Социолошки морал

Десерс Лес моралес д'аујоурд'хуи Социолошки морал је најмодернији од савремених врста етичког учења. Па, наравно, није се појавила ек абрупто; није без свог педигреа. Она стоји у сродној вези са филозофским теоријама слободних мислилаца 18. века, са теоријом Ж. Ж. Русоа, који је прокламовао да се човек рађа добрим и да га кваре само друштвени услови живота, са другим теоријама према којима морални поредак следи – механички, механички – из друштвеног поретка. Савремени социолошки морал настоји да овим већ старим мишљењима да строго научни изглед, научно оправдање. Не издваја се од других модерних типова етичке мисли. У најмању руку, Спенсеров еволуциони морал и социолошки морал пружају једни другима међусобну подршку. Први се заснива на друштвеним инстинктима, други на друштвеним чињеницама. Тамо морална еволуција води друштвеној еволуцији; овде, друштвена еволуција производи моралну еволуцију. Као морал снаге и егоизма, морал Штирнера и Ничеа припада првенствено Немачкој, а еволуциони морал, морал Дарвина и Спенсера, припада првенствено Енглеској; Дакле, социолошки морал припада првенствено Француској. Њен оснивач је Диркем, професор на Сорбони, аутор дела: Ла дивисион ду траваил социал и Лес реглес де ла метходс социологикуе. Развио је принципе. Из ових принципа један од његових колега на Сорбони, Леви-Брул, изградио је свој Морале ет ла сциенце дес моеурс: оснивач је социолошког морала, како по снази свог негативног става према традиционалном моралу, тако и у смислу мање или више доследног искуства у конструисању новог морала. Две године након појављивања именоване књиге, Леви-Брул је објавио дело Морале сциенти-фикуе - Алберт Баје, које је поставило за циљ популаризацију ове књиге. Ово је почетна историја социолошког морала. Од својих првих корака, морално питање је проглашено потпуно друштвеним питањем, тако да ће, по речима Брунетиера о Хелветију, једном од претходника социолошке школе, „сам порок, као што су алкохолизам, проституција, ако се иза тога препозна друштвена корист, постати прво правни, па онда морални”... Хајде да уђемо у даљу расправу о овој претенциозној теорији. И пре свега, запитајмо се како се формира морал у смислу социолошке теорије? Како?.. Али ова теорија не поставља ово питање: она је унапред препознаје као апсурдну. Морал се не формира. Она постоји као што постоји физичка природа. Рођени смо са физичком природом која нас тера да гледамо очима, слушамо ушима и додирујемо рукама. Не можемо променити ову природну организацију: ми јој се потчињавамо, користимо је - штавише, није у нашој моћи. Исто тако, постоји друштвена природа која постаје наша чим уђемо у овај живот: намеће нам се. „Обавезе, забране, обичаји, закони, чак и обичаји и пристојност“, каже Леви-Брул, „сви ови прописи морају се поштовати под претњом разних санкција, делимично спољашњих, делом унутрашњих; оне могу бити мање или више одређене, мање или више нејасне, али се увек изјашњавају, неоспорним тоном који производе, у складу са резултатима. Све чињенице у овој области чине предмет посматрања и проучавања, који се даје у дисциплинама политичке економије, јуриспруденције, саме политике, а посебно у историјској науци. Управо ова емпиријска студија нас води до „науке о моралу“, која треба да заузме место теоријског морала. И даје „рационалну, научну уметност“ живота, која ће бити практични морал. Биће то научни морал јер је заснован на научним сазнањима. Наука о моралу има једину сврху проучавања друштвених чињеница. Ово је нека врста ботанике морала - ништа више. Што се тиче моралне уметности, она, како каже А. Баје, „због своје суштински друштвене природе, не значи да регулише унутрашњи, индивидуални живот. Она јој даје слободу да се развија.“ Погледајмо даље појединости у којима се открива социолошки морал. Не може се ћутке прећи преко њене особености што не жели да зна морални проблем. Морални проблем је истражити шта је добар живот, најбољи живот. Корнејевим речима, „човек је биће које мора да надмаши самог себе“ (л`хомме ест ун етре куи ест таит поур се сурпассер). Ово истраживање или проналажење начина да се побољша живот, да се самоусаврши, не може себи наћи место у социолошком моралу. Социолошки морал, као што смо управо рекли, не поставља себи задатак да управља интимним животом. Свакоме је дозвољено да испуни своју душу, свој интимни врт свакојаким лудим биљем, свим отровним биљкама: то је потпуно неважно са становишта моралиста социолошке школе. Али да ли је заиста важно да ли човек гаји у срцу осећања мржње, зависти, љубоморе, насиља, чулности или, под утицајем гордости, лажно оцењује себе и друге? Без сумње, особа са тако ниским интимним моралом неће бити добар „производ“ за друштво. Како може развити осећај обавезе да ради за добро других ако се не осећа обавезним да ради за своје добро? А шта мислити – чак и са друштвене тачке гледишта – о моралу који се не бави овим питањем? Такав морал не заслужује назив морал. Моралисти ове школе сматрају да етика за предмет нема „оно што би требало да буде“, већ само „оно што јесте“ (це куи ест), чињенице и само чињенице. Њен посао није да оцењује чињенице, већ да их описује; она не треба да суди, него да наводи. Они су огорчени на наследну навику да се „помире чињенице са моралним концептима“; кажу да „нема ништа супротно научној свести“. Ако доживите морално огорчење када се сретнете са оцеубицом, силоватељем, издајником, онда се понашате „апсолутно контранаучно“. Када се сусрећете са таквим феноменима, морате се ограничити на изношење чињенице. Радозналост у детаљима је, наравно, дозвољена – радозналост слична радозналости којом кроз лупу испитујемо инсекта или влакна биљке, али је потребна иста равнодушност расуђивања којом изражавамо запажања да је зид бео, паркет од пуног храста, а лети топлији него зими. Нема места за оцењивање чињеница, за доношење судова према категорији вредности, за њихово стављање на скалу различитих деноминација. „Ми смо сами предмет друштвене науке, а ипак на овај предмет науке треба гледати на исти начин као и на све друге предмете, истим оком, као да је реч о соли или кристалима. Да би се спречила примена принципа моралне процене на чињенице, потребно је да нема идеала. А моралисти социолошке школе изричу идеале из свог речника: сама реч „идеал” их огорчава. Ова кампања против свега идеалног представља најслабију страну у позицији социолошке школе: неодољиви ударци се упућују у том правцу не само из табора традиционалног морала дужности, већ и из моралиста који ништа не узимају здраво за готово и само желе објективну непристрасност. Можемо се позвати на чувеног Фоуиллет-а, који оштро осуђује ову чудну аберацију етичке мисли социолога. "Ово огорчење против идеала није ништа друго до негодовање против самог разума. Острига нема идеал, али такође нема ни науку ни филозофију. Када се интелигенција појави, неизбежно је разликовати, класификовати, расправљати, процењивати." Социолози желе да се баве само чињеницама. Али зар није чињеница да нам се идеал намеће сваког часа нашег живота? Без тога не можемо ни размишљати ни деловати у овом свету. Није ли то идеал који нас подржава у тренуцима малодушја, као пријатељ који нам рукујући каже: „Храбри се“! Идеал нас зове „напред” и надахњује нас: „јао наша срца”! Он надахњује нашу душу, даје јој снагу да се бори са препрекама, ставља је изнад туге незахвалности, издаје и напуштености. Ово је опипљива чињеница, неоспорна. И шта год да нам кажу социолози, имамо право да мислимо да су наши поступци утолико вреднији, узвишенији, вреднији, што су наши идеали виши. А универзална свест ће бити на нашој страни. Напротив, социолошка теорија морала не може да се одупре овим чињеницама људске савести, људског разума. До истих закључака долазимо и када желе да нас увере да своје поступке обично спроводимо из разлога за које не можемо себи да дамо рачун. Узмите чак и најелементарније облике дужности, као што је „не кради“, али изгледа да не знамо зашто се повинујемо овим командама. Ово је необјашњива мистерија природе, а мотиви за овакву акцију „готово су нам недостижни као зрнца крви мамута чији се скелет сада открива“. Овако то каже Леви-Брул. Али тешко је прихватити да бисмо толико неупућени у мотиве својих поступака. Идемо још даље. Морал није луксуз, украс малобројних, одабраних: он је практично обавезан за свакога од нас, за радника и за мислиоца, за дете и за одраслог. Претпоставимо да смо постављени да проповедамо социолошки морал, да желимо да морализујемо народ. Први услов моралног проповедања је јасно представљање идеала. Али нам је забрањено да говоримо о идеалима. Морамо се ограничити на позив наших слушалаца - да посматрамо друштвене чињенице и да се понашамо као и сви остали. Али слушаоци ће нам приговорити: "Ми посматрамо и желимо да се понашамо као и сви други. Међутим, видимо да једни живе добро, а други лоше. Кога треба да следите? Са становишта социолошког морала, они треба да одговоре: "Немојте тако. Нема ни добра ни зла. То су стари, ненаучни концепти. Треба само посматрати стварност, без икаквих предрасуда.” – „Само посматрајте стварност? Али сама стварност, без обзира на нашу процену, представља различите путеве живота. Коју да пратим? Недостатак процене ствара потешкоће. Како спречити радника да се угледа на оне који им попију сву зараду и оставе породице да гладују? Не усуђујемо се да говоримо о његовим дужностима у односу на друге, а посебно у односу на породицу, пошто према социолошкој теорији морала не постоји дужност ни одговорност. „Учинити појединца одговорним за своје поступке исто је тако смешно као окривити труло дрво и похвалити јако, а сваки покушај да се ослаби строгост овог закључка је ненаучан. Нема слободе, нема личне одговорности. Ово је одлучујући детерминизам. Живот појединаца и читавог човечанства тече даље као камен који пада са врха планине, ломећи биљке и животиње без и најмање свести о свом паду. Социолошки морал може указати на друштвени интерес као једини мотив који може да одреди вољу појединца. Без сумње, ово је важна идеја. Али недостаје јој сигурност. Пијанац би, на пример, могао да каже да не штети друштвеним интересима тиме што наноси штету само свом новчанику – напротив, подржавајући трговину вином, он се повинује државним интересима. И ко се усуђује да ову идеју назове апсурдном? Зар то не изражавају државници? С обзиром на ове потешкоће, отворенији социолози, попут Леви-Брула, приморани су да кажу: „у име ког принципа треба решавати питања савести?“ И како они одговарају на ово питање? Одговарају да потешкоће произилазе из пребрзе еволуције нашег друштва и да се морамо задовољити приближним решењима. Али шта је приближно решење и која је његова практична вредност? Човек би се могао задовољити приближним решењем само ако је етички проблем питање фотеље. У ствари, морал је неопходан за душу колико и ваздух за тело. Сваког дана морамо да размишљамо о одржавању телесног живота, и сваки дан сви треба да бринемо о одржавању духовног живота, о духовном савршенству. Није тешко уочити колико је тај морал неморалан, јер се и сам, у лику својих ауторитативних представника, слаже да нема принципа управљања животом и понашањем, да је још на нижим стадијумима развоја и да је далеко од научне зрелости. Није ли, заиста, детињаст језик када нам се каже да добро живети значи придржавати се обичаја и да је пристојност једино правило које треба поштовати? Као да је у питању мода за шешире и капуте. То подразумева морални релативизам, променљивост морала у месту и времену. Тамо где је чедоморство дозвољено, оно је морално; где је обичај да се убијају старији родитељи, убијање родитеља није против морала. Неопходно је не судити о овим чињеницама, већ их разумети из услова места и времена, и ништа више. Када би антропофагија постала део наших обичаја, то би истовремено постало и морални чин, и нико не би имао право да се на њу љути, изузев, наравно, жртава антропофагије, а чак би и они, по овим моралистима, били у криву. Коначни циљ моралиста социолошке школе је да поткрепе уверење да закон треба да буде коначни судија. „Морална уметност, овако схваћена“, каже Беје, не разликује се од политике. Отуда долазе говори који се сада тако често чују са народне трибине да се закон мора безусловно поштовати, да се и сама савест мора приклонити његовом гласу. Где ће онда бити места за апсолутне тежње духа? Не значи ли то обнављање древних принципа да је човек за суботу, а не субота за човека, да сваки појединац има релативну вредност као делић целине по којој се препознаје народ или држава? Али заједно са овим умире лични прогресивни принцип, а мишљење већине, глас гомиле, ставља се изнад свега. Не само то. И ту још не можемо стати. На крају крајева, закон може изгледати као инструмент морала. Према Спенсеру, „сврха закона је да подстакне поштовање моралних принципа који су у основи друштвеног живота. Остаје, наравно, могућност неслагања у схватању моралних принципа и ту видимо зачарани круг. Али чак и да није тако, поштовање закона, када је он супротстављен гласу савести, било би ограничено само на изглед. Када се са апсолутном сигурношћу каже да „питање дужности или моралне обавезе није научно питање“, да овај други циљ или идеал такође не спадају у сферу науке, да нема места за било какву санкцију осим за санкцију жандарма, који може саставити записник на месту злочина; онда постоји потпуна прилика да се задовољимо појавом у моралним стварима. Последњу бригу треба свести на спретност којом се уљуљкава пажња жандарма, а у тајној ћелији, у интимном животу, постоји потпун простор за необуздане жеље. То нас природно води ка моралу солидарности (морале де ла солидарите), који се може назвати сурогат социолошког морала: то је исти социолошки морал, али без научних претензија. Сложени и суптилни аргументи социолошке теорије овде су замењени једном обећавајућом речју: „солидарност“. Л. Буржоа, један од присталица овог морала, потврђујући да је ова реч ушла у моду, не оклева да призна да је „можда изазвала несвесно одушевљење“. Заиста, има доста обичних људи који мисле да се ова питања могу решити једном речју и да је довољна гласна формула да залечи ране човечанства. А знамо колико се ова формула често злоупотребљава: мало је других речи које се такође често понављају, прикладно и неприкладно. Ова фасцинација формулом солидарности има дубљу основу у чињеници да је узета под заштиту социјализма, који је сада захватио тако широке кругове: социјализам се нада да ће свој морал наћи управо у теорији солидарности, која сама по себи има довољну основу, засновану на научно потврђеној друштвеној чињеници – нада се да ће на овој основи изградити читаву пирамиду људских дужности. На овом путу мисле да стекну двоструку корист, а пре свега сматрају могућим да заувек протерају хришћанску љубав. Пјер Жлепи, први који је употребио ову реч, јасно је изразио ову наду: „Хтео сам да Христову љубав заменим људском солидарностом. Друга корист је могућност да се напредак заснива на демократском братству. Али ово је сентиментална нада која се мора распршити као дим. Л. Боургеоис сматра да принцип солидарности у потпуности обухвата мото: „слобода, једнакост и братство“. Уз сву софистицираност његове аргументације, мора му се замерити што на тај начин окреће питање, будући да се солидарност, са овим схватањем, не разликује много од хришћанске љубави. Дакле, теорија солидарности нема чврсту основу ако је ограничена на порицање хришћанских идеја. Ако је солидарност морална веза која нас све спаја и из које произилази дужност узајамне помоћи, онда се ми декларирамо као присталице такве солидарности. Али у теорији о којој говоримо, солидарност има другачије значење. То ћемо сада видети, а видећемо и да то не може да задовољи моралну свест. Прво запажање представника моралне теорије солидарности јесте да је солидарност научно утврђена чињеница: солидарност је међусобна зависност ћелија у телу, појединаца у друштву. Међутим, постоји разлика између биолошке солидарности и моралне солидарности. У првом све следи фаталном неминовношћу, у другом влада лична слобода, а лична слободна одлука је нови елемент који поставља непроходну линију између биолошке и моралне врсте солидарности. Ћелије тела су везане неминовном хармонијом, појединци у друштву се сударају у међусобној борби, ти сукоби се могу превазићи само слободним напорима појединаца. Брунетијер исправно примећује: „Ако би солидарност била научно утврђена чињеница од које не бисмо могли да побегнемо, и када би била откривена као биолошка функција, каква би онда потреба била да се проповеда? Они се не би бунили против тога и не би се залагали за то, као што нису подељени ни по питању циркулације крви. А по питању моралне солидарности сви бисмо се сложили, јер би се и овде све сводило на констатацију чињенице.” Штавише, везе међусобне зависности саме по себи не стварају приватне обавезе. С обзиром на покушаје теоретичара солидарности да моралну солидарност упореде са биолошком, природном, можемо скренути пажњу на то да човек свим средствима која му стоје на располагању покушава да се ослободи природних веза које га спутавају – то је један од озбиљних задатака културе. Он је повезан са природом, то је тачно, али његова уобичајена брига је да је укроти, да служи његовим жељама, његовим циљевима. На тај начин се скраћују раздаљине, а природна веза пешака са земљом која га носи замењује се оним превозним средствима која сведоче о јасној победи човека над природном солидарности. С друге стране, да ли солидарност интереса ствара договор? Капитал и физички рад имају заједничке интересе. Што више новца капиталиста има, више радника може да издржава и више их може платити. Међутим, капиталисти, зарад сопствене користи, настоје да смање број радника и смање плате. Очигледно је да међусобна зависност и солидарност сами по себи не воде хармонији и јединству. Солидарност сама по себи није ништа; модификује се према принципима које исповеда. Двоје осуђеника распоређених на исти посао солидарни су једни са другима, али та солидарност је још увек далеко од срдачне наклоности. Ако жртва бродолома изазове свог сапатника за комад крхотина за који се обојица држе, онда он, наравно, делује са становишта солидарности једнако логично као и она особа која под истим условима уступа спасоносну даску другом. И заиста, који принцип се може извести из теорије солидарности – ако оставимо осећања по страни и држимо се једне логичне стране ове доктрине? Не би ли у овом случају било потребно једноставно констатовати да солидарност подједнако инспирише у човеку и самоодржање и помоћ другима? И у сваком случају, може ли доктрина солидарности дати образложење и оправдање за самопожртвовање, које се у овом свету не може изоставити и које служи као камен темељац највеће племенитости људске душе? Нека нам се не говори, као што то чине браниоци теорије солидарности, да „радимо за будућност, за моралну будућност људског рода“ (Мапион). То је, без сумње, мисао која може да узбуди и поведе добра срца напред, али колико се ово узвишено начело слабо примењује на поједине случајеве нашег живота, у којима је потребна невидљива самопожртвованост, скромна врлина! У случајевима сукоба страсти, у борби између тешке несебичности и фасцинантног интереса, „будућност људског рода“ значи врло мало. Овај идеал је превише неухватљив, далек и чак, могло би се рећи, смешан за огромну већину људи. Мисао о будућој судбини људског рода не може послужити као основа људског морала. Исто се мора рећи и за принцип О. Конта: „живи за друге“. Рећи ће нам: какав узвишени план живота! Не противимо се овоме. Али цела поента је пронаћи начин да овај принцип допре до људског срца. То је оно што је тешко. "Шта је човечанство, каже филозоф (Паул Јанет Пхилосопхие ду бонхеур)? Зар ово није низ сенки као што сам ја, предодређених да се накратко појаве на површини земље, а затим нестану у вечности? И шта ме брига за ове сенке, шта ме брига за њихову срећу? И зашто да жртвујем своју личну за њих? Када сами себи искрено постављамо ова питања, остављајући по страни сваку реторику, све истинитости, када разговарамо сами са собом – само пред савестом, када искусимо импулсе које људи обично следе – схватамо сву истинитост Ламенаисових речи: „Човек је по природи исто тако мало склон да се жртвује у име јавне машинерије која је спремна да се жртвује у име јавног добра. из минута у минут.” Да би зачинили ову доктрину солидарности, која се не без разлога назива „нејасан и неодређен концепт морала“, покушавају да јој упориште нађу у правној идеји уговора. Наше време се, кажу, највише разликује од претходних времена по изузетној улози коју уговор сада игра. „Пореци моћи” више немају исто значење које су имали раније – њихово место сада замењују „уговорни акти”. Ове мисли развија Л. Боургеоис у свом делу Солидарите. Овде он ревносно одбацује сумњу да следи идеје Ж. Ж. Русоа у његовом Цонтрат социал. Па ипак, своју књигу завршава овим речима: „дакле, доктрина солидарности је, у историји идеја, нека врста развоја филозофије 18. века. И наравно, потребно је напоменути значајну подударност мисли Русоа и Буржоа. Зашто је овом другом потребна идеја уговора? Он види блиску везу између чињенице солидарности и закона уговора. Овако он открива своју мисао: „Уговор, слободно склопљен и са обе стране верно извршен, је коначна основа људског закона. Тамо где нужност успоставља сношај између људи, тако да они не могу слободно да уђу у прелиминарну расправу о условима општења, тамо закон којим се утврђују услови који су накнадно успостављени између њих не сме бити ништа друго него да би претходно било слободно тумачење и споразум између њих имали ништа друго до да се пређашњи споразум и споразум био им је на располагању: али једини основ права биће овај имплицитни пристанак обе стране. Буржоазија прави излет у правно поље, иако на том путу чини неколико грешака. морал постаје неоспоран. И тамо и овде смо позвани да се прилагодимо чињеницама, законима, друштвеним обичајима. И овде су лична слобода и апсолутни принцип морала озбиљно угрожени. Али осим тога, може ли се читав систем моралних обавеза заснивати на климавој идеји уговора? Већ рођењем, кажу нам, наш улазак у породицу човечанства, која нам даје многе благодети културе и савременог система, намеће нам дуг низ обавеза. Обавезе, али према коме? За целу људску расу? Како ћемо отплатити овај дуг? Када бисмо могли да прибегнемо хришћанској љубави, која обухвата свакога, која не води рачуна о правима свакога, лако бисмо извршили овај задатак. Али наука нам не дозвољава да говоримо о хришћанској љубави. Она жели да останемо на стриктно правним основама, да не прелазимо границе зацртане концептима уговора и дужности. Али ако нам је на путу хришћанске љубави лако наћи оне којима треба да се обратимо срцем, према којима треба да покажемо своју наклоност, онда није тако лако наћи повериоце на путу природне солидарности, пронаћи оне којима морамо да платимо свој природни дуг. Дуг је, као правни појам, строго дефинисана ствар, тако да не би требало да буде нејасноћа ни у погледу повериоца, ни у погледу средства плаћања. У овом случају нема такве сигурности. А тако нејасан принцип не би могао послужити као морални водич за нашу савест. Под притиском ових примедби, заговорници дотичне доктрине повлаче се у сферу чисто друштвених услова живота, у сферу удружења, синдиката, имовинских права, наслеђа, где солидарност несумњиво може довести до експлицитних обавеза. Али невоља је у томе што се сав морал не може угурати у ову област – а свести га на ову област значи сузити појам морала, заменити морал ужим подручјем позитивног права. Л. Буржоа директно говори о легитимистичкој санкцији. То је оно чему на крају води доктрина солидарности. Ф. Буиссон је ставио ЈИ у једну од дебата. Буржоазова примедба: „Може ли се указивањем на чињеницу природне солидарности дете уверити да је дужно да делује у духу моралне солидарности? Мораћете да се задовољите празним речима: узалуд ћете разумети неизбежне последице природне солидарности, јер треба да детету усадите, живи осећај за своју механичку дужност која у инат спроводи праведну механичку животну дужност и да у супротном спроведе праведну животињу. производи и добро и зло. Л. Буржоа је попустио пред снагом овог приговора. Међутим, од ње је могуће потпуно побећи само на путу идеалистичког или хришћанског морала; Представници научног морала не могу да ступе на овај пут а да не изневере своја начела. Научни морал... Поставимо последње питање: може ли постојати научни морал? Да ли се вреди жртвовати овом новом идолу, овом фантому? На ово питање се може одговорити негативно. Али опасно је такав одговор проћи као лично мишљење. Неопходно је обратити се надлежнима, којих, на срећу, нема. То је оно што читамо у књизи А. Поинцареа „Вредност науке“. „Ако говорим о истини, онда нема сумње да пре свега желим да говорим о научној истини, али истовремено желим да говорим и о моралној истини, у односу на коју је оно што се зове правда само један од видова. Чини се да злоупотребљавам речи и под истим именом повезујем две ствари које немају ништа заједничко; та научна истина, која је доказана, не могу никако да их раздвојим. они који воле једно не могу а да не воле другог да бисте нашли једног, као што је потребно да покушате да потпуно ослободите своју душу од предрасуда и пристрасности, потребно је да постигнете апсолутну искреност. Ове две врсте истине, једном откривене, доводе нас до једнаког дивљења; оба, чим се виде, сијају истом светлошћу, па их или треба видети или затворити очи. Треба додати да ко се једнога боји, плашиће се и другог; јер такве људе у свакој ствари првенствено брину последице. Обједињујем две истине јер нас исти мотиви терају да их волимо, а исти мотиви нас терају да их се плашимо. Ако не треба да се плашимо моралне истине, онда се не треба плашити ни научне истине. Пре свега, то не може бити у супротности са моралом. Морал и наука имају своје области које се додирују али не продиру једна у другу. Први нам показује којем циљу треба да тежимо; други – дат циљ – открива нам средства да га постигнемо. Стога, они никада не могу бити у сукобу једни са другима – пошто се не могу сударити. Не може бити неморалне науке, као што не може бити ни научног морала.” Направићемо само мали додатак овим лепим Поенкареовим речима. Он каже: „Ако не треба да се плашимо моралне истине, онда још више не треба да се плашимо научне истине. Представницима чисте науке можете рећи: „ако се не плашите научне истине, онда имајте храбрости да се не плашите моралне истине. Могли бисмо се позвати и на Дуклоа, директора Пастеровог института, који пише: "Нисам хтео да кажем да наука пружа решење за друштвене проблеме. Она то никада није обећала, јер никада ништа не обећава. А они који је оптужују да није испунила обећања погрешно схватају фарсичне трикове за науку." После оваквих осврта, више нас не могу срамотити исхитрене изјаве Бертелоа, чувеног хемичара, који тврди да „наука сама пружа непоколебљиве темеље морала”... Напоменимо још једно занимљиво запажање. Већ смо рекли да књига А. Бајеа популаризује Леви-Брулову књигу, а ова друга се заснива на подацима Диркемове студије о социолошком методу. Али важно је напоменути да Диркем отворено изјављује „да постоји наука о моралу, али не постоји научни морал“. Тако се његов социолошки метод злоупотребљава у краткој историји социолошке етике. Не може постојати научни морал јер се наука бави оним што јесте, а морал оним што би требало да буде. Можда ће вас занимати: