Религиозният синтез във философията на В. С. Соловьов

Философската система на В. С. Соловьов е забележителен опит на цялостен синтез. На първо място, неговият философски синтез включва като градивен материал почти всички значими философски и религиозни направления. След това неговата философска система обхваща всички части на философското мислене, разрешава всички философски въпроси: в нея откриваме епистемология, онтология, философия на религията, философия на историята, естетика, морална философия, а неговата философска мисъл е задълбочена от мистично съзерцание, оживена от поетично творчество и развълнувана чрез пламенно журналистическо внимание към проблемите на съвременния живот. И накрая, от страна на съдържанието, по самата си същност, неговата философия се стреми към най-висшето помирение на противоположностите на човешкото съществуване. „Човекът, според Соловьов, съчетава всички видове противоположности, които всички се свеждат до едно голямо противопоставяне между безусловното и условното, между абсолютната и вечна същност и преходното явление или привидност. Човекът е едновременно божество и нищожество" 1. Разрешаването на това противопоставяне, което лежи в самия корен на нашето същество, представлява основният движещ нерв на неговото философско мислене. В същото време Соловьов съзнателно гравитира към религиозно-християнска гледна точка. На директния въпрос: „какво учи Владимир Соловьов?" Той с основание кратко и определено отговори: „Нямам свое учение; но с оглед на разпространението на вредни фалшификати на християнството, считам за свой дълг от различни страни, в различни форми и по различни поводи да изясня основната идея на християнството - идеята за Божието царство, като пълнота на човешкия живот, не само индивидуален, но също социален и политически, обединен чрез Христос с пълнотата на Божественото. Интересувайки се от самия проблем на висшия синтез, няма да представя философията на В. С. Соловьов в нейната цялост на съставните й части. Изобщо няма да засягам неговата епистемология и онтология. По отношение на епистемологията на В.С. Соловьов, може да се каже, че тя, напълно съответстваща на съдържанието на неговата философска мисъл, служи само като обща и широка основа за нейната идеалистична насоченост и няма фатална връзка с конкретното съдържание на неговите философски конструкции. Това е толкова сигурно, че Соловьов започва последната зряла ревизия на своята система не с теоретичната, а с моралната философия, обявявайки нейната решителна независимост от теоретичната философия като цяло и по-специално от тази част от нея, която разглежда правата и границите на нашите познавателни способности. „Създавайки моралната философия (на която Соловьов посочи задачата да установи в безусловен морален принцип вътрешна и всеобхватна връзка между истинската религия и здравата политика), разумът само развива въз основа на опита идеята за добро, присъща му от самото начало и дотолкова не излиза извън границите на вътрешната си област, или, на училищен език, използването му тук е иманентно и следователно не се определя от едно или друго решение на въпроса за (трансцендентно) знание за самите неща в себе си." Едва в края на моралната си философия авторът „преминава към теоретична философия“. По същия начин можем да оставим метафизичните концепции на Соловьов настрана, без да засягаме религиозния въпрос. За това напълно достатъчно основание би било следното указание за повторение във философските съждения на Соловьов. Но освен това имаме предвид съществена разлика между религиозното мислене и философското мислене, или с други думи, религиозно-философското мислене от метафизично-философското мислене. Последното се развива чрез два метода, или мистично-гностичен, или метафизично-логически (рационалистичен); от тях първият се основава на убеждението, че мистичното общуване с другия свят, или вярата, дава на ума ни положително (позитивно) и определено знание, а второто предполага възможността за логично познание на другия свят 2. Напротив, същността на религията е мистерия, заобиколена от положителна реалност, обвита в положителен външен вид. Разтягането на тази мистерия в самата видимост, проникването на последната с мрежа от чудеса и предсказания, или, което е същото, потапянето на позитивната логическа мисъл в дълбините на мистерията е еднакво противно на незаинтересованото религиозно мислене. Религиозната мистерия се крие в провала на положителния план в бездънните дълбини. Да погледнеш на един факт религиозно означава да го погледнеш с двоен поглед: единият вижда в него това, което вижда простото положително знание, а другият вижда по-висша реалност зад тази черупка. „Всичко е тайна“, казва вярващият, „във всичко е тайната на Бога“. Във всяко дърво, във всяко стръкче трева се съдържа точно тази тайна. Дали малка птичка пее, или звездите блестят в небето в цял сонм в нощта - всичко е една мистерия, една и съща... И тази тайна ще остане завинаги, въпреки всички успехи на биологията, геологията и астрономията. Освен това не е трудно за вярата. - И тъй като е тайна, още по-добре е: страшно е. сърце и чудесно; и този страх носи радост на сърцето... Още по-красив е, защото е мистерия... Мистерията за религията е какво е водата за риболов. Способността да не знаеш в религията е същото като целомъдрието в любовта. Само егоистичният интерес към магическата практика или лекомислената страст към абстрактния гнозис карат човек да забрави за радостта от религиозната мистерия и да яде от забраненото дърво на знанието. Да се ​​спираме върху положителната реалност е също толкова нерелигиозно, колкото да елиминираме мистерията с гнозис. Нерелигиозно е, например, да се смята Христос за обикновен човек или да се изгражда идеята за небесен Логос извън историческия Христос; религиозно – да познаят Божия Син в човека Исус. Религиозният възглед за живота не познава нито обособено свръхсветско съществуване, нито обособено минало и бъдеще. Религиозното познание за Бога е познание за Него в природата, историята и личния опит. Да познаваш религиозно началото на света означава да признаеш своя произход от Бога. Религиозната история на греха и спасението лежи изцяло в човека и по-специално началото на световния грях не може да бъде разбрано отделно от човешкия грях... Религиозната мистерия не е мъртва, абстрактна мистерия; то се разкрива в човешкия опит, а религиозното познание се основава на опита. Религиозната философия, като висше религиозно познание, е теоретична организация или систематизация на религиозния опит. В религиозната философия обаче позитивното познание има за предмет само религиозен опит, а не е гнозис, пряко познание за другия свят; следователно религиозното познание не премахва мистерията. Религиозното познание се основава на критичната философия, която е от незаменима важност по въпроса за изхвърлянето на всички гностически суеверия от полето на религиозното мислене; но философията няма положително значение в религиозното мислене; не допринася с нищо за съдържанието му. Религиозното творчество и знание, подобно на художественото творчество и знание, образува напълно автократична област, която е съвместима с реално-положителното знание, но не може да бъде заменена от философския гнозис. Няма да обосновавам изказаната теза. Ще се огранича само да посоча същността на евангелската религия, която не съдържа гностични елементи. Но в този случай мога да се позова на забележителната статия на самия Соловьов „Концепцията за Бога“. Тук той обяснява, че нашата концепция за Бог се установява по два начина: теоретично – чрез последователното и безусловно отричане на всички дефиниции от Бога, и по положителен начин – експериментално. "За разлика от теоретичните дискусии за религиозни теми, във всяка истинска религия Божествеността, тоест най-висшият обект на почит или религиозно чувство, със сигурност се признава като дадено в опита. Това е първият знак на тази концепция, която не рискува да се сблъска с каквито и да било instantia contraria. " Нека отбележа от себе си, че точно такъв е случаят в християнството, където най-висшето религиозно знание, че „Бог е любов” се основава изцяло на опита на любовта, и където, напротив, всички хуманоидни и пространствено-времеви идеи се отхвърлят, приложени към другия свят. Новото откровение на Евангелието е дадено не под формата на ново теоретично знание, а под формата на нов опит от божествените синовни преживявания на Христос, които се усвояват от вярващите. Цялото християнско знание се развива само от този опит и няма абсолютно никакъв мистично-гностичен или рационалистичен характер. Самият Син не знае за времето на откровението на Божието царство. Другият свят не може да си представим от гледна точка на земното мислене. Тайната, възприемана от вярата, е, че Бог съществува и че Той е, тоест знанието за Него, се дава изключително от опита, преживяванията и изискванията на религиозния живот. Ние знаем, че Бог е възнаграждаващ, че Той е всезнаещ, вездесъщ, защото ние самите живеем непрекъснато и навсякъде в съзнанието за Бога и Неговата истина; но това познание в никакъв случай не е теоретично познание за образа на божественото всезнание, вездесъщност, всемогъщество. Така Соловьов пише, че „Божествеността не трябва да се възприема като безлична, слабоволна, безсъзнателна и безцелно действаща“, но в същото време не можем да „Го разпознаем като личност“ в определен, антропоморфен смисъл на думата. „Ако изключим от понятието за личност цялото емпирично съдържание, което не принадлежи на Божеството на монотеистите, тогава няма да останат специфични положителни знаци в понятието за човек и само логическата положителност ще доведе до поредица от двойни негативи: Божеството не е безлично, не е безсъзнателно, не е слабоволно; и ако е невъзможно да се свържат каквито и да било данни от самонаблюдение или психологически анализ с това определение, всички тези двойни негативи могат да бъдат заместен от позицията на не личното, а надличностното съществуване, човекът, чужд на всеки философски пантеизъм, веднага ще разбере и ще се съгласи с нас, ако му кажем, че макар и да мисли, то изобщо не прилича на нас, че въпреки че има съзнание и воля, то съвсем не прилича на нашето и т.н. По същия начин, на друго място, Соловьов изпуска фразата: „Ние не знаем нищо достоверно за природата на задгробния живот и затова няма да говорим за това“... Този антигпостизъм трябва да се нарече религиозно-евангелски. Но Соловьов не може да стои на здравата му земя и се потапя без рул и компас в безбрежния океан на метафизиката. Когато изгражда своя мироглед, Соловьов изхожда от принципа, че „вечният или божественият свят не е загадка за ума, - не вечният божествен свят, а напротив, нашата природа, всъщност реалният свят, който ни е даден, е загадка за ума“ 4. За него вечният свят е по-ясен от реалността, защото той създава идеята за другия свят, като мрежа, от себе си, от своя ум. Това е каквото искате, само не религия, не религиозен възглед за света. От религиозно-евангелска гледна точка можем да наречем виртуозно изпълнени и незначителни по религиозно значение философски концепции, които изпълват „Четенията за богочовечеството“ и други подобни (LaRussieetl’église universelle) произведения на Соловьов. Вечният предестествен свят с неговите разделения, световната душа, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, отношението към световната душа на вечния Логос, божествената човечност на Христос или София, пренасянето на корена на злото и страданието в областта на предземното съществуване, признаването на действителното съществуването на естествения свят като неправилен или ненормален - всичко това са причудливи образи на философската фантазия, свидетелстващи за решаващия превес на абстрактната мисъл над религиозното творчество. За един от тези гностици Ириней Лионски каза приблизително следното: „той говори за божествени творения, сякаш е акушер-гинеколог на Бога“. Лесно е да се предположи, че всичко в тази фантазия е изключително произволно и пълно с остри противоречия. Но най-важното тук е, че тази игра на метафизични понятия ни най-малко не засяга християнското евангелско съдържание. Това е специфична област на езическия гностицизъм. Наистина, църковно-догматическото движение облече евангелската истина във формите на езическата философия; но това беше именно израз на християнската истина на езика на съществуващата езическа философия, а не спонтанно философско творчество - това беше въпрос на исторически задачи, които тежаха на християнската мисъл, а не на нейния идеален полет. Ние трябва да пробием тази историческа конвенция към чистата евангелска идея, а не да замъгляваме евангелското съдържание с историческа форма. Фактът, че Соловьов е философ, представлява най-фаталната слабост в неговата теология 5 . Никога не му е хрумвало, че истинското съдържание на Евангелието далеч не съвпада с тези форми на мислене – и той с удивително самодоволство оперира с тези форми, с абстрактни понятия, почти без да засяга евангелското християнство 6 . Независимо дали четем неговата „История и бъдеще на теокрацията” или разглеждаме цялата му религиозна и философска система, ще открием в него, на мястото на Евангелието, нагло искряща дупка, отвратителна празнота. Страшно е да се помисли, че Соловьов, който пише толкова много за християнството, не е разкрил чувствата на Христос с нито една дума. Играейки с виртуозната сръчност на думите “Логос”, “Богочовек”, “София”, той не долови мистерията на историческия Христос. Логосът-Богочовек за него е абстрактно понятие, а не обект на живо съзерцание. В лицето на Христос се ражда Божият Син, в Него се разкрива синовна връзка с Бога, което прави Бог наистина Баща на човечеството: Соловьов свежда великата загадка на този исторически факт до точни логически формули, в които величието на загадката напълно се изпарява. От религиозна гледна точка за нас Божият Син се съдържа изцяло в човека Исус и с Неговото раждане Бог стана наш Баща, Неговият видим живот постави началото на промяна в отношението на Бог към света и въведе ново начало в човешката природа и история: за Соловьов тук няма видима, осезаема, естествено-историческа мистерия, защото неговата мисъл започва с логически операции и Христос му изглежда като просто и ясно логично заключение от данните на света. Той не се спря пред поразителната индивидуалност на това историческо явление, тъй като за него всичко беше покрито с формулата на богочовечеството, съчетанието на Логоса със световната душа - той видя в „позитивната религия“ на О. Конт, в неговата идея за човечеството, основната страна на богочовечеството и предложи да постави философа на позитивизма в християнския календар, въпреки че самият Конт не даде Христос място в неговия календар. За Соловьов Библията и „здравата логика” имат едно и също съдържание и той най-често говори за „общохристиянски понятия” 7 . И накрая, трябва да обърнем внимание на факта, че едно нещо би било достатъчна причина да оставим метафизиката на Соловьов настрана, а именно, че метафизичното решение на проблемите на живота се оказва напълно безполезно в самата система на Соловьов и следователно решението на тези въпроси се повтаря в приложението му към реалния живот. Грехопадението на световната душа и нейното спасително съчетание с Логоса не замества и не обяснява фактите на човешкото падение и спасение. Да видиш злото в материалната изолация на земните създания и първите стъпки на победата над злото вече са в силите на гравитацията, химически афинитет 8, не означава ли това да размахваш картонен меч и да вдигаш целта твърде високо? В такава абстрактна сфера е лесно да се постигне пълна хармония, която обаче по никакъв начин няма да примири противоположностите на живота ни, няма да разбере истинското ни страдание. Нито едно индивидуално зло, колкото и незначително да е то, нито една истинска сълза не може да бъде успокоена от транссветски синтез. И самият Соловьов се оказва принуден да повтори обяснението, приложено към реалния живот. Това, че човек носи в себе си противопоставянето на безусловното и условното, Соловьов първо твърди за „вечния, идеален човек“, а след това прилага същото към реалния човек. „Възприемайки и носейки в съзнанието си вечната божествена идея и в същото време, чрез действителния си произход и съществуване, неразривно свързан с природата на външния свят, човекът е естествен посредник между Бога и материалното битие... Тази роля, която първоначално принадлежеше на световната душа, като вечна човечност, в естествения човек, тоест възникнал в световния процес, получава първата възможност за действително изпълнение в реда на природата” 9 и т.н. предсветовното падение и спасение се повтаря: човекът „отпада или се отделя от Бога в съзнанието си, както световната душа първоначално се отделя от Него в цялото си съществуване“ 10 и т.н. Не може обаче да се каже, че метафизичните концепции на Соловьов представляват само безполезна надстройка над неговото обяснение на реалния живот - неговата страст към метафизиката също оказва неблагоприятно влияние върху методите на неговото тълкуване на реалния живот. Соловьов е от онези философи, които не могат и не умеят да се вслушват в историческата действителност и вместо да изучават законите на историята, са склонни да й предписват закони. Степента, в която историческите перспективи убягват на Соловьов и той потъпква най-елементарните изисквания на историческата критика, е гръмко заявено в неговата „История и бъдеще на теокрацията“. напр. Соловьов замислено обяснява двойния сюжет на първите глави на Библията за създаването на човека с най-високи философски съображения. „Двойствеността на историята изразява самата истина по въпроса.“ Всеки, който знае, че в Библията има много такива двойни истории и че това се обяснява с историята на библейския текст, не може да не се усмихне при вида на тази дълбочина... Ако във философията на Соловьов историята се навива като свитък, то самият живот избледнява в нея. Това е аскетично-песимистична философия. Соловьов притежава аскетизма на абстрактния възглед за живота, аскетизма на идеята, вложена в обяснението на света, аскетизма на самодържавната мисъл, която не познава никаква тайна, обвивайки своите мрежи във всички цветове на живота. Достатъчно е да споменем аскетизма на Соловьов и да се позовем на неговата статия „За смисъла на любовта“ и на обсъждането му за срама в „Оправданието на доброто“. „Плътското състояние на размножаване за човека е зло; то изразява преобладаването на безсмислен материален процес над самоконтрола на духа, това е въпрос, противоречащ на достойнството на човека, смърт на човешката любов и живот: нашето морално отношение към този факт трябва да бъде решително отрицателно.“ Такъв ярък аскетизъм не се среща често. Той още веднъж свидетелства, че мисълта на Соловьов се движи в сферата на извънхристиянското противопоставяне на плътта и духа, а не в областта на евангелската абсолютност и християнската свобода. Неговият мистицизъм е твърде абстрактен, интелектуален, несвързан с реалните факти от живота, поради което е значително склонен към аскетизъм. Твърде зает с мисли за вечния произход на живота и окончателните съдби на човека, той не усещаше тайнството на самия живот, всеки негов даден миг, неговият временен произход. Песимизмът на Соловьов е също толкова силно изразен. Оценявайки цялата историческа действителност не от гледна точка на християнската свобода и естествено-историческата необходимост, той произнася сурова присъда върху християнската история: „В действителност всички общочовешки дела - политика, наука, изкуство, социална икономика, намиращи се извън християнския принцип, вместо да обединяват хората, ги разпръскват и разделят, защото всички тези дела се управляват от егоизъм и лична изгода, съревнование и борба и пораждат потисничество и насилие. Това е реалност, това е факт” 11. И така, оставяйки настрана метафизичната надстройка, ние се обръщаме към онази част от философската система на Соловьов, която може да се нарече философия на реалния живот, в която той установява синтез на реални антиномии. Соловьов открива същата двойственост, която характеризира световната душа във всеки реален човек. Всеки жив човек носи в себе си две начала – абсолютното и условното, като крайната му цел е помиряването на тази двойственост. И така, от първите думи на житейската философия на Соловьов става ясно, че той поставя религиозния въпрос с пълна сигурност. Също толкова сигурно е, че последната формула на неговия синтез, в общото си съдържание, не оставя нищо желано: той очевидно не жертва нито един от основните принципи на човешкия живот, той иска всеобхватен синтез, всеобщо помирение. Соловьов показва с еднаква упоритост, че абсолютният принцип е съществен за условно положителната реалност, придавайки й най-висшата освещеност, а условно положителната реалност съставлява необходимата среда, в която се реализира духовната абсолютност. Цялата жизнена философия на Соловьов представлява устойчиво и последователно обосноваване и разкриване на най-високия религиозен синтез. Ясното съзнание при поставянето и решаването на религиозния проблем на живота придава на философските и публицистични произведения на Соловьов висока стойност и неувяхващ интерес. Полюсите на основното противопоставяне, което разбива живота ни, се разпадат в широкия поглед на Соловьов на много полярни двойки, по които той неуморно преследва своя обединяващ принцип. Абсолютно и относително, съвършено и условно, личност и общество, морал и право, религия и прогрес, християнство и общество, църква и държава - това са различните страни, от които той разкрива най-висшия синтез. Съвършенството, или пълнотата на доброто, се изразява в три вида: 1) безусловно съществуващо, вечно валидно съвършенство – в Бога; 2) потенциално съвършенство в човешкото съзнание, което съдържа абсолютната пълнота на битието като идея, и в човешката воля, която го поставя като идеал и норма за себе си; накрая 3) в действителното прилагане на съвършенството или в историческия процес на съвършенство. От страна на абстрактния морализъм се поставя (и предопределен) въпросът: защо е необходим този трети тип – съвършенството, активно осъществявано, защо е необходима историческата дейност с нейните политически и културни задачи? Ако имаме светлината на истината и чистата воля, тогава за какво друго трябва да се тревожим? Соловьов отговаря на този въпрос с решителното твърдение, че целта на историческото правене е именно окончателното оправдание на доброто, дадено в нашето истинско съзнание и по-добра воля; целият исторически процес създава реални условия, при които доброто може да стане наистина общо достояние и без които то не може да бъде реализирано. Цялото историческо развитие – и не само на човечеството, но и на физическия свят – е необходим път към съвършенството. Както човешкият дух в природата, за да се прояви наистина, изисква по необходимост най-съвършения от физическите организми, така Божият Дух в човечеството, или Божието царство, за действителното си проявление изисква най-съвършената социална организация, която е развита от световната история. Както най-простият елемент на този исторически процес - отделният човек - е по-способен за съзнателно и свободно действие от най-простия елемент на биологичния процес - органичната клетка, така и самото създаване на колективно универсално тяло има по-съзнателен и волеви характер в сравнение с органичните процеси, които са определили произхода на нашето телесно същество, въпреки че тук няма абсолютно противопоставяне. Ако за осъществяването на съвършения живот, или царството Божие, бяха необходими само две начала: Бог и човешката душа, която (потенциално) Го възприема, то царството Божие можеше да бъде установено с появата на първия човек. Защо са били необходими всички тези дълги векове и хилядолетия човешка история? И ако този процес е бил необходим, тъй като Божието царство също толкова малко може да се отвори сред дивите човекоядци, както и сред дивите зверове, ако е било необходимо човечеството да еволюира от животинско, безформено и разпръснато състояние до определена организация и единство, тогава е по-ясно от ден, че този процес още не е приключил и че както историческата работа е била необходима вчера, така е необходима днес и ще бъде необходима утре, докато се създадат всички условия за реално и съвършено изпълнение. царство божие... Оттук Соловьов установява най-важното нравствено правило: вземайте възможно най-пълно участие в делото на собственото си и всеобщо усъвършенстване в името на окончателното разкриване на царството Божие в света 12. Въз основа на същия принцип нашият философ определя взаимоотношенията на човешката личност, като особена форма на безкрайно съдържание, и обществото, като среда на историческия прогрес. Обществото е разширена или разширена личност, а личността е компресирано или концентрирано общество. Въоръжен срещу крайностите на индивидуализма и колективизма, моралния субективизъм и социалния реализъм, Соловьов поставя извън съмнение истината, че както достойнството на човешкото общество се определя от вътрешната ценност на индивидите, така и безкрайното съдържание на личността може да се реализира истински само чрез обществото, чрез неговото историческо развитие 13 . Истината на моралния субективизъм е, че едно съвършено или абсолютно морално състояние трябва да бъде вътрешно напълно преживяно, усетено и усвоено от отделния човек, трябва да стане негово собствено състояние, съдържание на неговия живот. Но друг е въпросът: как се постига това нравствено съвършенство от индивидите - дали само чрез вътрешната работа на всеки върху себе си и прокламирането на резултатите от нея, или с помощта на определен обществен процес, който действа не само лично, но и колективно? Несъмнено второто. Да мислиш, че обикновената добродетел на няколко от най-добрите хора е достатъчна, за да възроди всички останали морално, означава да се преместиш в царството, където бебетата се раждат от розови храсти и където просяците, поради липса на хляб, ядат сладки пайове. Недостатъчността на субективното добро и необходимостта от неговото колективно въплъщение се доказва от целия ход на човешката история. Субективното благо трябва да бъде попълнено от социалната организация на морала. Опитът ясно показва, че когато социалната среда не е морално организирана, тогава субективните изисквания за добро от себе си и от другите неизбежно намаляват. Следователно истинският въпрос не е за субективен, не за личен или обществен морал, а само за слаб или силен морал, осъзнат или неосъществен. Моралната воля трябва да бъде решена да действа изключително чрез себе си; всяко негово подчинение на всяка заповед или команда, идващи отвън, нарушава неговата самолегитимност - това е истинското начало на моралната автономия, но когато става дума за организиране на социалната среда според началото на безусловното добро, тогава такава организация не е ограничение, а изпълнение на личната морална воля. Но ако моралният субективизъм е погрешен, лишавайки моралната воля от реални начини за нейното прилагане в общия живот, тогава е погрешен и социалният реализъм, според който тези социални институции и интереси са от решаващо значение за живота сами по себе си, така че най-висшите морални принципи се оказват в най-добрия случай само средства или инструменти за защита на тези интереси. Но всъщност не само определена форма на общество, но и обществото като такова не е най-високото и безусловно определение за човек. Ако той беше определен по същество като социално животно и нищо друго, тогава съдържанието на понятието „човек“ би било изключително стеснено и в същото време обхватът на това понятие би бил значително разширен: човечеството би трябвало да включва някои животни, за които социалността като такава е съществена характеристика не по-малко, отколкото за човека. И ако обаче не искаме да признаем тяхното равенство със себе си, то това означава, че човек има друга съществена черта, независима от обществото, но, напротив, определяща отличителния характер на човешкото общество. Този признак е, че всеки човек като такъв е морално същество или човек, който независимо от своята обществена полезност има безусловно достойнство и безусловно право на съществуване и на свободно развитие на своите положителни сили. От това пряко следва, че никое лице, при никакви условия и по каквато и да е причина, не може да се разглежда като просто средство за постигане на някакви външни цели, дори за така нареченото общо благо. Правото на човек е по същество безусловно, докато правата на обществото върху човек, напротив, са обусловени от признаването на лично право. Никоя обществена група или институция няма право насилствено да задържа някого сред своите членове. Степента на подчинение на човек на обществото трябва да съответства на степента на подчинение на самото общество на моралното добро. Отделни индивиди, по-надарени или по-развити от другите, могат да бъдат носители на по-високо обществено съзнание, което след това се стреми да се въплъти в нови форми и порядки на живот, съответстващи на него. Независимостта на човек е в основата на силата на социалния съюз. Принципът на човешкото достойнство или безусловната значимост на всеки човек, по силата на който обществото се определя като вътрешно, свободно съгласие на всички - това е единствената морална норма 14. Съответстващи на посочените крайности, крайностите в икономическата област са икономическият анархизъм, който отрича всички етични принципи и всяка организация в областта на икономическите отношения, и социализмът, който позволява повече или по-малко пълно объркване между икономическата и моралната сфера. Примирението на тези крайности в подчиняването на икономическото поле на моралните идеали. Да се ​​признава в един човек само икономическа фигура - производител, собственик и потребител на материални блага, е фалшива и неморална гледна точка; по същия начин подчиняването на материалните интереси и отношения в човешкото общество на някакви особени, самодействащи се икономически закони е само измислица на лошата метафизика, която няма дори сянка от основа в реалността. Следователно общото изискване на разума и съвестта остава в сила, така че икономическата сфера да бъде подчинена на по-висш морален принцип, така че в своя икономически живот обществото да е организирано прилагане на доброто. За истинско решение на така наречения социален въпрос трябва преди всичко да се признае, че нормата на икономическите отношения не се крие в самите тях, а че те са подчинени на обща морална норма, като специална област на нейното приложение. Ако подчиняването на икономическата сфера на моралната норма е необходимо за истинско решение на социалния въпрос, тогава, обратно, моралното съзнание може да бъде напълно реализирано само чрез моралната организация на икономическите отношения. Едно елементарно нравствено чувство на състрадание изисква от нас да нахраним гладните, да напоим жадните и да стоплим студените - и това изискване, разбира се, не губи силата си, когато тези гладни и студени хора се броят в милиони, а не само няколко. И ако аз сам не мога да помогна на тези милиони и следователно не съм длъжен, то мога и съм длъжен да им помогна заедно с други, моята лична отговорност се превръща в колективна – не в чужда, а в моя собствена, по-широка отговорност, като участник в колективното цяло и неговата обща задача 15. Разглежда се и въпросът за взаимоотношенията между морала и правото. Това по същество е въпрос за връзката между идеалното морално съзнание и реалния живот; Жизнеността и плодотворността на самото морално съзнание зависи от положителното разбиране на тази връзка. Между идеалната добра и злата реалност има междинна област на закона и закона, служеща за въплъщение на доброто, ограничаване и коригиране на злото. Правото и неговото въплъщение - държавата - определят действителната организация на моралния живот на цялото човечество и при отрицателно отношение към правото като такова, моралната проповед, лишена от обективни средства и опори в чужда за нея реална среда, би останала в най-добрия случай само невинни празни приказки, а самото право, от друга страна, с пълното отделяне на неговите формални понятия и институции от техните морални принципи и цели, би загубило своята безусловна основа и по същество не би останало вече всичко би било различно от произвола. По-специално, значението на закона за морала може да се покаже в следния ход на мисли: моралния принцип изисква хората свободно да се самоусъвършенстват; но за това е необходимо съществуването на обществото; но обществото не може да съществува, ако всеки, който иска, е свободен да убива и ограбва своите съседи; Следователно, задължителен закон, който наистина не допуска злата воля до такива крайни прояви, които разрушават обществото, е необходимо условие за морално усъвършенстване и като такъв се изисква от самия морален принцип, въпреки че не е негов пряк израз 16. Детерминирана от най-висшия морален принцип, държавата е колективно организирана жалост. Ето защо е необходимо да се нарече изключително погрешно виждането, според което държавата се отхвърля в името на висшия морал. Ако признаем съжалението по принцип, тогава е логично необходимо да признаем, че историческата организация на социалните сили и дела, която изважда съжалението от състоянието на безсилно или строго ограничено чувство, му придава реалност, широко приложение и развитие. Ако приемам гледната точка на съжалението, тогава не мога да отрека институцията, благодарение на която човек действително може да изпитва съжаление, тоест да оказва помощ и защита вместо десетки и най-много стотици единици - на десетки и стотици милиони хора 17. Християнството като „евангелие на царството” има безусловно висок идеал, с изискването за абсолютен морал. Но християнството не е само абсолютно изискване. Истинското християнство е съвършеното единство на три неразривно свързани основи: 1) абсолютно събитие – разкриването на съвършената личност на Богочовека Христос; 2) абсолютно обещание – в съответствие със съвършената личност на обществото, или Царството Божие, и 3) абсолютна задача – да допринесем за изпълнението на това обещание чрез прераждането на цялата ни лична и социална среда в духа на Христос. Със забравата или пренебрегването на една от тези три основи всичко се парализира и извращава, поради което, въпреки че християнството е безусловното и окончателно откровение на истината, нравственото развитие на човечеството, както и неговата външна история, не спират след появата на Христос. Сбъднатото и обещаното стои здраво в границите на вечността и не зависи от нас. Но задачата на настоящето е в нашите ръце; ние самите трябва да действаме за моралното прераждане на нашия живот. С тази обща задача е свързана специалната задача на моралната философия; тя трябва да определи и изясни в условията на историческата реалност правилната връзка между всички основни елементи и области на личното социално цяло според окончателния му вид 18. Оттук логично следва, че развитието по същество е включено в понятието църква. Истинската концепция за църквата се ръководи от общото правило на религиозното разсъждение: да се разграничава в единство, равномерно избягвайки объркване и разделение. Затова е необходимо да се разграничават, но не и да се разделят божественото и човешкото начало в църквата. Ние не познаваме в църквата никакви човешки лични или народни сили, оголени от Божественото. Такива сили могат да действат където си поискат – в светската политика, на пазара, в театъра – но те нямат място в църквата. От друга страна, божествените сили, действащи в църквата, винаги са били и са съчетани с природата и човешката воля и винаги са били и са облечени в човешки елементи. В църквата няма нито обособена божественост, нито обособена човечност, а само тяхното неразривно и неслято единение, което също образува особеното богочовешко същество на църквата, еднакво пребъдващо, но различно проявено в тези две страни на нейното съществуване. Оттук и общият закон на живота за църквата. Ако самата Божественост е абсолютно неизменна, ако самото човечество е подложено на произволни изменения, то Богочовечеството се развива правилно, тоест, запазвайки своята същност и своите основни форми непроменени, то расте не само във външния обем, но и във вътрешната пълнота и съвършенство на своите проявления във всички сфери на своето съществуване 19 . Християнството, като въплъщение на един абсолютен морален идеал, е толкова универсално, колкото и самият морален принцип. Универсалността на християнството се изразява в отсъствието на външни, национални, конфесионални и други бариери, но още повече в свобода от вътрешни ограничения: за да бъде наистина универсална, религията не трябва да се отделя от умственото просвещение, от науката, от социалния и политическия прогрес. Религия, която се страхува от всичко това, очевидно не вярва дори в собствените си сили; той е вътрешно пропит от безверие и с претенциите си за монопол на морална норма за обществото му липсва най-елементарното морално условие - искреността 20. Демоните вярват и си остават демони, защото не се доверяват на Бог и не се надяват на своето спасение и обединение с Божието царство. Много хора имат подобна вяра, вярвайки, че между Божието царство и нашия човешки свят има безкрайно разстояние и непроходима бездна, твърдейки, че божественият живот и нашият човешки живот вървят успоредно един на друг и никога не могат да се срещнат. На такава вяра, демонична в своята безнадеждност, се основават всички лъжи и всички противоречия на този век, като: разделението между религия и живот, между църква и държава, между духовна и светска наука, с една дума, разделянето на всичко, което трябва да се различава само в единство 21. Тъй като настъпването на Божието царство не е Deus ex machina, а е обусловено от световно-исторически теантропичен процес, в който Бог действа само във връзка с човека и чрез човека, ние трябва да признаем като груб фалшификат на християнството такъв възглед, според който човекът има само чисто пасивна роля в Божието дело. Но всъщност християнството се състои само в това: че Божието дело е станало същевременно и напълно човешко дело. Тази богочовешка солидарност е Божието царство и то идва само дотолкова, доколкото се осъществява... Само християнската идея за Божието царство, последователно разкривана в живота на човечеството, дава смисъла на историята и определя истинската концепция за прогреса. Християнството дава на човечеството не само идеала за абсолютно съвършенство, но и пътя към постигането на този идеал; следователно, по същество е прогресивен. Въз основа на християнската религия, нито запазването, нито разрушаването на какъвто и да е световен ред сам по себе си може да ни интересува. Ако ни е грижа за каузата на Божието царство, тогава трябва да приемем това, което служи достойно на тази кауза, и да отхвърлим това, което й е в противоречие; ние трябва да се грижим не за запазването и укрепването на всяка цена на тези социални групи и форми в светското човечество, а напротив, за тяхното възраждане и преобразяване в християнския дух, за истинското им въвеждане в сферата на царството Божие. Идеята за Божието царство по необходимост води съзнателния и искрен християнин до задължението да действа – в границите на своето призвание – за осъществяване на християнските принципи в колективния живот на човечеството, за преобразуване в духа на най-висшата истина на всички наши обществени форми и отношения – тоест, води ни към християнската политика. От факта, че Христовото царство не е от този свят, по никакъв начин не следва, че то не може да действа в света, да завладее и да управлява света – напротив, именно от факта, че Христовото царство не е от света, а отгоре, следва, че то има право да владее и управлява света. Едно от двете неща: или обществата, които се наричат ​​християнски, трябва да се откажат от това име, или трябва да признаят своя дълг да съгласуват всички свои политически и социални отношения с християнските принципи, тоест да ги въведат в сферата на Божието царство - и това е, в което се състои истинската християнска политика. Ако всички политически и социални форми бяха чужди или дори противоречащи на християнството, тогава от това пряко би следвало, че истинските християни трябва да живеят извън всички политически и социални форми. Но това явно е абсурдно. И ако, от една страна, е невъзможно да се премахнат социалните и политическите форми на живот (което би било равносилно на премахването на самия човек, като социално и политическо същество), а от друга страна, несъмнено е, че тези форми в дадената им реалност далеч не съответстват на християнските принципи, далеч не са въведени в Божието царство, то задачата на християнската политика пряко произтича от това: да подобри, издигне тези форми, за да ги трансформира в Божието царство 22. Недостатъкът на средновековния мироглед, който го поставя в пряко противоречие със самата основа на християнството, е неговият едностранчив спиритуализъм 23. Напротив, истинското разбиране на християнството изисква съществуването на християнско семейство, християнско общество, християнски народ, християнска държава, християнска армия и т.н. Основното убеждение на Соловьов е да прилага принципите на истинската религия към всички социални и международни отношения, за разрешаване на всички значими въпроси на обществено-политическия живот по християнски 24 . По-специално това убеждение той действа в своята широко инсценирана и необикновено блестяща и победоносна полемика по националния въпрос. Тук, както и по други въпроси, той отразява две крайности - космополитизъм и национализъм (възприети от славянофилството) - и двете противопоставя на националното служене на християнската идея. Както за християнския човек, така и за християнския народ, той го прави пряк и незаменим дълг - смиреното и безкористно служене на другите народи 25. За Соловьов всички въпроси за отношението на истинската, т. е. християнската религия, като изразяваща абсолютен морален принцип, към условното обществено начало се увенчават с въпроса за отношението на църквата към държавата: именно в този последен въпрос се проявява най-конкретната и отговорна задача за християнина и християнския народ. Общата връзка между правото и морала позволява да се говори за християнска държава. Но всъщност държавата става християнска не само от факта, че е организирана жалост, а от факта, че от християнска гледна точка държавата, като част от организацията на колективното човечество, се определя от друга, по-висша част - църквата, от която получава своето освещение и крайна цел - тя служи косвено в своята светска сфера и със средствата си на абсолютната цел, която църквата пряко си поставя - подготовката на човечеството и цялата земя за царството на Бог. Соловьов е категорично против отделянето на църквата от държавата. Църквата има най-висша духовна власт, обозначаваща общата посока на добрата воля на човечеството и неговата крайна цел, а държавата има пълната власт да съгласува светските интереси с тази воля. Без връзка с държавата църквата не би имала реално оръжие за действие върху света, а без връзка с църквата държавата не би имала най-висшите оправдателни цели 26. Въпросът за връзката на църквата с държавата в светогледа на Соловьов е свързан с любимата му идея за тройното служение - свещеническо, царско и пророческо. Това е в основата си житейската философия на Соловьов. Съдържа много несъмнена истина заедно с удивително слаби мисли, породени от духа на една абстрактна система. Трябва да отбележим точката, от която започва обратът от живата истина към едностранчивостта на абстрактното мислене в тази философия. Да започнем с горните етажи на този грандиозен строителен проект. С първото влизане в тези етажи се сблъскваме с най-безспорния знак, че тук не всичко е наред. По въпроса за съотношението между държавата и църквата, между държавната власт и църковната власт - въпрос, който е най-конкретният и жив, където с право бихме очаквали строга формула, програмна прецизност - възгледите на Соловьов съдържат противоречиви идеи. Той дава три отговора на този въпрос, всеки от които изключва един от другите два. Първо, той изразява идеята, че от християнска гледна точка „върховната държавна власт е само делегиране на наистина абсолютната божествено-човешка власт на Христос 27. От това следва, че светската власт трябва да бъде подчинена на църковната власт: „Ако на земята има специален последователен съюз на Божиите служители par excellence, ако на земята има специална власт, на която са дадени извънредни правомощия отгоре и обеща извънредна помощ за ръководството и управлението на християнското човечество, тогава без никакво съмнение всички други сили и принципи в света и всички сили на обществото трябва да бъдат подчинени на тази свещена и пряко божествена сила. Ако църквата наистина е възникващото Божие царство на земята, тогава всички други социални сили и власти трябва да бъдат нейни инструменти. От това обаче по никакъв начин не следва, че „специалните представители на духовните интереси поемат върху себе си светските дела, че духовната власт поема върху себе си държавни функции, точно както от задължението за подчиняване на физическия живот на човек на неговата разумна воля не следва, че нашата разумна воля сама може да произвежда физиологични процеси: в допълнение към общото ръководство на ума, тези процеси се подчиняват на свои собствени специални закони и двигатели, извън юрисдикцията на разумът във всеки въпрос и материалното управление на този въпрос са две напълно различни неща 28. Второ, Соловьов поддържа мнението, че „същността на истинското християнство е възраждането на човечеството и света в духа на Христос, превръщането на светското царство в царство Божие“ 29. Това, което той каза на друго място, че „светската политика трябва да бъде подчинена на църковната политика, но не чрез асимилацията на църквата с държавата, а чрез постепенното асимилиране на държавата с църквата,“ би било по-добре казано по този начин: държавната власт трябва да бъде подчинена на църковната с цел държавата постепенно да стане като църквата. Във всеки случай, „светската реалност трябва да бъде пресъздадена в образа на църквата” 30. Трето, срещаме идеята за разнородността на областите на църквата и държавата. "Тъй като висшата духовна и висшата светска власт са по същество разнородни и имат свои собствени специални области, тяхното съвместно съществуване по никакъв начин не нарушава тяхната независимост и не създава двойствена власт. Няма фундаментална правна основа за сблъсъка и конфронтацията между тези две власти" 31. Между втората идея за превръщането на светското царство в царство Божие, за приравняването на държавата към църквата и третата идея за разнородността на областите на църквата и държавата съществува радикално и поразително противоречие. В първата идея за подчинението на държавния живот на църковната власт има елементи както на втората идея, според която държавната власт е само инструмент на църквата, така и на третата идея за разнородността на сферите, но това се обяснява с факта, че тук, от една страна, добре познатата църковна мисъл за благодатното прераждане на светското царство и естествения живот в тяхната същност, мисъл, която вече не дава място за аналогия между църковно-благодатното действие и отношението на ума към физиологичните процеси, от друга страна, тук не се поддържа идеята за разнородността на областите на разума и физиологията. Строго погледнато, в умствено-физическия живот се проявява или господството на ума над тялото и е необходимо да се разбират само външните отношения на тялото, но не и физиологичният живот, който е подчинен на собствените си закони, тъй като зависи от ума дали хвалим Бога с езика или ругаем хората, дали убиваме с ръцете си или правим добро, но физиологията не се влияе от това господство на ума, - или единството на умствено-физическият живот се разкрива със значителна разнородност на психичните и физиологичните области, но в този случай вече не може да се говори за господство на разума; не може да се нарече физиологията инструмент на духа. Да се ​​говори за подчинението на държавния живот на църковната власт в името на оприличаването на държавата с църквата и посочването на аналогията на отношението на ума към физиологията, която е подчинена на собствените си закони, е най-малкото странно. Иначе казано, първата идея на Соловьов противоречи както на втората (по използваната аналогия), така и на третата. Подобно крещящо противоречие в думите на един философ, който обикновено радва читателите с кристалната яснота на мислите си, е доста красноречиво. Третият възглед напълно се придържа към евангелската гледна точка относно отношението на Бога към Кесаревото; вторият съответства на църковно-догматичната концепция за аскетическото и благодатно прераждане на света; първото изложение е най-повърхностно, фейлетонно - църковно-политическо. Соловьов изоставя втората и третата идея мимоходом, но душата му се вкопчва в първата. Соловьов казва за себе си, че е метафизик и публицист 32. И метафизиката, и журналистиката не са благоприятни за религиозно отношение към явленията на живота: първото е твърде абстрактно за това, второто е твърде повърхностно. Соловьов беше най-великолепният публицист, но все пак с недостатъците на публицист. За едно религиозно отношение към живота повърхностните сблъсъци между властта на църквата и държавата са напълно маловажни, защото се случват в подземните дълбини - за религиозния мислител въпросите на църковната политика не са интересни, но за публициста това са въпроси от съществено значение. На мнозина естествено ще им хрумне, че очевидно основите на Божието царство и теокрацията, от които изхожда Соловьов, са същността на Евангелието. Всъщност във възгледите на Соловьов концепцията за Божието царство съвсем не е евангелска, а философско-хуманистична концепция: за него носител на Божието царство е цялото човечество 33 и следователно пътят на културното обединение на всички народи, от негова гледна точка, е пряк път към осъществяването на Божието царство. Тази идея е по-близо до философията на Огюст Конт, отколкото до евангелието. Трябва да се огранича до това просто указание, приемайки това изложение на евангелското учение, но за всеки, който е запознат с Евангелието, думите ми са съвсем разбираеми. От друга страна, идеята за теокрацията е идея, истинска, религиозна, но предхристиянска, еврейска, отхвърлена от евангелието. Еврейската теократична идея по същество е религиозно ограничена, тъй като е неразривно свързана с концепцията за богоизбраността на народа. Разбира се, в проповедта на еврейските пророци има неоспорима тенденция към универсализъм, напълно реализирана в Евангелието, но този потенциален еврейски универсализъм е свързан с еврейския теократизъм, както ембрионът е с черупка: когато ембрионът узрее, черупката непременно се пръсва. Соловьов се придържа към идеята за теокрацията, но иска да я изпълни с хуманистично, универсално съдържание: предприятие, което е фундаментално обречено на пълен провал и хвърля нашия философ като махало от крайността на хуманистичния универсализъм до крайността на религиозно ограничения теократизъм. Като философ и религиозен публицист и двете крайности са му еднакво скъпи, еднакво го отклоняват от евангелската идея за разнородни сфери. Ограничеността на теократичната идея на Соловьов е твърде добре известна, за да се спираме на нея дълго време: той каза, че църквата „изобщо не е безразлична към тази или онази форма на управление - тя цени принципа на християнския цар“, че „един истински пророк – както християнин, така и евреин – не се бунтува срещу царската власт, а се придържа към нея“, той говори за държавните предимства на господстващата църква, той говори за независимостта на православния автократичен цар от безбожните елементи на съвременното общество 34, той е плах в своите преценки за освободителното движение, 35, отрича особеността и независимостта на икономическата сфера на отношенията, 36 и т.н. органична връзка между тях и общото му учение. Не смятам, че подобно отношение към паметта на един философ е въпрос на сериозен размисъл. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Ще наричаме предметите с техните собствени имена. Необходимо е само правилно да се оцени тази „слабост“ и да се посочат нейните корени. Идеята за теокрацията, една от основните в светогледа на Соловьов, ограничена по своята същност, изискваше тази жертва. Трябва още веднъж да се подчертае, че Соловьов точно не можеше да устои на идеята за световен живот, вдъхновен от аналогията на физиологичните процеси, подчинявайки се на свои специални закони и двигатели. Ние обаче ще избегнем необходимостта от тази безполезна жертва само ако признаем тази идея, ако признаем, че от религиозна гледна точка няма независима стойност на една или друга форма на управление, но има закони в различни области на светския живот. Ако ограничената идея за теокрацията беше истинската причина за „слабостта“ на политическите възгледи на Соловьов, тогава неговият хуманистичен универсализъм служи като слабо прикритие за неговото псевдохристиянско отразяване на проблемите на живота. Соловьов неуморно повтаря, че семейството, обществото, народът и държавата трябва да служат на християнските цели, че висшето ръководство на религиозните и моралните идеи е единственият определящ принцип на международните отношения, държавната политика, семейните и обществено-икономическите задачи. Как семейството, обществото, хората и държавата биха могли да служат на християнството е въпрос от очарователен интерес, но такъв, който абсолютно не допуска положителен отговор. Ако Соловьов му отговори положително и с прибързано самочувствие, тогава той би могъл да направи това само защото замени християнските цели с общокултурни задачи. Вече споменах. че неговата идея за Божието царство не е конкретно евангелска, а хуманистична и универсална. Тази идея вече може да бъде развита и потвърдена. „Признавайки крайната цел на истерията“, пише Соловьов, „е пълното осъществяване на християнския идеал в живота на цялото човечество, осъществяването на истината и любовта или свободната солидарност на всички положителни сили и елементи на вселената, ние разбираме всеобхватното развитие на културата като общо и необходимо средство за тази цел, тъй като тази култура в своя постепенен прогрес унищожава всички враждебни разделения и изключителни разделения между различни части на човечеството и света и се стреми да обедини всички природни и социални групи в едно безкрайно разнообразно по състав, но морално солидарно семейство. Ние не противопоставяме хуманното просвещение на религиозната вяра, но смятаме, че непосредствената цел на историческия процес и нашата социална дейност е пълното развитие и разпространение на хуманна култура, която представлява необходим елемент на самото християнство, като богочовешка религия. Ние можем и трябва да работим заедно по тази непосредствена и неотложна задача, независимо от различията в личните виждания за по-нататъшната и крайна цел на историята. От нравствена страна такава културна работа не е нищо повече от най-целесъобразно организираната помощ на ближните, взети заедно, и такава помощ, според общия морален закон, е задължителна за всеки, независимо дали е християнин по вяра или просто хуманист, стига да признава морални задължения към човечеството. В смисъла на задачите и резултатите на историческата работа има само една универсална човешка култура за всички народи, като една истина за всички, една правда, една Божественост 37 – универсална християнска култура 38. В областта на моралните предписания или норми на дейност не съществува специфично православен принцип. По волята на Бога една истина в нейните две степени е предписана на всички вероизповедания и на всички народи - като закон на справедливостта и като заповед за съвършенство. Второто предполага първото, а само първото, т.е. законът на справедливостта е безусловно задължителен – винаги, навсякъде и във всичко. Следователно той е единственият и може да бъде морален ориентир за държавата, чиято сфера не излиза извън границите на задължителното” 39. И така, когато Соловьов казва, че „задачата на Русия е християнска задача, а руската политика трябва да бъде християнска политика” 40, това не означава нищо повече от това, че Русия трябва да следва пътя на общочовешката култура 41. Служенето на семейството, обществото, народа и държавата на християнските цели съвпада със собствената полза на семейството, обществото, народа и държавата. „Моралният фалит на национализма (грубо мислещ само за материалните блага на своя народ) е разобличен от историята, която гръмко свидетелства, че народите са просперирали и се издигали само когато са служили не на себе си като на самоцел, а на най-висшите и универсални идеални блага... Историята на всички народи - древни и нови - които са имали пряко влияние върху съдбините на човечеството, ни казва същото. Всички те в епохите на своя разцвет и величие са вярвали в своята значимост, утвърждавали са своята народност не сама по себе си, взета абстрактно, а в нещо универсално, наднационално, в което са вярвали, на което са служили и което са реализирали в своето творчество - национално по извор и начин на изразяване, но напълно универсално по съдържание или обективни резултати... Ако самият народ, с истинското си творчество и самосъзнание, се утвърди в универсален, - в това, което има значение за всички, или в което той е солидарен с всички, тогава как може един истински патриот, в името на предполагаемото "добро" на своя народ, да наруши солидарността с другите, да мрази или презира чужденците? Ако самият народ вижда своето истинско добро в благото на всички, тогава как патриотизмът може да постави благото на своя народ като нещо отделно и противоположно на всичко останало” 42? Пределно ясно е за какво говори Соловьов и е изключително сигурно, че истината е на негова страна, освен ако произволно не влагаме в думите му чужд за тях смисъл. Той говори за общочовешки идеали и вижда истинска любов към семейството, народа и държавата във воденето на всяка от тези групи по широкия път на обединение с други групи и движение по пътя на всеобщия човешки прогрес. Пред тази позиция на философа славянофилството и всеки патриотичен шовинизъм се оказват напълно безсилни. Но трябва да се има предвид, че този път на културно обединение няма нито една черта на специфично християнско служение и себеотрицание. А за да се потъпче патриотичният шовинизъм, няма абсолютно никаква нужда да се прибягва до евангелието. „Безхуманност в международните и социални отношения, политика на канибализъм“ 43 – всичко това е опасно не само за най-висшия морал, но е пряко вредно за благосъстоянието и културния успех на дадена социална група. И всичко това е изхвърлено от семейния, народен и държавен морал не от специалната проповед на християнството, а от естествения ход на развитието, така както появата на Шекспир, Байрон, Лесинг, Кант се дължи на свръхволевото творчество на народния дух, а не на съзнателни принципи и усилия. Да наречем тези идеали на общочовешката култура, тази материя на естествената полза, това свръхволево творчество с името християнско себеотричане означава да смесим съвсем различни неща. Соловьов пише: "Личната саможертва, победата над егоизма не е унищожаване на самото его, самата личност, а напротив, е издигането на това его до най-високото ниво на съществуване. Същото се отнася и за хората: като отхвърлят изключителния национализъм, те не само не губят независимия си живот, но само тук получават истинската си жизнена задача "45. Но това са точно две неща, които са напълно различни. Когато Евангелието говори за това как човек, който е загубил душата (живота) си в саможертва, може да я запази, тогава разбира се запазването на индивидуалната душа във вечния живот, разбира се, казано по-просто, спасението на човека за небесното царство. По никакъв начин не е възможно да се приложи същата идея към семейни, национални и държавни групи, тъй като няма причина да се мисли за запазването на тези съюзи в небесното царство (вж. Мат. XXII, 30) и наградата за колективните подвизи може да бъде обещана само под формата на земен просперитет и просперитет 46. С други думи, ползите от абсолютния духовен живот са достъпни изключително за личното вътрешно усещане - и тук се крие непроницаема бездна, която разделя индивида от семейството и народа в религиозно отношение. Каквото и да казва Соловьов за естествената и историческа връзка на индивида с обществото, всичко това е валидно само срещу крайностите на абстрактния философски индивидуализъм или наивния субективизъм, но по никакъв начин не противоречи на висшето духовно и лично религиозно и морално творчество: той самият проницателно разкрива идеята, че моралният човек, поради желанието си за безусловно добро, надраства тази ограничена форма на морално съдържание, въплътено в обществото, и започва да се свързва с него отрицателно 47 . Естествената и историческа неразривна връзка между индивида и обществото е напълно примирена с тяхното решително противопоставяне от гледна точка на абсолютния живот. Носител на абсолютно съдържание, или вечен живот, изпълващ евангелската формула на Божието царство, може да бъде само човек. А субект на конкретно християнско себеотрицание може да бъде само отделна личност, но не и семейство, или народ, или държава. Само човек (на определена височина на самосъзнанието) може в себеотрицанието на християнската любов решително да забрави себе си, да живее само за другите, да пожертва самия си живот - и в същото време да не загуби вътрешната си ценност, да „намери“ себе си за вечен живот. Такова себеотрицание за семейството, народа и държавата със сигурност е невъзможно, тъй като вътрешната същност на тези съюзи е известен егоизъм и само този егоизъм може да вдъхнови тези групи към подвизи, да ги поддържа на висотата на достойнството и благосъстоянието. напр. семейство: за всеки, който не витае в сферите на трансцеденталната фантазия и не си поставя невъобразими цели за брака, е очевидно, че цялата топлина, в която се раждат и растат децата, е най-святата светих в нашия свят - цялата топлина на семейството е егоистична. И забележете - от гледна точка на индивида, с определено призвание, семейният егоизъм може да се нарече ограничен в осъдителния смисъл на думата: но от гледна точка на взаимоотношенията на семействата в семейния егоизъм няма нищо несправедливо или осъдително: на всяко семейство се признава правото да се стопли със своята топлина. Истинският смисъл на изказванията за семейно себеотричане може да бъде само в разрушаването на семейството, на общите съпруги и общите деца - дали това ще бъде по-добре за света е друг въпрос. Докато семейството съществува, то съществува и се развива само чрез своя егоизъм, пред силата на който речите за себеотрицание ще се окажат мрежа от мечти. Така и народът и държавата са силни само със своето самосъзнание и гордост. И по отношение на тях има значение тази дилема: или егоизъм, или разруха (разбира се, по-възможна и дори желателна по въпроса за държавата, отколкото по въпроса за семейството). И посочените примери за национално и държавно себеотрицание изобщо не излизат от границите на егоизма: те само доказват, че егоизмът може да бъде неразумен, самосъзнанието може да бъде претенциозно, а егоизмът може да бъде разумен, но остава несъмнено, че вдъхновявайки героичните дела, властта на семейството, нацията, държавата е по същество егоистична. И от общочовешка гледна точка тази сила е благотворна. А семейството и народът могат да служат на християнството само по свой начин, само по своя път, само чрез преследване на своите, разумно разбирани, интереси, само в движение към общочовешки идеали. Християнската личност не трябва да изчезва нито в държавата, нито в народа, нито в семейството, но християнството има нужда само от егоистично семейство (и от народа и от държавата). Личното християнство и семейно-национално-държавната култура са разнородни сфери. Не е моя задача в този момент да разкривам положително евангелската представа за различни сфери на живота. Просто искам да покажа, че пренебрегването на тази идея води до принудителни отстъпки, които хвърлят подозрителна сянка върху целия мироглед. Всъщност, преценете правилно това твърдение на Соловьов, че няма специфично християнско начало за националния, държавния и семейния живот, че непосредствените културни задачи са едни и същи за вярващия християнин и обикновения хуманист. Аз лично със сигурност съм съгласен с това, точно това е моята идея и се радвам, че намирам подкрепа в думите на Соловьов. Но без съмнение Соловьов изказва тази истина против волята си, без да осъзнава и оценява напълно думите си. Наистина, между тези две мисли, че, от една страна, всички семейни, социални, национални и държавни въпроси трябва да се решават по християнски, от религиозна гледна точка, и че, от друга страна, няма специфично християнско решение на тези въпроси, че областта на тези въпроси е универсална, културна, хуманистична област - между тези две мисли има непроницаема бездна. В крайна сметка това е най-решаващата дилема: или е възможна една християнска гледна точка както върху личния живот, така и върху семейно-национално-държавните форми, или личностно-религиозните и културно-хуманистичните (семейно-национално-държавни) сфери са разнородни сфери... Тази точка обаче е най-примамливата за светското, хуманистично мислене. Мнозина ще си помислят: какво има? Каква е вредата в признаването на съвпадение на християнската и общата културна сфера? От светска, хуманистична гледна точка в това няма нищо лошо, но поглъщането на християнско-религиозния мироглед от световно-културния мироглед със сигурност не може да се нарече безразличен въпрос от религиозно-християнска гледна точка. В края на краищата това при всички случаи би означавало, че християнството се изглажда, изравнява с универсалния свят, претопява се в него, но каква възможност остава в този случай да се говори за религиозно-християнски мироглед? И в каква позиция се намира философията на Соловьов, която от самото начало е направила християнската мисъл своя отличителна черта? Същността на въпроса е, че е възможно да се спаси както религиозно-християнският принцип, така и социокултурният принцип само чрез признаване на разнородността на личната сфера като религиозно-християнска и семейно-национално-държавната сфера като културно-хуманистична. В противен случай е неизбежно изглаждане на християнския принцип и объркване на различни принципи, колебания между тях. За мен сега най-важното е да отбележа тази неизбежност за философията на Соловьов. Така Соловьов изглажда и хуманизира евангелието, доказвайки отново и отново, че мисълта му се движи на философско-хуманистична основа, а не на религиозно-християнска. Той говори за евангелската заповед, за омразата към себе си. "Като предписва да обичаме всички, дори враговете си, Евангелието, разбира се, не може да изключи нашите ближни и семейството от тази истинска любов. Но директно се казва: "освен ако някой не мрази". Това означава, че има вид омраза, която не противоречи на истинската любов, а напротив, изисква се от нея. Това означава, че има и такава привидна любов, която противоречи на истинската любов; Трябва да се отречеш от тази фалшива любов; в този смисъл трябва да мразите не само себе си, но и семейството си, всичките си близки и хората си. Именно тази истинска омраза, която премахва лъжливата любов, лъжливата и сляпа привързаност към любимия – това е онова себеотрицание – не само лично, но и семейно, племенно и национално, което е провъзгласено в Новия завет. Евангелската „омраза” не противоречи на истинската любов, а е нейно необходимо проявление. Като се отказваме от нашите изключителни привързаности, за да следваме Христос, за да участваме в Неговото дело - делото на всеобщото спасение, ние по този начин допринасяме за истинското благо както на нашето семейство, така и на нашия народ" 48 и т. н. Тези разсъждения на Соловьов трябва да се нарекат направо патетични. Христос изисква от учениците Си да се откажат не само от сляпата и фалшива привързаност към себе си, но и от всяка естествена любов - и Той изисква тази омраза към другите не за заради истинското благо на семейството и хората, но единствено заради Евангелието, заради Него самия „Дойдох да разделя човек с баща му, и дъщеря с майка й, и снаха със свекърва й. А враговете на човека са домашните му. Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене... Който погуби душата си заради Мене, ще я спаси" (Мат. X, 35 – 39). Тук няма нито една дума за доброто на семейството или народа, както и за себеотричането на семейството или народа; целият разговор е само за отношението на човека към Христос и от него се изисква заради Христос да се „отриче от всичко" от себе си. (Лука XIV, 33). Несъмнено има фалшива любов към собствената и истинската любов - и за тези, които не са се преместили от фалшива любов към истинска любов, християнският въпрос все още не е възникнал, както моралният въпрос все още не възниква пред онези, които не са се научили да изпълняват законовите задължения. Обяснението на тези основни истини на универсалния, философски морал, срещу които фалшивото християнство също съгрешава под формата на сляпа привързаност към собствената си религия, към религията на своя народ, представлява неоценима заслуга на Соловьов. Но замяната на фалшивата любов с истинска любов не решава християнския въпрос – едва тогава той възниква. Заради Христа човек трябва да пожертва не само лъжата, но и самата истина на естествената любов, самото благо на националния и семейния живот; човек трябва да пожертва любовта за себе си, не защото е фалшива, а защото заради Христос трябва да пожертва всяко земно благо, всичко скъпо. Човек може да нарече тази саможертва най-големият абсурд, нещо напълно безполезно за човешкия живот, но християнството е само в тази саможертва, само в нея има своя отличителна черта, само в нея е оправдана жертвата на единородния Син Божий и ако целият религиозен въпрос беше в културното обединение на семействата и народите, в разликата между национализъм и националност, тогава философията на московския публицист би била бъде достатъчно, за да спаси света... Отрязвайки християнството в неговия евангелски корен, в основния въпрос за личната жертва на любовта, Соловьов вече не може да избяга от оковите на земните условности и човешките пристрастия към националните въпроси. Майсторски прокарвайки границата между слепия национализъм и рационалния патриотизъм, той не може да реализира претенциите си за християнско отношение към народността. Той пише: "преодолявайки безсмислената и невежа национална вражда с морална воля, ние започваме да познаваме и ценим чуждите националности, започваме да ги харесваме. Но тази "любов към одобрението" не може да бъде идентична с тази, която изпитваме към нашия народ, както най-искрената любов към ближните (според евангелската заповед), етично равна на любовта към себе си, никога не може да бъде психологически еднаква с нея. За себе си, както и за своя народ остава неизменното първенство на отправната точка” 49. Така либералният служител на Вестник Европа оставя дупка в своето широкообхватно християнство, за да прикрие патриотизма: християнинът, равен във всичко на хуманист, няма да пожертва нито семейството си, нито народа си, нито държавата си. А че това „първенство на отправната точка“ не са празни думи, показват разсъжденията на Соловьов за войната: оправдавайки войната в миналото със солидни исторически съображения, той „не е безразличен“ към победата в бъдещите войни 50... Всичко това е абсолютно вярно от културно-историческа гледна точка, но какво общо има с това християнството? В крайна сметка, ако християнството е намесено в тези въпроси за брака, за войната, ако говорим за християнския брак, за християнската война, тогава къде е границата на удивителните абсурди, до които може да се стигне? В крайна сметка ще трябва да спорите със Соловьов, че стрелбата с далекобойни оръдия не противоречи на християнската съвест, тъй като врагът е невидим от разстояние, но в случаите на ръкопашен бой възниква въпрос на съвест за християнските войници 51 . Оказва се, че християнските войски могат да използват само пушки с голям обсег и са неподходящи за ръкопашен бой. Вероятно трябва да се предполагат съответни разграничения в областта на мъжко-женските отношения, в съответствие със статията на Соловьов „За значението на любовта“... Не, ако одобрявате семейството, патриотизма, войната, тогава трябва да дадете място на цялата топлина на семейната любов, която създава мирни герои, на целия огън на патриотично и обидно вдъхновение, а не да проповядвате това хладко лицемерие, което е твърде много в живота ни. Трябва отново и отново да повтаряме думите на Христос „за разделението“, отново да използваме Неговия режещ меч. И вината на средновековното християнство съвсем не е в разделението между Бог и Цезар, а напротив, в постоянното объркване на тези области и наследството от това объркване продължава в църковно-държавната политика на наши дни. Наша свещена задача е да осъществим това разделяне докрай, за да постигнем истинско обединение, истинско помирение на личната абсолютност и обществената конвенция. Прибързаното смесване на различни сфери на живота има фатални последици за живота и мисълта. Тези последствия за философията на Соловьов още не се изчерпват с тези последствия. Обхващайки всички аспекти на живота, не само личното творчество, но и условното социално развитие, с християнска светлина принуждава Соловьов не само като цяло да приспособи християнството към световните културни идеали, да изглади специфичните му черти, но и да нарече християнски онези аспекти на светския живот, които всъщност или в съзнанието на обществените личности противоречат на християнството. Вече казах, че предишната история на християнството, както западнокатолическото, така и византийското, следва пътя на смесване на църковната и гражданската сфера, противно на противоположното мнение на Соловьов. Объркването обикновено се изразяваше в символичното освещаване на всички аспекти на социалния живот, които, без да се променят в същността си, вече се смятаха за християнски. Това символично освещаване е имало голямо значение в смисъла на борбата на християнството срещу езическата религия, но с времето това значение се е изпарило. И тъй като това отрицателно значение се изпари, социалният живот се оказа лишен от минали езически идеали, които обаче не могат да бъдат заменени от християнски, тъй като християнството не предоставя свои собствени специални социални идеали. Впоследствие се появиха просто културни идеали, но в навечерието на това културно възраждане беше възможно време, когато действаше само църковният символ. За философията на Соловьов този момент от социалния живот трябва да изглежда най-висш, но в действителност се оказва ужасен. За Русия, например, такова време е царуването на Иван Грозни. Соловьов пише: „От Иван Грозни, най-истинската и най-пълната формула на християнската монархическа идея дойде при нас: земята се управлява от Божията милост и Пречистата Богородица от милостта и всички светии чрез молитвите и благословията на нашите родители и ни следват, нашите суверени, а не съдии и управители, и таралежи и стратези. Тази формула, Соловьов бележки, е безупречен; християнският възглед за земното царство не може да бъде изразен по-добре.”52 Но каква ужасна реалност! Соловьов го обяснява с това, че Грозни е бил по-нисък от своя идеал и го е изповядвал лицемерно. Тази гледна точка обаче не изчерпва най-дълбоката трагедия на това царуване. В края на краищата, разберете - това, най-съвършеното царуване според християнската формула, беше не само най-лошото от християнските царувания, но беше най-лошото в сравнение с лошите езически царувания. Това е било ясно дори на съвременниците на Грозни. Известни са думите на Филип, отправени към него: „О, Господарю! Тук правим жертви на Бога, а зад олтара се пролива невинна християнска кръв. Откакто слънцето грее на небето, не се е виждало и не се е чувало благочестиви царе да смущават така страшно собствената си власт. В най-неверните езически царства има закон и истина, има милост към хората, но в Русия няма. Собствеността и животът на гражданите не са защитени. Навсякъде има грабежи, навсякъде убийства - и те се извършват в името на краля. Това е ужасната трагедия на християнското царство; само трагедията на едно християнско семейство може да се сравни с него. Формите на естествен живот, определени само от християнството, остават в същността на материята без идеално ръководство и неизбежно падат под езическата действителност. Прогресивните явления на социалния живот, високо ценни в културно отношение, но антихристиянски в съзнанието на обществените личности, представляват същата трудност за философията на Соловьов. Това са делото на Петър Велики, 19 февруари и по-късното освободително движение в нашата история. За първия Соловьов пише: „Противно на всичко, реформата на Петър Велики по същество имаше дълбоко християнски характер, тъй като се основаваше на морален и религиозен акт на национално самоосъждане” 53 . Същото важи и за второто: „Великият акт от 19 февруари беше истински християнски подвиг, въпреки факта, че никой не му лепна този етикет и че официалните представители на църквата не взеха активно участие в него“ 54. Накрая, за по-късното освободително движение и за хуманитарния прогрес като цяло Соловьов казва: „По-голямата част от хората, които са направили и са направили този прогрес, не се признават за християни. Но ако християните по име предадоха каузата на Христос и почти я унищожиха, тогава защо нехристияните по име, които се отричат ​​от Христос на думи, не могат да служат на каузата на Христос? В евангелието четем за двама сина; единият казал: ще отида - и не отишъл, другият казал: няма да отида - и отишъл. Кой от двамата, пита Христос, изпълни волята на Отца? Невъзможно е да се отрече фактът, че социалният прогрес през последните векове е извършен в духа на човеколюбието и справедливостта, тоест в духа на Христос. Премахването на изтезанията и жестоките екзекуции, прекратяването, поне на Запад, на всички гонения на невярващите и еретиците, премахването на феодалното и крепостното робство - ако всички тези християнски трансформации са извършени от невярващи, толкова по-зле за вярващите” 55... Високата оценка на прогресивното движение не може да бъде честно оспорена. Но какво е основанието да го наричаме християнски, ако самите негови представители и поддръжници не се наричат ​​християни, ако през последните дни все по-ясно се очертава нерелигиозният му характер, ако става пряко враждебен на официалното църковно християнство? Не можете да играете с думи, наричайки бялото черно и черното бяло. Необходимо е да се признае фактът, че съзнателното служене на християнството в сферата на социалните форми води до антихристиянски резултати и, обратно, свободното развитие на тези форми се оказва съвпадащо с най-новите християнски цели. Това не може да се каже за личното християнство, като се изключат, разбира се, неговите лицемерни носители: тук съзнателно безплатното усилие съответства на степента на постигнати блага и съвършенство. Но в областта на семейно-национално-държавните отношения е различно: тези отношения вървят толкова повече в посока на християнските идеали, колкото по-свободно се разкриват, толкова повече следват естествените закони на развитие. Семейството, народът, държавата служат на Христос по свой начин, следвайки своите интереси и своите закони: за да служи на Христос, семейството не трябва да има друга непосредствена цел освен раждането и отглеждането на здрави и красиви деца, освен събирането на семейна топлина, т. е. целта на всяко човешко семейство; хората не трябва да имат друга непосредствена цел освен свободен напредък в единство с всички народи, справедливи отношения между групите в него и общо благоденствие, т.е. освен преследването на разумно разбираните интереси. Трябва обаче да изясним една точка, която лесно може да подведе мислите ни. Това е личното отношение на християнина към социалните задачи, към социалния прогрес. Същността на християнството - всички са съгласни с това - е любовта, чийто субект, разбира се, е човекът, християнинът. Но между любовта и културата може да се установи неразривна връзка. Соловьов прави това. "Истинската любов", казва той, "непременно се изразява в активна помощ на другите и следователно използва всички необходими средства за тази помощ. Но културата е именно съвкупността от всички исторически развити средства и инструменти за устойчиво осигуряване и цялостно подобряване на човешкия живот, т.е. живота на всички хора. Ако началото на моралната дейност е любовта и нейната цел е доброто на всички, тогава културата е система от необходими средства за пълното проявление на любовта като морален принцип и за пълно постигане на общото благо като морална цел. Културата, както всичко по принцип, може да бъде злоупотребявана и нейните средства да се използват за цели, които са чужди на истинската й цел или дори директно противоположни на нея. Но поради една лъжлива култура да се отрича културата изобщо и да се противопоставя всяка външна реализация на любовта на самата любов, като вътрешен субективен принцип, е неоснователно" 56. Така Соловьов дава християнска основа за етическото правило: вземете възможно най-пълно участие в въпроса за общото усъвършенстване. Той потъпква в калта теорията за изключително личния морал, която възлага всички надежди на постигането на лична святост от всеки и не позволява активна социална борба срещу социалното зло Той нарича този идеал на личната святост световно-фарисейски идеал - той обяснява, че истинският идеал на християнската любов е непременно идеалът на социалната истина и прогрес, тоест практическото прилагане на християнството в света 57. Тези речи на Соловьов са изпълнени с най-дълбока истина. Теорията за изключително личната святост, която проповядва решително въздържание от обществена дейност, несъпротива срещу злото, трябва да се счита за напълно погребана след полемиката на Соловьов - и само тази полемика би била достатъчна, за да направи името на нашия философ безсмъртно. Но християнският проблем не се изчерпва с победата на тази полемика. Най-дълбоката същност на въпроса се крие в разликата между личното участие в обществените дела, личното християнско осветяване на най-новите цели на културата и природата на общественото развитие, природата на самите форми на социални отношения. Възможно е напълно да се приеме личното християнско участие в обществените дела, но в същото време да се определи природата на общественото развитие по различен начин: или да се даде свобода на общественото развитие, или да се наложи християнски характер на самите форми на социални отношения, с други думи, или да се признае свободата на общественото развитие според естествените исторически закони, или да се проповядва християнско семейство, християнска държава. Аз лично имам отрицателно отношение само към последното и в това не съм съгласен със Соловьов: казаното по-горе за неуспеха на съзнателно християнското насочване на социалните форми и успеха на тяхното свободно-естествено развитие потвърждава моето мнение, а не мнението на Соловьов. Въпросът за личното християнско служене на социалния прогрес остава нашата обща основа и мисля, че тази основа е по-вероятно да се поддържа с моето мнение за свободата на социалното развитие. В полза на моето мнение е, че признатото от Соловьов обстоятелство говори, че няма специфично християнска култура, че непосредствените задачи на семейния, националния и държавния живот са едни и същи за християнина и за хуманиста, че тези задачи могат да обединяват хора от различни (културни) религии и различни светогледи. Тази обща културна област на отношенията семейство-хора-държава ни най-малко не ограничава моите християнски убеждения, моите крайни християнски стремежи; както моят личен религиозно-християнски възглед за света и историята съвсем не изисква общественото развитие формално да застане под знамето на християнството, да се създадат особени християнски форми на семеен и държавен живот. Християнинът гледа на света и историята съвсем различно от социалист, който е привърженик на историческия материализъм, но те могат да се придържат към една и съща практическа програма - едната за алтруистични мотиви на любовта към ближния, към онеправданите, а другата за егоистичната привързаност към земните блага и субективната идея за справедливост. Моят личен религиозно-християнски възглед, обхващащ всички хора и най-новите цели на световната история, като невидима личност прониква в сферата на културните отношения, общи за хората от всички светогледи и следващи собствените си закони на развитие, и напълно се примирява със самолегитимността на тази сфера. В края на краищата, ако един християнин, в името на Христовата заповед, в името на християнската любов, нахрани гладните, не би му хрумнало да пожелае това хранене да е свободно от законите на физиологията, да е някакво специално „духовно“ хранене: духовността на неговата любов съжителства мирно с естествената необходимост от органичен живот, подчинен на собствените си закони. По същия начин участието на един християнин в културни и социални дейности не навлиза в името на уникалните му мотиви на нейния естествено-исторически модел. Тази разнородност на личната абсолютност и социална условност не може да се обясни само с повърхностни причини, които биха могли да бъдат елиминирани чрез известна еволюция на моралното съзнание - тя се крие в самото свойство на социалния организъм, което се определя от неговите естествено-исторически закони на развитие, а не представлява само резултат от сблъсък на индивидуални съзнания. Но дори и повърхностни причини – самият факт, че обществото не се състои само от съзнателни и искрени християни – са достатъчни, за да се установи разликата между законите на обществения живот и свободата на личното религиозно съзнание. В този случай, както и в много други, ние ще намерим опора за себе си в думите на Соловьов. Той пише: "Принципът на човешкото достойнство или безусловната значимост на всеки човек, по силата на който обществото се определя като вътрешно, свободно, съгласие на всички, е единствената морална норма ... Ако виждаме в християнството истинската основа и норма на всичко добро в света, това е само защото християнството, като съвършена религия, също съдържа безусловен морален принцип. И с всяко отделяне на християнската общност от изискванията на моралното съвършенство, безусловното значение на християнството веднага изчезва, което след това се превръща в историческа случайност” 58. Но единствената морална норма, задължителна както за личната практика, така и за обществото, предполага, че обществото се състои от хомогенни съвършени единици. Това наистина ли е вярно? Самият Соловьов дава отрицателен отговор на това. По думите му: "В сегашното съществуване на човечеството също е невъзможно за хората и за индивида всяко задоволяване на материални нужди и изисквания за самозащита да произтичат пряко от диктата на моралния дълг. А за хората има въпроси на настоящия момент, злото на историческия ден, без пряка връзка с неговите висши морални задачи" 59. И още нещо: "в основата на цялото икономическо поле лежи нещо просто и фатално, което само по себе си не произтича от морален принцип – необходимостта от труд за поддържане на съществуването” 60 . Нека си припомним и вече цитираните му думи: „В допълнение към общото „ръководство на разума“, физиологичните процеси се подчиняват на свои собствени специални закони и двигатели, извън юрисдикцията на разума. (Така че) духовната власт по самата си природа не може да поеме държавни функции” 61. От тези признания очевидно неудържимо следва, че вече не може да се говори за една-единствена морална норма, която да обхваща както личната етична дейност, така и обществената, че не може да се говори за християнска държава, за християнска политика, за християнска икономика. Соловьов обаче не само не прави тези изводи, но и директно ги отхвърля и на нас ни е особено интересно да чуем неговата аргументация. „Както свободната игра на химичните процеси може да се случи само в трупа, а в живото тяло тези процеси са свързани и обусловени от органични цели, така и свободната игра на икономическите фактори и закони е възможна само в едно мъртво и разлагащо се общество, а в едно живо и имащо бъдеще икономическите елементи са свързани и обусловени от морални цели, и да се провъзгласи тук laisser faire, laisser passer означава да се каже на обществото: умри и се разложи!.. Тъй като християнството не е направило това! Но от този разумен и необходим факт - непремахването на държавата като външна сила, изобщо не следва, че вътрешното отношение на хората към тази сила, а чрез това и самото естество на нейната дейност - изобщо и в частност - остава непроменено в телата на растенията и животните, но е придобило нови характеристики в тях и не напразно цялата наука за "органичното". химия” съществува.Подобна основа има и за християнската политика. Християнската държава, освен ако не остане празно име, трябва да има известни различия от езическата държава, въпреки че и двете, като държави, имат една и съща основа и обща задача” 62. Трябва да се признае, че аналогията на органичната химия, използвана от Соловьов, има значение за моралното учение на обществото, което трябва да се вземе предвид. Можем да припомним, че в съвременната социологическа наука концепцията за (социалния) организъм, приложена към обществото, се счита за повече или по-малко установена. Въпреки това, същите социолози, които използват тази концепция, предупреждават срещу безграничното асимилиране на социалния организъм и биологичния организъм: една от най-важните разлики между единия и другия е по-голямата свобода и оригиналност на елементите на социалния организъм - индивидите, отколкото може да се каже за органичните клетки. Соловьов също знае за тази свобода на индивида от всеки даден социален съюз, както видяхме по-горе. Забравянето на тази истина и злоупотребата с аналогията между биологични и социални организми води до значителни грешки, най-вече в етично отношение. Именно в този случай естествено възниква историко-социална теория за морала, която свежда морала до нивото на продукт на общественото развитие. Нека не се отклоняваме встрани, нека не влизаме в дискусия на тази теория. Във всеки случай Соловьов, извеждайки от тази аналогия идеята за християнската политика, т.е. моралното осветяване на социалните въпроси, прави груба логическа грешка. В края на краищата, от факта, че личностните елементи на социалния организъм са свързани и обусловени от социални цели, така както химическите процеси в живия организъм са свързани и обусловени от органични цели, неизбежно следва, че моралното съзнание на личностните елементи трябва да бъде подчинено на обществено-историческите закони, а Соловьов прави обратното заключение. Има известна истина в това подчинение, тъй като Синът - носителят на абсолютния морал, религиозната любов - ще се подчини на Бащата на живота (1 Кор. XV, 28), но за да не навреди това подчинение на моралната идентичност на човека, е необходимо то да попадне в чужда област на семейно-обществени отношения и това подчинение на човека, в неговите външни отношения, на социално-историческите закони да е успоредно на личното религиозно и морално осветяване на целия обществен живот. Висшите цели идват не от обществото, което е обект на условно развитие, което включва и елементите на обществото, а от човека, и за да имат тези цели реална сила, е необходимо тази сила да бъде разнородна със социално-историческите сили. Дори заплахата от „свободната игра на химичните процеси“ не е ужасна с оглед на факта, че „но“ може да остане на мястото си при различни школи на мисълта: може да се каже, че химическото вещество не е премахнато в телата на растенията и животните, но е придобило различни характеристики в тях“, и може да се каже, че „химическото вещество в телата е подчинено на органична цел, но не е загубило своите специални закони“. И няма съмнение, че точно както физиологичните процеси се подчиняват на свои специални закони, извън юрисдикцията на разума, така, наред с моралния дълг и моралните цели на индивидите, действат и социално-исторически закони, извън юрисдикцията на моралните цели. Остава ми точно да посоча точката, в която не съм съгласен със Соловьов. Тази точка е централната идея на Соловьов, че рационално-идеологическият морален закон не може да бъде сведен до психологическа необходимост, точно както, от своя страна, психологическата необходимост не може да бъде сведена до механичен детерминизъм, че различните царства - природни, човешки и божествени - са взаимно обусловени, висшето царство от по-низшето, но не се свежда едно до друго, по-висшето към по-низшето, така че не може да се каже, че еволюцията създава по-висши форми изцяло от по-нисши и по-специално Божието царство не може да се разбира като следствие от непрекъснатото естествено-човешко развитие, но може да се нарече в известен смисъл ново творение 63. Тази идея за разнородността на царствата, естествено-човешкото и божествено-абсолютното, толкова блестящо изразена от Соловьов, но неподдържана в неговата система, аз решително приемам и не съм съгласен с него там, където той се отклонява от тази идея... Състав на сборника кн. III, стр. 111. И двата метода са използвани от Соловьов, който се оказва колкото мистик, толкова и рационалист. Въпреки това, на това място и по-долу избягвам да цитирам първите три и особено първите два тома на В. С. Соловьов и поради причината, между другото, че тук всеки откъс трябва да бъде придружен от указания за степента на неговата зависимост от други философи, постепенната промяна в неговите възгледи и вътрешните противоречия в тях. И ако това е „зеленото дърво“ на блестящата философия на Соловьов, то какво да кажем за жалката семинарска философия, за злополучните схоластични разсъждения, които напълно заглушават религиозната християнска мисъл в нашето богословие! Освен това Соловьов абсолютно не е бил запознат или най-малкото решително не е взел предвид заключенията на критичното богословие. По същия начин идеите за безсмъртието и царството Божие, които споделят първо място в религиозно-философската система на Соловьов с идеята за богочовечеството, имат за него философско-езически и универсален облик, а не специфично християнски. III, 121 – 124, 135 – 136. III, 138 вж. „La Russie et l'église universelle“, 2 изд. стр. 256 – 257. VII, 211 ff. 260 думи 273 думи V, 11 и като цяло този том е passim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. IV, 148, 151, 156; V, 505 и др. VII, 344 ff. Тук са съседни и неговите аскетични и песимистични тенденции, получаващи тук църковно-религиозна основа. Както е отбелязано в Соловьов V, 13.