Morali sociologjik

Desers Les morales d'aujourd'hui Morali sociologjik është më në modë nga llojet moderne të mësimdhënies etike. Epo, sigurisht, ajo nuk u shfaq ex abrupto; ajo nuk është pa origjinën e saj. Ai qëndron në një marrëdhënie të lidhur me teoritë filozofike të mendimtarëve të lirë të shekullit të 18-të, me teorinë e J. J. Rousseau, i cili shpalli se njeriu lind i mirë dhe korruptohet vetëm nga kushtet shoqërore të jetës, me teori të tjera sipas të cilave rendi moral pason - mekanikisht, mekanikisht - nga rendi shoqëror. Morali modern sociologjik kërkon t'u japë këtyre opinioneve tashmë të vjetra një pamje rreptësisht shkencore, një justifikim shkencor. Ai nuk dallon nga llojet e tjera moderne të mendimit etik. Së paku, morali evolucionar i Spencer dhe morali sociologjik i ofrojnë njëri-tjetrit mbështetje reciproke. E para bazohet në instinktet shoqërore, e dyta në fakte shoqërore. Atje, evolucioni moral çon në evolucionin shoqëror; këtu, evolucioni shoqëror prodhon evolucion moral. Ashtu si morali i forcës dhe egoizmit, morali i Stirnerit dhe Niçes, i përket kryesisht Gjermanisë, dhe morali evolucionar, morali i Darvinit dhe i Spenserit, i përket kryesisht Anglisë; Pra, morali sociologjik i përket kryesisht Francës. Themeluesi i saj është Durkheim, profesor në Sorbonë, autor i veprave: La division du travail social dhe Les regles de la method sociologique. Ai zhvilloi parime. Nga këto parime, një nga kolegët e tij në Sorbonë, Levy-Bruhl, ndërtoi Morale et la science des moeurs: ai është themeluesi i moralit sociologjik, si në forcën e qëndrimit të tij negativ ndaj moralit tradicional, ashtu edhe në kuptimin e një përvoje pak a shumë të qëndrueshme në ndërtimin e një morali të ri. Dy vjet pas shfaqjes së librit të emërtuar, Lévy-Bruhl botoi veprën Morale scienti-fique - Albert Bayet, e cila vendosi synimin për të popullarizuar këtë libër. Kjo është historia fillestare e moralit sociologjik. Që në hapat e saj të parë, çështja morale u shpall tërësisht një çështje sociale, kështu që, sipas fjalëve të Brunetiere për Helvetius, një nga paraardhësit e shkollës sociologjike, "veti vesi, siç është alkoolizmi, prostitucioni, nëse pas tij njihet përfitimi shoqëror, do të bëhet fillimisht i ligjshëm, pastaj moral". Le të hyjmë në një diskutim të mëtejshëm të kësaj teorie pretencioze. Dhe para së gjithash, le të pyesim se si formohet morali në kuptimin e teorisë sociologjike? Si?.. Por kjo teori nuk shtron këtë pyetje: e njeh atë si absurde paraprakisht. Morali nuk është formuar. Ajo ekziston ashtu siç ekziston natyra fizike. Ne kemi lindur me një natyrë fizike që na detyron të shohim me sytë tanë, të dëgjojmë me veshët tanë dhe të prekim me duar. Ne nuk mund ta ndryshojmë këtë organizim natyror: ne i nënshtrohemi, ne e përdorim atë - për më tepër, nuk është në fuqinë tonë. Në të njëjtën mënyrë, ka një natyrë shoqërore që bëhet e jona sapo hyjmë në këtë jetë: na imponohet. “Detyrime, ndalime, zakone, ligje, madje edhe zakone dhe mirësjellje,” thotë Lévy-Bruhl, “të gjitha këto rregulla duhet të respektohen nën dhimbjen e sanksioneve të ndryshme, pjesërisht të jashtme dhe pjesërisht të brendshme; ato mund të jenë pak a shumë të përcaktuara, pak a shumë të paqarta, por ato gjithmonë deklarohen, me një ton të padiskutueshëm, në rezultatet që prodhojnë. Të gjitha faktet në këtë fushë përbëjnë objekt vëzhgimi dhe studimi, i cili jepet në disiplinat e ekonomisë politike, jurisprudencës, vetë politikës dhe veçanërisht në shkencën historike. Është ky studim empirik që na çon në "shkencën e moralit", e cila synon të zërë vendin e moralit teorik. Dhe jep një "art racional, shkencor" të jetës, që do të jetë morali praktik. Do të jetë moral shkencor sepse bazohet në njohuritë shkencore. Shkenca e moralit ka për qëllim të vetëm studimin e fakteve shoqërore. Kjo është një lloj botanike e moralit - asgjë më shumë. Sa i përket artit moral, ai, siç thotë A. Baye, "për shkak të natyrës së tij në thelb sociale, nuk do të thotë të rregullojë jetën e brendshme, individuale. Ai i jep asaj lirinë për t'u zhvilluar". Le të shohim më tej detajet në të cilat zbulohet morali sociologjik. Nuk mund të kalohet në heshtje veçoria e saj se nuk dëshiron të njohë problemin moral. Problemi moral është të eksplorosh se çfarë është jeta e mirë, jeta më e mirë. Sipas fjalëve të Corneille, "njeriu është një qenie që duhet ta tejkalojë veten" (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Ky kërkim apo gjetja e një mënyre për të përmirësuar jetën e dikujt, për të vetë-përmirësuar, nuk mund të gjejë vend për veten në moralin sociologjik. Morali sociologjik, siç sapo thamë, nuk i vendos vetes detyrë të menaxhojë jetën intime. Gjithkush lejohet të mbushë shpirtin e tij, kopshtin e tij intim me lloj-lloj barishtesh të çmendura, të gjitha bimët helmuese: kjo është krejtësisht e parëndësishme nga pikëpamja e moralistëve të shkollës sociologjike. Por a ka vërtet rëndësi nëse një person ushqen në zemrën e tij ndjenja urrejtjeje, zilie, xhelozie, dhune, sensualiteti ose, nën ndikimin e krenarisë, vlerëson në mënyrë të rreme veten dhe të tjerët? Pa dyshim, një person me moral kaq të ulët intim nuk do të jetë një “produkt” i mirë për shoqërinë. Si mund të zhvillojë një ndjenjë detyrimi për të punuar për të mirën e të tjerëve nëse nuk e ndien veten të detyruar të punojë për të mirën e tij? Dhe çfarë të mendohet – qoftë edhe nga pikëpamja sociale – për një moral që nuk merret me këtë çështje? Një moral i tillë nuk e meriton emrin e moralit. Moralistët e kësaj shkolle janë të mendimit se etika ka për temë jo atë që duhet të jetë, por vetëm atë që është (ce qui est), faktet dhe vetëm faktet. Detyra e saj nuk është të vlerësojë faktet, por t'i përshkruajë ato; ajo nuk duhet të gjykojë, por të deklarojë. Ata janë të indinjuar me zakonin e trashëguar të “përputhjes së fakteve me konceptet morale”; ata thonë se "nuk ka asgjë më të kundërt me ndërgjegjen shkencore". Nëse përjetoni indinjatë morale kur takoheni me një parricid, një përdhunues, një tradhtar, atëherë jeni duke vepruar "absolutisht kundërshkencor". Kur hasni në fenomene të tilla, duhet të kufizoheni në deklarimin e një fakti. Kurioziteti në detaje, natyrisht, është i lejueshëm - kurioziteti i ngjashëm me kureshtjen me të cilën ekzaminojmë një insekt ose fibrat e një bime përmes një xham zmadhues, por kërkohet e njëjta indiferencë gjykimi me të cilën shprehim vëzhgime se muri është i bardhë, dyshemeja e parketit është prej lisi të fortë në verë se sa në dimër. Nuk ka vend për të vlerësuar faktet, për të bërë gjykime sipas kategorisë së vlerës, për vendosjen e tyre në një shkallë emërtimesh të ndryshme. "Ne vetë jemi një objekt i shkencës shoqërore; dhe megjithatë ky objekt i shkencës duhet parë në të njëjtën mënyrë si të gjitha objektet e tjera, me të njëjtin sy, sikur të ishte një çështje kripërash ose kristalesh." Për të parandaluar zbatimin e parimit të vlerësimit moral ndaj fakteve, kjo kërkon të mos ketë ideale. Dhe moralistët e shkollës sociologjike i fshijnë idealet nga fjalori i tyre: vetë fjala "ideal" i zemëron ata. Kjo fushatë kundër gjithçkaje ideale përbën anën më të dobët në pozicionin e shkollës sociologjike: goditje të papërmbajtshme drejtohen në këtë drejtim jo vetëm nga kampi i moralit tradicional të detyrës, por edhe nga moralistët që nuk marrin asgjë si të mirëqenë dhe duan vetëm paanshmëri objektive. Mund t'i referohemi të famshmit Fouillet, i cili dënon ashpër këtë shmangie të çuditshme të mendimit etik të sociologëve. "Ky indinjatë kundër idealit nuk është gjë tjetër veçse një indinjatë kundër vetë arsyes. Goca nuk ka ideal, por nuk ka as shkencë e as filozofi. Pasi të shfaqet inteligjenca, është e pashmangshme të diskriminosh, klasifikosh, diskutosh, vlerësosh." Sociologët duan të merren vetëm me fakte. Por a nuk është fakt që ideali na imponohet në çdo orë të jetës sonë? Pa të, ne nuk mund të mendojmë dhe as të veprojmë në këtë botë. A nuk është ideali që na mbështet në momentet e dëshpërimit, si një mik që, duke na shtrënguar dorën, thotë: "Merrni guxim"! Ideali na thërret “përpara” dhe na frymëzon: “mjerë zemrat tona”! Ai e frymëzon shpirtin tonë, i jep forcë për të luftuar pengesat, e vendos mbi pikëllimet e mosmirënjohjes, tradhtisë dhe braktisjes. Ky është një fakt i prekshëm, i padiskutueshëm. Dhe pavarësisht se çfarë na thonë sociologët, ne kemi të drejtë të mendojmë se veprimet tona janë sa më të denja, sublime, më të vlefshme, aq më të larta janë idealet tona. Dhe vetëdija universale do të jetë në anën tonë. Përkundrazi, teoria sociologjike e moralit nuk mund t'u rezistojë këtyre fakteve të ndërgjegjes njerëzore, arsyes njerëzore. Ne arrijmë në të njëjtat përfundime kur duan të na sigurojnë se ne zakonisht kryejmë veprimet tona për arsye për të cilat nuk mund t'i japim llogari vetes. Merrni edhe format më elementare të detyrës, të tilla si "nuk do të vidhni", por ne duket se nuk e dimë pse u bindemi këtyre urdhrave. Ky është një mister i pashpjegueshëm i natyrës, dhe motivet për këtë lloj veprimi janë "pothuajse po aq të pakapshme për ne sa fishekët e gjakut të një mamuthi, skeleti i të cilit tani po zbulohet". Kështu shprehet Lévy-Bruhl. Por është e vështirë të pranojmë që ne duhet të jemi kaq të paditur për motivet e veprimeve tona. Le të shkojmë edhe më tej. Morali nuk është një send luksi, një zbukurim i të paktëve, të zgjedhurve: ai është praktikisht i detyrueshëm për secilin prej nesh, si për punëtorin ashtu edhe për mendimtarin, për fëmijën si për të rriturin. Supozoni se jemi caktuar të predikojmë moralin sociologjik, se duam të moralizojmë njerëzit. Kushti i parë i predikimit moral është një paraqitje e qartë e idealit. Por ne jemi të ndaluar të flasim për ideale. Ne duhet të kufizojmë veten në thirrjen e dëgjuesve tanë - të vëzhgojmë faktet shoqërore dhe të veprojmë si të gjithë të tjerët. Por dëgjuesit do të na kundërshtojnë: "Ne vëzhgojmë dhe duam të veprojmë si gjithë të tjerët. Megjithatë, shohim se disa jetojnë mirë dhe të tjerët jetojnë keq. Kë duhet të ndiqni? Nga pikëpamja e moralit sociologjik, ata duhet të përgjigjen: "Mos e thuaj këtë. Nuk ka as të mirë as të keqe. Këto janë koncepte të vjetra, joshkencore. Thjesht duhet të vëzhgoni realitetin, pa asnjë paragjykim.” – “Vetëm vëzhgoni realitetin? Por është vetë realiteti, pavarësisht nga vlerësimi ynë, ai që paraqet rrugë të ndryshme të jetës. Cilin duhet të ndjek? Është mungesa e vlerësimit që krijon vështirësinë. Si mund ta parandalojmë që punëtori të ndjekë shembullin e atyre që pinë të gjitha të ardhurat e tyre dhe lënë familjet e tyre të vdesin nga uria? Ne nuk guxojmë të flasim për detyrat e tij në raport me të tjerët dhe, në veçanti, në lidhje me familjen, pasi sipas teorisë sociologjike të moralit nuk ka asnjë detyrë apo përgjegjësi. "Të bësh një individ përgjegjës për veprimet e tij është po aq qesharake sa të fajësosh një pemë të kalbur dhe të lavdërosh një të fortë, dhe çdo përpjekje për të dobësuar ashpërsinë e këtij përfundimi është joshkencore." Nuk ka liri, nuk ka përgjegjësi personale. Ky është determinizëm vendimtar. Jeta e individëve dhe e gjithë njerëzimit vazhdon si një gur që bie nga maja e një mali, duke dërrmuar bimë dhe kafshë pa as vetëdijen më të vogël për rënien e tij. Morali sociologjik mund të tregojë interesin shoqëror si motivin e vetëm të aftë për të përcaktuar vullnetin individual. Pa dyshim, kjo është një ide e rëndësishme. Por asaj i mungon siguria. Një pijanec, për shembull, mund të thotë se nuk po dëmton interesat shoqërore duke shkaktuar dëm vetëm në portofolin e tij - përkundrazi, duke mbështetur tregtinë e verërave, ai është në përputhje me interesat shtetërore. Dhe kush guxon ta quajë absurde këtë ide? A nuk shprehet nga shtetarët? Duke pasur parasysh këto vështirësi, sociologët më të hapur, si Lévy-Bruhl, detyrohen të thonë: "në emër të cilit parim duhet të zgjidhen çështjet e ndërgjegjes?" Dhe si i përgjigjen ata kësaj pyetjeje? Ata përgjigjen se vështirësitë dalin nga evolucioni shumë i shpejtë i shoqërisë sonë dhe se duhet të kënaqemi me zgjidhje të përafërta. Por çfarë është një zgjidhje e përafërt dhe cila është vlera praktike e saj? Dikush mund të kënaqet me një zgjidhje të përafërt vetëm nëse problemi etik do të ishte një çështje kolltuku. Në fakt, morali është po aq i nevojshëm për shpirtin sa ajri për trupin. Çdo ditë duhet të mendojmë për ruajtjen e jetës trupore dhe çdo ditë të gjithë duhet të shqetësohemi për ruajtjen e jetës shpirtërore, për përsosmërinë shpirtërore. Nuk është e vështirë të shihet se si ky moral është i pamoralshëm, sepse ai vetë, në personin e përfaqësuesve të tij autoritar, pajtohet se nuk ka parime për qeverisjen e jetës dhe sjelljes, se është ende në fazat më të ulëta të zhvillimit dhe se është larg pjekurisë shkencore. A nuk është në të vërtetë një gjuhë fëminore kur na thuhet se të jetosh mirë do të thotë t'u përmbahesh zakoneve dhe se rregulli i duhur është i vetmi rregull që duhet ndjekur? Sikur të bëhej fjalë për modë për kapele dhe pallto. Kjo nënkupton relativizmin moral, ndryshueshmërinë e moralit në vend dhe në kohë. Aty ku lejohet vrasja e foshnjave, është morale; aty ku është zakon të vriten prindër të moshuar, vrasja e prindërve nuk bie ndesh me moralin. Është e nevojshme të mos gjykohen këto fakte, por të kuptohen nga kushtet e vendit dhe kohës dhe asgjë më shumë. Nëse antropofagjia do të bëhej pjesë e zakoneve tona, në të njëjtën kohë do të bëhej një akt moral dhe askush nuk do të kishte të drejtë të indinjohej me të, me përjashtim, natyrisht, të viktimave të antropofagjisë, madje edhe ata, sipas këtyre moralistëve, do të kishin gabim. Qëllimi përfundimtar i moralistëve të shkollës sociologjike është të vërtetojnë besimin se ligji duhet të jetë gjykatësi përfundimtar. "Arti moral, i kuptuar kështu," thotë Beye, nuk ndryshon nga politika. Nga këtu burojnë fjalimet që dëgjohen aq shpesh nga tribuna e popullit, se ligji duhet respektuar pa kushte, se vetë ndërgjegjja duhet të përkulet para zërit të tij. Atëherë, ku do të ketë vend për aspiratat absolute të shpirtit? A nuk do të thotë kjo rinovim i parimeve të lashta se njeriu është për Shabatin, dhe jo Sabati për njeriun, se çdo individ ka një vlerë relative si një pjesë e tërësisë me të cilën njihet populli ose shteti? Por së bashku me këtë, parimi personal progresiv vdes dhe opinioni i shumicës, zëri i turmës, vendoset mbi gjithçka. Jo vetëm kaq. Dhe ne nuk mund të ndalemi me kaq. Në fund të fundit, ligji mund të duket se është një instrument i moralit. Sipas Spencer, "qëllimi i ligjit është të frymëzojë respekt për parimet morale që qëndrojnë në themel të jetës shoqërore". Mbetet, natyrisht, mundësia e mosmarrëveshjes në kuptimin e parimeve morale dhe këtu shohim një rreth vicioz. Por edhe sikur të mos ishte kështu, respektimi i ligjit, kur është kundër zërit të ndërgjegjes, do të kufizohej vetëm në pamjen e jashtme. Kur thuhet me siguri absolute se “çështja e detyrës apo e detyrimit moral nuk është çështje shkencore”, se edhe qëllimi apo ideali i fundit nuk i përket fushës së shkencës, se nuk ka vend për asnjë sanksion përveç atij të xhandarit, i cili mund të hartojë një procesverbal në vendin e krimit; atëherë ka mundësi të plotë për t'u kënaqur me paraqitjet në çështjet morale. Shqetësimi i fundit duhet reduktuar në shkathtësinë me të cilën qetësohet vëmendja e xhandarit dhe në qelinë e fshehtë, në jetën intime, ka hapësirë ​​të plotë për dëshirat e shfrenuara. Kjo na çon natyrshëm te morali i solidaritetit (morale de la solidarite), i cili mund të quhet zëvendësues i moralit sociologjik: është i njëjti moral sociologjik, por pa pretendime shkencore. Argumentet komplekse dhe delikate të teorisë sociologjike zëvendësohen këtu me një fjalë premtuese: "solidaritet". L. Bourgeois, një nga mbështetësit e këtij morali, duke konfirmuar se kjo fjalë është bërë modë, nuk heziton të pranojë se "mund të ketë ngjallur entuziazëm të pavetëdijshëm". Në të vërtetë, ka jo pak njerëz të thjeshtë që mendojnë se këto çështje zgjidhen me një fjalë dhe se mjafton një formulë me zë të lartë për të shëruar plagët e njerëzimit. Dhe ne e dimë se sa shpesh abuzohet me këtë formulë: ka pak fjalë të tjera që gjithashtu përsëriten shpesh, në mënyrë të përshtatshme dhe të papërshtatshme. Ky magjepsje me formulën e solidaritetit ka një bazë më të thellë në faktin se ajo u mor nën mbrojtjen e socializmit, i cili tashmë ka përqafuar qarqe kaq të gjera: socializmi shpreson të gjejë moralin e tij pikërisht në teorinë e solidaritetit, e cila në vetvete ka një bazë të mjaftueshme, bazuar në një fakt shoqëror të verifikuar shkencërisht - shpreson të ndërtojë mbi këtë bazë të gjithë piramidën e detyrimeve njerëzore. Në këtë rrugë ata mendojnë të përfitojnë dyfish dhe para së gjithash e konsiderojnë të mundur ta dëbojnë përgjithmonë dashurinë e krishterë. Pierre Jlepy, i pari që përdori këtë fjalë, shprehu qartë këtë shpresë: "Doja ta zëvendësoja dashurinë e Krishtit me solidaritetin njerëzor". Përfitimi i dytë është mundësia për të mbështetur përparimin në vëllazërinë demokratike. Por kjo është një shpresë sentimentale që duhet të shpërndahet si tym. L. Bourgeois beson se parimi i solidaritetit përqafon plotësisht moton: “liri, barazi dhe vëllazëri”. Me gjithë sofistikimin e argumentit të tij, duhet qortuar për faktin se në këtë mënyrë ai e kthen pyetjen, pasi solidariteti, me këtë kuptim, nuk ndryshon shumë nga dashuria e krishterë. Pra, teoria e solidaritetit nuk ka një bazë solide nëse kufizohet në mohimin e ideve të krishtera. Nëse solidariteti është një lidhje morale që na bashkon të gjithëve dhe nga e cila lind detyra e ndihmës reciproke, atëherë ne deklarohemi si përkrahës të një solidariteti të tillë. Por në teorinë për të cilën po flasim, solidariteti ka një kuptim tjetër. Ne do ta shohim këtë tani, dhe do të shohim gjithashtu se nuk mund të kënaqë vetëdijen morale. Vëzhgimi i parë që bëjnë përfaqësuesit e teorisë morale të solidaritetit është se solidariteti është një fakt i vërtetuar shkencërisht: solidariteti është varësia e ndërsjellë e qelizave në trup, e individëve në shoqëri. Sidoqoftë, ekziston një ndryshim midis solidaritetit biologjik dhe solidaritetit moral. Në të parën, gjithçka vijon me pashmangshmëri fatale, në të dytën mbretëron liria personale dhe vendimi i lirë personal është një element i ri që vendos një vijë të pakalueshme midis llojeve biologjike dhe morale të solidaritetit. Qelizat e trupit janë të lidhura nga një harmoni e pashmangshme, individët në shoqëri përplasen në luftë të ndërsjellë, këto konflikte mund të kapërcehen vetëm me përpjekjet e lira të individëve. Brunetière vëren me të drejtë: “Nëse solidariteti do të ishte një fakt i vërtetuar shkencërisht nga i cili nuk mund të shpëtonim dhe nëse do të zbulohej si një funksion biologjik, atëherë çfarë nevoje do të kishte për ta predikuar atë? Ata nuk do të rebeloheshin kundër tij dhe nuk do të qëndronin për të, ashtu siç nuk janë të ndarë për çështjen e qarkullimit të gjakut. Dhe në çështjet e solidaritetit moral të gjithë do të ishim dakord, pasi edhe këtu gjithçka do të zbriste në deklarimin e një fakti.” Për më tepër, lidhjet e varësisë reciproke nuk krijojnë vetë detyrime private. Duke pasur parasysh përpjekjet e teoricienëve të solidaritetit për të krahasuar solidaritetin moral me solidaritetin biologjik, natyror, mund të tërheqim vëmendjen për faktin se një person, me të gjitha mjetet në dispozicion të tij, përpiqet të çlirohet nga lidhjet natyrore që e kufizojnë - kjo përbën një nga detyrat serioze të kulturës. Ai është i lidhur me natyrën, është e vërtetë, por shqetësimi i tij i zakonshëm është ta zbusë atë, t'i shërbejë dëshirave, qëllimeve të tij. Në këtë mënyrë shkurtohen distancat dhe lidhja e natyrshme e këmbësorit me tokën që e mbart zëvendësohet me ato mjete transporti që dëshmojnë për fitoren e qartë të njeriut ndaj solidaritetit natyror. Nga ana tjetër, a krijon marrëveshje solidariteti i interesave? Kapitali dhe puna fizike kanë interesa të përbashkëta. Sa më shumë para të ketë një kapitalist, aq më shumë punëtorë mund të mbështesë dhe aq më shumë mund t'i paguajë ata. Megjithatë, kapitalistët, për hir të përfitimit të tyre, kërkojnë të ulin numrin e punëtorëve dhe të ulin pagat. Natyrisht, varësia e ndërsjellë dhe solidariteti nuk çojnë vetvetiu drejt harmonisë dhe unitetit. Solidariteti në vetvete nuk është asgjë; modifikohet sipas parimeve që pretendon. Dy të dënuar të caktuar në të njëjtën punë solidarizohen me njëri-tjetrin, por ky solidaritet është ende larg dashurisë së përzemërt. Nëse një viktimë e mbytjes së anijes sfidon shokun e tij të vuajtur për një copë mbeturinash në të cilën janë ngjitur të dy, atëherë ai, natyrisht, vepron nga pikëpamja e solidaritetit po aq logjikisht sa ai person që, në të njëjtat kushte, ia dorëzon dërrasën jetëshpëtuese një tjetri. Dhe në të vërtetë, çfarë parimi mund të nxirret nga teoria e solidaritetit - nëse i lëmë mënjanë ndjenjat dhe i përmbahemi njërës anë logjike të kësaj doktrine? Në këtë rast, a nuk do të ishte e nevojshme të thuhet thjesht se solidariteti frymëzon njëlloj tek një person edhe vetë-ruajtjen dhe ndihmën ndaj të tjerëve? Dhe në çdo rast, a mundet doktrina e solidaritetit të japë një arsyetim dhe justifikim për vetëflijimin, që nuk mund të hiqet në këtë botë dhe që shërben si guri i provës i fisnikërisë më të lartë të shpirtit njerëzor? Le të mos na thuhet, siç bëjnë mbrojtësit e teorisë së solidaritetit, se “ne po punojmë për të ardhmen, për të ardhmen morale të racës njerëzore” (Mapion). Ky, pa dyshim, është një mendim që mund të emocionojë dhe të çojë përpara zemrat e mira, por sa keq zbatohet ky parim sublim në raste të veçanta të jetës sonë, në të cilat kërkohet vetëmohim i padukshëm, virtyt modest! Në rastet e konfliktit të pasioneve, në luftën mes vetëmohimit të rëndë dhe interesit magjepsës, "e ardhmja e racës njerëzore" do të thotë shumë pak. Ky ideal është shumë i pakapshëm, i largët dhe madje, mund të thuhet, qesharak për shumicën dërrmuese të njerëzve. Mendimi për fatin e ardhshëm të racës njerëzore nuk mund të shërbejë si bazë e moralit njerëzor. E njëjta gjë duhet thënë edhe për parimin e O. Comte: “jeto për të tjerët”. Ata do të na thonë: çfarë plani sublim i jetës! Ne nuk e kundërshtojmë këtë. Por e gjithë çështja është të gjesh një mënyrë që ky parim të arrijë në zemrën e njeriut. Kjo është ajo që është e vështirë. "Çfarë është njerëzimi, thotë filozofi (Paul Janet Philosophie du bonheur)? A nuk është kjo një seri hijesh si unë, të destinuara të shfaqen në sipërfaqen e tokës për një moment dhe më pas të zhduken në përjetësi? Dhe çfarë më intereson mua këto hije, çfarë më intereson lumturia e tyre? Dhe pse duhet të sakrifikoj lumturinë time personale për to? Kur sinqerisht ia shtrojmë vetes këto pyetje, duke lënë mënjanë çdo retorikë, të gjitha truizmat, kur flasim me vetveten - vetëm përballë ndërgjegjes sonë, kur përjetojmë impulset që njerëzit zakonisht ndjekin - kuptojmë të gjithë të vërtetën e fjalëve të Lamenais: “njeriu është po aq pak i prirur nga natyra për të bërë sakrifica në emër të një makinerie të mirë, aq sa është e gatshme për të qenë e mirë e një makinerie. në minutë.” Për të erëzuar këtë doktrinë të solidaritetit, e cila jo pa arsye quhet "një koncept i paqartë dhe i pacaktuar i moralit", ata përpiqen të gjejnë një pikëmbështetje për të në idenë ligjore të kontratës. Koha jonë, thonë ata, ndryshon më së shumti nga kohët e mëparshme në rolin e jashtëzakonshëm që traktati luan tani. "Urdhrat e pushtetit" nuk kanë më të njëjtin kuptim që kishin më parë - vendi i tyre tani po zëvendësohet me "akte kontraktuale". Këto mendime janë zhvilluar nga L. Borgeois në veprën e tij Solidarite. Këtu ai hedh poshtë me zell dyshimin e ndjekjes së ideve të J. J. Rousseau në Contrat social. E megjithatë ai e mbyll librin e tij me këto fjalë: “kështu doktrina e solidaritetit është, në historinë e ideve, një lloj zhvillimi i filozofisë së shekullit të 18-të”. Dhe sigurisht, është e nevojshme të theksohet koincidenca domethënëse e mendimeve të Rousseau dhe Borgeois. Pse i duhet kësaj të fundit ideja e një kontrate? Ai sheh një lidhje të ngushtë mes faktit të solidaritetit dhe ligjit të kontratës. Kështu e shpalos ai mendimin e tij: “Një kontratë, e lidhur lirisht dhe e ekzekutuar me besnikëri nga të dyja palët, është baza përfundimtare e ligjit njerëzor. Aty ku nevoja vendos marrëdhënien midis njerëzve, në mënyrë që ata të mos mund të hynin lirisht në një diskutim paraprak të kushteve të marrëdhënies, aty ligji që përcakton kushtet e vendosura më pas midis tyre, nuk do të kishte asgjë tjetër veçse interpretimi i mëparshëm i marrëveshjes midis tyre, e cila do të ishte e barabartë dhe shprehje e mëparshme, veçse interpretimi i marrëveshjes. Diskutimi i lirë ishte i disponueshëm për ta: por e vetmja bazë e ligjit do të jetë ky pëlqim i nënkuptuar i të dy palëve. morali sociologjik bëhet i padiskutueshëm. Si atje, ashtu edhe këtu na kërkohet të përshtatemi me faktet, me ligjet, me zakonet shoqërore. Dhe këtu rrezikohet seriozisht liria personale dhe parimi absolut i moralit. Por përtej kësaj, a mund të bazohet i gjithë sistemi i detyrave morale në idenë e lëkundur të një kontrate? Tashmë lindja jonë, na thuhet, hyrja jonë në familjen e njerëzimit, e cila na dhuron shumë nga të mirat e kulturës dhe të sistemit modern, na imponon një varg të gjatë detyrimesh. Detyrimet, por kujt? Për të gjithë racën njerëzore? Si do ta shlyejmë këtë borxh? Nëse do të mund t'i drejtoheshim dashurisë së krishterë, e cila përqafon të gjithë, e cila nuk merr parasysh të drejtat e të gjithëve, do të ishte e lehtë për ne ta kryenim këtë detyrë. Por shkenca nuk na lejon të flasim për dashurinë e krishterë. Ajo kërkon që ne të qëndrojmë në një bazë rreptësisht ligjore, të mos shkojmë përtej kufijve të përcaktuar nga konceptet e kontratës dhe detyrës. Por nëse në rrugën e dashurisë së krishterë është e lehtë për ne të gjejmë ata të cilëve duhet t'i drejtojmë zemrat tona, ndaj të cilëve duhet të tregojmë favorin tonë, atëherë nuk është aq e lehtë të gjejmë kreditorë në rrugën e solidaritetit natyror, të gjejmë ata të cilëve duhet t'u paguajmë borxhin tonë natyror. Borxhi, si koncept juridik, është një gjë e përcaktuar rreptësisht, ndaj nuk duhet të ketë paqartësi as për kreditorin, as për mjetet e pagesës. Në këtë rast nuk ka një siguri të tillë. Dhe një parim kaq i errët nuk mund të shërbente si një udhërrëfyes moral për ndërgjegjen tonë. Nën presionin e këtyre kundërshtimeve, ithtarët e doktrinës në fjalë tërhiqen në sferën e kushteve thjesht sociale të jetës, në sferën e shoqatave, sindikatave, të drejtave pronësore, trashëgimisë, ku pa dyshim solidariteti mund të lindë detyrime të qarta. Por problemi është se i gjithë morali nuk mund të shtrydhet në këtë fushë - dhe ta reduktosh atë në këtë fushë do të thotë ngushtimi i konceptit të moralit, zëvendësimi i moralit me një zonë më të ngushtë të ligjit pozitiv. L. Borgeois flet drejtpërdrejt për sanksionin legjitim. Kjo është ajo që në fund të fundit çon doktrina e solidaritetit. F. Buisson vendosi JI në një nga debatet. Kundërshtimi i borgjezit: "Duke vënë në dukje faktin e solidaritetit natyror, a mund të bindet një fëmijë se e ka për detyrë të veprojë në frymën e solidaritetit moral? Do të duhet të mjaftohesh me fjalë boshe: më kot do të kuptosh pasojat e pashmangshme të solidaritetit natyror, sepse duhet të rrënjosësh tek fëmija një ndjenjë të gjallë të detyrës së tij fiksuese, fikase për të zbatuar atë drejtësi. në mënyrë indiferente prodhon edhe të mirën edhe të keqen. L. Borgeois iu dorëzua forcës së këtij kundërshtimi. Megjithatë, është e mundur të shpëtosh plotësisht prej saj vetëm në rrugën e moralit idealist ose të krishterë; Përfaqësuesit e moralit shkencor nuk mund të hyjnë në këtë rrugë pa i tradhtuar parimet e tyre. Morali shkencor... Të shtrojmë pyetjen e fundit: a mund të ketë moral shkencor? A ia vlen t'i bësh ndonjë sakrificë këtij idhulli të ri, kësaj fantazme? Kjo pyetje mund të përgjigjet negativisht. Por është e rrezikshme të kalosh një përgjigje të tillë si mendim personal. Është e nevojshme t'u drejtohemi autoriteteve, nga të cilat, për fat të mirë, nuk ka mungesë. Kjo është ajo që lexojmë në librin e A. Poincare-së "Vlera e shkencës". “Nëse po flas për të vërtetën, atëherë nuk ka dyshim se para së gjithash dua të flas për të vërtetën shkencore, por në të njëjtën kohë dua të flas për të vërtetën morale, në lidhje me të cilën ajo që quhet drejtësi është vetëm një nga llojet. Duket se po abuzoj me fjalë dhe, me të njëjtin emër, po lidh dy gjëra që nuk kanë asgjë të përbashkët; atë të vërtetën shkencore, e cila nuk mund të ndihet e pavërtetë morale, e cila nuk mund të ndahet në asnjë mënyrë me të vërtetën. ata që e duan njërin nuk mund të mos e duan tjetrin që të gjesh njërin, ashtu si për të gjetur tjetrin, duhet të përpiqesh ta çlirosh plotësisht shpirtin nga paragjykimet dhe paragjykimet, duhet të arrish sinqeritetin absolut. Këto dy lloje të së vërtetës, pasi të zbulohen, na çojnë në admirim të barabartë; të dyja, sapo shihen, shkëlqejnë me të njëjtën dritë, ndaj ose duhet t'i shihni ose të mbyllni sytë. Duhet shtuar se ai që ka frikë nga njëra do të ketë frikë edhe nga tjetra; sepse njerëzit e tillë në çdo çështje janë të shqetësuar në radhë të parë për pasojat. Unë i bashkoj dy të vërtetat, sepse të njëjtat motive na bëjnë t'i duam ato, dhe të njëjtat motive na bëjnë t'i frikësohemi. Nëse nuk duhet të kemi frikë nga e vërteta morale, atëherë nuk duhet të kemi frikë nga e vërteta shkencore. Para së gjithash, nuk mund të jetë në kundërshtim me moralin. Morali dhe shkenca kanë fushat e tyre që prekin njëra-tjetrën, por nuk depërtojnë njëra-tjetrën. E para na tregon se çfarë synimi duhet të ndjekim; i dyti - i dhënë një qëllim - na zbulon mjetet për ta arritur atë. Prandaj, ata kurrë nuk mund të jenë në konflikt me njëri-tjetrin - pasi nuk mund të përplasen. Nuk mund të ketë shkencë imorale, ashtu siç nuk mund të ketë moral shkencor.” Ne do t'i bëjmë vetëm një shtesë të vogël këtyre fjalëve të bukura të Poincaré. Ai thotë: “Nëse nuk duhet të kemi frikë nga e vërteta morale, aq më tepër nuk duhet të kemi frikë nga e vërteta shkencore”. Ju mund t'u thoni përfaqësuesve të shkencës së pastër: "Nëse nuk keni frikë nga e vërteta shkencore, atëherë kini guximin të mos keni frikë nga e vërteta morale". Mund t'i referohemi edhe Duclos, drejtoreshës së Institutit Pasteur, i cili shkruan: "Nuk doja të thosha se shkenca u jep zgjidhje problemeve sociale. Ajo kurrë nuk e premtoi këtë, sepse nuk premton kurrë asgjë. Dhe ata që e akuzojnë se nuk i mban premtimet e saj gabojnë truket farsë për shkencë." Pas rishikimeve të tilla, nuk mund të turpërohemi më nga deklaratat e nxituara të kimistit të famshëm Berthelot, i cili pretendon se “vetëm shkenca siguron themelet e palëkundura të moralit”... Le të vërejmë një vëzhgim tjetër interesant. Tashmë kemi thënë se libri i A. Baye e popullarizon librin e Lévy-Bruhl-it dhe ky i fundit bazohet në të dhënat e studimit të metodës sociologjike nga Durkheim. Por vlen të përmendet se Durkheim deklaron hapur "se ekziston një shkencë e moralit, por nuk ka moral shkencor". Kështu metoda e tij sociologjike është keqpërdorur në historinë e shkurtër të etikës sociologjike. Nuk mund të ketë moral shkencor sepse shkenca merret me atë që është, dhe morali merret me atë që duhet të jetë. Ju mund të jeni të interesuar në: