Соціологічна мораль

Desers Les morales d'aujourd'hui Соціологічна мораль – наймодніша із сучасних типів етичного вчення. Ну, звичайно, вона з'явилася не ex abrupto; вона не позбавлена ​​свого родоводу. Вона стоїть у спорідненій зв'язку з філософськими теоріями вільних мислителів XVIII століття, з теорією Ж. Ж. Руссо, який проголосив, що людина народиться доброю і розбещується єдино суспільними умовами життя, з іншими теоріями, за якими моральний порядок випливає – механічно, машинально – із порядку соціального. Цим, вже старим думкам, сучасна соціологічна мораль прагне надати суворого наукового вигляду, наукового обгрунтування. Не варто вона особняком і з інших сучасних типів етичної думки. Принаймні, еволюційна мораль Спенсера і соціологічна мораль надають одна одній взаємну підтримку. Перша спирається на соціальні інстинкти, друга на соціальні факти. Там моральна еволюція призводить до соціальної еволюції; тут соціальної еволюцією виробляється моральна еволюція. Як мораль сили та егоїзму, мораль Штірнера і Ніцше, належить переважно Німеччині, а мораль еволюційна, мораль Дарвіна і Спенсера, - Англії; і мораль соціологічна належить переважно Франції. Її родоначальник Durkheim, професор Сорбонни, автор творів: La division du travail social та Les regles de la methods sociologique. Він розробив принципи. З цих принципів один із його колег по Сорбонні, Levy-Bruhl, побудував свою Morale et la science des moeurs: він є засновником соціологічної моралі, як за силою негативного ставлення до моралі традиційної, так і в сенсі більш-менш послідовного досвіду побудови нової моралі. Через два роки після появи названої книги Леві-Брюля випустив твір Morale scienti-fique – Albert Bayet, яка поставила за мету свою популяризацію цієї книги. Такою є початкова історія соціологічної моралі. З перших її кроків, моральне питання було оголошено без залишку питанням соціальним, так що, кажучи словами Брюнетьєра про Гельвецію, одного з попередників соціологічної школи, – «сама порок, якось алкоголізм, проституція, якщо за ним визнається громадська користь, стане спочатку легальним», потім моральним. Увійдемо до найближчого обговорення цієї претензійної теорії. І насамперед спитаємо, як мораль утворюється за змістом соціологічної теорії? Як?.. Але цього питання ця теорія не ставить: вона наперед визнає його безглуздим. Мораль не утворюється. Вона існує як існує фізична природа. Ми народимося з фізичною природою, яка змушує нас дивитися очима, слухати вухами, торкатися рук. Ми не можемо змінити цієї природної організації: ми підкоряємося їй, ми нею користуємося, навіть не в нашій владі. Так само існує соціальна природа, яка стає нашою, як тільки ми вступаємо в це життя: вона нав'язується нам. «Зобов'язання, заборони, звичаї, закони, навіть звичаї та пристойності, – каже Леві-Брюль, – «з усіма цими розпорядженнями треба узгоджуватися під страхом різних санкцій, частиною зовнішніх і частиною внутрішніх; вони можуть бути більш менш визначеними, більш менш смутними, але завжди заявляють про себе, що не допускає заперечень тоном, у тих результатах, які ними виробляються, в тих загрозах, які їх супроводжують». Усі факти цієї галузі становлять об'єкт спостереження та вивчення, що дається у дисциплінах політичної економії, юриспруденції, власне політики та особливо в історичній науці. Це емпіричне вивчення і приводить нас до «науки вдач», яка покликана зайняти місце теоретичної моралі. А вона дає «раціональне, наукове мистецтво» життя, яке буде практичною мораллю. Це буде наукова моральність, оскільки вона спирається наукові знання. Наука вдач має єдиною метою вивчення соціальних фактів. Це у своєму роді ботаніка вдач, – не більше того. Що стосується морального мистецтва, то воно, як каже А. Бейє, «через свій істотно соціальний характер, не має на увазі регламентувати життя внутрішнє, індивідуальне. Воно надає їй свободу розвитку». Подивимося далі, у яких розкривається соціологічна мораль. Не можна обійти мовчанням тієї її особливості, що вона хоче знати моральної проблеми. Моральна проблема полягає у дослідженні того, в чому хороше життя, найкраще життя. Говорячи словами Корнеля, «людина є істота, яка має перевершити себе» (l`homme est un etre qui est tait pour se surpasser). Ось це дослідження чи відшукання шляху до поліпшення свого життя, до самовдосконалення, не може знайти собі місця у соціологічній моралі. Соціологічна мораль, як ми щойно сказали, не ставить собі завдання керувати інтимним життям. Кожному дозволяється наповнювати свою душу, свій інтимний сад усілякими шаленими травами, усіма отруйними рослинами: це зовсім не важливо з погляду моралістів соціологічної школи. Але чи справді не має жодного значення, якщо людина зігріває у своєму серці почуття ненависті, заздрощів, ревнощів, схильність до насильства, чуттєвості, або, під впливом гордості, хибно оцінює себе та інших? Безперечно, людина з такою зниженою інтимною моральністю не буде для суспільства добрим «продуктом». Яким чином у ньому розквітне почуття обов'язку працювати на благо інших, якщо він не почувається зобов'язаним працювати для свого власного блага? І що думати – навіть із соціальної точки зору – про мораль, яка не займається цим питанням? Така мораль не заслуговує на назву моралі. Моралісти цієї школи тримаються тієї думки, що етика має своїм предметом не «те, що має бути», а те, і лише «те, що є» (се qui est) – факти, і єдині факти. Її справа не оцінка фактів, а опис їх, вона повинна не судити, а констатувати. Вони обурюються спадковою звичкою «зносити факти з моральними поняттями»; вони кажуть, що «немає нічого противнішого науковому свідомості». Якщо ви відчуваєте моральне обурення, зустрічаючись з батьковбивцею, з ґвалтівником, з зрадником, то ви чините «абсолютно протинауково». При зустрічі з такими явищами вам потрібно обмежитися констатуванням факту. Цікавість до деталей, зрозуміло, припустимо, - цікавість, подібна до тієї допитливості, з якою ми розглядаємо в лупу комаху або волокна рослини, але необхідна та ж індиферентність судження, з якою ми висловлюємо спостереження, що стіна має білий колір, паркет готується з твердого дуба, років. Немає місця для оцінки фактів, для суджень за категорією цінності, для розміщення їх за шкалою різної гідності. «Ми самі – об'єкт соціальних наук; і проте на цей об'єкт науки треба дивитися так само, як і на всі інші об'єкти, тим самим оком, ніби справа йшла про солі чи кристали». Щоб попередити застосування до фактів принципу моральної оцінки, цього потрібно – не мати ідеалів . І моралісти соціологічної школи викреслюють ідеали зі свого лексикону: саме слово «ідеал» обурює їх. Цей похід проти всього ідеального становить найслабшу сторону в позиції соціологічної школи: у цей бік спрямовуються непереборні удари не тільки з табору традиційної моралі обов'язку, але й з середовища моралістів, які нічого не сприймають на віру і лише хочуть об'єктивної неупередженості. Ми можемо послатися на відомого Фульє, який суворо засуджує цю дивну аберацію етичної думки соціологів. «Це обурення проти ідеалу не що інше, як обурення проти самого розуму. Устриця не має ідеалу, але вона не має також ні науки, ні філософії. Щойно проявляється розум, є неминучим – розрізняти, класифікувати, обговорювати, оцінювати». Соціологи хочуть мати справу лише з фактами. Але хіба не факт те, що ідеал нав'язується нам у кожну годину нашого життя? Без нього ми не можемо ні думати, ні діяти у цьому світі. Хіба не ідеал підтримує нас у хвилини зневіри, подібно до друга, який, потискуючи нашу руку, каже: «Мужайтесь»! Ідеал кличе нас "вперед" і вселяє нам: "горе маємо серця"! Він окрилює нашу душу, дає їй сили для боротьби з перешкодами, ставить її вище за прикрощі невдячності, зрад, залишеності. Це – дотиковий факт, безперечний. І що б нам не говорили соціологи, ми маємо право думати, що наші дії бувають тим більше гідні, піднесені, цінніші, ніж вищі наші ідеали. І загальнолюдська свідомість буде на нашому боці. Навпаки, соціологічна теорія моралі неспроможна встояти перед цими фактами людської совісті, людського розуму. Ми приходимо до тих самих висновків, коли нас хочуть запевнити, що ми зазвичай робимо свої дії на підставах, у яких не можемо дати собі звіту. Взяти навіть найелементарніші форми боргу, якось «не 66ий, не вкради», ми, ніби, не знаємо, чому ми підкоряємося цим велінням. Це – незрозуміла таємниця природи, а мотиви такого роду дій «майже настільки невловимі для нас, як кров'яні кульки мамонта, скелет якого нині знаходять». Так виражається Леві-Брюль. Але важко погодитися, щоб ми були такими неосвіченими щодо мотивів наших вчинків. Ходімо ще далі. Мораль не є предметом розкоші, прикрасою небагатьох, обранців: вона практично обов'язкова для кожного з нас, для чорнороба, як і для мислителя, для дитини, як і для дорослої. Припустіть, що ми поставлені проповідувати соціологічну мораль, що хочемо моралізувати народ. Перша умова моральної проповіді у ясному уявленні ідеалу. Але говорити про ідеали нам заборонено. Ми повинні обмежитися закликом наших слухачів – спостерігати соціальні факти та чинити так, як роблять всі. Але слухачі нам заперечать: «Ми спостерігаємо і хочемо чинити, як усі. Однак ми бачимо – одні живуть добре та інші живуть погано. Кому ж слідувати?» З погляду соціологічної моралі їм потрібно відповісти: «Не кажіть так. Нема ні добра, ні зла. Це старі, протинаукові поняття. Слід просто спостерігати дійсність, без жодних упереджень». - «Просто спостерігати дійсність? Але саме дійсність незалежно від нашої оцінки представляє різні шляхи життя. Якому з них слідувати?» Власне відсутність оцінки та створює труднощі. Чим ми відхилимо робітника від прямування зразком тих, хто пропиває весь свій заробіток і залишає голодувати свою сім'ю? Ми не сміємо говорити про обов'язки його по відношенню до інших і, зокрема, по відношенню до сім'ї, оскільки за соціологічною теорією моралі не існує ні боргу, ні відповідальності. "Робити індивіда відповідальним за свої дії - настільки ж смішно, як гудити гнилий дерево і вихваляти міцне, і всяка спроба послабити строгість цього висновку є протинауковою". Нема ні свободи, ні особистої відповідальності. Це рішучий детермінізм. Життя індивідуумів і всього людства йде подібно до каменю, який падає з вершини гори, руйнуючи рослини і тварин без найменшої свідомості про своє падіння. Як єдиний мотив, здатний визначити індивідуальну волю, соціологічна мораль може вказати на соціальний інтерес. Безперечно, це – важлива ідея. Але їй бракує певності. П'яниця, напр., міг би сказати, що він не шкодить соціальному інтересу, завдаючи шкоди лише своєму гаманцю, – навпаки, підтримуючи винну торгівлю, він дотримується державних інтересів. І хто посміє обізвати цю думку безглуздою? Хіба її не висловлюють державні діячі? Через ці труднощі найбільш відверті з соціологів, який Леві-Брюль, змушуються сказати: «в ім'я якого принципу вирішувати питання совісті?» І що вони відповідають це питання? Вони відповідають, що труднощі походять від надто швидкої еволюції нашого суспільства, і що треба задовольнятися приблизними рішеннями. Але що таке приблизне рішення та яка його практична цінність? Приблизним рішенням можна було б задовольнитись лише в тому випадку, якби етична проблема була кабінетним питанням. Насправді мораль так само потрібна для душі, як повітря для тіла. Щодня доводиться думати про підтримання тілесного життя, і щодня треба всім дбати про підтримання духовного життя, духовну досконалість. Не важко бачити, наскільки ця мораль аморальна, тому що вона сама, в особі своїх авторитетних представників, погоджується в тому, що вона не має принципів для управління життям та поведінкою, що вона ще перебуває на нижчих щаблях розвитку і що їй далеко до наукової зрілості. Хіба це, насправді, не дитяча мова, коли нам кажуть, що добре жити означає пристосовуватися до звичаїв і що пристойність є єдиним правилом, яким слідувати? Начебто йдеться про моду на капелюхи та пальта. Звідси випливає моральний релятивізм, змінність моралі за місцем і часом. Там, де дітовбивство дозволено, воно моральне; де в звичаї вбивати людей похилого віку батьків, там вбивство батьків не йде проти моралі. Потрібно не судити ці факти, а зрозуміти їх із умов місця та часу, і тільки. Якби антропофагія увійшла в наші звичаї, то вона разом з тим стала б актом моральним, і ніхто не мав би права на неї обурюватися, за винятком, зрозуміло, жертв антропофагії, та й вони, на думку цих моралістів, були б неправі. Остання мета моралістів соціологічної школи – обґрунтувати переконання, що закон має бути найвищим суддею. «Марне мистецтво, таким чином зрозуміле, каже Бейє, не відрізняється від політики». Ось звідки промови, що так часто лунають нині з народної трибуни, про те, що закону має надавати безумовну повагу, що перед його голосом має схилитися сама совість. Де ж тоді залишиться місце для абсолютних устремлінь духу? Чи не означає це відновлювати стародавні принципи, що людина для суботи, а не субота для людини, що кожен індивід має відносну цінність як дроб цілого, яким визнається народ чи держава? Але разом з цим гине особистий прогресивний початок, і найвище ставиться думка більшості, голос натовпу. Мало того. І на цьому ще не можна зупинитись. Адже закон може здаватися знаряддям моральності. За словами Спенсера, «мета закону – навіяти повагу до моральних принципів, які лежать в основі соціального життя». Залишається, звісно, ​​можливість розбіжностей у розумінні моральних принципів, і ми бачимо замкнене коло. Але якби цього й не було, все ж таки повага до закону, коли його протиставляють голосу совісті, обмежилася б однією зовнішністю. Коли з досконалою визначеністю говорять, що «питання про обов'язок, чи моральний обов'язок, не є науковим питанням», що остання мета, чи ідеал, також не належать до галузі науки, що немає місця для жодної санкції, крім санкції жандарма, який може скласти протокол на місці злочину; то залишається повна можливість задовольнятися у питаннях моральних видимостей. Остання турбота має звестися до спритності, з якою присипляється увага жандарма, а в таємній кліті, в інтимному житті – повний простір для нестримних бажань. Це нас природно призводить до моралі солідарності (morale de la solidarite), яку можна назвати сурогатом соціологічної моралі: це та ж соціологічна мораль, але без наукових претензій. Складні та витончені аргументи соціологічної теорії замінюються тут на одне багатообіцяюче слово: «солідарність». Л. Буржуа, один із прихильників цієї моралі, засвідчуючи, що це слово стало модним, не зупиняється перед визнанням, що воно «викликало може бути несвідомий ентузіазм». Справді, знайдеться чимало простих людей, які думають, що ці питання можна вирішити одним словом і достатньо гучної формули, щоб вилікувати рани людства. І ми знаємо, як часто зловживають цією формулою: мало інших слів, які також часто повторювалися б, до речі й недоречно. Це захоплення формулою солідарності більш глибоке підгрунтя має у тому обставині, що її взяв під своє заступництво соціалізм, який охопив нині настільки широкі кола: соціалізм сподівається саме теоретично солідарності знайти свою мораль, яка сама має достатню підставу, спираючись на науково засвідчений соціальний факт, – сподівається на цій основі. На цьому шляху думають здобути подвійну вигоду, і насамперед вважають за можливе назавжди вигнати християнську любов. П'єр Jlepy, який перший ужив це слово, ясно висловив і цю надію: «я хотів замінити Христову любов людською солідарністю». Друга вигода – можливість обґрунтувати прогрес на демократичному братстві. Але це сантиментальна надія, яка має розвіятись як дим. Л. Буржуа вважає, що у принципі солідарності обіймається цілком девіз: «свобода, рівність і братерство». За всієї вишуканості його аргументації, йому треба дорікати, що таким чином він перевертає питання, оскільки солідарність, при такому розумінні, мало чим відрізняється від християнської любові. Отже, теорія солідарності немає під собою твердої основи, якщо обмежується запереченням християнських ідей. Якщо солідарність є моральним зв'язком, який з'єднує нас усіх і з якого випливає обов'язок взаємодопомоги, то ми оголошуємо себе прихильниками такої солідарності. Але теоретично, про яку в нас мова, солідарність має інше значення. Ми це зараз побачимо, і ми побачимо також, що вона не може задовольнити моральну свідомість. Перше спостереження, яке роблять представники моральної теорії солідарності, у тому, що солідарність є науково-встановлений факт: солідарність – це взаємна залежність клітин у організмі, індивідуумів у суспільстві. Проте, є різниця між солідарністю біологічною і солідарністю моральною. У першій усе слідує з фатальною неминучістю, у другій панує особиста свобода, і особисте вільне рішення є новим елементом, який вважає непрохідну межу між біологічним та моральним видом солідарності. Клітини організму пов'язані неминучою гармонією, індивідууми у суспільстві зіштовхуються у взаємній боротьбі, ці конфлікти може бути перевершені лише вільними зусиллями особистостей. Справедливо зауважує Брюнет'єр: «якби солідарність була науково встановленим фактом, з області якого ми могли б піти, і якби вона виявлялася як біологічна функція, то що за потреба була б її проповідувати? Проти неї не повставали б і не стояли б за неї, як не поділяються щодо циркуляції крові. І в питаннях моральної солідарності ми всі були б згодні, тому що і тут усе зводилося б до констатування факту». Понад те, зв'язки взаємної залежності не створюють власними силами приватних зобов'язань. Зважаючи на спроби теоретиків солідарності уподібнювати солідарність моральну солідарності біологічної, природної, ми можемо звернути увагу на те, що людина всіма доступними для неї засобами намагається звільнитися від природних зв'язків, які її обмежують, – це є одним із серйозних завдань культури. Він пов'язаний з природою, це так, але його звичайна турбота приборкати її, змусити її служити своїм бажанням, своїм цілям. Таким шляхом скорочуються відстані, і природна пов'язаність пішохода із землею, що його носить, замінюється тими засобами пересування, які свідчать про явну перемогу людини над природною солідарністю. З іншого боку, чи створюється солідарністю інтересів злагода? Капітал та ручна праця мають солідарні інтереси. Чим більше капіталіста грошей, тим більше робітників він міг би утримувати і тим більше платити їм. Однак капіталісти заради власної вигоди прагнуть скорочувати кількість робітників і знижувати плату. Очевидно, взаємна залежність та солідарність не приводять самі собою до гармонії та єднання. Сама собою солідарність ніщо; вона видозмінюється відповідно до тих принципів, які сповідують. Два каторжники, приставлені до однієї роботи, солідарні між собою, але від цієї солідарності ще далеко до серцевої прихильності. Якщо жертва аварії корабля заперечує у свого товариша по нещастю уламок, за який обидва вчепилися, то він, звичайно, чинить з погляду солідарності так само логічно, як і та людина, яка поступається, за таких же умов, іншій рятівній дошці. І справді, який принцип можна отримати з теорії солідарності – якщо залишити осторонь почуття і триматися однієї логічної сторони цієї доктрини? Чи не доведеться в цьому випадку просто констатувати, що солідарність вселяє людині як самозбереження, так і допомогу іншим? І принаймні, чи може доктрина солідарності дати обґрунтування і виправдання самопожертву, без якої не можна обійтися в цьому світі і яке є пробним каменем найвищого благородства людської душі? Нехай нам не кажуть, як це роблять захисники теорії солідарності, що ми працюємо для майбутнього, для морального майбутнього людського роду (Mapион). В цьому без сумніву полягає думка, яка в змозі порушити і вести вперед добрі серця, але як погано цей піднесений принцип підходити до окремих випадків нашого життя, в яких потрібна невидна самопожертва, скромна чеснота! У випадках конфлікту пристрастей, у боротьбі тяжкої безкорисливості із захоплюючою зацікавленістю «майбутність людського роду» означає дуже мало. Це ідеал надто невловимий, віддалений і навіть, можна сказати, смішний для величезної більшості людей. Думка про майбутню долю людського роду не може бути основою людської моральності. Це ж слід сказати і про принцип О. Конта: «жити іншим». Нам скажуть: який піднесений план життя! Не сперечаємось проти цього. Але вся річ у тому, щоб знайти цей принцип шляху до людського серця. Це й важко. «Що таке людство, каже філософ (Поль Жане Philosophie du bonheur)? Чи не є це ряд, подібних до мене, тіней, яким зумовлено на коротку мить з'явитися на поверхні землі, щоб потім зникнути у вічності? І що мені за справу до цих тіней, що мені за справу до їхнього щастя? І навіщо мені жертвувати заради них своїм особистим щастям? Коли ми відверто ставимо перед собою ці запитання, залишаючи осторонь будь-яку риторику, всякі трюїзми, коли ми говоримо самі з собою, - єдино перед обличчям свого совісті, коли ми відчуваємо спонукання, яким зазвичай йдуть люди, - ми осягаємо всю правду слів Ламене: «Чоловік настільки ж мало як і дивуватися перед красою машини, яка з хвилини на хвилину готова його розтрощити». Щоб приправити цю доктрину солідарності, яку небезпідставно називають «незрозумілою та невизначеною концепцією моралі», намагаються знайти для неї точку опори в юридичній ідеї договору. Наш час, кажуть, найголовніше відрізняється від колишніх часів визначною роллю, яку нині грає договір. «Розпорядження влади» тепер уже не мають того значення, яке вони мали раніше, – їхнє місце в наші дні заступають «договірні акти». Ці думки розвиває Л. Буржуа у своєму творі Solidarite. Тут він старанно відхиляє від себе підозру у дотриманні ідей Ж. Ж. Руссо у його Contrat social. Однак він закінчує свою книгу такими словами: «таким чином доктрина солідарності є, в історії ідей, як би розвитком філософії XVIII століття». І звичайно, треба констатувати суттєвий збіг думок Руссо та Буржуа. Навіщо ж потрібна ідея договору останньому? Він бачить тісний зв'язок між фактом солідарності та договірним законом. Ось як він розкриває свою думку: «Договір, вільно ухвалений і вірно виконаний з обох сторін, є остаточною основою людського права. Там, де необхідність встановлює зносини між людьми, так що вони не могли увійти вільно в попереднє обговорення умов зносини, там закон, який затверджує згодом встановилися між ними умови, повинен бути не чим іншим, як тлумаченням і виразом тієї згоди, яка мала б виникнути попередньо між ними, якби для них було доступне рівне і вільне обговорення: обох сторін». Буржуа робить екскурсію до юридичної області. Ми не підемо за ним сюди, хоча він і допускає на цьому шляху кілька промахів, що підкопують теорію солідарності. Для нас очевидні останні результати, яких він прагне – підведення юридичного фундаменту під доктрину солідарності, і для нас стає безперечним зв'язок моралі солідарності з чистою соціологічною мораллю. Як там, так і тут ми закликаємося пристосуватися до фактів, законів, суспільних звичаїв. І тут особистої свободи та абсолютного початку моральності загрожує рішуча небезпека. Але й, крім того, чи можна всю систему моральних обов'язків обґрунтувати на хисткій ідеї договору? Вже наше народження, кажуть нам, наш вступ у сім'ю людства, що дарує нам багато блага культури та сучасного ладу, покладає на нас довгу низку зобов'язань. Зобов'язань, але до кого? До всього роду людського? Як же ми сплачуватимемо цей свій обов'язок? Якби ми могли вдатися до християнської любові, яка всіх обіймає, яка не зважає на права кожного, для нас було б легко виконати це завдання. Але наука не дозволяє нам говорити про християнську любов. Вона хоче, щоб ми залишалися на строго юридичному ґрунті, не виходили з меж, які окреслюються поняттями договору та боргу. Але якщо на шляху християнської любові нам легко відшукати тих, до кого ми повинні звернути своє серце, кому маємо надавати своє вподобання, то не так легко знайти кредиторів на шляху природної солідарності, знайти тих, кому ми повинні сплачувати свій природний обов'язок. Обов'язок, як юридичне поняття, є суворо певна річ, так що не повинно бути неясностей щодо кредитора, ні щодо коштів сплати. У цьому випадку немає такої визначеності. І принцип, такий неясний, не міг би слугувати моральним керівництвом для нашої совісті. Під тиском цих заперечень, прихильники доктрини, що розглядається, відступають в область суто соціальних умов життя, в область асоціацій, синдикатів, прав власності, спадщини, де солідарність без сумніву може породити явні зобов'язання. Але біда в тому, що в цю сферу не можна втиснути всю моральність, - і зводити її до цієї галузі означає звужувати поняття моральності, замінювати моральність тіснішою сферою позитивного закону. Л. Буржуа прямо говорить про легітимистичну санкцію. Ось до чого врешті-решт наводить доктрина солідарності. Ф. Бюїссон на одному з диспутів поставив JI. Буржуа таке заперечення: «вказівкою факт природної солідарності можна переконати дитину у цьому, що у ньому лежить обов'язок діяти у дусі моральної солідарності? Вам доведеться задовольнятися порожніми словами: даремно ви будете усвідомлювати неминучі наслідки природної солідарності, адже потрібно навіяти дитині живе почуття боргу, що лежить на ньому, здійснювати справедливість всупереч тій механічній і тваринній солідарності, яка байдуже виробляє і добро і зло». Л. Буржуа поступився силою цього заперечення. Однак цілком піти від нього можна лише на шляху ідеалістичної чи християнської моралі; вступити ж цей шлях представники наукової моралі що неспроможні, не змінюючи своїм принципам. Наукова мораль... Поставимо останнє запитання: чи може бути наукова мораль? Чи варто цьому новому ідолу, цьому фантому приносити які б там не було жертви? На це запитання можна відповісти негативно. Але небезпечно таку відповідь видавати за особисту думку. Необхідно послатися на авторитети, у яких на щастя не бракує. Ось що ми читаємо у книзі А. Пуанкаре «Цінність науки». «Якщо я говорю про істину, то немає сумніву, що я перш за все хочу говорити про істину наукову; але разом з тим я хочу говорити і про істину моральну, стосовно якої те, що називається справедливістю, є лише одним із видів. Здається, що я зловживаю словами і під однією і тією самою назвою поєдную дві речі, які не мають нічого спільного; що наукова істина, яка доводиться, ні в якому разі не може зближуватися з істиною моральною, яка відчувається. Проте я не можу відокремлювати їх, і ті, котрі люблять одну, не можуть не любити й іншу. Для того, щоб знайти одну, так само як і щоб знайти іншу, потрібно постаратися цілком звільнити свою душу від упереджень та уподобань, потрібно досягти абсолютної щирості. Ці обидва роди істини, коли відкриті, приводять нас у однакове захоплення; і та й інша, тільки-но їх побачили, сяють одним і тим самим світлом, так що потрібно або бачити їх або заплющити очі. Слід додати, що той, хто боїться однієї, побоїться та іншої; бо такі люди у будь-якій справі насамперед дбають про наслідки. Я зближую обидві істини, тому що однакові мотиви змушують нас любити їх і однакові мотиви спонукають нас боятися їх. Якщо ми не повинні боятися моральної істини, то тим більше не слід боятися істини наукової. Насамперед вона не може бути у ворожнечі з мораллю. У моралі та науки свої власні області, які стикаються одна з одною, але не проникають одна одну. Перша показує нам, яку мету ми маємо переслідувати; друга – за цієї мети – відкриває нам кошти для її досягнення. Отже, вони ніколи не можуть опинитися в суперечності один з одним – оскільки вони не можуть стикатися. Не може бути імморальної науки – так само як не може бути наукової моралі». Ми зробимо лише невелике додавання до цих чудових слів Пуанкаре. Він каже: «якщо ми не повинні боятися моральної істини, то більше не слід боятися істини наукової». Ви могли б сказати за адресою представників чистої науки: «якщо ви не лякаєтеся наукової істини, то майте мужність не боятися і моральної істини». Ми могли б послатися на Дюкло, директора Пастерівського Інституту, який пише: «я не хотів сказати, що наука дає вирішення соціальних проблем. Вона ніколи цього не обіцяла, бо вона ніколи нічого не обіцяє. І ті, які звинувачують її в тому, що вона не дотрималася своїх обіцянок, беруть за науку балагані фокуси». Після таких відгуків нас уже не можуть бентежити поспішні заяви Бертло, відомого хіміка, який стверджує, що «одна наука дає непохитні основи моралі»… Зазначимо ще одне цікаве спостереження. Ми вже сказали, що книга А. Бейє популяризує книгу Леві-Брюля, а остання спирається на дані у дослідженні Дюркгейма про соціологічний метод. Але примітно, що Дюркгейм відкрито заявляє, що є наука про мораль, але немає наукової моралі. Таким чином, його соціологічний метод використаний несумлінно у короткій історії соціологічної етики. Наукова мораль не може бути тому, що наука має справу з тим, що є, а мораль – з тим, що має бути. Вам може бути цікаво: