental de compasión nos exige alimentar a los hambrientos, dar de beber a los sedientos y calentar el frío, y esta exigencia, por supuesto, no pierde su fuerza cuando estas personas hambrientas y frías se cuentan por millones, y no sólo por unos pocos. Y si yo solo no puedo ayudar a estos millones y, por lo tanto, no estoy obligado, entonces puedo y estoy obligado a ayudarlos junto con otros, mi responsabilidad personal se convierte en colectiva, no en la de otra persona, sino en la mía, más amplia, como participante del todo colectivo y de su tarea común 15. También se está abordando la cuestión de la relación mutua entre la moral y el derecho. Se trata esencialmente de una cuestión sobre la conexión entre la conciencia moral ideal y la vida real; La vitalidad y fecundidad de la conciencia moral misma depende de una comprensión positiva de esta conexión. Entre el bien ideal y la realidad mala existe un área intermedia de derecho y derecho, que sirve para encarnar el bien, limitar y corregir el mal. La ley y su encarnación, el Estado, determinan la organización real de la vida moral en toda la humanidad, y con una actitud negativa hacia la ley como tal, la predicación moral, desprovista de medios y apoyos objetivos en un entorno real ajeno a ella, seguiría siendo, en el mejor de los casos, sólo una charla inocente y ociosa, y la ley misma, por otro lado, con la completa separación de sus conceptos e instituciones formales de sus principios y metas morales, perdería su base incondicional y, en esencia, ya no sería nada diferente de la arbitrariedad. En particular, la importancia del derecho para la moralidad puede mostrarse en la siguiente línea de pensamiento: el principio moral requiere que las personas se mejoren libremente; pero para ello es necesaria la existencia de la sociedad; pero la sociedad no puede existir si todo el que quiera es libre de matar y robar a sus vecinos; En consecuencia, una ley obligatoria, que realmente no permita que la mala voluntad llegue a manifestaciones tan extremas que destruyan la sociedad, es una condición necesaria para la mejora moral y, como tal, es requerida por el propio principio moral, aunque no sea su expresión directa 16. Determinado por el principio moral más elevado, el Estado es la compasión organizada colectivamente. Por lo tanto, es necesario calificar de extremadamente errónea la opinión según la cual el Estado es rechazado en nombre de una moralidad superior. Si reconocemos la compasión en principio, entonces es lógicamente necesario admitir que la organización histórica de las fuerzas y asuntos sociales, que saca la compasión del estado de sentimiento impotente o estrechamente limitado, le da realidad, aplicación y desarrollo generalizados. Si tomo el punto de vista de la lástima, entonces no puedo negar la institución gracias a la cual uno puede realmente sentir lástima, es decir, brindar ayuda y protección en lugar de decenas o, como mucho, cientos de unidades, a decenas y cientos de millones de personas 17. El cristianismo, como “evangelio del reino”, tiene un ideal incondicionalmente elevado, con el requisito de una moralidad absoluta. Pero el cristianismo no es sólo una exigencia absoluta. El verdadero cristianismo es la unidad perfecta de tres fundamentos indisolublemente vinculados: 1) un evento absoluto: la revelación de la personalidad perfecta del Dios-hombre Cristo; 2) una promesa absoluta - coherente con la personalidad perfecta de la sociedad, o el Reino de Dios, y 3) una tarea absoluta - contribuir al cumplimiento de esta promesa mediante la regeneración de todo nuestro entorno personal y social en el espíritu de Cristo. Con el olvido o abandono de uno de estos tres fundamentos, todo se paraliza y pervierte, por lo que, aunque el cristianismo es la revelación incondicional y final de la verdad, el desarrollo moral de la humanidad, así como su historia externa, no cesó después de la aparición de Cristo. Lo que se ha hecho realidad y lo que se ha prometido se encuentran firmemente dentro de los límites de la eternidad y no dependen de nosotros. Pero la tarea del presente está en nuestras manos; nosotros mismos debemos actuar por la regeneración moral de nuestras vidas. Conectada con esta tarea general está la tarea especial de la filosofía moral; tiene que determinar y aclarar, en las condiciones de la realidad histórica, la relación adecuada entre todos los elementos y áreas básicos del todo social personal según su forma final 18. De aquí se sigue lógicamente que el desarrollo está esencialmente incluido en el concepto de iglesia. El verdadero concepto de iglesia está guiado por la regla general del razonamiento religioso: distinguir en la unidad, evitando uniformemente la confusión y la división. Por tanto, es necesario distinguir, pero no separar, los principios divinos y humanos en la iglesia. No conocemos en la iglesia ninguna fuerza humana, personal o popular, desnuda de lo Divino. Esas fuerzas pueden operar donde quieran: en la política mundana, en el mercado, en el teatro, pero no tienen lugar en la iglesia. Por otra parte, las fuerzas divinas, actuando en la Iglesia, siempre han estado y están combinadas con la naturaleza y la voluntad humana, y siempre han estado y están revestidas de elementos humanos. En la Iglesia no hay ni una Divinidad separada ni una humanidad separada, sino sólo su unión inseparable e infundida, que también forma el ser teantrópico especial de la Iglesia, igualmente permanente, pero manifestado de manera diferente en estos dos lados de su existencia. De ahí la ley general de vida para la iglesia. Si la Divinidad misma es absolutamente inmutable, si la humanidad misma está sujeta a cambios aleatorios, entonces Dios-Humanidad se desarrolla correctamente, es decir, manteniendo inalteradas su esencia y sus formas básicas, crece no sólo en volumen externo, sino también en la plenitud y perfección interna de sus manifestaciones en todas las esferas de su existencia 19 . El cristianismo, como encarnación de un ideal moral absoluto, es tan universal como el principio moral mismo. La universalidad del cristianismo se expresa en la ausencia de barreras externas, nacionales, confesionales y de otro tipo, pero aún más en la ausencia de limitaciones internas: para ser verdaderamente universal, la religión no debe separarse de la ilustración mental, de la ciencia, del progreso social y político. Una religión que teme todo esto evidentemente ni siquiera cree en sus propias fuerzas; está internamente imbuido de incredulidad y, con su pretensión de monopolio de una norma moral para la sociedad, carece de la condición moral más elemental: la sinceridad 20. Los demonios creen y siguen siendo demonios porque no confían en Dios y no esperan su salvación y reunificación con el reino de Dios. Mucha gente tiene una fe similar, creyendo que entre el reino de Dios y nuestro mundo humano hay una distancia infinita y un abismo infranqueable, afirmando que la vida divina y nuestra vida humana corren paralelas y nunca podrán encontrarse. En tal fe, demoníaca en su desesperanza, se basan todas las mentiras y todas las contradicciones de este siglo, tales como: la división entre religión y vida, entre iglesia y Estado, entre ciencia espiritual y secular, en una palabra, la separación de todo lo que sólo debe distinguirse en la unidad 21. Dado que el advenimiento del reino de Dios no es un Deus ex machina, sino que está condicionado por un proceso teantrópico histórico mundial en el que Dios actúa sólo en conjunción con el hombre y a través del hombre, debemos reconocer como una burda falsificación del cristianismo una visión según la cual el hombre sólo tiene un papel puramente pasivo en la obra de Dios. Pero, de hecho, el cristianismo consiste sólo en esto: que la obra de Dios se ha convertido al mismo tiempo en una obra completamente humana. Esta solidaridad divino-humana es el reino de Dios, y sólo llega en la medida en que se realiza... Sólo la idea cristiana del reino de Dios, revelada consistentemente en la vida de la humanidad, da el sentido a la historia y define el verdadero concepto de progreso. El cristianismo da a la humanidad no sólo el ideal de la perfección absoluta, sino también el camino para alcanzar este ideal; por lo tanto, es esencialmente progresista. Sobre la base de la religión cristiana, ni la preservación ni la destrucción de ningún orden mundano en sí mismo puede interesarnos. Si nos preocupamos por la causa del reino de Dios, entonces debemos aceptar lo que sirve dignamente a esta causa y rechazar lo que es contrario a ella; no debemos preocuparnos de preservar y fortalecer a toda costa estos grupos y formas sociales en la humanidad mundana, sino, al contrario, de su renacimiento y transformación en el espíritu cristiano, de su verdadera introducción en la esfera del reino de Dios. La idea del reino de Dios lleva necesariamente al cristiano consciente y sincero a la obligación de actuar - dentro de los límites de su vocación - por la realización de los principios cristianos en la vida colectiva de la humanidad, por la transformación en el espíritu de la verdad suprema de todas nuestras formas y relaciones sociales - es decir, nos lleva a la política cristiana. Del hecho de que el reino de Cristo no es de este mundo, de ninguna manera se sigue que no pueda actuar en el mundo, tomar posesión y gobernar el mundo; por el contrario, precisamente del hecho de que el reino de Cristo no es del mundo, sino de arriba, se deduce que tiene derecho a gobernar y gobernar el mundo. Una de dos cosas: o las sociedades que se llaman cristianas deben renunciar a este nombre, o deben reconocer su deber de coordinar todas sus relaciones políticas y sociales con los principios cristianos, es decir, de introducirlas en la esfera del reino de Dios; y en esto consiste la verdadera política cristiana. Si todas las formas políticas y sociales fueran ajenas o incluso contrarias al cristianismo, entonces se seguiría directamente que los verdaderos cristianos deben vivir fuera de todas las formas políticas y sociales. Pero esto es claramente absurdo. Y si, por un lado, es imposible abolir las formas de vida sociales y políticas (lo que equivaldría a la abolición del hombre mismo, como ser social y político), y, por otro lado, es indudable que estas formas en su realidad dada están lejos de corresponder a los principios cristianos, están lejos de ser introducidas en el reino de Dios, entonces la tarea de la política cristiana se deriva directamente de esto: mejorar, elevar estas formas, transformarlas en el reino de Dios 22. El defecto de la cosmovisión medieval, que la puso en directa contradicción con el fundamento mismo del cristianismo, fue su espiritualismo unilateral 23. Por el contrario, una verdadera comprensión del cristianismo requiere la existencia de una familia cristiana, una sociedad cristiana, un pueblo cristiano, un estado cristiano, un ejército cristiano, etc. La principal convicción de Solovyov era aplicar los principios de la verdadera religión a todas las relaciones sociales e internacionales, para resolver todas las cuestiones importantes de la vida social y política de manera cristiana 24 . En particular, actuó basándose en esta convicción en sus polémicas ampliamente escenificadas, inusualmente brillantes y victoriosas sobre la cuestión nacional. Aquí, como en otras cuestiones, reflejó dos extremos: el cosmopolitismo y el nacionalismo (adoptado por el eslavofilismo), y los contrastó con el servicio nacional a la idea cristiana. Tanto para una persona cristiana como para un pueblo cristiano, hace de este un deber directo e indispensable el servicio humilde y desinteresado a los demás pueblos 25. Para Solovyov, todas las cuestiones sobre la relación de la religión verdadera, es decir, la religión cristiana, como expresión de un principio moral absoluto, con el principio social condicional, se ven coronadas por la cuestión de la relación de la Iglesia con el Estado: es en esta última cuestión donde aparece la tarea más específica y responsable del cristiano y del pueblo cristiano. La conexión general entre derecho y moralidad permite hablar de un estado cristiano. Pero, de hecho, el Estado se vuelve cristiano no por el mero hecho de que es una piedad organizada, sino por el hecho de que desde un punto de vista cristiano, el Estado, como parte de la organización de la humanidad colectiva, está determinado por otra parte superior: la iglesia, de la cual recibe su santificación y finalidad final; sirve indirectamente en su esfera mundana y con sus medios al objetivo absoluto que la iglesia se fija directamente: la preparación de la humanidad y de toda la tierra para el reino de Dios. Soloviev está firmemente en contra de la separación de la Iglesia y el Estado. La iglesia tiene la máxima autoridad espiritual, que denota la dirección general de la buena voluntad de la humanidad y su objetivo final, y el estado tiene pleno poder para coordinar los intereses mundanos con esta voluntad. Sin una conexión con el Estado, la Iglesia no tendría un arma real para actuar en el mundo, y sin una conexión con la Iglesia, el Estado no tendría los objetivos más elevados que lo justifiquen 26. La cuestión de la relación de la Iglesia con el Estado en la cosmovisión de Solovyov está relacionada con su idea favorita del triple ministerio: sacerdotal, real y profético. Esta es, en su parte fundamental, la filosofía de vida de Solovyov. Contiene mucha verdad indudable junto con pensamientos sorprendentemente débiles generados por el espíritu de un sistema abstracto. Debemos señalar el punto a partir del cual comienza en esta filosofía el giro de la verdad viva a la unilateralidad del pensamiento abstracto. Empecemos por los pisos superiores de este grandioso proyecto de construcción. Con la primera entrada a estos pisos nos encontramos con la señal más innegable de que aquí no todo va bien. En cuanto a la cuestión de la relación entre el Estado y la Iglesia, entre el poder del Estado y el poder de la Iglesia, una cuestión que es la más concreta y viva, de la que con razón esperaríamos una fórmula estricta, una precisión programática, las opiniones de Solovyov contienen ideas contradictorias. Da tres respuestas a esta pregunta, cada una de las cuales excluye a una de las otras dos. En primer lugar, expresa la idea de que, desde un punto de vista cristiano, “el poder estatal supremo no es más que una delegación del poder divino-humano verdaderamente absoluto de Cristo 27. De ello se deduce que el poder secular debe estar subordinado al poder eclesiástico: “Si existe en la tierra una unión especial sucesiva de los siervos de Dios por excelencia, si hay en la tierra un poder especial al que se le han concedido poderes extraordinarios desde arriba y se le ha prometido una ayuda extraordinaria para la dirección y gestión de la humanidad cristiana, entonces sin duda todos los demás Los poderes y principios del mundo y todas las fuerzas de la sociedad deben estar subordinados a este poder sagrado y directamente divino. Si la iglesia es verdaderamente el reino emergente de Dios en la tierra, entonces todas las demás fuerzas y autoridades sociales deben ser sus instrumentos”. Sin embargo, de esto no se sigue de ninguna manera que "los representantes especiales de los intereses espirituales se hagan cargo de los asuntos mundanos, que el poder espiritual asuma funciones estatales, así como del deber de subordinar la vida física de una persona a su voluntad racional no se sigue que nuestra voluntad racional pueda producir procesos fisiológicos: además de la guía general de la mente, estos procesos obedecen a sus propias leyes y motores especiales, más allá de la jurisdicción de la razón. La máxima autoridad en cualquier asunto y la gestión material de este asunto son dos cosas completamente diferentes 28. En segundo lugar, Soloviev sostiene que “la esencia del verdadero cristianismo es el renacimiento de la humanidad y del mundo en el espíritu de Cristo, la transformación del reino del mundo en el reino de Dios” 29. Lo que dijo en otro lugar de que “la política secular debe subordinarse a la política de la iglesia, pero no mediante la asimilación de la iglesia al Estado, sino mediante la asimilación gradual del Estado a la Iglesia”, se expresaría mejor de esta manera: el poder del Estado debe subordinarse al poder de la Iglesia con el objetivo de que el Estado gradualmente se vuelve como la iglesia. En cualquier caso, “la realidad mundana debe ser recreada a imagen de la Iglesia” 30. En tercer lugar, nos encontramos con la idea de la heterogeneidad de las áreas de la Iglesia y el Estado. "Dado que el máximo poder espiritual y el máximo poder secular son esencialmente heterogéneos y tienen sus propias áreas especiales, su coexistencia de ninguna manera viola su independencia y no crea un poder dual. No existe una base legal fundamental para el choque y la confrontación entre estos dos poderes" 31. Entre la segunda idea de la transformación del reino del mundo en el reino de Dios, de la asimilación del Estado a la Iglesia, y la tercera idea de la heterogeneidad de los ámbitos de la Iglesia y el Estado, existe una contradicción radical y sorprendente. En la primera idea de la subordinación de la vida estatal al poder de la iglesia hay elementos tanto de la segunda idea, según la cual el poder estatal es sólo un instrumento de la iglesia, como de la tercera idea de la heterogeneidad de las esferas, pero esto se explica por el hecho de que aquí, por un lado, la conocida iglesia pensaba en el renacimiento lleno de gracia del reino mundano y la vida natural en su esencia, un pensamiento que ya no da lugar a una analogía entre la acción llena de gracia de la iglesia y la actitud de la mente. Respecto a los procesos fisiológicos, en cambio, no se sustenta aquí la idea de la heterogeneidad de las áreas de la razón y la fisiológica. Estrictamente hablando, en la vida físico-mental, o se manifiesta el dominio de la mente sobre el cuerpo, y es necesario comprender solo las relaciones externas del cuerpo, pero no la vida fisiológica, que está sujeta a sus propias leyes, ya que depende de la mente si alabamos a Dios con la lengua o maldecimos a las personas, si matamos con las manos o hacemos el bien, pero la fisiología no se ve afectada por este dominio de la mente, o la unidad de la vida físico-mental se revela con una heterogeneidad significativa de lo mental. y fisiológico, pero en este caso ya no se puede hablar del predominio de la razón; No se puede llamar a la fisiología un instrumento del espíritu. Hablar de la subordinación de la vida estatal a la autoridad de la iglesia en nombre de comparar el Estado con la Iglesia y señalar la analogía de la relación de la mente con la fisiología, que está sujeta a sus propias leyes, es cuando menos extraño. Para decirlo de otra manera, la primera idea de Solovyov contradice tanto la segunda (por analogía utilizada) como la tercera. Una contradicción tan flagrante en palabras de un filósofo, que suele deleitar a los lectores con la claridad cristalina de sus pensamientos, es bastante elocuente. El tercer punto de vista se adhiere plenamente al punto de vista del Evangelio sobre la actitud de Dios hacia el César; el segundo corresponde al concepto dogmático eclesiástico del renacimiento ascético y lleno de gracia del mundo; la primera presentación es la más superficial, feuilleton, eclesiástica y política. Solovyov abandona de paso la segunda y la tercera idea, pero su alma se aferra a la primera. Soloviev dice de sí mismo que fue metafísico y publicista 32. Tanto la metafísica como el periodismo no favorecen una actitud religiosa hacia los fenómenos de la vida: la primera es demasiado abstracta para ello, la segunda es demasiado superficial. Soloviev era el más magnífico de los publicistas, pero todavía tenía los defectos de un publicista. Para una actitud religiosa ante la vida, los enfrentamientos superficiales entre las autoridades de la Iglesia y el Estado no tienen ninguna importancia, porque ocurren en las profundidades subterráneas; para un pensador religioso, las cuestiones de la política eclesiástica no son interesantes, pero para un publicista son cuestiones de vital importancia. Naturalmente, a muchos se les ocurrirá que, aparentemente, los fundamentos del reino de Dios y la teocracia, de los que procede Solovyov, son la esencia del evangelio. De hecho, en opinión de Soloviev, el concepto del reino de Dios no es en absoluto un concepto evangélico, sino filosófico y humanista: para él, el portador del reino de Dios es toda la humanidad 33 y, por lo tanto, el camino de la unificación cultural de todos los pueblos, desde su punto de vista, es un camino directo a la realización del reino de Dios. Esta idea está más cerca de la filosofía de Auguste Comte que del evangelio. Debo limitarme a esta simple indicación, asumiendo esta presentación de la enseñanza del Evangelio, pero para cualquiera que esté familiarizado con el Evangelio mis palabras son bastante comprensibles. Por otro lado, la idea de teocracia es una idea, verdadera, religiosa, pero precristiana, judía, rechazada por el evangelio. La idea teocrática judía está esencialmente limitada desde el punto de vista religioso, ya que está indisolublemente ligada al concepto de la elección de Dios por parte del pueblo. Por supuesto, en la predicación de los profetas judíos hay una tendencia innegable hacia el universalismo, plenamente realizada en el evangelio, pero este universalismo judío potencial está relacionado con el teocratismo judío como un embrión está relacionado con una cáscara: cuando el embrión madura, la cáscara necesariamente estalla. Soloviev se aferra a la idea de teocracia, pero quiere llenarla de contenido humanista y universal: una empresa que está fundamentalmente condenada al completo fracaso y lanza a nuestro filósofo, como un péndulo, desde el extremo del universalismo humanista al extremo del teocratismo religiosamente limitado. Como filósofo y publicista religioso, ambos extremos le son igualmente queridos y lo distraen igualmente de la idea evangélica de esferas heterogéneas. Las limitaciones de la idea teocrática de Soloviev son demasiado conocidas para detenerse en ellas durante mucho tiempo: dijo que la Iglesia “no es en absoluto indiferente a tal o cual forma de gobierno; valora el principio del rey cristiano”, que “un verdadero profeta, tanto cristiano como judío, no se rebela contra el poder real, sino que se aferra a él”, habló de las ventajas estatales de la iglesia dominante, habló de la independencia del zar autocrático ortodoxo de los elementos impíos de la sociedad moderna. 34, fue tímido en sus juicios sobre el movimiento de liberación, 35, negó la peculiaridad e independencia de la esfera económica de las relaciones, 36, etc. Los admiradores de Solovyov, explicando y excusando de muchas maneras la "debilidad" de su filosofía en estos puntos, insisten en la ausencia de una conexión orgánica entre ellos y su enseñanza general. No creo que tal actitud hacia la memoria de un filósofo sea una cuestión de reflexión seria. Amicus Platón, sed magis arnica veritas. Llamaremos a los objetos por sus nombres propios. Sólo hace falta evaluar adecuadamente esta “debilidad” e indicar sus raíces. La idea de teocracia, una de las principales en la cosmovisión de Solovyov, limitada en su esencia, requería este sacrificio. Cabe enfatizar una vez más que Solovyov precisamente no pudo resistir la idea de una vida mundana, inspirada en la analogía de los procesos fisiológicos, obedeciendo a sus propias leyes y motores especiales. Sin embargo, evitaremos la necesidad de este sacrificio inútil sólo si reconocemos esta idea, si reconocemos que desde un punto de vista religioso no existe un valor independiente de una u otra forma de gobierno, pero existen leyes en diferentes áreas de la vida mundana. Si la idea limitada de teocracia fue la verdadera razón de la "debilidad" de las opiniones políticas de Solovyov, entonces su universalismo humanista sirvió como una débil cobertura para su cobertura pseudocristiana de las cuestiones de la vida. Solovyov repite incansablemente que la familia, la sociedad, el pueblo y el Estado deben servir a los objetivos cristianos, que el máximo liderazgo de las ideas religiosas y morales es el único principio determinante de las relaciones internacionales, la política estatal y las tareas económicas familiares y sociales. Cómo la familia, la sociedad, las personas y el Estado podrían servir al cristianismo es una cuestión de fascinante interés, pero que no admite en absoluto una respuesta positiva. Si Soloviev le responde positivamente y con apresurada confianza en sí mismo, entonces sólo podría hacerlo porque reemplazó los objetivos cristianos con tareas culturales generales. Ya lo mencioné. que su idea del reino de Dios no es específicamente evangélica, sino humanista y universal. Esta idea ahora puede desarrollarse y confirmarse. “Reconociendo que el objetivo final de la histeria”, escribe Soloviev, “es la plena realización del ideal cristiano en la vida de toda la humanidad, la realización de la verdad y el amor, o la libre solidaridad de todas las fuerzas y elementos positivos del universo, entendemos el desarrollo integral de la cultura como un medio general y necesario para este objetivo, porque esta cultura en su progreso gradual destruye todas las particiones hostiles y separaciones exclusivas entre las diferentes partes de la humanidad y el mundo y se esfuerza por unir todos los grupos naturales y sociales en uno infinitamente diverso. en composición, sino una familia moralmente solidaria. No oponemos la iluminación humana a la fe religiosa, pero creemos que tal iluminación es necesaria para la fe misma. El objetivo inmediato del proceso histórico y de nuestra actividad social es el pleno desarrollo y difusión de la cultura humana, que constituye un elemento necesario del cristianismo mismo, como religión divino-humana. Podemos y debemos trabajar juntos en esta tarea inmediata y urgente, a pesar de cualquier diferencia en opiniones personales sobre el objetivo futuro y final de la historia. Desde el punto de vista moral, tal trabajo cultural no es más que la ayuda más convenientemente organizada a nuestros vecinos, en conjunto, y dicha ayuda, de acuerdo con la ley moral general, es obligatoria para todos, ya sea cristiano de fe o simplemente humanista, siempre que reconozca sus obligaciones morales para con la humanidad. En el sentido de las tareas y resultados del trabajo histórico, existe sólo una cultura humana universal para todos los pueblos, como una verdad para todos, una justicia, una Divinidad 37 - una cultura cristiana universal 38. En el campo de los preceptos morales o normas de actividad, no existe ningún principio específicamente ortodoxo. Por voluntad de Dios, a todas las confesiones y a todos los pueblos se prescribe una verdad en sus dos grados: como ley de justicia y como mandamiento de perfección. El segundo presupone el primero, y sólo el primero, es decir. la ley de la justicia es incondicionalmente obligatoria: siempre, en todas partes y en todo. Por lo tanto, él es el único y puede ser una guía moral para el Estado, cuyo ámbito no va más allá de los límites de lo obligatorio” 39. Entonces, cuando Solovyov dice que “la tarea de Rusia es una tarea cristiana, y la política rusa debe ser política cristiana” 40, esto no significa más que Rusia debe seguir el camino de la cultura humana universal 41. El servicio de la familia, la sociedad, el pueblo y el Estado a los objetivos cristianos coincide con el beneficio propio de la familia, la sociedad, "La bancarrota moral del nacionalismo (pensar groseramente sólo en los beneficios materiales de su pueblo) es expuesta por la historia, que atestigua en voz alta que los pueblos prosperaron y se exaltaron sólo cuando no se sirvieron a sí mismos como un fin en sí mismos, sino como el bien ideal más elevado y universal... La historia de todos los pueblos, antiguos y nuevos, que tuvieron una influencia directa en el destino de la humanidad, nos dice lo mismo. Todos ellos, en las épocas de su apogeo y grandeza, creyeron en su significado, afirmaron su nacionalidad no en sí misma, tomada en abstracto, sino en algo universal, supernacional, en lo que creían, en lo que servían y en lo que realizaban en su creatividad: nacional en fuente y métodos de expresión, pero completamente universal en contenido o resultados objetivos... Si el pueblo mismo, con su verdadera creatividad y autoconciencia, se afirma en lo universal, en aquello que importa a todos, o en lo que es solidario con todos, Entonces, ¿cómo puede un verdadero patriota, en aras del supuesto “bien” de su pueblo, romper la solidaridad con los demás, odiar o despreciar a los extranjeros? Si el pueblo mismo ve su verdadero bien en el bien de todos, ¿cómo puede entonces el patriotismo situar el bien de su pueblo como algo separado y opuesto a todo lo demás" 42? Está muy claro de qué habla Solovyov, y es muy seguro que la verdad está de su lado, a menos que demos arbitrariamente a sus palabras un significado que les es ajeno. Habla de ideales humanos universales y ve el verdadero amor por la familia, el pueblo y el Estado al guiar a cada uno de estos grupos por el amplio camino de la unificación con otros grupos y el avance por el camino del progreso humano universal. Ante esta posición del filósofo, el eslavofilismo y cualquier chovinismo patriótico resultan completamente impotentes. Pero hay que tener presente que este camino de unificación cultural no tiene un solo rasgo de servicio y abnegación específicamente cristiano. Y para pisotear el chovinismo patriótico, no hay absolutamente ninguna necesidad de recurrir al evangelio. “La inhumanidad en las relaciones internacionales y sociales, la política del canibalismo” 43: todo esto es peligroso no sólo para la moralidad más elevada, sino que es directamente perjudicial para el bienestar y el éxito cultural de un determinado grupo social. Y todo esto es expulsado de la moral familiar, popular y estatal no por la predicación especial del cristianismo, sino por el curso natural del desarrollo, así como la aparición de Shakespeare, Byron, Lessing, Kant se debe a la creatividad supervolitiva del espíritu del pueblo, pero no a principios y esfuerzos conscientes. Llamar a estos ideales de la cultura humana universal, a esta cuestión de beneficio natural, a esta creatividad supervolitiva, con el nombre de abnegación cristiana, significa confundir cosas completamente diferentes. Soloviev escribe: "El autosacrificio personal, la victoria sobre el egoísmo, no es la destrucción del ego mismo, de la personalidad misma, sino, por el contrario, es la elevación de este ego al nivel más alto de existencia. Lo mismo se aplica a las personas: al rechazar el nacionalismo excluyente, no sólo no pierden su vida independiente, sino que sólo aquí reciben su verdadera tarea en la vida" 45. Pero estas son precisamente dos cosas que son completamente diferentes. Cuando el evangelio habla de cómo una persona que ha perdido su alma (vida) en el autosacrificio puede preservarla, entonces, por supuesto, la preservación del alma individual para la vida eterna, por supuesto, en pocas palabras, la salvación del hombre para el reino de los cielos. De ninguna manera es posible aplicar la misma idea a los grupos familiares, nacionales y estatales, ya que no hay razón para pensar en la preservación de estas uniones en el reino celestial (cf. Mateo XXII, 30) y la recompensa por las hazañas colectivas sólo puede prometerse en forma de prosperidad terrenal y prosperidad 46. En otras palabras, los beneficios de la vida espiritual absoluta son accesibles exclusivamente a la sensación interior personal - y aquí yace un abismo impenetrable que separa al individuo de la familia y del pueblo en términos religiosos. Cualquier cosa que diga Solovyov sobre la conexión natural e histórica del individuo con la sociedad, todo esto es válido sólo contra los extremos del individualismo filosófico abstracto o el subjetivismo ingenuo, pero de ninguna manera va contra la más alta creatividad espiritual y personal, religiosa y moral: él mismo revela perspicazmente la idea de que una persona moral, debido a su deseo de un bien incondicional, supera esta forma limitada de contenido moral encarnado en la sociedad y comienza a relacionarse negativamente con ella 47 . La inextricable conexión natural e histórica entre el individuo y la sociedad se reconcilia plenamente con su oposición decisiva desde el punto de vista de la vida absoluta. El portador del contenido absoluto, o de la vida eterna, que llena la fórmula evangélica del reino de Dios, sólo puede ser una persona. Y el sujeto de la abnegación específicamente cristiana sólo puede ser un individuo, pero no una familia, ni un pueblo, ni un Estado. Sólo una persona (en una cierta altura de autoconciencia) puede, en la abnegación del amor cristiano, olvidarse decididamente de sí mismo, vivir sólo para los demás, sacrificar su propia vida y, al mismo tiempo, no perder su valor interior, "encontrarse" a sí mismo para la vida eterna. Tal abnegación para la familia, el pueblo y el Estado es ciertamente imposible, porque la esencia interna de estas uniones es un cierto egoísmo y sólo este egoísmo puede inspirar a estos grupos a realizar hazañas, mantenerlos en la cima de la dignidad y el bienestar. P.ej. familia: para cualquiera que no flota en los reinos de la fantasía trascendental y no se fija metas inimaginables para el matrimonio, es obvio que toda la calidez en la que nacen y crecen los niños es el más santo de los santos de nuestro mundo; toda la calidez de la familia es egoísta. Y tenga en cuenta que desde el punto de vista del individuo, con cierta vocación, el egoísmo familiar puede considerarse limitado en el sentido reprensible de la palabra: pero desde el punto de vista de las relaciones mutuas de las familias, no hay nada injusto o reprensible en el egoísmo familiar: a cada familia se le reconoce el derecho de calentarse con su calor. El verdadero significado de los discursos sobre la abnegación familiar sólo puede estar en la destrucción de la familia, de las esposas y los hijos comunes; si esto será mejor para el mundo es otra cuestión. Mientras exista la familia, existirá y se desarrollará sólo a través de su egoísmo, ante cuya fuerza los discursos sobre la abnegación se convertirán en una red de sueños. Del mismo modo, el pueblo y el Estado sólo son fuertes en su conciencia de sí mismos y en su orgullo. Y en relación con ellos importa este dilema: o egoísmo o destrucción (por supuesto, más posible e incluso deseable en la cuestión del Estado que en la cuestión de la familia). Y esos ejemplos de abnegación nacional y estatal que se indican no van en absoluto más allá de los límites del egoísmo: solo prueban que el egoísmo puede ser irrazonable, la autoconciencia puede ser pretenciosa y el egoísmo puede ser razonable, pero sigue siendo indudable que, al inspirar actos heroicos, el poder de la familia, la nación y el Estado es esencialmente egoísta. Y desde un punto de vista humano universal, esta fuerza es beneficiosa. Y la familia y el pueblo sólo pueden servir al cristianismo a su manera, sólo en su propio camino, sólo persiguiendo sus propios intereses, racionalmente entendidos, sólo avanzando hacia los ideales humanos universales. La personalidad cristiana no debe desaparecer ni en el Estado, ni en el pueblo, ni en la familia, pero el cristianismo sólo necesita una familia egoísta (y el pueblo y el Estado). El cristianismo personal y la cultura familiar-nacional-estado son esferas heterogéneas. No es mi tarea en este momento revelar la idea positivamente evangélica de las diversas esferas de la vida. Sólo quiero mostrar que el abandono de esta idea implica concesiones forzadas que arrojan una sombra sospechosa sobre toda la cosmovisión. De hecho, hay que evaluar adecuadamente esta afirmación de Solovyov de que no existe un principio específicamente cristiano para la vida nacional, estatal y familiar, que las tareas culturales inmediatas son las mismas para un cristiano creyente y un simple humanista. Personalmente estoy de acuerdo con esto, es exactamente mi idea y me alegro de encontrar apoyo en las palabras de Solovyov. Pero no hay duda de que Soloviev expresa esta verdad en contra de su voluntad, sin darse cuenta ni evaluar plenamente sus palabras. De hecho, entre estos dos pensamientos de que, por un lado, todas las cuestiones familiares, sociales, nacionales y estatales deben resolverse de manera cristiana, desde un punto de vista religioso, y que, por otro lado, no existe una solución específicamente cristiana para estos problemas, que el ámbito de estos problemas es un ámbito universal, cultural y humanista, entre estos dos pensamientos hay un abismo impenetrable. Después de todo, éste es el dilema más decisivo: o es posible un mismo punto de vista cristiano tanto sobre la vida personal como sobre las formas familia-estado-nacional, o las esferas personal-religiosa y cultural-humanística (familia-estado-nacional) son esferas heterogéneas... Sin embargo, este punto es el más tentador para el pensamiento humanista y mundano. Muchos pensarán: ¿qué pasa? ¿Qué hay de malo en reconocer que las esferas cristiana y cultural general coinciden? Desde un punto de vista mundano y humanista, esto no tiene nada de malo, pero la absorción de la cosmovisión cristiana-religiosa por la cosmovisión mundial-cultural ciertamente no puede considerarse un asunto indiferente desde un punto de vista religioso-cristiano. Después de todo, esto significaría en cualquier caso que el cristianismo se suaviza, se iguala con el mundo universal, se funde en él, pero ¿qué posibilidad queda en este caso de hablar de una cosmovisión religioso-cristiana? ¿Y en qué posición se encuentra la filosofía de Solovyov, que desde el principio hizo del pensamiento cristiano su rasgo distintivo? La esencia de la cuestión es que es posible salvar tanto el principio religioso-cristiano como el principio sociocultural sólo reconociendo la heterogeneidad de la esfera personal, como religiosa-cristiana, y la esfera familiar-nacional-estatal, como cultural-humanística. De lo contrario, es inevitable un suavizamiento del principio cristiano y una confusión de diferentes principios, fluctuaciones entre ellos. Para mí lo más importante ahora es constatar esta inevitabilidad de la filosofía de Solovyov. Así Solovyov suaviza y humaniza el evangelio, demostrando una y otra vez que su pensamiento se mueve sobre una base filosófico-humanista, y no religiosa-cristiana. Habla del mandamiento del evangelio, del odio a los propios. "Al prescribir amar a todos, incluso a nuestros enemigos, el evangelio, por supuesto, no puede excluir a nuestro prójimo y a nuestra familia de este amor verdadero. Sin embargo, se dice directamente: "a menos que alguien odie". Esto significa que existe un tipo de odio que no contradice el amor verdadero, sino que, por el contrario, es requerido por él. Esto significa que también existe un amor aparente que contradice el amor verdadero; Necesitas renunciar a este falso amor; en este sentido, debes odiarte no sólo a ti mismo, sino también a tu familia, a todos tus seres queridos y a tu gente. Es este odio verdadero, que suprime el amor falso, el apego falso y ciego al ser amado; es esa abnegación, no sólo personal, sino también familiar, tribal y nacional, que se proclama en el Nuevo Testamento. El “odio” del Evangelio no contradice el amor verdadero, sino que es su manifestación necesaria. Al renunciar a nuestros apegos exclusivos para seguir a Cristo, para participar en su obra, la obra de la salvación universal, contribuimos así al verdadero bien de nuestra familia y de nuestro pueblo", 48, etc. Estos razonamientos de Soloviev deben llamarse francamente patéticos. Cristo exigió a sus discípulos que renunciaran no sólo al apego ciego y falso a los suyos, sino también a todo amor natural, y exigió este odio a los demás no por el verdadero bien de la familia y del pueblo, sino únicamente por el bien de del evangelio, por amor de Él mismo: “He venido a dividir al hombre con su padre, a la hija con su madre, y a la nuera con su suegra. Y los enemigos del hombre son los de su propia casa. El que ama a su padre o a su madre más que a Mí, no es digno de Mí... El que pierde su alma por Mi, la salvará" (Mat. X, 35 – 39). Aquí no hay una sola palabra sobre el bien de la familia o del pueblo, así como sobre la abnegación de la familia o del pueblo; toda la conversación trata sólo de la relación de una persona con Cristo, y se le exige que por Cristo "renuncia a todo" de sí mismo (Lucas XIV, 33). Sin duda, existe un amor falso por el propio y el amor verdadero, y para aquellos que no han pasado del amor falso al amor verdadero, la cuestión cristiana aún no se ha planteado, así como la cuestión moral aún no se plantea ante aquellos que no han aprendido a cumplir con los deberes legales. La explicación de estas verdades fundamentales de la moralidad filosófica universal, contra las cuales también peca el falso cristianismo en forma de apego ciego a su propia religión, a la religión de su pueblo, constituye un mérito inestimable de Solovyov. Pero reemplazar el amor falso por el amor verdadero no resuelve la cuestión cristiana; sólo entonces surge. Por amor de Cristo hay que sacrificar no sólo la mentira, sino también la verdad misma del amor natural, el bien mismo de la vida nacional y familiar; hay que sacrificar el amor por los propios, no porque sea falso, sino porque por Cristo hay que sacrificar todo bien terrenal, todo lo querido. Se puede llamar a este autosacrificio el mayor absurdo, una cuestión completamente inútil para la vida humana, pero el cristianismo sólo está en este autosacrificio, sólo en él tiene su propio rasgo distintivo, sólo en él se justifica el sacrificio del unigénito Hijo de Dios, y si toda la cuestión religiosa estuviera en la unificación cultural de familias y pueblos, en la diferencia entre nacionalismo y nacionalidad, entonces la filosofía del publicista de Moscú sería suficiente para salvar al mundo... Al recortar el cristianismo en su raíz evangélica, en la cuestión principal del sacrificio personal del amor, Solovyov ya no puede escapar de las cadenas de las convenciones terrenales y las predilecciones humanas en los asuntos nacionales. Trazando magistralmente la línea entre el nacionalismo ciego y el patriotismo racional, no puede hacer realidad sus pretensiones de una actitud cristiana hacia la nacionalidad. Escribe: "Habiendo superado con voluntad moral la enemistad nacional sin sentido e ignorante, empezamos a conocer y apreciar las nacionalidades extranjeras, empezamos a gustarnos. Pero este "amor de aprobación" no puede ser idéntico al que sentimos por nuestro pueblo, así como el amor más sincero al prójimo (según el mandamiento del Evangelio), éticamente igual al amor a uno mismo, nunca puede ser psicológicamente el mismo con él. Para uno mismo, así como para su pueblo, la primacía invariable del comienzo El punto permanece” 49. Así, el empleado liberal de Vestnik Evropy deja un resquicio en su amplio cristianismo para encubrir el patriotismo: un cristiano, igual en todo a un humanista, no sacrificará ni a su familia, ni a su pueblo, ni a su Estado. Y que esta “primacía del punto de partida” no son palabras vacías, lo demuestra el razonamiento de Soloviev sobre la guerra: justificando la guerra en el pasado con sólidas consideraciones históricas, “no es indiferente” a la victoria en las guerras futuras 50... Todo esto es absolutamente cierto desde un punto de vista histórico-cultural, pero ¿qué tiene que ver el cristianismo con esto? Después de todo, si el cristianismo está involucrado en estas cuestiones sobre el matrimonio, sobre la guerra, si hablamos del matrimonio cristiano, de la guerra cristiana, entonces ¿dónde está el límite de los asombrosos absurdos a los que se puede llegar? Después de todo, habrá que argumentar con Solovyov que disparar cañones de largo alcance no es contrario a la conciencia cristiana, ya que el enemigo es invisible desde la distancia, pero en casos de combate cuerpo a cuerpo surge una cuestión de conciencia para los soldados cristianos 51 . Resulta que las tropas cristianas sólo pueden utilizar rifles de largo alcance y no son aptas para el combate cuerpo a cuerpo. Probablemente habría que hacer distinciones similares en el ámbito de las relaciones entre hombres y mujeres, según el artículo de Solovyov "Sobre el significado del amor"... No, si aprobamos la familia, el patriotismo, la guerra, entonces debemos dar lugar a todo el calor del amor familiar que crea héroes pacíficos, a todo el fuego de la inspiración patriótica y abusiva, y no predicar esa tibia hipocresía, que abunda en nuestras vidas. Necesitamos repetir las palabras de Cristo “acerca de la división” una y otra vez, para usar Su espada cortante nuevamente. Y la culpa del cristianismo medieval no fue en absoluto la división entre Dios y César; al contrario, en la constante confusión de estas áreas, y el legado de esta confusión continúa en la política Iglesia-Estado de nuestros días. Es nuestra tarea sagrada llevar a cabo esta separación hasta el final para lograr una verdadera unión, una verdadera reconciliación del absoluto personal y la convención social. La mezcla apresurada de esferas dispares de la vida tiene consecuencias fatales para la vida y el pensamiento. Estas consecuencias para la filosofía de Solovyov aún no se agotan con estas consecuencias. Cubrir todos los aspectos de la vida, no solo la creatividad personal, sino también el desarrollo social condicional, con luz cristiana obliga a Solovyov no solo a ajustar en general el cristianismo a los ideales culturales mundiales, a suavizar sus características específicas, sino también a llamar cristianos a aquellos aspectos de la vida mundana que, de hecho o en la mente de figuras públicas, van en contra del cristianismo. Ya he dicho que la historia pasada del cristianismo, tanto católico occidental como bizantino, siguió el camino de mezclar las esferas eclesiástica y civil, contrariamente a la opinión opuesta de Solovyov. La confusión se expresó generalmente en la santificación simbólica de todos los aspectos de la vida social que, sin cambiar en su esencia, ya eran considerados cristianos. Esta consagración simbólica tuvo un gran significado en el sentido de la lucha del cristianismo contra la religión pagana, pero con el tiempo este significado se evaporó. Y a medida que este significado negativo se evaporaba, la vida social se vio despojada de ideales paganos pasados, que, sin embargo, no podían ser reemplazados por ideales cristianos, ya que el cristianismo no proporciona sus propios ideales sociales especiales. Posteriormente surgieron simplemente ideales culturales, pero en vísperas de este renacimiento cultural era concebible una época en la que sólo estuviera vigente el símbolo de la iglesia. Para la filosofía de Solovyov, este momento de la vida social debería parecer el más elevado, pero en realidad resultó terrible. Para Rusia, por ejemplo, esa época fue el reinado de Iván el Terrible. Soloviev escribe: "De Iván el Terrible, nos ha llegado la fórmula más verdadera y completa de la idea monárquica cristiana: la tierra está gobernada por la misericordia de Dios y la Purísima Madre de Dios por la misericordia y todos los santos por las oraciones y bendiciones de nuestros padres y nos siguen a nosotros, nuestros soberanos, y no jueces y gobernadores, erizos y estrategas. Esta fórmula, señala Soloviev, es impecable; la visión cristiana del reino terrenal no puede ser mejor expresado.”52 ¡Pero qué realidad tan terrible! Solovyov lo explica diciendo que Grozny estaba por debajo de su ideal y lo profesaba hipócritamente. Sin embargo, esta visión no agota la tragedia más profunda de este reinado. Después de todo, entiendan: este, el reinado más perfecto según la fórmula cristiana, no sólo fue el peor de los reinados cristianos, sino que fue el peor en comparación con los malos reinados paganos. Esto estaba claro incluso para los contemporáneos de Grozny. Son conocidas las palabras que Felipe le dirigió: “¡Oh, Soberano! Aquí hacemos sacrificios a Dios y detrás del altar se derrama sangre cristiana inocente. Desde que el sol brilla en el cielo, no se ha visto ni oído que reyes piadosos perturbaran su propio poder de manera tan terrible. En los reinos paganos más infieles hay ley y verdad, hay misericordia para las personas, pero en Rusia no la hay. La propiedad y la vida de los ciudadanos no están protegidas. Hay robos por todas partes, asesinatos por todas partes... y se cometen en nombre del rey”. Ésta es la terrible tragedia del reino cristiano; sólo la tragedia de una familia cristiana puede compararse con ella. Las formas de vida natural, determinadas únicamente por el cristianismo, permanecen en la esencia de la materia sin ninguna guía ideal e inevitablemente caen por debajo de la realidad pagana. Los fenómenos progresistas de la vida social, muy valiosos culturalmente, pero anticristianos en la mente de las figuras públicas, presentan la misma dificultad para la filosofía de Solovyov. Estos son el caso de Pedro el Grande, el 19 de febrero y el posterior movimiento de liberación de nuestra historia. Sobre el primero, Solovyov escribe: “Contrariamente a todas las apariencias, la reforma de Pedro el Grande tuvo en esencia un carácter profundamente cristiano, ya que se basó en un acto moral y religioso de autocondena nacional” 53 . Lo mismo ocurre con el segundo: “El gran acto del 19 de febrero fue una verdadera hazaña cristiana, a pesar de que nadie le puso esta etiqueta y de que los representantes oficiales de la Iglesia no tomaron parte activa en él” 54. Finalmente, sobre el movimiento de liberación posterior y sobre el progreso humanitario en general, Soloviev dice: “La mayoría de las personas que han hecho y han hecho este progreso no se reconocen como cristianos. Pero si los cristianos de nombre traicionaron la causa de Cristo y casi la destruyeron, entonces ¿por qué los no cristianos de nombre, que renuncian a Cristo con palabras, no pueden servir a la causa de Cristo? En el evangelio leemos acerca de dos hijos; uno dijo: Iré - y no fue, el otro dijo: No iré - y fue. ¿Cuál de los dos, pregunta Cristo, hizo la voluntad del Padre? Es imposible negar el hecho de que el progreso social de los últimos siglos se ha logrado con un espíritu de filantropía y justicia, es decir, con el espíritu de Cristo. La abolición de la tortura y de las ejecuciones crueles, el cese, al menos en Occidente, de todas las persecuciones contra los no creyentes y los herejes, la abolición de la esclavitud feudal y servil: si todas estas transformaciones cristianas fueron realizadas por no creyentes, mucho peor para los creyentes” 55... La alta valoración del movimiento progresista no se puede discutir honestamente. Pero ¿cuál es la base para llamarla cristiana, si sus propios representantes y partidarios no se llaman cristianos, si en los últimos días su carácter no religioso se hace cada vez más claro, si se vuelve directamente hostil al cristianismo eclesiástico oficial? No se puede jugar con las palabras, llamando al blanco negro y al negro blanco. Es necesario reconocer el hecho de que el servicio consciente al cristianismo en el ámbito de las formas sociales conduce a resultados anticristianos y, a la inversa, el libre desarrollo de estas formas coincide con los objetivos cristianos más recientes. Esto no se puede decir del cristianismo personal, excluyendo, por supuesto, a sus portadores hipócritas: aquí el esfuerzo conscientemente libre corresponde al grado de beneficio y perfección alcanzados. Pero es diferente en el ámbito de las relaciones familia-nación-Estado: estas relaciones van más en la dirección de los ideales cristianos, cuanto más libremente se revelan, más siguen las leyes naturales del desarrollo. La familia, el pueblo, el Estado sirven a Cristo a su manera, siguiendo sus intereses y sus leyes: para servir a Cristo, la familia no debe tener otro objetivo inmediato que el nacimiento y la crianza de hijos sanos y hermosos, aparte del calor familiar, es decir, el objetivo de toda familia humana; el pueblo no debería tener otro objetivo inmediato que el libre progreso en unidad con todos los pueblos, relaciones justas entre los grupos que lo componen y el bienestar general, es decir, excepto la búsqueda de los intereses razonablemente comprendidos. Sin embargo, es necesario aclarar un punto que fácilmente puede desviar nuestros pensamientos. Este punto es la actitud personal de un cristiano hacia las tareas sociales, hacia el progreso social. La esencia del cristianismo -en esto todo el mundo está de acuerdo- es el amor, cuyo tema, por supuesto, es la persona, el cristiano. Pero se puede establecer una conexión inextricable entre el amor y la cultura. Soloviev hace esto. "El verdadero amor", dice, "se expresa necesariamente en la ayuda activa a los demás y, por lo tanto, utiliza todos los medios necesarios para esta ayuda. Pero la cultura es precisamente la totalidad de todos los medios e instrumentos históricamente desarrollados para la provisión sostenible y la mejora integral de la vida humana, es decir, la vida de todas las personas. Si el comienzo de la actividad moral es el amor, y su objetivo es el bien de todos, entonces la cultura es un sistema de medios necesarios para la plena manifestación del amor como principio moral y para el logro completo del bien común como objetivo moral ". Se puede abusar de la cultura, como todo en general, y utilizar sus medios para fines ajenos a su verdadero fin o incluso directamente opuestos a él. Pero debido a una cultura falsa, negar la cultura en general y oponer cualquier realización externa del amor al amor mismo, como un principio subjetivo interno, es infundado" 56. Así, Soloviev proporciona una base cristiana para la regla ética: tomar la mayor parte posible en la cuestión de la mejora general. Pisotea en el barro la teoría de la moralidad exclusivamente personal, que pone todas las esperanzas en el logro de la santidad personal por parte de todos y no permite una lucha social activa contra el mal social. A este ideal lo llama ideal de santidad personal. santidad el ideal fariseo del mundo: explica que el verdadero ideal del amor cristiano es necesariamente el ideal de la verdad y el progreso social, es decir, la implementación práctica del cristianismo en el mundo 57. Estos discursos de Solovyov están llenos de la verdad más profunda. La teoría de la santidad exclusivamente personal, que predica la abstinencia decisiva de las actividades sociales y la no resistencia al mal, debe considerarse completamente enterrada después de las polémicas de Solovyov, y esta polémica por sí sola sería suficiente para hacer inmortal el nombre de nuestro filósofo. Pero el problema cristiano no se agota con la victoria de esta polémica. La esencia más profunda de la cuestión reside en la diferencia entre la participación personal en los asuntos públicos, la iluminación personal cristiana de los últimos objetivos de la cultura y la naturaleza del desarrollo social, la naturaleza de las formas mismas de las relaciones sociales. Es posible aceptar plenamente la participación cristiana personal en los asuntos públicos, pero al mismo tiempo definir de otra manera la naturaleza del desarrollo social: o conceder libertad al desarrollo social, o imponer un carácter cristiano a las formas mismas de las relaciones sociales, en otras palabras, o reconocer la libertad del desarrollo social según las leyes históricas naturales, o predicar una familia cristiana, un estado cristiano. Personalmente, sólo tengo una actitud negativa hacia estos últimos, y en esto no estoy de acuerdo con Solovyov: lo dicho anteriormente sobre el fracaso de la dirección conscientemente cristiana de las formas sociales y el éxito de su desarrollo natural y libre confirma mi opinión, y no la de Solovyov. La cuestión del servicio cristiano personal al progreso social sigue siendo nuestra base común, y creo que es más probable que esta base se mantenga con mi opinión sobre la libertad del desarrollo social. A favor de mi opinión está el hecho de que la circunstancia reconocida por Solovyov indica que no existe una cultura específicamente cristiana, que las tareas inmediatas de la vida familiar, nacional y estatal son las mismas para un cristiano y para un humanista, que estas tareas pueden unir a personas de diferentes religiones (culturales) y diferentes visiones del mundo. Esta área cultural general de las relaciones familia-pueblo-Estado no limita en lo más mínimo mis convicciones cristianas, mis aspiraciones cristianas últimas; así como mi visión personal religioso-cristiana del mundo y de la historia no requiere en absoluto que el desarrollo social esté formalmente bajo la bandera del cristianismo, que se creen formas cristianas especiales de vida familiar y estatal. Un cristiano ve el mundo y la historia de manera completamente diferente que un socialista partidario del materialismo histórico, pero pueden adherirse al mismo programa práctico: uno por motivos altruistas de amor al prójimo, a los desfavorecidos, y el otro por el apego egoísta a los bienes terrenales y la idea subjetiva de justicia. Mi visión personal religioso-cristiana, que abarca a todas las personas y los últimos objetivos de la historia mundial, como una persona invisible, impregna la esfera de las relaciones culturales, común a personas de todas las cosmovisiones y que siguen sus propias leyes de desarrollo, y está completamente conciliada con la autolegitimidad de esta esfera. Después de todo, si un cristiano, en nombre del mandamiento de Cristo, en nombre del amor cristiano, alimenta a los hambrientos, no se le ocurriría desear que esta alimentación estuviera libre de las leyes de la fisiología, que fuera una especie de nutrición "espiritual" especial: la espiritualidad de su amor coexiste pacíficamente con la necesidad natural de la vida orgánica, sujeta a sus propias leyes. Asimismo, la participación de un cristiano en actividades culturales y sociales no invade, por sus motivos únicos, su patrón histórico-natural. Esta heterogeneidad del absoluto personal y de las convenciones sociales no puede explicarse únicamente por razones superficiales, que podrían eliminarse mediante una cierta evolución de la conciencia moral; reside en la propiedad misma del organismo social, que está determinada por sus leyes histórico-naturales de desarrollo, y no representa sólo el resultado de la colisión de conciencias individuales. Sin embargo, incluso razones superficiales -el mero hecho de que la sociedad no esté formada sólo por cristianos conscientes y sinceros- son suficientes para establecer la diferencia entre las leyes de la vida social y la libertad de la conciencia religiosa personal. En este caso, como en muchos otros, encontraremos apoyo en las palabras de Solovyov. Escribe: "El principio de la dignidad humana, o el significado incondicional de cada persona, en virtud del cual la sociedad se define como interna, libre, el consentimiento de todos, es la única norma moral... Si vemos en el cristianismo la verdadera base y norma de todo bien en el mundo, es sólo porque el cristianismo, como religión perfecta, también contiene un principio moral incondicional. Y con cualquier separación de la comunidad cristiana de las exigencias de la perfección moral, el significado incondicional del cristianismo desaparece inmediatamente, que luego se convierte en un accidente histórico” 58. Pero la única norma moral obligatoria tanto para la práctica personal como para la pública presupone que la sociedad se compone de unidades perfectas y homogéneas. ¿Es esto realmente cierto? El propio Soloviev da una respuesta negativa a esto. En sus palabras: "En la existencia actual de la humanidad, también es imposible para el pueblo y para el individuo que cualquier satisfacción de las necesidades materiales y los requisitos de autodefensa se deriven directamente de los dictados del deber moral. Y para el pueblo hay asuntos del momento actual, el mal del día histórico, sin una conexión directa con sus tareas morales más elevadas" 59. Y una cosa más: "en la base de todo el campo económico se encuentra algo simple y fatal, que en sí mismo no surge de un principio moral: la necesidad de trabajo para mantener la propia existencia” 60 . Recordemos también sus palabras ya citadas anteriormente: “Además de la guía general de la razón, los procesos fisiológicos obedecen a sus propias leyes y motores especiales, más allá de la jurisdicción de la razón. (Entonces) el poder espiritual, por su propia naturaleza, no puede asumir funciones estatales” 61. De estas confesiones se desprende, aparentemente, irresistiblemente que ya no se puede hablar de una norma moral única que abarque tanto la actividad ética personal como la pública, que no se puede hablar de un Estado cristiano, de una política cristiana, de una economía cristiana. Sin embargo, Soloviev no sólo no saca estas conclusiones, sino que las rechaza directamente, y estamos especialmente interesados ​​en escuchar sus argumentos. “Así como el libre juego de los procesos químicos sólo puede ocurrir en un cadáver, y en un cuerpo vivo estos procesos están conectados y determinados por objetivos orgánicos, así el libre juego de los factores y leyes económicos sólo es posible en una sociedad muerta y en decadencia, y en una sociedad viva y con futuro, los elementos económicos están conectados y determinados por objetivos morales, y proclamar aquí laisser faire, laisser passer significa decir a la sociedad: ¡muere y decae!... Dado que el cristianismo no abolió la ley, no pudo abolir los estados. Pero de este hecho razonable y necesario - la no abolición del Estado como fuerza externa, no se sigue en absoluto que la actitud interna de las personas hacia esta fuerza, y por esto la naturaleza misma de su actividad - en general y en particular - permanezca sin ningún cambio en los cuerpos de las plantas y los animales, sino que haya adquirido nuevas características en ellos, y no en vano existe toda la ciencia de la "química orgánica". El Estado cristiano, a menos que quede como un nombre vacío, debe tener ciertas diferencias con el Estado pagano, aunque ambos, como Estados, tengan la misma base y la misma tarea común” 62. Hay que admitir que la analogía de la química orgánica utilizada por Soloviev tiene una importancia para la enseñanza moral de la sociedad que debe tenerse en cuenta. Recordemos que en la ciencia sociológica moderna el concepto de organismo (social) aplicado a la sociedad se considera más o menos establecido. Sin embargo, los mismos sociólogos que utilizan este concepto advierten contra la asimilación ilimitada del organismo social y del organismo biológico: una de las diferencias más importantes entre uno y otro es la mayor libertad y originalidad de los elementos del organismo social - los individuos, de lo que se puede decir de las células orgánicas. Soloviev también conoce esta libertad del individuo de cada unión social determinada, como vimos anteriormente. Olvidar esta verdad y abusar de la analogía entre organismos biológicos y sociales conduce a errores importantes, principalmente en términos éticos. Es en este caso que surge naturalmente una teoría histórico-social de la moral, que reduce la moral al nivel de un producto del desarrollo social. No nos desviemos, no entremos en la discusión de esta teoría. En cualquier caso, Soloviev, al derivar de esta analogía la idea de política cristiana, es decir, la iluminación moral de las cuestiones sociales, comete un grave error lógico. Después de todo, del hecho de que los elementos personales de un organismo social están conectados y determinados por objetivos sociales, así como los procesos químicos en un cuerpo vivo están conectados y determinados por objetivos orgánicos, se sigue necesariamente que la conciencia moral de los elementos personales debe estar subordinada a leyes histórico-sociales, y Solovyov llega a la conclusión opuesta. Hay algo de verdad en esta sumisión, ya que el Hijo -portador de la moralidad absoluta, del amor religioso- se someterá al Padre de la vida (1 Cor. XV, 28), pero para que esta subordinación no vaya en detrimento de la identidad moral de una persona, es necesario que recaiga en un ámbito ajeno a las relaciones familiares-sociales, y que esta subordinación de una persona, en sus relaciones externas, a las leyes sociohistóricas sea paralela a la iluminación personal, religiosa y moral de toda la vida social. Las metas más elevadas no provienen de la sociedad, que está sujeta a un desarrollo condicional, que también incluye los elementos de la sociedad, sino del hombre, y para que estas metas tengan fuerza real, es necesario que esta fuerza sea heterogénea con las fuerzas sociohistóricas. Incluso la amenaza del "libre juego de los procesos químicos" no es terrible, dado que el "pero" puede permanecer en su lugar según diferentes escuelas de pensamiento: se puede decir que la sustancia química no ha sido abolida en los cuerpos de las plantas y los animales, sino que ha adquirido en ellos características diferentes", y se puede decir que "la sustancia química en los cuerpos está subordinada a una finalidad orgánica, pero no ha perdido sus leyes especiales". Y no hay duda de que así como los procesos fisiológicos obedecen a sus propias leyes especiales, más allá de la jurisdicción de la razón, así, junto con el deber moral y las metas morales de los individuos, operan leyes sociohistóricas, más allá de la jurisdicción de las metas morales. Me queda indicar con precisión el punto en el que no estoy de acuerdo con Solovyov. Este punto es la idea central de Solovyov: que la ley moral racional-ideológica no puede reducirse a la necesidad psicológica, así como, a su vez, la necesidad psicológica no puede reducirse al determinismo mecánico, que los diferentes reinos - natural, humano y divino - están mutuamente condicionados, el reino superior por el inferior, pero no reducibles entre sí, el superior por el inferior, por lo que no se puede decir que la evolución crea formas superiores enteramente a partir de las inferiores y, en particular, el reino de Dios no puede entenderse como una consecuencia de una continua desarrollo natural-humano, pero puede ser llamado en cierto sentido una nueva creación 63. Esta idea de la heterogeneidad de los reinos, el natural-humano y el divino-absoluto, tan brillantemente expresada por Soloviev, pero no sustentada en su sistema, la acepto decididamente y no estoy de acuerdo con él cuando se desvía de esta idea... Composición de la colección vol. III, pág. 111. Soloviev utiliza ambos métodos, quien resulta ser tanto un místico como un racionalista. Sin embargo, en este lugar y a continuación evito citar los tres primeros y especialmente los dos primeros volúmenes de V. S. Solovyov y entre otras cosas porque aquí cada extracto debería ir acompañado de indicaciones sobre el grado de su dependencia de otros filósofos, el cambio gradual en sus puntos de vista y las contradicciones internas en ellos. Y si este es el “árbol verde” de la brillante filosofía de Soloviev, entonces ¿qué podemos decir de la lamentable filosofía del seminario, del desafortunado razonamiento escolástico, que ahoga por completo el pensamiento religioso cristiano en nuestra teología? Además, Soloviev no estaba familiarizado en absoluto con las conclusiones de la teología crítica, o al menos no las tenía en cuenta. Asimismo, las ideas de la inmortalidad y del reino de Dios, que comparten el primer lugar en el sistema filosófico-religioso de Solovyov con la idea de la humanidad de Dios, tienen para él una apariencia filosófico-pagana y universal, y no específicamente cristiana. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 cf. "La Russie et l'église universelle", 2 ed. pag. 256 – 257. VII, 211 y sigs. 260 palabras 273 palabras V, 11 y en general este volumen es passim. III, 15. 369 y sigs. IV, 566 y sigs. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505, etc. VII, 344 y sigs. Sus tendencias ascéticas y pesimistas también son adyacentes aquí, recibiendo aquí una base eclesiástica y religiosa. Como se señala en Soloviev V, 13.