Náboženská syntéza ve filozofii V. S. Solovjova

Filosofický systém V. S. Solovjova je pozoruhodnou zkušeností komplexní syntézy. Především jeho filozofická syntéza zahrnovala jako stavební materiál téměř všechny významné filozofické a náboženské směry. Jeho filozofický systém pak zahrnuje všechny části filozofického myšlení, řeší všechny filozofické otázky: najdeme v něm epistemologii, ontologii, filozofii náboženství, filozofii dějin, estetiku, morální filozofii a jeho filozofické myšlení bylo prohloubeno mystickou kontemplací, oživeno básnickou tvořivostí žurnalisty a vzbuzeno pozorností současného života. Konečně po stránce obsahové, již svou podstatou, jeho filozofie usilovala o nejvyšší smíření protikladů lidské existence. „Člověk podle Solovjova kombinuje všechny druhy protikladů, které se všechny scvrkají do jednoho velkého protikladu mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi absolutní a věčnou podstatou a přechodným jevem nebo zdáním. Člověk je božstvo i neentita." 1. Řešení tohoto protikladu, který leží v samém kořenu našeho bytí, tvoří hlavní hnací nerv jeho filozofického myšlení. Solovjev přitom vědomě tíhne k nábožensko-křesťanskému pohledu. Na přímou otázku: "co učí Vladimír Solovjov?" Z dobrého důvodu krátce a rozhodně odpověděl: „Nemám své vlastní učení; ale vzhledem k šíření škodlivých padělků křesťanství považuji za svou povinnost z různých stran, v různých podobách a při různých příležitostech objasňovat základní myšlenku křesťanství – ideu Božího království, jako plnosti lidského života, nejen individuálního, ale i společenského a politického, znovu sjednoceného skrze Krista s plností Božství. Vzhledem k tomu, že se zajímám o samotný problém vyšší syntézy, nebudu uvádět filozofii V. S. Solovjova v celém rozsahu jejích součástí. Vůbec se nebudu dotýkat jeho epistemologie a ontologie. Pokud jde o epistemologii V.S. Solovjova, lze říci, že zcela v souladu s obsahem jeho filozofického myšlení slouží pouze jako obecný a široký základ pro jeho idealistické směřování a nemá fatální souvislost s konkrétním obsahem jeho filozofických konstrukcí. To je tak jisté, že Solovjev započal poslední zralou revizi svého systému nikoli teoretickou, ale morální filozofií, když prohlásil její rozhodující nezávislost na teoretické filozofii obecně a zvláště na té její části, která zvažuje práva a hranice našich kognitivních schopností. „Vytváření morální filozofie (které Solovjov naznačoval úkol ustavit v bezpodmínečném mravním principu vnitřní a komplexní spojení mezi pravým náboženstvím a zdravou politikou), rozvíjí rozum pouze na základě zkušenosti ideu dobra, která je mu vlastní od samého počátku, a do té míry nepřekračuje hranice své vnitřní oblasti, nebo ve školním jazyce je její použití zde imanentní, a proto není určováno ve vás samých v otázce jednoho či jiného řešení. Teprve na konci své morální filozofie autor „přechází k teoretické filozofii“. Stejně tak můžeme Solovjovovy metafyzické koncepty ponechat stranou, aniž bychom nějak zasáhli do náboženské otázky. K tomu by zcela postačoval následující náznak opakování v Solovjovových filozofických úsudcích. Ale kromě toho máme na mysli významný rozdíl mezi náboženským myšlením a filozofickým myšlením, nebo jinak řečeno nábožensko-filosofickým myšlením od myšlení metafyzicko-filosofického. Ta je rozvíjena dvěma metodami, buď mysticko-gnostickými nebo metafyzicko-logickými (racionalistickými); z nich první vychází z přesvědčení, že mystický styk s druhým světem, neboli víra, dává naší mysli pozitivní (pozitivní) a určité poznání, a druhý předpokládá možnost logického poznání onoho světa 2. Naopak podstatou náboženství je tajemství obklopené pozitivní realitou, zahalené do pozitivního zdání. Roztáhnout toto tajemství do samotné viditelnosti, prostoupit ji sítí zázraků a předpovědí, nebo, což je totéž, ponořit do hlubin tajemství pozitivní logické myšlení, je stejně v rozporu s nezaujatým náboženským myšlením. Náboženské tajemství spočívá v selhání pozitivní roviny do bezedných hlubin. Dívat se na fakt nábožensky znamená dívat se na něj dvojím pohledem: jeden v něm vidí to, co vidí prosté pozitivní poznání, a druhý za touto slupkou vidí vyšší realitu. "Všechno je tajemství," říká věřící, "ve všem je tajemství Boha." V každém stromě, v každém stéble trávy je obsaženo právě toto tajemství. Ať už zpívá malý ptáček nebo v noci svítí hvězdy na obloze v celé zástupu - to vše je jedna záhada, stejná... A toto tajemství zůstane navždy, navzdory všem úspěchům biologie, geologie a astronomie. Navíc pro víru to není těžké. - A protože je to tajemství, je to ještě lepší: je to děsivé. srdce a úžasné; a tento strach přináší radost do srdce... Je ještě krásnější, protože je záhadou... Záhada je pro náboženství tím, čím je voda pro ryby. Schopnost nevědět v náboženství je stejná jako cudnost v lásce. Pouze sobecký zájem o magickou praxi nebo frivolní vášeň pro abstraktní gnózi nutí zapomenout na radost z náboženského tajemství a jíst ze zakázaného stromu poznání. Pobývat v pozitivní realitě je stejně bezbožné jako eliminovat tajemství gnózí. Je bezbožné například považovat Krista za prostého člověka nebo konstruovat myšlenku nebeského Loga mimo historického Krista; nábožensky - poznat Syna Božího v člověku Ježíši. Náboženský pohled na život nezná ani oddělenou nadpozemskou existenci, ani oddělenou minulost a budoucnost. Náboženské poznání Boha je poznáním Jeho přírody, historie a osobní zkušenosti. Poznat počátek světa nábožensky znamená uznat svůj původ od Boha. Náboženské dějiny hříchu a spásy spočívají výhradně v člověku a zvláště počátek světového hříchu nelze chápat odděleně od lidského hříchu... Náboženské tajemství není mrtvé, abstraktní tajemství; odhaluje se v lidské zkušenosti a náboženské poznání je založeno na zkušenosti. Náboženská filozofie jako nejvyšší náboženské poznání je teoretickou organizací nebo systematizací náboženské zkušenosti. V náboženské filozofii má však pozitivní poznání za předmět pouze náboženskou zkušenost, a není to gnóze, přímé poznání onoho světa; proto náboženské znalosti neodstraňují tajemství. Náboženské vědění je založeno na kritické filozofii, která má nezastupitelný význam ve věci vypuzení všech gnostických pověr z oblasti náboženského myšlení; ale filozofie nemá v náboženském myšlení žádný pozitivní význam; k jeho obsahu nic nepřispívá. Náboženská tvořivost a vědění tvoří stejně jako umělecká tvořivost a vědění zcela autokratickou oblast, která je kompatibilní s reálně pozitivním věděním, ale nemůže být nahrazena filozofickou gnózí. Vyřčenou tezi nebudu zdůvodňovat. Omezím se pouze na poukázání na povahu evangelického náboženství, které neobsahuje gnostické prvky. Ale v tomto případě mohu odkázat na pozoruhodný článek samotného Solovjova „Pojetí Boha“. Vysvětluje zde, že naše pojetí Boha je stanoveno dvěma způsoby: teoreticky - prostřednictvím důsledného a bezpodmínečného popírání všech definic od Boha a pozitivním způsobem - experimentálně. "Na rozdíl od teoretických diskusí o náboženských tématech je v každém skutečném náboženství božství, tedy nejvyšší předmět úcty nebo náboženského cítění, jistě uznáváno jako dané ve zkušenosti. To je první známka tohoto konceptu, který nehrozí, že se setká s nějakou instantia contraria." Dovolím si od sebe poznamenat, že je tomu přesně tak v křesťanství, kde nejvyšší náboženské poznání, že „Bůh je láska“ je zcela založeno na zkušenosti lásky, a kde jsou naopak všechny humanoidní a časoprostorové představy odmítány jako aplikované na onen svět. Nové zjevení evangelia není dáno ve formě nových teoretických poznatků, ale ve formě nové zkušenosti s božsky synovskými zkušenostmi Krista, které jsou asimilovány věřícími. Veškeré křesťanské poznání se vyvíjí pouze z této zkušenosti a nemá absolutně žádný mysticko-gnostický nebo racionalistický charakter. Sám Syn neví o době zjevení Božího království. Jiný svět si nelze představit z hlediska pozemského myšlení. Vírou vnímané tajemství spočívá v tom, že Bůh existuje a že je, tedy poznání o Něm, je dáno výhradně zkušenostmi, zkušenostmi a požadavky řeholního života. Víme, že Bůh je odměňovatelem, že je vševědoucí, všudypřítomný, protože my sami žijeme nepřetržitě a všude ve vědomí Boha a Jeho pravdy; ale tato znalost není v žádném případě teoretickou znalostí o obrazu božské vševědoucnosti, všudypřítomnosti, všemohoucnosti. Solovjev tedy píše, že „Božství by nemělo být pojímáno jako neosobní, slabé vůle, nevědomé a bezcílně jednající“, ale zároveň Ho nemůžeme „uznávat jako osobu“ v určitém, antropomorfním smyslu slova. „Pokud z pojmu osobnosti vyloučíme veškerý empirický obsah, který nenáleží Božstvu monoteistů, pak v pojmu osoby nezůstanou žádné specifické pozitivní znaky a výsledkem bude pouze logická pozitivita prostřednictvím řady dvojitých negativ: Božství není neosobní, není nevědomé, nemá slabou vůli; a není-li možné spojit jakákoli data sebepozorování, nelze všechny tyto negativní pozice nebo psychologické rozbory nahradit touto osobní definicí nebo psychologickou analýzou. nadosobní existence, nejpozitivněji náboženská osoba, cizí jakémukoli filozofickému panteismu, s námi okamžitě pochopí a bude s námi souhlasit, řekneme-li mu, že Božské sice myslí, ale vůbec není jako my, že sice má vědomí a vůli, ale vůbec není jako naše atd. Podobně na jiném místě Solovjov vypouští větu: „Nevíme nic spolehlivého o povaze posmrtného života, a proto o tom nebudeme mluvit“... Tento anti-gpostismus by se měl nazývat nábožensko-evangelický. Solovjev však nemůže stát na pevné zemi a vrhá se bez kormidla nebo kompasu do bezbřehého oceánu metafyziky. Solovjev při konstruování svého světového názoru vychází z principu, že „věčný nebo božský svět není hádankou pro mysl, - ne věčným božským světem, ale naopak, naše přirozenost, ve skutečnosti je nám daný reálný svět hádankou pro mysl“ 4. Pro něj je věčný svět jasnější než realita, protože představu o jiném světě, jako ze své mysli, vytváří ze sebe sama. Je to, co chcete, jen ne náboženství, ne náboženský pohled na svět. Filosofické koncepty, které naplňují Čtení o Bohu-Lidství a další podobná (LaRussieetl’église universelle) díla Solovjova, můžeme z nábožensko-evangelického hlediska označit za mistrovské v provedení a bezvýznamné v náboženském významu. Věčný předpřirozený svět s jeho rozděleními, světová duše, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, vztah ke světové duši věčného Loga, božské lidství Krista nebo Sofie, přenesení kořene zla a utrpení do oblasti předpozemské existence, abnormální existence světa, to vše je uznání nepravosti existence bizarní obrazy filozofické fantazie, svědčící o rozhodující převaze abstraktního myšlení nad náboženskou kreativitou. O jednom z těchto gnostiků Irenej z Lyonu řekl přibližně toto: „mluví o božských stvořeních, jako by byl Božím porodníkem“. Je snadné předpokládat, že vše v této fantazii je extrémně libovolné a plné ostrých rozporů. Ale nejdůležitější zde je, že tato hra metafyzických pojmů ani v nejmenším neovlivňuje obsah křesťanského evangelia. Toto je specifická oblast pohanského gnosticismu. Pravda, církevně dogmatické hnutí obléklo pravdu evangelia do forem pohanské filozofie; ale to bylo právě vyjádření křesťanské pravdy v jazyce existující pohanské filozofie, a ne spontánní filozofická tvořivost – to byla záležitost historických úkolů, které těžce zatěžovaly křesťanské myšlení, a ne jeho ideální let. Potřebujeme prolomit tuto historickou konvenci k čisté myšlence evangelia a nezastírat obsah evangelia historickou formou. Skutečnost, že Solovjov byl filozof, představovala v jeho teologii největší slabost 5 . Nikdy ho nenapadlo, že skutečný obsah evangelia se zdaleka neshoduje s těmito formami myšlení – as úžasnou samolibostí tyto formy, abstraktní pojmy provozoval, téměř aniž by se dotkl evangelikálního křesťanství 6 . Ať už čteme jeho „Historie a budoucnost teokracie“, nebo se podíváme na celý jeho náboženský a filozofický systém, najdeme v něm místo evangelia drze jiskřící díru, ohavnou prázdnotu. Je děsivé si myslet, že Solovjev, který tolik psal o křesťanství, neodhalil Kristovy pocity jediným slovem. Hraje si se slovy „Logos“, „Bohočlověk“, „Sophia“ s obratností virtuosa, nevnímal tajemství historického Krista. Logos-Bůh-Člověk byl pro něj abstraktním pojmem, a ne předmětem živé kontemplace. V osobě Krista se narodil Boží Syn, v Něm se ukázal synovský vztah k Bohu, který učinil Boha skutečně Otcem lidstva: Solovjov zredukoval velké tajemství této historické skutečnosti na přesné logické formule, v nichž se velikost tajemství zcela vypařila. Nábožensky je pro nás Boží Syn zcela obsažen v člověku Ježíši a Jeho narozením se Bůh stal naším Otcem, Jeho viditelný život zahájil změnu Božího vztahu ke světu a vnesl nový začátek do lidské povahy a dějin: pro Solovjova zde nebylo žádné viditelné, hmatatelné, přírodně-historické tajemství, protože jeho myšlení začínalo logickými operacemi a Kristus mu připadal jako jednoduchá a jasná data logického světa. Nezastavil se před nápadnou individualitou tohoto historického fenoménu, protože pro něj bylo vše zakryto formulí bohočlověka, spojení Loga se světovou duší - v „pozitivním náboženství“ O. Comta, v jeho myšlence lidskosti, viděl hlavní stránku bohočlověka a navrhl umístit filozofa pozitivismu do křesťanského kalendáře, i když sám Comte místo v křesťanském kalendáři nedal. Pro Solovjova má Bible a „zdravá logika“ stejný obsah a nejčastěji mluví o „univerzálních křesťanských konceptech“ 7 . Konečně musíme věnovat pozornost tomu, že jedna věc by byla dostatečným důvodem k tomu, abychom Solovjovovu metafyziku nechali stranou, totiž že metafyzické řešení problémů života se v samotném Solovjově systému ukazuje jako zcela zbytečné, a proto se řešení těchto otázek opakuje v jeho aplikaci na reálný život. Pád světové duše a její spásná kombinace s Logosem nenahrazuje ani nevysvětluje fakta lidského pádu a spásy. Vidět zlo v hmotné izolaci pozemských tvorů a první kroky vítězství nad zlem jsou již v gravitačních silách, chemické spřízněnosti 8, neznamená to mávat kartonovým mečem a mířit příliš vysoko? V takto abstraktní sféře lze snadno dosáhnout úplné harmonie, která však v žádném případě nesmiřuje protiklady našeho života, nepochopí naše skutečné utrpení. Ani jediné individuální zlo, bez ohledu na to, jak bezvýznamné může být, ani jediná skutečná slza nemůže být utišena nadsvětskou syntézou. A sám Solovjev je nucen opakovat vysvětlení, jak je aplikováno na skutečný život. Že člověk v sobě nese protiklad mezi nepodmíněným a podmíněným, Solovjov nejprve tvrdí o „věčném, ideálním člověku“ a totéž pak aplikuje na skutečného člověka. „Vnímající a nesoucí ve svém vědomí věčnou božskou ideu a zároveň svým skutečným původem a existencí, neoddělitelně spjatou s povahou vnějšího světa, je člověk přirozeným prostředníkem mezi Bohem a hmotnou existencí... Tato role, která zpočátku patřila duši světa, jako věčnému lidstvu, v přirozeném člověku, to jest, který nastal ve světovém procesu, dostává první příležitost ke skutečnému uskutečnění9, spasení v řádu prasvěta atd. člověk „odpadá nebo je oddělen od Boha ve svém vědomí, stejně jako se od Něho zpočátku oddělila světová duše v celé své existenci“ 10 a tak dále. Nelze však říci, že by Solovjovovy metafyzické koncepty představovaly pouze zbytečnou nadstavbu nad jeho vysvětlením skutečného života - jeho vášeň pro metafyziku se nepříznivě projevuje i v metodách jeho interpretace skutečného života. Solovjev je jedním z těch filozofů, kteří neumějí a neumějí naslouchat historické realitě a místo studia zákonitostí dějin jsou nakloněni jí zákony předepisovat. Do jaké míry Solovjovovi historické perspektivy unikají a on šlape po nejzákladnějších požadavcích historické kritiky, je hlasitě uvedeno v jeho „Historie a budoucnost teokracie“. Např. Solovjov promyšleně vysvětluje dvojí příběh prvních kapitol Bible o stvoření člověka s nejvyššími filozofickými úvahami. "Dualita příběhu vyjadřuje samotnou pravdu věci." Kdo ví, že takových dvojích příběhů je v Bibli mnoho a že je to vysvětleno historií biblického textu, nemůže se při pohledu na tuto hloubku ubránit úsměvu... Jsou-li v Solovjovově filozofii dějiny svinuté jako svitek, pak v nich bledne sám život. To je asketicko-pesimistická filozofie. Solovjov má askezi abstraktního pohledu na život, askezi myšlenky vložené do vysvětlení světa, askezi autokratického myšlení, které nezná žádné tajemství, zahaluje své sítě do všech barev života. Stačí zmínit Solovjovovu askezi a odkázat na jeho článek „O smyslu lásky“ a na jeho diskusi o hanbě v „Ospravedlnění dobra“. "Tělesná podmínka rozmnožování pro člověka je zlá, vyjadřuje převahu nesmyslného hmotného procesu nad sebeovládáním ducha, jde o věc v rozporu s důstojností člověka, smrt lidské lásky a života: náš mravní postoj k této skutečnosti musí být rozhodně negativní." Taková živá askeze se často nevidí. Znovu dosvědčuje, že Solovjovovo myšlení se pohybuje ve sféře mimokřesťanského protikladu těla a ducha, nikoli v oblasti evangelické absolutnosti a křesťanské svobody. Jeho mystika je příliš abstraktní, cerebrální, nesouvisející s reálnými skutečnostmi života, a proto výrazně inklinuje k asketismu. Příliš zaneprázdněn přemýšlením o věčném vzniku života a konečných osudech člověka, necítil tajemství života samotného, ​​každý jeho daný okamžik, jeho dočasný původ. Solovjovův pesimismus je stejně výrazný. Posuzujíce celou historickou realitu nikoli z hlediska křesťanské svobody a přírodně-historické nutnosti, vyslovuje nad křesťanskými dějinami tvrdý verdikt: „Ve skutečnosti všechny univerzální lidské záležitosti – politika, věda, umění, sociální ekonomie, jsou mimo křesťanský princip, místo toho, aby lidi spojovaly, rozptylovaly a rozdělovaly, protože všechny tyto záležitosti jsou řízeny sobectvím a soukromým ziskem, konkurencí a násilím“ a vedou ke vzniku útlaku. Ponecháme-li tedy stranou metafyzickou nadstavbu, obracíme se k té části Solovjova filozofického systému, kterou lze nazvat filozofií skutečného života, v níž zakládá syntézu skutečných antinomií. Solovjev nachází stejnou dualitu, která charakterizuje světovou duši, v každém skutečném člověku. Každý živý člověk v sobě nese dva principy – absolutní a podmíněný, přičemž jeho konečným cílem je smíření této duality. Z prvních slov Solovjovovy životní filozofie je tedy zřejmé, že s naprostou jistotou klade náboženskou otázku. Stejně tak je jisté, že poslední formule jeho syntézy ve svém obecném obsahu neponechává nic přání: neobětuje zjevně žádný ze základních principů lidského života, chce komplexní syntézu, všeobecné smíření. Solovjev se stejnou vytrvalostí ukazuje, že absolutní princip je nezbytný pro podmíněně pozitivní realitu, dává jí nejvyšší posvěcení, a podmíněně pozitivní realita představuje nezbytné prostředí, v němž se realizuje duchovní absolutnost. Celá Solovjovova životní filozofie představuje stabilní a konzistentní zdůvodnění a odhalení nejvyšší náboženské syntézy. Jasné vědomí při pózování a řešení náboženského problému života dává Solovjovovým filozofickým a novinářským dílům vysokou hodnotu a neutuchající zájem. Póly hlavní opozice, která rozbíjí naše životy, se v Solovjově širokém pohledu rozpadají na mnoho polárních dvojic, podél nichž neúnavně prosazuje svůj jednotící princip. Absolutno a relativní, dokonalé a podmíněné, osobnost a společnost, morálka a právo, náboženství a pokrok, křesťanství a společnost, církev a stát – to jsou různé stránky, z nichž odhaluje nejvyšší syntézu. Dokonalost neboli plnost dobra je vyjádřena ve třech typech: 1) bezpodmínečně existující, věčně platná dokonalost – v Bohu; 2) potenciální dokonalost v lidském vědomí, které obsahuje absolutní plnost bytí jako ideje, a v lidské vůli, která si ji sama pro sebe stanoví jako ideál a normu; konečně 3) ve skutečném provádění dokonalosti nebo v historickém procesu dokonalosti. Ze strany abstraktního moralismu je položena (a předurčena) otázka: proč je potřeba tento třetí typ - dokonalost, aktivně realizovaná, proč je potřeba historická činnost s jejími politickými a kulturními úkoly? Máme-li světlo pravdy a čistou vůli, tak o co jiného bychom se měli starat? Solovjov na tuto otázku odpovídá rozhodným konstatováním, že cílem historické tvorby je právě konečné ospravedlnění dobra daného v našem pravém vědomí a lepší vůli; celý historický proces rozvíjí reálné podmínky, za nichž se dobro může stát skutečně společným vlastnictvím a bez nichž nemůže být realizováno. Veškerý historický vývoj – a nejen lidstva, ale i fyzického světa – je nezbytnou cestou k dokonalosti. Tak jako lidský duch v přírodě, aby se skutečně projevil, nutně potřebuje nejdokonalejší z fyzických organismů, tak Duch Boží v lidstvu neboli Boží království ke svému skutečnému projevu vyžaduje nejdokonalejší společenskou organizaci, kterou vyvinuly světové dějiny. Tak jako nejjednodušší prvek tohoto historického procesu - jednotlivec - je schopnější vědomého a svobodného jednání než nejjednodušší prvek biologického procesu - organická buňka, tak i samotné vytvoření kolektivního univerzálního těla má vědomější a volnější charakter ve srovnání s organickými procesy, které určily původ našeho tělesného bytí, i když zde neexistuje absolutní protiklad. Pokud by k uskutečnění dokonalého života neboli Božího království byly zapotřebí pouze dva principy: Bůh a lidská duše, která Ho (potenciálně) vnímá, pak by mohlo vzniknout Boží království s příchodem prvního člověka. Proč byla potřebná všechna tato dlouhá staletí a tisíciletí lidských dějin? A pokud by tento proces byl nutný, protože království Boží se může právě tak málo otevřít mezi divokými kanibaly jako mezi divokými zvířaty, pokud by bylo nutné, aby se lidstvo vyvinulo ze zvířecího, beztvarého a rozptýleného stavu k určité organizaci a jednotě, pak je jasnější než den, že tento proces ještě neskončil a že stejně jako byla historická práce nutná včera, tak je nutné dnes a budou zde nezbytné podmínky skutečného Božího zítřka až do Solovy. stanovuje nejdůležitější mravní pravidlo: zapojte se co nejúplněji do díla svého a obecného zdokonalování pro konečné zjevení Božího království ve světě 12. Na stejném principu definuje náš filozof vzájemný vztah lidské osobnosti jako zvláštní formy nekonečného obsahu a společnosti jako prostředí historického pokroku. Společnost je augmentovaná nebo rozšířená osobnost a osobnost je komprimovaná nebo koncentrovaná společnost. Solovjov, vyzbrojený extrémy individualismu a kolektivismu, morálního subjektivismu a sociálního realismu, nade vší pochybnost uvádí pravdu, že stejně jako je důstojnost lidské společnosti určována vnitřní hodnotou jednotlivců, tak nekonečný obsah osobnosti lze skutečně realizovat pouze prostřednictvím společnosti, prostřednictvím jejího historického vývoje 13 . Pravdou morálního subjektivismu je, že dokonalý nebo absolutní mravní stav musí být vnitřně plně prožitý, pociťován a asimilován jednotlivcem, musí se stát jeho vlastním stavem, obsahem jeho života. Jiná otázka ale zní: jak této mravní dokonalosti dosahují jednotlivci – je to výhradně vnitřní prací každého na sobě a hlásáním jejích výsledků, nebo pomocí určitého společenského procesu, který působí nejen osobně, ale i kolektivně? Nepochybně to druhé. Myslet si, že pouhá ctnost několika nejlepších lidí stačí k morální regeneraci všech ostatních, znamená přestěhovat se do říše, kde se z růžových keřů rodí děti a kde žebráci z nedostatku chleba jedí sladké koláče. Nedostatek subjektivního dobra a nutnost jeho kolektivního ztělesnění dokazuje celý průběh lidských dějin. Subjektivní dobro musí být doplněno společenskou organizací morálky. Zkušenost jasně ukazuje, že když sociální prostředí není organizováno morálně, pak nevyhnutelně klesají subjektivní požadavky dobra od sebe i od druhých. Skutečná otázka tedy není o subjektivní, nikoli o osobní nebo společenské morálce, ale pouze o morálce slabé nebo silné, realizované nebo nerealizované. Morální vůle musí být rozhodnuta jednat výlučně sama sebou; jakákoliv její podřízenost jakémukoli rozkazu nebo příkazu přicházejícímu zvenčí porušuje její vlastní legitimitu – to je skutečný počátek mravní autonomie, ale pokud jde o uspořádání společenského prostředí podle počátku bezpodmínečného dobra, pak taková organizace není omezením, ale výkonem osobní mravní vůle. Je-li však morální subjektivismus chybný, zbavující mravní vůli skutečných způsobů jejího uplatnění v obecném životě, pak je chybný i sociální realismus, podle něhož mají tyto společenské instituce a zájmy pro život samy o sobě rozhodující význam, takže nejvyšší mravní principy se v nejlepším případě stávají pouze prostředky nebo nástroji k ochraně těchto zájmů. Ale ve skutečnosti nejen určitá forma společnosti, ale ani veřejnost jako taková není nejvyšší a bezpodmínečná definice člověka. Pokud by byl definován v podstatě jako společenské zvíře a nic jiného, ​​pak by se obsah pojmu „člověk“ extrémně zúžil a zároveň by se rozsah tohoto pojmu výrazně rozšířil: lidstvo by muselo zahrnout některá zvířata, pro která je společenskost jako taková podstatným rysem neméně než pro člověka. A pokud ovšem nechceme uznat jejich rovnost se sebou samým, pak to znamená, že člověk má jiný podstatný rys, nezávislý na společnosti, ale naopak určující svébytný charakter lidské společnosti. Tímto znakem je, že každý člověk jako takový je mravní bytostí, nebo osobou, která má bez ohledu na svou společenskou užitečnost bezvýhradnou důstojnost a bezpodmínečné právo na existenci a na svobodný rozvoj svých pozitivních sil. Z toho přímo vyplývá, že žádnou osobu za žádných podmínek a z jakéhokoli důvodu nelze považovat za pouhý prostředek k jakýmkoli cizím cílům, a to ani k takzvanému obecnému dobru. Právo člověka je v podstatě bezpodmínečné, zatímco práva společnosti vůči člověku jsou naopak podmíněna uznáním osobnostního práva. Žádná veřejná skupina nebo instituce nemá právo nikoho násilně zadržovat mezi svými členy. Míra podřízenosti člověka společnosti musí odpovídat míře podřízenosti samotné společnosti mravnímu dobru. Jednotliví jedinci, nadaní nebo rozvinutější než ostatní, mohou být nositeli vyššího společenského vědomí, které se pak snaží vtělit do nových forem a řádů života, které tomu odpovídají. Nezávislost člověka je základem síly sociální unie. Princip lidské důstojnosti neboli bezpodmínečné důležitosti každého člověka, na jehož základě je společnost definována jako vnitřní, svobodný souhlas všech – to je jediná mravní norma 14. Naznačeným extrémům v ekonomické oblasti odpovídají extrémy ekonomický anarchismus, který popírá veškeré etické principy a veškerou organizaci v oblasti ekonomických vztahů, a socialismus, který umožňuje více či méně úplné zmatení ekonomické a morální oblasti. Smíření těchto extrémů v podřízení ekonomické oblasti mravním ideálům. Rozpoznat v člověku pouze ekonomickou postavu – výrobce, vlastníka a spotřebitele hmotných statků, je falešné a nemorální hledisko; stejně tak podřízení materiálních zájmů a vztahů v lidské společnosti nějakým zvláštním, samočinně působícím ekonomickým zákonitostem je jen fikcí špatné metafyziky, která nemá ani stín základu v realitě. Proto zůstává v platnosti obecný požadavek rozumu a svědomí, aby ekonomická oblast byla podřízena vyššímu mravnímu principu, aby společnost ve svém hospodářském životě byla organizovaným uskutečňováním dobra. Pro pravdivé řešení takzvané sociální otázky je třeba především uznat, že norma ekonomických vztahů nespočívá v nich samotných, ale že podléhají obecné mravní normě, jakožto zvláštní oblasti její aplikace. Je-li pro pravdivé řešení sociální otázky nutné podřízení ekonomické oblasti mravní normě, pak se naopak může mravní vědomí plně realizovat pouze prostřednictvím mravního uspořádání ekonomických vztahů. Elementární morální pocit lítosti od nás vyžaduje nakrmit hladové, napít žíznivému a zahřát zimnici - a tento požadavek samozřejmě neztrácí na síle, když se tito hladoví a nastydlí lidé počítají na miliony, ne jen na pár. A jestliže já sám nemohu těmto milionům pomoci, a tedy nejsem povinen, pak mohu a jsem povinen jim pomáhat společně s ostatními, moje osobní odpovědnost se mění v odpovědnost kolektivní – nikoli v cizí, ale v mou vlastní, širší odpovědnost, jakožto účastníka kolektivního celku a jeho společného úkolu 15. Řeší se také otázka vzájemného vztahu morálky a práva. To je v podstatě otázka o spojení mezi ideálním morálním vědomím a skutečným životem; Vitalita a plodnost samotného mravního vědomí závisí na pozitivním pochopení tohoto spojení. Mezi ideální realitou dobra a zla existuje střední oblast práva a práva, sloužící k ztělesnění dobra, omezení a nápravě zla. Právo a jeho ztělesnění - stát - určují skutečnou organizaci mravního života v celém lidstvu a s negativním postojem k právu jako takovému by mravní kázání, postrádající objektivní prostředky a oporu v reálném prostředí jemu cizí, zůstalo v nejlepším případě jen nevinnými planými řečmi, a naopak právo samo by při úplném oddělení svých formálních pojmů a institucí od svých mravních principů a cílů již nebylo ničím jiným, bezpodmínečným základem a neztrácelo by se v ničem jiném. svévoli. Zejména význam práva pro morálku lze ukázat na následujícím myšlenkovém sledu: mravní princip vyžaduje, aby se lidé svobodně zdokonalovali; ale k tomu je nezbytná existence společnosti; ale společnost nemůže existovat, pokud každý, kdo chce, může zabíjet a okrádat své sousedy; Nutný zákon, který skutečně nepřipouští zlou vůli k tak extrémním projevům, které ničí společnost, je tedy nezbytnou podmínkou mravního zdokonalování a jako takový je vyžadován samotným mravním principem, ačkoliv není jeho přímým vyjádřením 16. Stát, určený nejvyšším mravním principem, je kolektivně organizovaná lítost. Proto je třeba názor, podle kterého je stát odmítán ve jménu vyšší morálky, označit za krajně chybný. Uznáváme-li v principu lítost, pak je logicky nutné připustit, že historické uspořádání společenských sil a věcí, které vynáší lítost ze stavu bezmocného či pevně omezeného citu, mu dává realitu, široké uplatnění a rozvoj. Vezmu-li hledisko lítosti, pak nemohu upřít instituci, díky které lze skutečně pociťovat lítost, tedy poskytnout pomoc a ochranu místo desítek a maximálně stovek jednotek - desítkám a stovkám milionů lidí 17. Křesťanství jako „evangelium království“ má bezpodmínečně vysoký ideál s požadavkem absolutní morálky. Křesťanství však není pouze absolutní podmínkou. Pravé křesťanství je dokonalá jednota tří nerozlučně spojených základů: 1) absolutní událost - zjevení dokonalé osobnosti Bohočlověka Krista; 2) absolutní zaslíbení – v souladu s dokonalou osobností společnosti, neboli Božího království, a 3) absolutní úkol – přispět k naplnění tohoto zaslíbení prostřednictvím regenerace celého našeho osobního a společenského prostředí v duchu Kristově. Zapomněním nebo zanedbáním jednoho z těchto tří základů je celá věc paralyzována a zvrácena, a proto, přestože křesťanství je bezpodmínečným a konečným zjevením pravdy, mravní vývoj lidstva, stejně jako jeho vnější historie, po zjevení Krista neustaly. Co se stalo skutečností a co je slíbeno, stojí pevně v mezích věčnosti a nezávisí na nás. Ale úkol současnosti je v našich rukou; my sami musíme jednat pro morální regeneraci našich životů. S tímto obecným úkolem je spojen zvláštní úkol morální filozofie; bude muset v podmínkách historické reality určit a objasnit náležitý vztah mezi všemi základními prvky a oblastmi osobního sociálního celku podle jeho konečné podoby 18. Odtud logicky vyplývá, že vývoj je v podstatě zahrnut do pojmu církve. Pravé pojetí církve se řídí obecným pravidlem náboženského uvažování: rozlišovat v jednotě, rovnoměrně se vyhýbat zmatkům a rozdělení. Proto je nutné rozlišovat, ale ne oddělovat, božský a lidský princip v církvi. V církvi neznáme žádné lidské osobní nebo lidové síly nahé od Božského. Takové síly mohou působit kdekoli chtějí – ve světské politice, na trhu, v divadle – ale nemají místo v církvi. Na druhé straně božské síly, působící v církvi, vždy byly a jsou spojeny s přírodou a lidskou vůlí a vždy byly a jsou oděny lidskými prvky. V církvi není ani odtržené Božství, ani odtržené lidstvo, ale pouze jejich nerozlučné a nesrostlé spojení, které rovněž tvoří zvláštní theantropické bytí církve, stejně přetrvávající, ale odlišně se projevující v těchto dvou stránkách její existence. Odtud obecný zákon života pro církev. Je-li Božství samo absolutně neměnné, podléhá-li lidstvo samo náhodným změnám, pak se Bůh-Lidstvo vyvíjí správně, to znamená, že při zachování své podstaty a svých základních forem neměnných, roste nejen ve vnějším objemu, ale i ve vnitřní úplnosti a dokonalosti svých projevů ve všech sférách své existence 19 . Křesťanství jako ztělesnění absolutního morálního ideálu je stejně univerzální jako morální princip sám. Univerzalita křesťanství je vyjádřena v absenci vnějších, národních, konfesních a jiných bariér, ale ještě více ve svobodě od vnitřních omezení: aby bylo náboženství skutečně univerzální, nemělo by být odděleno od duševního osvícení, od vědy, od společenského a politického pokroku. Náboženství, které se toho všeho bojí, zjevně ani nevěří ve své vlastní síly; je vnitřně prodchnuta nedůvěrou a s nárokem na monopol mravní normy pro společnost postrádá nejzákladnější mravní podmínku - upřímnost 20. Démoni věří a zůstávají démony, protože nedůvěřují Bohu a nedoufají ve své spasení a znovusjednocení s Božím královstvím. Mnoho lidí má podobnou víru, věří, že mezi Božím královstvím a naším lidským světem je nekonečná vzdálenost a nepřekonatelná propast, tvrdí, že božský život a náš lidský život probíhají paralelně a nikdy se nemohou setkat. Na takové víře, démonické ve své beznaději, jsou založeny všechny lži a všechny rozpory tohoto století, jako: rozdělení mezi náboženstvím a životem, mezi církví a státem, mezi duchovní a světskou vědou, jedním slovem oddělení všeho, co by se mělo rozlišovat pouze v jednotě 21. Protože příchod Božího království není Deus ex machina, ale je podmíněn světově historickým teantropickým procesem, v němž Bůh jedná pouze ve spojení s člověkem a skrze člověka, musíme uznat jako hrubý padělek křesťanství takový pohled, podle kterého má člověk pouze čistě pasivní roli v díle Božím. Křesťanství však ve skutečnosti spočívá pouze v tom: že Boží dílo se stalo zároveň zcela lidským dílem. Tato božsko-lidská solidarita je královstvím Božím a přichází jen do té míry, do jaké je realizována... Pouze křesťanská myšlenka království Božího, důsledně zjevovaná v životě lidstva, dává smysl dějin a definuje skutečný pojem pokroku. Křesťanství dává lidstvu nejen ideál naprosté dokonalosti, ale i cestu k dosažení tohoto ideálu; proto je v podstatě progresivní. Na základě křesťanského náboženství nás nemůže zajímat ani zachování ani zničení jakéhokoli světského řádu samo o sobě. Pokud nám záleží na věci Božího království, pak musíme přijmout to, co této věci důstojně slouží, a odmítnout to, co je s ní v rozporu; nám musí záležet nejen na zachování a posílení těchto sociálních skupin a forem ve světském lidství za každou cenu, ale naopak na jejich znovuzrození a proměně v křesťanském duchu, na jejich skutečném uvedení do sféry Božího království. Myšlenka Božího království nutně vede uvědomělého a upřímného křesťana k povinnosti jednat – v mezích svého povolání – k uskutečnění křesťanských principů v kolektivním životě lidstva, k proměně v duchu nejvyšší pravdy všech našich společenských forem a vztahů – to znamená, že nás vede ke křesťanské politice. Z toho, že Kristovo království není z tohoto světa, nikterak nevyplývá, že by nemohlo ve světě působit, vlastnit a vládnout světu – naopak právě z toho, že království Kristovo není ze světa, ale shůry, vyplývá, že má právo vládnout a vládnout světu. Jedna ze dvou věcí: buď se společnosti, které si říkají křesťanské, musí tohoto jména vzdát, nebo musí uznat svou povinnost sladit všechny své politické a společenské vztahy s křesťanskými principy, to znamená přivést je do sféry Božího království – a v tom spočívá skutečná křesťanská politika. Pokud by všechny politické a sociální formy byly cizí nebo dokonce v rozporu s křesťanstvím, pak by z toho přímo vyplývalo, že praví křesťané musí žít mimo všechny politické a sociální formy. To je ale zjevně absurdní. A jestliže na jedné straně není možné zrušit sociální a politické formy života (což by se rovnalo zrušení samotného člověka jako sociální a politické bytosti), a na druhé straně je nepochybné, že tyto formy ve své dané realitě zdaleka neodpovídají křesťanským principům, ani zdaleka nejsou zavedeny do Božího království, pak z toho přímo vyplývá úkol křesťanské politiky: tyto formy22 přeměnit, pozvednout, povznést Boží království. Nedostatkem středověkého světonázoru, který jej stavěl do přímého rozporu se samotným základem křesťanství, byl jeho jednostranný spiritualismus 23. Naopak, skutečné chápání křesťanství vyžaduje existenci křesťanské rodiny, křesťanské společnosti, křesťanského lidu, křesťanského státu, křesťanské armády atd. Solovjovovo hlavní přesvědčení bylo aplikovat principy pravého náboženství na všechny významné společenské a mezinárodní problémy v křesťanském životě a sociálních vztazích4. Z tohoto přesvědčení jednal zejména ve svých široce inscenovaných a neobyčejně brilantních a vítězných polemikách o národní otázce. Zde, stejně jako v jiných otázkách, reflektoval dva extrémy – kosmopolitismus a nacionalismus (převzatý slavjanofilstvím) – oba stavěl do protikladu k národní službě křesťanské myšlence. Jak pro křesťana, tak pro křesťanský lid z toho činí přímou a nepostradatelnou povinnost – pokornou a nezištnou službu druhým národům 25. Pro Solovjova jsou všechny otázky o vztahu pravého, tedy křesťanského náboženství jako vyjádření absolutního mravního principu k podmíněnému společenskému principu korunovány otázkou vztahu církve ke státu: právě v této poslední otázce se jeví nejkonkrétnější a nejzodpovědnější úkol pro křesťana a křesťanský lid. Obecná souvislost práva a morálky umožňuje mluvit o křesťanském státě. Ale ve skutečnosti se stát křesťanstvím nestává z pouhého faktu, že je to organizovaná lítost, ale z toho, že z křesťanského hlediska je stát jako součást organizace kolektivního lidstva určován jinou, vyšší částí - církví, od které dostává své posvěcení a konečný účel - slouží nepřímo ve své světské sféře a svými prostředky k absolutnímu cíli, který církev pro celou zemi klade, a to absolutnímu cíli, který si církev pro celou zemi klade a Bůh přímo klade na Boží království. Solovjev je důrazně proti odluce církve od státu. Církev má nejvyšší duchovní autoritu, která označuje obecné směřování dobré vůle lidstva a její konečný cíl, a stát má plnou moc koordinovat světské zájmy s touto vůlí. Bez spojení se státem by církev neměla skutečnou zbraň pro působení na svět a bez spojení s církví by stát neměl nejvyšší ospravedlňující cíle 26. Otázka vztahu církve ke státu v Solovjově pohledu na svět souvisí s jeho oblíbenou myšlenkou trojité služby - kněžské, královské a prorocké. To je ve své základní části Solovjovova životní filozofie. Obsahuje spoustu nepochybné pravdy spolu s úžasně slabými myšlenkami generovanými duchem abstraktního systému. Musíme si povšimnout bodu, od kterého v této filozofii začíná obrat od živé pravdy k jednostrannosti abstraktního myšlení. Začněme horními patry tohoto grandiózního stavebního projektu. S prvním vstupem do těchto pater se setkáváme s nepopiratelným znamením, že ne všechno se zde daří. V otázce vztahu mezi státem a církví, mezi státní mocí a církevní mocí – otázka, která je nejkonkrétnější a nejživější, kde bychom právem očekávali striktní vzorec, programovou přesnost – Solovjovovy názory obsahují protichůdné myšlenky. Na tuto otázku dává tři odpovědi, z nichž každá vylučuje jednu ze zbývajících dvou. Za prvé vyjadřuje myšlenku, že z křesťanského hlediska je „nejvyšší státní moc pouze delegací skutečně absolutní božsko-lidské moci Kristovy 27. Z toho plyne, že světská moc musí být podřízena moci církevní: „Pokud na zemi existuje zvláštní postupné spojení Božích služebníků par excellence, existuje-li na zemi zvláštní moc a vedení, které bylo shora přislíbeno pro mimořádnou pomoc křesťanů. lidstvo, pak bez jakýchkoli pochyb musí být této posvátné a přímo božské síle podřízeny všechny ostatní síly a principy na světě a všechny síly společnosti. Pokud je církev skutečně vznikajícím Božím královstvím na zemi, pak všechny ostatní společenské síly a autority musí být jejími nástroji.“ Z toho však v žádném případě nevyplývá, že „zvláštní představitelé duchovních zájmů na sebe berou světské záležitosti, že duchovní moc na sebe bere státní funkce, stejně jako z povinnosti podřídit fyzický život člověka jeho racionální vůli nevyplývá, že naše racionální vůle sama může produkovat fyziologické procesy: kromě obecného vedení mysli se tyto procesy řídí svými vlastními zvláštními zákony a motory, které jsou zcela mimo jurisdikci obou hmotných věcí a věcí zcela odlišného rozumu. 28. Za druhé Solovjov zastává názor, že „podstatou pravého křesťanství je znovuzrození lidstva a světa v duchu Kristově, přeměna světského království v království Boží“ 29. To, co řekl jinde, že „sekulární politika musí být podřízena politice církve, nikoli však asimilací církve ke státu, ale postupnou státní mocí by měla být lépe vyjádřena podřízenost státní moci církvi: s cílem, aby se stát postupně stal církví. V každém případě „světská realita musí být znovu vytvořena k obrazu církve“ 30. Za třetí se setkáváme s myšlenkou heterogenity oblastí církve a státu. "Vzhledem k tomu, že nejvyšší duchovní a nejvyšší světská moc jsou v podstatě heterogenní a mají své vlastní zvláštní oblasti, jejich soužití v žádném případě nenarušuje jejich nezávislost a nevytváří dvojí moc. Pro střet a konfrontaci mezi těmito dvěma autoritami neexistuje žádný základní právní základ" 31. Mezi druhou myšlenkou přeměny světského království na království Boží, asimilace státu církvi a třetí myšlenkou heterogenity oblastí církve a státu, existuje radikální a nápadný rozpor. V první myšlence podřízení státního života církevní autoritě jsou prvky jak druhé myšlenky, podle níž je státní moc pouze nástrojem církve, tak třetí myšlenky heterogenity sfér, ale to je vysvětleno tím, že zde na jedné straně známá církev uvažovala o milosti naplněném znovuzrození světského království a naplnění přirozeného života, který již ve své podstatě nedává prostor pro církevní život. jednání a postoje mysli k fyziologickým procesům, na druhé straně zde není podporována myšlenka heterogenity oblastí rozumu a fyziologických. Přesně řečeno, v duševně-fyzickém životě se buď projevuje dominance mysli nad tělem, a je třeba chápat pouze vnější vztahy těla, ale ne fyziologický život, který podléhá svým vlastním zákonům, protože záleží na mysli, zda chválíme Boha jazykem nebo proklínáme lidi, zda zabíjíme rukama nebo konáme dobro, ale fyziologie není tímto životem ovlivněna - je zjevena mentální dominance - mentální dominance. heterogenita mentální a fyziologické oblasti, ale v tomto případě již nelze mluvit o dominanci rozumu; nelze nazvat fyziologii nástrojem ducha. Hovořit o podřízení státního života církevní autoritě ve jménu připodobňování státu k církvi a poukazování na analogii vztahu mysli k fyziologii, která podléhá vlastním zákonitostem, je přinejmenším podivné. Jinak řečeno, Solovjovova první myšlenka je v rozporu s druhou (použitou analogií) i třetí. Takový křiklavý rozpor ve slovech filozofa, který čtenáře obvykle potěší krystalickou jasností svých myšlenek, je docela výmluvný. Třetí pohled se plně drží evangelijního pohledu na Boží postoj k Caesarově; druhý odpovídá církevně-dogmatickému pojetí asketického a milostí naplněného znovuzrození světa; první prezentace je nejpovrchnější, fejeton - církevní a politický. Solovjov upustil od druhé a třetí myšlenky en passant, ale jeho duše lpí na první. Solovjev o sobě říká, že byl metafyzikem a publicistou 32. Metafyzika i žurnalistika nejsou příznivé pro náboženský postoj k fenoménům života: první je na to příliš abstraktní, druhý příliš povrchní. Solovjev byl nejvelkolepější z publicistů, ale stále s nedostatky publicisty. Pro náboženský postoj k životu jsou povrchní střety mezi orgány církve a státu zcela nedůležité, protože k němu dochází v podzemních hlubinách – pro náboženského myslitele nejsou otázky církevní politiky zajímavé, pro publicistu jsou to však otázky zásadního významu. Mnohé přirozeně napadne, že základy Božího království a teokracie, z nichž Solovjov vychází, jsou zjevně podstatou evangelia. V Solovjově pojetí není pojem Božího království vůbec evangelijním, ale filozofickým a humanistickým pojmem: pro něj je nositelem Božího království celé lidstvo 33, a proto je z jeho pohledu cesta kulturního sjednocení všech národů přímou cestou k uskutečnění Božího království. Tato myšlenka má blíže k filozofii Augusta Comta než k evangeliu. Musím se omezit na tuto jednoduchou indikaci, předpokládám-li tuto prezentaci evangelijního učení, ale pro každého, kdo je obeznámen s evangeliem, jsou má slova zcela srozumitelná. Na druhé straně myšlenka teokracie je myšlenka, pravdivá, náboženská, ale předkřesťanská, židovská, odmítnutá evangeliem. Židovská teokratická myšlenka je v podstatě nábožensky omezená, protože je neoddělitelně spjata s konceptem vyvolenosti lidí k Bohu. V kázání židovských proroků je samozřejmě nepopiratelná tendence k univerzalismu, plně realizovaná v evangeliu, ale tento potenciální židovský univerzalismus souvisí s židovským teokratismem jako zárodek ke skořápce: když embryo dozraje, skořápka nutně praskne. Solovjev se drží myšlenky teokracie, ale chce ji naplnit humanistickým, univerzálním obsahem: podnik, který je v zásadě odsouzen k úplnému neúspěchu a vrhá našeho filozofa jako kyvadlo z extrému humanistického univerzalismu do extrému nábožensky omezeného teokratismu. Jako filozofovi a náboženskému publicistovi jsou mu oba extrémy stejně drahé a stejně ho odvádějí od evangelijní myšlenky heterogenních sfér. Omezení Solovjovovy teokratické myšlenky jsou příliš známé na to, abychom se nad ní dlouho zabývali: řekl, že církvi „vůbec není lhostejná ta či ona forma vlády – cení si principu křesťanského krále“, že „pravý prorok – křesťanský i židovský – se nebouří proti královské moci, ale drží se jí, mluvil o dominantní pravoslavné, státní nezávislosti“ cara z bezbožných živlů moderní společnosti 34, byl nesmělý ve svých úsudcích o osvobozeneckém hnutí, 35, popíral zvláštnost a nezávislost ekonomické sféry vztahů, 36 atd. Obdivovatelé Solovjova, vysvětlující a ospravedlňující mnoha různými způsoby „slabost“ jeho filozofie v těchto bodech, trvají na tom, že mezi nimi a absencí jeho organického učení neexistuje. Nemyslím si, že takový postoj k paměti filozofa je věcí vážného uvažování. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Objekty budeme nazývat pravými jmény. Jen je potřeba tuto „slabost“ správně vyhodnotit a naznačit její kořeny. Myšlenka teokracie, jedna z hlavních v Solovyovově vidění světa, omezená ve své podstatě, vyžadovala tuto oběť. Je třeba znovu zdůraznit, že Solovyov přesně nemohl odolat myšlence světského života, inspirovaného analogií fyziologických procesů, dodržujících své vlastní speciální zákony a motory. Nevyhnutnosti této zbytečné oběti se však vyhneme pouze tehdy, uznáme-li tuto myšlenku, uznáme-li, že z náboženského hlediska neexistuje nezávislá hodnota té či oné formy vlády, ale v různých oblastech světského života existují zákony. Pokud byla omezená myšlenka teokracie skutečným důvodem „slabosti“ Solovjovových politických názorů, pak jeho humanistický univerzalismus sloužil jako slabá zástěrka pro jeho pseudokřesťanské pokrytí otázek života. Solovjov neúnavně opakuje, že rodina, společnost, lidé a stát musí sloužit křesťanským cílům, že nejvyšší vedení náboženských a mravních idejí je jediným určujícím principem mezinárodních vztahů, státní politiky a rodinných a sociálně ekonomických úkolů. Jak mohla rodina, společnost, lidé a stát sloužit křesťanství, to je otázka fascinující zajímavosti, která však absolutně nepřipouští kladnou odpověď. Pokud mu Solovjev odpoví kladně a se zbrklým sebevědomím, pak to mohl udělat jen proto, že křesťanské cíle nahradil obecnými kulturními úkoly. Už jsem zmínil. že jeho představa o Božím království není specificky evangelická, ale humanistická a univerzální. Tato myšlenka může být nyní rozvinuta a potvrzena. „Uznáváme-li konečný cíl hysterie,“ píše Solovjev, „je úplná realizace křesťanského ideálu v životě celého lidstva, uskutečnění pravdy a lásky nebo svobodná solidarita všech pozitivních sil a prvků vesmíru, chápeme komplexní rozvoj kultury jako obecný a nezbytný prostředek k tomuto cíli, neboť tato kultura ve svém postupném rozvoji ničí všechny nepřátelské oddíly a výlučné přirozenosti a sociální rozpory mezi různými částmi světa. nekonečně rozmanitá ve složení, ale morálně solidární rodina Nebráníme se humánní osvětě náboženské víře, ale domníváme se, že taková osvěta je nezbytná pro víru samotnou Bezprostředním cílem historického procesu a naší společenské činnosti je úplný rozvoj a šíření humánní kultury, která tvoří nezbytný prvek samotného křesťanství, jako božsko-lidského náboženství. Na tomto bezprostředním a naléhavém úkolu můžeme a měli bychom spolupracovat, navzdory jakýmkoli rozdílům v osobních názorech na další a konečný cíl dějin. Z mravní stránky není taková kulturní práce ničím jiným než co nejúčelněji organizovanou pomocí bližním společně, a taková pomoc je podle obecného mravního zákona povinná pro každého, ať je vírou křesťan, nebo prostě humanista, pokud uznává mravní závazky k lidstvu. Ve smyslu úkolů a výsledků historické práce existuje pouze jedna univerzální lidská kultura pro všechny národy, jako jedna pravda pro všechny, jedna spravedlnost, jedno Božství 37 - univerzální křesťanská kultura 38. V oblasti mravních předpisů nebo norem činnosti neexistuje žádný specificky pravoslavný princip. Z Boží vůle je všem vyznáním a všem národům předepsána jedna pravda ve svých dvou stupních – jako zákon spravedlnosti a jako přikázání dokonalosti. Druhá předpokládá první a pouze první, tzn. zákon spravedlnosti je bezpodmínečně povinný – vždy, všude a ve všem. Je tedy jediný a může být morálním průvodcem státu, jehož oblast nepřekračuje závazné“ 39. Když tedy Solovjov říká, že „úkol Ruska je křesťanským úkolem a ruská politika musí být křesťanskou politikou“ 40, neznamená to nic jiného, než že Rusko musí jít cestou univerzální lidské kultury 41. rodina, společnost, lidé a stát „Morální bankrot nacionalismu (hrubého uvažování pouze o materiálních výhodách svého lidu) odhalují dějiny, které hlasitě dosvědčují, že národy prosperovaly a vyvyšovaly se jen tehdy, když nesloužily sobě jako cíli, ale nejvyššímu a univerzálnímu ideálnímu dobru... Dějiny všech národů - starověkých i nových -, které měly přímý vliv na věci, vyprávějí osudy lidí stejné. Všichni v dobách svého rozkvětu a velikosti věřili svému významu, prosazovali svou národnost ne v sobě, bráno abstraktně, ale v cosi univerzálního, nadnárodního, v co věřili, čemu sloužili a co realizovali ve své kreativitě - národní ve zdroji a způsobech vyjadřování, ale zcela univerzální co do obsahu nebo objektivních výsledků... Pokud na lidech samotných, s jejich skutečnou kreativitou a sebeuvědoměním, které je v sobě samých, univerzální, záleží. solidarita s každým, jak pak může pravý vlastenec v zájmu domnělého „dobra“ svého lidu přerušit solidaritu s ostatními, nenávidět nebo pohrdat cizinci? Jestliže lidé sami vidí své skutečné dobro v dobru všech, jak pak může vlastenectví klást dobro svého lidu jako něco odděleného a protikladného ke všemu ostatnímu“ 42? Je nanejvýš jasné, o čem Solovjov mluví, a je nanejvýš jisté, že pravda je na jeho straně, pokud do jeho slov svévolně nevložíme význam, který je jim cizí. Hovoří o univerzálních lidských ideálech a pravou lásku k rodině, lidem a státu vidí ve vedení každé z těchto skupin na širokou cestu sjednocení s jinými skupinami a pohybu po cestě univerzálního lidského pokroku. Před tímto postojem filozofa se slavjanofilství a jakýkoli vlastenecký šovinismus ukazuje jako zcela bezmocný. Ale je třeba mít na paměti, že tato cesta kulturního sjednocení nemá jediný rys specificky křesťanské služby a sebezapření. A abychom pošlapali vlastenecký šovinismus, není absolutně potřeba uchýlit se k evangeliu. „Nelidskost v mezinárodních a společenských vztazích, politika kanibalismu“ 43 – to vše je nebezpečné nejen pro nejvyšší morálku, ale přímo škodí blahobytu a kulturnímu úspěchu dané sociální skupiny. A to vše je vyloučeno z rodinných, lidových a státních mravů ne zvláštním kázáním křesťanství, ale přirozeným vývojem, stejně jako zjevení Shakespeara, Byrona, Lessinga, Kanta je způsobeno nadvolební tvořivostí ducha lidu, nikoli však vědomými zásadami a úsilím. Nazvat tyto ideály univerzální lidské kultury, tuto věc přirozeného užitku, tuto supervolní tvořivost jménem křesťanského sebezapření, znamená matení úplně jiných věcí. Solovjev píše: "Osobní sebeobětování, vítězství nad egoismem, není zničením samotného ega, osobnosti samotné, ale naopak je povýšením tohoto ega na nejvyšší úroveň existence. Totéž platí pro lidi: odmítnutím výlučného nacionalismu nejenže neztrácejí svůj nezávislý život, ale teprve zde dostávají svůj skutečný životní úkol" 45. To jsou přesně dvě věci. Když evangelium mluví o tom, jak si ji může zachovat člověk, který svou duši (život) ztratil v sebeobětování, pak samozřejmě zachování individuální duše do věčného života, samozřejmě, zjednodušeně řečeno, spása člověka pro království nebeské. V žádném případě není možné aplikovat stejnou myšlenku na rodinné, národní a státní skupiny, protože není důvod přemýšlet o zachování těchto svazků v nebeském království (srov. Mt XXII., 30) a odměnu za kolektivní činy lze slíbit pouze v podobě pozemského blahobytu a blahobytu 46. Jinými slovy, výhody absolutního duchovního života jsou přístupné výhradně osobnímu vnitřnímu pocitu – a zde leží neproniknutelná propast, která odděluje jednotlivce od rodiny a lidí v náboženském smyslu. Cokoli Solovjov říká o přirozeném a historickém spojení jednotlivce se společností, to vše platí pouze proti extrémům abstraktního filozofického individualismu nebo naivního subjektivismu, ale v žádném případě nejde proti nejvyšší duchovní a osobní náboženské a mravní tvořivosti: on sám prozíravě odhaluje myšlenku, že morální člověk díky své touze po bezpodmínečném dobru přerůstá tuto omezenou formu morálního obsahu v mravní společnosti a začíná se s ní ztělesňovat4. Přirozené a historické nerozlučné spojení jedince a společnosti je plně slučitelné s jejich rozhodujícím protikladem z hlediska absolutního života. Nositelem absolutního obsahu neboli věčného života, naplňujícího formuli evangelia o Božím království, může být pouze člověk. A subjektem specificky křesťanského sebezapření může být pouze jednotlivec, nikoli však rodina, lid nebo stát. Jen člověk (v určité výši sebeuvědomění) může v sebezapření křesťanské lásky rozhodně zapomenout na sebe, žít jen pro druhé, obětovat svůj život – a přitom neztratit svou vnitřní hodnotu, „najít“ se pro věčný život. Takové sebezapření pro rodinu, lid a stát je jistě nemožné, protože vnitřní podstatou těchto svazků je určité sobectví a jen toto sobectví může tyto skupiny inspirovat k vykořisťování, udržet je na vrcholu důstojnosti a blahobytu. Např. rodina: pro každého, kdo se nevznáší v říších transcendentální fantazie a neklade si nepředstavitelné cíle pro manželství, je zřejmé, že veškeré teplo, ve kterém se děti rodí a vyrůstají, je nejposvátnější ze všech svatých v našem světě – veškeré teplo rodiny je sobecké. A povšimněte si - z hlediska jednotlivce, s určitým povoláním, lze rodinný egoismus nazvat omezeným v zavrženíhodném slova smyslu: ale z hlediska vzájemného vztahu rodin není v rodinném egoismu nic nespravedlivého nebo zavrženíhodného: každé rodině je přiznáno právo zahřívat se svým teplem. Skutečný smysl řečí o rodinném sebezapření může být jen v destrukci rodiny, ve společných manželkách a společných dětech – jestli to bude pro svět lepší, je jiná otázka. Dokud rodina existuje, existuje a rozvíjí se pouze svým egoismem, před jehož silou se řeči o sebezapření stanou pavučinou snů. Stejně tak lid a stát jsou silní jen ve svém sebeuvědomění a hrdosti. A ve vztahu k nim na tomto dilematu záleží: buď sobectví, nebo destrukce (samozřejmě možná a dokonce žádoucí v otázce státu než v otázce rodiny). A ony naznačené příklady národního a státního sebezapření vůbec nepřekračují meze egoismu: pouze dokazují, že egoismus může být nerozumný, sebevědomí může být domýšlivé a egoismus může být rozumný, ale zůstává nepochybné, že inspirující hrdinské činy je moc rodiny, národa, státu v podstatě sobecká. A z univerzálního lidského hlediska je tato síla prospěšná. A rodina a lidé mohou křesťanství sloužit pouze svým vlastním způsobem, pouze na své vlastní cestě, pouze sledováním vlastních, racionálně chápaných zájmů, pouze směřováním k univerzálním lidským ideálům. Křesťanská osobnost by neměla zmizet ani ve státě, ani v lidu, ani v rodině, ale křesťanství potřebuje pouze sobskou rodinu (a lid a stát). Osobní křesťanství a kultura rodina-národně-stát jsou heterogenní sféry. Není mým úkolem v tuto chvíli odhalovat pozitivně evangelijní myšlenku rozmanitých sfér života. Chci jen ukázat, že zanedbávání této myšlenky s sebou nese vynucené ústupky, které vrhají podezřelý stín na celý světonázor. Ve skutečnosti správně zhodnoťte tento Solovjovův výrok, že neexistuje žádná specificky křesťanská zásada pro národní, státní a rodinný život, že bezprostřední kulturní úkoly jsou stejné pro věřícího křesťana i prostého humanistu. Osobně s tím určitě souhlasím, je to přesně moje myšlenka a jsem rád, že nacházím podporu v Solovjovových slovech. Ale je nade vší pochybnost, že Solovjev vyjadřuje tuto pravdu proti své vůli, aniž si plně uvědomuje a nehodnotí svá slova. Mezi těmito dvěma myšlenkami, že na jedné straně je třeba všechny rodinné, sociální, národnostní a státní otázky řešit křesťansky, z náboženského hlediska, a že na druhé straně neexistuje žádné specificky křesťanské řešení těchto otázek, že oblast těchto otázek je oblastí univerzální, kulturní, humanistickou - mezi těmito dvěma myšlenkami je neproniknutelná propast. To je ostatně to nejrozhodnější dilema: buď je možný jeden křesťanský úhel pohledu jak na osobní život, tak na formy rodina-národně-stát, nebo jsou sféra osobnostně-náboženská a kulturně-humanistická (rodina-národně-stát) sférami heterogenními... Tento bod je však pro světské, humanistické myšlení nejlákavější. Mnozí si pomyslí: co se děje? Co je na škodu, když uznáváme, že křesťanská a obecná kulturní sféra se shodují? Ze světského, humanistického hlediska to není na škodu, ale pohlcení křesťansko-náboženského vidění světa světokulturním světonázorem rozhodně nelze z nábožensko-křesťanského hlediska označit za lhostejnou záležitost. To by ostatně v každém případě znamenalo, že se křesťanství vyhlazuje, zrovnoprávňuje s univerzálním světem, rozplývá se v něm, ale jaká možnost v tomto případě zbývá hovořit o nábožensko-křesťanském vidění světa? A v jaké pozici se nachází Solovjovova filozofie, která od samého počátku učinila z křesťanského myšlení svůj charakteristický rys? Podstatou věci je, že zachránit jak princip nábožensko-křesťanský, tak princip sociokulturní je možné jedině uznáním heterogenity sféry osobní, jako nábožensko-křesťanské, a sféry rodinně-národně-státní, jako kulturně-humanistické. Jinak je nevyhnutelné vyhlazování křesťanského principu a záměna různých principů, kolísání mezi nimi. Pro mě je nyní nejdůležitější poznamenat tuto nevyhnutelnost Solovjovovy filozofie. Solovjov takto vyhlazuje a polidšťuje evangelium a znovu a znovu dokazuje, že jeho myšlení se pohybuje na filozoficko-humanistickém základě, a nikoli na nábožensko-křesťanském. Hovoří o přikázání evangelia, o nenávisti k sobě samému. "Tím, že evangelium nařizuje milovat každého, dokonce i naše nepřátele, samozřejmě nemůže vyloučit naše bližní a rodinu z této pravé lásky. Je však přímo řečeno: "pokud někdo nenávidí." To znamená, že existuje druh nenávisti, který neodporuje pravé lásce, ale naopak je jí vyžadován. To znamená, že existuje i taková zdánlivá láska, která odporuje lásce pravé; Musíte se zříci této falešné lásky; v tomto smyslu musíte nenávidět nejen sebe, ale i svou rodinu a všechny své blízké a své lidi. Právě tato skutečná nenávist, která ruší falešnou lásku, falešnou a slepou náklonnost k milovanému člověku – je to ono sebezapření – nejen osobní, ale i rodinné, kmenové a národnostní, které se hlásá v Novém zákoně. Evangelijní „nenávist“ neodporuje pravé lásce, ale je jejím nezbytným projevem. Tím, že se zříkáme svých výlučných připoutaností, abychom mohli následovat Krista, podílet se na Jeho díle – díle univerzální spásy, přispíváme tak k pravému dobru jak naší rodiny, tak našeho lidu,“ 48 atd. Tyto Solovjovy úvahy je třeba nazvat přímo ubohými. Kristus od svých učedníků požadoval, aby se zřekli nejen slepého a falešného připoutanosti nejen ke svým vlastním, ale také od veškerého přirozeného dobra vůči rodině – a požadoval od všech těchto přirozených dobra rodiny – kvůli rodině. lidé, ale výhradně kvůli evangeliu, kvůli Jeho vlastnímu „Přišel jsem rozdělit muže s jeho otcem a dceru s její matkou a snachu s její tchyní. A nepřátelé člověka jsou nepřátelé jeho vlastní domácnosti. Kdo miluje otce nebo matku více nežli mne, není mne hoden... Kdo ztratí svou duši pro mne, zachrání ji“ (Mt. X, 35 – 39). Není zde ani slovo o dobru rodiny nebo lidu, stejně jako o sebezapření rodiny nebo lidu, celý rozhovor je pouze o vztahu člověka k němu, a to vše se vyžaduje kvůli Kristu. (Lukáš XIV., 33). Nepochybně existuje falešná láska k vlastní a pravé lásce – a pro ty, kteří nepřešli od falešné lásky k lásce pravé, křesťanská otázka ještě nevyvstala, stejně jako otázka morální ještě nevyvstává před těmi, kdo se nenaučili plnit zákonné povinnosti. Vysvětlení těchto základních pravd univerzální, filozofické morálky, proti nimž hřeší i falešné křesťanství v podobě slepé připoutanosti ke svému vlastnímu náboženství, k náboženství svého lidu, představuje Solovjovovu neocenitelnou zásluhu. Ale nahrazení falešné lásky pravou láskou křesťanskou otázku neřeší – teprve tehdy vyvstává. Pro Krista je třeba obětovat nejen lež, ale i samotnou pravdu přirozené lásky, samé dobro národního a rodinného života; člověk musí obětovat lásku za svou, ne proto, že je falešná, ale proto, že kvůli Kristu je třeba obětovat každé pozemské dobro, všechno drahé. Toto sebeobětování lze nazvat největší absurditou, pro lidský život zcela zbytečnou záležitostí, ale křesťanství je pouze v tomto sebeobětování, jen v něm má svůj osobitý rys, jen v něm je ospravedlněna oběť jednorozeného Syna Božího, a kdyby celá náboženská otázka byla v kulturním sjednocení rodin a národů, v rozdílu mezi nacionalismem a národností, stačila by světová filozofie zachránit svět. Oříznutím křesťanství v jeho evangelijních kořenech, v hlavní otázce osobní oběti lásky, se Solovjov již nemůže vymanit z okovů pozemských konvencí a lidských zálib v národních záležitostech. Mistrovsky narýsuje hranici mezi slepým nacionalismem a racionálním vlastenectvím a nedokáže realizovat své nároky na křesťanský postoj k národnosti. Píše: „Když jsme morální vůlí překonali nesmyslné a nevědomé národní nepřátelství, začínáme poznávat a oceňovat cizí národnosti, začínáme je mít rádi. Ale tato „láska k souhlasu“ nemůže být totožná s tou, kterou pociťujeme k našemu lidu, stejně jako nejupřímnější láska k bližním (podle přikázání evangelia), eticky rovná lásce k sobě, nemůže být nikdy stejná jako k sobě samému, stejně jako k lidem. primát výchozího bodu zůstává“ 49. Liberální zaměstnanec Vestníku Evropy tak nechává ve svém široce založeném křesťanství mezeru, aby zakryl vlastenectví: křesťan, ve všem rovný humanistovi, neobětuje ani rodinu, ani svůj lid, ani svůj stát. A že tento „primát výchozího bodu“ nejsou prázdná slova, ukazuje Solovjovova úvaha o válce: ospravedlňuje válku v minulosti solidními historickými úvahami, „není mu lhostejné“ vítězství v budoucích válkách 50... To vše je z kulturně-historického hlediska naprostá pravda, ale co s tím má společného křesťanství? Koneckonců, pokud je křesťanství zapojeno do těchto otázek o manželství, o válce, pokud mluvíme o křesťanském manželství, o křesťanské válce, tak kde je hranice úžasných absurdit, kterých lze dosáhnout? Ostatně se Solovjovem budete muset polemizovat o tom, že střílení z dálkových děl není v rozporu s křesťanským svědomím, protože nepřítel je z dálky neviditelný, ale v případech osobního boje vyvstává pro křesťanské vojáky otázka svědomí 51 . Ukazuje se, že křesťanské jednotky mohou používat pouze pušky s dlouhým dostřelem a jsou nevhodné pro boj z ruky do ruky. Odpovídající rozdíly by měly být pravděpodobně předpokládány v oblasti mužsko-ženských vztahů, v souladu se Solovjovovým článkem „O smyslu lásky“... Ne, pokud schvalujete rodinu, vlastenectví, válku, pak musíte dát prostor všemu žáru rodinné lásky, která vytváří mírumilovné hrdiny, všemu ohni vlastenecké a zneužívající inspirace, a ne kázat ono vlažné pokrytectví, kterého je v našich životech příliš. Musíme znovu a znovu opakovat Kristova slova „o rozdělení“, abychom znovu použili jeho sečný meč. A chyba středověkého křesťanství vůbec nebyla v rozdělení mezi Bohem a Caesarem, naopak, v neustálém zmatku těchto oblastí a dědictví tohoto zmatku pokračuje i v dnešní církevně-státní politice. Naším posvátným úkolem je dovést toto oddělení až do konce, abychom dosáhli skutečného spojení, skutečného smíření osobní absolutnosti a společenské konvence. Ukvapené mísení nesourodých sfér života má pro život i myšlení fatální důsledky. Tyto důsledky pro Solovjovovu filozofii ještě nejsou těmito důsledky vyčerpány. Pokrytí všech aspektů života, nejen osobní tvořivosti, ale i podmíněného sociálního rozvoje, křesťanským světlem nutí Solovjova nejen obecně přizpůsobit křesťanství světokulturním ideálům, vyhladit jeho specifické rysy, ale také nazývat křesťanskými ty aspekty světského života, které buď ve skutečnosti nebo v myslích veřejných osobností jdou proti křesťanství. Již jsem řekl, že minulé dějiny křesťanství, jak západního katolického, tak byzantského, šly na rozdíl od opačného názoru Solovjova cestou míšení církevní a občanské sféry. Zmatek se obecně vyjadřoval v symbolickém posvěcení všech stránek společenského života, které, aniž by se měnily ve své podstatě, byly již považovány za křesťanské. Toto symbolické zasvěcení mělo velký význam ve smyslu boje křesťanství proti pohanskému náboženství, ale postupem času tento význam vyprchal. A jak tento negativní význam vyprchal, společenský život se ocitl zbavený minulých pohanských ideálů, které však nemohly být nahrazeny křesťanskými, protože křesťanství neposkytuje své vlastní speciální sociální ideály. Následně se prostě objevily kulturní ideály, ale v předvečer tohoto kulturního obrození byla myslitelná doba, kdy fungoval pouze symbol církve. Pro Solovjovovu filozofii by se tento okamžik společenského života měl zdát nejvyšší, ale ve skutečnosti se ukázal být hrozným. Například pro Rusko byla takovou dobou vláda Ivana Hrozného. Solovjev píše: „Od Ivana Hrozného k nám přišla nejpravdivější a nejúplnější formule křesťanské monarchické myšlenky: Zemi vládne Boží milosrdenství a Nejčistší Matka Boží milosrdenství a všichni svatí modlitbami a požehnáním našich rodičů a následujte nás, naše panovníky, a ne soudce a guvernéry a stratégové. bezúhonný křesťanský pohled na pozemské království nelze vyjádřit lépe.“52 Ale jaká strašná skutečnost! Solovjov to vysvětluje tím, že Groznyj byl nižší než jeho ideál a pokrytecky ho vyznával. Tento pohled však nevyčerpává nejhlubší tragédii této vlády. Ostatně pochopte – tato, podle křesťanské formule nejdokonalejší vláda, byla nejen nejhorší z křesťanských vlád, ale byla nejhorší ve srovnání se špatnou pohanskou vládou. To bylo jasné i současníkům Grozného. Jsou známá Filipova slova, která mu byla adresována: „Ó, Pane! Zde přinášíme oběti Bohu a za oltářem se prolévá nevinná křesťanská krev. Od té doby, co na obloze svítí slunce, nebylo vidět ani slyšet o zbožných králích, kteří tak strašně narušují svou vlastní moc. V nejnevěrnějších pohanských královstvích existuje právo a pravda, existuje milosrdenství pro lidi, ale v Rusku žádné není. Majetek a životy občanů nejsou chráněny. Všude jsou loupeže, všude vraždy - a jsou páchány ve jménu krále." To je strašná tragédie křesťanského království; s tím se může srovnávat jen tragédie křesťanské rodiny. Formy přirozeného života, určované pouze křesťanstvím, zůstávají v podstatě věci bez jakéhokoli ideálního vedení a nevyhnutelně klesají pod pohanskou realitu. Progresivní fenomény společenského života, kulturně vysoce hodnotné, ale v myslích osobností veřejného života protikřesťanské, představují pro Solovjovovu filozofii stejnou potíž. Jde o případ Petra Velikého, 19. února a pozdějšího osvobozeneckého hnutí v našich dějinách. O prvním Solovjov píše: „Na rozdíl od všeho, co se zdá, reforma Petra Velikého měla v podstatě hluboce křesťanský charakter, protože byla založena na morálním a náboženském aktu národního sebeodsouzení“ 53 . Totéž platí pro druhý: „Velký čin z 19. února byl skutečným křesťanským činem, přestože na něj nikdo nenalepil tuto nálepku a oficiální představitelé církve se na něm nijak aktivně nepodíleli.“ 54. Konečně o pozdějším osvobozeneckém hnutí a o humanitárním pokroku obecně Solovjov říká: „Většina lidí, kteří udělali a udělali tento pokrok, se neuznávají jako křesťané. Ale jestliže křesťané jménem zradili Kristovu věc a téměř ji zničili, proč tedy nemohou sloužit Kristově věci jménem nekřesťané, kteří se Krista zříkají slovně? V evangeliu čteme o dvou synech; jeden řekl: půjdu - a nešel, druhý řekl: nepůjdu - a šel. Kdo z těch dvou, ptá se Kristus, splnil vůli Otce? Nelze popřít skutečnost, že společenský pokrok posledních staletí byl uskutečněn v duchu filantropie a spravedlnosti, tedy v duchu Kristově. Zrušení mučení a krutých poprav, zastavení, alespoň na Západě, veškerého pronásledování jinověrců a kacířů, zrušení feudálního a poddanského otroctví – pokud všechny tyto křesťanské proměny prováděli nevěřící, tím hůře pro věřící“ 55... O vysokém hodnocení progresivního hnutí nelze upřímně polemizovat. Co je ale základem pro to, abychom ji nazývali křesťanskou, pokud se její představitelé a příznivci sami neoznačují za křesťany, pokud se v posledních dnech stále více ukazuje její nenáboženský charakter, pokud se stává přímo nepřátelskou vůči oficiálnímu církevnímu křesťanství? Nemůžete si hrát se slovy, říkat bílé černé a černé bílé. Je třeba si uvědomit, že vědomá služba křesťanství v oblasti společenských forem vede k protikřesťanským výsledkům a naopak svobodný rozvoj těchto forem se ukazuje být v souladu s nejnovějšími křesťanskými cíli. To nelze říci o osobním křesťanství, samozřejmě vyjímaje jeho pokrytecké nositele: zde vědomě svobodné úsilí odpovídá míře dosaženého prospěchu a dokonalosti. Jiné je to ale v oblasti vztahů rodina-národnost-stát: tyto vztahy jdou tím více směrem ke křesťanským ideálům, čím volněji se odhalují, tím více se řídí přirozenými zákony vývoje. Rodina, lid, stát slouží Kristu svým vlastním způsobem, sledujíce své zájmy a své zákony: aby rodina sloužila Kristu, neměla by mít jiný bezprostřední cíl než narození a výchovu zdravých a krásných dětí, než shromažďování rodinného tepla, t. j. cíl každé lidské rodiny; lid by neměl mít žádný jiný bezprostřední cíl než svobodný pokrok v jednotě se všemi národy, spravedlivé vztahy mezi skupinami v něm a všeobecné blaho, tedy kromě sledování vlastních rozumně srozumitelných zájmů. Musíme si však ujasnit jeden bod, který může naše myšlenky snadno svést z omylu. Tímto bodem je osobní postoj křesťana k sociálním úkolům, ke společenskému pokroku. Podstatou křesťanství – na tom se všichni shodnou – je láska, jejímž předmětem je samozřejmě člověk, křesťan. Ale mezi láskou a kulturou lze vytvořit nerozlučné spojení. Solovjev to dělá. "Pravá láska," říká, "je nutně vyjádřena v aktivní pomoci druhým, a proto k této pomoci využívá všech potřebných prostředků. Ale kultura je právě souhrn všech historicky vyvinutých prostředků a nástrojů k udržitelnému zajištění a komplexnímu zkvalitnění lidského života, tedy života všech lidí. Je-li počátkem mravní činnosti láska a jejím cílem je dobro všech, pak je kultura systémem nezbytného prostředku lásky jako úplného projevu mravního cíle." Kulturu, stejně jako vše obecně, lze zneužít a její prostředky využít k účelům, které jsou jejímu skutečnému účelu cizí nebo se mu dokonce přímo příčí. Ale kvůli falešné kultuře je neopodstatněné popírat kulturu obecně a bránit se jakékoli vnější realizaci lásky milovat sama sebe jako vnitřní subjektivní princip.“ 56. Solovjev tak poskytuje křesťanský základ etickému pravidlu: vezměte si co největší podíl ve věci všeobecného zlepšení. Zašlapává do bahna teorii výlučně osobní morálky, která klade veškerou naději na osobní sociální svatost dosažením sociálního úspěchu. zlo Tento ideál osobní svatosti nazývá světofarizejským ideálem - vysvětluje, že skutečným ideálem křesťanské lásky je nutně ideál sociální pravdy a pokroku, tedy praktického provádění křesťanství ve světě 57. Tyto Solovjovy projevy jsou naplněny nejhlubší pravdou. Teorii výlučně osobní svatosti, která hlásá rozhodnou abstinenci od společenských aktivit, nevzdorování zlu, musíme po Solovjovových polemikách považovat za zcela pohřbenou – a tato polemika by sama o sobě stačila k tomu, aby jméno našeho filozofa bylo nesmrtelné. Ale křesťanský problém není vyčerpán vítězstvím této polemiky. Nejhlubší podstata věci spočívá v rozdílu mezi osobní účastí na věcech veřejných, osobním křesťanským osvětlením nejnovějších cílů kultury a povahou společenského vývoje, povahou samotných forem společenských vztahů. Je možné plně přijmout osobní křesťanskou účast na věcech veřejných, ale zároveň odlišně definovat povahu společenského rozvoje: buď přiznat svobodu společenskému rozvoji, nebo vnutit křesťanský charakter samotným formám společenských vztahů, jinými slovy, nebo uznat svobodu společenského rozvoje podle přírodních historických zákonů, nebo hlásat křesťanskou rodinu, křesťanský stát. Osobně mám negativní postoj pouze k tomu druhému a v tomto se Solovjovem nesouhlasím: to, co bylo řečeno výše o selhání vědomě křesťanského směřování společenských forem a úspěchu jejich svobodně-přirozeného vývoje, potvrzuje můj názor, nikoli Solovjovův. Záležitost osobní křesťanské služby sociálnímu pokroku zůstává naším společným základem a myslím si, že tento základ bude pravděpodobněji zachován s mým názorem na svobodu společenského rozvoje. Ve prospěch mého názoru je, že Solovjovem uznávaná okolnost hovoří o tom, že neexistuje specificky křesťanská kultura, že bezprostřední úkoly rodinného, ​​národního a státního života jsou stejné pro křesťana i pro humanistu, že tyto úkoly mohou spojovat lidi různých (kulturních) náboženství a různých světonázorů. Tato obecná kulturní oblast vztahů rodina-lidé-stát ani v nejmenším neomezuje mé křesťanské přesvědčení, mé nejvyšší křesťanské aspirace; tak jako můj osobní nábožensko-křesťanský pohled na svět a dějiny vůbec nevyžaduje, aby společenský vývoj formálně stál pod praporem křesťanství, aby byly vytvářeny zvláštní křesťanské formy rodinného a státního života. Křesťan se na svět a dějiny dívá úplně jinak než socialista, který je zastáncem historického materialismu, ale může se držet stejného praktického programu – jeden pro altruistické motivy lásky k bližnímu, ke znevýhodněným a druhý pro sobecké přilnutí k pozemským statkům a subjektivní představu spravedlnosti. Můj osobní nábožensko-křesťanský pohled, zahrnující všechny lidi a nejnovější cíle světových dějin, jako neviditelná osoba prostupuje sféru kulturních vztahů, společných lidem všech světonázorů a řídí se vlastními zákonitostmi vývoje, a je zcela smířen s vlastní legitimitou této sféry. Koneckonců, jestliže křesťan ve jménu Kristova přikázání, ve jménu křesťanské lásky, sytí hladové, nenapadlo by ho přát si, aby toto krmení bylo oproštěno od fyziologických zákonů, aby šlo o nějakou zvláštní „duchovní“ výživu: spiritualita jeho lásky pokojně koexistuje s přirozenou nutností organického života, podléhajícího svým vlastním zákonům. Stejně tak účast křesťana na kulturních a společenských aktivitách nezasahuje z důvodu jeho jedinečných motivů do jeho přírodně-historického vzoru. Tuto heterogenitu osobní absolutnosti a společenské konvence nelze vysvětlit pouze povrchními důvody, které by bylo možné eliminovat určitou evolucí mravního vědomí – spočívá v samotné vlastnosti společenského organismu, která je určována jeho přírodně-historickými zákony vývoje, a nepředstavuje pouze výsledek střetávání jednotlivých vědomí. K nastolení rozdílu mezi zákony společenského života a svobodou osobního náboženského vědomí však stačí i povrchní důvody – pouhá skutečnost, že společnost se neskládá pouze z uvědomělých a upřímných křesťanů. V tomto případě, stejně jako v mnoha jiných, najdeme pro sebe oporu ve slovech Solovjova. Píše: „Princip lidské důstojnosti neboli bezpodmínečný význam každého člověka, na jehož základě je společnost definována jako vnitřní, svobodná, souhlas všech, je jedinou mravní normou... Pokud v křesťanství vidíme pravý základ a normu všeho dobra na světě, je to jen proto, že křesťanství jako dokonalé náboženství obsahuje také bezpodmínečný mravní princip, který bezpodmínečně vyžaduje odtržení křesťanské pospolitosti od bezvýznamné morální podmínky. pak se změní v historickou náhodu“ 58. Ale jediná mravní norma závazná jak pro osobní praxi, tak pro veřejnost předpokládá, že společnost sestává z homogenních dokonalých jednotek. Je to opravdu pravda? Sám Solovjev na to dává negativní odpověď. Jeho slovy: "V současné existenci lidstva je také pro lidi a pro jednotlivce nemožné, aby jakékoli uspokojování materiálních potřeb a požadavků sebeobrany přímo vyplývalo z diktátu morální povinnosti. A pro lid jsou záležitosti současného okamžiku, zlo historického dne, bez přímého spojení s jeho nejvyššími morálními úkoly." 59. A ještě jedna věc: "v podstatě něco z prostého a tučného ekonomického principu, který sám o sobě nevyplývá z prostého a ekonomického toku." pracovat na udržení své existence“ 60 . Připomeňme také jeho již výše citovaná slova: „Fyziologické procesy se vedle obecného „vedení rozumu podřizují svým vlastním zvláštním zákonům a motorům, přesahujícím jurisdikci rozumu. (Takže) duchovní moc ze své podstaty nemůže převzít státní funkce“ 61. Z těchto vyznání zjevně neodolatelně vyplývá, že již nelze mluvit o jediné mravní normě, která by zahrnovala jak osobní etické aktivity, tak veřejnost, že nelze mluvit o křesťanském státě, o křesťanské politice, o křesťanské ekonomice. Solovjev však tyto závěry nejen nevyvozuje, ale přímo je odmítá a nás zajímá především poslech jeho argumentace. „Stejně jako volná hra chemických procesů může nastat pouze v mrtvole a v živém těle jsou tyto procesy propojeny a určovány organickými cíli, tak je volná hra ekonomických faktorů a zákonů možná pouze v mrtvé a upadající společnosti a v živé a mající budoucnost jsou ekonomické prvky propojeny a určovány morálními cíli, a zde hlásat laisser faire, laisser passer znamená křesťanskou společnost neumřít a debolish. zákon, nemohla zrušit stavy, ale z tohoto rozumného a nutného faktu - nezrušení státu jako vnější síly, vůbec nevyplývá, že vnitřní postoj lidí k této síle a tím i samotná povaha její činnosti - obecně a zvláště - zůstala beze změny podobný základ pro křesťanskou politiku. Křesťanský stát, pokud nezůstane prázdným jménem, ​​musí mít určité odlišnosti od státu pohanského, ačkoli oba mají jako státy stejný základ a společný úkol“ 62. Je třeba přiznat, že analogie organické chemie, kterou použil Solovjov, má význam pro morální učení společnosti, který je třeba vzít v úvahu. Můžeme si připomenout, že v moderní sociologické vědě je koncept (sociálního) organismu aplikovaný na společnost považován za víceméně ustálený. Stejní sociologové, kteří používají tento koncept, však varují před bezmeznou asimilací sociálního organismu a biologického organismu: jedním z nejdůležitějších rozdílů mezi jedním a druhým je větší svoboda a originalita prvků sociálního organismu - jednotlivců, než lze říci o organických buňkách. Solovjev také ví o této svobodě jednotlivce z každého daného sociálního svazku, jak jsme viděli výše. Zapomínání na tuto pravdu a zneužívání analogie mezi biologickými a společenskými organismy vede k významným chybám, především z etického hlediska. Právě v tomto případě přirozeně vzniká historicko-sociální teorie morálky, která morálku redukuje na úroveň produktu společenského vývoje. Neodbočujme stranou, nevstupujme do diskuse o této teorii. V každém případě Solovjev, odvozující z této analogie myšlenku křesťanské politiky, tedy morálního osvětlování sociálních otázek, dělá hrubou logickou chybu. Ostatně ze skutečnosti, že osobní prvky společenského organismu jsou spojeny a určovány sociálními cíli, stejně jako jsou chemické procesy v živém těle spojeny a určovány organickými cíli, nutně vyplývá, že mravní vědomí osobních prvků musí být podřízeno sociálně-historickým zákonům, a Solovjov činí opačný závěr. V tomto podřízení je něco pravdy, protože Syn – nositel absolutní morálky, náboženské lásky – se podřídí Otci života (1 Kor. XV, 28), ale aby tato podřízenost nebyla na újmu morální identity člověka, je nutné, aby spadala do cizí oblasti rodinně-sociálních vztahů a aby toto podřízení člověka v jeho vnějších vztazích sociálně-historickým zákonům bylo paralelní s osobním náboženským a mravním osvícením veškerého společenského života. Nejvyšší cíle nepocházejí od společnosti, která podléhá podmíněnému vývoji, který zahrnuje i prvky společnosti, ale od člověka, a aby tyto cíle měly skutečnou sílu, je nutné, aby tato síla byla heterogenní se společensko-historickými silami. Ani hrozba „volné hry chemických procesů“ není hrozná vzhledem k tomu, že „ale“ může zůstat na svém místě v různých myšlenkových směrech: lze říci, že chemická látka nebyla v tělech rostlin a zvířat zrušena, ale získala v nich jiné vlastnosti, a lze říci, že „chemická látka v tělech je podřízena organickému účelu, ale neztratila své zvláštní zákony“. A není pochyb o tom, že stejně jako se fyziologické procesy řídí svými vlastními zvláštními zákony, mimo jurisdikci rozumu, tak spolu s mravní povinností a mravními cíli jednotlivců fungují společensko-historické zákony, mimo jurisdikci mravních cílů. Zbývá mi přesně uvést bod, ve kterém nesouhlasím se Solovjovem. Tento bod je ústřední Solovjovovou myšlenkou, že racionálně-ideologický mravní zákon nelze redukovat na psychologickou nutnost, stejně jako nelze psychologickou nutnost redukovat na mechanický determinismus, že různá království – přírodní, lidská a božská – jsou vzájemně podmíněna, vyšší království nižším, ale neredukovatelné na sebe, vyšší na nižší, takže nelze říci, že evoluce nelze chápat jako vyšší formy, zcela z nižších, kontinuálních říší. přirozeno-lidský vývoj, ale lze jej v jistém smyslu nazvat novým stvořením 63. Tuto myšlenku o heterogenitě království, přírodního-lidského a božského-absoluta, tak brilantně vyjádřenou Solovjovem, ale neudržovanou v jeho systému, rozhodně přijímám a nesouhlasím s ním, kde se od této myšlenky odchyluje... Sbírka složení sv. III, str. 111. Obě tyto metody používá Solovjov, který se ukázal být stejně mystikem jako racionalistou. Na tomto místě a níže se však vyhýbám citacím z prvních tří a zejména prvních dvou dílů V. S. Solovjova, a to mimo jiné z toho důvodu, že zde by každý úryvek musel být doprovázen náznaky míry jeho závislosti na jiných filozofech, postupné změny jeho názorů a vnitřních rozporů v nich. A je-li toto „zelený strom“ Solovjovovy brilantní filozofie, co pak říci o ubohé seminární filozofii, o nešťastném scholastickém uvažování, které v naší teologii zcela přehlušuje náboženské křesťanské myšlení! Navíc Solovjev absolutně neznal, nebo alespoň rozhodně nebral v úvahu závěry kritické teologie. Stejně tak myšlenky nesmrtelnosti a Božího království, které sdílejí první místo v Solovjově nábožensko-filosofickém systému s myšlenkou božství-mužství, pro něj mají filozoficko-pohanský a univerzální vzhled, a ne specificky křesťanský. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 srov. "La Russie et l'église universelle", 2 ed. p. 256 – 257. VII, 211 a násl. 260 slov 273 slov V, 11 a obecně je tento svazek passim. III, 15. 369 násl. IV, 566 a násl. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 atd. VII, 344 a násl. Sousedí zde i jeho asketické a pesimistické sklony, které zde dostávají církevně-náboženský základ. Jak je uvedeno v Solovyov V, 13.